L.

Moraldi

Diccionario RAVASI - Nuevo diccionario de TEOLOGÍA BÍBLICA

dirigido por P. Rossano, G. Ravasi y A. Girlanda adaptó la
edición española Equipo de redacción SP
2a edición
SAN PABLO

Centro Iberoamericano de Editores Paulinos (CIDEP): Barcelona, Bogotá, Buenos Aires,

Caracas, Lima, Lisboa, Los Ángeles, Madrid, México, Miami, Nueva York, Panamá, Quito,
Santiago de Chile, San José de Costa Rica, Sao Paulo, Sevilla.

1
PRESENTACIÓN

El camino a seguir en la preparación de un Diccionario de teología bíblica presenta un recorrido

sumamente arduo y sembrado de asperezas. El cúmulo de cuestiones que hay que afrontar tiene que
ver no sólo con la dimensión cuantitativa de la empresa sino también con la inmensa área histórico-
literaria que la Biblia abarca. Los problemas se agudizan sobre todo en el plano metodológico y
cualitativo, plano que algunos autores consideran absolutamente infranqueable. Así, uno de los
principales historiadores del Antiguo Testamento, Roland de Vaux, en polémica con uno de los más
ilustres exégetas, Gerard von Rad, autor de una encomiada Teología del Antiguo Testamento,
declaraba la absoluta imposibilidad de construir una teología bíblica, «a no ser aceptando violentar
la historia».

Sin embargo, no han faltado autores que han intentado y siguen intentando en la actualidad superar
esta aporía aparentemente insoluble. Por poner un ejemplo cronológicamente lejano, ya en 1787 un
teólogo, J. P. Gabler, se planteaba la cuestión de la ratio formalis, es decir, del estatuto propio de la
teología bíblica respecto al de la dogmático-especulativa; su obra se titulaba significativamente De
justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae. Pero los resultados no fueron afortunados ni
convincentes y se han seguido mezclando las dos disciplinas de forma híbrida. Para los católicos la
teología bíblica dependía del plan ya preparado por la dogmática, a la que tan sólo tenía que ofrecer
un punto de apoyo, articulado muchas veces en una lista de textos probatorios sacados de la Biblia.
De esta forma, las teologías bíblicas seguían los esquemas trazados por los tratados dogmáticos; son
ejemplares en este sentido la Theologia bíblica del dominico F. Ceuppens (1949) y la misma
Teología de san Pablo, clásica y benemérita, del jesuíta F. Prat (1920). No era distinto lo que hacían
los protestantes, que, a pesar de su privilegiada atención al dato bíblico, lo organizaban e
interpretaban según categorías a menudo extrañas para producir la teología sistemática.

Un tanto radicalmente, el americano J. K. McKenzie -que, sin embargo, escribió una Teología del
Antiguo Testamento- observa que «la teología bíblica es la única disciplina en el ámbito de la
teología que carece de principios, de métodos y de una estructura universalmente admitidos; más
aún, ni siquiera existe una definición, universalmente aceptada, de sus finalidades y de sus
objetivos». Por esto, antes de recorrer las 166 voces que desarrolla este Diccionario ? las 35 de
referencia, nuizá sea indispensable que el lector emprenda el estudio preliminar de la voz Teología
bíblica, en la que, junto a la recensión de los numerosos intentos pasados y recientes de definición y
de construcción de una teología bíblica, se trazan las orientaciones actuales y las trayectorias que
permiten proyectar una teología del Antiguo Testamento, una teología del Nuevo Testamento y una
teología bíblica global.

Por otra parte, a pesar de múltiples dificultades, sobre todo de índole metodológica y hermenéutica,
es cada vez más vivo el deseo y la exigencia de una «teología bíblica» por parte de un grupo muy
amplio de estudiosos, sacerdotes, religiosos, estudiantes de teología, personas comprometidas en la
catequesis, profesores de religión e incluso de simples enamorados del texto bíblico. A ellos
añadimos especialmente aquellos cristianos que desean alimentar su espiritualidad en fuentes vivas,
y no en aljibes agrietados (Jr 2,13) o en extraños pozos exóticos y esotéricos. Por eso, San Pablo ha
recogido esta exigencia y el reto que plantea este arduo y áspero camino del que hablábamos. Y lo
ha hecho contando con la colaboración de 44 biblistas que han trabajado según un plan minucioso,
aunque suficientemente amplio, y siguiendo un largo itinerario redaccional. Así ha nacido este
proyecto de teología bíblica.

Dicho de un modo algo simplificado e inmediato, el principio orientador ha consistido en enlazar sin
excesivas violencias o supresiones las dos coordenadas fundamentales, la «diacrónica», que sigue el
devanarse del hilo de la historia bíblica y la dimensión literaria de cada texto particular, y la
«sincrónica», es decir, el nudo esencial que une y engendra el cuadro teológico bíblico general.
Efectivamente, histórica y literariamente la Biblia es un conjunto de unidades a menudo
aparentemente monolíticas y bien compactas en su interior; sin embargo, todas ellas están unidas
entre sí y abiertas a recíprocos contactos y a una redacción y canonización final. Por un lado, cada
una de estas etapas tiene su propia autonomía, pero por otro se distribuyen teológicamente sobre una
trama orgánica de salvación. La Biblia es historia, pero también presencia divina trascendente, es
carne y Espíritu, es conjunto de palabras y Palabra única y eterna.

Siguiendo esta doble dimensión, el Nuevo diccionario de teología bíblica pretende ante todo ilustrar
el mensaje de cada uno de los elementos del texto bíblico, es decir, los 73 libros que constituyen la
Biblia; así, pues, este volumen es una «introducción a la Biblia», completa y puesta al día. En esta
línea se coloca igualmente la galería de las figuras bíblicas dominantes, los «siervos» del Señor en la
historia de la salvación: Abrahán, Ángeles/Demonios, Apóstol/Discípulo, David, Elías/Eliseo,
Jacob/Israel, Jesucristo, Juan Bautista, María, Moisés, Pablo, Pedro. Otras figuras más genéricas y
algunos comportamientos están distribuidos en un marco más vasto: Anciano. Ateo. Enseñanza.
Guerra, Mujer, Niño, Psicología, Trabajo, etc. A ellos se pueden añadir algunos símbolos: Agua,
Animales, Comida, Desierto, Jerusalén/Sión. Esta misma distribución un tanto amplia dentro de la
Biblia vale también para algunas categorías literarias: Apocalíptica, Bienaventuranza /
Bienaventuranzas, Decálogo, Evangelio, Judaismo, Mito, Parábola / Parábolas, Pentateuco,
Símbolo.

En la vertiente más «sincrónica» hay que situar, por el contrario, aquellas categorías teológicas que
constituyen la estructura del mensaje bíblico y las instituciones de la salvación; pero la presentación
de cada una de estas voces se hace de tal manera que se sigue su evolución a lo largo de la historia
de la salvación y no solamente su valor unitario final. Es esta la secuencia más consistente, que
constituye el verdadero corazón del Diccionario: Alianza, Bautismo, Belleza, Carisma,
Confirmación, Cosmos, Dios, Elección, Espíritu Santo, Eucaristía, Evangelio, Fe, Gozo, Hombre,
Imposición de manos, Ira, Jesucristo, Justicia, Ley/Derecho, Liberación/ Libertad, Liturgia y culto,
Luz/Tinieblas, Mal/Dolor, Matrimonio, Mesia-nismo, Milagro, Misericordia, Misterio, Muerte,
Obras, Oración, Palabra, Pascua, Paz, Pecado, Pobreza, Política, Profecía, Pueblo/Pueblos,
Reconciliación, Redención, Reino de Dios, Resurrección, Retribución, Sabiduría, Sacerdocio,
Santidad, Tiempo, Tierra, Unción de los enfermos, Verdad, Vida, Virginidad, Vocación.

Se dedica un área especial a las cuestiones metodológicas generales, decisivas para una teología
bíblica correcta: Biblia y cultura, Cultura/ Aculturación, Escritura, Exégesis bíblica, Hermenéutica,
Lectura judía de la Biblia, Mito, Revelación, Símbolo, Teología bíblica. Pero el Diccionario quiere,
además, ofrecer una respuesta atenta a los desafíos que suscitan a la Biblia la cultura
contemporánea, la pastoral, la catequética y las nuevas instancias teológicas. Se trata de preguntas
inéditas en los manuales pasados de teología bíblica, que obtienen respuestas ancladas siempre en el
texto bíblico, pero traducidas en un lenguaje nuevo y estimulante. En esta línea hay que señalar
algunas voces, como Ateo, Biblia y cultura (en su triple articulación de Biblia y arte, Biblia y
literatura, Biblia y música), Cultura/Aculturación, Lectura judía de la Biblia, Liberación/Libertad,
Psicología, Símbolo, Tiempo, Trabajo.

Ahora el lector puede comenzar su itinerario de lectura o de consulta, consciente del carácter lineal y
complejo de este instrumento analítico y sintético al mismo tiempo. Cada voz del Diccionario tiene
su autonomía, y puede leerse, por tanto, para obtener una información puntual sobre el tema, para
profundizar en algunas líneas o para alcanzar otros objetivos teológicos, catequéticos, culturales y
pastorales específicos. Sin embargo, más allá de este destino normal y del uso habitual de un
Diccionario como este, también es posible una lectura orgánica y sistemática de todo el texto y de
sus distintas voces. Con este fin señalamos en las páginas siguientes un proyecto de lectura breve y
esencial, que recoge la descripción hecha hasta ahora, pero ordenándola en un trazado más
inmediato y esencial, articulado en los diferentes campos y sectores de ese inmenso horizonte que es
el mensaje bíblico. Estamos seguros de que la palabra de Dios será cada vez más «lluvia y nieve que
descienden del cielo para empapar, fecundar y hacer germinar la tierra» del hombre, «fuego ardiente
y martillo que rompe la roca», pero también alimento «más sabroso que la miel, más que el jugo de
panales» (Is 55,10 Jr 23,29 Ps 19,11).

2
PIETRO ROSSANO

GIANFRANCO RAVASI

ANTONIO GIRLANDA

Roma, 22 de mayo de 1988

3
PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Dentro de la ya prestigiosa y conocida colección de Diccionarios San Pablo, que nuestra Editorial
viene publicando en su afán de brindar al público una serie de conocimientos competentes y
actuales, a la par que accesibles, sobre las ciencias humanas y la espiritualidad cristiana, apareció en
1992 este Nuevo diccionario de teología bíblica que ahora se reedita.

En efecto, si los libros sagrados, según enseña el concilio Vaticano II en la constitución Dei Verbum,
como palabra de Dios «puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo», enseñan sólida y
fielmente la verdad que Dios quiso consignar en ellos para nuestra salvación, está claro que toda la
evangelización de la Iglesia, como toda la vida religiosa, se ha de alimentar y regir con la Sagrada
Escritura. Por eso, el concilio insta vivamente a todos los fieles a que adquieran la ciencia suprema
de Jesucristo y, de modo especial, a los dedicados por oficio al ministerio de la palabra, a leer y
estudiar asiduamente la Escritura para comunicarla.

Pues bien, precisamente la teología bíblica nos ofrece aquellas líneas maestras sin las cuales no es
posible conocer a fondo el pensamiento bíblico. Los comentarios nos dan la comprensión directa e
inmediata del tenor del texto bíblico, función sin duda básica e insustituible. Pero hay algo más;
mucho más, diríamos. Bajo la letra de cada texto palpita un alma; hay una mentalidad de fondo,
históricamente muchas veces multisecular. Y esa mentalidad profunda impregnó el pensamiento de
los autores a través de los cuales Dios ha querido revelar a los hombres su designio salvífico. De ahí
que sin el conocimiento de la teología bíblica nuestra penetración del texto sagrado sea más bien
escasa y superficial. Sólo la perspectiva de la revelación total nos permite captar, en la medida de lo
posible, el sentido pleno y preciso del texto; sólo la familiaridad con sus matices característicos da
acceso al auténtico pensamiento bíblico, al significado y alcance de conceptos como justicia,
santidad y otros tantos básicos de nuestra fe.

Confiamos en que este Nuevo diccionario de teología bíblica siga siendo, como lo ha sido en el
último decenio, un instrumento de trabajo válido que facilite la tarea de conocer mejor y con mayor
profundidad la palabra de Dios. De hecho, la obra nació como fruto del trabajo de un nutrido grupo
de especialistas. Ellos, con su competencia, supieron concretar y expresar la amplia temática de la
teología bíblica, de una forma rigurosa y accesible, a los no especializados. Además, enriquecieron
cada voz con una bibliografía adecuada, capaz de orientar a quien desee profundizar en un
determinado tema.

A diferencia de otros Diccionarios San Pablo, en este la labor fue predominantemente de

traducción. Dada la temática e índole universal, apenas hubo que realizar un trabajo de adaptación.
El texto tiene una validez básicamente idéntica para un amplio número de destinatarios, con
independencia de su lengua o nación. Dicha labor de traducción fue realizada por Alfonso Ortiz
García y Eloy Requena Calvo.

Sin embargo, el trabajo de adaptación se centró en dos puntos. En la voz Biblia y cultura se refundió
íntegramente la segunda parte de la voz Biblia y literatura. Luis Vázquez, especialista en poesía
clásica y moderna, nos permite ver, a través de una panorámica de la literatura española, cómo ya
desde sus albores la temática bíblica ha estado siempre en ella y ha sido fuente constante de
inspiración para los maestros de nuestra lengua.
El segundo punto -más laborioso- se centró en la revisión de la bibliografía. La del texto original era
suficientemente amplia, pero sobre todo de obras escritas en otras lenguas. A fin de prestar una
ayuda y una orientación válida a nuestros lectores, los que prepararon la edición dieron, siempre que
existía, la versión castellana correspondiente. Además, se citaron obras originales españolas,
ateniéndose a las principales, para no alargar la ya abundante reseña bibliográfica. Julián Ruiz
Martorell colaboró con los miembros de nuestra redacción en esta ingente tarea del cuidado de la
bibliografía.

Deseamos que la reedición de esta obra no sólo sirva para ayudar a profundizar en la palabra de
Dios, sino también, según el deseo del padre Santiago Alberione (1884-1971), apasionado difusor de
las Sagradas Escrituras, para «vivirla en la mente, en el corazón y en las obras».

El Editor

Madrid, 1 de junio de 2001

4
DIRECCIÓN Y COLABORADORES

5
DIRECTORES

PIETRO ROSSANO Rector magnífico de la Pontificia Universidad Lateranense (Roma)

6
GIANFRANCO RAVASI
de la Facultad teológica de Italia septentrional (Milán)
Antonio Girlanda experto en ciencias bíblicas (Roma)

SECRETARIOS DE REDACCIÓN

Beretta Piergiorgio: Redacción SP (Milán): Organización general

Clerico Marino: Redacción SP (Milán): Redactor-jefe

ARES Francisco: Redacción SP (Madrid): Edición española

COLABORADORES

Adinolfi Marco, ofm: Profesor de teología bíblica en el Pontificio ateneo "Antonianum", Roma.
Voz: Mujer.

Barbaglio Giuseppe: experto en ciencias bíblicas, Roma. Voces: Hombre, Psicología.

Betori Giuseppe (Foligno): profesor de sagrada Escritura y exégesis del NT en el Instituto teológico
de Asís. Voz: Mito.

Bonora Antonio (Mantua): profesor de exégesis del AT en la Facultad teológica de Italia

septentrional, Milán; director de "Rivista Bíblica". Voces: Alianza, Cosmos, Decálogo, Desierto,
Justicia, Liberación I Libertad, Mal/ Dolor, Muerte, Pentateuco, Redención, Retribución, Teología
bíblica III, Trabajo.

Cavedo Romeo (Cremona): profesor de sagrada Escritura en el Estudiantado Capuchino de la

Región lombarda, Cremona. Voces: Anciano, Corporeidad, Niño, Vida.

Cimosa Mario, sdb: profesor de ciencias bíblicas y de lengua hebrea en la Universidad pontificia
salesiana. Voces: Mesianismo, Pueblo¡ Pueblos.

Cipriani Settimio, mons. (Fiesole): profesor de sagrada Escritura en la Facultad teológica de Italia
meridional, Ñapóles, y en la Pontificia universidad lateranense de Roma. Voces: Bautismo,
Confirmación, Eucaristía, Imposición de manos, Matrimonio, Unción de los enfermos.

Citrini Tullio (Milán): profesor de teología fundamental en el Seminario arzobispal de Milán. Voz:
Escritura.

Corsani Bruno: profesor de] NT en ¡a Facultad valdense de teología, Roma. Voz: Palabra.

De Lorenzi Lorenzo, osb: profesor del NT en el Instituto superior de ciencias religiosas "Ecclesia
Mater" de la Pontificia universidad lateranense, Roma; director de la revista "Benedictina". Voces:
Elección, Iglesia, Virginidad, Vocación.

Dupont Jacques, osb: profesor de la Abbaye de Saint-André (Bélgica); fue profesor en el Pontificio
ateneo "San Anselmo"; miembro de la Pontificia comisión bíblica, Roma. Voz: Bienaventuranza I
Bienaventuranzas.

Fabris Rinaldo (Udine): profesor de exégesis del NT en el Seminario teológico de Udine. Voces:
Evangelio, Jesucristo, Juan (Cartas de), Judas (Carta de). Pascua, Pedro, Pedro (I carta de), Pedro
(II carta de), Resurrección, Santiago (Carta de), Timoteo (Cartas a), Tito (Carta a).

Fusco Vittorio (Campobasso-Boiano): profesor de exégesis del NT en la Facultad teológica de Italia

meridional, sección "San Luis", Ñapóles. Voces: Evangelios, Hechos de los apóstoles, Lucas I-II,
Marcos, Mateo, Parábola IParábolas.

Gallarani Massimo: profesor de cultura musical general en el Conservatorio de música "G. Verdi",
Milán. Voz: Biblia y cultura III, Biblia y música.

Garofalo Salvatore, mons. (Roma): profesor jubilado de exégesis bíblica en la Pontificia universidad
urbaniana, Roma; ex consultor de la Pontificia comisión para los estudios bíblicos. Voces: Gozo,
Jerusalén/Sión, Tierra.

Gilbert Maurice, sj: profesor de exégesis del AT en el Pontificio instituto bíblico, Roma; director del
Pontifical biblical Institute, Jerusalén. Voz: Sabiduría.
Girlanda Antonio, ssp: licenciado en teología y ciencias bíblicas; ex profesor de introducción bíblica
en la Pontificia facultad teológica "San Buenaventura", Roma; codirector del Diccionario. Voz:
Agua.

Gironi Primo, ssp: licenciado en teología y ciencias bíblicas. Voces: Lucas III, Luz I Tinieblas.

Grech Prosper, osa: profesor de exégesis del NT en el Instituto patrístico "Agustinia-num", Roma;
profesor de teología bíblica en la Pontificia universidad lateranense y de hermenéutica en el
Pontificio instituto bíblico. Voz: Hermenéutica.

Jossa Giorgio: profesor de historia de la Iglesia antigua en la Facultad de letras de la Universidad de

Ñapóles. Voz: Política.

De la Potterie Ignace, sj: profesor de sagrada Escritura (NT) en el Pontificio instituto bíblico, Roma.
Voces: María B, Verdad.

Leonardi Giovanni (Padova): profesor de sagrada Escritura (NT) en la Facultad teológica de Italia
septentrional, sección de Padua. Voz: Apóstol/ Discípulo.

Loss Nicoló Maria, sdb: profesor de exégesis bíblica y de lengua hebrea en la Universidad pontificia
salesiana, Roma. Voces: Guerra, Paz.

Maggioni Bruno (Como): profesor de exégesis del NT en el Seminario de Como y en la Facultad

teológica de Italia septentrional, Milán; profesor de teología bíblica en la Universidad católica del
Sagrado Corazón, Milán. Voces: Exégesis bíblica, Liturgia y culto, Oración, Revelación.

Marangon Antonio (Treviso): profesor de exégesis bíblica en el Estudio teológico interdiocesano de

Treviso y en el Instituto de liturgia pastoral de Padua. Voces: Ateo, Dios, Tiempo.

Marconcini Benito (Volterra): profesor de exégesis del AT y de lengua hebrea en el estudio

teológico florentino, Florencia; vicepresidente del mismo. Voces: Fe, Obras.

Moraldi Luigi: ex profesor de filología semítica comparada en la Universidad de Pavía. Voces:

Abdías, Ageo, Daniel, Ezequiel, Habacuc, Joel, Joñas, Josué, Judaismo, Jueces, Ira, Levítico,
Ley¡ Derecho, Malaquías, Miqueas, Reconciliación, Reyes (Libros de los), Rt, Zacarías.

Odasso Giovanni, crs: profesor de ciencias bíblicas y de lengua hebrea en el Pontificio ateneo "San
Anselmo", Roma; profesor de teología bíblica en la Pontificia universidad urbaniana, Roma. Voz:
Santidad.

Panimolle Salvatore Alberto, osb: profesor de exégesis y filología neotestamentaria en la

Universidad de Sassari; profesor de teología de las religiones en la Pontificia universidad
gregoriana, Roma. Voces: Amor, Pobreza, Reino de Dios.

Penna Romano (Alba): profesor de exégesis del NT en la Pontificia universidad lateranense, Roma.
Voces: Colosenses (Carta a los), Cultura/Aculturación, Efesios (Carta a los). Espíritu Santo,
Misterio.
Ravasi Gianfranco (Milán): profesor de exégesis del AT en la Facultad teológica de Italia
septentrional, Milán; miembro de la Pontificia comisión bíblica, Roma; codirector del Diccionario.
Voces: Amos, Baruc, Biblia y cultura, Biblia y cultura I: Biblia y arte. Cantar de los Cantares,
Crónicas (libros de las), Deuteronomio, Esdras/ Jeremías, Ester, Éxodo, Génesis, Isaías, Jeremías,
Job, Judit, Lamentaciones, Macabeos (Libros de los), Nahún, Números (Libro de los), Oseas,
Proverbios, Qohélet, Sabiduría (Libro de la), Salmos, Samuel (Libros de), Sirácida, Sofonías,
Tobías.

Riva Raimondo (Milán): profesor de hermenéutica y exégesis bíblica en la Pontificia universidad

gregoriana, Roma. Voz: Símbolo.

Rossano Pietro: obispo titular de Diocleziana; rector magnífico de la Pontificia universidad

lateranense, Roma; obispo auxiliar de Roma para la pastoral de la cultura; codirector del
Diccionario. Voz: Pablo.

Sacchi Alessandro, pime: profesor de sagrada Escritura en el Seminario teológico del PIME y en la
Universidad católica del Sagrado Corazón, Milán. Voces: Animales, Comida, Enseñanza.

Savoca Gaetano, sj: profesor de sagrada Escritura en el Instituto superior de ciencias humanas y
religiosas, Messina, y en la Facultad teológica de Italia meridional, Ñapóles. Voz: Profecía.

Segalla Giuseppe (Padua): profesor del NT en la Facultad teológica de Italia septentrional, Milán, y
sección de Padua; miembro de la Studiorum Novi Testamenti Societas, Oxford, y de la Pontificia
comisión bíblica, Roma. Voces: Juan (Evangelio de), Teología bíblica I-II, IV.

Serra Aristide, osm: profesor de exégesis bíblica en la Pontificia facultad teológica 7 "Marianum",
Roma. Voz: María A.

Sisti Adalberto, ofm: profesor de teología bíblica en la Pontificia universidad urbaniana, Roma.
Voces: Angeles/ Demonios, Belleza, Misericordia.

Stefani Pietro: profesor de historia y de filosofía en el Liceo científico "A. Roiti", Ferrara;
especialista en hebraísmo. Voces: Lectura judía de la Biblia, Moisés.

Uricchio Francesco, ofm conv.: profesor de exégesis del NT y de teología bíblica en la Pontificia
facultad teológica "San Buenaventura", Roma. Voz: Milagro.

Vanhoye Albert, sj: profesor de exégesis del NT en el Pontificio instituto bíblico, Roma; rector del
mismo; miembro de la Pontificia comisión bíblica, Roma. Voces: Carisma, Hebreos (Carta a los),
Sacerdocio.

Vanni Ugo, sj: profesor de exégesis del NT en la Pontificia universidad gregoriana y en el Pontificio
instituto bíblico, Roma. Voces: Apocalipsis (Libro del), Apocalíptica, Corintios (I carta a los),
Corintios (II Carta a los), Filemón (Carta a), Filipenses (Carta a los), Galotas (Carta a los),
Romanos (Carta a los), Tesalonicenses (I carta a los), Tesalonicenses (II carta a los).

Vázquez Luis: doctor en teología por el Instituí Catholique de París; director de la revista Estudio de
la orden de la Merced; especialista en poesía clásica y moderna. Voz: Biblia y cultura II: Biblia y
literatura.
Virgulin Stefano mons. (Gorizia): profesor de sagrada Escritura en la Pontificia universidad
urbaniana, Roma. Voces: Abrahán, David, Elias I Elíseo, Jacob/Israel, Juan Bautista, Pecado.

7
CORRECTORES

Fernández de Prada Miguel García Martín Rodolfo

8
SIGLAS Y ABREVIATURAS

Libros de la Sagrada Escritura

Ab (ías)
Ag (eo)
Am (ós)
Ap (ocalipsis)
Bar (uc)
Cant (ar)
Col (osenses)
Cor (intios)
Crón (icas)
Dan (iel)
Dt (Deuteronomio)
Ep (esios)
Esd (ras)
Est (er)
Ex (odo)
Ez (equiel)
Phm (Filemón)
Ph (Filipenses)
Gal (atas)
Gén (esis)
Ha (bacuc)
Ac (Hechos)
Heb (reos)
Is (aías)
Jb (Job)
Jud (Judas)
Jdt (Judit)
Jer (emías)
Jl (Joel)
Jn (Juan)
Jon (ás)
Jos (ué)
Jg (Jueces)
Lam (entaciones)
Lc (Lucas)
Lev (ítico)
Mac (abeos)
Mal (aquías)
Mc (Marcos)
Miq (ueas)
Mt (Mateo)
Nah (um)
Neh (emia)
Os (eas)
Pe (dro)
Pr (erbios)
Qo (hélet) (o Eclesiastés)
Re (yes)
Rom (anos)
Rt (Rut)
Sg (Sabiduría)
Ps (Salmos)
Sam (uel)
St (Santiago)
Si (rácida) (o Eclesiástico)
Sof (onías)
Tes(alonicenses)
Tim (oteo)
Tt (Tito)
Tob (ías)
Za (arías)

Documentos del concilio Vaticano II

AA Apostolicam actuositatem
AG Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
IM Inter mirifica
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
OT Optatam totius
PC Perfectae caritatis
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio

Colecciones, diccionarios, revistas

AAS Acta Apostolicae Sedis (Cittá del Vaticano 1909ss)

ANET J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating the Old Testament, Princeton University
Press 1955
ASS Acta Sanctae Sedis (hasta el 1908)
AssS Assemblées du Seigneur
Bib Bíblica (Roma)
BibOr Bibbia e Oriente (Genova)
BVC Bible et Vie Chrétienne (París)
BZ Biblische Zeitschrift
CBQ Catholic Bibíical Quarterly
CCCM Corpus Christianorum. Continuado Mediaevalis (Turnhout 1971)
CCG Corpus Christianorum. Series Graeca (Turnhout 1977)
CCL Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout 1954)
CIC Codex Iuris Canonici (1983)
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bolonia 19622)
Con Concilium
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (París-Lovaina 1903)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena 1866)
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (París 1928ss)
DCBNT Dizionario dei concetti biblici del NT (Bolonia 1976)
DS Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum...
DSAM Dictionnaire de Spiritualité, Ascetique et Mystique (París 1932ss)
DTAT Diccionario teológico del Antiguo Testamento I (Botterweck J., Cristiandad, Madrid 1978)
DTMAT Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento (Jenni E.-Westermann C,
Cristiandad, Madrid 1978-1985)
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (París 1903-1970)
DTNT Diccionario de Teología del Nuevo Testamento (Sigúeme, Salamanca 1980)
EB Enchiridion Biblicum (Roma 1956)
ET Expository Times
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
GLNT Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia 1965ss)
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig 1897)
Greg Gregorianum
HTR Harvard Theological Review
JBL Journal of Bibíical Literature
JTS Journal of Theological Studies
LTK Lexikon für Théologie und Kirche (Friburgo i. ?. 19652)
Mansi J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, reimpresión anastática
(Graz 1960-1962)
NDE Nuevo Diccionario de Espiritualidad
NRT Nouvelle Revue Théologique
NTS New Testament Studies
PG J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca (París 1857-1866)
PL J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina (París 1844-1855)
PO Patrología Orientalis, ed. R. Griffin-F. Ñau (París 1903)
PS Patrología Syriaca, ed. R. Griffín (París 1894-1926)
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue Biblique (París)
RBit Rivista Bíblica italiana (Roma)
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse
RQ Revue de Qumran
RSR Revue de Science Religieuse
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RTL Revue Théologique de Louvain
RTP Revue de Théologie et de Philosophie
ScC La Scuola Cattolica
SCh Sources Chrétiennes (París 1942)
ST Studia Theologica
TLZ Theologische Literaturzeitung
TS Theological Studies
TTZ Trier Theologische Zeitschrift
TWNT Theologisches Wó'rterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart 1933).
TZ Theologische Zeitschrift
VD Verbum Domini
VT Vetus Testamentum
VTS Vetus Testamentum. Supplément
ZAW Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft
ZKT Zeitschrift für Katholische Theologie
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

Otras abreviaturas

a.c. artículo citado

AT Antiguo Testamento
c, ce. capítulo(s)
ca. circa (alrededor de)
CD Documento de Damasco
cf confer (véase)
D Tradición deuteronomista
Fs Festschnft
Te Tradición elohísta
ib ibid Ibidem
id idem
J Tradición Yahvista
LXX Setenta (traducción griega del AT de los Setenta)
n., nn. número(s)
NT Nuevo Testamento
o.c. obra citada
p.c. Tradición sacerdotal (Priestercodex, en alemán)
par paralelo(s)
1QH Hódayót, Himnos
1QM Regla de la guerra
1QS Regla de la Comunidad
s. santo/a
TM texto masorético
v., vv. versículo(s)
vol. volumen
Vat.II Concilio Vaticano II
/ señal de reenvío a otras voces del Diccionario
Otras abreviaturas de los textos clásicos del hebraísmo, que aparecen ocasionalmente, se
encuentran en / Lectura judía de la Biblia VIII.

Transcripciones

Alfabeto griego

Las citas bíblicas están sacadas normalmente de la Santa Biblia, Ediciones Paulinas, Madrid 1988;
de la misma se saca también la grafía de los nombres propios bíblicos (de personas y de
localidades).

9
PROPUESTA DE LECTURA SISTEMÁTICA

Premisa
Es indispensable una lectura previa de la voz Teología bíblica. Muchas de las voces se citarán en
varios contextos por las diversas dimensiones que encierran.

10
I. METODOLOGÍA Y CUESTIONES GENERALES

11
a) Dimensiones y método teológico: Revelación, Escritura, Exégesis bíblica, Hermenéutica,
Lectura judía de la Biblia.

12
b) Géneros literarios: Símbolo, Mito, Parábola/ Parábolas, Apocalíptica, Bienaventuranza I
Bienaventuranzas.

13
c) Relación Biblia-historia: Tiempo, Cultura/Acülturación, Mito, Biblia y cultura.

14
II. INTRODUCCIÓN AL MENSAJE DE LOS LIBROS BÍBLICOS

15
a) Los grandes sectores: Pentateuco, Profecía, Sabiduría, Judaismo, Evangelios.

16
b) Libros diversos: todos los libros del AT y del NT reciben una exposición en la que se afrontan
todas las cuestiones histórico-lite-rarias y se centra especialmente la atención en su mensaje bíblico
específico, esforzándose en vincularlo a las respectivas áreas de pertenencia (Pentateuco, libros
históricos del AT, libros proféticos, libros poéticos y sapienciales, evangelios, corpus paulino,
corpus joaneo, cartas católicas).
17
c) Textos de especial relieve: Decálogo, Bienaventuranza/ Bienaventuranzas, Evangelios.

18
III. FIGURAS E IMÁGENES BÍBLICAS

19
a) Figuras de la historia de la salvación: Abrahán, Jacob/Israel, Moisés, David, Elias/ Elíseo, Juan
Bautista, María, Jesucristo, Pablo, Pedro, Apóstol/ Discípulo, Ángeles/ Demonios.

20
b) Modelos generales de la historia: Niño, Anciano, Hombre, Mujer, Pueblo/ Pueblos, Ateo,
Enseñanza, Trabajo, Política, Guerra, Paz, Pobreza.

21
c) Los grandes símbolos: Símbolo, Cosmos, Tiempo, Tierra, Jerusa-lén/Sión, Desierto, Agua,
Comida, Animales, Corporeidad, Psicología, Palabra, Hombre.

22
IV. TEOLOGÍA BÍBLICA

23
a) Las categorías teológicas fundamentales:

1. Los protagonistas de la salvación: Dios, Jesucristo, Espíritu Santo, Hombre, Tiempo, Cosmos.

24
2. Los grandes actos de Dios: Palabra, Alianza, Amor, Misericordia, Reino de Dios, Misterio,
Evangelio, Redención, Resurrección, Liberación/ Libertad, Verdad, Vida, Elección, Milagro.

25
3.
Las grandes respuestas humanas: Fe, Amor, Obras, Reconciliación, Justicia, Ley/ Derecho,
Misericordia.

26
4.
La espiritualidad bíblica: Espíritu Santo, Santidad, Amor, Verdad, Vida, Oración, Pobreza,
Virginidad.

27
5.
La creación: Hombre, Tiempo, Cosmos, Belleza, Vida, Paz.

28
6.
La salvación mesiánico-escatológica: Mesianismo, Resurrección, Paz, Gozo, Luz/Tinieblas,
Justicia, Liberación/Libertad, Retribución.
29
7.
El misterio del mal: Mal/ Dolor, Pecado, Muerte, Luz/Tinieblas, Ira, Justicia, Ángeles/ Demonios.

30
b) Las estructuras de la salvación:

1. Iglesia, Pueblo/ Pueblos, Tierra.

2. Fe, Elección, Vocación, Carisma, Apóstol/ Discípulo.

31
3. Liturgia y culto, Pascua.

32
4. Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Reconciliación, Matrimonio, Sacerdocio, Unción de los
enfermos, Imposición de manos.

33
ABDIAS
+Ab 1
Sumario: I. La persona y el tiempo. II. El escrito.

34
I. LA PERSONA Y EL TIEMPO.

Abdías (en hebr. 'Obadyah, "siervo de Yhwh") es uno de los doce profetas menores; no sabemos de
él nada concreto. Se le atribuye un libro, que es el escrito profético más breve que conocemos:
consta de un solo capítulo de 21 versículos. Según una antigua tradición judía, el profeta habría sido
un idumeo convertido al judaismo, que se habría puesto luego a seguir al profeta Elias. Se trataría
entonces del profeta mencionado repetidas veces en la corte del rey Ajab (874-853), cuya impía
conducta, sin embargo, no compartía, apoyando más bien la línea religiosa del gran Tesbita. Sería,
pues, éste el Abdías del que se habla en 1R 18,2ss. En realidad, esta identificación es inverosímil,
como se deduce del escrito que lleva su nombre.

35
II. EL ESCRITO.

Según algunos críticos, se trata de fragmentos que se remontan a autores y tiempos distintos; según
otros, se trata de un escrito al que luego hizo algunos añadidos su propio autor. El escrito es
realmente demasiado breve y se presta mal a subdivisiones artificiosas, aunque se pueden distinguir
en él dos secciones: 1-14 y 15-21.

+Ab 1,1-14 En la primera sección tenemos una amenaza contra Edón por la actitud que mantuvo en
la época de la destrucción de Jerusalén (en el 587 a.C). Puesto que hasta diez de sus versículos se
leen con pocas variantes en Jer 49,7-22, cabe preguntar cuál de los dos textos es el original. No se
excluye, sin embargo, que los dos dependan de otro texto que no ha llegado a nosotros; en aquella
época eran muy frecuentes los oráculos contra Edón. En efecto, muchos judíos buscaron entonces
refugio en Idumea (Jr 40,11), pero no fueron bien acogidos, ya que los idumeos eran aliados de
Nabucodonosor (2R 24,2); se alegraron de la derrota de sus vecinos (Lm 4,21), se dirigieron hacia el
Negueb y ocuparon la parte sur del territorio del reino de Judá (Ez 35,10-12). En esta sección contra
Edón leemos también una bella, aunque muy breve, descripción de Petra -que fue luego la capital de
los na-bateos- y de sus rocas características. Otros textos contra los edomitas, que se remontan al
mismo período, se leen en Jl 4,19; Ez 25,12-14 25,35-36; Is 34 ; 63,1-6.

En la segunda sección (+Ab 1,15-21) el profeta, o el redactor, extiende su horizonte al "día de

Yhwh" y encuadra dentro de él el oráculo pronunciado con ocasión de unos sucesos históricos
concretos, poniéndolos erf una perspectiva apocalíptica; este método aparece también en otros
profetas (por ejemplo, Joel e Is 13).

Las dos partes de este breve escrito son intensamente nacionalistas: la primera lanza maldiciones
contra el odioso vecino, y la segunda le desea que quede borrado de la faz de la tierra el "día de
Yhwh", es decir, cuando Yhwh haga justicia a Israel y condene a sus opresores.

Según el profeta, todos los pueblos están sometidos al gobierno universal del Señor, que aplica a
todos ellos la medida rigurosa de su justicia, cuya manifestación más espléndida se realizará en "el
día de Yhwh" (v. 15). La justicia divina es ecuánime, y por eso sabrá descubrir el orgullo en
cualquier sitio que anide (Edón, el enemigo clásico de Israel). Esta certeza en la acción justa de Dios
se transforma en raíz de esperanza para Israel, oprimido y pisoteado (vv. 19-21).

36
BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, 995-1006; Bernini G., Sofonia,
Gioele, Giona, Paoline, Roma 19833; Deissler A.-Delcor M., Les petits Prophetes, París 1964;
Elliger K., Das Buch der zwótf Kleinen Propheten, Gotinga 19645; Rinaldi G., I proferí minori II.
Osea, Gioele, Abdia, Giona, Marietti, Turín 1959; Wolff H.W., Dodeka-propheton:
ObadiaundJona, Neukirchen 1977.
L. Moraldi

37
ABRAHAN

Sumario: I. Los patriarcas y el período patriarcal: 1. Las historias patriarcales; 2. Las diversas
tradiciones escritas: a) La tradición J, b) Las tradiciones ? y P, c) Trasfondo antiguo; 3. Datación de
las tradiciones orales; 4. Su origen. II. Abrahán en el A T: 1. El ciclo genesíaco de Abrahán: a) La
tradición J, b) La tradición E, c) La tradición P, d) Fundamento histórico, e) El Dios de Abrahán; 2.
Abrahán en los otros libros del AT. III. Abrahán en el NT: 1. En la literatura no paulina; 2. Relectura
paulina: a) Carta a los Gálatas, b) Carta a los Romanos.

La historia de los orígenes de Israel está dominada por la figura de Abrahán, considerado como el
padre del pueblo elegido (Is 51,2). También los cristianos lo consideran su padre en la fe (Rm 4,11).
Los musulmanes llaman a Abrahán el-Khalil, el amigo de Dios.

38
I. LOS PATRIARCAS Y EL PERÍODO PATRIARCAL.

Entre la historia primitiva (Gn 1-11) y el éxodo de Egipto (Ex 1-15) se leen en Génesis unos
cuarenta capítulos (11,10-50,26) relativos a los antepasados del pueblo de Israel, llamados
patriarcas: Abrahán (11,10-25,30), Isaac, Jacob (25,11 -36,43) y José (37-50). Su historia tiene una
importancia capital para el pueblo de Dios, ya que explica los presupuestos que condicionan la /
alianza establecida por Dios con el pueblo de Israel asentado en la tierra de Canaán. En los relatos
de los patriarcas destacan los temas principales de la religión de Israel: el culto a un único / Dios, la /
revelación, la / elección, la promesa, el don de la / tierra.

1. Las historias patriarcales.

Los capítulos relativos a los patriarcas propiamente dichos (Abrahán, Isaac y Jacob) describen los
viajes y las emigraciones de los padres, sus ocupaciones, sus vicisitudes familiares, sus matrimonios
y sus fallecimientos, así como sus relaciones con los vecinos. Se trata de la historia ciánica de un
grupo sólidamente ligado por vínculos de sangre. Las narraciones son breves y episódicas, en
conexión con los diversos lugares cultuales de Palestina. Abundan las genealogías, las etimologías
populares de nombres de lugares y de personas, los relatos dobles. El conjunto da la impresión de
ser un engarce de anécdotas autónomas. Son frecuentes las intervenciones de Dios, que se
manifiesta para hacer promesas. El hilo conductor que une los episodios es la promesa de un hijo o
de una numerosa descendencia y el ofrecimiento de la posesión de la tierra de Canaán. Se pone de
relieve la actitud religiosa de los patriarcas. La historia de José [/ Génesis III] presenta una
estructura unitaria y continua, y la acción de Dios se revela a través del juego normal de las causas
naturales.

39 2. Las diversas tradiciones escritas.

El conjunto narrativo sobre los patriarcas, en su forma actual, se fijó por escrito después del
destierro de Babilonia. Teniendo a su disposición varias fuentes escritas (J, ?, ?) [/ Pentateuco II-V],
el redactor final hizo una selección de episodios, destacando la tradición yahvista, insertando las
anécdotas en la cronología sacerdotal y yuxtaponiendo los diversos relatos sin preocuparse de su
armonización.

40
a) La tradición J. En el siglo X el autor yahvista fue el primero que recogió las tradiciones
existentes en estado oral y les dio una interpretación religiosa. Deseando legitimar la institución
monárquica en un momento en que el paso a esta nueva forma de gobierno suponía serios problemas
religiosos, el autor reunió materiales preexistentes de distinto origen y finalidad, procedentes del
norte y del sur del país, insertándolos en un cuadro unitario y aplicándolos a todo el pueblo de Israel
gracias a la unidad realizada por la monarquía; en efecto, la dinastía davídica era considerada como
la realización de las promesas hechas por Dios a los patriarcas y al mismo tiempo como la
institución que había de procurar la salvación de las naciones.

41
b) Las tradiciones ? y P. En el siglo viii a.C. el autor elohísta, perteneciente al reino del norte,
recogió y fijó por escrito las tradiciones patriarcales, especialmente las relativas a la Palestina
central, con la finalidad de legitimar la alianza del Sinaí, amenazada por el sincretismo cananeo. El
autor presenta a sus contemporáneos la figura de los patriarcas como modelos de fidelidad al Dios
de la alianza. Durante el destierro de Babilonia los sacerdotes y los teólogos de Jerusalén
interpretaron a su modo las antiguas tradiciones patriarcales con la intención de infundir ánimo en
los desterrados, sumergidos en la apatía y en la desesperación. Las promesas de la descendencia
numerosa y de la posesión de la tierra habrían de realizarse una vez más, ya que la palabra de Dios
se cumple infaliblemente.
42
c) Trasfondo antiguo. En tiempos de su fijación por escrito y en el momento de su redacción final
las tradiciones patriarcales se vieron sometidas a un evidente proceso de actualización. Los pueblos
vecinos y adversarios de los patriarcas fueron identificados con las tribus y los pueblos sometidos
por el rey David: árameos, moabitas, amonitas, edomitas, filisteos. Las tradiciones de Abrahán, que
se habían conservado hasta entonces dentro del grupo tribal de la Palestina meridional, se integraron
en el patrimonio narrativo de todo el pueblo de Israel. De esta forma Abrahán se convirtió en el
ancestro de la genealogía de los patriarcas. No hay que excluir, sin embargo, que la emigración de
Abrahán de Mesopo-tamia, con etapas en Siquén y en Betel, represente una reivindicación de las
tradiciones relativas a Jacob-Israel en favor del antepasado.

Sin embargo, la actualización de las tradiciones, realizada en tiempos de David y en los siglos
sucesivos, no afectó a la solidez sustancial de las tradiciones preexistentes. Dentro de la tradición
escrita se advierte una convergencia fundamental sobre la trama y la naturaleza de los relatos
patriarcales. El contexto religioso y social en que se desarrollan los acontecimientos patriarcales es
muy distinto del contexto del Israel histórico.

Los clanes patriarcales son grupos nómadas que no poseen tierras. El poder del padre es absoluto; la
religión del Dios de la promesa y del Dios de los padres es muy distinta del yahvismo mosaico y de
la religión popular cananea. Los santuarios frecuentados por los patriarcas no comprenden los
lugares de culto que surgieron después de la ocupación de Palestina (Guilgal/Gálgata, Silo, Mispá,
Jerusalén), y se identifican con los santuarios reprobados en el Deuteronomio. Los patriarcas son
considerados por el pueblo de Israel, no como héroes populares y proféti-cos o como jefes
carismáticos, sino como padres y antepasados del pueblo de Dios (Os 12 y el conocimiento de los
diversos episodios patriarcales del ciclo de Jacob). Como descendientes de los patriarcas, los
hebreos se sienten comprometidos en las vicisitudes y en las promesas que forman el objeto de los
relatos de Génesis.

43 3. Datación de las tradiciones orales.

La formación de las tradiciones orales relativas a los patriarcas se sitúa en el segundo milenio a.C,
antes del asentamiento de los hebreos en Canaán (s. xm). Es verdad que ningún texto extrabíblico y
ningún testimonio arqueológico confirman explícita o implícitamente la existencia histórica de cada
uno de los patriarcas. No se encuentran fuera de la Biblia alusiones a personas, grupos o tribus
pertenecientes a la época patriarcal. Ni aparecen en Génesis nombres, fechas o acontecimientos que
permitan datar con precisión la época histórica de los antepasados de Israel. Ni siquiera nos sirve de
ayuda el capítulo 14 de Génesis, que presenta diversas dificultades literarias e históricas. Sin
embargo, se puede afirmar que los nombres propios contenidos en Génesis, la geografía snniiesta las
costumbres nracticarias.

la historia posterior de las tribus inducen a situar a los patriarcas entre los siglos xix y xiv del
segundo milenio a.C. Algunos autores se inclinan por el siglo xix (R. de Vaux), otros en favor del
siglo xiv (C.H. Gordon). Los nombres de los patriarcas se encuentran en los textos meso-potámicos
de la primera mitad del segundo milenio (Mari, Chagar Bazar) y en los textos egipcios de
execración. Se trata de nombres semíticos, que no pertenecen al tipo ordinario de la onomástica
acádica y recuerdan a los nombres israelitas de persona más antiguos. Hay que admitir que se ha
conservado históricamente el recuerdo de los que llevaron esos nombres. Las costumbres
patriarcales y los usos jurídicos que se suponen en los relatos de Génesis -por ejemplo, el estatuto
del concubinato y de la adopción- guardan relación con los textos descubiertos en Mari y en Nuzu
(s. xv) y con las leyes hititas (s. xv). Pero estos textos recogen concepciones jurídicas difundidas por
todo el antiguo Oriente, desde comienzos del segundo milenio hasta la época neobabilónica; por eso
no ofrecen argumentos seguros para fechar con precisión los relatos de Génesis.

44 4. Su origen.

Las antiguas tradiciones orales se referían a los jefes de cada clan seminómada, que vivían
independientemente unos de otros. La cultura era la de los pastores de pequeños rebaños,
interesados por las trashumancias, que ofrecían la posibilidad de utilizar pozos y terrenos húmedos.
La religión era la del Dios de los padres, basada en el culto a un Dios personal, que prometía la
fecundidad, la descendencia y la posesión de la tierra en el contexto de un pacto al que tenía que
permanecer fiel el clan. En un segundo tiempo estas figuras de los jefes se confundieron con las
tribus, aue los consiaeraron como antepasados; las tradiciones de los jefes se adornaron con los
rasgos característicos de cada grupo. A continuación, los antepasados y las tribus que se
sedentarizaron fueron localizados en varios centros: en Mesopotamia, en torno a Jarán, patria de la
parentela de los tres patriarcas; en Galaad, más allá del Jordán; en la Palestina central (Siquén,
Betel); en la Palestina meridional (Mam-bré, Hebrón), y en el Negueb (Berse-ba). Las tradiciones se
enriquecieron con rasgos culturales sacados de los pueblos vecinos, asumiendo formas literarias,
jurídicas y religiosas de cuño amorreo, hurrita y cananeo. El Dios de los padres fue identificado con
??-'Elyón, 'El-Roy, ??-'Ólam, y se adoptaron las formas cultuales de los diversos santuarios
cananeos. Se desarrollaron las etimologías populares, las etiologías locales y las leyendas cultuales.
Con el transcurso de los años surgieron ciclos literarios en los que se estructuraron orgánicamente
las antiguas tradiciones tribales. Las relaciones existentes entre los clanes particulares y los diversos
grupos más amplios se expresan mediante el procedimiento de la genealogía. De este modo se llega
desde Abrahán hasta los héroes epónimos de las tribus de Israel.

Los relatos patriarcales no son biografías, sino una colección de materiales variados, que surgieron
de forma autónoma y se reunieron luego en ciclos y en tradiciones durante un largo período de
transmisión oral. En torno a los jefes ciánicos, de cuya historicidad sustancial no es razonable dudar,
se desarrollaron sagas y leyendas, cuyo valor tiene que sopesarse en cada caso. Por eso es imposible
reconstruir detalladamente la figura de los patriarcas. Estos personajes podían ser incluso
contemporáneos, como lo atestigua su origen, los itinerarios, los lugares visitados y los motivos de
las narraciones, muchas veces análogos y a veces paralelos.

45
II. ABRAHÁN EN EL AT.

Abrahán es el primero de los patriarcas, y su historia se nos narra en catorce capítulos de Génesis.

1. El ciclo genesíaco de Abrahán.

Los capítulos 11,10-25,10 de Génesis (Gn 11-25) presentan un cuadro relativamente orgánico de la
figura de Abrahán. Son el resultado de la fusión y yuxtaposición de las tradiciones J, ? y P, que se
derivan a su vez de una larga tradición oral. En el transcurso de este proceso secular, la figura de
Abrahán se enriqueció con narraciones de diverso origen y orientación. En los capítulos del Génesis
se encuentran tradiciones etnológicas (16,12; 19,36-38), listas de tribus (25,1-4), etimologías
populares (16,11.14; 17,5; 21,6.31), sagas relativas a la fundación de cultos locales (12,7-8; 14,18-
20), relatos de teofa-nías (15,1-11; 16,13; 18). Pueden distinguirse dos ciclos de narraciones: el ciclo
de Abrahán propiamente dicho y el de Lot. El núcleo primitivo de la historia de Lot es una tradición
popular relativa a un cataclismo que sacudió el sur y el sudeste del mar Muerto (c. 19). Al menos
para algunos detalles, como los episodios de la mujer de Lot y el origen de los moa-bitas y amonitas
(19,26.30-35), se trata de un relato etiológico de origen trasjordánico, integrado en la historia de
Abrahán. Lot es sobrino del patriarca (12,5), que compartió con él el país y lo salvó de la catástrofe
(19,29). La historia alude al parentesco de origen entre los israelitas y sus primos de Trasjordania.

46
a) La tradición J. Esta tradición es la que se impone en la narración del Génesis sobre Abrahán. Se
abre con un solemne preámbulo de gran relieve teológico (Gn 12,1-3). Invitado a dejar el país de sus
padres, Abrahán recibe la promesa de una descendencia. Después de atravesar Siquén y Ay, el
patriarca pasa a Egipto (c. 12) y, una vez de vuelta a Canaán, se separa del sobrino Lot (c. 13). El
nacimiento de Ismael no soluciona el problema del hijo prometido. En Mambré, donde establece su
residencia, Abrahán recibe una nueva promesa de descendencia. Convertido en el amigo de Dios,
intercede en favor de Sodoma (c. 18) y salva a Lot cuando es destruida Sodoma, mientras que las
hijas de Lot, mediante un incesto, dan origen a las tribus moabita y amonita (c. 19). Nace el hijo
prometido, Isaac (21,1-7), que, junto con Ismael, se establece en Berseba (16,14; 24,62). Los
últimos episodios yahvistas del ciclo de Abrahán son: el pacto establecido con Abimelec en Berseba
(21,32-34), el sacrificio de Isaac en el monte Moria (22,16) y el envío del criado a Jarán para
preparar el matrimonio de Isaac (c. 24).

El punto de vista teológico que predomina en la presentación yahvista de la figura de Abrahán es la

dialéctica entre promesa y cumplimiento y el tema de la bendición. Llamado por Dios en un mundo
pagano, Abrahán es el depositario débil y amenazado de las promesas divinas sobre la prole y la
tierra. Dios vela por él, y progresivamente va haciendo que los hechos rubriquen sus palabras.
Abrahán anciano y Sara estéril se convierten en los padres de Isaac, y el patriarca va tomando poco a
poco posesión de la tierra de Canaán. Cuando el tema de la descendencia se relacionó con la
constitución del pueblo de Israel y el de la posesión de la tierra con el tema del éxodo, se amplió la
promesa hecha a Abrahán y se la relacionó con el crecimiento global de su estirpe (16,1-16; 21;
15,1-6), mientras que la toma de posesión de todo el territorio de Canaán se desplazó en el tiempo
(15,7-21).

La bendición se comprendió como una fuerza interna que irrumpe en la estirpe de Abrahán,
desemboca en la constitución del pueblo de Israel y se extiende a todas las naciones que tienen
alguna relación con el pueblo de Dios (12,2-3; 26,3). Abrahán intercede por los que están sometidos
a la /ira divina (18,17-18), se alia con los que eran sus enemigos (26,29) e interviene favorablemente
en el sector de la prosperidad material (c. 20).

Para la tradición J, Abrahán es un modelo de vida religiosa y moral. A pesar de las dificultades, se
somete a Dios con una fe a toda prueba. Es totalmente obediente a las indicaciones del cielo, invoca
el nombre de Dios y erige memoriales para recordar las apariciones divinas y las promesas acogidas
con heroica confianza.

47
b) La tradición E. Está representada en el ciclo de Abrahán de forma fragmentaria. Gen 15, que trata
de las promesas y de la alianza, y el capítulo 24, que narra el matrimonio de Isaac, están compuestos
de fragmentos enlazados con la tradición J. En Gen 15,6 es donde se lee la célebre frase: "Creyó al
Señor, y el Señor le consideró como un hombre justo". Gen 15 termina con el recuerdo de la
estancia de los descendientes del patriarca en Egipto y de su instalación en Canaán, después de
haber llegado a su culminación la iniquidad de los amorreos. Los hechos principales de la vida de
Abrahán están localizados en Berseba: el rapto de Sara por el rey Abimelec (c. 20), el pacto
establecido con dicho rey (21,22s), la expulsión de Agar y de su hijo Ismael (21,6.8-21) y el
sacrificio de Isaac (c. 22). La figura de Abrahán es idealizada. En el episodio de Abimelec se ve
exonerado de la mentira, al haber entregado su mujer al rey no por fragilidad humana, sino por
obediencia a Dios; es un profeta y un modelo de confianza en Dios (15,6). Gracias al temor de Dios
supera la terrible prueba del sacrificio de su hijo, reconociendo la misteriosa y exigente autoridad de
Dios y fiándose por completo de su voluntad. Abrahán es el prototipo del hombre justo, que tiene
una fe inquebrantable en la palabra de Dios.

48
c) La tradición P. Son propias de esta tradición algunas noticias topográficas y biográficas, como el
detalle de que Abrahán salió de Ur hacia Canaán, y no sólo de Jarán (11,31), y de que tenía setenta y
cinco años cuando dejó Jarán (12,4). Gen 17 describe la alianza que Dios estableció con Abrán, el
cambio de este nombre por Abrahán y la imposición de la circuncisión. Hay noticias particulares
relativas a la separación de Lot, al nacimiento de Ismael y de Isaac. En Gen 23 se narra la compra de
la cueva de Macpela en Hebcón para el sepulcro de su esposa y el suyo propio.

Los círculos sacerdotales del tiempo del destierro subrayan el compromiso que Dios asumió con
Abrahán y sus descendientes (berit = alianza) y la observancia de la ley por parte del patriarca, que
se sometió a la circuncisión como signo de la pertenencia al pueblo de Dios. De forma legal,
Abrahán se convierte en propietario de un pequeño trozo de aquella tierra que Dios le había
prometido a él y a sus remotos descendientes. Los datos cronológicos de la tradición ? no son
fiables. Sara habría tenido setenta y cinco años cuando fue deseada por Abimelec (c. 20); Agar
habría cargado sobre sus espaldas a su hijo Ismael de diecisiete años (21,14).

49
d) Fundamento histórico. El nombre de Abraham parece ser una forma abreviada de Abíram, que
significa "mi padre es excelso". Es un nombre teofórico, ya que "mi padre" designaría al Dios
protector. La forma Abrahán, de la que Gen 17,5 ofrece una explicación popular (padre de la
multitud), es simplemente una variante dialectal del nombre Abrán, y está atestiguada en los textos
egipcios de execración (siglo XVIII a.C.) bajo la forma de Aburah(a)ma. La patria del clan de
Abraham parece que ha de buscarse alrededor de Jarán, una región llamada "Aran de los dos ríos"
(Aram Naharaim: 24,10) o llanura de Aran (Padán Aran: 25,20), identificada con el valle de Balih
situado entre el Tigris y el Eufrates. En esta región están localizados varios nombres de los
antepasados del patriarca, como Téraj (11,26), Najor (ll,22s), Sarug (1 l,21s). Como seminómadas,
Abrahán y su clan transmigraron a la tierra de Canaán, plantando sus tiendas al sur de Palestina, en
Mambré. Aquí el patriarca erigió un altar (13,18 J), recibió la visita divina (c. 18) y adquirió una
cueva (c. 23 P).

50
e) El Dios de Abrahán. El clan de Abrahán pertenecía al grupo de semitas noroccidentales, que a
comienzos del segundo milenio tuvieron un papel político importante en el cercano Oriente (cf
Hammurabi en Babilonia), y que suelen llamarse amorreos o protoarameos, para distinguirlos de los
árameos del primer milenio a.C. Abrán adoraba a un Dios personal, que acompañaba al clan durante
las emigraciones y había hecho algunas promesas relativas a la descendencia y a la posesión de la
tierra. Era un Dios siempre y solamente protector, que nó castigaba nunca al favorito. En Canaán
este Dios entró en relaciones con el Dios ??, el ser supremo del panteón cananeo, conocido bajo los
diversos títulos de 'El-'Elyón, ??-'Ólam, 'El-Sadday. Abrahán se adhirió a este Dios con lealtad y
confianza.

51 2. Abrahán en los otros libros DEL AT.

Como clara demostración de la realización de las promesas divinas, Abrahán es considerado

también como el progenitor de los israelitas, llamados "raza de Abrahán" (Is 41,8 Jr 33,26). El
patriarca vivió como monoteísta en medio de una sociedad pagana (Jos 24,3), fue escogido (Ne 9,7),
redimido (Is 29,28) y bendecido por Dios (Miq 7,20). Después del destierro se subraya su perfecta
observancia de la ley. Según Si 44,19ss, fue Abrahán el que estableció una alianza con Dios, y las
promesas que recibió son un premio por su fidelidad de hombre obediente y circunciso. En 1M 2,52,
la fe que justificó a Abrahán se presenta no como confianza en la promesa divina, sino como
fidelidad práctica a la orden de sacrificar a su hijo Isaac. En el /judaismo intertestamentario la fe de
Abrahán es considerada como una acción meritoria según la lógica de la retribución (Libro de los
Jubileos 24,11; 12,19; Flavio Josefo, Antiquitates judaicae I, 10,3).

52
III. ABRAHÁN EN EL NT.

53
1. EN LA LITERATURA NO PAULINA.

El patriarca no sólo se presenta como antepasado del pueblo de Israel (Mt 3,9 Jn 8,53 Jn 8,56 Ac 7,2
Ac 13,26), sino también como progenitor del sacerdocio levítico (He 7,5) y del mesías (Mt 1,1). El
"seno de Abrahán" es una imagen de la felicidad ultraterrena (Lc 16,22-23), y el cielo es el lugar
donde se celebra el banquete de Abrahán, Isaac y Jacob (Mt 8,11 Lc 13,28). En Jc 2,21-23, Abrahán
es considerado como el tipo del hombre que es justificado gracias a las buenas obras que ha
realizado.

54 2. Relectura paulina.

En Gálatas y en Romanos Pablo utiliza el ejemplo de Abrahán para probar, en contraste con el
judaismo intertestamentario, que el patriarca obtuvo la justificación no por medio de las obras, es
decir, de las observancias mosaicas consideradas como prestaciones autosuficientes y que exigían
una recompensa, sino por medio de la fe, que implica una absoluta confianza en la palabra y en la
obra de Dios.

55
a) Carta a los Galatas. Utilizando con pericia consumada el método rabínico como clave de
interpretación del AT, Pablo demuestra en Gal 3,6-18 que la justificación de Abrahán se realizó por
la fe, como se lee en Gen 15,6. Por eso hijos de Abrahán son solamente aquellos que imitan la fe del
padre. Además, Abrahán fue proclamado fuente de bendición para todos los pueblos, como atestigua
Gen 12,3; 18,18.

Siendo el patriarca el creyente por excelencia, se participa de su bendición únicamente a través de la

fe. Las promesas hechas a Abrahán se extendieron también a su descendencia (semilla); pues bien,
el término "descendencia" está en singular y se refiere a una sola persona, que es Cristo (Ga 3,16).
Por eso solamente creyendo en Cristo se entra en posesión de los bienes anunciados y se hereda la
promesa. Dado que esta promesa es gratuita y compromete sólo a Dios, hay que excluir que los
herederos de los bienes prometidos sean los que observan la ley.

En Ga 4,21-31, el apóstol ofrece una explicación alegórica del texto del Génesis sobre Sara y Agar y
sus hijos Isaac e Ismael, el uno fruto de la promesa y el otro de la naturaleza. Los que observan la
ley reflejan la condición de Ismael, hijo de la esclava, mientras que los que creen en Cristo apelan a
la mujer libre y al hijo de la gracia [/ Jerusalén IV, 4].

56
b) Carta a los Romanos. En el miaras exegético contenido en Rm 4,1-25 el apóstol interpreta la
historia de Abrahán a la luz de Cristo y al servicio de su profunda teología de la historia de la
salvación. Abrahán no tiene por qué jactarse ante Dios, ya que se ha hecho justo por fe y por pura
gracia. En efecto, fue justificado antes de estar circuncidado; por eso su relación con Dios no
depende de las obras. Como beneficiario de la promesa divina basada en la fe, Abrahán tiene por
herederos a los creyentes. La fe de Abrahán, profesada en una situación desesperada, es una
prefiguración de la fe de los creyentes en Cristo, resucitado de entre los muertos.

En la figura articulada de Abrahán, el apóstol Pablo encuentra los motivos fundamentales de su

teología de la justificación, que se realiza independientemente de las obras de la ley y de la
circuncisión, mediante la fe sola, de forma gratuita, que excluye toda discriminación entre judíos y
paganos. En la relación con Dios no hay nada que se deba, no hay ninguna razón para exaltar la
propia suficiencia y el propio mérito; todo parte de la gracia divina, a la que uno se adhiere por
medio de la fe. Abrahán es el modelo histórico y el preanuncio profético de esta economía de la fe y
de la gracia.

57
BIBL.: Alt ?., Der Gott der Vater, C.H. Beck, Munich 1953, 1-78; Bonora ?., Recenti studi
storiografici sui racconti patriarcali (Gn 12-36), en "Teología" 8 (1983) 83-108; Cazelles H.,
Patriarches, en "DBS" VII (1966) 81-156; Clements R., Abraham, en Theologisches Wor-
terbuchzum ATI, Kohlhammer, Stuttgart 1973, 53-62; Id, Abraham and David. Génesis XVand its
Meaningfor Israelite Tradilion, SCM Press, Londres 1967; Collin M., Abrahán, Verbo Divino,
Estella 1987; De Vaux R., Les Patriarches hébreuxet I'histoire, Cerf, París 1967, 175-185; Id.,
Historia Antigua de Israel I, Madrid 1975; Gordon C.H., The Patriarchal Narratives, en "Journal of
Near Eastern Studies" 13 (1954) 56-59; Kilian R., Die vorpriesterlichen Abraham-süberlieferungen
¡iterarkritisch und traditions-geschichtlich Untersucht, Peter Hanstein Verlag, Bonn 1966;
Jepsen ?., Zur Ueberlieferungsge-schichte der Vatergestalten, en "Wissenschaftli-che Zeitschrift
Lipsia" 3 (1953/54) 265-281; oh-fink N., Die Landverheissung ais Eid. Eine Stu-die zu Gen 15,
Katholisches Bibelwerk Verlag, Stuttgart 1967; Martin-Achard R., Actualité d'Abraham, Delachaux,
Neuchátel 1969; Mi-chaud R., Los patriarcas. Verbo Divino, Estella 1976; Thompson T.L., The
Historicity of the Patriarchal Narratives. The Questfor the Histórica! Abraham, Walter de Gruyter,
Berlín 1974; Van Seters J., Abraham in History and Tradilion, Yale University Press, New Haven-
Londres 1975; Vesco J.L., Abraham: Actualisation et relectures. Les traditions
vétérotestamentaires, en "RSPT" 55 (1971) 33-80; Viroulin S., La sequela di Abramo, en Parola,
Spírito e Vita 2, Dehoniane, Bolonia 1980, 7-24; Id, Lasperanza della Ierra e della numerosa
discendenza ne! libro della Genesi, en ib 9, Dehoniane, Bolonia 1984, 13-26; Walis G., Die
Tradition von den drei Ahnvalern, en "ZAW" 81 (1969) 18-40; Wil-ckens U., Die Rechtfertigung
Abrahams nach Rom 4: Studien zur Theologie der alttestament-lichen Ueberlieferungen, Fs G. von
Rad, Neu-kirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1961, 111-127.
S. Virgulin

58
ADOPCIÓN FILIAL

/ Bautismo IV, 2

59
AGEO
+Ag 1-2
Sumario: I. La persona y el tiempo. II. El escrito: Textos particulares.

60
I. LA PERSONA Y EL TIEMPO.

Ageo (en hebr. Haggaj: "nacido en día de fiesta") es uno de los doce profetas menores, el primero de
los llamados "profetas de la reconstrucción", junto con Zacarías y Malaquías. Las breves secciones
de este libro datan del mes de agosto al mes de diciembre del año 520 a.C. Sobre la persona del
profeta sólo sabemos lo que podemos deducir de la lectura de su escrito. Por la cualificación de
"profeta" que se le da en el título se puede fácilmente pensar que estaba dedicado al culto, es decir, a
la liturgia oficial en el templo (donde el año 538 se había erigido el altar de los holocaustos).

Los acontecimientos políticos cooperaron al despertar religioso de este período. Al morir Cambises,
hijo de Ciro, el 522, estallaron violentos desórdenes en todo el imperio persa; sólo en Babilonia
aparecieron sucesivamente tres impostores como pretendientes a la sucesión; pero hubo otros más en
las provincias hasta el 520, cuando Darío tomó sólidamente en sus manos las riendas del imperio. El
profeta Ageo ve en estas agitaciones no sólo los signos premonitores del final del imperio, sino
también los signos del grande y decisivo renacimiento de los judíos. Y ante todo, ante la inminencia
de la inauguración del reinado de Yhwh, es preciso que no falte el templo. Junto a Ageo aparece el
profeta Zacarías, y, gracias a la exaltación de las esperanzas mesiánicas, sigue adelante la
reconstrucción del templo.

Pero al mismo tiempo se agudizan las tensiones con los samaritanos. Por otra parte, el sátrapa de la
provincia transeufratina quiere ver claro en esos movimientos subversivos, que le parecen ligados a
la reedificación del templo. Se dirige a Jerusalén; los judíos apelan a la autorización de Ciro (del
538), y él extiende un informe a Darío (Esd 5,3-17). Respetando la voluntad de Ciro, Darío aprueba
la reconstrucción y exige que en el nuevo templo se ofrezcan sacrificios y se eleven oraciones por él
y por sus hijos. Sin embargo, los persas tomaron la precaución de alejar del gobierno de Judea a
todos los descendientes de la familia real de David, aunque no sabemos cómo lo consiguieron; quizá
destituyeron a Zorobabel, o a su muerte no le dieron un sucesor de sangre real. Lo que está claro es
que el último oráculo de Zacarías, de noviembre del 518, mT habla ya de Zorobabel, a pesar de la
promesa de Ageo de diciembre del 520. Se sabe que desde agosto del 520 a marzo del 515 se
terminó el templo, sin que se realizase la gran esperanza de la liberación y de la salvación. Las
vicisitudes del templo y la situación política y social, así como la actividad de Ageo, están además
ilustradas por su contemporáneo, el profeta Zacarías (cc. 1-8), que comenzó su misión dos meses
después (octubre-noviembre del 520), y por el libro de Esdras (5,1; 6,14), que menciona
expresamente a los dos profetas.
El libro se refiere sólo al breve período (apenas cuatro meses) en que Zorobabel y el sumo sacerdote
Josué estaban al frente de los "retornados" del destierro de Babilonia.

61
II. EL ESCRITO.

El brevísimo texto de Ageo puede dividirse en cinco secciones:

- +Ag 1,1-11: exhortación a Zorobabel -gobernador de Judea- y a Josué, para que lleven a cabo la
reconstrucción del templo (cuyos fundamentos se habían puesto el año 537; Esd 3,8 Esd 5,16). La
lentitud, dice el profeta, es la causa de que no vaya bien la situación: se está echando el dinero en
una bolsa con agujeros.

- +Ag 1,12-15: respuesta de Zorobabel, de Josué y del pueblo a la llamada del profeta, y
reanudación de los trabajos de reconstrucción.

- +Ag 2,1-9 (octubre del 520): profecía dirigida a los dos jefes y al pueblo: la gloria de este segundo
templo superará a la del primero, ya que en virtud de una inminente transformación política afluirán
a él todos los tesoros de las naciones. ,

- +Ag 2,10-19: la cosecha y los frutos han sido escasos hasta ahora e inmaduros, ya que eran
impuros los sacrificios y las ofrendas al Señor; si cambian, el Señor les bendecirá.

- +Ag 2,20-23: dirigiéndose a Zorobabel, el profeta anuncia que Dios derribará pronto los reinos
enemigos y las potencias paganas, y hará de él un "anillo-sello". Como en las palabras introductorias
a los dos capítulos (1,1 y 2,1), así como en el cuerpo de la narración (1,12; 2,10.13.14.20), se habla
del profeta en tercera persona, es probable que el escrito sea obra de un discípulo, aunque no puede
excluirse que esta forma de expresión corresponda a una preferencia expresiva de Ageo para dar la
impresión de la objetividad más completa hacia la palabra de Dios.

Textos particulares. En +Ag 2,7 se dice, según el texto hebreo, que afluirán a Jerusalén "los tesoros
de todas las gentes", y que así el nuevo templo se llenará, de gloria. Pero la versión latina, la
Vulgata, tiene una frase que se ha hecho célebre: "Et veniet desideratus cunctis gentibus" ("Vendrá
el esperado de todos los pueblos"), dándose de este modo al versículo un sentido claramente
mesiánico. Más que de una versión equivocada, se trata de una interpretación deliberada.

En +Ag 2,23 el profeta dice directamente a Zorobabel (de parte de Dios): "Mi siervo..., y haré de ti
como un anillo de sellar, porque te he elegido". En la antigüedad, el sello se llevaba al cuello o en el
dedo de la mano y, nunca se separaban de él; en este pasaje es evidente que Ageo trata a Zorobabel
como rey mesiánico. Pero Zorobabel desapareció de la escena poco después del año 520, quizá
incluso antes de que se acabara el segundo templo en el año 515 [/Zacarías].

62
BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre DIaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, -1129-114Q; Ackroyd P.R.,
Studies in the Book of Haggai, en "Journal of JewisStudies"2(1951) 173-175;3(1952) L-13; Id, The
book of Haggai and Zechariah I-VIII, ib, 151-156; Bernini G., Aggeo, Zacearía, Mala-chia, Ed.
Paoline, Roma 19855;BeukenW.A.M., Haggai, Sacharja, Assen 1967; Chary Th., Aggée, Zacharie,
Malachie, París 1969; Deissler A.-Delcor M., Lespetits Prophétes, París 1964; Rinaldi G.-Luciani
F., I projeti minori III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaría, Malachia, Marietti,
Turín 1969.
L. Moraldi

63
AGUA

Sumario: Introducción. I. El agua, elemento de la creación: 1. El agua para la vida; 2. El agua . para
la purificación. 3. Lasgrandesaguas.il. El agua como signo y como símbolo: 1. El agua para la sed
del alma; 2. El agua para la purificación del corazón; 3. "Como las grandes aguas". Conclusión.

64
INTRODUCCIÓN.

La voz "agua"(hebr. mayim, siempre en plural; gr. hy'ddr) aparece más de 580 veces en el hebreo del
AT y cerca de 80 veces en el griego del NT, de las cuales casi la mitad en los escritos de la tradición
joanea. Pero en torno al término agua aparece toda una constelación de términos (el más frecuente es
"mar", hebr. yam, 395.veces; gr. thalassa, 92 veces en el NT), que expresan más directamente la
experiencia humana, del agua. Así pues, en la' Biblia se encuentra: a) la terminología meteorológica:
lluvia (de otoño,-de invierno, de primavera), rocío, escarcha, nieve, granizo, huracán; b) la
terminología geográfica: océano, abismo, mar, fuente (agua viva), río, torrente (inundación,
crecida); c) la terminología del aprovisionamiento: pozo, canal, cisterna, aljibe; d) la terminología
del uso del agua: abrevar^ beber, saciar la sed, sumergir (bautizar), lavar, purificar, derramar.

Dada la inseparable conexión con todas las formas de vida y con la existencia del hombre en
particular, el agua asume en todas las áreas geográfico-culturales un valor simbólico-evocativo, que
en el mundo bíblico reviste tonalidades propias. En conjunto, para el AT el tema del agua afecta a
unos 1.500 versículos, y a más de 430 para el NT. Es una masa enorme de textos, que atestigua la
casi continua presencia de ese elemento en la Biblia, en sus diversas expresiones y valoraciones.65
En este artículo podemos solamente dar algunas indicaciones y orientaciones generales sobre el
tema del agua como elemento de la creación y como elemento simbólico, indicando que no todos los
textos se pueden catalogar exclusivamente bajo una u otra categoría.

66
I. EL AGUA, ELEMENTO DE LA CREACIÓN.

La Biblia se abre y se cierra sobre un fondo de "visiones", en donde el agua es un elemento

dominante. Las dos tradiciones del Pentateuco (P: Gn 1,1 ss; J: Gen 2,4bss), que se remontan a los
orígenes -aunque desde puntos de vista correlativos y diversos-, ponen en escena el agua como
elemento decisivo de la protología; lo mismo hace el Apocalipsis con la escatología (Ap 21-22),
inspirándose, por lo demás, en temas de la escatología profética (Ez 47,1-12 Jl 4,18 Za 14,8 Za 14,
Za 14, Za 14,). Parece como si la protología y la escatología no pudieran pensarse para el hombre
bíblico sin asociar de algún modo a ellas este elemento que envuelve y transmite sensaciones y
exigencias, problemas y afanes encarnados en él a lo largo de siglos de historia, vivida en una tierra
sustancialmente avara de agua, en donde su búsqueda y su aprovisionamiento era un problema
constante y una cuestión de vida o muerte.

En estas visiones de los ormen^s ? del cumplimiento, el agua está presente en las dimensiones
fundamentales en que las percibe el hombre bíblico: a) el agua que depende de la iniciativa de Dios
y del hombre; el agua benéfica, condición de bienestar y de felicidad, indispensable a la vida del
hombre, de sus ganados y de sus campos, necesaria para las abluciones profanas y rituales; el agua
doméstica, que éste está en disposición de dominar; el agua a medida del hombre, podría decirse
(Gn 2,6 Gn 2,10 Ap 22,1-2); b) el agua del océano terrestre y celestial [/ Cosmos 11,2], del mar, de
los grandes ríos con posibles inundaciones, o sea, el agua no sólo está fuera del poder del hombre,
sino que es además una amenaza potencial y puede convertirse en agua de muerte y no de vida, de
devastación y no de fecundidad y crecimiento (Gn 1,2 Gn 1,6-10 Gn 6,11 Gn 6,21-22).

1. El agua para la vida.

"Indispensables para la vida son el agua, el pan, el vestido y una casa" (Si 29,21 en Si 39,26 añade
otros alimentos, pero el agua sigue siendo lo primero); "El que camina en justicia... tendrá pan y no
le faltará el agua" (Is 33,15-16). El pan y el agua representan una asociación espontánea para indicar
garantía de vida en regiones áridas. En nuestras regiones de clima templado el agua es sustituida
fácilmente por el "acompañamiento" o por el "vino", o es omitida ("ganarse el pan"), puesto que
normalmente no constituye ningún problema para la vida. En Ex 17,1-7; Núm 20,2-11 (período de la
peregrinación por el desierto) se leen páginas que atestiguan de forma dramática la necesidad de
agua para la supervivencia misma de Israel. En el episodio de Ex 17, Israel, exasperado por la sed,
se pregunta: "¿Está o no está el Señor en medio de nosotros?" La falta de agua, que pone en peligro
la supervivencia del pueblo recién liberado de la esclavitud del faraón, pone también en cuestión la
presencia providencial de Yhwh, su poder salvador y el sentido mismo de la liberación; pero, en
realidad, lo que pone en cuestión es la falta de fe de Israel, su manía de tentar a Dios (Dt 6,16 Ps
95,9), a pesar de la reciente liberación prodigiosa.

Mas también la vida en la tierra de Canaán imponía la búsqueda, la recogida y la atenta

conservación del agua procedente de la lluvia o de las fuentes. La arqueología ha puesto de
manifiesto sistemas hidráulicos a veces imponentes y complejos, construidos para asegurar el agua a
la ciudad, sobre todo en caso de asedio. Los más grandiosos son los de Jerusalén, Gabaón, Meguido
(cf J.B. Pritchard, Agua, en Enciclopedia de la Biblia I, Garriga, Barcelona 1963, 243-252). La
Biblia alude sólo ocasionalmente a estos sistemas, el más conocido de los cuales es ciertamente el
que forma un túnel de unos 540 m. en forma de S, excavado en tiempos de Ezequías bajo la colina
Ofel, para llevar el agua de la fuente de Guijón, en el valle del Cedrón, hasta dentro de Jerusalén, en
el estanque o piscina de Siloé (2R 20,20 2Ch 32,30). Una famosa inscripción en la pared del túnel -
conservada actualmente en el Museo Arqueológico de Estambul- exalta la obra realizada por las
escuadras de excavadores, que partieron de los dos extremos del túnel hasta encontrarse. La
excavación de pozos es muy conocida desde el tiempo de los patriarcas (Gn 26,18-22 Gn 26,32
Núm 21,17s), aun cuando del célebre pozo de la samaritana (Jn 4,5-6 Jn 4,12) no hay ninguna
alusión en la historia patriarcal de Jacob.

Para la vegetación en general, y especialmente para el cultivo, la situación de Palestina está bien
caracterizada por Dt 11,10-12: "La tierra en que vais a entrar para poseerla no es como la tierra de
Egipto..., donde echabas la semilla y la regabas con tu pie, como se riega una huerta. La tierra en
que vais a entrar para poseerla es una tierra de montes y de valles que riega la lluvia del cielo. Esta
tierra depende del cuidado del Señor; sobre ella tiene fijos sus ojos el Señor desde el comienzo hasta
el final". El texto continúa exhortando a la fidelidad a la alianza, que garantizará la lluvia a su
tiempo y la abundancia, y poniendo en guardia contra la infidelidad, que obligaría a "cerrarse los
cielos" y provocaría "la carestía y la muerte" (vv. 13-17; en Palestina las precipitaciones anuales
apenas son suficientes para la agricultura). En el texto del Deuteronomio se siente el eco de
situaciones como la que describe 1R 17,1-16 (la sequía en tiempos de Elias), vividas
dramáticamente por Israel en su tierra, y de las que el Deuteronomio hace una lectura teológica.

Dada la conformación geográfica de Palestina, la promesa de una tierra en la que "mana leche y
miel" (Ex 3,8 Núm. Ex 13,27) -aun cuando la expresión idealice esta tierra, especialmente para los
que entraban en ella después de varios años de desierto, como las tribus de Josué- tenía que incluir
alguna referencia a la lluvia fecundante, como parte integrante del don de la tierra, uno de los pilares
de la alianza. En efecto, la lluvia y la sequía son uno de los elementos de las bendiciones y
maldiciones que forman parte del "protocolo" de la alianza (Lv 26,34 Lv 26,19-20 Dt 28,12 Dt
28,22-24 cf también la oración Dt de Salomón: 1R 8,35s; 2Ch 6,26s). El texto de Dt 8,7s ofrece una
descripción idílica de la tierra prometida, "tierra de torrentes, de fuentes, de aguas profundas", que
revela el afecto y desea suscitar el entusiasmo de Israel por su tierra, más que reflejar una situación
objetiva; por eso la describe como un jardín de Dios (Gn 13,10). Más realista es Ps 65,10-14, que
describe la fiesta de la tierra cuando Dios "abre su maravilloso tesoro, los cielos" (Dt 28,12): sólo
entonces "las praderas se cuajan de rebaños y los valles se cubren de trigales ", y a que la lluvia es
una visita de Dios, signo de su benevolencia y complacencia. Los territorios montañosos de Samaría
y de Judea no conocen otros modos de vestirse de fiesta.

En el NT el agua en este sentido es mencionada muy raras veces, y siempre en función de otros
temas determinantes; recordemos el vaso de agua fresca ofrecido al discípulo de Jesús, que no
quedará sin recompensa (Mc 9,41); la lluvia que manda el Padre misericordioso (junto con el sol)
para la vida de buenos y malos (Mt 5,45); el agua que la samaritana tiene que sacar del pozo cada
día, porque nunca apaga plenamente la sed (Jn 4,13).

67 2. El agua para la purificación.

El agua como medio de limpieza y de higiene es recordada pocas veces en la Biblia. Aparte de la
escasez, que imponía restricciones en todo lo que iba más allá de las necesidades fundamentales
para la vida de las personas y de los animales, y aparte de la mentalidad y de las costumbres en
cuestiones de higiene, el carácter profano de este uso del agua no presenta en sí mismo ningún
interés. Se leen luego algunas indicaciones ocasionales sobreseí ofrecimiento de agua a los
huéspedes para lavar y refrescar los pies cansados del viaje (cf, p.ej. Gn 18,4), práctica que seguía
vigente en tiempos del NT (Lc 7,44 Jn 13,5). Por otros motivos siguen siendo famosos los baños de
Betsabé (2S 11) y de Susana (Da 13), ¡que tuvieron algún espectador de más!

El empleo del agua como medio de purificación ritual está presente en casi todas las religiones y se
relaciona con lo que es considerado "impuro" y debe volver al estado de pureza, es decir, purificado
para ser empleado en el culto, mediante abluciones realizadas según determinadas modalidades y
normas rituales.

La normativa que más interesa atañe a las personas que pueden ponerse voluntariamente, o incurrir
involuntariamente, en situaciones que las hacen "impuras", es decir, indignas de estar en la presencia
de. Dios en el templo, en la asamblea sagrada, en la guerra santa. El documento ? ha recogido y
codificado normas de purificación por medio de abluciones para los sacerdotes (Ex 29,4 Ex 30,18-
21), para el sumo sacerdote el día del kippur(Lv 16,4 Lv 16,24), para impurezas derivadas de
fenómenos sexuales normales o patológicos (Lv 15), para impurezas contraídas al tocar un cadáver
(Nb 19,2-10), para purificar el botín de guerra (Nüm 31,23-24)... El agua de los celos (Nb 5,11-31)
no se refiere a un rito de purificación; obligaban a tragarla a la mujer sospechosa de adulterio para
revelar su inocencia o su culpabilidad. Era una especie de ordalía o juicio de Dios. La expresión
"agua santa" (única en el AT) indica quizá que el agua era sacada de una fuente sagrada, o más
simplemente que era de un manantial, es decir, que se trataba de agua viva.

En el NT son raras las alusiones a estas abluciones rituales. La tradición sinóptica (Mc 7,2-4 Mt
23,25 Lc 11,38) alude a ellas en tono polémico contra la proliferación e imposición de lavatorios y
de abluciones en detrimento de una religiosidad más auténtica o comprometida. Jn 2,6 tiene una
indicación aparentemente ocasional ("Había allí seis tinajas de piedra para los ritos de purificación
de los judíos..."), pero que dentro de su estilo caracteriza a un mundo que está para acabar frente a la
irrupción de la nueva era mesiánica, renresentada Dor el vino aue aparece de pronto
prodigiosamente en aquellas vasijas. El gesto de Jesús que lava los pies a "los doce" (Jn 13,1-15) va
ciertamente más allá del significado de un acto de caridad humilde que se propone como ejemplo.
Este lavatorio no tiene ningún carácter ritual; es un servicio; sin embargo, el signo orienta hacia una
purificación. Las palabras de Jesús contienen una referencia al bautismo ("el que se ha bañado...":
13,10) como purificación, que es el camino normal en la Iglesia de acoger el servicio que hizo Jesús
a los suyos, aun cuando la purificación sea una de las categorías -no la única- en el NT para la
comprensión de la realidad cristiana del / bautismo (Jn 3,5 Rm 6), y para Juan lo que purifica
radicalmente es la palabra de Jesús (15,3) acogida con fe.

68 3. Las grandes aguas.

Esta expresión hebrea (mayím rabbim - lit. las muchas aguas) es una fórmula fija, que indica el agua
cósmica que rodea y envuelve al mundo (a menudo en paralelismo con yam, el mar, y tehómI tehóm
rabbah, el abismo, el gran abismo, el mabbül, el océano celestial que rodea y pende sobre la tierra),
y también las aguas de los grandes ríos. Esta concepción del cosmos implica una amenaza constante
para la vida del hombre. En la Biblia está presente esta concepción, pero las reacciones que suscita
asumen tonalidades propias; efectivamente, también esta realidad es percibida, casi filtrada, a través
de la fe que hunde sus raíces en la experiencia histórico-religiosa original que Israel como pueblo
realizó en el mar Rojo. No es fácil reconstruir qué es lo que sucedió concretamente, pero en aquel
acontecimiento: fundador para la fe de Israel (Ex 14,31) -cuyos ecos se perciben en toda las Biblia,
incluido el NT, hasta el Apocalipsis (15,3)- el pueblo constató el poder de su Dios frente a las
grandes aguas.

Una experiencia análoga se registró para la entrada en la tierra prometida con el paso del Jordán
durante la época en que iba lleno (Jos 3,15). Así, la marcha del pueblo elegido desde la tierra de la
esclavitud hasta la tierra de la libertad queda encuadrada por las gestas del poder de Yhwh sobre las
grandes aguas: realmente "el Señor hace todo lo que quiere en el cielo y en la tierra, en el mar y en
todos los abismos" (Ps 135,6).

Esta fe influyó sin duda, aunque de diversas formas, en el doble lenguaje que se observa en la Biblia
en conexión con el agua cósmica: un lenguaje más imaginativo, emotivo y poético, que recurre a
expresiones de la mitología medio-oriental; y otro lenguaje desmitificado, que podría llamarse más
teológico. Se leen, por consiguiente, textos que aluden a una lucha victoriosa de Yhwh con las aguas
cósmicas, personificadas a menudo en monstruos del caos primordial (cf, p.ej. Ps 74,12-14 Ps
77,17-19 Ps 89,10-11 Jb 7,12 Jb 26,13 Is 51,9), y otros textos que eluden esta escenografía y hablan
de las aguas del mar o del abismo como de cualquier otro elemento de la creación (Gn 1,1-9-10 Gn
1,20-21 Ps 29,10 Ps 33,6-7 Ps 104,24-26 Pr 8,28-29 Jb 38,16). El lenguaje que utiliza imágenes de
la mitología reevoca a menudo de forma explícita o alusiva el acontecimiento del mar Rojo (cf, p.ej.
Ps 74,13-14 Is 51,9-10). El recurso a imágenes mitológicas aparece siempre como un artificio
literario para exaltar el poder de Yhwh; por eso laeoherencia de las imágenes es secundaria, como
puede verse en la alusión al Leviatán de Ps 74,13s, donde el monstruo, compendio de todo lo que es
hostil a Dios, queda despedazado y destruido; y en Ps 104,26, donde aparece como una criatura de
Dios, igual a las demás, que se divierte en el mar, que es también obra de Dios.

El lenguaje más desmitificado aparece de manera inesperada más a menudo en conexión con el
vocablo tehóm (36 veces, traducido normalmente al griego por ábyssos). A pesar de la semejanza
fonética, los filólogos niegan la derivación directa de tehóm del acádico Tiamat, el caos primordial
en lucha con Marduk, el campeón de los dioses del orden (cf C. Westermann, tehóm en DTA ? II,
1286-1292). En la Biblia, tehóm designa la gran masa de agua del mar, su inmensa superficie o su
insondable profundidad, como dato geográfico en un sentido puramente objetivo, sin personificación
alguna. En el judaismo indicará también la profundidad de la tierra (o se'ol), independientemente de
la presencia o no del agua. Es interesante ver cómo esta palabra, a pesar de ser tan afín a la Tiamat
babilonia, no se utiliza nunca en el sentido de una potencia hostil a Dios, ni siquiera con motivo
literario de antítesis para exaltar la fuerza de Yhwh; en Is 51,10 su uso parece ser un correctivo de la
imagen mitológica del dragón Rajab despedazado. La tehóm es un elemento de la creación, y está
tan lejos de indicar una fuerza hostil a Dios que es más bien una fuente de bendiciones, ya que está
también en el origen de las fuentes de agua de la tierra firme (Gn 49,25 Dt 8,7 Ps 78,15 Ez 31,4).
También el relato del diluvio -independientemente de la mezcla de fuentes y de su incongruencia-
puede ser ejemplar en este sentido: la narración presenta al gran abismo (tehóm rab-bah)y al océano
celestial (el mabbül) como masas de agua de las que Yhwh dispone a su gusto y según su voluntad
(Gn 7,11 Gn 8,2). La misma solemne berit pactada con Noé es un signo de este dominio pacífico
(Gn 9,11). El hombre bíblico evoca con frecuencia las tradiciones del diluvio; pero no se siente
amenazado por las aguas, a pesar de que la tierra está rodeada y envuelta por ellas. La experiencia
histórico-religiosa que está en la base de su fe engendra la convicción más profunda de que la
relación hombre-Yhwh e Israel-Yhwh es la realidad primera y decisiva para la seguridad de su
existencia respecto a la relación hombre-creación. Esto se expresa de forma casi didáctica en el libro
de la Sabiduría, último escrito del AT: en la lectura midrásica que el autor hace de algunos
momentos del éxodo (Sg 10-12 Sg 16-19) descubre en los acontecimientos el orden admirable de la
Providencia, que coordina los elementos creados por ella para la salvación de Israel y el castigo de
sus opresores (en particular para el agua, cf, p.ej., 11,6-14).

En el NT, si exceptuamos algunos recuerdos del AT (mar Rojo) y el uso simbólico que hace de él el
Apocalipsis, el mar está presente en algunos momentos de los Hechos (viajes de Pablo) y en los
evangelios, que (excepto Lucas) utilizan este nombre para el lago de Genesaret. Algunos episodios,
como la tempestad calmada (Mc 4,36-41 y par) o los puercos invadidos por los demonios que se
precipitan en el mar (Mc 5,11-13 y par), pueden presentar el "mar", en la intención de los
evangelistas, como la sede de las potencias hostiles al reino de Dios, de los demonios, sobre los
cuales Jesús tiene de todas formas el poder soberano de Yhwh (Ps 65,8, "Tú, que acallas el
estruendo de los mares"; cf también Ps 89,10 Ps 107,29). Pero éste es también el mar en el cual y
del cual vivían varios, discípulos, a los que Jesús había llamado de las barcas para que lo siguieran;
es el mar por el que camina con menos peligro que por los senderos de Palestina (Mt 14,25-27) y por
el que también Pedro puede caminar mientras confíe en Jesús (vv. 28-31); es el mar donde tiene
lugar la pesca milagrosa (Lc 5,4-11 Jn 21,1-14). Los episodios evangelicos que tienen como
escenario el "mar" de Galilea podrían eventualmente indicar la situación de la comunidad de Jesús
en el mundo, con las fatigas, los peligros y también los éxitos que esa situación habrá de suponer.
69
II. EL AGUA COMO SIGNO Y SÍMBOLO.

Para las indicaciones conceptuales y terminológicas relativas a "signo y símbolo" en la moderna

antropología, cf / Símbolo. El uso simbólico de una realidad natural tiene una función cognoscitiva y
comunicativa: más que una ayuda, es una condición para expresar percepciones o experiencias
interiores que el sujeto intenta formularse a sí mismo, aun antes de comunicárselas a los demás,
captando en los objetos de su conocimiento sensible ciertas sintonías y correspondencias con esas
personas y experiencias. En la concepción bíblica, toda la creación y la historia vivida por Israel
están en estrecha dependencia de Dios; por consiguiente, todo (cosas, personas, acontecimientos)
puede convertirse en signo de su presencia, en instrumento de su acción, en indicio de algún aspecto
de esa relación tan compleja y no siempre fácilmente descifrable de Dios con el hombre. El agua en
sus diversos valores se ha convertido fácilmente en símbolo de realidades más profundas, que Israel
vivía como pueblo de Dios. La abundancia de aguas con que se describen la pro-tología y la
escatología representa ya atávicas nostalgias y aspiraciones, temores y repulsas del hombre bíblico
(y en general del medio-oriental), pero interpretadas a la luz de su relación con Yhwh, con el Dios
de la alianza, que da un colorido particular a este elemento simbólico fundamental.

1. El agua para la sed del alma.

La protología y la escatología enmarcan la historia, y especialmente la historia del pueblo de la

alianza con Dios, llamado a vivir cada día de una realidad que deduce toda su necesidad del
simbolismo del agua, comprendida su penuria. Los hebreos tenían que comprar también el agua (Is
55,1 Lm 5,4), lo mismo que se compraban normalmente otros alimentos; pero el profeta invita: "¡Id
por agua, aunque no tengáis dinero!" El agua que Dios ofrece por labios del profeta no se compra
realmente con dinero; la invitación a coger agua es una invitación a escuchar: "Prestad oído...,
escuchad, y vivirá vuestra alma" (Is 55,3). El agua es la "palabra", que es verdaderamente la vida de
Israel (Dt 8,3 Dt 32,47), sin la cual ni siquiera existiría. De la palabra de Dios dirigida a Abrahán, de
la palabra que le promete una descendencia, nace Israel (Gn 12,1-2). En un tiempo en que esta
"palabra", que no sólo dio origen, sino que acompañó a Israel a lo largo de su historia, todavía no
había sido fijada ni codificada, sino que resonaba en la viva voz de los hombres de Dios, su falta
provocaba "hambre y sed", lo mismo que la falta de pan y agua. Amos amenaza con esta "carestía y
sequía", por la que las "bellas muchachas y los jóvenes apuestos" se marchitarán por la sed e irán
vagando anhelantes en busca de esa agua (Am 8,11-13). El silencio de Dios forma parte de su
castigo, es una especie de destierro del alma de Israel alejada de la "palabra" por haber prestado
oídos a otras palabras, por haber buscado otras aguas. Algunos decenios después de Amos, Isaías en
el reinado de Judá se lamentaba de que el pueblo hubiera "despreciado las plácidas aguas de Siloé"
(Is 8,6), para recurrir a las aguas impetuosas y abundantes del río por antonomasia, el Eufrates. La
humildad y la placidez de las aguas de Siloé (la fuente que aseguraba el agua, y por tanto la vida, a
Jerusalén) y la masa de aguas caudalosas del gran río señalan la desproporción de poder y de
seguridad, por motivos políticos, entre una "palabra" fiable y la alianza con un gran imperio como el
asirio de aquellos tiempos, frente a la coalición siro-efraimita que preocupaba a Ajaz (734). Vendrá
el emperador Teglatfalasar y aniquilará a Efraín y a Damasco; pero será como una inundación
también para Judá, según las palabras de Isaías (Is 8,7-8). Unos decenios más tarde, Jerusa-lén pudo
constatar también la eficacia infalible de la "palabra" que garantizaba su salvación frente a Sena-
querib (701 a.C), siempre con la condición de un acto de fe, que esta vez no vaciló en hacer
Ezequías, sostenido una vez más por Isaías (Is 37). La fuente de agua viva, abandonada por Judá,
volverá otra vez bajo la pluma de Jeremías, en contraposición a las cisternas resquebrajadas, rotas,
que no contienen agua (Jr 2,13); estos símbolos se aclaran unos versículos más adelante. Judá ha
abandonado al Señor, su Dios, y va intentando beber de las aguas del Nilo y del Eufrates (2,17-18),
buscando su seguridad en unas alianzas que se revelarán siempre inútiles y desastrosas, hasta la
tragedia del 586 a.C. No cabe duda de que el anónimo profeta del final del destierro, el Déu-tero-
Isaías, se inspiraba también en la experiencia profética de su gran maestro y modelo del siglo vm y
de otros profetas, cuando afirmaba la eficacia infalible de la palabra de Dios, parangonándola con la
lluvia: después de caer, produce infaliblemente sus efectos sobre la tierra que la acoge (Is 55,10-11).

Estos versículos situados al final del Déutero-Isaías parecen ser el sello de todo lo que había ido
anunciando apasionadamente a lo largo de 16 capítulos: el final del destierro y el retorno a la patria
de los desterrados, será como un nuevo éxodo. Su lenguaje, rico en imágenes deslumbradoras y de
un intenso pathos, está totalmente orientado hacia una reactivación de la fe en el Dios de los padres,
presente y de nuevo en acción para rescatar a su pueblo y conducirlo otra vez a su tierra; invita a
mirar hacia adelante, al futuro; el sentido del retorno a la tierra de los padres está precisamente en el
hecho de que la historia de la alianza entre Dios y su pueblo no se ha agotado, sino que ha de
continuar. La imagen del agua, que aparece con frecuencia, va acompañada del motivo del camino
que hay que recorrer para regresar: habrá que recorrer regiones desiertas, pero éstas se transformarán
en tierras surcadas de arroyos, y por tanto ricas en vegetación y en frutos, dispuestas a ofrecer solaz
y descanso a los desterrados en marcha: "Sí, en el desierto abriré un camino y ríos en la estepa...,
para abrevar a mi pueblo, a mi elegido" (Is 43,19-20 Is 41,17-20 Is 44,3-4 Is 48,21 Is 49,10 Is 51,3,
"Hace el desierto como al Edén..., la estepa como el jardín del Señor"). También Is 35 se inspira en
el Segundo Isaías, representándose el retorno de los "rescatados" del Señor como una solemne
procesión litúrgica que se desarrolla por la vía sacra que conduce a Sión a través de un desierto
transformado, por fuentes y arroyos (35,6-7). El agua, condición de vida de las caravanas, que
programaban su recorrido según la distancia de los oasis y de los pozos, sigue siendo el símbolo de
una palabra que garantiza lo que anuncia, que crea condiciones de vida y la renueva incluso donde
parece imposible y destinada a extinguirse.

70
En la línea de este simbolismo se sitúan los textos que se refieren al individuo, concretamente al
"justo", el hombre que asume la posición justa delante de Dios: es como los árboles plantados junto
a las corrientes de agua, que están en condición de sobrevivir incluso en tiempos de sequía (Ps 1,3
Jr 17,8 Is 58,11 Ez 19,10 Ez 19, Ez 19, Ez 19,)· A la imagen estática del árbol acompaña la dinámica
del rebaño, al cual el pastor proporciona agua guiándolo a las fuentes (Ps 23,2 Jr 31,9 Ap 7,17). El
agua está siempre entre las primeras realidades que afloran a la fantasía como símbolo de vida
segura y feliz, tanto presente como futura. Por eso el salmista percibe el deseo del encuentro con
Dios, de vivir cerca de su santuario, como una sed ardorosa (Ps 42,2-3, "Como la cierva busca
corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío; mi alma tiene sed de Dios, del Dios
viviente..."; Ps 63,2, "¡Oh Dios, tú eres mi Dios..., mi alma tiene sed de ti...").

La literatura sapiencial conoce y utiliza el agua como símbolo de la sabiduría. Está presente en
algunas sentencias proverbiales (Pr 13,14 Pr 18,4 Pr 20,5 Si 15,3 Si 21,13), que de ordinario ponen
en primer plano al sabio, más que la sabiduría. Sólo en Si 24,23-32 encontramos de forma más
amplia y refleja el uso simbólico del agua. Después de identificar la sabiduría con el libro de la ley
del Altísimo, el Sirácida dice que la ley contiene tanta sabiduría como agua hay en los ríos del
paraíso (Gn 2,10-14), que más allá del jardín riegan toda la tierra (¡añadiendo a ellos el Jordán y
quizá el Nilo!). De esta abundancia Ben Sirá ha sacado un canal para regar su huerto... Pero la
imagen no prosigue coherentemente; dice que este canal se ha convertido en un río y un mar..., ¡y no
se sabe ya qué habrá podido suceder con su huerto! La fantasía se ha detenido en el agua, que pasa a
ser símbolo de toda la sabiduría recogida en su libro como fruto de su estudio, de su meditación y de
su reflexión sobre la tórah, además de la oración al Altísimo y de la observación del mundo (Si
39,1-3 Si 39,5-8, autorretrato del autor!).

En el NT la presencia del agua con este valor simbólico aparece solamente en los escritos de la
tradición joanea. Si en el Apocalipsis hay una perspectiva escatológica (Ap 7,17; 21,6; 22,1.17), la
del cuarto evangelio es claramente actual o eclesial. En el diálogo con la samaritana (Jn 4,7-15), el
agua simboliza un don no muy precisado, que parece posible identificar con la revelación de Dios,
del Padre, que Jesús hace a los hombres. En la invitación dirigida a la gente en la fiesta de los
tabernáculos (Jn 7,37-39), el agua se identifica con el Espíritu que recibirían los creyentes en Cristo
desde el momento de su "exaltación", según el comentario del evangelista en 7,39. Es conocida la
doble posibilidad de lectura de Jn 7,37b-38, tomando como base la puntuación adoptada: a) "El que
tenga sed, que venga a mí; el que cree en mí que beba, como dice la Escritura..."; b) "El que tenga
sed, que venga a mí y que beba el que cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas brotarán
ríos de agua viva". Las dos lecturas encierran algunas dificultades sintácticas (cf G. Segalla,
Giovanni, Ed. Paoline 1976,262s); de todas formas, la interpretación más joanea es ciertamente la
cristológica en los dos casos, ya que es de Jesús de donde brota el agua viva y es él quien la da. Jn
19,34 es el texto que en la óptica de Juan parece dar cumplimiento a los demás que hablan del don
del agua viva como revelación suprema y definitiva de Dios en Jesús levantado en la cruz y como
Espíritu, dones que están ligados a la muerte de Jesús (Jn 7,39 cf Jn 8,28). La simbología más
directamente sacramental parece secundaria o implícita en el agua viva que Jesús da y que sale al
encuentro de la sed de conocimiento y de salvación definitiva: "El que beba del agua que yo le dé no
tendrá sed jamás" (Jn 4,14). Las modalidades concretas a través de las cuales se recoge esta agua no
se excluyen en el texto, pero no se muestran en primer plano.

71 2. El agua para la purificación del corazón.

También como elemento esencial de muchos ritos de purificación, el agua sufre un proceso de
simbolización a medida que el conocimiento de Israel, sobre todo bajo el impulso de la predicación
profética, profundiza en el concepto de pecado y en la idea de que la impureza de la criatura humana
o su indignidad para estar en presencia de Dios es una situación interior, esto es, "del corazón", más
que exterior: no hay ningún agua natural ni rito alguno que pueda purificarlo. De todas formas, el
agua seguirá siendo el símbolo evocativo más inmediato y comprensible de una intervención que
sólo Dios puede realizar. Por eso el orante de Ps 51 pide directamente a Dios la purificación:
"Lávame..., purifícame" (v. 4), "purifícame..., lávame" (v. 9), y concreta luego su sentimiento
invocando a Dios para que quiera crear en él un corazón nuevo (v. 12). Aparece aquí el verbo bará,
que la Biblia reserva para la acción de Dios; el verbo de la creación (Gn 1,1), de donde se deduce la
convicción de que una verdadera purificación interior, una verdadera liberación del pecado, equivale
a una creación y que esta operación es únicamente obra de Dios. Resuena en estas expresiones del
salmista su meditación sobre algunos textos proféticos, como los de Is 1,18; Jer 31,33-34; sobre todo
Ez 36,25-27 (cf también Za 13,1, "En aquel día brotará un manantial..., para lavar los pecados e
impurezas"), los textos clásicos que anuncian una nueva relación con Dios, que originará una
purificación interior, un cambio del corazón, ese corazón nuevo que será el único capaz de acoger
por entero una nueva alianza.
72
3. "COMO LAS GRANDES AGUAS".

El agua del océano o de los grandes ríos, exorcizada en el plano cosmológico, sigue siendo la
imagen simbólica de los grandes peligros que acechan la vida del pueblo o del individuo, frente a los
cuales uno es tan impotente como la barquilla a merced del mar tempestuoso o un territorio ante una
inundación que lo derriba y lo sumerge todo. Esta imagen aparece en los / Salmos de lamentación
(Ps 18,4 Ps 18,5 Ps 18,16 Ps 69,2-3 Ps 69,15-16 Ps 88,17-18 Ps 124,4) para presentar a Dios una
situación sin otra salida que la intervención de su omnipotencia misericordiosa.

A veces la imagen de las aguas desbordadas aparece en los profetas para indicar la invasión de una
nación por los enemigos. La llegada ya recordada de los asirios, llamados por el rey de Judá, Ajaz,
será como una inundación del gran río (Is 8,6-8): Samaría se verá arrastrada por poderosas aguas
que la anegarán, contra las que no servirá ningún refugio (Is 28,2 Is 28,17 véase esta misma imagen
para la región Is de los filisteos en Jr 47,2 y para Babilonia en Jr 51,52).

73
La corriente apocalíptica remitifica a su vez el mar en cierto sentido, enlazando con la mentalidad
semítica ancestral. La masa caótica de las aguas vuelve a ser la morada terrible e insidiosa de las
potencias enemigas de Dios. De ella suben los monstruos de la destrucción (cf Dan 7,3ss; Ap 11,7
Ap 13,1 Ap 17,5 Ap 17,8-18), que tienden a destruir o impedir el "cosmos" que Dios va realizando
en la historia de la salvación ("el cielo nuevo y la tierra nueva", Ap 21,1 Is 65,17 1P 3,13), el pueblo
nuevo que él se va formando ("el resto de la descendencia de la mujer", Ap 12,17, contra el que el
dragón vomita su riada de agua). El "Sitz im Leben" de este género es la lucha, la persecución contra
el pueblo de Dios, los santos del Altísimo (Da 7,25). La transposición simbólica hace de ella un
combate cósmico entre dos campos claramente contrapuestos. La escenificación utiliza algunos
elementos que en la tradición anterior de Israel habían servido como motivo literario para exaltar la
potencia de Yhwh, y que ahora se convierten en símbolo de personas, de acontecimientos, de
instituciones que forman el "campo enemigo" de Dios y de su pueblo. Por eso el mar con sus
monstruos, símbolo una vez más de toda entidad que en el curso de los siglos se ha opuesto al
designio de Dios, desaparecerá (Ap 21,1), mientras que seguirá vigente el don de aquel agua que es
símbolo de todo lo que Dios ha creado para la vida y la felicidad plena de las criaturas que han
acogido su propuesta de salvación, su amor redentor (cf Ap 22,1-2, que recoge el tema del agua que
devuelve la salud y da la vida, de Ez 47,1-12).

Otros simbolismos secundarios, podríamos decir ocasionales, aparecen también en la Biblia en

relación con el agua: en Pr 5,15-18 ("Bebe el agua de tu propia cisterna..."); el sabio exhorta a
apreciar el amor conyugal, poniendo en guardia contra la infidelidad; en 2S 14,14 la mujer de Técoa
apela al agua derramada en tierra como imagen de la vida que transcurre inexorable e irrecuperable.
Está claro que este último simbolismo está ligado a la característica de la "liquidez" más que al agua
en sí misma; además el Cantar prefiere el vino al agua como imagen del amor entre los esposos (Ct
1,4 Ct 2,4), o la miel y la leche (4,11), pero sin olvidar el agua (4,15).

Un gesto simbólico ligado más propiamente al agua es el "lavarse las manos" para declarar la propia
inocencia en hechos de sangre (Dt 21,6 Ps 26,6), gesto que hizo célebre Pilato en otro sentido,
sustrayéndose a su obligación concreta de juez, que le imponía dejar en libertad a un acusado
reconocido como inocente (Mt 27,24).

74
Conclusión.

Es significativo que en la Jerusalén celestial el vidente de Patmos no vea ningún templo ni fuente
alguna de luz, ya que Dios y el Cordero son su templo y su luz (Ap 21,22-23), mientras que se le
muestra el río de agua viva (Ap 22,1-2). Siguiendo en la tradición joanea, podemos recordar que el
cuarto evangelio identifica a Jesús con la luz (Jn 8,12) y, de algún modo, con el templo (Jn 2,19-23),
pero no lo identifica con el agua; el agua pertenece, en su realidad creada, así como en su valor
simbólico, a la categoría del "don", incluso del don por excelencia, el Espíritu derramado en los que
creen en Cristo (7,39; ce. 14 y 16, passim; Rm 5,5 2Co 1,22 Ga 4,4-7). La presencia del agua en la
visión de Juan sirve para significar -al parecer- que la vida eterna con Dios y en Dios existe como
don perennemente acogido, que no anula, sino que supone la al-teridad entre el que da y el que
recibe, entre el Dios de Jesucristo, el Padre, y sus hijos, hechos definitivamente conformes con la
imagen del Hijo mediante este don del Espíritu (Rom 8,16ss.29). El misterio de la paternidad de
Dios envolverá a sus hijos, sin anularlos, sin absorberlos o consumirlos en sí, como en cierto sentido
las misteriosas e insondables aguas cósmicas envuelven también el universo en la perspectiva
bíblica.

75
BIBL.: Audet J.P., La soif, l'eau et ¡aparóle, en "RB"66 (1959) 379-386; Boismard, M.E., De son
ventre couleront des fleuves d'eau (Jo., VI138), en"RB"65 (1958) 523-546; Braun F.M., L'eau et
l'esprit, en "Revue Thomiste" 49 (1949) 5-30; Casado Contreras C, Las aguas bíblicas, Analecta
Calasanctiana 14, Madrid 1972; Dambrine L., L'eau et l'Ancien Testament, Cahiers bibliques 7,
París 1969; Daniélou J., Le symbolisme de l'eau vive, en"RSR" 32 (1958) 335-346; Eliade M., Las
aguas y el simbolismo acuático, en Tratado de Historia de las religiones I, Cristiandad (Epifanía 7),
Madrid 1974, 222-252; Goppelt L., Hy'dor, en GLNTX1V, 53-91; Grelot P.,
L'inlerpretazionepenitenziale della lavando deipiedi, en L 'uomo davanti a Dio, Ed. Paoline, Roma
1966, 93-118 (con amplia y documentada panorámica sobre las diversas interpretaciones de Jn 13 4
1-17); Grelot P., "De son ventre couleront des fleuves d'eau". La citation scripturaire de Jean VII,
38, en "RB" 66 (1959) 369-374 (observaciones sobre el mencionado artículo de Boismard, seguidas
de una réplica del mismo Boismard, ib 374-378); Kaiser O., Die mystische Bedeutung des Meeres in
Aegypten, Ugarit und Israel, Beihefte ZAW 78, 19622; Luciani F., L'acqua nel mondo antico, en
"Parole di vita" 13 (1968) 200-208; Marton J.L., A Study of the Significance of Water in Biblical
Literature, Dissertatio, Melbourne 1972; May H., Some cosmic connotations ofMaym rabbim "many
waters", en "JBL" (1955) 9-21; Ñola A. di, Acqua, en Enciclopedia delle Religioni I, Vallecchi,
Florencia 1970, 22-32; Raymond P., L'eau, sa vie et sa signification dans l'Ancien Testamenl, en
VTS VI, Leid 1958.

A. Girlanda

76
ALIANZA

Sumario: I. El tema de la alianza hoy. II. Antiguo Testamento: 1. La promesa a los padres; 2. La
alianza sinaítica (Ex 19-24):
a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,!.9-11),

b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8),

c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8); 3. El tratado de alianza en el Deuteronomio; 4. La liturgia de la

alianza (Jos 24); 5. La alianza real con David; 6. Alianza de amor en los profetas; 7. La alianza de
Dios con el mundo; 8. La época posexílica; 9. Conclusión. III. Nuevo Testamento: 1. Eucaristía y
alianza; 2. Pablo y la alianza; 3. Carta a los Hebreos. IV. Alianza y creación.

77
I. EL TEMA DE LA ALIANZA HOY.

En el lenguaje común de hoy, alianza es un término que evoca ordinariamente situaciones políticas o
bélicas. Muchas veces expresa un estado de pacificación entre dos o más partes que antes eran
enemigas o estaban en conflicto. También a veces alianza indica un "pacto de guerra" entre sujetos
(naciones) que se unen contra un enemigo común. Esta acepción del término puede crear
dificultades en la comprensión del tema bíblico de la alianza. Para superar estas posibles dificultades
de comunicación entre el lenguaje bíblico y el de la gente de hoy, quizá convenga insistir en dos
aspectos del término-concepto de alianza: a) la alianza es una superación de un estado de hostilidad
y de división mediante un acto de pacificación y de reconciliación; b) la alianza es siempre, de
diversas formas, una situación de comunión o de unión en cierto modo "fraternal".

Parece ser que hoy existe una notable apertura y sensibilidad respecto a estos dos aspectos. En
efecto, está muy difundida -aunque a menudo mezclada con ambigüedades y contradicciones- la
aspiración a la pacificación, a la superación de las enemistades. Además, el tema de la fraternidad
entre los hombres es incluso un tema de conversación habitual.

Lo que hace antipático a la cultura contemporánea el concepto bíblico de alianza parece ser, más
bien, la idea de que Dios haga alianza con un hombre. Se trata de una dificultad que no depende de
las resonancias eventuales del término "alianza", sino más bien de la idea de Dios que prejuzga la
comprensión del mensaje bíblico.

Entre las dificultades del lector moderno de la Biblia está también el debate exegético que, sobre
todo por los años sesenta de nuestro siglo, enfrentó a muchos eruditos y produjo una copiosa
literatura. Desde 1931 V. Korosee había dirigido la publicación de "tratados" políticos hititas del
segundo milenio a.C, que luego comparó con el derecho de Israel y con el relato de los
acontecimientos sinaíticos el escritor americano G. Mendenhall (en el 1960). El alemán Kl. Baltzer
afinó la investigación, llegando a señalar (1960), también en la Biblia, un Bundesformular
(formulario de la alianza). Los estudios de E. Kutsch (a partir de 1973) pusieron en discusión la
versión tradicional del término hebreo berít por "alianza", proponiendo en su lugar el sentido de
"obligación-compromiso" de una sola de las partes contrayentes. A su vez, L. Perlitt, en un brillante
estudio de 1969, se ocupó del problema de la datación del uso teológico de berít, sosteniendo que no
era anterior al movimiento deuteronomista del siglo vn a.C.

Desde el punto de vista de la teología bíblica, W. Eichrodt dio un impulso a la investigación sobre la
"alianza" con su Teología del A. T. (19331), estructurada en torno al tema de la alianza como
"categoría" adecuada para unificar el mensaje teológico veterotestamentario.
Mientras que los tratados hititas del segundo milenio a.C. les parecían a algunos demasiado alejados
cronológicamente de la época de la formación de los textos bíblicos,' llegó un nuevo impulso gracias
al reciente descubrimiento (1955) de los tratados de vasallaje de Asaradón y del tratado de vasallaje
entre Assurbanipal y las tribus de Kedar (publicado en 1968), todos ellos del período neo-asirio, y
por tanto contemporáneos del movimiento deuteronómico. Una obra fundamental, que tiene en
cuenta todo el debate contemporáneo sobre "alianza y tratado", es el estudio de D. McCarthy
(19631; 19782, completamente reelaborada), que seguimos en nuestro estudio.

La Biblia presenta una compleja tipología de la alianza, y tanta variedad de formas y de tipos hace
difícil una definición que las abarque a todas. Asumimos como concepto heurístico el hecho de que
la alianza es un estado o situación de unión entre dos o más partes, sin que sea necesaria una
expresión verbal. Finalmente, es importante tener en cuenta que la realidad de la alianza es operante
y tiene vigencia incluso en donde no se usan los términos berít o diathéké, con tal que se indique
una comunión o una relación unilateral que está pidiendo una respuesta.

78
II. ANTIGUO TESTAMENTO.

Nos ocuparemos tan sólo del ámbito teológico en que se utiliza el término-concepto de "alianza",
pero no del ámbito de las relaciones interhumanas que también se definen en el AT como "alianza"
en muchas ocasiones, como, p.ej., el pacto entre Isaac y Abimelec (Gn 26,28), entre Josué y los
gabaonitas (Jos 9,8 Jos 9,11), el pacto de amistad entre Jonatán y David (1S 18,3) o el pacto entre
Salomón y el rey Jirán de Tiro (1R 5,26).

Mantenemos constantemente el término "alianza" para traducir el hebreo berít; aunque de hecho la
palabra hebrea toma connotaciones variadas y diferentes (juramento, promesa, compromiso,
tratado), se trata siempre -intencionalmente- de una relación entre las partes entendida como
totalidad, y el juramento, la promesa, etc., son uno de sus elementos o acciones constitutivas, no el
todo. El término "alianza" permite no reducir el todo, es decir, la relación entre las partes, a un
elemento parcial.

79
1. La promesa a los padres.

Siguiendo el orden establecido por la Biblia, comenzamos por la alianza con / Abrahán,
documentada en un texto (Gn 15,18) atribuido por muchos a la tradición yahvista. En Gen 15 se
refiere un rito muy extraño para nosotros. Abrahán, cayendo en un profundo sueño -obviamente, no
un sueño natural, sino una condición extática en la que recibe una revelación divina-, tiene la visión
de unos animales partidos por la mitad y colocadas una parte frente a otra; por en medio de los
animales pasa "una hornilla humeante y una llama de fuego" (v. 17), símbolo de Dios. El misterioso
rito de los animales partidos se explica en Gen 15,18: "Aquel día el Señor hizo (partió) un pacto con
Abrán en estos términos: ? tu descendencia doy esta tierra'". Se trata de una promesa hecha
conjuramento. Sin embargo, la promesa expresa también un compromiso vinculante de Dios, que
quiere establecer con Abrahán y su descendencia un vínculo estable, dándole una tierra.

La división de los animales tiene un sentido simbólico, recordado también por el verbo "partir la
berit". Como si se dijera: "Que me suceda lo mismo que ha ocurrido con estos animales si soy infiel
a la promesa hecha". La promesa divina compromete a Abrahán y a su descendencia a la fidelidad,
instituye una vinculación y una obligación.
Abrahán no realiza ninguna acción, no hace ningún gesto y no dice ni una palabra para expresar este
compromiso de su parte. Se le invita a contar las estrellas, es decir, a reconocer que es una pobre
criatura incapaz de enumerar y de contar las obras de Dios. Así pues, la promesa de Dios es pura
gracia, entrega sin límites ni condiciones; pero además entrega totalmente inmerecida, que no
presupone absolutamente nada en Abrahán.

La alianza con Abrahán se menciona también en un texto de la tradición sacerdotal (Gn 17). Se trata
siempre de una iniciativa de Dios, que dice: "Éste es mi pacto contigo" (v. 4). La alianza implica tres
compromisos de Dios para con Abrahán: a) "Te multiplicaré inmensamente; yo haré que de ti salgan
pueblos y nazcan reyes" (v. 6); b) Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión
perpetua la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán" (v. 8); c) "Yo
seré vuestro Dios" (v. 8).

Abrahán es el destinatario de un don gratuito de amor de Dios, que no solamente promete dones,
sino que promete una relación personal con él mismo. Es la alianza de Dios, y no la alianza de
Abrahán.

Dios mismo, además, quiere y ordena que Abrahán y su descendencia realicen un signo de su
alianza, la circuncisión (Gn 17,9-14), puesto el cual se realiza la alianza con Dios, que permanece ya
irrevocable para siempre ('ólam, v. 13). La circuncisión no es una prestación de uno de los
contrayentes, ni una condición querida por Abrahán, sino un signo querido por Dios; de forma que
cuando los israelitas lo practiquen, expresarán su voluntad de ser partícipes de la alianza de Yhwh.

La alianza con Abrahán se menciona, finalmente, en Neh 9,7-8: Dios escogió a Abrahán, lo hizo
salir de Ur, le dio el nombre de Abrahán en vez de Abrán, lo encontró fiel y estableció con él una
alianza, es decir, la promesa de darle la tierra de Canaán.

En la raíz de la alianza con Abrahán está, por consiguiente, la voluntad amorosa y magnánima de
Dios, o -por decirlo en otras palabras- su entrega gratuita para la salvación de los hombres, a los que
desea situar en una relación de proximidad y de comunión con él.

80
2. La alianza sinaítica (@Ex 19-24@).

Los relatos del Éxodo relativos a los acontecimientos localizados en el monte Sinaí son ciertamente
el testimonio más denso y más antiguo del concepto de alianza. Los capítulos 19-24 del Éxodo son
literaria y teológicamente muy complejos, reflejando diversas tradiciones de tiempos y de lugares
diferentes. Aquí nos ocuparemos de ellos tan sólo en lo que se refiere al tema de la alianza.

El término berit aparece solamente en Ex 19,5 y 24,7 en la locución sefer habberit (rollo de la
alianza! Este rollo o código de la alianza (Ex 20,22-23,19) contiene una serie de prescripciones o
mandamientos divinos que el pueblo se compromete a observar. Parece suponer una situación
sedentaria de Israel, y por eso es probablemente de época tardía, cuando Israel vivía ya en Canaán.
En este contexto, "código de la alianza" no designa propiamente la alianza, sino una serie de
obligaciones para Israel.
Estos capítulos de Éxodo ofrecen una visión compleja de la realidad de la alianza, expresada en
formas diferentes, y no sólo mediante el término berít. La alianza es realmente una condición, ¡no
una palabra!

81
a) Alianza y banquete sagrado (Ex 24,1 Ex 24,9-11).

Consideremos en primer lugar este trozo, que es sin duda el más antiguo y no puede atribuirse a
ninguna de las fuentes tradicionales del Pentateuco. Moisés, junto con Aarón, Nadab, Abihú y los
setenta ancianos, representantes de todo el pueblo, "vieron a Dios, comieron y bebieron".

La idea de la adoración de Dios en la montaña corresponde a una tradición bíblica muy extendida
(Jg 5,4-5 Ab 3,3) y guarda relación con el tema de la peregrinación (p .ej. 1R 19). Recordemos
además que es una característica de los nómadas sellar una alianza con un banquete. Después de que
Isaac y Abimelec decidieron establecer un pacto entre sí, el patriarca "les dio un banquete, y
comieron y bebieron" (Gn 26,30). Del mismo modo el pacto entre Jacob y Labán lleva consigo un
banquete: "Jacob ofreció un sacrificio sobre el monte e invitó a su gente a comer; comieron y
pasaron la noche en el monte" (Gn 31,54).

Celebrar un banquete en presencia de Dios es la señal de que uno está en comunión con él y se pone
bajo su protección. Es una forma de comunicación no verbal. Dios es el que hace vivir al que está en
su presencia, estableciendo con él una relación vital simbolizada en la comida.

En este texto se presenta la alianza como una relación entre el dueño de casa y sus amigos, a los que
invita y admite a comer en su presencia. El monte se presenta como un templo, en donde se celebra
el banquete sagrado con el que Dios acoge a sus fieles como protector y como padre. En este trozo
la alianza se caracteriza como un vínculo casi familiar, sin necesidad de estipulaciones con unas
condiciones concretas.

82
b) La sangre y el parentesco (Ex 24,3-8).

Moisés construye un altar al pie del monte Sinaí, y luego encarga a unos jóvenes que ofrezcan
sacrificios de comunión. Moisés derrama parte de la sangre de los animales sacrificados sobre el
altar y con la otra parte rocía al pueblo, diciendo: "Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha
hecho con vosotros mediante todas estas palabras" (v. 8). Se alude aquí a las palabras del Señor (v.
3), proclamadas por Moisés ante el pueblo, que respondió a una sola voz: "Cumpliremos todo lo que
ha dicho el Señor y obedeceremos".

El rito se describe según la costumbre antigua de una cultura agrícola, puesto que no se alude a los
sacerdotes, sino más bien a los jóvenes que ofrecen el sacrificio. Por otra parte, aparecen algunos
elementos de época tardía, como la mención del altar estable y la terminología sacrificial que se
utiliza. Parece tratarse de un trozo independiente de las tradiciones clásicas (J-E) del / Pentateuco.

Adquiere un significado particular el rito de la aspersión del altar -símbolo de Dios- y del pueblo
con la sangre de los sacrificios. La sangre, que entre los israelitas simbolizaba la vida, une a Dios y
al pueblo en una inaudita comunión de vida, en un vínculo casi familiar. El vínculo que así se
establece no es natural, de naturaleza biológica. En efecto, la lectura del rollo de la alianza da a
conocer las condiciones para que subsista y permanezca la comunión de Dios con su pueblo. La
palabra interpreta y confirma el rito. Por tanto, el rito no es un acto mágico, sino que adquiere valor
solamente en el contexto de la proclamación del código de la alianza; el rito y la palabra constituyen
una unidad indisoluble. La sangre, como símbolo de vida, pertenece a Dios que, mediante Moisés,
hace al pueblo partícipe de ella: también los sacrificios de comunión (v. 5) crean una unión entre
Dios y el pueblo. La alianza se establece bien a través del rito de la sangre, bien a través de la
aceptación de la palabra de Dios.

El carácter personal de la alianza se pone de manifiesto en el compromiso explícito del pueblo (v.
3). La comunión con Dios se significa visiblemente en la ofrenda de los sacrificios (v. 8).

Resumiendo, podemos decir que los elementos constitutivos de la alianza son: la palabra de Dios, la
acogida por el pueblo de esa palabra, el rito de los sacrificios y de la aspersión con la sangre. Pero
estos elementos no son únicamente una premisa o un presupuesto, sino que son constitutivos de la
misma relación de Dios con su pueblo. La alianza sinaítica, en este trozo, no se presenta como un
tratado, sino como un vínculo casi familiar: Yhwh y el pueblo están unidos por la misma sangre, es
decir, por la misma vida; son como miembros de una sola familia. La alianza crea realmente un
vínculo de fraternidad. Los "hijos de Israel" (v. 5) se convierten, en virtud de esta unión, en 'am, que
significa propiamente, no "pueblo", sino "familia". Es la familia de Yhwh.

83
c) Alianza y palabra (Ex 19,3-8).

Se trata de un trozo de estilo hierático, solemne, finamente estudiado, que supone ciertamente una
profunda reflexión sobre el sentido de los acontecimientos sinaíticos. Es un trozo de poesía litúrgica,
probablemente anterior a la obra deuteronomista, pero que se resiente ya del estilo del
Deuteronomio. Es dominante el motivo de la terrible presencia de Yhwh en un marco litúrgico. En
efecto, la delimitación del recinto sagrado, los ritos de purificación (lavar los vestidos, abstención de
las relaciones sexuales), el sonido del safar y del cuerno evocan el ambiente cultual. La nube, signo
de la presencia divina, evoca la nube de incienso del templo; el fuego, símbolo de Dios, recuerda el
que se encendía sobre el altar del templo; el sófar y el cuerno son instrumentos litúrgicos. La misma
introducción del versículo 1 ("en aquel día") hace referencia a un día concreto de fiesta. El
acontecimiento del Sinaí se piensa a partir de la experiencia cultual, para decir que el sentido del
acontecimiento no está lejos, cerrado en el pasado, sino que es también el sentido de la celebración
continua del culto, en donde se revive y se actualiza la alianza sinaítica como vínculo entre Dios y
su pueblo, a través de la palabra de Dios.

Este trozo se diferencia de los demás porque falta en él todo tipo de acción (sacrificio, rito de la
sangre, banquete sagrado). La presencia de Dios se identifica en su palabra dirigida a Moisés que, en
su calidad de profeta, la anuncia al pueblo. La acción divina está totalmente absorbida en la palabra
dirigida al pueblo, que a su vez responde con la palabra. Podríamos decir que se trata de una
"liturgia de la palabra".

En los versículos 7-8 leemos: "Moisés vino, llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todas estas
cosas que el Señor le había ordenado. Y todo el pueblo, a una, respondió: 'Nosotros haremos todo lo
que el Señor ha dicho'. Moisés refirió al Señor las palabras del pueblo". Se trata de una alianza
constituida por la palabra de Dios, acogida y asumida por los israelitas y referida a Dios como
palabra del pueblo. El término berit, que aparece en el versículo 5, no designa un pacto o una
alianza, sino que, como está en paralelismo con "mi voz", indica las exigencias de la palabra de
Dios, que promete a Israel hacerlo propiedad suya particular, un reino con una función sacerdotal
respecto al mundo entero, un pueblo consagrado a él. Pero se trata de una -promesa condicionada:
"Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza (berit)" (v. 5). La condición que hay que
cumplir no es una prestación del hombre para equilibrar la promesa divina; es simplemente acogida
de la voz de Dios y adhesión a su promesa.

También el / Decálogo de Ex 20,1 -17 debe relacionarse con las "palabras" pronunciadas por Dios a
través de Moisés; en efecto, en el versículo 1 se introduce de este modo el Decálogo: "Dios
pronunció todas estas palabras". Por tanto, no parece plausible que el Decálogo tenga que
entenderse, como han propuesto algunos autores, a la luz de los tratados hititas del segundo milenio
a.C. Ha de colocarse más bien en el marco de la teofanía (Ex 19), en la que Dios manifiesta al
pueblo su voluntad. La estructura del Decálogo puede explicarse también sin recurrir a la analogía
con los tratados de vasallaje; ni éste es de suyo suficiente para constituir el formulario completo del
tra-itado, ya que falta un auténtico prólogo histórico, no hay bendiciones ni maldiciones, ni la
fórmula apodíctica ("no hacer... esto y lo otro") pertenece exclusivamente a la tradición de los
tratados.

En conclusión, podemos decir que ?el acontecimiento sinaítico que se narra en Ex 19-24 -que es
probablemente la síntesis de diversas experiencias religiosas hechas por grupos y en tiempos
distintos- no tiene la estructura del tratado; sin embargo, la realidad de la alianza está ciertamente
presente, tanto en la forma de un banquete sagrado como en la unión de la sangre y en la del
compromiso-promesa mediado por la palabra. La palabra y los gestos rituales-simbólicos-remiten
aquí a la celebración cultual, con la que se actualiza y se vive de nuevo el vínculo estable y la
relación vital con Dios. La experiencia vivida de la liberación del éxodo y la celebración cultual de
la misma se unen entre sí en la conciencia de una permanente relación de comunión de Dios con su
pueblo.

84 3. El tratado de alianza en el Deuteronomio.

En el período que va de la caída de Samaría (722 a.C.) a la muerte de Josías (609 a.C.) nace y se
desarrolla la corriente de pensamiento que dio origen al Deuteronomio y a la escuela
deuteronomista, que continuaría luego dando también sus frutos en la época del destierro de
Babilonia. Era la época (s. vil a.C.) del dominio asirio y de la decadencia progresiva del reino de
Judá, que solamente bajo Josías -cuando ya Asiría daba los primeros signos de su incipiente ocaso-
conoció un respiro y un desahogo, que en realidad se agotó muy pronto.

Enfrentada con la cultura asiría que la oprimía despóticamente, la teología deuteronómica es la

empresa atrevida -¡auténticamente teológica!- de asumir una categoría y un formulario típicamente
asirios para reafirmar y al mismo tiempo reformular la fe de Israel, y por tanto su identidad
específica. Efectivamente, en el mundo asirio se había convertido en una costumbre muy difundida
hacer juramentos y estipular contratos: era una característica de la cultura asiría. La idea del
"tratado" se transfirió también al ámbito de las relaciones entre los reyes, entre el pueblo y la
divinidad. "Que los autores del Deuteronomio estaban influidos en su teología de la alianza por
esquemas de pensamiento y por instituciones asirías, está suficientemente demostrado por muchos
paralelismos en la terminología y por la dependencia directa de Dt 28,28-33 de un tratado asirio.
Tenemos aquí el fenómeno de una reorganización de las antiguas tradiciones de Israel con la ayuda
de un sistema que proviene de la cultura enemiga dominante" (N. Lóhfink).

La sección central del Deuteronomio, es decir 4,44-28,68, que es el segundo discurso de Moisés,
constituye el núcleo primitivo y fundamental, al que se añadieron luego las otras partes. Pues bien,
todo este segundo discurso mosaico está estructurado sobre el esquema de los tratados asirios. Pero
la voluntad de seguir este esquema es también evidente en las otras partes.

La estructura es la siguiente: 1) ambientación (4,44-49); 2) prólogo histórico-parenético (5-11); 3)

estipulaciones (12,1-26,15); 4) ínvocación-declaración (26,16-19); bendiciones y maldiciones (28,1-
46).

Hoy se conocen unos treinta tratados de vasallaje diseminados cronológicamente entre los siglos
XVIII y vil a.C. y procedentes de Siria y de los países vecinos (hititas e imperio asirio). La
estructura referida anteriormente es considerada por muchos como común a todos los tratados,
aunque no en todos aparezca siempre con claridad en todas sus partes. De todas formas, parece
cierto que, al menos para el Deuteronomio, se da un vínculo muy estrecho con los tratados asirios,
que utilizan un formulario muy diferente del de los tratados hititas.

85
El esquema del tratado hace resaltar la iniciativa y la soberanía de Yhwh sobre su pueblo: Dios y el
pueblo se comprometen recíprocamente, aunque no en el mismo plano, como si fuesen contratantes
iguales, y se intercambian las declaraciones con que sellan esta alianza, como en Dt 26,17-19: "Hoy
has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus
mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que
seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos. Él te
elevará sobre todas las naciones -como ya lo ha hecho- en gloria, fama y honor, y serás un pueblo
consagrado al Señor, tu Dios, como él te lo ha dicho".

La traducción anteriormente propuesta pone de relieve la doble y recíproca acción-compromiso. La

alianza es un compromiso-obligación bilateral libremente asumido y sellado con una solemne
declaración.

El esquema del tratado se sigue igualmente en Dt 29-30: 1) ambientación (28,69); 2) prólogo

histórico (29,1b-8); 3) lista de las partes (29,9-14); 4) estipulación (29,15-18); 5) maldiciones
(29,19-27); 6) bendiciones (30,1-10); 7) exhortación (30, 11-14); 8) maldición-bendición (30, 15-
19); 9) testigos (30,19); 10) exhortación (30,19b-20).

En el esquema del tratado, según Dt 29-30, se han introducido algunos elementos extraños, sobre
todo la parte exhortativa, en la cual se ofrece una esperanza en el caso de que el tratado quede roto;
en efecto, la ley es accesible y practicable (30,11-14), e Israel tiene siempre la posibilidad de elegir
de nuevo a Yhwh, su vida, escuchando su voz y adhiriéndose a él (30,19b-20).

En Deuteronomio el tratado de alianza se inserta dentro de un discurso persuasivo y exhortativo, que

apela a las emociones, a los recuerdos del pasado y al "corazón" de Israel para inducirlo a un
consentimiento interior, convencido y obediente. La misma forma de "testamento espiritual" de
Moisés le quita al esquema jurídico del contrato toda apariencia de fría declaración legal.

En el contexto del tratado se explica además cómo el amor al Señor, entendido como lealtad y
fidelidad, puede ser objeto de un mandato y por qué se insiste tanto en el servicio exclusivo al
Señor. El amor y el servicio exclusivo son temas básicos de la teología del Deuteronomio. Pero hay
igualmente otros términos-conceptos que resultan más comprensibles si se los coloca dentro del
esquema del tratado.
Aun utilizando el esquema del tratado, Deuteronomio no ve nunca la relación entre Dios y el
hombre de una forma puramente legalista o con mentalidad leguleya. El tratado se refiere a una
relación personal, interior y social, entre Dios y su pueblo. El tratado nace de la libertad amorosa y
acogedora de Dios, como se afirma en Dt 7,7-9: "El Señor se fijó en vosotros y ós eligió, no por ser
el pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos. Porque el
Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de
Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de
Egipto. Reconoce, por tanto, que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la
alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos".

La forma del tratado pone también de relieve la responsabilidad del pueblo y de cada uno de sus
individuos, el libre compromiso asumido mediante juramento y hasta invocando maldiciones en el
caso de infidelidad a las promesas hechas. La alianza como tratado de un vasallo (Israel) con su
Señor (Yhwh) hace comprender que Israel es una sociedad de hermanos bajo un solo Señor, el cual
demuestra su amor en la elección de tal pueblo como aliado "suyo". Israel se convierte, por tanto, en
una sociedad consagrada a Yhwh, puesta aparte por él; en un modelo alternativo y contrapuesto de
sociedad para todos los pueblos.

86
4. La liturgia de la alianza (@Jos 24@).

En Siquén, donde ya los cananeos adoraban al Dios de la alianza (??-berit), se celebra una asamblea
popular dirigida por Josué. El relato tiene la forma de un "diálogo" entre Josué y el pueblo. El acento
recae con insistencia en los motivos del servicio exclusivo a Yhwh. Es un discurso dirigido al
"corazón", con la finalidad de persuadir y de mover a hacer una opción existencial por Yhwh. Se
trata de un texto muy parecido a la mentalidad y al estilo deuteronómico, no sólo por el predominio
del tono parenético, sino también por js elementos del género alianza-tratado que están presentes en
él (prólogo parenético, amenaza y promesa, estipulación). Sin embargo, resulta difícil ver en él la
estructura completa del tratado. Podría hablarse más bien de la forma de un compromiso: "Escoged
hoy a quién queréis servir" (v. 15). Como si dijera: Escoged con quién queréis comprometeros. Y el
pueblo responde por tres veces: "¡Queremos servir al Señor!" (vv. 19.21.24).

Josué describe las consecuencias del compromiso asumido por el pueblo: "Si abandonáis al Señor
para servir a dioses extraños, él se volverá contra vosotros y, después de haberos hecho tanto bien,
os hará el mal y os exterminará" (v. 20). El pueblo sabe que se compromete con plena conciencia y
libertad; él mismo se convierte en testigo de que ha realizado una opción por Yhwh (y. 22).

El signo visible y el testimonio inconfundible del compromiso del pueblo es una estela: "Esta piedra
será testigo contra vosotros, porque ella ha oído todas las palabras que el Señor nos ha dirigido; será
testigo contra vosotros para que no neguéis a vuestro Dios" (v. 27).

La hipótesis de que Siquén era el santuario central de la anfictionía de las tribus suele rechazarse
actualmente por casi todos los autores. Por eso no puede aceptarse que la asamblea de Jos 24 tenga
que entenderse como celebración anfictiónica de la alianza. Tampoco es probable que el llamado
"credo histórico" (Jos 24,2-13) sea un dato litúrgico antiguo, ya que re-flej a con claridad una
hechura deute-ronomista. Se trata de un texto de carácter litúrgico, proto-deuterono-mista, que
refleja algunos elementos de la tradición de la alianza como tratado. Pero en el versículo 25 el
término berit no parece designar más que el juramento ritual del pueblo: "Aquel día Josué hizo un
pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén". Sin embargo, no hay que considerar
solamente el término berit, sino todo el campo semántico presente en la perícopa examinada. La
elección del pueblo no es más que la respuesta a una elección por parte de Dios de Israel (vv. 2-13);
más aún, es la recepción de una gracia concedida gratuitamente, sin que añada a ella nada positivo.
La elección de Dios no se realiza sin el consenso de la libertad humana, pero no es de la libertad
humana de donde viene la determinación positiva de la relación con Dios, sino exclusivamente de la
iniciativa divina.

87
5. La alianza real con David.

Yhwh le hace a David una promesa mediante el profeta Natán: "Te hago saber, además, que te dajé
una dinastía" (2S 7,11). En la profecía de Natán no aparece el término berit; pero basta con leer el Ps
89,27-38 para ver cómo interpretó Israel este oráculo: Dios es el gran rey, que hace una concesión al
rey inferior, el cual se compromete a guardar fidelidad a su soberano y a observar determinadas
normas. Natán hace una promesa a la dinastía davídica, mientras que el salmo aplica a David las
mismas promesas.

La promesa divina a David se define como berit en 2S 23,1-7; Ps 89,4.29.35.40; 132,12; Jer 33,20-
21; Is 55,1-5. En los libros de las Crónicas la alianza con David se relaciona con la alianza con los
patriarcas y con la del Sinaí; se trata, evidentemente, de una "promesa" o de un "compromiso
unilateral" de Dios con el rey elegido y con el pueblo del que es responsable ese rey.

En el trasfondo de la alianza real con David está ciertamente la ideología real, que veía al rey como
representante de la divinidad, de la que recibía el encargo y la fuerza de gobernar y de establecer en
el mundo el orden cósmico: En efecto, el rey era considerado como mediador entre Dios y el pueblo.

La utilización simultánea tanto de la ideología real como de la teoría de la alianza es característica

de la concepción israelita de la realeza. La alianza con David tiene la función de legitimar su
dinastía y la vida misma de la nación, hasta el punto de que los libros de las Crónicas, cuando ya no
había rey, no se refieren ni a la ideología real ni a la alianza sinaítica ya rota, sino que apelan a la
promesa hecha a David como garantía permanente de la continuidad de la vida religiosa y nacional.

Con ocasión de la investidura de un nuevo rey se renovaba la celebración de la alianza, como se dice
en 2R 11,17: "Yehoyadá selló un pacto entre el Señor, el rey y el pueblo, por el cual se
comprometían a ser el pueblo del Señor". Estaba previsto un rito particular: "Luego (el rey), de pie
en el estrado, selló ante la presencia del Señor el pacto de seguir al Señor, guardar sus mandatos, sus
instrucciones y sus leyes con todo el corazón y toda el alma, y de cumplir las cláusulas de la alianza
escritas en aquel libro. Y todo el pueblo ratificó la alianza" (2R 23,3).

La alianza real no se identifica simplemente con un tratado de vasallaje; sin embargo, el redactor
deuterono-mista ha visto sin más en el rey un vasallo aliado con Yhwh. A diferencia de la tradición
del tratado, la alianza real es una promesa de Dios, que se compromete y garantiza su protección,
incluso en el caso de que el rey no permanezca fiel. Esto significa que el redactor deuteronomista no
hace coincidir al "pueblo" con el "Estado": Yhwh es un Dios no ligado a un Estado, no es un Dios
nacional. La promesa divina no se refiere a la perennidad del Estado de Israel, sino a la protección y
al compromiso divinos en favor de la sociedad de Dios, que se edifica sobre la base de la to-ráh.
También cabe pensar- que la alianza de David se concibió, por parte del mismo David, como un
instrumento de propaganda de su concepción de unión e identificación entre el pueblo de Dios y el
Estado. Sin embargo, en los textos actuales del AT se trata de una alianza de Dios con su pueblo: el
rey mismo no es más que un hermano entre los hermanos (Dt 17,14-20), cuyo "derecho" está
sometido a la toráh.

88
6. Alianza de amor en los profetas.

En la literatura profética, el término berit se evita normalmente, ya que podía entenderse de modo
equivocado, es decir, como una garantía de estabilidad que librase de las responsabilidades y del
compromiso de fidelidad y de obediencia. Los profetas desarrollan una "teología del corazón", con
la finalidad de inducir a sus oyentes a un asentimiento interior, convencido y personal, de amar a
Yhwh y de seguir sus caminos.

La idea de alianza aparece por primera vez, y bien destacada, en el profeta Oseas. Compara la
relación entre Yhwh e Israel con el vínculo esponsal entre él mismo y su esposa infiel. Lo mismo
que él permanece fiel, así también Dios mantiene su amor a Israel.

El matrimonio israelita era un verdadero contrato, y por eso el parangón entre alianza y matrimonio
está dominado por la idea de contrato. Sin embargo, la alianza está constituida para Oseas por un
"amor de alianza" (hesed), no contradice ni es inconciliable con la naturaleza del contrato. El amor
de Dios a Israel es la "razón" y el fundamento por el que Dios aguarda de Israel una respuesta de
amor. En Oseas berit no tiene aún el sentido concreto de "tratado", que adquirirá, como se ha visto,
en Deuteronomio.

El término berit aparece en Os 2,20; 6,7; 8,1; 10,4; 12,2. Nunca se especifica a qué alianza se
refiere. Pero cuando Oseas denuncia la ruptura de la alianza con Yhwh parece referirse a todo el
conjunto de relaciones entre Yhwh y su pueblo. Israel ha abandonado a su Dios: "Han violado mi
alianza, han quebrantado mi ley" (8,1). La alianza consiste en la elección de Israel por pura gracia de
Dios, pero también en la entrega exclusiva de Israel a Yhwh. Oseas denuncia la ruptura de esta
mutua pertenencia.

Es necesario enfrentarse aquí con otro texto profético muy importante: Jer 11 y 31. Jer 11,1-14 es un
pasaje redactado en el estilo deuteronomista y concebido a la luz de la teología deuteronomista. La
fórmula "las prescripciones de esta alianza" (vv. 2. 3.6.8) tiene que interpretarse en el sentido de Dt
28,69; 29,8; 2R 23,3, esto es, designar la ley deuteronómica, que se puso en vigor con la reforma de
Josías (2R 23). Aparece también la fórmula de la alianza: "Entonces seréis mi pueblo y yo seré
vuestro Dios" (v. 4). La obediencia de Israel es la condición para que se realice la relación de la
alianza. La berit es una obligación que vincula a las dos partes, tanto a Dios como al pueblo.

En Jer 31,31-34 se promete una alianza nueva. Dios, por su libre iniciativa, establecerá un nuevo
orden de relaciones con Israel: "Pondré mi ley (tórah) en su interior, la escribiré en su corazón, y
seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (v. 33). La tórah sinaítica no será ya una revelación inaferrable
para el hombre, distante (Dt 30,11-14); la tórah está cerca del hombre, en su corazón y en sus labios.
La inscripción de la tórah en el corazón del hombre produce una "identificación" del pensamiento
humano y de la voluntad divina. "Escribir en el corazón" corresponde a lo que Dt 30,6 llama la
"circuncisión" del corazón. La interiorización de la tórah por obra de Dios garantiza la unión de
voluntades entre Israel y Dios. Por eso la alianza será "nueva", en el sentido de que será la alianza de
un "hombre nuevo". Pero Jer 31,31-34 dice más que una simple restauración de la alianza sinaítica,
ya que la antigua alianza queda superada y sustituida sobre la base de la tórah sinaítica, que ahora
será asimilada y practicada. No se trata de una ley nueva, sino de una situación antropológica nueva.
La interioridad de la tórah, que hace "nueva" la alianza, es la posibilidad de un contacto directo e
inmediato del individuo con su Dios y con su tórah.

La nueva alianza es obra de Dios, es una promesa incondicionada de Dios, expresión de su "amor
irrevocable" (Jr 31,3). Es la absoluta bondad y fidelidad de Yhwh, que llevará a cabo la nueva
alianza, es decir, dará a conocer a Dios mismo y dará la capacidad de obedecer a su voluntad.

89
7. La alianza de Dios con el mundo.

Cuando hablamos de la alianza con Abrahán [/ supra, II, 1], anticipamos ya la concepción
característica de la tradición P. Aquí tomamos en consideración el texto de Gen 9,8-17 (P). Lo
hemos dejado para el final, ya que nos parece un pasaje no sólo cronológicamente tardío, sino
también porque puede representar una especie de cima de la teología del AT.

Solamente Dios es sujeto de acciones en esta perícopa: sólo él habla, establece la berit (vv. 9.11.17),
da la berit (v. 12), pone el arco sobre las nubes (v. 13a), recuerda la berit (vv. 15.16), ve el arco iris
(v. 16). Noé y la tierra son totalmente pasivos: no hacen ningún gesto ni pronuncian palabra alguna.
El centro de la perícopa es el versículo 13b: "Él será la señal de la alianza (berit) entre mí y la
tierra". Dios interviene en favor del mundo, anunciando que el diluvio ya no volverá a repetirse.
Pues bien, el diluvio es la anticreación, ya que devuelve al mundo al caos acuoso primordial (Gn
1,2). Por consiguiente, la berit está dirigida a garantizar la estabilidad y la vida del mundo. La berit
designa aquí la libérrima iniciativa divina, el libre compromiso-promesa de Dios creador, que salva
al mundo y a la humanidad del caos del diluvio. La vida del mundo creado y de la humanidad no
puede realizarse positivamente más que bajo el signo de la libre berit divina. Cada vez que la
violencia tiende a devolver el mundo al caos (Gn 6,11 Gn 6,13), Dios interviene con su
compromiso-promesa para garantizar el orden cósmico, para salvar el mundo de la destrucción. Por
tanto, puede decirse que en virtud de esta berit el mundo está bajo el signo visible (arco iris) de una
promesa de salvación. El arco iris es un "signo" ('ót). El término "signo" indica frecuentemente en
los profetas el mismo mensaje profético. También aquí es un signo profético, la primera gran
promesa de salvación para la humanidad y para el mundo entero, el primer anuncio profético
dirigido a todos los hombres. De Dios no viene más que una voluntad de salvación para el mundo; la
amenaza de destrucción del mundo no viene, por tanto, de fuera, sino de dentro del mundo mismo.

90
8. La época posexílica.

Tras la dolorosa catástrofe del destierro, el pueblo de Dios concentró sus energías en la
reconstrucción del templo como centro de una "sociedad religiosa" renovada. El carácter central del
culto indujo a poner en primer plano la función del sacrificio como medio para establecer una
relación con Dios. Además, la ley se convirtió, junto con el culto, en la fuente y la norma de la vida
religiosa de los judíos. El judaismo se fue caracterizando cada vez más como custodia, -estudio y
observancia obediente de la ley.

Disminuye el uso del término berit en los libros posexílicos, pero también pierde interés el tema de
la alianza. En el contexto de una solemne liturgia de expiación, Neh 9,8 hace mención de la berit
(promesa) de Dios a Abrahán, que el pueblo es invitado a recordar (cf lCrón 16,15-17); en 2Ch 6,14
y Neh 1,5; 9,32, se invoca a Dios como aquel que mantiene la promesa, probablemente (se
sobrentiende) la dirigida a Abrahán. En 2Ch 13,5 se hace referencia a la alianza con David (cf
también 27,7). .' Ben Sirá usa el término diatheke o berit para indicar una promesa divina a Noé (Si
44,18), a Abrahán (44,20), a los patriarcas (44,22), a David (44,25), a Aarón (45,15) y a Fi-neés
(45,24).

Durante el período posexílico permanece viva la convicción de que la promesa a los patriarcas es
irrevocable, pero por otra parte se tiende a una identificación de la alianza con la ley. La ley encarna
concretamente la promesa y la gracia divina; la circuncisión, signo de la alianza divina con Abrahán
y distintivo del piadoso judío, se convierte en el presupuesto para el compromiso de la observancia
de la tórah (Ga 5,3).

91
9. Conclusión.

La variedad de los tiempos y de las experiencias religiosas en el AT condujo a Israel a elaborar

concepciones diferentes y variadas de la alianza. Semejante multiplicidad de alianzas tiene, de todas
formas, un denominador común: la absoluta, libre y gratuita iniciativa de Dios de salvar al hombre,
estableciendo con él un vínculo que implique la adhesión libre del hombre. Con su voluntad de
alianza con su pueblo y con el mundo entero Dios manifiesta y quiere realizar su plan de salvación.

Así pues, la alianza es una categoría teológica vinculada a la historia de Israel. No hay una idea
unitaria de la alianza, ya que la alianza no es un principio abstracto, sino más bien un instrumento
hermenéutico, un esquema interpretativo de las relaciones vividas entre Dios y su pueblo dentro de
la historia. La alianza significa propiamente no una idea, sino una estructura de relaciones que tiene
una "historia". Es una estructura intersubjetiva, que se modula y se conjuga según la variedad de
situaciones y de sujetos humanos que se comprometen. La alianza es gracia libre y exigente de Dios,
que se da al hombre.

92
III. NUEVO TESTAMENTO.

La mención de la alianza en el NT no es frecuente. El término que corresponde al hebreo berit es

diatheke (33 veces en el NT), en dependencia del uso de la versión de los LXX. ¿Por qué los LXX y
el NT prefieren usar diatheke en vez de sunthéké? Probablemente porque diatheke es un término que
evoca menos un pacto político, entendido -como lo hace el NT- no en el sentido técnico de
"testamento", sino en el sentido de "disposición". De suyo, "disposición" no prejuzga del carácter
unilateral o bilateral de la relación, en la que está en juego la libre adhesión o no adhesión del
hombre. En casi la mitad de los casos en que aparece el término diatheke, se trata de citas del AT o
de referencias a las alianzas del AT. Por tanto, no se trata de una "categoría" teológica privilegiada
por el NT.

93
1. Eucaristía y alianza.

Mientras que berit es una noción central en el AT, en el NT no se encuentra una nueva síntesis
teológica sobre la base.de la noción de alianza; tampoco los primeros cristianos utilizaron la
categoría "alianza" para interpretar sistemáticamente la vida de la Iglesia.

Es sobre todo en relación con la eucaristía como aparece el término diatheke (Mt 26,28 Mc 14,24 Lc
22,20 1Co 11,25). Al mismo tiempo se hace mención de la "sangre", recordando evidentemente a Ex
24,8. El sacrificio de los animales queda sustituido por la entrega de la vida de Jesús, que establece
un vínculo nuevo y definitivo entre el hombre y Dios. El sacrificio real que Jesús hace de sí mismo
es un sacrificio de expiación (Is 53,10) por "muchos".

Los relatos eucarísticos, por consiguiente, ponen juntas tanto la idea de la alianza como la idea de la
expiación vicaria. La muerte de Jesús (sangre derramada) se ve como la "divina disposición"
(alianza) de una nueva salvación (nueva alianza): "Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi
sangre" (1Co 11,25).

Sin mérito alguno y sin poder exigirla, Israel recibe la nueva alianza de manos de Dios, que ha
hecho de la muerte de su Hijo Jesús la "disposición" de su amor fiel e irrevocable a Israel ("por
muchos")! Sin embargo, la fórmula "por muchos" es una fórmula abierta: todos los hombres pueden
hacerse partícipes de la salvación que se ha realizado en Jesús por el pueblo de Dios, que es Israel
(también en He 13,12 se ve la muerte de Jesús como muerte por Israel).

La eucaristía es la alianza nueva, en cuanto que es la entrega definitiva a irrevocable de Dios en

Jesucristo por nosotros. Ella nos comunica, mediante el don del Espíritu de Jesús, una autodonación
tal de Jesús que nos hace capaces de vivir y de morir, tal como él vivió y murió. Por consiguiente, en
la eucaristía se "cumple" de forma sublime toda la historia veterotestamentaria de las alianzas de
Dios con su pueblo: de la eucaristía nace un pueblo nuevo, la Iglesia.

94
2. Pablo y la alianza.

El apóstol Pablo, en polémica con los cristianos judaizantes, que consideraban necesaria la
observancia de la ley mosaica, argumenta de este modo: "Hermanos, voy a hablar a lo humano. Si
un hombre hace un testamento (diatheke) en regla, nadie puede anularlo o modificarlo. Ahora bien,
Dios hizo las promesas a Abrahán y a su descendencia. No dice 'a tus descendientes', como si fueran
muchos, sino 'a tu descendencia', refiriéndose a Cristo. Lo que quiere decir es esto: Dios hizo un
pacto con Abrahán en toda regla; por tanto, una ley, que vino cuatrocientos años después, no pudo
anularlo ni dejar sin valor la promesa (diatheke) de Dios. Pues si la herencia depende del
cumplimiento de la ley, ya no se debe a la promesa; pero la verdad es que Dios prometió a Abrahán
dársela gratuitamente" (Ga 3,15-18).

La diatheke irrevocable, válida para siempre y cumplida en Cristo, es el don de gracia o promesa
de Dios a Abrahán. "Las alianzas" fueron un privilegio y un don de Dios a Israel (Rm 9,4), al que
eran extraños los paganos (Ep 2,12). Pero la alianza establecida por Jesucristo es "nueva", superior;
las dos esposas de Abrahán son un símbolo de las dos alianzas; pero una es libre y la otra esclava
(Ga 4,21-31). Los cristianos son hijos de la esposa libre, liberados por Cristo para alcanzar la
libertad (Ga 5,1). En efecto, Jesucristo trajo la realidad de la verdadera y definitiva alianza, porque
haciendo al hombre libre lo hace verdaderamente hombre, es decir, hijo de Dios.

El "favor" divino, o sea, su alianza, se nos da de forma plena y definitiva en Jesucristo. Y no es una
alianza que presuponga la existencia del hombre, sino todo lo contrario: es ella la que constituye al
hombre como "destinado" a hacerse hijo de Dios, libre (Ep 1,5). Es la "nueva alianza", no la de la
letra, sino la del Espíritu (2Co 3,6).
95
3. Carta a los Hebreos.

Es el escrito del NT en el que aparece con mayor frecuencia la terminología de la alianza. Jesús "es
el mediador de una nueva alianza, a fin de que, consiguiendo con su muerte el perdón de los delitos
cometidos en el tiempo de la primera alianza, aquellos que son llamados reciban la herencia eterna
prometida" (9,15). La alianza de Jesús es "más excelente" que la del AT, puesto que "está fundada
en promesas más ventajosas" (8,6). "Promesa", es decir, compromiso divino libre y gratuito, se ha
convertido en sinónimo de "alianza". Efectivamente, las promesas, no ya la parte legislativa o las
bendiciones-maldiciones, se ven como constitutivas de la alianza. Hebreos considera una sola
alianza anterior a Jesucristo, la del Sinaí: "Por eso, ni siquiera la primera alianza fue inaugurada sin
derramamiento de sangre. En efecto, Moisés, después de haber promulgado ante el pueblo todos los
mandamientos según estaban escritos en la ley, tomó la sangre de machos cabríos y de becerros, con
agua, lana escarlata y el hisopo, y roció con ella el libro mismo y a todo el pueblo, diciendo: Ésta es
la sangre de la alianza que Dios ha establecido para vosotros" (9,18-20; cf también 8,9). Pues bien,
Jesucristo ha traído una alianza nueva, de forma que ha quedado anticuada toda alianza anterior
(8,13).

96
La nueva alianza se instituye, no mediante el sacrificio de animales como la antigua (9,20; Ex 24,8),
sino mediante la muerte de Jesús, que derramó su sangre por nuestra salvación (9,11-14). "¿De
cuánto mayor castigo pensáis vosotros que será digno quien haya pisoteado al Hijo de Dios y haya
tratado como cosa profana la sangre de la alianza por la cual fue santificado, y haya ultrajado el
Espíritu de la gracia?" (10,29). La muerte de Jesús no fue un sacrificio ritual, sino el don real de sí
mismo, que hace perfecto, en su conciencia, al oferente (9,9). Y la perfección de Cristo es una
perfección que se comunica: "Nosotros somos santificados, de una vez para siempre, por la ofrenda
del cuerpo de Jesucristo" (10,10). Esta ofrenda lleva a su plena realización el proyecto de Dios, el de
restablecer una comunión de vida entre él y nosotros (10,10; 2Co 5,18-19).

Así pues, el mismo Cristo es la nueva alianza, en cuanto que arrastra en su ofrenda sacrificial toda
nuestra existencia y la transforma, dándonos su Espíritu para una adhesión total a Dios y una entrega
sincera de amor a los hermanos.

97
IV. ALIANZA Y CREACIÓN.

Nuestra breve reseña sobre el sentido de la "alianza" tanto en el AT como en el NT nos parece que
confirma la definición propuesta al comienzo, según la cual la alianza es una situación de comunión
con Dios. La iniciativa de establecer una comunión semejante es un acto libérrimo de amor de Dios
al hombre, que culmina en la muerte-resurrección de Jesucristo, hecha presente a cada uno de los
hombres de todos los tiempos en la autoentrega eucarística. La comunión que Dios intenta establecer
con el hombre no afecta solamente al individuo como tal, sino que está ordenada in-tencionalmente
a crear una nueva comunidad, la familia de los hijos de Dios. Esta nueva comunidad tiene como ley
fundamental la tórah o evangelio, en el que está depositado el testimonio inspirado de la voluntad
salvífica de Dios por el hombre. Dios da su ley-evangelio con vistas a la creación de una comunidad
que entre en comunión con él y viva la comunión fraterna. Tanto en el AT (cf, p.ej., la alianza nueva
de Jeremías o el tema de "circuncisión del corazón" en Deuteronomio) como en el NT (cf como
texto recapitulativo Jn 6,45, "Está escrito en los profetas: Todos serán enseñados por Dios'. Todo el
que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí"), la situación de comunión-alianza con Dios
implica un íntimo conocimiento o relación experiencial-personal con Dios, producido por la misma
acción divina. Esto significa que la ley-evangelio de la nueva comunidad en alianza con Dios es una
sociedad de hombres renovados y transformados interiormente por Dios mismo. Esta renovación
antropológica, que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la alianza, culmina y se
cumple definitivamente por obra del Espíritu de Cristo, que hace de los creyentes en Cristo
verdaderos hijos de Dios.

Éste es el plan divino que se nos ha revelado y que ha aparecido también en nuestro estudio sobre la
noción de alianza. Junto con la noción de alianza habría sido oportuno estudiar también el tema de la
creación, o, mejor aún, estudiar la relación entre creación y alianza. Nos hemos limitado, sin
embargo, a Gen 9,8-17 [/ supra, II, 7], en donde aparece el término berit. Pero esto podría inducir al
grave error de pensar que la creación y la alianza tengan simplemente que yuxtaponerse. Por eso es
oportuno aludir por lo menos a esta problemática.

Dios crea para hacer alianza, es decir, crea con la finalidad de hacer entrar a los hombres en
comunión con él como hijos de Dios. Así pues, la alianza impregna toda la creación como su fin, y
no es solamente una modificación accidental que "se añada" a una creación en sí consistente y
dotada de sentido. Como se dice en el Ps 136, la actividad salvífica de Dios, que brota de su
"misericordia", hace que exista lo creado y el hombre, a fin de concederle a este último sus dones e
introducirlo en la comunión con Dios. Dios creó al hombre y a la mujer "a imagen" de Dios (Gn
1,27), es decir, como seres abiertos y capaces de encuentro y comunión con Dios. La alianza de Dios
con el hombre es posible solamente porque Dios creó al hombre como "imagen" suya, es decir, con
la finalidad de hacer alianza con él. Como se vio más arriba, según Gen 9,8-17 la "alianza" de Dios
revela el sentido de la creación: Dios salva al mundo del diluvio, símbolo del caos primordial o
anticreación, es decir, "crea" el mundo (Gn 9,1-7 y la "repetición" de las palabras creativas de Gn
1,28-29) para ofrecerle su alianza absolutamente gratuita.

En la tradición sacerdotal, la creación llega a su cumplimiento con la alianza, o sea, cuando el

pueblo llega a la tierra prometida (Gn 1,28, "Poblad la tierra y sometedla"), y por medio de la tienda
de la reunión Dios está presente en medio de su pueblo: "Toda la comunidad israelita se reunió en
Silo y establecieron allí la tienda de la reunión. El país estaba sometido" (Jos 18,1). N. Lohfink lo
comenta así: "En Jos 18,1 el ejemplo del pueblo de Israel ilustra la consecución de este fin
connatural a la misma creación, es decir, la realización de una fase de desarrollo completo del
mundo. Había crecido un pueblo y había entrado en su tierra, de la que tomó posesión. El que la
creación haya llegado aquí a su cumplimiento y el que Israel haya llegado a la salvación es la misma
cosa. La salvación, al menos en lo que se refiere a su primer elemento, la "tierra", no es algo que se
yuxtaponga a la creación; es el cumplimiento de la creación misma. Cuando la realidad humana sea
tal como la quiso el Dios creador, entonces estará presente la salvación... Una preocupación por la
salvación que no se identifique con la preocupación responsable por el cumplimiento de la creación
divina es, en este estado de nuestras investigaciones, extraña a la teología sacerdotal".

La posesión de la tierra es también la realización de la promesa (berít) a Abrahán. Por tanto, la

creación encuentra su cumplimiento en la actuación de la alianza-promesa. Por consiguiente, no hay
creación que no tienda y no se oriente a la alianza, ni hay alianza (o salvación) fuera y sin relación
con la creación.

Del NT nos limitamos a mencionar a Col 1,15-17: "Cristo es imagen de Dios invisible, primogénito
de toda la creación, porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la
tierra, lo invisible y lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las
potestades; absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las
cosas, y todas subsisten en él".

Puesto que Jesús es la imagen de Dios, el hombre creado "a imagen de Dios" (Gn 1) es el hombre
creado conforme a Jesucristo, que es también la nueva alianza. Todo existe por medio de él, en él y
con vistas a él. Por tanto, la alianza, últimamente Jesucristo, es el plan misterioso y salvífico de
Dios, dentro del cual hay que colocar la acción creadora divina. No es posible pensar correctamente
en la actividad creadora de Dios fuera de su voluntad de alianza con el hombre.

El himno de Ep 1,4-6 sintetiza de esta manera la relación alianza-creación: "Él (Dios) nos ha elegido
en Cristo antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos. Por puro
amor nos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos, por medio de Jesucristo y conforme al
beneplácito de su voluntad, para hacer resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido por
medio de su querido Hijo". El designio secreto de Dios que se nos ha manifestado en Cristo coincide
intencionalmente con la predestinación a ser sus hijos en Cristo. Incluso antes de la creación, Dios
nos predestinó a ser hijos en Cristo; nos ha creado para llevar a cabo su proyecto salvífico. La
alianza en Cristo y por medio de Cristo es la "razón" y el fin por el que nos ha creado.

98
BIBL.: AA.VV., Questions disputées d'AT. Méthodes et Théologie, Gembloux-Lovaina 1974; Barr
J., Some Semantic Notes on the Covenant, en Beitrage zur alttestamenllichen Théologie, Festschr.
für W. Zimmerli, Gotinga 1977, 23-38; Beauchamp P., Propositions sur Valliance de VATcomme
slructure céntrale, en "RSR" 58 (1976) 161-194; Bonora ?., La pro-messa-impegno di Dio con il
mondo (Gn 9,8-17), en "Teología" 7 (1982) 37-45; Buis P., La notion d'alliance dans VAT, París
1976; Colombo G., Creación, en Nuevo Diccionario de Teología I (a cargo de G. Barbaglio-S. Dia-
nich), Cristiandad, Madrid 1988, 186-210; Mc-Carthy D.J., Treaty and Covenant, Roma 1978;
McCarthy D.J.-Mendenhall G.E.-Smend R., Per una teología del palto nell'Antico Testamento,
Marietti, Turín 1972; Kutsch E., Ver-heissung und Gesetz, Berlín 1973; Id, Berit-com-promiso, en
DAT I, 491-509; L'Hour J., La morale de l'alliance, París 1966; Lohfink N., Creazione e salvezza
secondo il Códice sacerdo-tale, en "BibOr" 26 (1978) 87-96; Perlitt L., Bundestheologie im AT,
Neukirchen 1969; Schoonenberg P., Alleanza e creazione, Queri-niana, Brescia 1972; Vattioni F.,
Recenti studi sulla alleanza nella Bibbia e nell'Antico Oriente, en "Annali dell'Istituto Oriéntale di
Napoli" 27 (1967) 181-226; Vanhoye ?., La Nuova Alleanza nell'epistola agli Ebrei, en "La Nuova
Alleanza. Annali Adoratori" 79 (1974) 147-164; 205-214.
A. Bonora

99
AMOR

Sumario: I. El vocabulario del amor. II. El amor natural: 1. El amor es fuente de felicidad; 2. El
amor egoísta: a) Amor a la comida, al dinero, a los placeres, b) El amor sexual, c) La embriaguez
del amor erótico, d) El amor desordenado a sí mismo y al mundo; 3. La amistad: a) Modelos de
amistad, b) Valor inestimable de la amistad, c) Verdaderos y falsos amigos, d) Cómo conquistar y
cultivar la amistad, e) El gesto de la amistad: el beso; 4. El amor en la familia: a) El noviazgo,
tiempo de amor, b) El amor conyugal, c) El amor a los hijos, d) El amor dentro del clan. III. El amor
religioso o sobrenatural del hombre: 1. El amor de Dios: a) El mandamiento fundamental, b) Amor
y temor de Dios, c) El amor al lugar de la presencia de Dios, d) El amor al Hijo de Dios, e) El amor
de Dios es fuente de felicidad y de gracia; 2. El amor a la sabiduría y a la "tórah": a) La invitación al
amor, b) El amor a la ley mosaica, c) El amor a la ley-sabiduría es fuente de felicidad y de gracia; 3.
El amor al prójimo: a) ¿Quién es el prójimo al que hay que amar?, b) El amor al forastero, c) El
amor a los enemigos, d) El amor expía los pecados; 4. El amor cristiano: “Amaos, como yo os
amo”!, b) Amor sincero, concreto y profundo, c) El amor fraterno es fruto del Espíritu Santo, d) El
amor de los pastores de las Iglesias, e) El amor conyugal,/) "Koinonía" y comunidad cristiana
primitiva. IV. Dios es amor: 1. El amor de Dios a la creación y al hombre: a) Dios crea por amor y
ama a sus criaturas, b) Dios ama a los justos; 2. El amor del Señor en la historia de la salvación: a)
El Señor ama a su pueblo, b) Amor benévolo y alianza, c) Los amigos de Dios, d) El Padre ama al
Hijo, e) La elección de amor,/) Amor, castigo y perdón; 3. Dios revela plenamente su amor en el
Hijo: a) Cristo es la manifestación perfecta del amor del Padre, b) Jesús ama a todos los hombres:
los amigos y los pecadores, c) El amor de Jesús a la Iglesia.

100
I. EL VOCABULARIO DEL AMOR.

Los términos amor, amar son de las palabras más comunes y más tiernas del lenguaje, accesibles a
todos los hombres. No hay nadie en la tierra que no haya realizado o no realice la experiencia de la
realidad significada por estos vocablos. En efecto, el hombre vive para amar y para ser amado; viene
a la existencia por un acto de amor de sus padres y su vida está desde el comienzo bajo el ritmo de
los gestos de ternura y de amor. El deseo más profundo de la persona es amar. E1 hombre crece, se
realiza y encuentra la felicidad en el amor; el fin de su existencia es amar.

Ciertamente, el amor es una realidad divina: ¡Dios es amor! El hombre recibe una chispa de este
fuego celestial y alcanza el objetivo de su vida si consigue que no se apague nunca la llama del
amor, reavivándola cada vez más al desarrollar su capacidad de amar. Por consiguiente, el amor es
uno de los elementos primarios de la vida, el aspecto dominante que caracteriza a Dios y al hombre.

Un tema tan fundamental para la existencia no podía estar ausente en la Biblia. En realidad, el libro
de Dios, que recoge y describe la historia de la salvación, reserva un lugar de primer plano al amor,
describiéndolo con toda la gama de sus manifestaciones, desde la vertiginosa caridad del Padre
celestial hasta las expresiones del amor humano en la amistad, en el don de sí, en el noviazgo, en el
matrimonio, en la unión sexual. En efecto, la Sagrada Escritura narra cómo amó Dios al mundo y
hasta qué punto se manifestó a sí mismo como amor; además, muestra cómo reaccionó el nombre
ante tanta caridad divina y cómo vivió el amor. Así pues, la Biblia puede definirse justamente como
el libro del amor de Dios y del hombre. . La Biblia utiliza varios términos para-expresar la realidad
del amor. El grupo de voces empleadas con mayor frecuencia en la traducción griega de los LXX y
en el NT está representado por agape¡agapánjagapétós; pero también se usan con cierta frecuencia
los sinónimos philein/phi-lía/phüos. Sólo raramente encontramos en los LXX los vocablos érdsj
erásthailerastés, que desconocen los autores neotestamentarios, probablemente porque estos últimos
términos indican a menudo el amor erótico (Pr 7,18 Pr 30,16 Os 2,5 Os 2, etcétera).

La raíz verbal hebrea que está en el origen de este vocabulario del amor es sobre todo 'ahab, con su
derivado 'ahabah (amor). También conviene mencionar el término raham, que indica el amor
compasivo y misericordioso, sobre todo del Señor con sus criaturas. Finalmente, no hay que omitir
en este examen el sustantivo hesed, que los LXX suelen traducir por el término éleos, y que significa
de hecho el amor benévolo, especialmente entre personas ligadas por un pacto sagrado.
101
II. EL AMOR NATURAL.

La Biblia es un cántico al amor de Dios a sus criaturas, y de manera especial & su pueblo; pero no
ignora el amor del hombre en sus múltiples expresiones naturales y religiosas. En la Sagrada
Escritura encontramos una interesante presentación del amor humano, que evidentemente no está
separado de Dios y de su palabra, y que por tanto, no puede ser considerado siempre como
simplemente profano; pero este amor es vivido con sus manifestaciones de la existencia en la esfera
natural, como la familia, la amistad, la solidaridad, aun cuando estas realidades sean consideradas
como sagradas. Además, la Biblia habla también del amor egoísta, con sus manifestaciones eróticas.
Así pues, por necesidad de una mayor claridad en nuestra exposición podemos y debemos distinguir
entre el amor religioso o sobrenatural y el amor simplemente natural.

102
1. EL AMOR ES FUENTE DE FELICIDAD.

El Qohélet, expresión de la sabiduría humana que ha conseguido domeñar las pasiones, presenta el
amor natural con cierto despego, considerándolo como uno de los momentos importantes y una de
las expresiones vitales de la existencia junto con el nacimiento y la muerte (Qo 3,8), para mostrar
que todo es vanidad (Qo l,2ss) y que en el fondo el hombre no conoce, esto es, no realiza la
experiencia profunda ni del amor ni del odio (Qo 9,1 Qo 9,6). No todos los autores del AT, sin
embargo, resultan tan pesimistas; más aún, algunos sabios presentan el amor como fuente de gozo y
de felicidad. La siguiente sentencia sapiencial es muy significativa a este propósito: "Más vale una
ración de verduras con amor que buey cebado con odio" (Pr 15,17). El secreto de la felicidad
humana radica en el amor, y no en la abundancia de bienes, en la riqueza o en el poder; por esta
razón se declara bienaventurados a aquellos que mueren en el amor (Si 48,11).

103
2. El amor egoísta.

Pero no todas las manifestaciones concretas del amor humano llevan consigo gozo y felicidad,
puesto que no siempre se trata de la actitud nobilísima de la apertura y del don de sí a otra persona;
algunas veces los términos examinados indican placer, erotismo, pasión carnal, y por tanto egoísmo.

La Biblia conoce, igualmente, estas expresiones del amor humano.

104
a) Amor a la comida, al dinero, a los placeres. En la historia de los patriarcas, cuando se describe la
escena de la bendición de Jacob por parte de su padre, se habla varias veces del plato sabroso de
carne, amado por Isaac (Gn 27,4 Gn 27,9 Gn 27,14). En otros pasajes bíblicos se alude al amor al
dinero. El profeta Isaías denuncia la corrupción de los jefes de Jerusalén, puesto que aman los
regalos y corren tras las recompensas, cometiendo por ello abominaciones e injusticias (Is 1,23).
Qohélet estigmatiza el hambre insaciable de dinero y de riquezas: el que ama esas realidades, nunca
se ve pagado (Qo 5,9). El sabio anónimo del libro de los Proverbios sentencia: "Estará en la miseria
el que ama el placer, el que ama el vino y los perfumes no se enriquecerá" (Pr 21,17). Por su parte,
el Sirácida declara que el amor al oro es fuente de injusticia, y por tan-do de perdición (Si 31,5).

105
b) El amor sexual. En el AT no sólo encontramos un lenguaje rico y variado sobre el amor sexual,
no raras veces de carácter erótico, sino que se describen escenas de amor carnal y pasional. En estos
casos el amor indica la atracción mutua de los sexos con una muestra evidente de su aspecto
espontáneo e instintivo. No pocas veces, sin embargo, el vocabulario erótico es utilizado por los
profetas en clave religiosa, para indicar la idolatría del pueblo de Dios.

En la historia de la familia de Jacob no sólo se nos informa de la pasión de Rubén, que se une
sexualmente a una concubina de su padre (Gn 35,22), sino que se narra detalladamente la escena del
enamoramiento de Siquén por Dina; éste raptó y violentó a la hija de Jacob, luego se enamoró de la
joven y quiso casarse con ella; pero los hermanos de Dina, para vengar la afrenta, mataron con una
estratagema a todos los varones de aquella ciudad cananea (Gn 34,1-29).

Si la acción de Siquén es considerada como una infamia, ya que fue violada una doncella de Israel,
la pasión de Amnón por su hermanastra Tamar es realmente abominable. Pero la acción violenta y
carnal de Siquén dio origen a un amor profundo, mientras que en el caso del hijo de David el acto
violento contra la hermana engendró el odio después de la satisfacción sexual, por lo que Tamar fue
echada del tálamo y de la casa después de sufrir la afrenta, a pesar de que le suplicó al hermano
criminal que no cometiera tal infamia, peor aún que la primera (2S 13,1-18). El comportamiento
desvergonzado de Amnón constituye uno de los ejemplos más elocuentes de un amor sexual
pasional, sin el más mínimo elemento espiritual; se trata de un amor no humanizado, expresión
únicamente libidinosa, y por tanto destinado a un desgraciado epílogo.

En la historia de la familia de David el autor sagrado no aprueba los amores de Salomón por las
mujeres extranjeras; no tanto por su aspecto ético, es decir, el hecho de tener demasiadas mujeres y
concubinas (en total, mil mujeres), sino más bien por las consecuencias religiosas de tales uniones,
que fueron causa de idolatría y de abandono del Señor, el único Dios verdadero (1R 11,1-13).

En este contexto de amor carnal hay que aludir a la pasión de la mujer de Putifar; esta egipcia,
enamorada locamente de José, guapo de forma y de aspecto, le tentó varias veces, invitándole a
unirse con ella. Ante las sabias respuestas del joven esclavo, el amor libidinoso se transformó en
odio y en calumnia, por lo que fue la causa del encarcelamiento del casto hebreo (Gn 39,6-20).

106
c) La embriaguez del amor erótico. Los libros sapienciales hablan en más de una ocasión del amor
libertino, presentándolo en toda su fascinación, para invitar a mantenerse lejos de él, ya que es causa
de muerte. La descripción de la seductora, la mujer infiel; la cortesana, astuta y bulliciosa, que invita
al joven inexperto a embriagarse de amor con ella, se presenta como un boceto pictórico de gran
valor artístico (Pr 7,6-27). Esta mujer sale de casa en medio de la noche y, acechando en las
esquinas de la calle, aguarda al incauto, lo atrae hacia sí, lo abraza y le dirige palabras seductoras:
"Ac ataviado mi lecho con tapices, con finas telas de Egipto; he perfumado mi cama con mirra, áloe
y cinamomo. Ven, embriaguémonos de amor hasta la mañana, gocemos de la alegría del placer" (Pr
7,16-18). Estas expresiones acarameladas e insistentes embaucan al joven y lo seducen con la lisonja
de sus labios (vv. 20ss) [/ Proverbios].
El / Sirácida exhorta no solamente a estar en guardia ante los celos por la mujer amada, sino también
a evitar la familiaridad con la mujer licenciosa y con la mujer ajena; sobre todo invita calurosamente
a evitar a las prostitutas y a no dejarse seducir por la belleza de una mujer, ya que su amor quema
como el fuego (Si 9,1-9).

107
d) El amor desordenado a sí mismo y al mundo. En el NT se pueden observar severas advertencias
a ponerse en guardia ante el amor desordenado a la gloria terrena, al egoísmo, a las ambiciones de
este mundo. Jesús condena la actitud de los hipócritas, que sólo desean el aplauso y la vanagloria,
que realizan obras de justicia con la única finalidad de obtener la admiración de los otros (Mt 6,2 Mt
6,5 Mt 6,16). Este amor a la publicidad y a los primeros puestos es típico de los escribas y de los
fariseos (Mt 23,6 Lc 11,43 Lc 20,46).

Todavía parece más severa la condenación del amor al mundo y a sus concupiscencias, es decir, la
carne, la ambición y las riquezas; esta búsqueda ávida de las realidades mundanas para fomentar el
egoísmo impide la adhesión al Dios del amor: "No améis al mundo ni lo que hay en él. Si alguno
ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que hay en el mundo, las pasiones
carnales, el ansia de las cosas y la arrogancia, no provienen del Padre, sino del mundo" (1Jn 2,15-
16). El mundo ama y se deleita en esas realidades, expresión del egoísmo y de las tinieblas (Jn
15,19). Santiago proclama que el amor al mundo, y particularmente el adulterio, hacen al hombre
enemigo de Dios (Jc 4,4). Pablo deplora que Demás lo haya abandonado por amor al siglo presente,
o sea, al mundo (2Tm 4,10). El que se deja seducir por el mundo, expresión de la iniquidad, se
encamina hacia la perdición, ya que no ha acogido el amor a la verdad, es decir, la palabra del
evangelio (2Th 2,10). El autor de la segunda carta de Pedro presenta a los falsos profetas esclavos de
la carne, sucios e inmersos en el placer (2P 2,13). Estas personas egoístas serán excluidas de la
Jerusalén celestial, es decir, del reino de la gloria divina (Ap 22,15).

En los evangelios Jesús invita a sus discípulos a guardarse del peligro del amor exagerado a la
propia persona: el que pone su vida en primer lugar y la considera como el bien supremo que hay
que salvaguardar a toda costa, aunque sea en contra de Cristo y de su palabra, ése está buscando su
propia ruina: "El que ama su vida la perderá; y el que odia su vida en este mundo la conservará para
la vida eterna" (Jn 12,25). Para salvar la propia vida hay que estar dispuestos a perderla en esta tierra
por el Hijo de Dios y por su evangelio (Mc 8,35 y par). Los mártires de Cristo han hecho esta
opción, y por eso viven en la gloria de Dios (Ap 12,11).

108
3. La amistad.

La Biblia conoce la dimensión erótica del amor, pero habla sobre todo de su aspecto verdaderamente
humano, concretado en la amistad, en el don de sí mismo, en la vida por la persona amada. La
amistad representa realmente la expresión más noble del amor y es posible únicamente a un ser
racional. Sólo entre personas puede reinar la amistad. En la Sagrada Escritura, aunque no
encontremos tratados completos sobre la amistad humana, sí encontramos frecuentes referencias a
su fenomenología y se nos presentan ejemplos poco comunes de auténtica y profunda amistad.

109
a) Modelos de amistad. La Biblia nos presenta ante todo ejemplos concretos de amistad profunda
entre personas que se quieren de forma espontánea y en el sentido más real de la palabra; en estos
modelos el amor envuelve a todo el ser humano, a menudo hasta el riesgo de la propia vida. En el
AT uno de los ejemplares más célebres y elocuentes de la auténtica amistad lo encontramos en la
historia trágica del atormentado rey Saúl; su hijo mayor quería fuertemente, hasta estar dispuesto a
dar su vida por él, a David, a pesar del odio con que lo trataba su padre. Cuando Jonatán vio a este
joven héroe en presencia del rey con la cabeza del gigante Goliat en la mano; "quedó prendado de
David, y Jonatán comenzó a amarlo como a sí mismo" (1S 18,1); por eso hizo un pacto con el hijo
de José, "porque lo amaba como a sí mismo", y le regaló "su manto, sus vestidos y hasta su espada,
su arco y su cintu-rón"(lSam 18,3s).

El amor de Jonatán a David no fue sólo de orden sentimental, sino que se manifestó muy en
concreto; en efecto, cuando su padre decidió matar a su amigo, le avisó para que estuviera atento e
intercedió en favor suyo con unas palabras tan convincentes que hizo renunciar al rey a sus
propósitos homicidas (1S 19,1-7). Como consecuencia de las persecuciones de Saúl, Jonatán tuvo
que ayudar a huir a su amigo, enfrentándose con la ira de su padre, que llegó a lanzar contra él su
lanza por haber defendido a David (1S 20). En aquella ocasión los dos amigos hicieron un nuevo
pacto: "Jonatán reiteró su juramento a David por el amor que le tenía, pues le amaba como a sí
mismo" (1S 20,17). Antes de separarse, los dos amigos se besaron y lloraron juntos, hasta que David
llegó al paroxismo; Jonatán entonces dijo a su amigo: "Vete en paz. En cuanto al juramento que
hemos hecho en nombre del Señor, que el Señor esté siempre entre tú y yo, entre mi descendencia y
la tuya" (1S 20,42). El llanto, el ayuno y la lamentación de David por la muerte de Jonatán ilustran
de la forma más elocuente su tierno y profundo afecto por el amigo (2S 1,1 ls): "Estoy angustiado
por ti, hermano mío, Jonatán, amigo queridísimo; tu amor era para mí más dulce que el amor de
mujeres"(2S 1,26). En el NT encontramos modelos de amistad no menos significativos. Advirtamos
que en él se registran varios casos de amistad humana, no siempre profunda (Lc 7,6 ll,5ss; Lc 14,12
Lc 15,6 Lc 15,9 Lc 15,29 Ac 10,24 Ac 19,31 Ac 27,3). No pocas veces esos amigos demuestran un
amor débil y muy quebradizo, ya que se transformarán en perseguidores (Lc 21,16); en efecto, su
amistad carece a menudo de raíces profundas, como la que había entre Herodes y Pilato (Lc 23,12).
De un tenor análogo era la amistad servil de los funcionarios romanos por el emperador, aun cuando
el título que más ambicionaban era el de "amigos del cesar", mientras que la amenaza más grave
para ellos era la acusación de no ser amigos del emperador (Jn 19,12).

Pero los evangelios nos hablan además y sobre todo de la amistad sólida de Jesús y de sus discípulos
con expresiones muy elocuentes, especialmente en el último de estos libros. En efecto, Juan presenta
a Jesús tratando de este tema en sus discursos de la última cena, y piensa en el maestro como
modelo de la amistad profunda y concreta que llega hasta el don de la vida: "Vosotros sois mis
amigos si hacéis lo que os mando. Ya no os llamo siervos, pues el siervo no sabe qué hace su señor;
yo os he llamado amigos porque os he dado a conocer todas las cosas que he oído a mi Padre" (Jn
15, ?? 5). En el cuarto evangelio se presentan igualmente otros ejemplos de verdadera amistad hacia
Jesús: Simón Pedro amó realmente a su maestro y pudo declarar con sinceridad que estaba dispuesto
al martirio por él, aunque presumiendo de sus fuerzas, ya que llegó a renegar de Cristo (Jn 13,37s).
Pedro, después de la resurrección de Jesús, confesó con humildad y verdad su amor profundo y
sincero por el Señor (Jn 21,15ss). A pesar de la debilidad de su traición (Jn 18,17s.25ss), Pedro
acudió inmediatamente a la tumba del Señor en la mañana de pascua, cuando le informaron del
supuesto robo de su cuerpo (Jn 20,2ss). Peto el modelo del amigo fiel de Cristo en el cuarto
evangelio es el discípulo amado, que vivió en profunda intimidad con el Hijo de Dios (Jn 13,23ss),
siguió siempre al maestro, incluso durante su pasión hasta el Calvario (Jn 18,15ss; 19,26s; 21,20), y
corrió velozmente al sepulcro de Jesús apenas María Magdalena llegó con la desconcertante noticia
del robo del cadáver de Jesús (Jn 20,2ss). Y no sólo ellos, sino que también los demás discípulos
fueron considerados como amigos por Jesús (Lc 12,4 Jn 15,14s); ellos perseveraron, efectivamente,
en el seguimiento del maestro durante sus correrías apostólicas (Lc 22,28).
Finalmente, a propósito del tema de la amistad, no hemos de omitir una alusión a la exhortación de
Jesús -realmente original- de hacerse amigos con la riqueza, aunque injusta, para ser acogidos en las
moradas eternas (Lc 16,9). Con este loghion el Señor enseña que con la limosna y el socorro a los
necesitados nos hacemos amigos de los pobres, que son quienes tienen el poder de introducir a los
ricos en el reino celestial.

110
b) Valor inestimable de la amistad. El afecto profundo, el amor tierno y fuerte entre dos personas, es
considerado por la Biblia como un bien imposible de pagar, como un tesoro preciosísimo. La elegía
de David por su amigo Jonatán exalta la dulzura y el valor extraordinario de la amistad: "Tu amor
era para mí más dulce que el amor de mujeres" (2S 1,26). Esta sentencia merece nuestra atención, ya
que demuestra cuan valioso y beatificante es el amor entre los amigos: produce mayor felicidad que
el amor conyugal. Generalmente, el amor en el matrimonio es considerado como la forma más
perfecta y más completa, como la expresión más profunda del don de sí mismo en el amor; en el
matrimonio realmente se manifiesta el amor de forma plena, en cuanto que se tiene una comunión
profunda, no sólo de los corazones, sino también de los cuerpos. Pues bien, David proclama que su
amistad con Jonatán era más dulce y maravillosa que el amor conyugal.

En realidad, el amigo verdadero ama en todas las circunstancias, en la prosperidad y en la desdicha

(Pr 17,17): "Un amigo fiel es escudo poderoso; el que lo encuentra halla un tesoro. Un amigo fiel no
se paga con nada, no hay precio para él. Un amigo fiel es bálsamo de vida, los que temen al Señor lo
encontrarán" (Si 6,14-16). En tiempos de infortunio los amigos consuelan, como sucedió en el caso
de Jb, probado duramente por el Señor (Jb 2,11). Por esa razón no hay que abandonar nunca al
amigo (Pr 27,10 Si 9,10), ni mucho menos engañarlo con mentiras (Si 7,12); sobre todo, hay que
estar en guardia para no traicionarlo por ningún motivo (Si 7,18). El apóstol Judas Iscariote
traicionó, por desgracia, a su amigo y maestro por dinero (Mt 26,14ss y par).

Dado el valor inestimable de la amistad, la pérdida de los amigos no puede menos de ser fuente de
dolor y de tristeza. Jb, además de las pruebas indescriptibles, de las desgracias de todo tipo y de la
enfermedad horrenda, saboreó la amargura del abandono de los amigos, y por ello se lamenta:
"Tienen horror de mí todos mis íntimos, ios que yo amaba se han vuelto contra mí" (Jb 19,19).
Análoga es la experiencia por la que atravesó el salmista: "Mis compañeros, mis amigos se alejan de
mis llagas; hasta mis familiares se mantienen a distancia" (Ps 38,12). "Alejaste de mí a mis amigos y
compañeros, ahora mi compañía es sólo la tiniebla" (Ps 88,19). Los sabios enumeran algunas causas
de la pérdida de la amistad: la difamación (Pr 16,28), la promesa no cumplida (Si 20,23), la
recriminación o el insulto (Si 22,20), la traición de los secretos del amigo (Si 22,22 Si 27,16-21). En
la historia de los primeros reyes de Israel encontramos la descripción del cambio de la amistad al
odio debido a la envidia por el aumento del prestigio de la persona anteriormente querida. Saúl se
aficionó a David cuando este joven llegó a su corte; él encontró benevolencia ante los ojos del rey
(1S 16,21ss). Pero cuando el hijo de Jesé comenzó a realizar hazañas admirables contra los filisteos
para la salvación de Israel y todo el pueblo se puso a aplaudir al joven héroe, Saúl sintió envidia, se
enfadó profundamente e intentó varias veces matarlo (1S 18,5ss), ya que lo consideraba como un
rival, como un enemigo (1S 18,29). En realidad, el amor puede transformarse en odio y es posible
recibir mucho daño incluso de los amigos (Za 13,6).

111
c) Verdaderos y falsos amigos. En realidad, no todas las amistades se muestran profundas y
auténticas; existen verdaderos y falsos amigos. Algunos profetas no dan la impresión de querer
fomentar la amistad, ya que exhortan a no fiarse de los amigos (Miq 7,5) o hablan de sus
emboscadas y de sus engaños arteros (Jr 9,3 Jr 20,10). El Sirácida se muestra menos pesimista,
aunque reconoce que existen amigos falaces (Si 33,6), y exhorta a ser cautos en las amistades (Si
6,17), a no fiarse del primero que llega y ponerlo a prueba antes de darle confianza, ya que algunos
se muestran amigos sólo por conveniencia o por interés y pueden transformarse en enemigos con
facilidad (Si 6,7-12 Si 37,5). El verdadero amigo no se revela en la prosperidad, sino sólo en la
adversidad (Si 12,8s); en esa ocasión mostrará su piedad para con el amigo desgraciado (Jb 6,14).
En efecto, hay amigos sólo de nombre (Si 37,1), que en el tiempo de la tribulación se esfuman (Si
37,4), sobre todo si la amistad tenía su fundamento en el dinero y el poder (Pr 19,4 Pr 19,6). El
amigo verdadero es un tesoro que no tiene precio (Si 6,15); por eso su pérdida es causa de
sufrimiento mortal: "¿No es una pena indecible cuando un compañero o amigo se torna enemigo?"
(Si 37,2).

Ese amargo cáliz de la traición a la amistad tuvo que saborearlo también el Hijo de Dios hecho
hombre: uno de sus discípulos más íntimos, uno de los apóstoles, le traicionó; fue tal el dolor por
este gesto infame, que Jesús se sintió profundamente excitado en su espíritu, cuando estaba para
denunciar al traidor (Jn 13,21).

La amistad política no parece desinteresada; en efecto, aunque los Macabeos buscaron y apreciaron
la de los romanos (1M 8,17 12,1ss; 1M 14, 16ss; 15,15ss; 2M 4,11) y la de otros reyes helenistas
(1M 10,15ss.59ss), este apoyo y esta simpatía estaban provocados por el poder militar de los
"amigos"(1M 8,1ss) y tuvieron como epílogo la ocupación de Palestina por parte de esos aliados,
que quitaron la libertad a los judíos. Al contrario, una figura de auténtica amistad es la que
representa el amigo de bodas. La Escritura habla de él en la historia de Sansón (Jg 14,20 Jg 15,2 Jg
15,6) y en el contexto del último testimonio de Juan Bautista (Jn 3,29). El amigo del esposo es una
figura muy importante en la celebración del matrimonio entre los judíos; es el soSbim, el que tenía
que preparar ? la esposa, conducirla hasta el esposo y controlar las relaciones sexuales de la joven
pareja.

112
d) Cómo conquistar y cultivar la amistad. El amor y la amistad tienen un valor incalculable; pero
estos tesoros no llueven del cielo, sino que han de descubrirse, buscarse y conquistarse. Además, la
flor maravillosa de la amistad, una vez que ha brotado y despuntado, necesita cultivarse. Los libros
sapienciales contienen preciosas advertencias en este sentido, que no han perdido absolutamente
nada de su valor en nuestros días, después de más de dos mil años. Ac aquí las sentencias más
significativas sobre este tema: "El que encubre la falta cultiva la amistad" (Pr 17,9); el que se
comporta con humildad y modestia, encuentra gracia ante la mirada del Señor y es amado por los
hombres (Si 3,17s); el que visita a los enfermos se sentirá querido por ellos (Si 7,35), lo mismo que
el que ayuda al necesitado (Si 22,23). Por consiguiente, la amistad se conquista amando
concretamente al prójimo. El Sirácida exhorta a cultivar la amistad, haciendo bien al amigo y
comprometiéndose en su ayuda (Si 14,13). No hay que dar crédito a las murmuraciones contra los
amigos, sino que hay que buscar la verdad, ya que a menudo se trata de calumnias (Si 19,13ss); más
aún, hay que defender al amigo (Si 22,25), hay que aficionarse a él y serle siempre fiel (Si 27,17).
Finalmente, no hay que tener miedo de perder el dinero por el amigo (Si 29,10); la amistad es un
bien inmensamente superior a las riquezas materiales.

113
e) El gesto de la amistad: el beso. En la Biblia se habla a menudo del beso, el gesto que expresa
amor. No sólo se besan los padres y los hijos (Gen 27,26s; 50,1; Tb 10,13), sino también los
parientes: Jacob besó a su prima Raquel; Labán abrazó y besó a su sobrino (Gn 29,13); Esaú corrió
al encuentro de su hermano Jacob, lo abrazó y lo besó (Gn 33,4); Jacob abrazó y besó a los hijos de
José (Gn 48,10); Moisés besó a su suegro Jetró (Ex 18,7), lo mismo que Edna a su yerno Tobías (Tb
10,13). Este gesto de afecto fue también el de Samuel con el joven Saúl, después de consagrarlo
como rey de Israel (1S 10,1).

Evidentemente, los besos son deseados y dados sobre todo por los enamorados; por eso el Cantar de
los Cantares se abre con esta expresión: "¡Que me bese con los besos de su boca!"(Ct 1,2). No existe
otro gesto más dulce entre dos personas que se aman (Pr 24,26), lo mismo que no hay
monstruosidad mayor que el beso del enemigo (Pr 27,6). Judas Iscariote se precipitó en este abismo
cuando con un beso entregó a su amigo y maestro (Mc 14,43-45 y par). El beso es realmente el signo
más normal de la amistad y del amor. Por esta razón Jesús reprocha a su anfitrión Simón por no
haberle dado un beso y no haberle mostrado ningún amor, mientras que la pecadora cubrió de besos
sus pies, revelando el amor profundo de su corazón al Señor (Lc 7,45). Entre los primeros cristianos
el beso era el gesto normal de saludo, de manera que Pablo termina algunas de sus cartas invitando a
los fieles a darse el beso santo (Rm 16,16 1Co 16,20 2Co 13,13 1Th 5,26). En 1P 5,14 encontramos
la significativa expresión: "Saludaos mutuamente con el beso del amor fraternal".

114
4. El amor en la familia.

En la gama de manifestaciones del amor natural, la Biblia reserva un lugar de primer plano al amor
dentro de la familia. Las expresiones tiernas y cariñosas de afecto entre los novios, el amor fuerte
entre los esposos, las demostraciones concretas de amor entre padres e hijos encuentran un largo y
profundo eco en los libros de la Sagrada Escritura.

115
a) El noviazgo, tiempo de amor. La literatura profética utiliza el símbolo del noviazgo como tiempo
de amor para evocar la experiencia religiosa del / éxodo, cuando Israel se vio seducido por el Señor,
lo siguió espontáneamente y cantó de gozo (Os 2,16s). Aquel período tan feliz estuvo marcado por
el amor y por la adhesión total al Señor (Jr 2,2). El lenguaje de los profetas en estos pasajes y en
otros análogos tiene un claro significado religioso; pero se basa en la experiencia humana del
noviazgo, período encantador de ternura y de amor, tiempo de perfume y de fragancia, marcado por
el despuntar del amor, por la apertura del corazón a la persona deseada. En la historia de algunos
célebres personajes de la Biblia se hace alguna breve alusión al período que precedió a su
matrimonio, poniendo de relieve el nacimiento del amor a la mujer con que habrían de casarse. En el
corazón dé Jacob, por ejemplo, se encendió un fuerte y grande amor a Raquel; para poder casarse
con ella se puso al servicio de su padre, su propio tío Labán, durante siete años, "que le parecieron
unos días, tan grande era el amor que le tenía" (Gn 29,17-20). También la historia no menos
aventurada de Tobías está marcada por el amor de este joven a la que habría de ser su esposa:
"Cuando Tobías oyó lo que le dijo Rafael y que Sara era de su raza y de la casa de sus padres, se
enamoró de ella" (Tb 6,1 Tb 6,9).

El / Cantar de los Cantares se presenta sin ninguna duda como una celebración poética del noviazgo,
aunque parecen legítimas las dos lecturas, una en clave de amor natural y la otra en perspectiva
religiosa. Más aún, quizá las dos visiones estén presentes en dicha obra, y por tanto haya que
interpretar el texto en un doble nivel, o sea, como un poema sobre el amor humano de dos novios y
como el canto del amor del Señor y de Israel durante el período que precedió a su matrimonio,
sancionado con la alianza del Sinaí. En este libro podemos saborear toda la frescura y la dulzura del
amor de dos corazones que viven el uno para el otro, de dos personas que desean apasionadamente
unirse de la forma más compleja y que por eso se buscan sin descanso y no desisten hasta el
encuentro beatificante y el abrazo embriagador. Este poema de amor está ambientado en el campo
durante la primavera, la estación de las flores y de los aromas de la vegetación, en un clima de
alegría y de canto, el más adecuado para el noviazgo, el tiempo del amor fresco e impetuoso, como
la irrupción de la vida (Cant 2,10ss; 6,11; 7,13s). El Cantar se abre con el anhelo del beso, de las
caricias y del encuentro con la persona amada, para saciarse de la felicidad de amar (Ct 1,1-4). Pero
este deseo tan ardiente, para poder apagarse, exige la búsqueda: "Dime tú, amor de mi vida, dónde
estás descansando, dónde llevas el ganado al mediodía" (Ct 1,7). En el corazón de la noche la novia,
enferma de amor (Ct 2,5 Ct 5,8), se levanta del lecho, recorre las calles y las plazas de la ciudad en
busca del amado de su corazón (Ct 3,1-3), y no desiste ni siquiera ante los golpes y los ultrajes (Ct
5,5-9). Los dos enamorados se aprecian y se desean, se elogian y se admiran, viviendo en un clima
de dulce ensueño (Cant 1,9-2,3.8-14; 4,1-16; 5,10-16; 6,4-7,10). La novia salta de gozo al oír la voz
del amado, y éste a su vez invita a la que ama a que le muestre su rostro encantador y le haga oír su
voz melodiosa (Ct 2,4-14). En realidad, los dos enamorados viven el uno para el otro: "Mi amado es
mío y yo soy suya" (Ct 2,16 Ct 6,3). Se anhelan apasionadamente: "Yo soy de mi amor y su deseo
tiende hacia mí" (Ct 7,11). Su ardor es fuego inextinguible: "Ponme como sello sobre tu corazón,
como sello sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la muerte; inflexibles, como el se'ol, son
los celos. Flechas de fuego son sus flechas, llamas divinas son sus llamas. Aguas inmensas no
podrían ¡apagar el amor, ni los ríos ahogarlo. Quien ofreciera toda la hacienda de ,su casa a cambio
del amor sería despreciado" (Cant 8,6s). Por esa razón la felicidad de los dos novios se alcanza en el
encuentro, en el abrazo y en la unión indisoluble del matrimonio (Ct 3,4 Ct 8,3).

116
b) El amor conyugal. Efectivamente, también para la Biblia el noviazgo tiende a la unión
matrimonial; el amor tierno y ardiente de los primeros encuentros libres, la mutua búsqueda de los
dos enamorados encuentra su feliz coronación en el matrimonio, donde el amor de los dos esposos
alcanza la estabilidad y la maduración plena y fecunda. El grito de gozo de Adán por el don divino
de la compañera inseparable de su vida, carne de su carne y hueso de sus huesos, insinúa la felicidad
de la primera pareja que se deriva del amor conyugal (Gn 2,22-24). Pero la Sagrada Escritura no
siempre pone de relieve la importancia del amor en la vida conyugal; a menudo resalta más la
relación sexual o el atractivo-pasión que el don de sí en el amor (Gn 3,16 12,10ss). Este factor del
amor destaca sobre todo en la historia de las mujeres desgraciadas o por ser estériles o porque se
sienten poco amadas por sus esposos, enamorados de otras mujeres. Jacob amó a Raquel más que a
Lía; esta última esperó que su marido la amaría cuando le dio hijos (Gn 29,30 Gn 29,32 Gn 29,34).
Ana, la futura madre de Samuel, aunque estéril, era amada por su marido más que la otra mujer (1S
1,5-8). Del rey Roboán se narra que amó a la hija de Absalón más que a sus otras mujeres y
concubinas (2Ch 11,21). La legislación mosaica considera el caso del hombre con dos mujeres, una
de las cuales es menos amada que la otra (Dt 21,15-17). El éxito fabuloso de Ester comenzó con el
amor preferencial del rey Asuero por aquella judía, que fue constituida reina (Est 2,15ss).

Además de estos casos de amor de predilección, en la Biblia encontramos otras referencias al amor
conyugal, y no pocas veces para exaltarlo. La descripción del matrimonio de Isaac concluye con la
indicación de su amor por su esposa Rebeca, fuente de consuelo y de felicidad (Gn 24,67). Las
mujeres filisteas de Sansón insisten en el amor que les tiene su marido para lograr que les revéle
secretos importantes (Jg 14,16 Jg 16,15). En la historia de David se nos informa no sólo de que la
hija del rey Saúl se enamoró de este joven héroe (1S 18,20), sino que se casó con él y que lo amaba
(1S 18,27s). Pero Mical fue entregada como esposa a Paltiel, después de la fuga de David; este
segundo marido la amó tiernamente, la acompañó y la siguió llorando continuamente cuando el
nuevo rey de Israel pretendió su restitución (2S 3,13-16). La experiencia de Oseas, aunque reviste un
profundo significado religioso para ilustrar concretamente el amor del Señor a su esposa Israel, se
resiente ciertamente de un drama conyugal personal: el profeta tomó por esposa y amó a una
prostituta, que, desgraciadamente, no se mantuvo fiel al marido (Os l,2ss; 3,1ss).

Los sabios de Israel exhortan a amar profunda e intensamente a la propia mujer para experimentar
gozo y felicidad: "Goza de la vida con la mujer que amas" (Qo 9,9). El embriagador amor conyugal
hará superar las asechanzas y las seducciones de las prostitutas, más allá del peligro de la
infidelidad". "Bendita sea tu fuente, y que te regocijes en la mujer de tu juventud: cierva amable y
graciosa gacela, sus encantos te embriaguen de continuo, siempre estés prendado de su amor. ¿Por
qué, hijo mío, desear a una extraña y abrazar el seno de una desconocida?" (Pr 5,18-20).

117
c) El amor a los hijos. El matrimonio en la Biblia fue instituido por el Señor para la fecundidad y la
procreación, además de para la plenitud y la felicidad de los esposos. La bendición de Dios a la
primera pareja humana muestra sin equívocos esta finalidad del amor conyugal (Gn 1,28). Por
consiguiente, los hijos aparecen como el fruto del amor de los padres. Pero este amor no se agota en
la procreación, sino que continúa todo el tiempo de la existencia. En la Sagrada Escritura está
documentado este sentimiento o virtud, alma de la felicidad familiar. La conmovedora descripción
dramática del sacrificio de Isaac por medio de su padre subraya fuertemente el amor de Abrahán a la
víctima que tiene que inmolar en holocausto al Señor; se trata de su hijo, de su único hijo, tan amado
(Gn 22,2). En la familia de Isaac encontramos una profunda divergencia entre los dos cónyuges: el
padre amaba al primogénito Esaú, mientras que la madre prefería a Jacob (Gn 25,28). El amor
preferencial de Jacob por José fue la causa del odio profundo de los demás hijos contra el hermano
(Gen 37,3ss). Un amor análogo es el que profesa este patriarca a su hijo más pequeño, Benjamín,
que le dio Raquel, su mujer predilecta (Gn 44,20). Por el contrario, David amaba mucho a su
primogénito Amnón; por esta razón se mostró débil, disimulando el delito execrable de su hijo
contra su hermana Tamar (2S 13,21). Quizá por este motivo, es decir, para no verse cegados por el
amor, los sabios de Israel exhortan a los padres a un amor viril y sin debilidades para con los hijos, a
no rechazar la vara y fomentar la disciplina, a usar la correa contra los indisciplinados, a reprochar a
los que se equivocan (Pr 3,12 Pr 13,24 Si 30,1). El Cristo glorioso, el testigo fiel, se inspira en esta
doctrina cuando ordena escribir a la Iglesia de Laodicea que él reprocha y castiga a los que ama ( Ap
3,19).

118
El amor tierno y fuerte dentro de la familia es ciertamente un bien de un valor incalculable;
constituye una ayuda poderosa para superar las crisis más profundas y también para vencer la
desesperación. La Biblia nos habla de la experiencia de Sara, una mujer tremendamente desgraciada
por la muerte de sus siete maridos, que fallecieron todos ellos la primera noche de bodas, antes de
haber podido consumar el matrimonio. Presa de la desesperación, Sara, la futura esposa de Tobías,
estaba pensando en el suicidio, pero el pensamiento de ser la hija única y tan querida de sus padres
le dio fuerzas para superar esta loca tentación (Tb 3,10).

Hablando del amor familiar, no podemos omitir al menos una alusión a la conmovedora historia de
Rut, la moabita, modelo de amor fuerte y concreto a la madre de su marido, una nuera excepcional
que amó a la suegra más que sus siete hijos (Rt 4,15). Finalmente, en este contexto vale la pena
señalar también el amor del esclavo a su amo y a la mujer que se le ha dado durante su esclavitud
¿Éx21,5;Dt 15,16).
119
d) El amor dentro del clan. El amor familiar nos invita a recordar, aunque sólo sea sucintamente, a
la gran familia de la raza o tribu o clan, a la que el israelita se muestra muy apegado y en la que está
profundamente arraigado. El hebreo ama sinceramente a su pueblo y por él está dispuesto a hacer
grandes sacrificios y a exponerse al peligro. Tobías, en sus largas y detalladas instrucciones a su
hijo, no deja de exhortarle a amar a sus parientes y a su pueblo (Tb 4,13). Se presenta a Mardoqueo
como un modelo de este amor; él buscaba el bien de su pueblo y tenía palabras de paz con todos los
de su estirpe; por eso le amaban todos los hermanos (Est 10,3). Semejante amor del pueblo se
recuerda igualmente en el caso del joven héroe que mató al gigante Goliat y derrotó a los ejércitos
filisteos: "Todos en Israel y Judá querían a David" (1S 18,22).

En la redacción lucana de la curación del siervo del centurión, el tercer evangelista pone en labios de
los mensajeros judíos la frase siguiente: "Ama a nuestra raza y nos ha edificado una sinagoga" (Lc
7,5). Estas personas insisten en el amor del funcionario helenista al pueblo hebreo para estimular a
Jesús a que realice el milagro que se le pide.

120
III. EL AMOR RELIGIOSO O SOBRENATURAL DEL HOMBRE.

Si en la Biblia encontramos una amplia y significativa presentación del amor humano, en ella
tenemos sobre todo la descripción del amor en su dimensión religiosa. Con este concepto
entendemos no solamente el amor que tiene por objeto a Dios, sino también el amor al prójimo tal
como lo manda el Señor en la Sagrada Escritura y como está fundamentado en su palabra, es decir,
el amor anclado en la alianza divina. Efectivamente, tanto el pacto sinaíti-co como el escatológico
carecen del carácter paritario entre contrayentes iguales, puesto que brotan de la elección gratuita
por parte del Señor, es decir, de su caridad divina. Estas alianzas están reguladas no sólo por la
fidelidad, sino también por las relaciones de amor entre Dios y su pueblo, entre el hombre y el
hombre. El precepto del amor, por consiguiente, marca el límite de la ley, ya que postula un orden
moral por encima de ella, en cuanto que indica el impulso de atracción espontánea hacia Dios y el
prójimo. Por eso el amor invita a superar la concepción jurídica de la alianza y a considerarla como
una relación de don y de entrega total a la otra persona, bien sea Dios o bien el hombre. De esta
manera el amor, a pesar de ser un precepto divino, más aún, el mandamiento que lleva a la
perfección toda la ley del Señor, tiene que verse en una perspectiva de superación de las
prescripciones meramente jurídicas, como el alma de unas relaciones profundas y vitales que,
aunque basadas en el precepto para ayuda de la libertad, trascienden la imposición.

121
1. El amor de Dios.

El primer objeto del amor religioso del hombre no puede menos de ser Dios, su padre y su creador.
Los piadosos salmistas cantan su amor a Dios: "Yo te amo, Señor; tú eres mi fuerza" (Ps 18,2); "Yo
amo al Señor, porque escucha el grito de mi súplica" (Ps 116,1). Invitan además a amar al Señor:
"Amad al Señor todos sus fieles" (Ps 31,24).

122
a) El mandamiento fundamental. En realidad, el amor a Dios es el primer precepto de la tórah, la ley
mosaica. De este modo comienza la oración del Sema': "Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es
el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas" (Dt 6,4s). En el Deuteronomio encontramos otras exhortaciones a amar al único verdadero
Dios, el Señor (Dt 11,1 Dt 30,16). Josué se hace eco de este mandamiento fundamental, y por eso
invita al pueblo a amar al Señor, permaneciendo unidos a él y sirviéndole con todo el corazón y con
toda el alma (Jos 22,5 Jos 23,11). Con este comportamiento se vive profundamente la alianza y se
permanece dentro de su fidelidad.

Los evangelios subrayan este elemento: el amor existencial y total a Dios es el primer mandamiento.
La respuesta de Jesús al escriba que le interrogó sobre este punto es clara y explícita: el primer
precepto consiste en amar al Señor Dios con todo el corazón, y con toda el alma, y con toda la
mente, y con todas las fuerzas (Mc 12,28-30 Mc 12,33 par). Este amor se demuestra concretamente
con la observancia de los mandamientos del Señor (1Jn 5,3 2Jn 6). Efectivamente, amor significa
comunión con Dios, y por tanto conformidad plena con su voluntad (Jn 15,10). El que ama conoce a
Dios (1Jn 4,7); pero este conocimiento según el lenguaje bíblico indica vida de comunión profunda,
como la que reina entre el Padre y el Hijo, por una parte, y entre el buen pastor y sus ovejas, por otra
(Jn 10,14s). Mediante el amor uno permanece profundamente unido a Dios y a su Hijo, es decir,
vive en perfecta comunión con la santísima Trinidad (Jn 14,21 Jn 14,23 15,9s; Jn 17,26 Un4,12s).

Un amor al Señor tan total y tan profundo no puede ser conquistado por el hombre, sino que es don
de Dios, fruto de la circuncisión del corazón (Dt 30,6); podríamos decir que es obra de la gracia
divina. David obtiene este don porque amaba a su creador y le cantaba himnos con todo su corazón
(Si 47,8). Esta gracia se consigue mediante la sabiduría, que hace al hombre amigo de Dios (Sg 7,14
Sg 7,27). Jesús, en la última noche de su existencia en la tierra, pidió al Padre que concediera a sus
discípulos el don de su amor (Jn 17,26).

123
Israel durante su juventud, en el período de su noviazgo, amó al Señor con ternura y sinceridad. Los
profetas / Oseas y / Jeremías cantan este período idílico de la historia del pueblo de Dios, cuando
Israel se dejó seducir por el Señor y vivió en intimidad profunda con su Dios (Os 2,16s): "Me he
acordado de ti en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguías en el desierto,
en una tierra sin cultivar" (Jr 2,2). Pero este amor duró muy poco tiempo (Os 6,4 Ps 78,36), más
aún, pronto se hizo adúltero, ya que Israel se prostituyó y anduvo tras otros dioses, con los que se
enredó largamente. El Señor, por labios de Oseas, acusa a su esposa de los adulterios perpetrados
con las numerosas prostituciones cometidas con sus amantes y la amenaza con el castigo más severo
(Os 2,4-15 3,1ss). Jeremías denuncia la perversidad de esa esposa que se obstina en seguir a sus
amantes, los dioses extranjeros (Jr 2,25), buscando el amor lejos del Señor y traicionando
continuamente a su esposo (Jr 2,33 Is 57,8). Pero el Señor castigará a esos amantes (Jr 22,22), gunto
con su esposa infiel (Ez 16,35ss).

En su estado de desolación, después del severo castigo de Dios, Jerusalén no encuentra un solo
consolador entre todos sus amantes, a nadie que venga a enjugar sus lágri-snas (Lm 1,2). En
realidad, la histo-riaide Israel es una historia de amor -creativo y tierno del Señor (Ez 16,4ss),
pagado por su esposa con la infidelidad y la prostitución idolátrica (Ez 16,15ss.25ss), cayendo
continuamente en abominaciones y desvarios (Ez 16,20ss). i "Jesús acusa sobre todo a los escribas y
fariseos de amar a Dios sólo a flor de labios, mientras que su corazón está lejos de él (Mc 7,6 y par).
-Realmente no aman a Dios (Lc ,11,42), es decir, no aman al Padre celestial, no viven para él (Jn
5,42). zEn el sermón de la montaña (/ Bien-'aventuranzas) Jesús proclama que el -amor al dinero
excluye el amor a rDios; por tanto, el que ama a Dios, rio puede servir a mammón, porque rel amor
y el servicio de Dios son de carácter totalitario y exclusivista (Mt ¿6,24 y par). El autor del
Apocalipsis, -en la carta a la comunidad de Éfeso, reprocha la conducta de esta Iglesia al haber
abandonado su primer amor :por el Señor (Ap 2,4). éx. El amor a Dios es el don celestial cpor
excelencia que puede conceder el Padre; esta gracia divina se da por medio del Espíritu Santo (Rm
5,5); Pablo y Judas se la desean a sus fieles (2Co 13,13 Ep 6,23 2Th 3,5 Jud -2 % Jud 21).
Efectivamente, con este don se ^alcanza la felicidad suprema, ya que ttodas las cosas concurren al
bien de los que aman a Dios (Rm 8,28). A éstos Dios les tiene preparados bienes 'inimaginables
(1Co 2,9). Desgracia-.damente, este amor a Dios se enfría en tiempos de persecución en el cora-
fZÓn de muchos; sin embargo, la salvación está reservada a quien persevere hasta el fin (Mt
24,12s).

El amor al Señor se demuestra concretamente guardando su palabra y amando a los hermanos. El

autor de la primera carta de Juan es muy explícito en este sentido: el amor a Dios alcanza su
perfección en el discípulo que guarda su palabra (1Jn 2,5 1Jn 5,3); el que no ama al hermano, a
quien ve, no puede amar al Dios, a quien no ve (lín 4,20).

La persona que amó de forma perfecta al Padre fue Jesús; lo amó concretamente, llevando a cabo su
plan de salvación, haciendo su alimento de la voluntad de Dios (Jn 4,34), obedeciendo hasta el
fondo a su mandamiento de beber el cáliz amargo de la pasión (Jn 14,31 Jn 18,11), realizando su
obra reveladora y salvífica (Jn 17,4), que alcanza su expresión suprema y perfecta en la cruz (Jn
19,28 Jn 19,30).

124
b) Amor y temor de Dios. La historia de Israel, esposa amada pero adúltera, muestra la necesidad del
temor del Señor, es decir, el miedo a caer en la infidelidad. En efecto, el amor de Dios no se agota
en la esfera sentimental, sino que afecta a todo el hombre y se concreta en la observancia de su
palabra, de sus leyes. Por consiguiente, incluye el temor reverencial a traspasar sus preceptos, a
fallar en las cláusulas de la alianza. Por esta razón muchas veces en la Biblia se asocia íntimamente
el amor al temor de Dios. En este sentido resulta especialmente claro el pasaje de Dt 10,12s. Este
amor y temor del Señor lo demostró Israel rechazando claramente la idolatría, observando los
preceptos de Dios y escuchando su voz (Dt 13,2-5 Dt 19,9). En los libros sapienciales encontramos
pasajes que ponen en paralelismo el amor y el temor del Señor, mostrando de este modo que se trata
de dos realidades muy parecidas (Si 2,15s; 7,29s).

125
c) El amor al lugar de la presencia de Dios. El israelita que se adhiere al Señor y lo ama viviendo
su palabra, no se olvida de su ciudad y de su casa, sino que las ama profundamente, ya que es allí
donde encuentra a su Dios, experimentando su presencia salvífica en su templo santo. El piadoso
hebreo desea ardientemente la visión de Dios en su casa, lo mismo que anhela la cierva las fuentes
de agua fresca; allí es realmente donde contempla el rostro del Señor (Ps 42,2ss). El salmista siente
un amor apasionado por el templo de Jerusalén, lugar de la gloria divina (Ps 26,8). Sión es la ciudad
amada por el Creador, que ha hecho morar en ella su sabiduría (Si 24,11). Por eso el salmista augura
prosperidad para todos los que aman a Jerusalén (Ps 122,6), y el profeta invita a la alegría y a la
exultación a todos los que la aman, ya que el Señor está a punto de inundarla de paz (Is 66,10ss). El
templo suscita igualmente el amor tierno del piadoso israelita (Ps 84,2s). En Ap 20,9 la ciudad
amada es la Iglesia, que al final de los tiempos se verá asaltada por Satanás, pero se salvará gracias a
una intervención de Dios.

126
d) El amor al Hijo de Dios. El NT, centrado en la persona de Cristo, no podía menos de resaltar el
amor a esta persona divina. En el pasaje de la conversión de la pecadora pública (Lc 7,36-50), el
tercer evangelista subraya el amor de esta mujer al Señor Jesús, poniéndolo en contraste con la fría
acogida de Simeón; aquí se presentan íntimamente unidos el amor y la fe, puestos a su vez en
relación con el perdón de los pecados. Jesús exige de su discípulo un amor superior al amor que se
tiene al padre, a la madre, al hijo o la hija (Mt 10,37); el tercer evangelista inserta en esta lista a la
esposa, a los hermanos y hermanas, y hasta a la propia alma, afirmando que para seguir a Cristo hay
que odiar a estas personas, esto es, que el amor a Jesús tiene que ocupar el primer puesto de forma
indiscutible (Lc 14,26).

Este amor al Verbo encarnado no es poseído, ciertamente, por los judíos, que se muestran más bien
sus enemigos irreductibles (Jn 8,42). Realmente ama a Jesús el que guarda sus mandamientos (Jn
14,15 Jn 14,21), es decir, su palabra (Jn 14,23). Se permanece en el amor de Cristo observando sus
preceptos (Jn 15,9s). El maestro reconoce que sus amigos más íntimos lo han amado (Jn 16,27)
porque han observado la palabra de Dios dada al Hijo (Jn 17,6ss). Por esta razón, Simón Pedro, a
pesar del triste paréntesis de su negativa, puede declarar a Cristo resucitado, que lo examinaba de
amor: "Sí, Señor, tú sabes que te amo... Tú lo sabes todo: tú sabes que te amo" (Jn 21,15-17).

En las cartas apostólicas se hace mención en repetidas ocasiones del amor a Cristo. Pablo lanza el
anatema, es decir, la excomunión, contra el que no ame al Señor (1Co 16,22). Pedro recuerda a sus
fieles que aman a Jesucristo, aunque no lo vean (1P 1,8). El autor de la carta a los Efesios desea la
gracia de Dios a todos los que aman al Señor Jesús (Ep 6,24). En efecto, el que ama al Padre, ama
también al Hijo que engendró (1Jn 5,1), y por eso se ve colmado de los favores divinos y se verá
coronado de gloria en el último día (2Tm 4,8). El que ama a Jesús es amado por el Padre y por el
Hijo (Jn 14,21); más aún, se convierte en templo de la santísima Trinidad (Jn 14,23). Por
consiguiente, este amor es fuente de la vida, de la verdadera felicidad y de la salvación plena.

127
e) El amor de Dios es fuente de felicidad y de gracia. La Biblia, para estimular el amor del Señor,
proclama en varias ocasiones y en diversas tonalidades los bienes salvíficos que se derivan de esa
adhesión total a Dios y a sus preceptos. En el / Decálogo, donde se prohibe la idolatría, el Señor
recuerda que, aunque castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la tercera y la cuarta
generación para quienes lo odian, sin embargo otorga su gracia abundantemente a quienes lo aman y
guardan sus mandamientos (Ex 20,5ss; Dt 5,9s). En efecto, el Señor es "el Dios fiel, que guarda la
alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos"
(Dt 7,9 Ne 1,5 Da 9,4). Efectivamente, el Señor guarda a todos los que lo aman, mientras que
dispersa a todos los impíos (Ps 145,20). Dios bendice a quien es fiel a su alianza. Con el amor
concreto al Señor, observando y practicando sus decretos, Israel experimentará la bendición y el
amor de Dios en la fecundidad de sus familias y de sus rebaños, en la abundancia de los frutos de la
tierra y en la salud (Dt 7,13-15). La fertilidad de los campos se presenta como consecuencia de este
amor a Dios en la observancia de sus preceptos (Dt 11,13s). De forma análoga, la victoria sobre
todas las naciones, incluso las más numerosas y poderosas, dependerá de la prueba de amor de
Israel, concretado en la práctica de, los mandatos del Señor (Dt 11,22s).' Este amor será fuente de
prosperidad total y de felicidad plena (Dt 30,6-10) y producirá la vida en abundancia (Dt 30,19s). La
experiencia del amor divino, de la gracia y de la misericordia salvífica del Señor está reservada a los
fieles y a los elegidos que confían en él y viven en la justicia (Sg 3,9). La exaltación de Israel y la
destrucción de sus enemigos está ligada al amor de Dios (Jg 5,31). Amando sinceramente al Señor
es cómo los hijos de Abrahán gozarán de tranquilidad, de paz y de gozo en su país, Palestina (Tb
14,7). Los que aman el nombre del Señor tendrán en herencia las ciudades de Judá, habitarán en
ellas y gozarán de su posesión (Ps 69,36s). En la experiencia de esta felicidad, los israelitas se verán
también acompañados por los extranjeros que se adhieran al Señor para servirle, amando su nombre
(Is 56,6s).

Para los sabios de Israel, el don o la gracia más grande que puede dispensar Dios a cuantos lo aman
es la sabiduría (Si l,7s; Qo 2,26). Los salmistas, por su parte, invocan la misericordia y la bendición
de Dios, fuente de gozo y de gracia, sobre cuantos aman su nombre y su salvación (Ps 5,12s; 40,17;
70,5; 119,132). El que ama al Señor experimentará su poderosa protección (Si 34,16), como ocurrió
con Daniel cuando fue liberado de la fosa de los leones y pudo exclamar: "¡Oh Dios, te has acordado
de mí y no has desamparado a los que te aman!"(Da 14,38), mostrando esa adhesión al Señor con la
fidelidad a su pacto y a sus preceptos.

Pablo, en sus cartas, presenta el amor de Dios como el bien supremo y la fuente de la gracia y de la
felicidad, de la que no puede separarnos ninguna potencia enemiga (Rm 8,31-39). El que ama de
veras a Dios vive en profunda comunión con él (1Co 8,3), y por eso no hay fuerza alguna que sea
capaz de arrebatar este tesoro del amor divino. Dios, Padre bueno y todopoderoso, lo predispone
todo para el bien de los que lo aman (Rom 8,28ss) y prepara la corona de justicia, es decir, de gloria,
en la parusía para el que ama la manifestación del Señor Jesús, es decir, para el que vive orientado
hacia el encuentro final con Cristo (2Tm 4,8). Efectivamente, esta corona de gloria es la que Dios ha
prometido a cuantos lo aman y demuestran su amor, venciendo todas las tentaciones del mal (Jc
1,12ss). Los pobres a los ojos del mundo heredarán esa gloria que Dios tiene prometida para quienes
lo aman (Jc 2,5). Este premio, que Dios prepara para sus hijos que lo aman, supera toda capacidad
de imaginación (1Co 2,9). ¿Por qué motivo obtendrá una gloria tan grande el que ama? Porque en el
amor divino el cristiano, elegido por el Padre antes de la creación del mundo, vive en la santidad y
en la justicia perfecta durante todos sus días (Lc 1,75 Ep l,3ss).

128 2. El amor a la sabiduría y a la "tórah".

Un aspecto particular del amor religioso, que se subraya sobre todo en los escritos sapienciales, es el
amor a la / sabiduría, encarnada en la ley de Moisés. Se trata de un tema afín al anterior, ya que la
sabiduría es una realidad divina; es la hija primogénita del Señor, creada antes del mundo y enviada
por Dios a Israel para que plante su tienda en medio de su pueblo a fin de instruirle, de adoctrinarle
y de revelar su palabra concretada en la tórah (Pr 8,22s; Si 24,3-32).

129
a) La invitación alamor. Los sabios de Israel no se cansan de exhortar, con diversas expresiones y de
diferentes maneras, a amar a la sabiduría, mostrando los efectos benéficos de ese amor(Sg l,1ss):
"Adquiérela sabiduría...; no la abandones y ella te guardará, ámala y ella te custodiará" (Pr 4,5-6).
La sabiduría no es una realidad imposible de encontrar ni impenetrable, sino que se deja conocer
fácilmente en su esplendor incorruptible por cuantos la aman (Sg 6,12). En realidad, el sabio la ha
buscado, porque la ha amado y escogido por esposa: "Yo la amé y la busqué desde mi juventud,
traté de hacerla mi esposa y quedé prendado de su hermosura" (Sg 8,2).

Este amor a la sabiduría se concreta en el amor a la verdad y a la paz; por eso el profeta exhorta:
"Amad la lealtad y la paz" (Za 8,19). Tan sólo los necios desdeñan este amor a la sabiduría (Pr
18,2), mientras que "el que ama la instrucción ama la ciencia" (Pr 12,1). Con este amor a la
sabiduría el hijo alegra el corazón del padre (Pr 29,3).
130
b) El amor a la ley mosaica. La sabiduría divina se ha encarnado en la tórah, la ley dada por Dios a
través de Moisés (Si 24,22ss; Ba 4,1); por eso el amor a la sabiduría se demuestra con la adhesión a
los preceptos del Señor. El sabio sentencia de este modo: "Amar la sabiduría es guardar sus leyes"
(Sg 6,18). El Ps 119 puede considerarse como una exaltación del amor a la ley mosaica, a la palabra
de Dios. El autor confiesa que ama esta realidad divina (vv. 159. 163.167), proclama que encuentra
su gozo y su salvación en el gran amor a los preceptosSeñor (vv. 47s. 113) y exclama: ¡ Cuánto amo
tu ley!, todo el día estoy pensando en ella" (v. 97). Los mandamientos de Dios son más preciosos
que el oro más puro; por esa razón los ama el salmista (v. 127). La palabra del Señor es purísima y
por eso la ama el justo (v. 140).

131
c) El amor a la ley-sabiduría es fuente de felicidad y de gracia. Con esta adhesión a la palabra de
Dios se alcanza la vida verdadera y el gozo. En efecto, el que ama la ley del Señor obtiene una
palabra profunda (Ps 119,165). Al que ama, la sabiduría le concede riqueza y gloría, bienes
imperecederos mejores que el oro fino y que la plata pura, tesoros divinos (Pr 8,17ss). De este amor
se derivan bienes inconmensurables: esplendor que no conoce ocaso, inmortalidad y riquezas
innumerables (Sg 7,10s; 8,17s). Los frutos del amor de la justicia son las virtudes (Sg 8,7). El amor a
la sabiduría no sólo vale más que el vino y que la música (Si 40,20), sino que es fuente de vida, de
gozo y de gloria (Si 4,11-14). El que muestra tal amor por la sabiduría será amado a su vez por ella y
obtendrá la verdadera riqueza y la gloria inmarcesible.

132
3. El amor al prójimo.

En la Biblia encontramos expresiones de filantropía; sin embargo, el amor al prójimo tiene

prevalentemente motivaciones religiosas; más aún, algunas veces se inserta en la experiencia
salvífica del éxodo o se fundamenta en el amor del Hijo de Dios a todos los hombres. Tiene más
bien un sabor filantrópico la sentencia sapiencial de Si 13,15ss, en donde el amor al prójimo se
considera como un fenómeno natural. Un tenor análogo conserva la exhortación a amar a los
esclavos juiciosos y a los siervos fieles (Si 7,20s). Sin embargo, en otros pasajes la motivación del
amor al prójimo es ciertamente de carácter sobrenatural, ya que esta actitud se presenta como un
precepto del Señor (Lv 19,18 Mt 5,43 Mt 22,39), e incluso a veces el amor al hermano se
fundamenta en el amor a Dios, por lo que este segundo mandamiento es considerad^ como
semejante al primero sobre el amor al Señor (Mt 22,39). A este propósito, Juan se expresa así en su
primera carta: "Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso. El que no ama
a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve. Éste es el mandamiento que hemos
recibido de él: que el que ame a Dios ame también a su hermano" (1Jn 4,20-21). Más aún, el amor
auténtico al prójimo depende del amor a Dios: "En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios:
en que amamos a Dios y guardamos sus mandamientos" (1Jn 5,2).

En realidad, desde los textos más antiguos de la Sagrada Escritura la relación religiosa con Dios está
íntimamente vinculada al comportamiento con el prójimo. El decálogo une los deberes para con el
Señor y para con los hermanos (Ex 20,1-17 Dt 5,6-21). Además, muchas veces el amor al prójimo en
la Biblia se fundamenta en la conducta de Dios: hay que portarse con amor, porque el Señor ha
amado a esas personas (cf Dt 10,18s; Mt 5,44s.48; Lc 6,35s; Un 4,10s). No se trata, por
consiguiente, de mera solidaridad humana o de filantropía, ya que la razón del amor al prójimo es de
carácter histórico-salvífico o sobrenatural. Por tanto, en la Sagrada Escritura el hecho natural e
instintivo del amor ha sido elevado a la esfera religiosa o sobrenatural e insertado en la alianza
divina.

133
a) ¿Quién es el prójimo al que hay que amar? El primer problema ??t resolver, cuando se habla del
amor al "prójimo", concierne al significado de este término. La cuestión dista mucho de resultar
ociosa, ya que semejante pregunta se la dirigió también a Jesús nada menos que un doctor de la ley
(Lc 10,29). Para el AT, el prójimo es el israelita, muy distinto del pagano y del forastero. En la tórah
encontramos el famoso precepto divino de amar al prójimo como así mismo, en paralelismo con la
prohibición de vengarse contra los hijos del pueblo israelita (Lv 19,18). El prójimo, en realidad,
indica al hebreo (Ex 2,13 Lv 19,15 Lv 19,17).

En los evangelios, cuando se habla del amor al prójimo, se cita a menudo el precepto de la ley
mosaica (Mt 19,19 Mt 22,39 Mc 12,31 Mc 12,33) y se presupone, al menos en el nivel del Jesús
histórico, que el prójimo es el israelita. Pero en la parábola del buen samaritano queda superada esta
posición, ya que en ella el prójimo indica con toda claridad a un miembro de un pueblo enemigo (Lc
10,29-36). Jesús revolucionó el mandamiento de la ley mosaica que ordenaba el amor al prójimo y
permitía el odio al enemigo (Mt 5,43). En las cartas de los apóstoles no pocas veces se apela a la
Sagrada Escritura para inculcar el amor al prójimo (Jc 2,8). En este precepto del amor fraterno se ve
el cumplimiento pleno de la ley (Ga 5,14 Rom 13,8ss).

134
b) El amor al forastero. La ley de Moisés no ignora a los emigrados, a los que se establecen en
medio de los israelitas, pero sin ser israelitas. Éstos tienen que ser amados, porque también los hijos
de Jacob pasaron por la experiencia de la emigración en Egipto (Lev 19,33s). En efecto, Dios ama al
forastero y le procura lo necesario para vivir; por eso también los israelitas, que fueron forasteros en
tierras de Egipto, tienen que amar al forastero por orden del Señor (Dt 10,18s). El autor de la tercera
carta de Juan se congratula con Gayo por la caritativa acogida a los forasteros (3Jn 5s).

135
c) El amor a los enemigos. El Señor en el AT no manda amar a los enemigos; más aún, en estos
libros encontramos expresiones y actitudes realmente desconcertantes para los cristianos. Así, las
órdenes de exterminar a los paganos y a los enemigos de Israel nos dejan muy desorientados y hasta
escandalizados [/Guerra III]. Efectivamente, la historia del pueblo hebreo está caracterizada por
guerras santas, en las que los adversarios fueron aniquilados en un auténtico holocausto, sin que
quedara ningún superviviente ni entre los hombres ni entre los animales (cf Ex 17,8ss; Núm 21,21ss;
31,1ss; Dt 2,34; 3,3-7; Jos 6,21 Jos 6,24 8,24s). Más aún, la Biblia refiere cómo Dios ordenó a veces
destinar al anatema, es decir, al exterminio, a todas las poblaciones paganas, sin excluir siquiera a
los niños o a las mujeres encinta (Jos 11,20 1S 15,1-3). Además, el Ps 109 contiene fuertes
implicaciones contra los acusadores del salmista que han devuelto mal por bien y odio por amor (vv.
4ss). En otros lugares del AT se invoca la venganza divina contra los inicuos (Ps 5,11 28,4s;
137,7ss; Jr 11,20 20,12, etc. Jr ). Sin embargo, incluso antes de la venida de Jesús se prescriben en
la tórah actitudes que suponen la superación del odio a los enemigos, puesto que se exige la ayuda a
esas personas (cf Ex 23,4s; Pr 25,21). Además, en el AT algunos justos supieron perdonar y amar a
las personas que los habían odiado y perseguido. Los modelos más claros y conmovedores de esta
caridad los tenemos en el hebreo José y en David. El comportamiento del joven hijo de Jacob resulta
verdaderamente evangélico y ejemplar. Fue odiado por sus hermanos, hasta el punto de que
tramaron su muerte; en vez de ello fue vendido como esclavo a los madianitas (Gen 37,4ss. 28ss).
Cuando las peripecias de la vida lo llevaron al ápice de la gloria, hasta ser nombrado gobernador y
virrey de todo el Egipto, pudo haberse vengado con enorme facilidad de sus hermanos. Por el
contrario, después de haber puesto a prueba su amor a Benjamín, el otro hijo de su madre Raquel, se
les dio a conocer, les perdonó, intentando incluso excusar su pecado, y les ayudó generosamente
(Gén 45,1ss; 50,19ss).

136
También la historia de David parece muy edificante en esta cuestión del amor a los enemigos. En
efecto, el joven pastor, después de haber realizado empresas heroicas en favor de su pueblo, fue
odiado por Saúl por su prestigio en aumento; más aún, este rey intentó varias veces acabar con su
vida y disparó contra él su lanza (1S 18,6-11 19,8ss), le persiguió y lo acorraló (1S 23, 6ss.l9ss;
26,1ss). En una ocasión, mientras Saúl le perseguía, se le presentó a David la ocasión de eliminar al
rey de una simple lanzada. Pero el hijo de Jesé le respetó la vida, a pesar de que sus hombres le
invitaban a vengarse de su rival (1S 24,4-16 1S 26,6-20). Otro espléndido ejemplo de amor a los
perseguidores nos lo ofreció igualmente David al final de su vida, con ocasión de la rebelión de su
hijo Absalón; éste quería destronar a su padre, y para ello sublevó a todo el pueblo, obligando a
David a huir de Jerusalén (2S 15,7ss); persiguió luego al pequeño grupo que había permanecido fiel
al rey y les atacó en la selva de Efraín. Allí el rebelde se quedó enredado con su cabellera en las
ramas de una encina, y Joab, faltando a las órdenes dadas por David, lo mató clavándole tres dardos
en el corazón (2S 18,1-15). Cuando el rey tuvo noticias de la muerte de su hijo tembló de emoción,
explotó en lágrimas y lloró, gritando amargamente: " ¡ Quién me diera haber muerto yo en tu lugar,
Absalón, hijo mío, hijo mío!" (2S 19,1). Este comportamiento desconcertante irritó profundamente a
Joab, que reprochó a David amar a quienes lo odiaban (2S 19,7).

137
En el sermón de la montaña no sólo se anuncia la regla de oro (Mt 7,12 y par), viviendo la cual se
destruye toda enemistad, sino que se prohibe formalmente el odio a los enemigos; más aún, Jesús
ordena expresamente amar a esas personas, precepto realmente inaudito para un pueblo
acostumbrado alanzar maldicio-íines contra sus opresores y perseguidores (cf también los Himnos
de Qumrán). El pasaje de Mt 5,43-48 'forma el último de los seis mil paralelismos o antítesis de la
amplia sec-cción del sermón de la montaña, en ; donde se recoge la nueva ley del reino de los cielos
(Mt 5,21-48). Jesús, al exigir el amor a los enemigos, se enfrenta con la praxis dominante y se
(inspira en la conducta del Padre celestial, que no excluye a nadie de su corazón y por eso concede a
todos sus favores (Mt 5,44s; Lc 6,27-35). El modelo perfecto de este amor a los enemigos y los
perseguidores lo encontramos en la persona de Jesús, que no sólo no devolvía los insultos recibidos
y no amenazaba a nadie durante su pasión (1P 2,2 lss), sino que desde la cruz suplicaba al Padre por
sus verdugos, implorando para ellos el perdón (Lc 23,34). El primer mártir cristiano, el diácono
Esteban, imitará a su maestro y Señor, orando por quienes lo lapidaban (Ac 7,59s).

138
d) El amor expía los pecados. En este contexto hemos de hacer al menos una alusión al efecto
purificador de la caridad. El pasaje de Pr 10,12 contrapone el odio al amor, proclamando que,
mientras que el primero sólo origina disensiones y luchas, el amor cubre todas las culpas. Esta
sentencia es recogida por Pedro, el cual para estimular al amor fraterno recuerda que con el amor se
obtiene el perdón de los pecados (1P 4,8).

139
4. El amor cristiano.
En el NT el amor cristiano se presenta como el ideal y el signo distintivo de los discípulos de Jesús.
Éstos son cristianos sobre la base del amor: el que ama al hermano y vive para él demuestra que es
un seguidor auténtico de aquel maestro que amó a los suyos hasta el signo supremo de dar su vida
por ellos. El que no ama permanece en la muerte y no puede ser considerado de ningún modo
discípulo de Cristo.

140
a) ¡Amaos como yo os amo! Jesús invitó a los discípulos a una vida de amor fuerte y concreto,
semejante a la suya. En sus discursos de la última cena encontramos interesantes y vibrantes
exhortaciones sobre este tema. En el primero de estos grandes sermones, ya desde el principio, Jesús
se preocupa del comportamiento de sus amigos en su comunidad durante su ausencia; por eso les
dice: "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Que como yo os he amado, así
también os améis unos a otros. En esto reconocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis
unos a otros" (Jn 13,34s). Este precepto del amor es llamado "mandamiento nuevo", ya que nunca se
había exigido nada semejante antes de la venida de Cristo. En efecto, Jesús exige de sus discípulos
que se amen hasta el signo supremo del don de la vida, como lo hizo él (Jn 13,1 ss); realmente,
nadie tiene un amor más grande que el que ofrece su vida por el amigo (Jn 15,13). En el segundo
discurso de la última cena el Maestro reanuda este tema en uno de sus trozos iniciales, centrados
precisamente en el amor fraterno: "Éste es mi mandamiento: amaos unos a otros como yo os he
amado... Esto os mando: amaos unos a otros" (Jn 15,12 Jn 15,17). Son diversos los preceptos que
dio Jesús a sus amigos, pero el mandamiento específicamente "suyo" es uno solo: el amor mutuo
entre los miembros de su familia.

Juan, en su primera carta, se hace eco de esta enseñanza de Cristo: "Éste es el mensaje que habéis
oído desde el principio: que nos amemos los unos a los otros" (1Jn 3,11 cf 2Jn 5s) hasta el don de la
vida, siguiendo el ejemplo del Hijo de Dios (1Jn 3,16). Los cristianos deben amarse los unos a los
otros, concretamente, según el mandamiento del Padre (1Jn 3,23). A imitación de Dios, que
manifestó su amor inmenso a la humanidad, enviando a la tierra a su Hijo unigénito, los miembros
de la Iglesia tienen que amarse los unos a los otros: "Nosotros amamos porque él nos amó primero"
(1Jn 4,19). En realidad, los cristianos tienen que inspirarse en su comportamiento en el amor del
Señor Jesús, que llegó a ofrecer su vida por su Iglesia (Ep 5,2).

El último día serán juzgados sobre la base del amor concreto a los hermanos: el que haya ayudado a
los necesitados tomará posesión del reino; pero el que se haya cerrado en su egoísmo será enviado al
fuego eterno (Mt 25,31-46).

141
b) Amor sincero, concreto y profundo. En los primeros escritos cristianos encontramos
continuamente el eco de esta enseñanza de Jesús. Efectivamente, Pablo en sus cartas inculca en
diversas ocasiones y en diferentes tonos el amor fraterno: el amor debe ser sincero y cordial (Rom
12,9s), a imitación del suyo (2Co 6,6). Los cristianos de Tesalónica demuestran que son modelos
perfectos de ese amor sincero (1Th 1,3 1Th 3,6 1Th 4,9). Entre los creyentes todo tiene que hacerse
en el amor (1Co 16,14), e incluso en los castigos hay que tomar decisiones conformes con el amor
(2Co 2,6-8 1Tm 1,5). Efectivamente, lo que cuenta en la vida cristiana es la fe que actúa mediante el
amor (Ga 5,6); por eso hay que servir con amor (Ga 5,13). En particular, Pablo enseña que por amor
para con el hermano débil hay que renunciar incluso a las comidas lícitas y a la libertad, si ello fuera
ocasión para su caída (Rm 14,15 1Co 8,1ss).
La generosidad a la hora de ofrecer a los necesitados bienes materiales es signo de amor auténtico
(2Co 8,7s). Efectivamente, el amor cristiano no se agota en el sentimiento, sino que ha de
concretarse en la ayuda, en el socorro, en el compartir; por eso el rico que cierra su corazón al pobre
no está animado por el amor (1Jn 3,17s). En realidad, el que sostiene que ama a un Dios que no ve y
no ama al hermano a quien ve es un mentiroso, porque es incapaz de amar verdaderamente a Dios
(1Jn 4,20). Pero también es verdad lo contrario: la prueba del auténtico amor a los hermanos la
constituye el amor a Dios (1Jn 5,2).

o Los padres y los pastores de las Iglesias se alegran y dan gracias a Dios cuando constatan que el
amor fraterno se vive entre los cristianos (2Th 1,3 Ep 1,15 Col l,3s. Col 8 Phm 5,7 Ap 2,19); ruegan
además por el aumento del amor dentro de sus familias (1Th 3,12 Ep 3,16s; Ph 1,9 Col 2,1ss) y
amonestan a sus hijos para que profundicen cada vez más en el amor (1Th 5,12s; He 10,24 2P 1,7),
caminando en el amor según el ejemplo de Cristo (Ep 5,2), soportando humilde y dulcemente las
contrariedades, preocupados por conservar la unidad del espíritu en el vínculo de la paz (Ep 4,1-6
Ph 2,1 ss), viviendo la palabra de la verdad en el :ámor y creciendo en Cristo, del que recibe su
incremento el cuerpo de la Iglesia, edificándose en el amor (Ep 4,15s): "Por encima de todo, tened
amor, que es el lazo de la perfección" (Col 3,14); "Con el fin de llegar a una fraternidad sincera,
amaos entrañablemente unos a otros" (1P 1,22). Todos los cristianos tienen que estar animados por
el amor fraterno, pero de manera especial los ancianos (Tt 2,2). Este amor, aunque tiene como objeto
específico a los miembros de ia Iglesia, incluye el respeto para con iodos (1P 2,17 1P 4,8). as i El
que está poseído por este amor íraterno permanece en la luz (1Jn íilO), vive en comunión con
Dios; ?que es luz (1Jn 1,5) ha pasado de la ¿nuerte a la vida divina (1Jn 3,14). Efectivamente, Dios
mora en el corazón del que ama(Un4,1ls). El amor se identifica realmente con Dios; es 'una realidad
divina, una chispa del corazón del Padre comunicada a sus hijos, ante la cual uno se queda
admirado, lleno de asombro. Pablo .exalta hasta tal punto esta virtud del amor que llega a colocarla
por enci-JRa de la fe y de la esperanza, puesto *)Uéinunca podrá fallar: en la gloria del reino ya no
se creará ni será ya necesario esperar, puesto que se poseerán las realidades divinas, pero se seguirá
amando; más aún, la vida bienaventurada consistirá en contemplar y en amar (1Co 13). Por
consiguiente, el que ama posee ya la felicidad del reino, puesto que vive en Dios, que es amor. La
salvación eterna depende de la perseverancia en el amor (1Tm 2,15). Dios, en su justicia, no se
olvida del amor de los creyentes, concretado en el servicio (He 6,10). Por eso los cristianos
animados por el amor aguardan con confianza el juicio de Dios (1Jn 4,17s).

142
c) El amor fraterno es fruto del Espíritu Santo. Esta caridad cristiana, tan concreta y profunda,
deriva de la acción del Espíritu Santo en el corazón de los creyentes. En efecto, sólo el Espíritu de
Dios puede hacer que se obtenga la victoria sobre la carne, es decir, sobre el egoísmo; y por tanto
sólo él puede hacer que triunfe el amor. El fragmento de Gal 5,16-26 se presenta en este sentido
como muy elocuente y convincente: mientras que las obras de la carne son el libertinaje y el vicio,
"los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, generosidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre,
continencia" (v. 22).

Así pues, la caridad cristiana es obra del Espíritu Santo, que anima la vida de fe; por esta razón
Pablo puede atribuir el amor a esta persona divina y expresarse de este modo: "Por el amor del
Espíritu Santo, os pido..." (Rm 15,30); "El Señor no nos ha dado Espíritu de temor, sino de fortaleza,
de amor" (2Tm 1,7). Efectivamente, "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por
medio del Espíritu Santo que nos ha dado" (Rm 5,5).

143
d) El amor de los pastores de las Iglesias. Los grandes apóstoles y padres de las comunidades
cristianas primitivas están animados de una caridad muy profunda a sus discípulos e hijos; por eso
se dirigen a ellos con el apelativo queridos o amados (aga-pétói) (Rm 12,19 1Co 10,14 Jc 1,16 1P
2,11 Un 1P 2,7 etc. 1P ). Pablo ama tiernamente a sus hijos espirituales (Rm 16,5 Rm 16,8 1Co
4,17), porque los ha engendrado a la fe. Por eso les amonesta con amor (1Co 4,14s; 2Co 11,11): "En
nuestra ternura hacia vosotros, hubiéramos querido entregaros, al mismo tiempo que el evangelio de
Dios, nuestra propia vida" (1Th 2,8). Alberga idénticos sentimientos hacia sus colaboradores,
especialmente por Timoteo (1Co 4,17 2Tm 1,2 Ep 6,21 Col 1,7 Col 4,7). Los apóstoles y los
presbíteros de Jerusalén presentan a los dos misioneros Bernabé y Pablo como hermanos queridos
(Ac 15,25). Pablo desea ejercer su ministerio con amor y con dulzura; por eso no quiere verse
obligado a usar la vara (1Co 4,21). Escribiendo a Filemón, le suplica con amor por su hijo Onésimo,
sin querer apelar a su derecho de mandar libremente (Phm 9). En general, los apóstoles y los
misioneros reciben también como recompensa el amor de sus fieles (Tt 3,15), aunque Pablo observa
en algunas de sus comunidades cierta frialdad, a pesar de su fuerte amor (2Co 12,15). Para este gran
apóstol de Cristo, el que es guía o pastor de la comunidad debe buscar la piedad, la justicia, la fe y el
amor (1Tm 6,11); debe hacerse el modelo de los fieles en el amor (1Tm 4,12), debe buscar el amor
(2Tm 2,22). Pablo presenta su conducta y sus palabras sobre la fe y sobre el amor fundado en Cristo
Jesús como elemento de inspiración para la vida de Timoteo (2Tm 1,13 2Tm 3,10).

144
e) El amor conyugal. Un aspecto muy interesante del amor cristiano, tratado especialmente en la
carta a los Efesios, tiene por objeto el comportamiento de los esposos, es decir, la vida de la pareja,
consagrada con el sacramento del / matrimonio. El autor de la carta a los Colosenses se limita a
exhortar a los maridos: "Maridos, amad a vuestras esposas y no os irritéis contra ellas" (Col 3,19).
Al contrario, en la carta a los Efesios se pone el amor conyugal en relación con la entrega amorosa
de Cristo a la Iglesia: el marido tiene que comportarse con su esposa de la misma manera que el
Señor Jesús, que entregó y sacrificó su vida por su esposa, la comunidad mesiánica (Ep 5,25ss).

145
f) "Koinonía" y comunidad cristiana primitiva. Al hablar del amor fraterno en el NT no se puede
omitir una alusión a la vida de la Iglesia apostólica. Tomando como base la descripción que de ella
nos hace Lucas en los Hechos de los Apóstoles, queda uno asombrado de la perfecta comunión
(koinonía) de corazón y de bienes dentro de la comunidad de los orígenes: los primeros creyentes
participaban asiduamente de la vida común, además de las instrucciones de los apóstoles, de la
eucaristía y de las oraciones (Ac 2,42). En aquella Iglesia reinaba la comunión plena, vivían juntos y
todo era común entre todos los miembros (Ac 2,44s). En el segundo sumario de la primera sección
de los Hechos encontramos otro cuadro idílico de la comunión perfecta entre los cristianos: "Todos
los creyentes tenían un solo corazón y una sola alma, y nadie llamaba propia cosa alguna de cuantas
poseían, sino que tenían en común todas las cosas" (Ac 4,32 cf vv. 34s). Por consiguiente, se vivía el
amor de forma perfecta.

146
IV. DIOS ES AMOR.

El amor humano se presenta como un bien inconmensurable, la fuente de la vida y de la felicidad,

porque es una chispa divina, un átomo de la vida de la santísima Trinidad. En efecto, Dios es
presentado y descrito como amor: el origen y la manifestación plena del amor. Dios vive en el amor
y de amor; actúa porque ama; la creación y la historia encuentran su razón última en su amor. ¿Por
qué razón existe el universo? ¿Cuál es la causa última del origen de la humanidad? ¿Por qué ha
intervenido Dios en la historia del hombre, formándose un pueblo al'que hacer unas promesas de
salvación y de redención? ¿Por qué motivo, en la plenitud de los tiempos, envió el Padre a su único
Hijo a la tierra? La respuesta a estos y otros interrogantes por el estilo se encuentra en el amor de
Dios. El Señor se portó así, actuó de esta manera, porque es amor (1Jn 4,8). La historia atormentada
de la humanidad, con tantos momentos tenebrosos, llena de tantas atrocidades y fechorías, siempre
resulta iluminada por este faro poderoso de luz: el amor de Dios. La historia de la salvación
encuentra su explicación plena en el Dios-amor; la economía de la redención tiene su primer origen
en el amor del Padre, es realizada por el amor de Dios y de su Hijo, es completada por el Espíritu
Santo, el amor personificado en el seno de la Trinidad, y tiende a la consumación del amor en el
reino celestial, el lugar o el estado de la felicidad perfecta y del amor pleno.

147
1. El amor de Dios a la creación y al hombre.

Todo cuanto existe en el cosmos es obra de Dios; eí universo es una criatura del Señor. Este es el
primer artículo del "credo" israelita; la Biblia se abre con la página de la creación del mundo: Dios
dijo, y todo vino a la existencia (Gn 1). Los cielos, la tierra, el hombre, los animales, las plantas y
las flores, todo ha sido hecho por la palabra de Dios (Jdt 16,14 Is 48,13 Ps 33,6 Si 42,15). El cuarto
evangelista proclama que todo ha llegado a la existencia por medio del Verbo de Dios (Jn 1,3).

148
a) Dios crea por amor y ama a sus criaturas. Si todo cuanto existe ha sido hecho por Dios, ¿por qué
razón crea el Señor? ¿Por qué quiere comunicar la existencia? En particular, ¿por qué hace Dios al
hombre partícipe de su vida inmortal? La respuesta última a estas preguntas y otras semejantes se
encuentra en el amor de Dios. El Señor crea porque ama. En efecto, amor significa comunicación y
don de los propios bienes y del propio ser a los demás.

El AT no ofrece esta explicación de una forma explícita, pero la presupone; por esta razón en los
relatos de la creación (Gn 1-3) no aparecen nunca los términos de amor. Allí no se afirma nunca que
el Señor cree por amor, porque desee entablar un diálogo de amor con el hombre. Esta refle don se
hará luego, en las etapas más recientes de la revelación. Efectivamente, en el libro de la sabiduría se
proclama sin equívocos que Dios ama a todas sus criaturas (Sg 11,23-26): "Tú amas todo lo que
existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo hubieses creado" (v. 24).
Este pasaje insinúa por una parte que el Señor crea por amor, en cuanto que afirma que si Dios
odiase alguna cosa no la habría creado; luego, por antítesis, se dice que toda criatura es fruto del
amor del Señor. Sobre todo se proclama aquí que Dios ama a todas las cosas que existen y las
conserva en su existencia porque las ama. Debido a este amor divino, el creador tiene compasión de
todos los hombres, incluso de los pecadores.

El pasaje de Dt 10,18 contiene una afirmación interesante sobre el amor de Dios incluso con los que
no son israelitas: el Señor ama al forastero y le proporciona alimento y vestido. En el libro de / Jonás
se representa de forma viva y atrayente el amor inmenso del Señor a los paganos. La cicatería y
mezquindad del profeta que no quiere colaborar en la salvación de los ninivitas y se entristece
cuando, a su pesar, Dios muestra su amor misericordioso a este pueblo, ponen bien de relieve el
interés amoroso y salvífico del Señor también por los no judíos (Jon 1,1ss; 3,1ss; 4,1ss.lOs).

En realidad, el Padre celestial ama a todos sus hijos de cualquier raza y color, tal como se proclama
expresamente en el NT. Dios quiere que todos los hombres consigan la salvación (1Tm 2,4), puesto
que los ama y por esa razón envió a su Hijo unigénito a la tierra: "Porque tanto amó Dios al mundo
que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16).
La muerte de Cristo en la cruz por la humanidad pecadora constituye la prueba más concreta y
elocuente del amor de Dios a los hombres (Rm 5,8).

149
b) Dios ama a los justos. El Señor siente una caridad fuerte y creadora por todo cuanto existe, y en
particular por todos los hombres; pero ama especialmente a los que viven su palabra. Él, que ama la
sabiduría (Sg 8,3), la rectitud y la equidad (cf lCrón 29,17; Ps 11,7 Ps 33,5 Ps 37,28 Is 61,8), tiene
un amor particular por las personas justas. El que se porta como padre con los huérfanos y como
marido con las viudas, será amado más que una madre por el Altísimo (Si 4,10). Por tanto, el
misericordioso es amado tiernamente como hijo de Dios. En realidad, el Señor ama a los justos y
trastorna los caminos de los impíos (Ps 146,8s); ama a todos los que odian el mal y guarda la vida de
sus fieles (Ps 97,10). El camino del pecador es detestado por ese Dios que ama la justicia (Pr 15,9).
El justo es amado por el Señor, aun cuando muera en edad joven (Sg 4,10); él realmente poseyó la
sabiduría, y por eso fue amigo de Dios y profeta; pues bien, Dios ama al que convive con la
sabiduría (Sg 7,27s).

De manera muy especial Dios ama a los discípulos auténticos de su Hijo: los creyentes (Rm 1,7 1Tm
6,2), aunque los corrige y los pone a prueba (Heb 12,5s). Son objeto de este amor todos los que
ayudan generosa y gozosamente a los pobres (2Co 9,7). Jesús puede asegurar a sus amigos esta
maravillosa verdad: son amados por el Padre (Jn 16,27); pero él siente la necesidad de orar a Dios,
para que inunde a sus amigos de su amor (Jn 17,26).

150 2. El amor del Señor en la historia de la salvación.

¡díos es amor! El ama siempre. Su amor no se limita al acto de crear, sino que se manifiesta
continuamente en la existencia de la humanidad. La historia de la salvación es la revelación más
elocuente y concreta del amor del Señor; más aún, constituye el diálogo más fascinante de amor
entre Dios y el hombre.

151
a) El Señor ama a su pueblo. Dios ama a todas las criaturas y a todos los hombres, pero sintió un
amor especial por Israel y por Jeru-salén, su ciudad. El cántico de amor de la viña ilustra con
imágenes concretas y elocuentes todas las atenciones y solicitudes del Señor por la casa de Israel (Is
5,1-7). Realmente, Dios amó a Jacob (Ml 1,2); por esta razón el Señor puede declarar a su esposa:
"Con amor eterno te he amado, por eso te trato con lealtad" (Jr 31,3). Efraín es para Dios un hijo
querido; un niño que hace sus delicias, ante el que se conmueve con cariño (Jr 31,20). Israel fue
amado por el Señor desde su infancia, cuando vivía en Egipto, siendo educado por él con ternura y
atraído con lazos amorosos (Os 11,1-4). Este pueblo es muy precioso para él; tiene un gran valor a
los ojos de Dios, porque es amado por él (Is 43,4). Jacob es el siervo del Señor, el elegido al que
ama (Is 44,2); por este motivo Dios, en su gran amor y en su clemencia, lo rescató (Is 63,9). En
efecto, tras el castigo por su infidelidad al pacto de amor con el Señor, Israel será amado de .nuevo
por su esposo divino (Os 2,25); y por eso será atendido, curado e inundado de gozo, de paz y de
bendición (Jr 31,3-14 33,6ss). Dios renovará a Sión por su amor y se alegrará de la salvación de su
pueblo (So 3,16s). El salmista celebra el amor del Señor a su pueblo proclamando que ha sometido
todas las naciones a Israel, porque lo ha amado (Ps 47,5). Debido a este amor el Señor no quiso
escuchar las maldiciones de Balaán contra su pueblo, cambiándolas más bien en bendiciones (Dt
23,6). Este amor divino se encuentra en el origen del prodigio del maná, con el que el Señor
alimentó a su pueblo durante el éxodo (Sg 16,24ss). Este amor de Dios a Israel fue reconocido
también por el pagano rey de Tiro (2Ch 2,10), mientras que Pablo proclama que los judíos, incluso
después de haber rechazado a su mesías y salvador, son amados por Dios por causa de los padres,
puesto que los dones y la elección son irrevocables (Rom ll,28s).

Este amor del Señor a su pueblo tuvo una concreción especial en la historia de Israel: la fundación
de la ciudad del mesías. Efectivamente, Je-rusalén fue objeto de un amor especial de Dios. Los
salmistas y los profetas cantan este amor. El Señor ha escogido el monte Sión porque lo ha amado
(Ps 76,68); ama las puertas de Sión más que cualquiera otra de las moradas de Jacob (Ps 87,2). Este
amor es fuente de esperanza y de gozo; por eso el profeta anima a Je-rusalén, asegurándole que el
Señor la renovará por medio de su amor (So 3,16s).

En efecto, el amor de Dios triunfará y obtendrá la victoria sobre el pecado, la idolatría y la

infidelidad de su pueblo, haciéndolo de nuevo capaz de amar; el Señor lo unirá consigo para siempre
en el amor y la fidelidad (Os 2,21-25), transformará su corazón de piedra y le dará un corazón
nuevo, con el que conocerá espontánea y vitalmente a su Dios (Jer 31,33s; Ez 36,26s): "Con amor
eterno te he amado, por eso te trato con lealtad" (Jr 31,3). Efectivamente, el amor del Señor a su
pueblo es más tierno y más fuerte que el de una madre a su hijo (Is 49,15).

Si Dios amó de forma tan concreta y eficaz a Israel, no ha demostrado menos amor a su nuevo
pueblo, la Iglesia (2Th 2,16). Más aún; en la última fase de la historia de la salvación, con la llegada
del mesías y la creación de la comunidad escatológi-ca, el amor del Señor ha alcanzado la expresión
y la concreción suprema. Dios amó al mundo hasta tal punto que le dio a su único Hijo, el cual salva
a la humanidad mediante la Iglesia (Jn 3,16s), recogiendo en la unidad a los hijos dispersos de Dios,
es decir, dando vida al nuevo pueblo de Dios con su muerte redentora (Jn 11,Sis). En efecto, los
miembros de la Iglesia, amigos de Cristo, son amados por el Padre (Jn 14,21 Jn 16,27 Jn 1 Tes Jn
1,4); este amor se concreta en la inhabitación de la santísima Trinidad en el corazón de los fieles (Jn
14,23). La prueba suprema del amor de Dios a su pueblo está constituida por el envío del Hijo al
mundo (1Jn 4, 9s. 19), para que llevase a cabo la redención de la humanidad con su muerte en la
cruz (Rm 5,8). Este amor de Dios por los miembros de la Iglesia se concretó en el don de la filiación
divina: "Mirad qué gran amor nos ha dado el Padre al hacer que nos llamemos hijos de Dios y lo
seamos de verdad" (1Jn 3,1). En la oración de su "hora" Jesús pide para su pueblo el don de la
unidad perfecta, para que el mundo reconozca que el Padre amó a la Iglesia como amó a su Hijo ( Jn
17,23). El maestro pide que ese amor reine siempre y se manifieste continuamente dentro de su
comunidad (Jn 17,26).

Este amor divino es acogido con la fe (1Jn 4,16) y constituye el secreto de las victorias de la Iglesia
contra el mal y la muerte en todos los tiempos, pero sobre todo bajo el peso de las pruebas y de las
tribulaciones (Rom 8,35ss). Él pueblo de Dios realiza la experiencia del amor divino mediante el
don del Espíritu, que se derrama en el corazón de los creyentes (Rm 5,5). Este amor constituye el
bien supremo de la Iglesia, del que no puede separarla jamás ninguna fuerza o poderío adverso
(Rom 8,38s). En realidad, el Señor es el Dios del amor (2Co 13,11); más aún, el amor tiene su
origen en él (1Jn 4,7), porque él es el amor (1Jn 4,8 1Jn 4,16).

152
b) Amor benévolo y alianza. En el AT se le reserva un puesto muy importante al aspecto del amor
ligado ala alianza, pero trascendiéndola, en cuanto que ese amor indica la misericordia del Señor con
su pueblo debido a su fidelidad al pacto sinaí-tico. No solamente muestra Dios su amor tierno y
benévolo a su esposa por ser fiel a la alianza, sino que perdona las infidelidades de Israel y sigue
concediéndole su asistencia salvífica, ya que ama a su criatura de un modo espontáneo, casi
irracional, al menos según la lógica humana. Pues bien, esta actitud divina de amor fiel y
misericordioso se expresa mediante el término hesed, imposible de traducir a las lenguas modernas,
y que se indica con varios sustantivos: gracia, amor, misericordia, benevolencia. El Señor, por labios
del profeta Oseas, le promete a su esposa unirla consigo para siempre en la justicia, en la santidad,
en el amor o benevolencia y en la misericordia cariñosa (Os 2,21). En realidad, este Dios amó a
Israel con un amor tierno y lo condujo con benevolencia y amor (Jr 31,3). Él es el Dios fiel, que
mantiene la alianza y la benevolencia o amor a quienes lo aman (Dt 7,9), pero de manera especial a
su pueblo, debido al pacto y al amor benévolo que juró a los padres (Dt 7,12). En estos últimos
pasajes se subraya la relación del hesed con la alianza; pero a este propósito hay que recordar que el
pacto sancionado por el Señor con Israel no es de carácter paritario y ?revalentemente jurídico, sino
que expresa el amor salvífico, la gracia, la benevolencia de Dios, aunque con la connotación de su
fidelidad a la alianza.

En el salterio se invoca o se exalta continuamente este amor benévolo del Señor. El hombre piadoso
que sufre suplica a Dios que lo salve y le socorra con su benevolencia (Ps 6,5), que se acuerde de él
según su amor misericordioso (Ps 25,7). El Señor es verdaderamente el Dios de la benevolencia (Ps
59,11 Ps 59,18); todos sus senderos son amor benévolo y fidelidad (Ps 25,10), que superan los
cielos (Ps 36,6). El israelita, confiando en la gracia benévola de Dios (Ps 13,6), a semejanza del rey
(Ps 21,8), se verá siempre acompañado de este amor misericordioso (Ps 23,6). En el Ps 89 se canta
este amor benévolo ? del Señor a David y su descendencia (vv. lss), que jamás fallará, a pesar de la
infidelidad del hombre (vv. 29-38). El Señor corona con este amor misericordioso incluso al
pecador, renovándolo con su perdón (Ps 103, 3ss). El amor benévolo del Señor es eterno; por eso los
salmistas invitan a todos a alabar y a dar gracias a este Dios bueno por ese amor misericordioso tan
grande (Ps 106,1 Ps 107,1 Ps 107,8 Ps 107,15 117,1s; 118,1ss, etc. Ps ). Las intervenciones
salvíficas del Señor en la historia de Israel encuentran su fuente y su explicación en este amor
benévolo de Dios; más aún, la misma creación es fruto de este heseddivino; el Ps 136 presenta
poéticamente a Dios creador y salvador, caracterizado por este amor benévolo: la frase "porque es
eterno su amor" forma el estribillo y la aclamación de cada versículo.

En este contexto no podemos dejar de llamar la atención sobre la famosa endíadis hesed we 'emet,
que significa el amor fiel a las personas con las que uno está ligado mediante un pacto por el vínculo
de la sangre. En el AT se apela frecuentemente a este amor fiel del Señor para implorar su
misericordia y su ayuda. Moisés en el Si-naí apela en su oración a esta bondad benigna o amor
misericordioso del Señor, como fruto de su fidelidad al pacto (Ex 34,6s). El salmista celebra y exalta
este amor benévolo y fiel del Señor (Ps 40,11) y lo invoca con ardor en las situaciones desesperadas
de la existencia para ser salvado (Ps -57,4). Con la protección de este amor fuerte y misericordioso
no hay por qué temer ninguna adversidad; por eso mismo se apela a él (Ps 40,12 Ps 61,8).

153
c) Los amigos de Dios. En el pueblo de Dios algunas personas en particular son amadas por el Señor
porque desempeñan una misión salvífica y han amado con todo el corazón a su Dios, adhiriéndose a
él por completo, escuchando su voz y viviendo su palabra: tales son los padres de .Israel, Moisés, los
justos, el rey David; se les llama amigos de Dios. / Abrahán es el primer padre de Israel, presentado
como amigo del Señor (2Ch 20,7 Is 41,8 Da 3,35 Jc 2,23). Dios conversó afablemente con este
siervo suyo y le manifestó sus proyectos, lo mismo que se hace con un amigo íntimo (Gen 18,17ss).
También Benjamín fue considerado de tal modo porque fue amado por el Señor (Dt 33,12). / Moisés
es otro gran amigo de Dios: hablaba con él cara a cara, lo mismo que habla un hombre con su amigo
(Ex 33,11). Moisés fue amado por Dios y por los hombres; su memoria será bendita (Si 45,1); en
efecto, él fue el gran mediador de la revelación del amor misericordioso del Señor (Ex 34,6s; Núm
14,18s; Dt 5,9s). También / Samuel fue amado por el Señor (Si 46,13), lo mismo que / David y
Salomón (2S 12,24 lCrón 2S 17,16 [LXX]; Si 47,22 Ne 13,26), y lo mismo el siervo del Señor (Is
48,14). Finalmente, todos los hombres fieles y piadosos son amigos de Dios (Ps 127,2).

En el NT los amigos de Dios y de su Hijo son los creyentes (cf 1 Tes 1,4; 2Th 2,13 Col 3,12), y de
manera especial los apóstoles y los primeros discípulos, que son amados por el Padre y por Jesús (Jn
14,21 Jn 17,23). Pero es preciso merecer esta amistad divina, observando y guardando la palabra del
Hijo de Dios (Jn 14,23s), es decir, creyendo vitalmente en él (Jn 17,26). En el grupo de los primeros
seguidores de Cristo hay uno que es designado especialmente por el cuarto evangelista como "el
discípulo amado", es decir, el amigo de Jesús (Jn 21,7 Jn 21,20), que se reclinó sobre el pecho del
maestro (Jn 13,23), es decir, vivió en profunda intimidad con el Hijo de Dios, lo siguió hasta el
Calvario (Jn 18,15 19,26s) y lo amó intensamente (Jn 20,2-5).

154
d) El Padre ama al Hijo. Dios ama las cosas creadas, a los hombres, a su pueblo, y de manera
especial a los justos y a los discípulos de Cristo; pero el objeto primero y principal de su amor es su
Hijo unigénito, el Verbo hecho carne. El Padre en persona proclama a Jesús, su Hijo predilecto y
amado; a la orilla del Jordán, durante el bautismo de Cristo, hizo oír su voz: "Tú eres mi Hijo amado
(ho agapéíós)"(Mc 1,11 y par). Análoga proclamación se oye en la cima del Tabor, durante la
transfiguración de Jesús (Mc 9,7 y par.; 2P 1,17). En la parábola de los viñadores homicidas se
presenta al heredero como hijo amado, con evidente alusión a Jesús (Mc 12,6 y par.). El primer
evangelista recoge también el oráculo proféti-co de Is 42,1ss, en donde se presenta al mesías como
el siervo amado por el Señor (Mt 12,18).

En realidad, el Padre ama al Hijo ya desde la eternidad (Jn 17,24); por eso lo ha puesto todo bajo su
poder (Jn 3,35). Este amor único explica la razón de por qué el Padre muestra al Hijo todo lo que
hace (Jn 5,20). Por otro lado, Jesús es Hijo obediente, dispuesto a ofrecer su vida para cumplir la
voluntad del Padre; por eso lo ama el Padre (Jn 10,17). Este amor tan fuerte y profundo es análogo
al que siente Jesús por sus amigos (Jn 15,9). Por consiguiente, Cristo es el amado por excelencia, el
predilecto del Padre (Ep 1,6), que ha arrancado a los creyentes del dominio de las tinieblas para
trasladarlos al reino del Hijo de su amor (Col 1,13).

155
e) La elección de amor.
El Deuteronomio en particular presenta la historia de Israel como una elección de amor: Dios
escogió a este pueblo, no porque fuera mayor y mejor que las demás naciones, sino porque lo amó
con un amor de predilección. El Señor escogió para sí a este pueblo y lo hizo suyo con pruebas,
signos, portentos, luchas, con mano fuerte y brazo extendido, aplastando a naciones más poderosas,
para hacerlo entrar en posesión de la tierra prometida, sólo porque amó a sus padres (Dt 4,34-38).
Por amor a los padres, el Señor se unió con los israelitas, escogiéndolos entre todos los pueblos (Dt
10,15). La razón última de la elección y de la liberación de Israel reside, por tanto, únicamente en el
amor especial de Dios a este pueblo (Dt 7,7s). El Señor escogió a Jacob porque lo amó más que a
Esaú (Mal l,2s; Rm 9,13 Rm 9,25).
156
f) Amor, castigo y perdón.

El Señor amó a Israel con un amor tan apasionado y fuerte, que unió a esta comunidad consigo
como a una esposa. La liberación de la esclavitud de Egipto y la alianza del Sinaí son consideradas
por los profetas como realidades nupciales; la epopeya del éxodo representa la celebración del
matrimonio entre el Señor e Israel. Desgraciadamente, esta esposa se mostró muy pronto infiel; se
prostituyó a los dioses extranjeros, abandonando al único verdadero Dios. ¿Qué hará este esposo
celoso después de las traiciones y adulterios de su esposa? La castigará con dureza y severidad (Os
9,15), la obligará a abandonar a sus amantes, la llevará a una conversión radical y profunda, y luego
le concederá su perdón y la rehabilitará, destruyendo sus abominables pecados (Os 2,4-25 Os 3,1-5
Os 14,5-9): "Yo los curaré de su aposta-sía, los amaré de todo corazón, pues mi ira se ha apartado ya
de ellos" (Os 14,5).

El Señor por boca de los profetas denuncia la maldad de su pueblo y su escaso amor, amenazándole
con desventuras y castigos (Jer ll,15ss). Dios repudia a la que era la delicia de su alma,
abandonándola en manos de sus enemigos (Jer 4,27ss; 12,7), golpeándola con un castigo despiadado
por su gran iniquidad (Jer 30,14s). Sin embargo, tras el castigo vendrá el perdón: el Señor curará las
heridas de su esposa y volverá a conducirla a la patria, mostrándole su compasión y su amor creador
(Jer 30,16ss; 31,3-14.23-28). El profeta Ezequiel, en dos párrafos muy extensos y cargados
átpathos, presenta la historia de Israel en clave de amor nupcial, traicionado por la esposa del Señor
con sus adulterios y prostituciones. Este pueblo está simbolizado en dos hermanas, Jerusalén y
Samaría, infieles a Dios desde su juventud, y por eso mismo castigadas severamente. Después del
tremendo castigo reservado a las adúlteras, el Señor volverá a acordarse del pacto sinaí-tico y
establecerá con su esposa perdonada una alianza perenne, renovándola y purificándola de todas sus
inmundicias y suciedad (Ez 16 Ez 23 Ez 36,16-36).

Jerusalén, bajo los golpes del castigo divino que la aniquilaron y la dejaron hecha una desolación
(Lam l,1ss), reconoce la justicia de Dios (Lam 1,18ss) porque se ha convertido. Tobit en su cántico
invita a Israel a convertirse, ya que el castigo del destierro fue merecido justamente por sus
iniquidades (Tob 13,3ss). Este cambio radical atrae el amor y la misericordia de Dios (Tb 13,8). Por
lo demás, el Señor asegura a su pueblo que lo hará resurgir, puesto que lo ama como si no lo hubiera
rechazado nunca (Za 10,6).

En realidad, también el castigo es signo de amor; la prueba y la corrección muestran el interés de

Dios por su pueblo, para que se convierta (Heb 12,4ss). El testigo fiel y verdadero reprocha con
severidad a la Iglesia de Laodicea su frialdad y sus miserias porque la ama, y por eso la invita
urgente y calurosamente a la conversión (Ap 3,19).

157
3. DIOS REVELA PLENAMENTE SU amor en EL Hijo.

El Señor se manifestó concretamente en la historia de Israel como un Dios de amor y de bondad,

como un padre benévolo y piadoso que perdona todas las culpas de su pueblo y lo cura de todas sus
enfermedades (cf Ps 85,2ss; 103,3.13); pero la plenitud de esta revelación del amor la
experimentamos en la fase final de la economía de la salvación, con la venida a la tierra del Hijo
unigénito de Dios.
158
a) Cristo es la manifestación perfecta del amor del Padre. El NT proclama en varias ocasiones y sin
equívoco alguno que la prueba suprema del amor de Dios a la humanidad se nos ofreció en el don de
su Hijo, el unigénito. Por eso Jesús, con su persona y con su obra, constituye la revelación plena del
amor del Padre al mundo y a su pueblo. Dios no habría podido imaginarse ni ofrecer un signo más
elocuente y más fuerte de su amor ardiente a los hombres pecadores: "Porque tanto amó Dios al
mundo, que le dio a su Hijo único" (Jn 3,16). El Verbo encarnado constituye realmente la
manifestación suprema de la caridad inconcebible del Padre a la humanidad dispersa, necesitada de
redención y de salvación. Toda la persona de Cristo es don del amor de Dios; en él el Padre revela
perfectamente los latidos de su corazón solícito por el mundo sumergido en las tinieblas del pecado.

El cuarto evangelista no menciona expresamente en este pasaje la muerte en la cruz del Hijo de
Dios, aun cuando esté insinuada en el contexto próximo, ya que poco antes quedó proclamada la
necesidad de que fuera levantado el Hijo del hombre a semejanza de la serpiente de bronce en el
desierto (Jn 3,14). Pablo, por el contrario, declara de forma explícita que el signo supremo del amor
de Dios para con nosotros, pecadores, se encuentra en la muerte del Señor Jesús: "Dios mostró su
amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rm 5,8). El Padre
nos ha amado tanto que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó en sacrificio por todos
nosotros (Rm 8,32). Cristo crucificado, sabiduría de Dios (1Co 1,30 1Co 2,1-7), es, por
consiguiente, la concreción plena y perfecta del amor que el Padre tiene a su Iglesia (Rm 8,39).

Juan en su primera carta sintetiza los dos aspectos de la revelación del amor del Padre en el envío
del Hijo y en el sacrificio del Calvario: "En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: en
que ha mandado a su Hijo único al mundo para que nosotros vivamos por él. En esto consiste el
amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos ha amado a nosotros y ha
enviado a su Hijo como víctima expiatoria por nuestros pecados" (1Jn 4,9s). En efecto, la
presentación de Jesús como propiciación o propiciatorio o víctima de expiación recuerda los pasajes
en donde Jesucristo es proclamado propiciación por nuestros pecados y por los de todo el mundo
(1Jn 2,2), ya que el Hijo de Dios nos purifica de todo pecado con su sangre (1Jn 1,7 Rm 3,25). En
estos textos es bastante transparente la alusión a la muerte redentora de Cristo. Por consiguiente, la
revelación o prueba suprema del amor del Padre a la humanidad pecadora está constituida por el
Hijo, que muere en la cruz por haber amado a su Iglesia hasta el límite supremo (Jn 13,1 lss). No
puede concebirse un amor más grande y más fuerte de Dios y de su Hijo.

159
b) Jesús ama a todos los hombres: los amigos y los pecadores.

Cristo es la manifestación perfecta de la caridad divina del Padre; en realidad él amó de forma
profunda y concreta, como solamente un hombre de corazón puro y un verdadero Dios podía amar.
Jesús amó sinceramente a todos los hombres, a los justos y a los pecadores. Observemos en primer
lugar que él quiso profundamente a sus amigos. Al ser verdadero hombre, sintió necesidad de la
amistad, del calor de una familia a la que amar. El grupo de los primeros discípulos formó su familia
espiritual, a la que estuvo siempre muy apegado y cuyos miembros constituían sus amigos. En su
segundo discurso de la última cena les hace esta declaración de amor: "Vosotros sois mis amigos...
Ya no os llamo siervos...; yo os he llamado amigos..." (Jn 15,14s). Baste con este recuerdo, pues al
hablar de los amigos de Dios tocamos ya el presente tema.
El Verbo encarnado amó de verdad con corazón humano. El segundo evangelio, en la relación de la
vocación del joven rico, indica que Jesús lo amó apenas su interlocutor le aseguró que había
guardado todos los mandamientos de Dios desde su niñez (Mc 10,17-21a). Este amor se transformó
pronto en conmiseración, ya que el joven no acogió la invitación del maestro bueno, debido a las
muchas riquezas que poseía (Mc 10,21b25). Por el contrario, en el caso de Lázaro y de sus
hermanas, Jesús demostró una amistad sólida y profunda. Marta y María pueden contar con el apoyo
de Jesús; por eso, con ocasión de la enfermedad mortal de su hermano, le envían este recado: "Tu
amigo está enfermo" (Jn 11,3). La indicación del evangelista sobre el amor del maestro por la
familia de Lázaro (Jn 11,5) insiste en que Jesús se había encariñado mucho con aquellos hermanos.
Pero la observación que pone más de manifiesto el profundo amor de Cristo por el amigo muerto
radica en sus lágrimas, expresión de amor profundo, hasta el punto de que los judíos comentan:
"Mirad cuánto lo quería" (Jn ll,35s).

Jesús quiso sincera y profundamente a sus amigos, pero es el salvador de todos los hombres (Jn
4,42); por consiguiente, no excluye a nadie de su corazón; más aún, los pobres y los pecadores son
el objeto privilegiado de su caridad divina. Los sinópticos están de acuerdo en señalar la
familiaridad del maestro con los publica-nos y los pecadores; en la descripción de la vocación de
Leví se mostró vivamente este comportamiento de Jesús, que para los escribas y fariseos se
convierte en motivo de escándalo y ocasión de reproche y contestación, ya que el maestro compartió
su mesa y comió con los pecadores, personas aborrecibles para los "justos" (Mc 2,13-16 y par). La
respuesta de Jesús Jesuíta muy luminosa sobre su misión salvífica, y por tanto sobre su 'conducta:
"No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos,
sino a los pecadores"(Mc 2,17 y par). El tercer evangelista añade la expresión "para que se
conviertan" (Lc 5,32), indicando que el maestro con su amor intenta favorecer el cambio -radical de
vida de los pecadores. Jesús es el médico divino, que ha venido a-curar a la humanidad herida mor--
talmente por el pecado; por eso, para poder cumplir con su misión, es decir, para devolver la salud y
salvar a los pecadores, tiene que amarlos, tiene que interesarse por ellos, tiene que visitarlos y estar
cerca de ellos. Era ián evidente el interés, el amor, la familiaridad de Jesús con los peca-idores, que
sus calumniadores lo definían como "amigo de los publicados y de los pecadores" (Mt 11,19 =
Xc7,34).

El evangelista que describe con especial esmero la amistad de Jesús con los pecadores es Lucas. Se
deleita refiriendo palabras y representando escenas de conversión, en las que resulta conmovedor el
cariño de Jesús ¿por esas personas, que los "justos" r«yitan y desprecian. La descripción Qs la
unción de los pies del maestro por parte de la prostituta en la casa del fariseo Simón constituye una
escena de fino arte dramático y de profunda soteriología. La confrontación de los dos personajes, el
"justo" y la pecadora, hace resaltar por oposición no sólo la fe y el amor de la mujer, sino también la
compasión y la misericordia del Señor. En efecto, Jesús defiende a la pecadora, y muestra al fariseo
que la ha salvado su fe. Jesús la ha acogido, se ha dejado tocar, lavar y ungir los pies por ella (con
grave escándalo del "justo" Simón), porque la ama, ya que es el salvador de todos los hombres (Lc
7,36-50). En el episodio de la conversión de Zaqueo, que es una copia del relato de la vocación de
Leví, se subraya la finalidad salvífica de la amistad de Jesús con este "archipublicano" (jefe de los
publícanos). También aquí se recogen las murmuraciones de los justos por haberse autoinvitado el
maestro a la casa de ese pecador público. Jesús, después de proclamar que su visita ha traído la
salvación, declara que ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido (Lc 19,1-10). Cristo es
realmente el buen pastor, que va en busca de la oveja perdida y no desiste en su empeño hasta
haberla encontrado; cuando finalmente la encuentra, la pone sobre sus hombros, lleno de gozo, y
celebra una gran fiesta con los amigos y los vecinos para hacerlos partícipes de su felicidad; ¡tanto
ama el buen pastor a sus ovejas! (Lc 15,4ss). Obsérvese que las tres maravillosas parábolas de la
misericordia divina (Lc 15,3-32) brotaron del corazón de Cristo para justificar su comportamiento
amoroso y familiar con los publica-nos y pecadores frente a las murmuraciones de los fariseos y de
los escribas, los "justos" (Lc 15,1-3). Pablo es uno de esos pecadores conquistados por el amor del
buen pastor; la gracia misericordiosa del Señor Jesús sobreabundó en él con la fe y el amor que hay
en Cristo (1Tm 1,14).

160
c) El amor de Jesús a la Iglesia.

El Hijo de Dios amó a todos los hombres y murió efectivamente para salvar a todos; pero siente un
amor único, un amor esponsal, por su Iglesia, formada por las personas que acogen su palabra. En
realidad, esa porción de la humanidad es la esposa de Cristo, amada por el esposo mesiánico (cf Mc
2,18ss y par; Mt 22,2ss; 25, lss; Jn 3,29) hasta el signo supremo: "Antes de la fiesta de la pascua,
sabiendo que le había llegado la hora..., Jesús, que había amado a los suyos que estaban en el
mundo, los amó hasta el fin" (Jn 13,1). Cristo amó en serio a su Iglesia (2Th 2,13 Ep 2,4 Ap 3,9) y
con un amor semejante al que el Padre tiene por el Hijo (Jn 15,9), ofreciéndole la prueba suprema
del amor: el sacrificio de su vida por su salvación (Jn 15,13 1Jn 3,16); a Jesucristo, "a aquel que nos
ama y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre y nos ha hecho un reino de sacerdotes
para su Dios y Padre, a él la gloria y el poder por los siglos de los siglos" (Ap 1,5).

Jesús amó concretamente a su esposa, ofreciéndose a sí mismo por ella como oblación y sacrificio
de suave olor a Dios (Ep 5,2)). La Iglesia es realmente la esposa de Cristo, objeto de su caridad
divina; ha sido salvada con su muerte redentora, actualizada y hecha eficaz en los sacramentos."
"Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, a fin de santificarla por medio del agua del
bautismo y de la palabra" (Ep 5,25s).

Ninguna adversidad ni ninguna fuerza enemiga podrán separar a la Iglesia del amor de su esposo:
"¿Quién podrá separarnos del amor de Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución, el
hambre, la desnudez, el peligro, la espada?... Pero en todas estas cosas salimos triunfadores por
medio de aquel que nos amó" (Rm 8,35 Rm 8,37). Más aún, este amor tan fuerte y tan ardiente del
Señor Jesús, concretado en el sacrificio de la cruz, tiene que constituir la fuerza dinámica, la energía
de la vida de la comunidad cristiana: "Porque el amor de Cristo nos apremia, pensando que si uno
murió por todos, todos murieron con él; y murió por todos para que los que viven no vivan para sí,
sino para quien murió y resucitó por ellos" (2Co 5,14s). Pablo experimentó en primera persona este
amor del Señor Jesús, y lo vive de forma profunda para corresponder al don de la caridad divina,
concretada en la muerte del Calvario: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí. Mi vida
presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga
2,20). Este amor de Cristo trasciende y supera todo conocimiento humano; su experiencia, tan divina
y embriagadora, es un don del Padre, y por eso hay que pedirlo en la oración (Ep 3,14-19); aquí el
autor sagrado pide por sus fieles, para que, arraigados y fundamentados en el amor, consigan
entender "cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad y conocer el amor de Cristo, que
sobrepasa todo conocimiento" (vv. 18s).

161
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S.A. Panimolle

162
AMOS
+Am 1-9
Sumario: I. El rugido del león. II. "Decir-escuchar-ver": una trilogía estructural: 1. "Esto dice el
Señor..." (cc. 1-2); 2. "Escuchad" (cc. 3-6); 3. "El Señor Dios me hizo ver esto" (cc. 7-9). III. Amos,
el profeta de la justicia y de la fe: 1. Por la justicia; 2. Por la fe; 3. Por "el día del Señor"; 4. Por la
esperanza.
163

I. EL RUGIDO DEL LEÓN.

"Dijo (Amos): El Señor ruge desde Sión y hace oír su voz desde Jerusa-lén; los pastizales de los
pastores están de luto y la cumbre del Carmelo se seca" (Am 1,2). El rugido del león es como el
símbolo de este profeta tempestuoso, que irrumpe en la escena del reino del norte, en Israel, el siglo
vni a.C. Sin embargo, procedía del reino del sur, ya que había nacido en Técoa, una aldea a 16 km al
sur de Jerusalén, donde poseía una finca para criar ganado (1,1) y cultivar sicómoros (Am 7,14). Su
profecía reflejará plásticamente este horizonte de su vida, aunque su poesía refleje cierta madurez y
cierta instrucción cualificada, obtenida quizá en la "escuela" de algún santuario. Su nombre es
prácticamente la abreviatura de su antagonista Amasias (Am 7,10), el sacerdote oficial del santuario
real de Betel; significa "Yhwh lleva"; como él mismo recuerda en la página dedicada a su vocación
(Am 3,3-8), fue precisamente el Señor el que lo "llevó", lo lanzó a una vocación no deseada. A
través de una secuencia de imágenes muy vivas, Amos recuerda el carácter irresistible de la
vocación profética. Puesto que no se da un efecto (caminar juntos, rugido, caída en tierra) sin una
causa previa (ponerse de acuerdo, presa, asechanza), y viceversa, como no puede concebirse una
causa sin su efecto (cebo-presa, trompeta-alarma, rugido-terror), así también si Amos habla es
porque el Señor le ha hablado, y si el Señor habla, Amos no puede menos de profetizar (3,8). Es lo
que repetirá él mismo al burócrata del culto, el sacerdote Amasias: "Yo no soy profeta ni hijo de
profeta; yo soy boyero y descorteza-dor de sicómoros. El Señor me tomó de detrás del rebaño,
diciéndome: Vete, profetiza a mi pueblo Israel" (Am 7,14-15).

164
La situación política en que resuena el "rugido" de la palabra profética es la situación más bien
inestable del reino del norte. Los continuos golpes de Estado han liquidado en menos de dos siglos
hasta cinco dinastías; el poder oculto de los militares sanciona frecuentes regicidios, con su cortejo
natural de desastres y alborotos. La política exterior se mueve al capricho de las esferas de
influencia de las dos superpotencias, la occidental de Egipto y la oriental de Asiría. Los partidos
políticos opuestos convierten al reino de Samaría, como dirá Oseas (Os 7,11) en "una ingenua
paloma, falta de inteligencia: llaman a Egipto, acuden a Asiría". Y los relativos tratados de
asistencia técnico-militar se convierten en protectorados político-fiscales, acogidos por soberanos
hebreos que a veces ni siquiera llegan a durar una estación, como Zimrí (¡siete días!), Zacarías (seis
meses), Salún (un mes). Este reino en decadencia, antes de llegar a ser "como una torta a la que no
se le dio la vuelta" (Os 7,8), devorada por el imperialismo asirio en el 721 a.C, goza de cierto
intervalo de bienestar que lo embriaga de nacionalismo. Es el período del largo gobierno de
Jeroboán II (786-746), heredero del boom económico iniciado con Ajab y con su mujer fenicia
Jezabel. La expansión económica, aunque tiene tan sólo la consistencia de unos fuegos artificiales,
entusiasma y engendra macroscópicas injusticias sociales y un laxismo ético-religioso. El orgullo
nacionalista, el capitalismo desenfrenado, el paganismo generalizado esconden, en realidad, una
enorme inestabilidad, impotencia y debilidad. En esta atmósfera de consumo es donde resuena la
voz de Amos como un clarín de guerra. Derrama a oleadas su franqueza, su energía y su condena de
la "dolce vita" de la alta sociedad opresora de Samaría.
165
II. "DECIR-ESCUCHAR-VER": UNA TRILOGÍA ESTRUCTURAL.

El texto de Amos se presenta sustancialmente homogéneo y bien coordinado. Tan sólo hay algunos
pequeños fragmentos escritos por otra mano. Quizá la narración del encuentro con Amasias sea un
relato externo, debido a un discípulo (7,10-17); casi con seguridad es posterior el oráculo de
restauración, con un trasfondo mesiánico, que sella el volumen (9,11-15); no faltan tampoco algunas
huellas deuteronomísti-cas, que se deben quizá a intervenciones redaccionales (2,4-5; 2,10ss; 3,7;
5,25-26). Para algunos autores, también las tres estrofas del himno esparcido dentro del libro (4,13;
5,8; 9,5-6) deben atribuirse a otra mano; se trata de un delicioso himno litúrgico (con la antífona que
cierra el final de cada estrofa: "Su nombre es el Señor"), que exalta la grandeza desplegada por el
Señor en la creación y en la historia.

Pero la estructura del escrito de Amos está presidida por una trilogía verbal de gran relieve,
distribuida estratégicamente en las tres partes de la obra. En las siete escenas de la primera sección
(cc. 1-2) resuena la "fórmula del enviado": "Esto dice el Señor...", seguida por el oráculo divino. En
los capítulos 3-6, por el contrario, los discursos van introducidos por tres "escuchad" (3,1; 4,1; 5,1),
que a menudo se entrecruzan con los "¡ay!" del juicio divino (5,7, contra los grandes propietarios de
tierras; 5,18, para el "día del Señor"; 6,1, contra los políticos). La tercera parte (cc. 7-9) está ocupada
por cinco visiones, cuatro de ellas afines entre sí y una autónoma, narradas todas en primera
persona; van introducidas por la fórmula: "El Señor Dios me hizo ver esto" (7,1.4.7; 8,1).

166
1. "Esto dice el Señor..." (cc. 1-2).

(+Am 1-2) En la primera sección del volumen profético de Amos se introduce el género literario de
los "oráculos contra las naciones", donde el autor se esfuerza en definir algunas leyes morales que se
refieren a todo el pueblo. La moral no es un privilegio exclusivo de Israel, sino que tiene su origen
en el Señor del universo. La sección, dedicada a este grandioso examen de conciencia de las
naciones, está construida sobre un septenario de pueblos escandido por una introducción constante:
"Esto dice el Señor: Por tres crímenes de... y por cuatro" (1,3; 1,6; 1,9; 1,11; 1,13; 2,1; 2,4; 2,6). ,La
expresión numérica, apreciada igualmente en la literatura sapiencial (Pr 30,15 Pr 30,18 Pr 30,21 Pr
30,29), expresa la plenitud de los delitos de las naciones, que están ya colmando el cáliz de la ira
divina. La humanidad entera está envuelta por el pecado "sin distinción alguna, porque todos
pecaron" (Rom 3,22s). Todo el septenario contiene la misma escena dentro del cuadro. Un incendio
inmenso rodea a cada una de las capitales: es el Señor mismo el que prende fuego a los palacios de
los soberanos y a los muros de las ciudades.

En Damasco, que se muestra tan feroz como un trillo de hierro que lo tritura todo, "prenderé fuego a
la casa de Jazael y devoraré los palacios de Ben Hadad" (1,4); en Filistea "prenderé fuego a los
muros de Gaza y devoraré sus palacios" (1,7); en Fenicia "prenderé fuego a los muros de Tiro y
devoraré sus palacios" (1,10); en Edón "prenderé fuego a Teman y devoraré los palacios de Bosra"
(1,12). Los crueles amonitas, para eliminar de raíz la vida de los galaaditas, abrieron en canal a las
mujeres encinta: "Prenderé fuego a los muros de Rabbá y devorará sus palacios" (1,13-14). También
contra Moab, que deshonró sacrilegamente con la cremación los huesos del rey de Edón, "enviaré
fuego que devorará los palacios de Queriot" (2,2): Edón es el enemigo mortal de Israel, pero el
delito cometido contra él es intolerable, y la moral no tiene patria. Antes de pronunciar el juicio
sobre Israel, la tierra a la que ha sido enviado, el profeta ataca a Judá, el reino del sur, "por haber
despreciado la ley del Señor y no haber guardado sus decretos, extraviándose por caminos falsos,
que recorrieron ya sus padres: prenderé fuego a Judá, que devorará los palacios de Jerusalén" (2,4-
5). Al término de esta reseña, Amos lanza su flecha más puntiaguda contra Israel, la tierra de su
predicación (2,6-15). La lista de las apostasías es desoladora y las imágenes son violentas. El pobre
es vendido por el precio de un par de sandalias (cf 8,6), la avidez de los ricos no tiene límites, la
prostitución sagrada (o el abuso contra las esclavas: 2,7 es oscuro) cunde por doquier, se violan las
normas sobre las prendas (Ex 22,25-26 Dt 24, ?? Dt 3), los santuarios son lugares de corrupción, los
profetas se ven reducidos al silencio... La palabra del Señor no se detiene frente a nadie en esta
vigorosa denuncia.

167 2. "Escuchad" (cc. 3-6).

(+Am 3-6) Es éste el núcleo del mensaje de Amos y de la profecía en general. Maldice con ironía
casi blasfemad culto hipócrita de Betel y de Guilgal, los dos grandes santuarios del reino del norte.
Los sacrificios, las fiestas, los diezmos, las oblaciones de ácimos (Lv 2,11) y todas "vuestras" farsas
religiosas son un cúmulo de pecados: "Id a Betel y pecad; a Guilgal y pecad más aún; por las
mañanas ofreced vuestros sacrificios, y cada tres días vuestro diezmo..., pues eso es lo que os gusta,
israelitas" (4,4-5). "Buscadme y viviréis. No busquéis a Betel, no vayáis a Guilgal, no paséis a
Berseba; porque Guilgal irá ciertamente al destierro y Betel será aniquilada. Buscad al Señor y
viviréis" (5,4-6). Amos introduce aquí un principio teológico muy apreciado por el profetismo: la
religión no tiene sentido si se la priva de justicia, el culto es magia si no lo sostiene un compromiso
social por la justicia. Ya Samuel había recordado a Saúl: "¿Se complace tanto el Señor en los
holocaustos y sacrificios como en la obediencia a sus palabras? La obediencia vale más que el
sacrificio, y la docilidad más que las grasas de los carneros" (1S 15,22). La negación del culto es
aparentemente absoluta, pero en realidad es sólo paradójica y dialéctica. Se esfuerza en restituir al
culto su función de núcleo de toda la existencia. Sobre la secuencia central de estos capítulos
volveremos luego, al analizar el mensaje general de Amos [/ infra III].

168 3. "El Señor Dios me hizo ver ESTO" (cc. 7-9).

(+Am 7-9) / Ezequiel es el maestro de las visiones; pero también Amos sabe construir cinco
"visiones" de gran intensidad. Recordemos entre paréntesis que, como "vidente" es sinónimo de
"profeta", también la "visión" es un equivalente simbólico del oráculo profético. Las dos primeras
visiones tienen en común la figura del profeta como intercesor: "¡Señor Dios, perdona, te ruego!
¿Cómo podrá subsistir Jacob, siendo tan pequeño?" (7,2-3.5-6). El centro de las dos visiones está
ocupado por un episodio trágico para la agricultura: la invasión de las langostas y la sequía (7,1-3.4-
6). También en Joel se nos ofrece un duplicado de estas dos visiones cuando nos describe
minuciosamente estas dos plagas fatales para los cultivos, viéndolas como un paradigma de los
ejércitos invasores (Jl 1,4-12 Jl 2,3-9). Esta misma eliminación del mal presente en Israel es lo que
sirve de tema a la tercera visión (7,7-9). La plomada puede aludir tanto a los desequilibrios que el
Señor encuentra en el edificio social y religioso de la nación hebrea como a la demolición radical de
todas las estructuras socio-políticas injustas. "La cuerda del caos y la plomada del vacío "(Is 34,11 cf
Is 28,17 Is 30,13) traerán la ruina de modo especial sobre las alturas idolátricas, sobre los santuarios
y sobre la dinastía de Jero-boán II, rey de Samaría.

Siguiendo siempre el mismo esquema literario ("El Señor Dios me hizo ver esto"), la cuarta visión
recoge un anuncio idéntico de juicio y de castigo (8,1-3). En la pronunciación de los israelitas del
norte, la palabra "fruto maduro" (qes)y "fin" (qajs) tenían el mismo sonido; el fruto sabroso indica
que la estación está a punto de terminar y que el invierno se perfila ya en el horizonte. La madurez
es preludio de la vejez y de la podredumbre. El gozo se transformará en llanto, el canto en silencio,
la vida en cadáveres (Jr 24). Así pues, el juicio de Dios es inminente. La misma desgarradura
violenta y dolorosa de la vida acompaña a la quinta visión (9,1-4), que contempla el hundimiento del
santuario de Betel, símbolo de un culto impuro y sin vida. La ruina y la destrucción son el binomio
sobre el que se articula la visión: se derrumban arquitrabes y capiteles, la sangre se derrama en
abundancia. El juicio divino es implacable; es inútil todo intento de sustraerse a una presencia que
acecha por todas partes.

169
III. AMOS, EL PROFETA DE LA JUSTICIA Y DE LA FE.

El mismo recorrido de las tres secciones en que se articula la obra de Amos nos ha hecho ya
vislumbrar las directrices fundamentales de su pensamiento, ligadas a una vigorosa pasión por la
justicia y a la recuperación de una religiosidad genuina y no hipócrita.

170
1. Por la justicia.

La palabra de Amos derriba las lujosas residencias de la aristocracia, "que acumulan la violencia y la
opresión en sus palacios" (3,10). La casa de la ciudad y del campo, los salones tapizados de marfil
que siglos más tarde descubrirían los arqueólogos en Samaría, los espléndidos divanes de Damasco
(3,12) son denunciados con violencia como una auténtica vergüenza cuando mucha gente se muere
de hambre (3,11.15). La palabra de Amos ataca a las nobles matronas de la alta sociedad, lustrosas
como "vacas de Basan" (4,1-3): el cuadro grotesco suscita toda la náusea del campesino frente a
aquellos abusos. Los vulgares labios de aquellas matronas son vistos por el profeta como teñidos de
sangre cuando sobre las ruinas de la devastada Samaría los deportados vayan atados unos a otros
con argollas insertas en el labio inferior. Amos es una antena sensible a todas las violaciones de los
derechos humanos. Su poesía va derecha a la raíz de los problemas sin lirismos gratuitos,
comunicando a sus lectores la misma indignación y la misma ansia de justicia.

171
2. Por la fe.

El kirygma profé-tico, que ya habían demostrado Samuel (1S 15,22-23) y Elias (1R 21), se fija en un
dato fundamental que ya hemos registrado anteriormente [/ II, 2]: el de la vinculación indisoluble
entre la fe y la vida, entre el culto y la existencia. Es éste un tema que vuelve teológica la defensa de
la justicia, y no sólo un compromiso social. Seguido por Oseas (6,6), por Isaías (1,5), por Miqueas
(6,6-8), por Jeremías (6,20; 7,21-23), Amos pone de manifiesto sin piedad alguna la hipocresía del
culto oficial: "Odio, aborrezco vuestras fiestas, no me agradan vuestras solemnidades. Si me ofrecéis
holocaustos y ofrendas, no los aceptaré; no me digno mirar el sacrificio de vuestros novillos
cebados. Aparta de mí el ruido de tus canciones; no quiero oír el sonido de la lira"(5,21-23). Este
rechazo es bien patente y prepara el de Jesús: "¡ Ay de vosotros, fariseos, que pagáis el diezmo de la
menta y de la ruda y de todas las legumbres, y olvidáis la justicia y el amor de Dios! ¡Hay que hacer
una cosa sin descuidar la otra!" (Lc 11,42). La invitación a la justicia y a la conversión (4,6-11) es la
única expresión de la fe auténtica, que derriba las falsas defensas de una religiosidad sacral y
cómoda.
172
3. Por el "día del Señor".

Amos introduce una categoría teológica que tendrá una gran importancia en la teología sucesiva, la
del yóm-Yhwh, el "día del Señor". Sirve para designar el acontecimiento decisivo y resolutivo de la
historia humana, con el que Dios establecerá su reino de justicia y de paz en un mundo renovado.
Las perspectivas actuales, que exaltan a los poderosos y a los hartos, se verán invertidas en favor de
los pobres y de los hambrientos (Lc 6,20-26). Amos proclama esta inversión como inminente en
2,13-15 con ocho imágenes bélicas llenas de viveza. Los carros armados se hundirán en el barro, la
infantería ligera quedará paralizada, los soldados veloces no podrán huir, a los fuertes les faltarán las
fuerzas, los arqueros no podrán resistir, las tropas de asalto fallarán, los jinetes se verán aniquilados
y los más valientes se entregarán a una huida vergonzosa. Otra representación inolvidable del "día"
inexorable delSeñor ya en acción dentro de la historia se nos traza en el pasaje de 5,18-20. A
espaldas de los fugitivos se oyen los pasos del león, pero tienen que detenerse ante la presencia de
un oso; una vez esquivado el peligro exterior y cerrada la puerta a las espaldas, se apoyan cansados
con una mano en la pared; pero una serpiente venenosa muerde la mano.

173
4. Por la esperanza.

Amos ha hecho desbordar su indignación y ha condenado a una sociedad injusta y una religiosidad
artificiosa. Pero su última palabra no es de maldición. Ac aquí su sueño: "Vienen días, dice el Señor
Dios, en que enviaré el hambre al país; no hambre de pan, no sed de agua, sino de oír la palabra del
Señor" (8,11). Su volumen de oráculos de juicio se cierra actualmente con un cuadro luminoso
(aunque quizá no sea auténtico, sino redac-cional). En 9,11-15 resplandece el reino davídico, sede
de la presencia divina en la historia (2S 7): reducido a una choza caída y lleno de brechas, volverá a
ser un imperio poderoso y una ciudad santa (Ac 15,14-18). También en 9,11-15 resplandece el
campo de Palestina bajo el signo de la bendición, que es fertilidad espontánea de la tierra. Los
ritmos de la agricultura (arar, segar, vendimiar, sembrar) adquieren una aceleración inaudita. Las
imágenes fantásticas del reino mesiánico que fue soñando el sucesivo judaismo se anticipan ya en
esos montes y colmas que parecen derretirse en arroyos de mosto. Resplandece, finalmente, de
felicidad, en 9,11-15, el pueblo hebreo, que vuelve a su tierra, a sus viñas, a sus ciudades, de las que
ya no se verá jamás desarraigado.

174
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profeta Amos, en "Studii Biblici Franciscani Líber Annuus" 2 (1951-52) 5-86; Rinaldi,
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Propheten, Vandenhoeck & R., Gotinga 19594; Wolff H.W., Amos'geis-tige Heimat, Neukirchener
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G. Ravasi

175
ANCIANO

Sumario: I. La condición del anciano en el mundo bíblico: 1. Debilidad y proximidad de la muerte;

2. La función social del anciano: a) Ancianidad y sabiduría, b) El anciano y la transmisión de la fe,
c) El anciano como lugar de manifestación de la gracia. II. El anciano como depositario de
autoridad,

176
I. LA CONDICIÓN DEL ANCIANO EN EL MUNDO BÍBLICO.

177
1. Debilidad y proximidad DE LA muerte.

El texto bíblico más sugerente que describe la progresiva decadencia del anciano hasta los umbrales
de la muerte es / Qo 12,1-7. Por medio de atrevidas metáforas, el texto pone de relieve el seguro
debi-litamie.nto de las fuerzas físicas, la decadencia irrefrenable de la vigilancia psíquica y presenta
el cuadro de un rápido e inevitable paso hacia el finaLdel hombre, cuando "el polvo torna a la tierra
como era antes, y el espíritu vuelve a Dios que es quien lo dio".(12,7). Como es sabido, el Qo-hélet
no conoce una esperanza de vida más allá de la muerte; por eso su exhortación inicial es: "Acuérdate
de tu creador en los días de tu juventud" (12,1), aceptando antes de que venga la vejez la llamada
divina a gozar de las pequeñas cosas que Dios da al hombre [/ Vida III; / Resurrección III], La
experiencia de la decadencia física y psíquica, así como la concien-cialde la proximidad de la
muerte, no provocan, sin embargo, ningún extravío, ni mucho menos la desesperación. -

La muerte en edad tardía se considera tanto en el AT como en el NT como un hecho totalmente

natural. La muerte del anciano se siente como un cese de la vida, más bien por saciedad que por
agotamiento. Y es aceptada sin dramatismos. Así muere, por ejemplo, Jacob, después de haber
dispuesto lúcidamente la transmisión a sus hijos de la bendición que Diosje había otorgado (Gn 49).
Con la misma naturalidad se recuerda la muerte de otros ancianos, como Abrahán, José, Tobías. El
pensamiento de la muerte sólo es traumático para el que siente que tiene aún muchas energías que
emplear, no para el que experimenta su total agotamiento.

Este concepto se expresa en términos que rozan con la rusticidad en Si 41,1-2:."¡Oh muerte, qué
amargo es tu recuerdo para el hombre que goza en paz en medio de sus bienes; para el hombre sin
preocupaciones y afortunado en todo, que todavía tiene fuerzas para gozar de los placeres! ¡Ph
muerte, bienvenida es tu sentencia para el hombre indigente y falto de fuerzas; para el cargado de
años y cuidados, que se rebela y ha perdido toda esperanza!". De aquí se derívala consecuencia de
que normalmente no se le invita al anciano a entristecerse con el pensamiento de la muerte. Su
proximidad se la señalan los males que experimenta; pero se le invita a tenerla presente con serena
objetividad y a vivir con lucidez consciente de los límites que le impone la edad. En este sentido
puede resultar significativo el comportamiento de Barzi-lay, que, no expresamente, sino por la
simpatía con que se refiere, puede ciertamente considerarse ejemplar. Cuando David le ofrece la
posibilidad de trasladarse con él a Jerusalén, responde: "¿Cuántos años me quedan de vida para ir
con el rey a Jerusalén? Tengo ahora ochenta años. ¿Puedo distinguir todavía entre el bien y el mal?
¿Puede saborear tu siervo lo que come y lo que bebe? ¿Puedo escuchar todavía la voz de los
cantores y cantoras? ¿Por qué va a ser tu siervo una carga para mi señor, el rey?... Déjame volver a
mi ciudad para morir allí, junto al sepulcro de mis padres" (2S 19,35s.38).

178
2. LA FUNCIÓN SOCIAL DEL ANCIANO.

Como en todas las sociedades antiguas, el anciano es tratado con mucho respeto en el mundo
bíblico; además del cuarto mandamiento, podemos recordar el precepto de Lev 19,32: "Ponte en pie
ante el hombre de canas, honra al anciano y teme a Dios". El llegar a una edad avanzada daba al
hombre autoridad entre otras cosas porque, dentro del ámbito de la concepción clásica hebrea de la
retribución, la longevidad era considerada como el premio que Dios concedía al hombre justo
(Éx20,12; Pr 10,27 16,31, etc. Pr ). Aun prescindiendo de las funciones directivas que le reconoce
al anciano el derecho consuetudinario (de las que hablaremos más tarde), el hombre de edad
avanzada se veía rodeadode un particular respeto y era considerado como un elemento esencial de la
vida social en cuanto que era maestro de vida y de sabiduría y transmisor de la fe.

179
a) Ancianidad y sabiduría. El valor de las enseñanzas de los ancianos para la formación de las
nuevas generaciones estaba ligado en gran parte al tipo de vida de las sociedades antiguas, y no es
posible concebirlo ahora de la misma forma con idéntica intensidad en la sociedad de nuestros días.
Hoy la producción industrial exige la aplicación de tecnologías continuamente nuevas, y la
aportación de la experiencia del anciano puede resultar casi nula incluso en un período breve, dada
la continua necesidad de nuevas búsquedas y experimentaciones, a las que también el anciano tiene
que dedicarse si quiere seguir en actividad, aceptando a menudo verse enseñado por personas más
jóvenes. En el sistema de producción agrícola y artesanal del mundo antiguo, por el contrario; el
aprendizaje de las técnicas se basaba casi exclusivamente en la experiencia de los más viejos, y por
eso éstos tenían un papel primordial en el desarrollo de la vida social. Se comprende entonces por
qué es una gran maldición para la casa de Eli el que "ninguno llegará a viejo" (1S 2,32). .

El secreto del éxito en la vida consistía en el respeto de las reglas de comportamiento que, desde los
tiempos más remotos, se habían revelado como las más adecuadas. Gran parte de la sabiduría del
antiguo Oriente era fruto de largas observaciones sobre los casos de la vida, catalogadas,
comparadas unas con otras, confrontadas con una especie de método estadístico embrional y,
finalmente, condensadas en una fórmula resumida y fácilmente memorizable como es el proverbio.
Muchas veces la prueba de la veracidad de un proverbio estaba en el hecho de que el que lo
enseñaba garantizaba que lo había verificado él mismo durante largos años en el curso de su vida.
Las reglas del buen vivir se buscaban en el pasado, no en la proyección hacia el futuro, como a
menudo sucede en las modernas investigaciones sociológicas. Por todas estas razones, solamente el
anciano podía jactarse con naturalidad de una especie de derecho congénito a adoctrinar y a educar a
la juventud, proponiendo soluciones a los problemas aparentemente más difíciles. Por esto mismo,
por ejemplo, el autor de Ps 37 puede decir: "Fui joven y ya soy viejo; y nunca vi al justo
abandonado ni a sus hijos pidiendo limosna" (Ps 37,25). Pero es importante observar que el mismo
AT no supone ni mucho menos una identificación simplista y automática entre la ancianidad y la
sabiduría, ni favorece en lo más mínimo un sistema de pura conservación gerontocrática. Podría
citarse en este sentido la estructura de los diálogos del libro de / Jb, en donde la sabiduría de los tres
amigos de Jb, repetida mecánicamente según módulos arcaicos, se ve radicalmente criticada, lo
mismo que la del más joven, Elihú, que no hace más que modificar en la forma o en los detalles los
axiomas adquiridos desde antiguo. Aun sin adentrarnos en la difícil hermenéutica del libro de Jb,
pueden encontrarse en otros textos reservas críticas más sencillas sobre la fiabilidad del anciano en
general como maestro de sabiduría. Véase, p.ej., la forma de auspicio, no de axioma, con el que el /
Sirácida, después de citar como detestable el caso de un "viejo adúltero y necio", escribe: "¡Qué bien
sienta el juicio a los cabellos blancos, y a los ancianos el consejo! ¡Qué bien sienta la sabiduría en
los ancianos, y en los nobles la reflexión y el consejo! La rica experienda es la corona del anciano, y
su gloría el temor del Señor" (Si 25,2-6).

180
La última mención del temor del Señor, que refleja la típica teología del Sirácida, hace comprender
que en la visión de fe del AT la sabiduría no es un atributo natural de la edad avanzada, sino un don
propio de esa edad, que se adquiere con una vida de fidelidad y de acogida de la palabra de Dios.
Ser sabios es más una tarea y una vocación del anciano que una prerrogativa suya connatural. A
veces esto se expresa afirmando brutalmente que un joven fiel a Dios puede tener más sabiduría que
un anciano rebelde. Lo atestigua el célebre contraste entre Daniel y los dos ancianos en Dan 13 y,
por poner otro ejemplo, la afirmación de Ps 119,100: "Soy más sabio que todos los ancianos, pues
guardo tus preceptos". Esta idea pasa a ser un principio general en Sg 4,8-9: "La vejez venerable no
es la de largos días ni se mide por el número de los años. La prudencia es la verdadera ancianidad, la
vida intachable es la honrada vejez".

La conexión entre la vejez y la sabiduría está presente en el NT con un planteamiento análogo: se

supone que el anciano tiene que ser sabio; pero se constata que es indispensable exhortarle a que
esté a la altura de su misión, quizá con mayor conciencia de los peligros que como aparece en el AT.
Así se lee en Tt 2,2-5 una doble advertencia detallada a los hombres y mujeres de avanzada edad:
"Que los ancianos sean sobrios, hombres ponderados, prudentes, sanos en la fe, en el amor, en la
paciencia; que las ancianas, igualmente, observen una conducta digna de personas santas; que no
sean calumniadoras ni dadas a la bebida, sino capaces de instruir en el bien, a fin de que enseñen
alas mujeres jóvenes..., de modo que no den ocasión a que se blasfeme contra la palabra de Dios".
Se da por descontada la dependencia de la sociedad en su crecimiento de los ancianos, pero la
eficacia depende de la fidelidad a la "palabra".

181
b) El anciano y la transmisión de la fe. El comienzo de Ps 44: "Oh Dios, hemos oído con nuestros
oídos, nos han contado nuestros padres la obra que en sus días hiciste...", nos da a conocer otra
función del anciano en el ámbito del pueblo de Dios: la de transmisor de los contenidos de la fe.
Esta situación queda teorizada en la célebre liturgia de la pascua que se lee en Ex 12, donde el más
joven de la familia recibe del más anciano la memoria del suceso constitutivo del pueblo hebreo. La
función de Simeón y Ana en Lc 2,25-38 se presenta como símbolo de todo el AT, que transmite al
NT la autenticidad de la fe y de la esperanza [/ Niño III, 1]. Aunque no se encuentran testimonios en
el NT, sabemos que la Iglesia subapostólica veneraba a los ancianos que habían conocido al Señor y
a los apóstoles, y le gustaba escuchar de ellos el recuerdo vivo de su experiencia irrepetible.

A falta de otros testimonios, solamente podemos suponer la importancia de la función educativa de

los ancianos para la custodia y la transmisión de las tradiciones de fe en el ámbito del pueblo de
Dios.
Una célebre perícopa de la tradición sinóptica pone, sin embargo, de manifiesto el posible riesgo de
esta función de los ancianos: el de una supervaloración de las tradiciones humanas, un
conservadurismo acrítico y el hermetismo ante las novedades que Dios inserta en la historia. Se trata
del célebre texto de Mc 7,1-23, donde se destaca el peligro de que el anciano juzgue necesario el
inmovi-lismo para la conservación de la tradición, en vez de confiar en la capacidad de nueva
fidelidad de las generaciones jóvenes, y sobre todo de tener fe en la palabra de Dios. Quizá, aunque
la aplicación pueda parecer acomodaticia, sirva como situación ejemplar la de Elias, desalentado por
el fracaso de su lucha en favor del antiguo yahvismo, que es invitado por Dios a reconocer en el
joven Elíseo al que sería al mismo tiempo el continuador y el renovador de la tradición.

182
c) El anciano como lugar de manifestación de la gracia. Además de todo lo que hemos dicho sobre
la necesidad del temor de Dios para sostener la dignidad y la ejemplaridad del anciano como sabio y
como transmisor de la verdadera fe, se puede vislumbrar otra serie de condiciones en las que la edad
avanzada puede ser el lugar donde Dios manifiesta algunas características particulares de su plan de
salvación. Queremos referirnos al nacimiento de Isaac de Abrahán y al de Juan Bautista de Zacarías,
ambos viejos y maridos de dos mujeres estériles. La impotencia para engendrar del varón y la
esterilidad de la mujer se unen especialmente en el caso de Abrahán; en este sentido, más que el
relato del Génesis, resulta iluminadora la reflexión de Pablo en Rom 4,17-21: "Como dice la
Escritura: Te he constituido padre de muchos pueblos. Lo es (Abrahán) delante de Dios, en quien
creyó; el Dios que da la vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen.
Abrahán, apoyado en la esperanza, creyó, contra toda esperanza, que llegaría a ser padre de muchos
pueblos, tal y como Dios había dicho: Así será tu descendencia. Su fe no decayó, aunque veía que su
cuerpo estaba ya sin vigor al tener casi cien años, y que el seno de Sara estaba ya como muerto.
Ante la promesa de Dios no dudó ni desconfió, sino que se reafirmó en la fe, dando gloria a Dios,
bien convencido de que él es poderoso para cumplir lo que ha prometido". Según Pablo, Abrahán
creyó, en figura y en el misterio, en aquel mismo poder con que Dios resucitó a Jesucristo de entre
los muertos (v. 24). De este modo la ancianidad de Abrahán, anticipación en sí misma de la muerte,
es el lugar donde la gracia, acogida con fe, inserta la vida y se convierte en signo de la nueva
creación que la pascua de Cristo realiza en el mundo viejo y muerto por el pecado.

Aquí la ancianidad se convierte en el signo de un principio general que domina toda la historia de la
salvación, el del grano de trigo que ha de morir para poder dar fruto (Jn 12,24), o el de la elección
divina de las cosas débiles e innobles, "de lo que es nada, para anular a los que son algo" (1Co 1,28).

Aunque el texto bíblico no sugiere ninguna conexión, no creemos que esté fuera de lugar recordar
dentro de esta temática un posible significado simbólico de la tradición arcaica de sabor mitológico
sobre la reducción de la duración de la vida, que Dios habría decidido al comienzo de la historia
humana. No es fácil descubrir cuáles fueron las intenciones por las que las tradiciones que
confluyeron en Gen 1-11 incorporaron el cómputo de las edades tan elevadas de los patriarcas
antediluvianos y de las otras más modestas de los posdi-luvianos. El versículo (quizá J) de Gen 6,3:
"Mi espíritu no permanecerá por siempre en el hombre, porque es de carne. Sus días serán ciento
veinte años", puede ofrecernos, sin embargo, una línea de interpretación. La pretensión de obtener,
mediante la aspiración a ciertas prerrogativas sobrehumanas, una longevidad excepcional queda
bloqueada por Dios para reducir al hombre a la conciencia de sus límites, de la que sólo puede
derivar su salvación, en la humilde acogida de la soberanía de Dios y de su dominio sobre la vida. A
la luz de esto podemos suponer que la experienda de un envejecimiento más precoz de cuanto el
hombre se ve inclinado a soñar puede interpretarse como un recuerdo de la verdad de que sólo Dios
es fuente y sostén de la vida. Por eso, cuando él le devuelve a la ancianidad el vigor de la vida, esto
se convierte, sobre el trasfondo de una mítica longevidad perdida, en un claro anuncio de que no es
la pretensión humana de la autosuficiencia, sino sólo la libre iniciativa divina de la gracia la que
puede marcar la victoria de la vida sobre la muerte y sobre la decadencia que la prepara. El anciano,
convertido en fuente de vida para el pueblo, es el signo de que la economía de la fe en la gracia es la
única alternativa salvífica frente al dominio de la muerte, tal como observa Pablo en el pasaje citado
que "comenta la historia de Abrahán.

183
Evidentemente, la revitalización del anciano no se repite materialmente para cada uno de los
miembros del pueblo de Dios, sino que se concentra en algunos personajes clave de la historia de la
salvación. Sin embargo, es signo de una eficacia que actúa en el misterio. Todo anciano caduco o
decrépito, lo mismo que todo enfermo que no se cura, tiene la certeza de estar, a los ojos de Dios y
en dependencia de él, totalmente inserto en la vida, a pesar de encontrarse experi-mentalmenté
dominado por la muerte, de forma análoga a lo que decía Pablo, no anciano todavía, pero consciente
de la debilidad progresiva de su vitalidad: "Por esto no desfallecemos, pues aunque nuestro hombre
exterior vaya perdiendo, nuestro hombre interior se renueva de día en día" (2Co 4,16). Siempre que
en el anciano permanece todavía cierta fuerza vital no común, la espiritualidad bíblica parece
invitarnos a leerla como signo de la benevolencia del Dios de la vida, que hace visible desde ahora
la eficacia de su promesa en aquellos que eligen pertenecerle por completo. En este sentido podría
leerse una de las plegarias más hermosas de un anciano que se encuentra en el salterio: "No me
rechaces ahora que soy viejo, no me abandones cuando me faltan ya las fuerzas... jOh Dios! Desde
mi juventud me has instruido, he anunciado hasta aquí tus maravillas; ahora que estoy viejo y
encanecido, oh Dios, no me abandones, para que pueda anunciar a esta generación las obras de tu
brazo, y tu poder a las edades venideras" (Ps 71,9 Ps 71,17-18).

Comparándolo con las míticas edades de los antediluvianos, el precoz envejecimiento actual es, por
tanto, un signo de que la limitación de la vida depende de la voluntad de Dios. De este modo se nos
revela que sólo él es su señor y su fuente; y, mientras que queda excluida toda pretensión absurda de
huir de este límite, se abre la certeza de que el Dios que dispone de la duración de nuestra vida
puede decidir libremente la superación de la barrera de la muerte. Es lo que ocurrió con Abrahán,
que significativamente se sitúa en los comienzos de la historia de la salvación como profecía de la
victoria de Cristo sobre la muerte. Tanto la decadencia como el inesperado vigor de los ancianos
son, aunque aparentemente opuestos, dos signos convergentes que remiten a la fe en el Dios de la
vida y señalan en la dependencia total de él el núcleo de toda sabiduría. En estos valores se funda la
función del anciano en la comunidad y su posible valoración en la vida de la Iglesia, tanto en el caso
de una sana longevidad como en el de una dolorosa decadencia.

184
II. EL ANCIANO COMO DEPOSITARIO DE AUTORIDAD.

El término "anciano" puede indicar también una determinada función social de autoridad; en este
caso no implica necesariamente que el sujeto esté en edad avanzada. Esto vale sobre todo para el
término hebreo que suele traducirse por "anciano" (za-qen), que indica un hombre con barba, y por
tanto puede aplicarse igualmente a un hombre maduro. Otro término que indica la canicie sirve para
designar al viejo ya muy entrado en años. Tampoco el grupo de vocablos derivados de la raíz griega
présbys implica exclusiva y necesariamente una definición de edad tardía. El hecho de que
tradicionalmen-te ciertas funciones autoritativas fueran ejercidas por los más ancianos de un grupo
social ha dado a las palabras que designan la edad la posibilidad de pasar a indicar una función.
En el AT anciano es un término que indica una estructura política concreta, prescindiendo de la
edad, y que tiene probablemente su origen en la estructura de grupos no completamente
sedentarizados todavía. En el Israel del norte los ancianos estaban ligados a la estructura tribal; e
incluso durante la monarquía dividida existió un organismo central con competencias
administrativas, con derecho de elección e incluso de control sobre el rey. En Judá, por el contrario,
los ancianos parecen estar más bien ligados a la organización de la vida ciudadana, y, durante la
monarquía, mantienen derechos y funciones judiciarias en el plano local; pero en el plano nacional
van perdiendo progresivamente su poder frente a los funcionarios de la corte, que son calificados
también de "ancianos". Después del destierro los ancianos recobraron su autoridad y su poder, hasta
desembocar en la estructura política del "consejo de ancianos" o sanedrín, que encontramos en
tiempos del NT. A este consejo se refiere el término "ancianos" en las profecías y en la narración de
la pasión de Jesús.

El término presbíteros indica también a los responsables de las comunidades cristianas en Ac 11,30;
14,23; 15,2-23; 16,4; 20,17; 21,18. Se usa además, en paralelismo con epísko-pos, en las cartas
pastorales (1Tm 5,1 1Tm 5,17 1Tm 5,19 Tt 1,5, y en otros lugares sólo en He 11,2 Jc 5,15 y en el
encabezamiento Jc de 2 y 3Jn). También aquí indica una función y no necesariamente la edad. La
Biblia no impone ninguna preferencia a la hora de confiar a los ancianos tareas directivas, aunque
ésta pudo haber sido muchas veces la praxis social del tiempo que se refleja en ella. La juventud de
Timoteo (1Tm 4,12) es una confirmación de este hecho. La edad avanzada es adecuada para la
comunicación de la sabiduría, de la tolerancia, del testimonio de fe, pero no necesariamente para el
gobierno, como observaba ya Qo 4,13; "Más vale un muchacho pobre y sabio que un rey necio y
viejo, que no sabe ya escuchar consejos".

185
BIBL.: Bettenzoli G., Gli anziani in Israele. Gli anziani in Giuda, en "Bib" 64 (1983) 48-74, 211-
224; Bornkamm G., Présbys, en GLNTXl, 82-172; Cavedo R., Gli anziani nella Bibbia, en AA.VV.,
Premesse per una paslorale degli anziani, Oari, Várese 1972, 83-113. Se pueden encontrar otras
referencias de estudios de antropología bíblica en / Corporeidad y / Hombre.
R. Cavedo

186
ÁNGELES/DEMONIOS

Sumario: 1. Los ángeles: 1. Nombres y funciones; 2. La corte celestial; 3. Los querubines y los
serafines; 4. El ángel de Yhwh; 5. Ángeles de la guarda y arcángeles; 6. Los ángeles en el ministerio
de Jesús; 7. Los ángeles en la vida de la Iglesia. II. Los demonios: 1. Orígenes; 2. Evolución; 3.
Satanás y su ejército; 4. La victoria de Cristo sobre Satanás y los demonios; 5. La lucha de la Iglesia.

En todas las religiones de la antigüedad, al lado de las divinidades más o menos numerosas que,
junto con los héroes divinizados, poblaban el panteón de cada pueblo, aparece siempre una serie de
seres de naturaleza intermedia entre el hombre y el dios, algunos de índole y con funciones
benéficas y otros, por el contrario, maléficos. No es posible determinar con certeza cuándo penetró
en Israel y cómo se fue desarrollando en él a través de los siglos la fe en la existencia de estos seres
intermedios. Generalmente se piensa que fue asimilada del mundo pagano circundante, en donde
tanto los cananeos como los asirio-babilonios se imaginaban las diversas divinidades rodeadas de
una corte de "servidores" o ministros al estilo de los reyes y príncipes de este mundo. Está claro de
todas formas que en este proceso de asimilación se debió realizar una gran obra de desmitización
para purificar el concepto de dichos seres de toda sombra de politeísmo y armonizarlo con la fe
irrenunciable en el verdadero Dios, único y trascendente, a quien siempre se mostró fiel la parte
elegida de Israel.

187
I. LOS ÁNGELES.

188
1. Nombres y funciones.

El término "ángel" nos ha llegado directamente del griego úngelos, con que los LXX traducen
normalmente el hebreo mal'eak, enviado, nuncio, mensajero. Se trata, por tanto, de un nombre de
función, no de naturaleza. En el AT se aplica tanto a los seres humanos enviados por otros hombres
(también en el NT en Lc 7,24 Lc 7,27 Lc 9,52) como a los seres sobrehumanos enviados por Dios.
Como mensajeros celestiales, los ángeles aparecen a menudo con semblante humano, y por tanto no
siempre son reconocidos. Ejercen también funciones permanentes, y a veces desempeñan tareas
específicas no ligadas al anuncio, como la de guiar al pueblo en el éxodo de Egipto (Ex 14,19 Ex
23,20 Ex 23,23) o la de aniquilar el ejército enemigo de Israel (2R 19,35). Así pues, gradualmente el
término pasó a indicar cualquier criatura celestial, superior a los hombres, pero inferior a Dios,
encargada de ejercer cualquier función en el mundo visible e invisible.

189
2. La corte celestial.

Concebido como un soberano sentado en su trono en el acto de gobernar el universo (1R 22,15 Is
6,1ss), el Dios de Israel aparece rodeado, venerado y servido por un ejército innumerable de seres,
designados a veces como "servidores" (Jb 4,18), pero más frecuentemente como "santos" (Jb 5,1 Jb
15,15 Ps 89,6 Da 4,10), "hijos de Dios" (Jb 1,6 Jb 2,1 Ps 29,1 Ps 89,7 Dt 32,8) o "del Altísimo" (Ps
89,6), "fuertes" o "héroes" (Ps 78,25 Ps 103,20), "vigilantes" (Da 4,10 Da 4,14 Da 4,20), etc. Todos
juntos constituyen las "tropas" (Ps 148,2) o el "ejército del cielo" (1R 22,19) y del Señor (Yhwh)
(Jos 5,4), el cual es llamado, por consiguiente, "Señor de los ejércitos" (1S 1,3 1S 1,11 Ps 25,10 Is
1,9 Is 6,3 Is 48,3 Jr 7,3 Jr 9,14).

En Dan 7,10 el profeta ve en torno al trono de Dios una infinidad de seres celestiales: "miles de
millares le servían, millones y millones estaban de pie en su presencia". También en el NT, cuando
el ángel anuncia a los pastores de Belén que ha nacido el Salvador, se le unió "una multitud del
ejército celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los
hombres que él ama" (Lc 2,13s), mientras que en la visión del cordero inmolado Juan oye el
"clamor" y ve igualmente "una multitud de ángeles que estaban alrededor del trono...; eran miles de
miles, millones de millones" (Ap 5,11).

190
3. LOS QUERUBINES Y LOS SERAFINES.

Estos ángeles ocupan un lugar privilegiado en toda la corte celestial, ya que están más cerca de Dios
y atienden a su servicio inmediato. Los primeros están junto al trono divino, lo sostienen y lo
arrastran o transportan (Ez 10). En este mismo sentido hay que entender los textos en que se dice
que Dios está sentado sobre los querubines o cabalga sobre ellos (lSam4,4; 2S 6,2 2S 22,11 Ps 80,2
Ps 99,1). Es especial su presencia "delante del jardín de Edén" con "la llama de la espada flameante
para guardar el camino del árbol de la vida" (Gn 3,24). Iconográficamente se les representaba con
las alas desplegadas, bien sobre el arca de la alianza, bien sobre las paredes y la puerta del templo
(Ex 25,18s; 1R 6,23-35). Los serafines, por el contrario, que etimológicamente significan
"(espíritus) ardientes", sólo se recuerdan en la visión inaugural de Is 6,2-7, mientras que rodean el
trono de Yhwh y cantan su santidad y su gloria. Están dotados de seis alas: dos para volar, dos para
taparse el rostro, dos para cubrirse los pies. Uno de ellos fue el que purificó los labios del profeta
con un carbón encendido, para que purificado de todo pecado pudiera anunciar la palabra de Dios.

191
4. El ángel de Yhwh.

Llamado también "ángel de 'Elohim (Dios)", es una figura singularísima que, tal como aparece y
como actúa en muchos textos bíblicos, debe considerarse sin más como superior a todos los demás
ángeles. Aparece por primera vez en la historia iie Agar (Gn 16,7-13), luego en el relato del
sacrificio de Isaac (Gn 22,11-18) y a continuación cada vez con mayor frecuencia en los momentos
más dramáticos de la historia de Israel (Ex 3,2-6 Ex 14,19 Ex 23,23 Núm Ex 22,22 Jg 6,11 2R 1,3).
Pero mientras que en algunos textos se presenta como claramente distinto de Dios y como
intermediario suyo (Nb 20,16; 2R 4,16), en otros parece confundirse con él, actuando y hablando
como si fuese Dios mismo (Gn 22,15-17 Gn 31,11-13 Ex 3,2-6). Para los textos de este último tipo
algunos autores han pensado en una interpolación por obra de un redactor, que habría introducido la
presencia del ángel para preservar la trascendencia divina. Pero más probablemente hemos de pensar
en un modo demasiado sintético de narrar: el ángel como representante del Altísimo habla y actúa
en primera persona, interpretando y traduciendo para el hombre su voluntad, sin que el narrador se
preocupe de señalar que está refiriendo lo que se le ha encargado decir o hacer. De todas formas,
exceptuando 2S 24,17, donde se le encarga que castigue a Israel con la peste por causa del pecado
cometido por David al haberse empeñado en censar al pueblo, en todos los demás textos el ángel de
Yhwh actúa siempre con una finalidad benéfica de mediación, de intercesión y de defensa (1R
22,19-24 Za 3 Jb 16,19)j Aunque en la tradición judía posterior su papel parece ser bastante
reducido, su figura vuelve a aparecer de nuevo en los evangelios de la infancia (Mt 1,20 Mt 1,24 Mt
2,13 Mt 2,19 Lc 1,11 Lc 2,9).

192
5. ÁNGELES DE LA GUARDA Y ARCÁNGELES.

En la antigüedad bíblica los ángeles no se distinguían por la naturaleza de las misiones que se les
confiaban. Así, al lado de los ángeles enviados para obras buenas, encontramos al ángel
exterminador que trae la ruina a las casas de los egipcios (Ex 12,23), al ángel que siembra la peste en
medio de Israel (2S 24,16-17) y que destruye el ejército de Se-naquerib (2R 19,35), mientras que en
el libro de Jb Satanás sigue formando parte de la corte celestial (1,6-12; 2,1-10). Pero a
continuación, a partir del destierro en Babilonia y cada vez más en los tiempos sucesivos, por
influencia y en reacción contra el sincretismo iranio-babilonio, no sólo se lleva a cabo una clara
distinción entre ángeles buenos y malos, sino que se afina incluso en su concepción, precisando sus
tareas y multiplicando su número. Por un lado, se quiere exaltar la trascendencia del Dios invisible e
inefable; por otro, poner de relieve su gloria y su poder, que se manifiestan tanto en el mayor
número de ángeles como en la multiplicidad de los encargos que se les hace.
En este sentido resulta particularmente significativa la angelología de los libros de Tobías y de
Daniel. En el primero, el ángel que acompaña, protege y lleva a buen término todas las empresas del
protagonista se porta como verdadero ángel de la guarda, pero al final de su misión revela: "Yo soy
Rafael, uno de los siete ángeles que están ante la gloria del Señor y en su presencia" (Tb 12,15). En
el segundo, además de la alusión a los "millones de millones" de seres celestiales que rodean el
trono de Dios (Da 7,10), se conocen también algunos ángeles que presiden los destinos de las
naciones (Da 10,13-21). Se dan igualmente los nombres de dos de los ángeles más importantes:
Gabriel y Miguel. El uno revela al profeta el significado de sus visiones (Da 8,6 Da 9,21), lo mismo
que había hecho un ángel anónimo con los profetas Ezequiel (cc. 8-11; 40-44) y Zacarías (cc. 1-6), y
como será luego habitual en toda la literatura apocalíptica, incluida la del NT. El otro se presenta
como "uno de los primeros príncipes" (Da 10,13) y como "vuestro príncipe", el príncipe absoluto de
Israel, "que hace guardia sobre los hijos de tu pueblo" (Da 10,21 Da 12,1).

193
Los ángeles que velan por los hombres (Tb 3,17 Dan 3,49s) presentan a Dios sus oraciones (Tb
12,12) y son prácticamente sus guardianes (Ps 91,11); de alguna manera aparecen también así en el
NT (Mt 18,10).

También en Ap 1,4 y 8,2 encontramos a "los siete espíritus que están delante de su trono" y a "los
siete ángeles que están en pie delante de Dios", además del ángel intérprete de las visiones. Los
apócrifos del AT indican los nombres principales: Uriel, Rafael, Ragüel, Miguel, Sar-coel y Gabriel
(cf Henoc 20,1-8), pero de ellos tan sólo se menciona a Gabriel en el NT (Lc 1,19).

Inspirándose en la denominación de "príncipe", utilizada para Miguel en Dan 10,13.21; 12,1, san
Pablo habla genéricamente de un "arcángel" (ángel príncipe) que habrá de dar la señal del último
día. La carta de Judas (v. 9) a su vez aplica concretamente este título griego a Miguel, y sólo más
tarde la tradición eclesiástica lo extenderá a Gabriel y a Rafael, uniéndolos a Miguel para formar el
orden de los arcángeles, que junto con los ángeles y los ya recordados querubines y serafines forman
los cuatro primeros órdenes de la jerarquía angélica, que comprende además los principados, las
potestades, las virtudes, los tronos y las dominaciones (Col 1,16 Col 2,10 Ep 1,21 1P 3,22), hasta
alcanzar el número de nueve.

194
6. LOS ÁNGELES EN EL MINISTERIO DE JESÚS.

Los ángeles con su presencia marcan los momentos más destacados de la vida y del destino de
Jesús. En los evangelios de la infancia, el ángel del Señor se aparece en varias ocasiones en sueños a
José para aconsejarle y dirigirlo (Mt 1,20 Mt 1,24 Mt 2,13 Mt 2,19). También el nacimiento de Juan
Bautista es revelado antes de la hora a su padre Zacarías por un ángel del Señor (Lc 1,11), que luego
resulta ser el ángel de la presencia, Gabriel (Lc 1,19), el mismo que seis meses más tarde fue
enviado a la virgen María en Nazaret (Lc 1,26). El ángel del Señor se aparece también a los pastores
en la noche de Belén para anunciar la gran alegría del nacimiento del Salvador, seguido por "una
multitud del ejército celestial, que alababa a Dios" (Lc 2,9-14).

Durante su ministerio público, Jesús se mantiene en continua y estrecha relación con los ángeles de
Dios, que suben y bajan sobre él (Jn 1,51), le atienden en la soledad del desierto (Mc 1,13 Mt 4,11),
lo confortan en la agonía de Getsemaní (Lc 22,43), están siempre a su disposición (Mt 26,53) y
proclaman su resurrección (Mc 16,5-7 Mt 28,2-3 Lc 24,4 Jn 20,12). Jesús, a su vez, habla de ellos
como de seres vivos y reales, inmunes de las exigencias de la naturaleza humana (Mt 22,30 Mc
12,25 Lc 20,36) y que velan por el destino de los hombres (Mt 18,10); como de seres que participan
de la gloria de Dios y se alegran de su gozo (Lc 15,10). En su encarnación el Hijo de Dios se hizo
inferior a los ángeles (He 2,9), pero en su resurrección fue colocado por encima de todos los seres
celestiales (Ep 1,21), que de hecho lo adoran (He 1,6-7) y lo reconocen como Señor (Ap 5,1 ls; 7,1
ls), ya que han sido creados en él y para él (Col 1,16). También ellos ignoran el día de su vuelta para
el juicio final (Mt 24,26), pero serán sus ejecutores (Mt 13,39 Mt 13,49 Mt 24,31), lo precederán y lo
acompañarán (Mt 25,31 2Th 1,7 Ap 14,14-16), reunirán a los elegidos de los cuatro ángulos de la
tierra (Mt 24,31 Mc 13,27) y arrojarán lejos, al "horno ardiente", a todos los agentes de la iniquidad
(Mt 13,41-42).

195
7. LOS ÁNGELES EN LA VIDA DE la Iglesia.

La Iglesia hereda de Israel la fe en la existencia de los ángeles y la mantiene con sencillez,

mostrando hacia ellos la misma estima y la misma veneración, pero sin caer en especulaciones
fantásticas, típicas de gran parte de la literatura del judaismo tardío. El NT, como acabamos de ver,
insiste en subrayar su relación de inferioridad y de sumisión a Cristo y hasta a la Iglesia misma, que
es su cuerpo (Ep 3,10 Ep 5,23). Contra los que identificaban en los ángeles a los rectores supremos
del mundo a través del gobierno de sus elementos, Col 2,18 condena vigorosamente el culto
excesivo que se les tributaba (Ap 22,8-9).

Sin embargo, se reconoce ampliamente la función de los ángeles, sobre todo en relación con la
difusión de la palabra de Dios. Los Hechos nos ofrecen un válido testimonio de esta creencia. Dos
ángeles con vestidura humana revelan a los once que "este Jesús que acaba de subir al cielo volverá
tal como lo habéis visto irse al cielo" (Ac 1,10-11). Un ángel del Señor libera a los apóstoles de la
cárcel (5,19; 12,7-10), invita al diácono Felipe a seguir el camino de Gaza para unirse al eunuco de
la reina Candaces (8,26), se le aparece al centurión Cor-nelio y le indica el camino de la salvación
(10,3; 11,13), se le aparece también a Pablo en viaje hacia Roma y le asegura que se librará del
naufragio junto con todos sus compañeros de viaje (27,23). Según el Apocalipsis, los ángeles
presentan a Dios las oraciones de los santos (5,8; 8,3), protegen a la Iglesia y, junto con su jefe
Miguel, combaten por su salvación (12,1-9). Finalmente, vale la pena señalar que los ángeles están
también junto a los justos para introducirlos en el paraíso (Lc 16,22), pero ya en la tierra asisten a
sus asambleas litúrgicas (1Co 11,10) y desde el cielo contemplan las luchas sostenidas por los
predicadores del evangelio (1Co 4,9).

196
II. LOS DEMONIOS.

197
1. Orígenes.

El desarrollo de la demonología bíblica sigue un itinerario mucho más complejo que el de la

angelología, puesto que si era relativamente fácil imaginarse a Yhwh rodeado de una corte de
personajes celestiales, sirviéndose de ellos como ministros y mensajeros, era sumamente difícil
admitir la existencia de otros seres dotados de poderes ocultos, que compartiesen con él el dominio
sobre los hombres y sobre el mundo, aunque limitándose a la esfera del mal. Por eso los autores
bíblicos más antiguos, casi hasta la época del destierro, evitan hablar abiertamente de demonios,
prefiriendo hacer que provengan de Dios incluso los males que afligen al hombre, como la peste (Ps
91,6 Ha 3,5), la fiebre (Dt 32,24), etc., a veces bajo la forma de un ángel exterminador (Ex 12,23 2S
24,16 2R 19,35) o de un espíritu malo (1S 16,4-16 1S 16,23), enviados directamente por Dios. No
faltan, sin embargo, algunas huellas literarias que revelan la creencia popular en la existencia de
espíritus malos, de los que el hombre intenta precaverse con ritos o prácticas mágicas. Entre éstos se
señalan: los 'elohim, espíritus de los difuntos, que evocan los nigromantes (1S 28,13 2R 21,6 Is
8,19), a pesar de la prohibición absoluta de la ley (Lv 19,31 Lv 20,6 Lv 20,27 Dt 18,11); los sedtm,
seres con carácter verdaderamente diabólico, a los que los israelitas llegaron a ofrecer sacrificios (Dt
32,17 Ps 106,37); los, se'irim, seres extraños y peludos como sátiros, que, según se creía, habitaban
en las ruinas o en lugares áridos y alejados (Lv 17,7 2Ch 11,15 Is 13,21 Is 34,12 Is 34,14).

Con estos mismos lugares se relaciona también la presencia de los dos únicos demonios cuyos
nombres nos ofrecen los textos antiguos: con las casas derrumbadas al demonio Lilit (Is 34,14), al
que se atribuía sexo femenino; y con el desierto a Azazel, a quien en el día solemne de la expiación
se le ofrecía un macho cabrío sobre el que anteriormente el sumo sacerdote había como cargado los
pecados del pueblo (Lv 16) [/ Levíti-co II, 4].

198
2. Evolución.

El libro bíblico en que se manifiesta más abiertamente la creencia de los israelitas en los demonios
es el de Tobías, que, en paralelismo antitético con la acción benéfica desarrollada por el ángel
Rafael, hace resaltar la obra maléfica del demonio Asmodeo, a quien se atribuye una violencia de
persecución tan grande que llega a matar a todos los que intentaban unirse en matrimonio con la
mujer a la que torturaba (Tb 3,8 Tb 6,14-15). Pero el libro conoce, además, una forma eficaz para
exorcizar a cualquier demonio o espíritu malvado: quemar el hígado y el corazón de un pez, pues el
humo obliga entonces irremediablemente al espíritu a abandonar su presa y a huir lejos (Tb 6,8 Tb
6,17-18 Tb 8,2-3).

Los escritos judíos sucesivos, no comprendidos en el canon, explicita-rán más aún la doctrina de los
demonios, aunque no de modo uniforme, hasta convertirlos en rivales absolutos de Dios y de sus
santos espíritus. En general se prefiere llamarlos espíritus malignos, impuros o engañosos, unidos
todos ellos en torno a un jefe que para algunos lleva el nombre de Mas-tema y para otros el de Belial
o Beliar. Habrían tenido su origen en la unión de los ángeles con las famosas "hijas de los hombres"
(Gn 6,2-4) o de una rebelión de los mismos ángeles contra Dios (Is 14,13-14 Ez 28,1).
Caracterizados por el orgullo y la lujuria, atormentan a los hombres en el cuerpo y en el espíritu, los
inducen al mal y llegan a apoderarse de sus cuerpos. Pero se prevé la decadencia de su poder en los
tiempos mesiáni-cos, cuando serán precipitados en el infierno.

199
3. Satanás y su ejército.

Literalmente la palabra hebrea satán significa adversario, enemigo o acusador (1R 24,4 2R 19,22 Ps
109,6). En griego se traduce por alabólos, de donde "diablo". En el libro de Jb (cc. 1-2) la figura de
Satanás sigue siendo la de un ángel de la corte celestial, que desempeña la función de fiscal o de
acusador, pero con tendencias desfavorables para con el hombre justo, poniendo en duda su bondad,
su fidelidad o su rectitud, obteniendo de Dios la facultad de ponerlo a prueba (Jb 1,11 Jb 2,4). En
lCrón 21,1 Satanás induce a David a hacer el censo de su pueblo; pero su nombre fue introducido
por el redactor por un escrúpulo teológico, a fin de evitar atribuir a Dios el mandato de realizar una
acción ilícita, como se cuenta en el paralelo 2S 24,1. En Za 3,1-5, sin embargo, aun manteniendo el
papel de acusador público, Satanás se revela de hecho como adversario de Dios y de sus proyectos
de misericordia para con su pueblo, hasta que el ángel del Señor no lo aleje ordenándole en forma de
deprecación: "Que el Señor te reprima, Satán" (v. 2).

En la literatura poscanónica, en la que se insiste en la clara separación y oposición entre el mundo

del bien y el mundo del mal, el papel del diablo se extiende enormemente, hasta llegar a ser
considerado como el príncipe de un mundo antidivino y el principio de todo mal, con un ejército de
demonios a su servicio y dispuesto siempre a engañar y seducir al hombre para arrastrarlo a su
propia esfera. Al mismo tiempo se le atribuye la responsabilidad de los pecados más graves que se
recuerdan en la historia bíblica, y entre ellos principalmente el de los orígenes, bajo la apariencia de
la serpiente astuta y seductora que engaña a Adán y a Eva (Gn 3). Por eso también Sg 2,24 afirma:
"Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen". Por
esta misma razón también en el NT el diablo es definido como el malvado, el enemigo, el tentador,
el seductor, la antigua serpiente (Ap 12,9), mentiroso y homicida desde el principio (Jn 8,44),
príncipe de este mundo (Jn 12,31 Jn 14,30 Jn 16,11) y dios del siglo presente (2Co 4,4).

200
4. La victoria de Cristo sobre Satanás y los demonios.

La concepción del NT sobre la presencia y la obra maléfica de los espíritus del mal en el mundo,
aunque no incluye ningún esfuerzo de sistematización respecto a las creencias heredadas del
ambiente cultural circundante judío o helenístico, se presenta en conjunto bastante clara y lineal en
cada una de sus partes, estando marcada por una absoluta oposición entre Dios y Satanás, que se
traduce en una lucha abierta, encarnizada y constante, emprendida por Cristo personalmente para
hacer que avance el reino de Dios hasta una completa victoria sobre el reino de las tinieblas, con una
definitiva destrucción del mal.

Jesús se enfrenta personalmente con Satanás ya antes de comenzar su ministerio público y rechaza
vigorosamente sus sugerencias (Mc 1,12-13 Mt 4,1-11 Lc 4,1-13). Luego se puede afirmar que, en el
curso de su predicación, toda su obra está dirigida a liberar de los espíritus malignos a cuantos
estaban oprimidos por él, en cualquier sitio en que se encontrasen y bajo cualquier forma que se
manifestara el poder del maligno en la realidad humana. Al describir los / milagros de curación
realizados por Jesús, los evangelistas no utilizan siempre un lenguaje uniforme. De todas formas,
junto a los relatos de milagros en los que no se atisba ninguna alusión a la influencia de agentes
preternaturales, se leen otros en los que los gestos de Jesús para devolver la salud asumen el aspecto
de verdaderos exorcismos; y otros además muy numerosos, donde se habla implícitamente de
obsesión o posesión diabólica con una terminología propia o equivalente: "endemoniados", "tener o
poseer un demonio", o bien "un espíritu impuro" o malo. Sea cual fuere el juicio que se quiera dar
sobre la opinión común de aquella época, que relacionaba también los males físicos con la
influencia de .potencias diabólicas, no cabe duda de que los evangelistas, al servirse de esas
categorías culturales, quisieron mostrar hasta la evidencia de los hechos el poder taumatúrgico de
Jesús y al mismo tiempo su superioridad sobre todas las potencias diabólicas, incluso las más
obstinadas.

Por su parte, Jesús no relaciona nunca el mal físico con el demonio a través del pecado; más aún, lo
excluye en Jn 9,2-3. Enseña, por el contrario, que su poder de curar a los enfermos es un signo
manifestativo de su poder de perdonar los pecados (Mc 2,5-11 Mt 9,2-7 Lc 5,20-24); y en cuanto a él
mismo, acusado de magia y de echar los demonios en nombre de su príncipe Belcebú, afirma que lo
hace con el poder del Espíritu de Dios y para demostrar que realmente "ha llegado a vosotros el
reino de Dios" (Mt 12,25-28 Lc 11,17-20). Cuando más tarde los discípulos le refieren, llenos de
satisfacción, que "hasta los demonios se nos someten en tu nombre", él se lo confirma y explica:
"Yo veía a Satanás cayendo del cielo como,un rayo" (Lc 10,17-18).

201
5. La lucha de la Iglesia.

También en la lucha contra Satanás y sus ángeles la Iglesia continúa la obra emprendida por Cristo
para llevarla a su cumplimiento, hasta el total aniquilamiento de las potencias del mal. Basados en el
poder que se les ha conferido (Mc 6,7 Lc 9,1), los apóstoles con sus diversos colaboradores,
mientras que por un lado se esfuerzan en hacer progresar el reino de Dios con el anuncio de la
verdad, por otro combaten irresistiblemente contra el dominio de Satanás en todas las formas con
que se manifiesta: obsesión (Ac 8,7 Ac 19,11-17), magia y superstición (Ac 13,8 19,8ss), adivinación
(Ac 16,16) e idolatría (Ap 9,20). Por otra parte, el NT nos muestra cómo, a pesar de la derrota que ha
sufrido, Satanás sigue actuando: siembra doctrinas falsas (Ga 4,8-9 1Tm 4,1), se esconde detrás de
los ídolos (1Co 10,20s; 2Co 6,15), incita al mal (2Th 2,11 2Co 4,4), intenta seducir (1Tm 5,15), está
siempre al acecho y, "como león rugiente, da vueltas y busca a quien devorar" (1P 1P 5,8). Por eso
todos los escritores del NT indistintamente no se cansan de exhortar a la sobriedad, a la vigilancia y
a la fortaleza en su resistencia para poder vencerlo (Rm 16,20 ICor7,5;2Cor2,11; Rm 11,14 ITes2,18;
Ep 4,27 Ep 6,11 Ep 6,16 1Tm 3,6s; 2Tm 2,26 Jc 4,7 1P 5,8). Él puede tentar al hombre para
inducirlo al mal, pero sólo porque Dios se lo permite (Ap 13,7) y sólo por algún breve tiempo (Ap
12,12), a fin de que los creyentes puedan vencerlo junto con Cristo (Jc 1,12 Ap 2,26 Ap 3,12 Ap 3,21
Ap 21,7). En cuanto a la suerte final de Satanás, es seguro que "el Dios de la paz pronto aplastará a
Satanás bajo vuestros pies" (Rm 16,20) y que "Jesús, el Señor, lo hará desaparecer con el soplo de su
boca y lo aniquilará con el resplandor de su venida" (2Th 2,8). Satanás y sus ángeles serán arrojados
para siempre a la oscuridad del infierno y a las fosas tenebrosas del tártaro, en donde fueron
relegados al principio por causa de su pecado (2P 2,4 Jud 6), en un "estanque de fuego y azufre",
donde "serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos" (Ap 20,10).

202
BIBL.: Además de las enciclopedias y de los diccionarios de índole bíblica en general y de los de
teología bíblica en particular (en las principales voces tratadas en el texto), véase especialmente:
Barbaglio G., Angelí, en Schede Bibliche Pastorali 1, Dehoniane, Bolonia 1982, 148-156; Bof G.P.,
Demoni, en ib, II, Dehoniane, Bolonia 1983, 812-821; Grelot P., Los milagros de Jesús y la
demonología judía, en Léon-Dufour X. (ed.), Los milagros de Jesús, Cristiandad, Madrid 1979, 61-
74; Kasper W.-Lehmann K., Dia-volo-demoni-possessione. Sulla realtá del mate, Queriniana,
Brescia J983; Louis-Chrevillon H., Satana nella Bibbia e nel mondo, Ed. Paoline, Roma 1971;
Marranzin; ?., Angeles y demonios, en Diccionario Teológico Interdisciplinar I, Sigúeme,
Salamanca 1982, 413-430; North R., Separated Spiritual Substances in the Oíd Testament, en
"CBQ"29 (1967) 419-449; Penna ?., Angelí e demoni in S. Paolo e nelgiudaismo contemporáneo, en
"Parole di Vita" 26 (1981) 272-289; Regamey P.R., GliAngelí, Ed. Paoline, Roma 1960; Schlier H.,
Principati e potesta, Morcelliana, Brescia 1970; Seemann M., Los ángeles, en Mysterium Salutis II,
Madrid 19772, 736-768; Zaehringer D., Los demonios, en ib, 768-785.
A. Sisti

203
ANIMALES
Sumario: I. Introducción. II. Los animales en el plan de Dios: 1. Los animales en el contexto de la
creación; 2. La historia de la salvación:

a) El animal, compañero de viaje del hombre,

b) La misericordia de Dios con los animales,

c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo; 3. Los tiempos escatológicos. III. Los
animales en la vida religiosa de Israel: 1. Contra la tentación de divinizar a los animales; 2.
Animales puros e impuros; 3. Los animales en el culto. IV. Los animales en el lenguaje simbólico:
1. Imágenes y metáforas; 2. Símbolos religiosos; 3. Las potencias del mal. V. Conclusión.

204
I. INTRODUCCIÓN.

Entre todos los seres que componen el universo, el animal es el que más se acerca al nombre. Desde
siempre el hombre ha tenido que compartir con los animales o disputarles a ellos su espacio vital.
Por tanto, es natural que el animal haya asumido respectivamente en relación con el hombre los
rasgos del enemigo, del amigo o simplemente del medio útil para alcanzar determinados objetivos.
De aquí se deriva igualmente el significado simbólico que se atribuye a determinados animales
debido a su forma y al papel que juegan en relación con los hombres. En la Edad Media existían
incluso libros llamados "bestiarios", donde se señalaban las propiedades reales o simbólicas de los
diversos tipos de animales.

En nuestros tiempos la progresiva desaparición de los animales feroces ha dado origen a una nueva
sensibilidad respecto a los animales, a los que se ve sobre todo como amigos con los que hay que
vivir y que hay que defender contra los abusos y vejaciones. Por otro lado, los estudios de carácter
ecológico han subrayado la importancia de cada una de las especies animales para la conservación
del ambiente y de su equilibrio.

En el contexto de esta nueva mentalidad surge espontánea la pregunta de si la revelación reconoce a

los animales cierta dignidad y cierto papel específico en el plan salvífico de Dios y si asienta
algunos principios que exijan su defensa respecto al hombre. No cabe duda de que la Biblia no
ofrece ninguna reflexión explícita sobre los animales. Pero en ella se encuentran numerosas
referencias al mundo animal: a veces se considera al animal en sí mismo, dentro del plan salvífico
de Dios; otras veces, por el contrario, se habla del animal como de un instrumento de Dios y del
hombre en sus relaciones mutuas; no faltan, finalmente, casos en que los animales se convierten en
símbolos de realidades naturales o sobrenaturales. De la síntesis de todas estas indicaciones
dispersas por la Biblia se pueden deducir principios perfectamente válidos para una correcta relación
del hombre con el animal.

205
II. LOS ANIMALES EN EL PLAN DE DIOS.

El diálogo de la salvación tiene lugar exclusivamente entre Dios y el hombre, pero hace sentir su
influencia sobre todo lo creado, que está también afectado tanto por el pecado del hombre como por
la redención que Dios le ha concedido. Así pues, dentro del plan salvífico de Dios es donde hay que
buscar ante todo el significado y el papel que la revelación asigna a los animales.

206
1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO DE la creación.

Una reflexión explícita sobre el puesto que se les reserva a los animales en el plan de Dios se
encuentra exclusivamente en los relatos que tienen por objeto los orígenes del mundo y del hombre.
El relato yahvista de la creación (Gn 2,4b-25), que es también el más antiguo, habla de los animales
inmediatamente después de haber narrado el erigen del hombre, su colocación en el jardín de Edén y
la prohibición impuesta por Dios de comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del
mal. Precisamente en este punto es donde Dios, para alejar al hombre de la soledad en que se
encuentra, decide darle una ayuda adecuada. Para ello modela de la tierra todos los animales, todas
las fieras de la estepa y todas las aves del cielo, y los conduce al hombre, que les va imponiendo
nombre; pero en ninguno de ellos reconoce una ayuda adecuada para él (vv. 18-20). Entonces Dios,
empleando una costilla del hombre, modela a la mujer, en la que Adán encuentra finalmente lo que
Dios había proyectado para él (vv. 21-23).

De este relato se deduce con claridad que los animales son superiores a todos los demás seres
inanimados y se acercan al hombre hasta el punto de que comparten con él el apelativo de "seres
vivientes" (lit. "almas vivientes": Gn 2,7 Gn 2,19) y hacen sospechar que entre ellos podría el
hombre encontrar a alguien semejante. Pero al mismo tiempo aparece inequívocamente la
inferioridad y la sumisión del animal al hombre, significadas en el hecho de que es éste el que les da
nombre, mientras que su soledad sólo encuentra remedio en un ser totalmente igual a él, salvada la
diferencia de sexo.

El relato sacerdotal de la creación (Gen l,1-2,4a) explica el origen de los animales de una forma
ligeramente distinta. El autor sitúa la creación de las aves, junto con la de los animales acuáticos,
que no se mencionan en el otro relato, en el día quinto (obra sexta: vv. 20-22). A su vez, en el día
sexto, inmediatamente antes de la creación del hombre, se narra la creación de los animales
terrestres, distinguidos en tres categorías: ganados, reptiles y bestias salvajes (obra séptima: vv. 24-
25).

También en el relato sacerdotal se subraya la semejanza de los animales con el hombre, ya que
también ellos son considerados como parte del gran mundo de "seres vivientes" y reciben como el
hombre una bendición que garantiza su fecundidad; esta bendición se les confiere de modo directo a
los peces y a las aves, mientras que para los demás animales está incluida en la bendición
pronunciada por Dios al final del día sexto. Pero al mismo tiempo los animales se presentan como
claramente inferiores al hombre, ya que son creados antes de él y con vistas a él, y son producidos
sólo indirectamente por Dios en virtud del poder que dio a las aguas y a la tierra; además, no llevan
como el hombre la imagen de Dios y están sometidos a su poder (vv. 26-28).

El poder que tiene el hombre sobre los animales no incluye, sin embargo, según la tradición
sacerdotal, la facultad de matarlos y de alimentarse de su carne, facultad que se les niega además a
los animales respecto a los otros animales y con mayor razón respecto al hombre; así pues, tanto el
hombre como los animales son vegetarianos (vv. 29-30). Este detalle pone de relieve la profunda
armonía que reinaba en la creación antes del pecado del hombre. La facultad de matar a los animales
y de comer su carne se le dio al hombre sólo después del diluvio (Gn 9,2-3), como consecuencia de
la violencia que había causado la aparición de aquel terrible castigo (Gn 6,13). Pero a los animales
se les niega un poder análogo respecto al hombre (9,5). No obstante, también para el hombre hay
una restricción: Dios le prohibe que coma la carne que conserva su sangre (9,4), ya que ésta, por ser
sede de la vida, sólo puede ser usada con fines cultuales (Lv 17,11 Dt 12,16 Dt 12,23-25). Es ésta
una forma práctica de reconocer el poder absoluto de Dios sobre toda vida.

Finalmente, la tradición sacerdotal incluye en la alianza establecida por Dios a través de Noé no sólo
a la humanidad, sino también a los animales (Gn 9,9-11).

Los dos relatos de la creación ponen de manifiesto, aunque de diversas maneras, una verdad muy
importante: los animales son inferiores al hombre y están sometidos a él; sin embargo, proceden de
Dios y, por el hecho de poseer la vida, mantienen con él una relación especial que el hombre tiene
que reconocer y respetar.

207 2. La historia de la salvación.

El lugar que los relatos de la creación reconocen a los animales en el plan de Dios es el mismo que
se vislumbra también en los textos que trazan el desarrollo de la historia de la salvación. De ellos se
deduce que los animales están continuamente insertos en la tupida trama de relaciones que vinculan
el hombre a Dios, el cual, aunque los pone al servicio de la humanidad y de su pueblo, muestra una
atención especial por ellos y se sirve de ellos como instrumentos tanto de bendición como de
castigo.

208
a) El animal, compañero de viaje del hombre. En la Biblia las vicisitudes de la historia humana se
entrecruzan a menudo con la vida de los animales con los que conviven. En primer lugar
impresionan los textos en que se subraya la profunda semejanza y continuidad que existe entre el
reino animal y el humano: "La suerte de los hombres y la suerte de las bestias es la misma; la muerte
del uno es como la del otro; ambos tienen un mismo aliento; y la superioridad del hombre sobre la
bestia es nula, porque todo es vanidad. Ambos van al mismo lugar; ambos vienen del polvo y ambos
vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento del hombre sube arriba y el de las bestias desciende bajo
la tierra?" (Qo 3,19-21 Ps 49,13 Ps 49,21). Tanto el hombre como el ^ animal volverían
inmediatamente al I polvo si Dios apartase de ellos su aliento (Jb 34,14-15). Por la precariedad de su
vida los hombres no son, por tanto, distintos de los animales. Pero esto no quita que éstos sean
claramente inferiores al hombre y le estén sometidos (Ps 8,7-9 Si 17,4 Mt 12,12).

El contacto tan estrecho que existe entre el hombre y los animales hace que entre el uno y los otros
se establezcan relaciones que asumen connotaciones diversas según las circunstancias. A menudo se
capta en las páginas de la Biblia el miedo que suscita en el hombre el animal salvaje, que domina sin
reservas en donde el hombre está ausente o de donde ha sido eliminado (Ex 23,29 Dt 7,22 Is 13,21-
22 Is 34,11-15 So 2,14-15). A veces, por el contrario, el animal representa para el hombre una ayuda
preciosa, como sucede en el caso de Balaán, salvado por su burra (Nb 22,22-35), de Jonás salvado
por el pez (Jon 2,1 Jon 2,11) o de Elias alimentado por los cuervos (1R 17,6); o bien es el hombre el
que acude a socorrer a los animales, como sucedió con ocasión del diluvio (Gn 7,2-3 Gn 7,8).
Finalmente, otras veces los hombres y los animales son solidarios del mismo destino, como sucede
también en el caso del diluvio (Gn 6,17 Gn 7,23), de la matanza de los primogénitos de Egipto (Ex
11,5 Ex 12,29) o de la destrucción de una ciudad (Dt 13,16 1S 15,3 Jer21,6; Ez 14,13); también
puede ocurrir que, en caso de pecado, los animales se asocien a la penitencia de los hombres (Jl 3,7-
8).

209
b) La misericordia de Dios con los animales. Los animales, aunque normalmente están afectados
por el destino del hombre, son también objeto de una atención específica por parte de Dios. En
efecto, Dios extiende a todos los animales su providencia paternal y amorosa, dándoles el alimento y
todo lo que necesitan para su existencia (Jb 38,39-39,30; Ps 36,7 Ps 104,11-30 Ps 147,9). Jesús se
refiere a esta intuición bíblica cuando afirma: "Mirad las aves del cielo: no siembran ni siegan, ni
recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?" (Mt
6,26 Lc 12,24). Dios no sólo tiene piedad de los hombres, sino también de los animales (Jon 4,11).
Éstos, por su parte, se llenan de terror cuando se desencadena la ira divina (Ez 38,20); junto con Jos
hombres, son también ellos llamados a alabar el nombre de Yhwh (Ps 148,10 Da 3,79-81).

Suscitan especial interés las normas de la ley mosaica relativas a los animales o que se formulan en
su favor. Los primogénitos de los animales están reservados para Dios, lo mismo que los de los
hombres (Ex 13,12-13). Los animales que trabajan para el hombre están también sujetos a la
observancia del sábado (Ex 20,10 Ex 23,12 Dt 5,14); el año sabático, los frutos de la tierra están a
disposición no sólo de los pobres, sino también de los animales salvajes (Ex 23,11 Lv 25,7). Está
prohibido el apareamiento de hombres y animales (Ex 22,18 Dt 27,21 Lv 18,23) y de animales de
diversa especie (Lv 19,19).

Además, no se pueden uncir al mismo carro animales de diversa especie (Dt 22,10); no es lícito
poner el bozal al buey mientras está trillando (Dt 25,4 1Co 9,9), ni cocer al cabrito en la leche de su
madre (Ex 23,19 Ex 34,26 Dt 14,21), ni matar el mismo día a una vaca o una oveja y a su cría (Lv
22,28). Se recomienda aliviar al asno sometido a un peso excesivo (Ex 23,5), levantarlo si se ha
caído (Dt 22,4) y devolver a su amo el asno o el buey que se ha perdido (Ex 23,4 Dt 22,1-3). Cuando
se encuentra un nido, está prohibido tomar a la madre junto con sus polluelos o los huevos que está
incubando (Dt 22,6-7). Existe incluso el caso de un animal sometido a la pena de muerte, como el
buey que mata a una persona (Ex 21,28-32) o el animal con el que alguien ha cometido actos
sexuales (Lv 20,15-16).

Algunas de estas normas, aunque realmente tuvieron origen en culturas muy diversas, adquieren en
la Biblia el significado de una protección de los animales querida e impuesta por Dios, y sirven para
inculcar en el hombre un sentimiento de bondad y de moderación para con ellos (Pr 12,10).

210
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo. Dios no sólo se interesa por los animales,
sino que los llama a desarrollar una función en sus relaciones con Israel, el cual, en virtud de la
alianza, se ha convertido en su pueblo predilecto. En efecto, a menudo los animales son
mencionados como instrumentos de los que Dios se sirve para otorgar sus bendiciones en favor de
su pueblo o para castigarlo en caso de infidelidad.
La bendición divina incluye abundancia y fecundidad en el ganado que Israel necesita,
especialmente como instrumento de trabajo o como alimento (Dt 7,13-14 Dt 28,4 Dt 28,11 Dt 32,14
Ps 144,13); por eso la desaparición de los animales se mira como un signo del castigo divino (Dt
28,18 Dt 28,31 Jl 1,18 Os 4,3). También forma parte de las bendiciones divinas la defensa de Israel
contra los animales feroces (Lv 26,6 Ps 91,11-13 Da 6,17-23 Da 14,31-42 Ac 28,3-6), que, por el
contrario, se lanzan contra el pueblo en caso de infidelidad (Dt 28,26 Dt 28,42 Dt 32,24 Lv 26,22 Jr
15,3). Como ejemplos de azotes provocados por los animales se pueden recordar las mordeduras de
las serpientes venenosas (Nb 21,5-7; Sg 16,10), la invasión de las langostas (Am 4,9 Am 7,1-2 Jl 1,4
Jl 2,3-9 Ap 9,3-5) y el ataque de los leones (2R 17,25-26).

Finalmente, los animales son usados a veces por Yhwh para castigar a los enemigos de su pueblo.
Recordemos, por ejemplo, a los animales que intervienen contra los egipcios (Ex 7,26-8,28; 10,1-20;
Sg 16,1-9), los que actúan en contra de las poblaciones cananeas (Ex 23,28 Dt 7,20 Jos 24,12 Sg
12,8) y los llamados a devorar las carnes de los enemigos de Dios y de su pueblo (Ez 39,4 Ez 39,17-
20 Ap 19,17-18 Ap 19,21). El libro de la Sabiduría afirma que los idólatras serán atormentados por
los mismos animales que adoraron (11,15-16; 16,1).

La historia de la salvación pone claramente de relieve que el animal está sometido al hombre y
representa un papel positivo respecto a él sólo si él se somete a su vez a Dios; de lo contrario, el
animal se subleva contra él para destruirlo. Por consiguiente, el choque entre los animales y el
hombre es una de las muchas señales que manifiestan la presencia del pecado en el mundo.

211 III. LOS TIEMPOS ESCATOLÓGICOS.

La tensión y el mutuo enfrentamiento que existen entre los animales y el hombre se presentan en la
Biblia como una realidad provisional, que en los últimos tiempos está destinada a dejar su lugar a
una profunda armonía no sólo entre el hombre y Dios, sino también entre el hombre y el reino
animal.

En el universo renovado desaparecerán los animales salvajes (Ez 34,25), o bien -según otros textos-
se harán pacíficos: "El lobo habitará con el cordero, el leopardo se acosta-rájunto al cabrito; ternero
y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañía,
juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá hierba. El niño de pecho jugará junto
al agujero de la víbora; en la guarida del áspid meterá su mano el destetado" (Is 11,6-8 cf Is 65,25);
una vez eliminada la violencia que ha corrompido al mundo, los animales salvajes se harán de nuevo
vegetarianos, como lo eran al principio (Gn 1,30), lo cual será un signo del retorno a la armonía
original.

La reconciliación entre los hombres y los animales se presenta como el cumplimiento de la alianza
establecida un día con Noé: "Aquel día haré en su favor un pacto con las bestias salvajes, con las
aves del cielo y con los reptiles de la tierra; romperé en el país arco, espada y lanza y haré que
duerman tranquilos" (Os 2,20). En el contexto de esta renovación final también los animales darán
alabanza a Dios por sus obras maravillosas, realizadas en favor de su pueblo (Is 43,20).

La esperanza de la reconciliación final del hombre con los animales encuentra su cumplimiento
anticipado, aunque parcial, en el NT: la convivencia de Jesús con las fieras, después de su bautismo
(Mc 1,13), parece aludir realmente a la paz paradisíaca anunciada por Isaías; la misma esperanza
parece verificarse en el hecho de que los discípulos, enviados por Jesús a predicar el evangelio en
todo el mundo, no podrán recibir daño alguno de los animales venenosos (Mc 16,18 Lc 10,19).

Al final de este examen se puede concluir que en el plan divino, tal como está trazado en la Biblia,
el animal, a pesar de estar subordinado al hombre, conserva cierta dignidad que el hombre tiene que
respetar. Ésta dignidad se deriva en último análisis del don de la vida, que lo sitúa en el mismo nivel
que al hombre y lo pone en relación especial con Dios. La ferocidad de ciertos animales es
considerada como una consecuencia del pecado del hombre, destinada a desaparecer cuando llegue a
su cumplimiento el plan salvífico de Dios.

212
IV. LOS ANIMALES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.

La reflexión sobre el papel que los animales representan en el plan salvífico de Dios camina a la par
con su utilización en la esfera del culto y en la de una vida sometida a la voluntad divina. Son
distintos los ambientes en que hacen su aparición los animales, ejerciendo unas funciones que son a
veces negativas y a veces altamente positivas.

213
1. Contra la tentación de divinizar a los animales.

La religión israelita se desarrolló en un contexto cultural en el que la divinidad se asociaba

frecuentemente a determinados animales que, como el novillo o la serpiente, ponían de relieve una
característica específica, a saber: la de conferir la fecundidad. Parece cierto que la estatua no era
identificada con la divinidad, sino que era considerada más bien como el lugar en donde la divinidad
se hacía presente entre los hombres. A través de la estatua los hombres podían entrar, por
consiguiente, en relación con la divinidad y hacerse con su poder extraordinario.

En el AT no sólo se prohibe la adoración de cualquier otra divinidad fuera de Yhwh sino que llega a
excluirse toda representación del mismo Yhwh: "No vayáis a prevaricar haciéndoos imágenes
talladas de cualquier forma que sean: de hombre o de mujer, de animales o de aves, de reptiles o
peces" (Dt 4,16-18 Ex 20,4). Según la tradición deuterono-mista, el simple hecho de asociar a Yhwh
con la estatua de un animal significaba ponerlo en el mismo nivel que a las divinidades cananeas,
cayendo así en un paganismo práctico no menos peligroso que el teológico.

Israel cedió con frecuencia a la tentación de representar a Yhwh bajo la forma de un animal, sobre
todo el novillo (Ex 32,1-6 1R 12,28-32 Os 8,5 Os 10,5 Ps 106,20) y la serpiente (2R 18,4 Ez 8,10).
Después del destierro la adoración de imágenes de animales es vista como la característica de los
paganos (Sg 13,10 Sg 13,14), especialmente de los egipcios (Sg 15,18-19 Sg 11,15 Sg 12,24). Se
contaba cómo Daniel había matado a un dragón considerado como una divinidad (Da 14,23-27) para
poner en ridículo las creencias de los paganos. Pablo describe de este modo la idolatría: "Cambiaron
la gloria del Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles"
(Rm 1,23).
214 2. Animales puros e impuros.

En la vida religiosa y social del pueblo de Israel adquirió una importancia primordial la distinción
entre animales puros e impuros. Son considerados como impuros tanto los animales que no tienen la
pezuña partida y son rumiantes (o son considerados como tales), como los que, teniendo la pezuña
partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente impuros el camello, la
liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas ni escamas;
también son impuras las aves de presa y los pájaros rapaces, así como los insectos alados que
caminan a cuatro patas, a excepción de las langostas, los saltamontes, las caballetas y los grillos; y,
finalmente, los reptiles, entre los que se enumera también a los topos, la comadreja, el ratón, la
tortuga, etc. (Dt 14,3-21 Lv 11). Finalmente son también impuros los animales muertos de muerte
natural o que han sido matados por otros animales (Lv 17,15).

La distinción entre animales puros e impuros se remonta para los autores de la Biblia a los orígenes
del mundo; en efecto, a Noé se le ordenó que hiciera entrar en el arca siete parejas de animales puros
y una sola pareja de animales impuros (Gn 7,2-3 = J). El verdadero origen de esta discriminación no
se conoce: se piensa generalmente que los animales impuros eran usados en el contexto de cultos o
de prácticas paganas, y que por eso eran excluidos del culto israelita (Gn 8,20); se prohibió comer de
sus carnes y tocar sus cadáveres.

Estas prescripciones asumieron una importancia especial durante el tiempo del destierro, cuando la
abstención de ciertos tipos de carne fue considerada por los israelitas como un medio dispuesto por
Dios para mantenerse separados de los pueblos en medio de los cuales vivían y que no tenían las
mismas costumbres (Lv 20,25-26 Dt 14,2-3). A continuación este uso se explicó de modo alegórico,
como un medio a través del cual se inculca una lección de carácter moral (Aristeas 150-166).

En el NT la distinción entre animales puros e impuros, con todas las consecuencias que esto
acarreaba en el terreno alimenticio, se fue eliminando progresivamente (Mc 7,15-19 Ac 10,9-16 Rm
14,14-20 Col 2,16 Col 2,20-21 1Tm 4,3-4 He 9,10); ala luz de la salvación realizada por Cristo,
resulta claro que sólo la fe es capaz de reconciliar al hombre con Dios, frente al cual no existe
ninguna discriminación de personas (Ga 2,16 Ac 10,28) [/ Comida III].

215 3. LOS ANIMALES EN EL CULTO.

Los animales en el culto hacen sobre todo su aparición en los ritos en que se ratifica la alianza. /
Abrahán recibe de Dios la orden de tomar una ternera, una cabra, un carnero, una tórtola y una
paloma, de partirlos a todos ellos (menos a las aves) en dos partes y de poner una parte frente a otra;
luego Dios pasa por medio de ellas bajo forma de fuego (Gn 15,9-10 Gn 15,17-18); se trata de un
antiguo rito imprecatorio mediante el cual los contrayentes, en este caso Dios solamente, desean
sufrir la misma suerte que los animales si no son fieles a los compromisos adquiridos (Jr 34,18). /
Moisés, por su parte, hace inmolar unos terneros y derrama la mitad de su sangre sobre el altar y la
otra mitad sobre el pueblo (Ex 24,5-8), significando con ello la unión tan estrecha que mediante la /
alianza se ha llevado a cabo entre Dios e Israel, que se han convertido así en partícipes de la misma
vida, que está contenida en la sangre (Lv 17,11). Según otro texto, Moisés ratifica la alianza
mediante un banquete consumido por los jefes del pueblo en presencia de Yhwh (Ex 24,11): este rito
es análogo al que tenía lugar en los sacrificios de comunión.

Los sacrificios ofrecidos por los israelitas eran el holocausto, el sacrificio de comunión y los
sacrificios expiatorios (Lv 1-7). Los animales usados como víctimas eran reses de ganado bovino
(terneros y bueyes) o de ganado lanar (ovejas y cabras). El rito se abría con la imposición de manos
sobre la víctima por parte del oferente, que con este gesto reconocía que el animal era suyo y que lo
dedicaba a la divinidad. Luego se inmolaba la víctima y el sacerdote realizaba el rito de la sangre,
que consistía ;en aplicar la sangre a los objetos más sagrados del culto, es decir, según los casos, el
propiciatorio, el velo del santo de los santos, el altar del incienso o el altar de los holocaustos; :1a
finalidad de este rito era la de significar la restauración de la comunión de vida con la divinidad,
interrumpida por el pecado. Finalmente, en los holocaustos se quemaba toda Ja carne de la víctima
en honor de la divinidad, mientras que en los otros sacrificios se quemaba una parte, y la parte
restante era consumida por los sacerdotes; y en los sacrificios de co-.munión era también consumida
una .parte por los oferentes como signo de comunión con Dios [/ Levítico II, 1].

Junto a los sacrificios normales hay que recordar también el rito del cordero pascual, que después
del destierro era inmolado en el templo y su carne era consumida en las casas como recuerdo de la
salida de Egipto (Ex 12,1-11) [/ Pascua]. Finalmente, vale la pena recordar el rito del
chivo .expiatorio en el "día de la expiación", que era cargado con los pecados del pueblo y enviado
luego a Azazel, en el desierto (Lv 16,20-22), como para significar la eliminación del pecado del
pueblo [/ Levítico II, 4].

Dentro mismo de la Biblia surgió una fuerte corriente de pensamiento en contra de los sacrificios
(Os 6,6 Am 5,22 Is 1,10-16 Ps 40,7-9 50,8-J5, etc. Ps ). Pero esta corriente no se idebe a un mayor
respeto de los ani-.males, sino más bien al hecho de que Jos sacrificios se habían convertido en
prácticas vacías y meramente for-jnales, a las que no correspondía ya la fidelidad a Dios y la
observancia de los mandamientos.

En la religión hebrea, el hecho de que ciertos animales puedan ser ofrecidos como don a la divinidad
representa un reconocimiento de su dignidad y de su importancia. Ellos no son divinidades ni
pueden ser usados como imágenes de Dios, pero son criaturas que Dios ha concedido al hombre para
que éste pueda remontarse a él a través de ellas.

216
IV. LOS ANIMALES EN EL LENGUAJE SIMBÓLICO.

Los animales aparecen con frecuencia en la Biblia como imágenes o símbolos de las realidades más
diversas, con las que el hombre entra en contacto, bien en su vida cotidiana, bien en su experiencia
religiosa.

217
1. Imágenes y metáforas.
El animal, en cuanto ser irracional, se convierte fácilmente en símbolo de un comportamiento
estúpido e irracional (Ps 73,22 Tt 1,12 2P 2,12 Jdt 10 Da 4,13); los enemigos son comparados ???
una manada de toros, de leones feroces o con una jauría de perros (Ps 22,13-14 Ps 22,17); un
ejército invasor es descrito como una plaga de langostas (Jr 51,27 Nah Jr 3,15-17); los fariseos son
llamados raza de víboras (Mt 3,7 Mt 12,34 Mt 23,33). La serpiente, al ser una divinidad ca-nanea
hacia la que Israel se sintió atraído con frecuencia, se convierte en el símbolo de la tentación (Gn 3);
el carnero o el macho cabrío, por su fuerza y vitalidad, se convierten en símbolo del rey (Da 8); un
pueblo dividido es descrito como un rebaño sin pastor (Is 53,6 Mc 6,34), y la destrucción de los
enemigos de Israel, como una gran hecatombe de animales para el sacrificio (Is 34,6-7 Ez 39,17-20).
Los sufrimientos de Pablo en Éfeso son representados como una lucha sostenida en el circo contra
las fieras (1Co 15,32).

218 2. Símbolos religiosos.

Son numerosos los símbolos religiosos sacados del mundo animal. Resulta particularmente eficaz la
representación de Yhwh como un león (Os 5,14) que ruge desde Jerusalén (Am 1,2 Jl 4,16 Jr 25,30).
Israel, en cuanto pueblo de Dios, es simbolizado a veces por la paloma (Os 7,11 Os 11,11 Ps 68,14
Is 60,8 Ct 2,14 Ct 5,2 Ct 6,9 4Esd Ct 5,25-27); probablemente en el bautismo de Jesús se aparece el
Espíritu Santo en forma de paloma (Mc 1,10 par) para significar que la obra a la que guiaría a Jesús
habría de ser la reunión escatológica del pueblo de Dios.

El pueblo de Israel es representado igualmente como un rebaño que ha sido conducido fuera de su
camino por sus pastores, pero que algún día será guiado por Dios mismo (Jr 23,1-3 Jr 31,10 Ez
34,1-22 Za 11,4-17 Ps 23); esta misma imagen la emplea Jesús para indicar la misericordia de Dios,
pastor bueno, con los pecadores (Mt 18,12-14 Lc 15,3-7), y para designar la comunidad de sus
discípulos y el papel único que él desempeña dentro de ella (Lc 12,32 Jn 10,1-8 cf Jn 21,15-17 He
13,20 2P 2,25).

Otra imagen acada del mundo animal es la del cordero, que se aplica al siervo de Yhwh debido a su
mansedumbre (Is 53,7 Jr 11,19) e, implícitamente, como víctima para el sacrificio (Is 53,10). A
partir de la figura del siervo de Yhwh se comprende la designación joanea de Jesús como cordero de
Dios (Jn 1,29-36) y como cordero degollado al que se le ha concedido poder abrir el libro de los
siete sellos (Ap 5,6 Ap 14,1). En el origen de esta simbología quizá no haya que excluir una
referencia al cordero pascual, que era símbolo de la liberación de Israel de Egipto.

Recordemos, finalmente, los cuatro animales que, según Ezequiel, transportan la carroza del Señor
(Ez 1,5-12): recuerdan a los karibu asi-rios, seres con cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro
y alas de águila, cuyas estatuas custodiaban los palacios de Babilonia. Las características de estos
cuatro animales vuelven a encontrarse en los cuatro seres vivientes del Apocalipsis (Ap 4,7-8), que
representan a los cuatro ángeles que presiden el gobierno del mundo físico. La tradición ha visto en
ellos los símbolos de los cuatro evangelistas.

219 3. Las potencias del mal.

En los mitos de Babilonia se presenta la creación como el efecto de la lucha victoriosa de la
divinidad contra un monstruo marino que personifica el caos primordial. Esta concepción queda
negada expresamente en la Biblia, que describe a Dios creando el mundo con su palabra y que
presenta a los grandes monstruos marinos (tan-ninim) como criaturas de Dios (Gn 1,21). El libro de
Jb identifica al monstruo marino por excelencia, a Leviatán, con el cocodrilo y muestra su total
sumisión a Dios (Jb 40,25-41,26; Ps 104,26 Ps 148,7).

A pesar de la forma diferente de concebir la creación, la Biblia, sin embargo, no ha abandonado por
completo la idea de la lucha de Dios contra el dragón primitivo. Efectivamente, en varios textos
poéticos encontramos la idea según la cual el monstruo primordial, llamado Leviatán o Rahab, ha
sido vencido y encadenado por Dios (Jb 7,12 Jb 9,13 Jb 26,12-13 Ps 74,13-14 Ps 89,10-11); por
consiguiente, existe todavía y puede ser evocado de nuevo en algunas ocasiones (Jb 3,8 Am 9,3). En
el Déutero-Isaías la victoria divina sobre el dragón primordial se utiliza para ilustrar el milagro del
paso del mar Rojo y es considerada como una garantía de la liberación final del pueblo (Is 51,9-11).
De esta manera se abre camino la tendencia a simbolizar en el monstruo primordial, identificado con
el cocodrilo, a Egipto (Is 30,7 Ps 87,4 Ez 29,3 Ez 32,2), como poder enemigo de Dios, dejando para
el fin de los tiempos su destrucción y la de todas las potencias adversarias de Dios (Is 27,1).

En la / apocalíptica se desarrolla ulteriormente el tema del monstruo primordial. En Daniel los

cuatro monstruos marinos representan los grandes imperios de la antigüedad, que se oponen a Dios
y son destruidos por él (Da 7,2-12 Da 7,17). En el Apocalipsis de Juan aparece un gran dragón que
combate contra la mujer y su descendencia (Ap 12,1-6 Ap 12,13-17); contra él combaten Miguel y
sus ángeles (Ap 12,7-12). El monstruo, que es identificado con la "antigua serpiente" (Gn 3,1), se
hace representar en la tierra por una bestia, que simboliza al Imperio romano (Ap 13,1-10 Ap 17,1-
14); con ella se asocia una segunda bestia (Ap 13,11-18), que representa a la ideología al servicio del
poder político. Al final, tan-to'la bestia como el dragón quedan aniquilados (Ap 19,19-20 Ap 20,1-3
Ap 20,7-10) y comienza el reino de Dios y del Cordero, es decir, el reino de Cristo (Ap 21-22).

En la concepción del monstruo marino identificado con el demonio se inspira también el episodio
evangélico del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20): los demonios, a través de los puercos, animales
impuros por excelencia, son arrojados a su elemento primordial, es decir, las aguas del mar.

Los símbolos sacados del mundo animal muestran cómo en él están continuamente presentes dos
elementos antitéticos, uno positivo que hay que valorar y otro negativo contra el que hay que
combatir. El animal puede ser el mejor amigo, que recuerda las realidades más nobles o el enemigo
con el que se identifican los males que amenazan continuamente a la existencia humana.

220
V. CONCLUSIÓN.

Los animales ocupan un lugar importante en la Biblia. Pero la Biblia no ofrece indicaciones
detalladas y precisas sobre la actitud que ha de mantener el hombre frente a ellos. Todo lo más, es
posible deducir de ella algunas líneas de reflexión que pueden tener importantes consecuencias de
carácter práctico.
Ante todo, es claro que el animal pertenece al hombre, que puede servirse de él como alimento o
como instrumento de trabajo. A diferencia de otros sistemas religiosos, la Biblia reconoce, por tanto,
como lícita la muerte del animal, no sólo por fines defensivos, sino por cualquier otro fin de utilidad
para el hombre.

Pero al mismo tiempo la Biblia sugiere el respeto al animal en cuanto criatura de Dios y sometida a
él. La explotación excesiva, la tortura, la eliminación metódica de especies animales no están
ciertamente legitimadas por la Biblia, aunque este tema se trate expresamente en muy raras
ocasiones.

Pero, sobre todo, lo que es característico del pensamiento bíblico es la tensión hacia una armonía
total entre el hombre, los animales y el ambiente. Esta armonía, realizada ya en el momento de los
orígenes y destruida luego por el pecado del hombre, es vista como el punto de llegada de toda la
historia y encuentra sus premisas y una anticipación parcial en la salvación realizada por Cristo. En
esta perspectiva surge para el hombre el deber de eliminar toda instru-mentalización de los animales
por fines egoístas y de darles la posibilidad de desarrollar su propia función en un ambiente
nuevamente saneado.

221

BIBL.: AA.VV., Dizionario di teología bíblica, Marietti, Turín 19714, 68-71; AA.VV., Schede
bibliche pastorali: 16. Animali: 40. Bestia/bestie, EDB, Bolonia; Bauder W., Anímale, en DCBNT,
120-121; Foerster W., Theríon, en GLNTIV, 501-508; Many S., Animaux, en DB I, 603-624;
Mckenzie J.L., Dizionario bíblico, Cittadella, Asís 19814; Ohler ?., Elementi mi-tologici nell'AT,
Marietti, Turín 1970; Rad G. von, El libro del Génesis. Texto y comentario, Salamanca 1977; Id,
Teología del Antiguo Testamento I. Teología de las tradiciones históricas de Israel, Salamanca
1978; Wikenhauser ?., El Apocalipsis de San Juan, Barcelona 1969.

A. Sacchi

222

ANUNCIAR/PREDICAR

/ Apóstol/Discípulo I, 3-4 / Evangelio 1,2a; II, 2 / Iglesia II / Jesucristo II, 1 / Palabra II, 1; IV,
1; VI, 2

APOCALIPSIS (Libro del)

+Ap 1-22
Sumario: I. Ambientación histórica: 1. La escuela apocalíptica; 2. El "círculo joaneo". II. El
Apocalipsis como hecho literario: 1. La estructura literaria; 2. La lengua y el estilo; 3. El autor. III.
La teología: 1. Dios; 2. Cristo; 3. El Espíritu; 4. La Iglesia; 5. La escatología; 6. Teología de la
historia; 7. El tema teológico de fondo: la Iglesia, purificada, vislumbra su hora; 8. El Apocalipsis en
la vida de la Iglesia: los diversos métodos de lectura.
223
I. AMBIENTACIÓN HISTÓRICA.

El llamado Apocalipsis de Juan presenta su propia originalidad, tanto en el aspecto literario como en
el teológico, hasta el punto de constituir una obra maestra en el género según la opinión común. Pero
no es fruto de un genio solitario. Tanto por su forma literaria como por su mensaje, el Apocalipsis se
sitúa en el ámbito de la escuela apocalíptica y, más específicamente, del "círculo joaneo", al que se
atribuyen el cuarto evangelio y las cartas que figuran bajo el nombre de Juan [/Juan, Evangelio; /
Juan, Cartas].

224
1. La escuela apocalíptica. ¿Puede hablarse de una verdadera y propia escuela apocalíptica? La falta
de una documentación histórica en este caso impide la identificación de un grupo apocalíptico,
dentro del ámbito del AT y del NT, con la misma precisión con que podemos señalar, por ejemplo,
el grupo fariseo, los saduceos, el grupo de los esenios de Qumrán. Resulta realmente difícil, en el
estado actual de las investigaciones, decir si existía realmente un grupo apocalíptico, con una
actividad específica, o al menos con una importancia histórico-sociológica apreciable. Sin embargo,
la existencia de un material escrito típico, relativamente amplio y difundido -el "corpus
apocalypticum" [/ Apocalíptica I]- ha hecho que se piense así con cierto fundamento. En efecto, a
partir del siglo ua.C. hasta el siglo m d.C. por lo menos encontramos un verdadero florecimiento de
este género literario, con unas características propias tanto en la forma literaria como en el
contenido.

Estas formas características se pueden reducir a dos: la expresión simbólica, particularmente

elaborada hasta el artificio, y, por lo que se refiere al contenido, una atención especial a los hechos
concretos de la historia puestos en relación con las promesas de Dios. Cuando también en el ámbito
del NT se hizo sentir la exigencia de una confrontación de los valores religiosos que aportaba la
comunidad cristiana con el cuadro de la historia en que vivía, nació y se desarrolló la apocalíptica
cristiana. La confrontación con los hechos, aunque no representó respecto a la comunidad cristiana
primitiva aquel papel decisivo y en sentido único que se le ha atribuido a veces a la apocalíptica (E.
Káseman la ha denominado la "madre de la teología cristiana"), no cabe duda de que dio un impulso
decisivo a la toma de conciencia, siempre por parte de la comunidad, del contenido de la fe y de las
implicaciones aplicativas a la historia que supone.

225
2. El "círculo joaneo". ¿Dónde nació y se desarrolló la apocalíptica cristiana? No es posible dar una
determinación geográfica concreta. Dada la presencia de escritos de estilo apocalíptico en el ámbito
de textos diferentes por su índole y por su origen, se puede hablar de un conjunto de tendencias que
cristalizaron en grupos existentes dentro de las diversas comunidades cristianas primitivas. La
apocalíptica es casi una escuela dentro de otra escuela. Esto vale de manera especial para aquella
gran escuela de cristianismo que floreció en Asia Menor en la segunda mitad del siglo i, y que ha
sido denominada, con una terminología de O. Cull-mann, como el "círculo joaneo". Son expresiones
de esta escuela el cuarto evangelio, las tres cartas de Juan y el Apocalipsis. Aun dentro de la
diversidad de su formulación literaria, tienen un trasfondo teológico común indudable; y,
especialmente en lo que se refiere al cuarto evangelio y al Apocalipsis, pueden señalarse muchos
puntos de contacto -relativos sobre todo a la cristología-, así como un movimiento evolutivo que
parte del cuarto evangelio y desemboca en el Apocalipsis.

El Apocalipsis se habría formado gradualmente en el ámbito del círculo joaneo y habría sido
redactado definitivamente, según el testimonio de Ireneo, del 90 al 95, "a finales del reinado de
Domiciano" (asesinado en el año 96). Aunque Domiciano es conocido por su actitud hostil contra
los cristianos, no parece que, a finales de su reinado, hubiera en Asia Menor una persecución en
regla. La experiencia, a partir de Nerón, enseñaba a los cristianos que su confrontación con la
historia originaba fácilmente tensiones y hasta persecuciones, que en cierto sentido eran de esperar.

226
II. EL APOCALIPSIS COMO HECHO LITERARIO.

Los estudios relativos a los diversos y complejos aspectos literarios del Apocalipsis, desde la lengua
que emplea hasta la estructura del libro, se han multiplicado y permiten determinar algunos puntos
con un grado suficiente de aproximación.

227
1. La estructura literaria.

Ciertos elementos literarios típicos que se van encontrando a lo largo del libro -como frases que se
repiten igual; frases que se repiten ampliadas progresivamente; concatenaciones típicas, como las
series septenarias y los trípticos; las referencias al autor, las celebraciones doxológicas-, estudiados
de cerca y sumando sus resultados, sugieren este cuadro de conjunto, que vale la pena examinar en
detalle para una comprensión del Apocalipsis: 1,1-3 nos presenta el título ampliado del libro y nos
permite vislumbrar en la relación típica entre "uno que lee" y muchos "que escuchan"(l,3) la
asamblea litúrgica cristiana como protagonista activa del libro. Viene luego una primera parte (+Ap
1,4-3,22), caracterizada por un mensaje a siete Iglesias del Asia Menor, que geográficamente
giraban en torno a Éfeso. Esta primera parte se desarrolla en tres fases sucesivas: un diálogo
litúrgico inicial entre el lector y la asamblea cristiana (1,4-8); un encuentro particularmente
detallado, y enmarcado en el "día del Señor", con Cristo resucitado (1,9-20); un mensaje en siete
misivas, que Cristo resucitado dirige a las siete Iglesias del Asia Menor (2,1-3,22).

La segunda parte es mucho más compleja (+Ap 4-22,5). Los indicios literarios antes señalados
permiten formular su articulación en cinco secciones: una sección introductoria (4,1-5,11); tres
secciones centrales, a saber: la sección de los sellos (6,1-7,17), la sección de las trompetas (8,1-
11,14) y la sección de las tres señales (11,15-16,16); viene, por último, la sección final o conclusión
(16,17-22,5).

Estas cinco secciones están atravesadas por un eje de desarrollo hacia adelante, preparado por la
sección introductoria, puntualizado en las tres secciones centrales, sintetizado y concluido en la
sección final. En torno al eje principal giran diversos elementos literarios desvinculados, a través de
un sutil pero evidente juego de tiempos verbales, del desarrollo hacia adelante. Hay que señalar
además, para una primera aproximación a cada una de las secciones, sus características propias. La
sección introductoria se desarrolla en tres fases: un redescubrimiento de Dios; la toma de conciencia
de un plan de Dios relativo al hombre y a la historia, pero totalmente en manos de Dios y
desesperadamente inaccesible, y, finalmente, la intervención de Cristo como cordero (arnion), que
hace legible, a través de su pasión y de su revelación, el libro de los destinos humanos. En las tres
secciones centrales se presentan, con repeticiones más o menos ligeramente variadas, ciertos
paradigmas interpretativos, que podrán servir al grupo de oyentes para hacer una lectura sapiencial
de su historia. La sección conclusiva, al presentar la destrucción de la gran prostituta y el triunfo de
la ciudad esposa, ilumina con una luz retroactiva el camino actual del cristiano. Finalmente, en el
diálogo litúrgico final, la explicitación de todos los protagonistas de la experiencia apocalíptica ya
concluida -Juan, el ángel intérprete, Jesús, el Espíritu y la "esposa"- confirma al grupo de oyentes
en la situación que se ha ido madurando.

228
2. La lengua y el estilo.

En una primera lectura del Apocalipsis surgen ya dos características de fondo: un sustrato semítico
evidente y una serie de anomalías, gramaticales y sintácticas, que rozan el límite de lo inexpresable.

A este problema, tal como lo hemos planteado, se han dado respuestas diversas. Se ha dicho que el
texto actual del Apocalipsis es una traducción desmañada del arameo (Torrey) o del hebreo (Schott),
capaz de mostrar todavía ciertas huellas sin absorber del texto original; el autor piensa en hebreo y
escribe en griego (Charles), hasta el punto de que muchas de sus anomalías se pueden explicar
precisamente por la permanencia de estructuras gramaticales hebreas en un contexto griego
(Lancellotti).

Pero estas soluciones no convencen si se aplican al conjunto. El autor del Apocalipsis tiene una
personalidad desconcertante, incluso desde el punto de vista literario: fuerza deliberadamente la
gramática, con la intención de chocar al lector y de provocar de este modo su reacción.

El estilo -Boismard lo define como "inimitable"- ejerce una seducción excepcional. Es difícil
precisar sus características. Hay un ritmo particular que, aunque no obedece a las leyes fijas del
carácter métrico, arrastra inmediatamente al lector en su marcha.

El autor tiene una notable capacidad evocativa. Sugiere ciertas ideas, que luego el lector desarrolla
espontáneamente. Es típico en este sentido su modo de usar el AT: no tiene nunca una cita explícita,
pero inserta, a menudo literalmente, con algún ligero retoque, expresiones enteras vete-
rotestamentarias, haciendo revivir el contexto del AT con la perspectiva que le añadió el NT.

También el estilo del autor tiene su propio refinamiento; lo vemos en el uso insistente, pero nunca
mecánico, de los esquemas (p.ej., los septenarios); en los elegantes juegos de palabras; en el recurso
a los criptogramas (cf 13,18); en el uso del simbolismo, que aparece al mismo tiempo muy atrevido
y muy mesurado.
229 3. El autor.

Resulta problemática la atribución del Apocalipsis al apóstol Juan. La encontramos atestiguada en la

antigüedad por Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano, los cuales, sin embargo, se
limitan a dar las noticias que podemos sacar del propio Apocalipsis. Ya en la antigüedad la negaron
algunos, por razones muy diversas; entre ellos están Gayo y Dionisio de Alejandría. Los puntos de
contacto, evidentes y estimulantes, entre el Apocalipsis y el cuarto evangelio permiten opinar
actualmente que las dos obras han nacido del mismo ambiente teológico-cultural, el círculo joaneo.
Las diferencias impresionantes de vocabulario y de estilo, y especialmente la diversa formulación y
organización de los símbolos, hacen pensar, todo lo más, en dos autores distintos, en el ámbito de la
misma escuela.

El uso de la pseudonimia, típico de la apocalíptica, confirma esta posición; precisamente porque se

presenta en primera persona como Juan -y hay que pensar en Juan el apóstol-, el autor real no es él,
sino un admirador, un discípulo, que, sintiéndose en sintonía con el apóstol Juan, pone sus palabras
en su boca.

230
III. LA TEOLOGÍA.

En el marco de la teología del Apocalipsis resaltan ante todo algunos temas generales. Son comunes
a todos los escritos del NT. Por lo que concierne al Apocalipsis, constituyen como otros tantos
puntos de cristalización característicos y especifican ya su mensaje: / Dios, / Jesús, el / Espíritu, la /
Iglesia.

231
1. Dios.

El apelativo "Dios" (ho Théos), sin añadidos, es el título más frecuente (65 veces); evoca y actualiza
la carga, incluso emotiva, que se tiene generalmente cuando en el AT se habla de Dios.

Entre los atributos que se le dan a Dios se impone particularmente a la atención el de kathémenos,
"sentado en el trono": inculca la capacidad de dominio de Dios sobre la historia.

Alrededor de Dios sentado en el trono (cf Ap 4,2ss) hay todo un contorno misterioso, pero
significativo: encontramos a los "veinticuatro ancianos", que representan con toda probabilidad
esquemas relativos a personajes del AT y del NT, los cuales, llegados ya personalmente a la meta
escatoló-gica, ayudan a la Iglesia todavía en camino. Son nuestros santos. Junto a los ancianos,
siempre alrededor del trono de Dios, están los "cuatro vivientes": figuras simbólicas sumamente
complejas, sacadas de Ezequiel, pero repensadas creativamente por el autor para expresar muy
probablemente un movimiento ascendente y descendente de intercambio entre la trascendencia de
Dios y la zona de los hombres. Y del trono sale continuamente un impulso por parte de Dios hacia la
historia (cf 4,5).
Pero el Apocalipsis no nos presenta un Dios visto sólo en su funcionalidad: invita atrevidamente a
realizar de él una experiencia en cierto sentido dirigida a contemplarlo (cf 4,3). Dios, sobre todo, es
el "Padre de Cristo": este epíteto se encuentra bajo la forma de "mi Padre", y está en labios de Cristo
(Ap 1,6; 2,28; 3,5 3,21; 14,1): Cristo es y se expresa como Hijo del Padre, en el sentido trascendente
de la palabra. Pero Dios, Padre de Cristo, se sitúa también en relación con los cristianos: ellos son
"sacerdotes para su Dios y Padre" (1,6); Cristo reconocerá su nombre "delante de mi Padre" (3,5);
los cristianos llevan escrito en su frente el nombre de Dios junto con el de Cristo (cf 14,1), grabados
por el mismo Cristo (cf 3,12).

En una visión sintética: Dios es "el que es, el que era y el que viene" (Ap 1,8; 4,8; 11,17; 16,5 tiene
sólo: "el que es, el que era"). Dominándolo todo con su poder, pone en movimiento todo su proyecto
y lo hace desarrollar en el tiempo. Pero Dios actúa en la historia por medio de Cristo.

232 2. Cristo.

La cristología del Apocalipsis ha sido calificada como la más rica del NT (Bossuet). Esto aparece,
sobre todo, en las denominaciones.

Empezando por el nombre, se observa cierta frecuencia en el uso de "Jesús", que aparece sin más
aditamentos en siete ocasiones (Ap 1,9; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10; 20,4; 22,16). Es una frecuencia
apreciable, que nos remite o al Jesús histórico (Charles, Comblin) o, preferiblemente, al Jesús de la
liturgia de la comunidad cristiana primitiva. "Cristo", solo, aparece en cuatro ocasiones (11,15;
12,10; 20,4.6), y se refiere expresamente a la función mesiánica, con una relación especial al reino.
En el título del libro y en el saludo final (1,1.2.5; 22,21) encontramos la combinación de los dos
nombres.

Jesús es sentido y concebido en el nivel de Dios. Es el "Hijo de Dios" en el sentido más fuerte de la
expresión (Ap 2,18). Pero se le ve especialmente en relación con los hombres y con su historia:
actualiza en sí mismo las prerrogativas del "Hijo del hombre" de Daniel (Da 7,13), incluida la de
juzgar al final sobre el bien y el mal que se han realizado en la tierra (cf 1,12; 14,14). Es el
"viviente" (1,18), el resucitado, pero después de haber compartido la suerte de los hombres, la
muerte; siempre en relación con los hombres, es "el testigo fiel" (1,5; 3,14) de las promesas de Dios;
es "el que dice la verdad" a su Iglesia. El desarrollo de la historia de la salvación está, como
ejecución, en sus manos. Los atributos de Dios en el AT, especialmente los dinámicos, se le aplican
también a él: él es "el primero y el último", "el alfa y la omega"(í,7; 2,8; 22,13); se encuentra al
comienzo y al final de la serie homogénea de la historia de la salvación. Precisamente cuando realiza
su conclusión es cuando se manifiesta en todo su alcance; su nombre es entonces "la palabra de
Dios" (ho Lagos toú Theoü)(,>), probablemente en el sentido de una actuación de todas las
promesas de la palabra de Dios, que se realizan en él. Habiendo superado las fuerzas terrenales
hostiles a Dios, Cristo es "rey de reyes": con esto se manifiesta como equivalente a Dios y le
corresponde el título divino de "Señor de los señores" (17,14; 19,16).

233
En la segunda parte del Apocalipsis se impone a la atención el título de "cordero" (arníon). Se trata
de una construcción simbólica típica del autor. Según su estilo, la primera vez que habla de él (5,6)
presenta un cuadro completo: el "cordero" es el Cristo preparado por el AT en la doble línea del
Éxodo y del Segundo Isaías, juntamente muerto y resucitado, con todo el poder mesiánico que le
corresponde, con la plenitud del Espíritu que ha de enviar sobre la tierra. Las otras 28 veces que
encontramos el título de "cordero" habrá que recordar expresamente todo este cuadro teológico para
comprender adecuadamente el sentido del contexto.

Podríamos continuar este análisis; la cristología del Apocalipsis es realmente inagotable. Cristo está
presente en cada una de las páginas del libro bajo algún aspecto nuevo. Muerto y resucitado, dotado
de todas las prerrogativas de Dios, vivo en su Iglesia y para ella, Cristo la tiene sólidamente asida de
su mano y la impulsa hacia adelante. La juzga con su palabra, purificándola desde dentro (cc. 1-3);
la ayuda luego a discernir su hora, su relación con las fuerzas históricas hostiles. Las derrota junto a
ella, convirtiéndola así por completo en su esposa. De esta manera Cristo sube al trono de Dios,
prolongando en la realización histórica de la Iglesia la que había sido su victoria personal, obtenida
con la muerte y la resurrección.

234 3. El Espíritu.

La teología del Espíritu en eLApocalipsis se presenta con indicaciones sobrias, descarnadas a

primera vista, pero que, agrumadas, constituyen un cuadro" especialmente interesante.

El Espíritu, como suele suceder generalmente en el AT, pertenece a Dios, es una prerrogativa suya;
el Espíritu de Dios está en su plenitud delante de él (los "siete Espíritus de Dios", según una
interpretación probable de 1,4; 4,5). El Espíritu de Dios en la totalidad de sus manifestaciones
concretas se convierte -como parece indicar además el complejo simbolismo de los "vivientes"- en
una energía que parte de la trascendencia divina y actúa a nivel de la historia humana; es la energía
que invade al autor del Apocalipsis (cf 1,10; 17,3; 21,10), que da la vida de la resurrección (11,11).

El Espíritu, totalidad de la energía divina trascendente, que entra en contacto con la historia humana,
pertenece a Cristo, que "tiene los siete Espíritus de Dios" (3,1), el Espíritu en su totalidad, y lo envía
a la tierra (cf 5,6).

Enviado a la tierra, el Espíritu se manifiesta y actúa como persona, convirtiéndose simplemente en

"el Espíritu" (tó pnéuma). Pero esto se verifica en contacto con la Iglesia: el Espíritu revela (14,13),
"habla" continuamente "a las Iglesias" (2,7.11. 17.29; 3,6.13.22), anima a la Iglesia en su amor de
esposa y sostiene su esperanza escatológica (22,6).

235 4. La Iglesia.

Dios se revela, se expresa en Cristo, testigo fiel; Cristo envía su Espíritu, que es recibido en la
Iglesia; de este modo se pasa de Dios a Cristo, al Espíritu, a la Iglesia, sin solución de continuidad.

El autor conoce y usa el término ekklésía; designa para él la Iglesia local, bien identificada en su
circunscripción geográfica (Ap 2,1, etc.). Pero habla de "Iglesias", también en plural (cf 22,16), y
entonces el discurso se hace más general. Incluso cuando insiste en las determinaciones locales
expresa mediante el número 7 una totalidad generalizada: "las siete Iglesias de Asia" (1,4.11.20)
constituyen el conjunto perenne de la Iglesia más allá de las concreciones espacio-temporales.
Son características del autor del Apocalipsis algunas imágenes que expresan o ilustran su concepto
de Iglesia: la Iglesia es una totalidad litúrgica, en la que está presente Cristo (los siete candelabros
de oro: 1,20; 2,1); la Iglesia terrestre tiene su propia dimensión trascendente (ángeles de las siete
Iglesias: cf 1,20, etc.); la Iglesia celestial y terrestre al mismo tiempo tiene que expresar, en la
tensión de las persecuciones, a su Cristo (la mujer vestida de sol: cf 12,1ss). La Iglesia es el conjunto
del pueblo de Dios, con toda la carga que este concepto tiene en el AT, tanto en el estado de
peregrinación por el desierto (12,6) como en la situación final: es la Jerusalén terrestre (cf c. 11) y la
Jerusalén nueva (21,1-22,5), fundada sobre los apóstoles del Cordero (cf 21,14); está unida a Cristo
con un vínculo indisoluble de amor; es la novia que se convierte en esposa (cf 21,2.9; 22,17).

236
En la unión de estas dos imágenes, ciudad y esposa, se realiza (Ap 21,2: "... como una esposa"; Ap
22,9-10: la ciudad-esposa) la síntesis de la eclesiología del Apocalipsis: la Iglesia está unida a Cristo
con un amor que no debe caer de nivel (cf 2,4), que debe ir creciendo hasta la intimidad familiar
(3,20), venciendo todas las nega-tividades interiores: es el aspecto más ipersonal, que interesa a cada
uno de 'los individuos; pero la Iglesia es también ciudad: tiene un aspecto social que se desarrolla en
su línea, venciendo las negatividades hostiles exteriores.

Cuando acabe este doble proceso, interno y externo, entonces y sólo entonces se alcanzará la síntesis
perfecta entre las dos: la Iglesia "santa", "amada", esposa capaz de amar, será la ciudad en la que no
podrá entrar nada contaminado. Estaremos en la fase escatológica final.

237 5. La escatología.

La eclesiología desemboca en la escatología. La escatología es, en opinión universal, uno de los

temas teológicos más característicos del Apocalipsis: la insistencia en el tiempo que pasa y que ya
no tiene dilación, las amenazas, el simbolismo de las convulsiones cósmicas, el desarrollo literario
hacia adelante con vistas a una conclusión final, etc., todo esto nos está hablando de escatología.

No es fácil recoger estos elementos dispersos en una síntesis concreta. Pero podemos determinar al
menos algunos rasgos fundamentales.

El arco de la historia de la salvación abarca expresamente, en el Apocalipsis, todos los tiempos: el

presente, el pasado y el futuro. Esto es lo que se expresa, entre otras cosas, por la frase
característica: "el que es, el que era y el que viene" (cf 1,4.8, etc.).

Existe en el Apocalipsis una tensión hacia una meta final; nos lo indica el análisis de la estructura
literaria, que nos revela una sucesión creciente de las diversas secciones; nos lo dice igualmente el
tiempo que, según la concepción del Apocalipsis, tiene un ritmo veloz de desarrollo: "el tiempo está
cerca" (1,3). "El gran día"(16,14) nos presentad punto de llegada de todo.

El mal, visto bajo las formas concretas que podrá asumir en el arco de la historia -la raíz demoníaca;
el Estado que se hace adorar, simbolizado por el primer monstruo; la propaganda que le da vida,
simbolizada por el segundo; los "reyes de la tierra", que corresponden a los centros de poder, y,
finalmente, "Babilonia", la ciudad secular por excelencia, expresión de un sistema terrenal cerrado a
la trascendencia de Dios-, quedará superado de forma irreversible. Vendrá luego la renovación
general, con la convivencia, al nivel vertiginoso de un amor paritario, entre Dios, Cristo-Cordero y
el Espíritu, por una parte, y, por otra, los hombres unidos entre sí. Así será la Jerusalén nueva (cf
21,1-22,5).

Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de la salvación reservada a una parte
del pueblo de Dios, pero funcional respecto al conjunto, que es expresada por los 144.000 salvados
con el "Cordero" en el monte Sión (14,1-5), por los "dos testigos" (11,1-13) y por los que participan
del reinado milenario de Cristo (20,1-6).

238 6. Teología de la historia.

La escatología del Apocalipsis, con esta riqueza y complejidad de elementos, no permite una huida
hacia adelante respecto a la realidad en que vive la Iglesia. La escatología está anclada en la historia.

En efecto, el Apocalipsis tiene como su materia específica "lo que va a ocurrir", la historia,
entendida precisamente en su contenido concreto. ¿Qué historia? La historia contemporánea del
autor, dicen con diversos matices Gíet (guerra de los judíos), Touilleux (culto a Cibeles, culto al
emperador), Feuillet (conflicto con el judaismo, con el paganismo, triunfo posterior), etc. El
Apocalipsis expresa una interpretación religiosa de esa historia: la comunidad que escucha estará en
disposición de comprenderla y apreciarla.

La historia futura, la historia universal de la Iglesia, nos dicen Joaquín de Fiore y Nicolás de Lira. El
Apocalipsis es una profecía en el sentido habitual de la palabra: revela las grandes constantes
históricas concretas, nos instruye sobre lo que ha de ser el desarrollo evolutivo de los grandes
períodos. La comunidad eclesial de cada época podrá por tanto, escuchando, prever el desarrollo de
hecho de la historia y sacar de este modo sus conclusiones.

Son innegables en el Apocalipsis algunas evocaciones y referencias concretas a hechos

contemporáneos del autor, tanto en la primera como en la segunda parte. Pero no parece que el autor
se detenga en ellos. El simbolismo arranca estos hechos de su concreción histórica aislada y les da al
mismo tiempo una lectura teológica paradigmática. De aquí surgen ciertas "formas" de
inteligibilidad teológica. Estas "formas" tienen como tras-fondo genérico el eje del desarrollo lineal
de la historia de la salvación, y en este sentido se refieren al futuro de todos los tiempos; pero,
tomadas singularmente, pueden desplazarse hacia adelante y hacia atrás respecto al desarrollo
cronológico; tomadas en su conjunto, constituyen como un gran paradigma de inteligibilidad
teológica capaz de aplicarse de la realidad histórica concreta.

Por consiguiente, la historia concreta no es el contenido propio del Apocalipsis; por el contrario, se
con-tjfineii en él ciertas formas de inteligibilidad, casi a priori respecto al hecho histórico; más tarde
tendrán que llenarse con el contenido histórico concreto, iluminándolo, para volver a desvanecerse
en seguida.

La comunidad eclesial que escucha sabrá aplicar esas formas de inteligibilidad a la materia de la
historia.
239 7. El tema teológico de fondo: la Iglesia, purificada, vislumbra su hora.

La comunidad eclesial, situada en el desarrollo lineal de la historia entre el "ya" y el "todavía no", se
pone en primer lugar en un estado de purificación interior, sometiéndose al "juicio" de la palabra de
Cristo. Se renueva, se tonifica interiormente, se va adaptando a la percepción ("El que tenga
oídos...": 1,7...) de la voz del Espíritu.

En esta situación interior se siente invitada a subir al cielo (cf Ap 4,1) y a considerar desde allí los
hechos que la afectan desde fuera.

Aplicando a los hechos los esquemas de inteligibilidad correspondientes, la Iglesia estará en

disposición de comprender, mediante un tipo de reflexión sapiencial, su propia hora en relación con
las realidades históricas simultáneas.

Esta reflexión sapiencial y actualizante es el último paso en la hermenéutica del Apocalipsis (sigue
al desciframiento del símbolo) y se realiza en el contexto litúrgico de la asamblea que escucha y
discierne (cf 1,3; 13,18, etc.).

Es éste el punto focal, la clave de bóveda del edificio teológico del Apocalipsis.

El autor lo pone de relieve con el carácter marcadamente litúrgico que imprime a todo el libro: los
elementos litúrgicos más externos ("día del Señor": 1,10) son llevados por el autor a una
profundidad de experiencia litúrgica sin precedentes: la liturgia se desarrolla en la tierra, pero tiene
una influencia decisiva en el cielo; constituye la expresión de la comunidad eclesial, consciente de la
presencia de Cristo y del Espíritu (cf el "diálogo litúrgico" de 22,6-21).

En esta situación litúrgica, la Iglesia se purifica y discierne su hora. Esto significa la posibilidad y la
capacidad de una lectura religiosa, en profundidad, de la historia simultánea. La historia simultánea,
a su vez, se encuadra dentro del gran contexto de la escatología.

Más en general, en esta acción de purificación, primero, de discernimiento, después, la comunidad

eclesial descubre su identidad con todas las implicaciones y toma conciencia de ella; comprende que
está animada por el Espíritu; descubre entonces al Cristo del misterio pascual presente, que la
purifica, la ilumina, lucha a su lado y vence con ella; reconoce, a través de Cristo y de su obra, la
inmensidad inefable del Dios "santísimo", "que lo domina todo", pero que es al mismo tiempo Padre
de Cristo y Padre nuestro.

240 8. El Apocalipsis en la vida de la iglesia: los diversos métodos de lectura.

Aunque al principio surgieron algunas dificultades por parte de la Iglesia oriental para acoger el
Apocalipsis dentro del canon de los libros inspirados, su presencia en el ámbito de la vida de la
Iglesia ha sido siempre especialmente estimulante. Pero no siempre del mismo modo. Algunos
estudios detallados sobre el desarrollo de la presencia del Apocalipsis en la vida de la Iglesia
(Maier) han puesto de relieve dos aspectos que están en tensión entre sí: por un lado, la influencia
profunda que ejerció siempre el libro del Apocalipsis; por otro, los diversos métodos de lectura a los
que se le ha sometido.
No nos han llegado verdaderos y auténticos comentarios del Apocalipsis de los tres primeros siglos
cristianos. Las muchas citas que encontramos de él en Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano,
Clemente de Alejandría y Orígenes permiten, sin embargo, señalar dos aspectos: les interesa de
manera especial la períco-pa 20,1-10, donde se habla de un reino de Cristo que durará mil años. Este
reino es interpretado literalmente; tenemos entonces el llamado "qui-liasmo" (de chílioi, mil) o
milenaris-mo: se le atribuye al Apocalipsis la previsión de un reinado de Cristo sobre la tierra antes
de la conclusión escatológica de la historia. Cada autor lo entiende de manera distinta como plazo y
como duración. Esta perspectiva literal suponía una interpretación realista y de alcance inmediato,
con una referencia prevalente al Imperio romano, de los símbolos más característicos, como la bestia
del capítulo 13.

Esta perspectiva -es el segundo aspecto que hay que señalar- tiende a ser superada, en el ámbito de
la escuela alejandrina, así como la interpretación literal del milenio. Orígenes ya no es milenarista.

Los primeros comentarios completos del Apocalipsis son los de Victorino y Ticonio, redactados en
latín. Victorino es todavía milenarista, pero sienta expresamente un principio que llevará a la
superación del milenarismo: la recapitulación. El Apocalipsis no se refiere a una serie continuada de
acontecimientos futuros, sino que apela a los acontecimientos mismos bajo diversas formas. Ticonio
formulará de manera más precisa -en siete reglas, comentadas por Agustín- la teoría exegé-tica de la
recapitulación, y con él puede decirse que se ha superado ya el milenarismo: el reinado de Cristo del
capítulo 20 es la victoria de Cristo desde la encarnación en adelante.

Jerónimo y Agustín, aunque no comentan expresamente el Apocalipsis, demuestran que aprecian

adecúadamente su importancia. Su exégesis parece moverse en la línea de la recapitulación. Una vez
rechazado radicalmente el milenarismo -definido como una "fábula"-, se afirma en ambos la
tendencia a una interpretación amplia y polivalente. "Tiene tantos significados secretos como
palabras", escribe Jerónimo a Paulino (Carta Lili, 8). La influencia de Jerónimo y de Agustín deja
sentir sus efectos. Tenemos una serie de comentarios que siguen siempre sustancial-mente la teoría
de la recapitulación, profundizando atinadamente en el conjunto del libro y en sus detalles.
Encontramos así el primer comentario, griego que nos ha llegado: el de Andrés de Cesárea, que
destaca el sentido espiritual, entendido como aplicación inmediata del texto a la experiencia de la
vida de la Iglesia. En el mundo latino encontramos los comentarios de Primasio, Beda el Venerable,
Beato de Liébana, Ricardo de San Víctor y Alberto Magno.

Este período tranquilo e intenso recibió una brusca sacudida en la segunda mitad del siglo Xll con
Joaquín de Fiore. Encuadrando el Apocalipsis en los tres períodos de la historia del mundo (AT de
42 generaciones; primera fase del NT, también de 42 generaciones; el reino milenario a partir del
1200: Cristo vuelve a aparecer en la tierra, vence al anticristo y conduce a los fieles a la vida
contemplativa), lo refiere a la historia de los dos últimos períodos, distribuyéndolo en ocho visiones
de acontecimientos sucesivos, desde la persecución de los apóstoles hasta el juicio universal y la
visión de Dios. En esta estrecha concatenación con una interpretación histórica de los símbolos no
queda ya lugar para la recapitulación: Joaquín, con un gran artificio, intenta buscar ese lugar: las
cinco primeras visiones -la historia hasta los tiempos de Joaquín-, además de expresar su objeto
principal, resumen cada una de ellas las fases anteriores.

En la misma línea, pero de una forma más en consonancia con los acontecimientos, se mueve
Nicolás de Lira (primera mitad del s. xiv): se ve y se interpreta el Apocalipsis como una profecía
continuada y sin repeticiones de la historia de la Iglesia, desde Juan hasta el fin del mundo.
241
Esta tendencia, seductora e insidiosa, a descubrir en el Apocalipsis acontecimientos históricos
precisos, llevó a una proliferación de interpretaciones fantásticas, subjetivas y parciales; es típica la
identificación, en los comentaristas protestantes, del papado con la bestia, identificación que parece
dominar casi sin contraste alguno.

Se estaba gestando, sin embargo, una reacción, que confluyó en los grandes comentarios de Ribeira
(1591), Pereyra (1606) y su escuela: el Apocalipsis se refiere a los acontecimientos del comienzo de
la Iglesia y a los del final de la historia, no a los intermedios. Otra línea, igualmente en reacción
contra las fantasmagorías precedentes, pero paralela a la anterior, considera que el Apocalipsis se
refiere al conflicto sostenido por la Iglesia naciente, primero contra los judíos y luego contra los
paganos. El representante más notable es el comentario de Alcázar (1614, 1619), que ejerció un
influjo decisivo desde Grocio (1644) hasta Bos-suet (1689). Hasta mediados del siglo XIX no hay
novedades interesantes.

Los comentarios, que siguen apareciendo en buen número, se mueven sustancialmente en la línea de
Ribeira o en la de Alcázar-Bossuet. No faltan algunos resabios milenaristas: el representante más
original, Bengel (1741, 18342), con su historia de los dos milenios -el de Satanás atado: 1836-2836;
el de Cristo: 2836-3836; y luego el juicio- lleva la convicción milenarista hasta sus últimas
consecuencias. Es interesante la tendencia, presente en toda una serie de autores (Abauzit, Harduin,
Wettstein, J.G. Herder), a referir todo el Apocalipsis á la descripción figurada de la suerte de
Jerusalén y de los judíos.

Se lleva a cabo un giro auténtico en la segunda mitad del siglo xix, determinado por el desarrollo de
la crítica histórica y literaria. Apoyándose en la una y en la otra, se presenta una actitud nueva: se
estudia y se pondera el texto, con una mentalidad típicamente racionalista, en su contenido y en su
forma. Uno de los representantes más ilustres, siempre en lo referente al Apocalipsis, es E. Renán
(publica en el 1873 su libro Antéchrist), seguido por Holtz-mann (1891) y otros: el contenido del
Apocalipsis se refiere constantemente o a fenómenos naturales o a hechos históricos de la época,
que habrían sido recogidos por Juan para sensibilizar respecto a la venida de Cristo, que se
consideraba inminente.

Al lado de esta actitud crítica de carácter histórico se desarrolla, quizá en dependencia de la misma,
otra actitud paralela de tipo literario. La multiplicidad de los hechos históricos a los que alude, la
heterogeneidad de estilo y las numerosas anomalías gramaticales llevan a formular varias hipótesis
sobre la composición del libro: la hipótesis redaccional (Volter, Erbes, J. Weis, Loisy) piensa que al
núcleo primitivo se fue añadiendo un material sucesivo, mediante un trabajo complejo de
reelaboración; por el contrario, la hipótesis de las fuentes considera que el Apocalipsis es el
resultado de un conjunto de escritos independientes (Spitta, Briggs, Schmidt, etc.), que es posible
identificar todavía; la hipótesis de los fragmentos piensa que el Apocalipsis es obra de un solo autor,
pero que habría incorporado a su escrito toda una multitud de fragmentos más antiguos (Weizsdcker,
Sabatier, Brus-ton, etc.).

El desplazamiento de perspectiva característico de este método históri-co-crítico no dejó de

difundirse y fue madurando poco a poco. La expansión se produjo cuando se pasó de las referencias
históricas judeo-cristia-nas a una atención a las aportaciones del ambiente cultural de la época en el
Asia Menor (otras religiones, corrientes, prácticas o creencias astrológicas). Hubo además un
desarrollo en profundidad: el desmembramiento del Apocalipsis de la primera crítica literaria
apareció en contraste con la personalidad literaria del autor; las referencias a la historia
contemporánea fueron valoradas con vistas a una comprensión más adecuada del mensaje. De esta
forma fueron apareciendo algunos comentarios del Apocalipsis que siguen aún siendo clásicos:
Swete, Bousset, Charles, Alio, Lohmeyer.

El desarrollo en extensión y en profundidad del método histórico-crítico, una vez superadas las
asperezas ingenuas del racionalismo primitivo, sigue aún vigente. Es el método que prevalece en la
exégesis actual. Cada vez se atiende más -es el desarrollo en extensión- a todos los elementos que
pueden haber influido en el autor del Apocalipsis dentro de su ambiente cultural (elementos judíos,
elementos del cristianismo primitivo, con especial referencia a la liturgia; aspectos sociológicos y
políticos; comparación con otros escritos apocalípticos). Igualmente -es el desarrollo visto más
desde dentro- se valoran cada vez más los aspectos literarios, desde la estructura hasta el estilo y el
lenguaje simbólico. Todo esto ha llevado en el período de los últimos veinte años a una profundi-
zación notable del aspecto teológico-bíblico, como demuestran las monografías relativas a los temas
más interesantes del libro (Dios, Cristo, el Espíritu, la Iglesia, el sacerdocio, etcétera).

242

BIBL.: Allo E.B., L'Apocalypse, París 19333; Cerfaux L., El apocalipsis de San Juan leído a los
cristianos, FAX, Madrid 1968; Charles R.H., A CriticalandExegetical Commentary on ¡he
Revelation o/Sl. John, 2 vols., Edimburgo 1920; CoRSiNi. Apocalisse prima e dopo, SEI, Turín
1980; Equipo "Cahiers Evangeu", El Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1977; González Ruiz J.M.,
Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Cristiandad, Madrid 1987; Kraft H., Die
Offenbarungdes Johannes, Tubinga 1974; Lancellotti ?., Apocalisse, Ed. Paoline, Roma 19815;
Maier G., Die Johanne-soffenbarung und die Kirche, Tubinga 1981; Prévost J.P., Para terminar con
el miedo. El Apocalipsis, Ed. Paulinas, Madrid 1987; Prigent P., L'Apocalypse de St. Jean, Lausana-
París 1981; Swete H.B., Commentary on Revelation, Grand Rapids 1977; Vanni U., Apocalipsis.
Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1982; Wikenhauser ?., El
Apocalipsis de Juan, Barcelona 1969.

U. Vanni

243

APOCALÍPTICA

Sumario; I. Los escritos apocalípticos. \. Génesis de la apocalíptica. III. La forma literaria. IV'. La
teología: 1. La dialéctica de la historia; 2. Angeles y demonios; 3. Escatología; 4. El me-sías y el
hijo del hombre; 5. Lo específico cristiano.

244
1. LOS ESCRITOS APOCALÍPTICOS.
El primer paso que se impone para una comprensión de la apocalíptica es una verificación de los
escritos que la expresan. Aun cuando la atribución de la mayor parte de los textos al género literario
apocalíptico no presenta ninguna dificultad, sobre algunos de ellos los autores no están de acuerdo.

En realidad, no todos los escritos apocalípticos lo son en el mismo grado. Pero algunas
características literarias típicas permiten trazar un cuadro bastante completo. El primer apocalíptico
en orden cronológico que se señala como tal es el libro de Eze-quiel, que, especialmente en los
capítulos 38-39, parece expresar, junto con la conciencia aguda de la misión profética y la
exuberancia de la forma literaria, un primer síntoma del paso de la profecía a la apocalíptica.
También el libro de Isaías contiene algunas partes reconocidas como apocalípticas: el gran
apocalipsis de Isaías, que comprende los capítulos 24-27, y que puede fecharse en el siglo ? ? más
tarde, así como el pequeño apocalipsis de Isaías, que comprende los capítulos 34-35, de fecha más
reciente. Encontramos luego, siguiendo siempre un probable orden cronológico, al Segundo
Zacarías (Za 9-14), que hay que situar después del destierro, y el libro de Daniel, que más que
cualquier otro escrito del AT presenta las características literarias de la apocalíptica. Se compuso
probablemente entre el 167 y el 163 a.C.

En torno a Daniel encontramos todo un florecimiento de literatura apocalíptica: el representante más

completo es el Libro de Henoc. Escrito en arameo, sólo nos ha llegado entero en la versión etiópica
(por eso se le llama también el Libro etiópico de Henoc), que a su vez es traducción de una versión
griega. El material es muy amplio: los 104 capítulos se dividen en secciones: libro de los Vigilantes
(cc. 1-36), libro de las Parábolas (cc. 37-71), libro de la Astronomía (cc. 72-82), libro de los Sueños
(cc. 83-90), epístola de Henoc (cc. 91-104). La fecha varía según las diversas partes; a excepción de
algunos añadidos más tardíos, se piensa que el libro se formó entre el 170 y el 64 a.C. El Libro de
los Jubileos (llamado también Apocalipsis de Moisés o Pequeño Génesis) se interesa especialmente
por la historia: presenta su desarrollo en períodos "jubilares" de cuarenta y nueve años; cada período
se divide a su vez en siete semanas de años. Escrito en arameo, fue traducido al griego y del griego
al etiópico; es ésta la traducción que tenemos. La fecha es discutida, pero ordinariamente se piensa
que fue escrito en el siglo II a.C.

De menor importancia, pero también significativo, es el libro III de los Oráculos sibilinos. Pertenece
a una serie de libros llamados precisamente Oráculos sibilinos (15 en total, pero de los que se han
perdido el IX, el X y el XV), que, copiando el estilo hermético de las sibilas, se esforzaban en
presentar el mensaje judío o cristiano en los ambientes paganos. De naturaleza muy bien cuidada, el
libro III fue escrito en parte a mediados del siglo II y en parte en el siglo I a.C; algunos capítulos
pueden fecharse en el siglo 2 d.C. Se refiere eminentemente a la ley de Moisés (la Sibila que habla
es la nuera de Moisés), que, una vez puesta en práctica, acabará trayendo la paz escatológica.

El Testamento de los doce patriarcas, escrito en hebreo, nos ha llegado entero sólo en la traducción
griega. El libro se presenta como expresión de las últimas voluntades de los 12 hijos de Jacob y tiene
un carácter predominantemente parenético. La parte más propiamente apocalíptica está contenida en
el "Testamento de Leví".

245
Los Salmos de Salomón constituyen una colección de 18 salmos, escritos en hebreo, pero que se han
conservado en griego y en una traducción siríaca dependiente del griego, completada hacia la
segunda mitad del siglo I a.C. Los salmos de carácter apocalíptico son sobre todo el 17 y el 18.
La Asunción de Moisés, escrita probablemente en arameo, nos ha llegado en una versión latina. Más
que de una asunción propia y verdadera (descrita en una parte que se ha perdido), se trata de una
predicción interpretativa de la historia desde la entrada en Canaán hasta los días del autor (6 a.C.-30
d.C); la perspectiva final se abre a la conclusión escatológica.

También en la literatura de Qum-rán encontramos varios escritos reconocidos como apocalípticos,

por ejemplo, el libro de las Doctrinas misteriosas (1Q Myst), la descripción de la Nueva Jerusalén
(5Q JN), la Oración de Nabónides (4Q Pr N), el Pseudo-Daniel (4Q Ps Dan) y el Rollo de
Melquisedec (11Q Melch).

También en el ámbito del NT encontramos algunos escritos apocalípticos. Antes del Apocalipsis de
Juan se encuentran ya elementos claramente apocalípticos, pero que no pueden separarse del cuadro
de conjunto en que están insertos. El más conocido es el Apocalipsis sinóptico, el discurso
escatológico de Jesús (Mc 13,1-31 Mt 24,1-44 Lc 21,5-36): la narración de Marcos es reelaborada
por Mateo y Lucas, pero siempre dentro de un estilo típicamente apocalíptico, que se aparta
claramente del que es usual en los evangelios. También algunos trozos de Pablo presentan las
características del estilo literario apocalíptico, como 1Th 4,16-17; 2Th 2,1-12; 1Co 15,20-28. Esta
misma observación vale para 2P 3,1-13 y, aunque en proporción menor, para la carta de Judas.

La apocalíptica, presente sin duda en el NT, no se detiene en él, sino que continúa desarrollándose
posteriormente durante algunos siglos en dos filones distintos, aunque con influencias mutuas: el
judío y el cristiano.

En el filón judío encontramos la Ascensión de Isaías (su primera parte se llama también Martirio de
Isaías). El libro nos ha llegado en etiópico y, parcialmente, en latín. Con algunos elementos de clara
tradición judía (como el martirio de Isaías partido en dos) se mezclan otros de origen cristiano, hasta
tal punto que es imposible establecer una distinción clara.

Todavía en la línea judía encontramos la Vida de Adán y Eva, escrita en arameo, reconstruida según
las varias versiones, especialmente latinas y griegas (estas últimas llevan impropiamente el título de
Apocalipsis de Moisés). Escrito probablemente en la primera mitad del siglo I d.C. (antes del año
70), el libro es un comentario midrásico a los datos bíblicos relativos a Adán y Eva. Mayor
importancia tiene el Apocalipsis de Abrahán: poseemos el texto eslavo, traducido del griego. El
griego parece haber sido escrito a finales del siglo i d.C. La parte propiamente apocalíptica (cc. 9-
32) nos presenta una visión de Abrahán que, en contacto directo con Dios, ve el devenir de la
historia en su sentido religioso: el hombre es responsable de ello y será castigado o premiado en el
jucio que se avecina:. las fuerzas paganas serán destruidas por el fuego, y Dios, al sonido de la
trompeta, reunirá a sus elegidos. El Testamento de Abrahán constituye igualmente un apocalipsis
judío cuyo texto griego actual es la traducción de un original semita escrito en el siglo i d.C.
Presenta una acentuación marcadamente escatológica e individual; se aparecen en visión a Abrahán
los tres tipos de juicio que se llevarán a cabo y en los que se decidirá el destino de cada alma.

El libro de los secretos de Henoc (llamado también // Henoc o Henoc eslavo) fue escrito en griego
en los siglos i y II d.C; pero sólo nos queda una versión eslava. Las interpolaciones cristianas,
particularmente numerosas y evidentes, le dan al libro un aspecto arreglado y sincretista, haciendo
dudar incluso de su origen judío. Henoc describe los siete cielos que va atravesando; después su
atención se centra en la tierra: se le revela la historia hasta el diluvio, y luego una panorámica de la
era presente, que después de siete períodos de mil años llegará a su conclusión final.
El libro IV de los Oráculos sibilinos, por su alusión a la erupción del Vesubio del 79 d.C, parece ser
que se escribió a finales del siglo i. Presenta las características propias del grupo de libros sibilinos
anteriormente recordados.

246
Tiene un relieve especial el IVlibro de Esdras (llamado también Apocalipsis de Esdras). La versión
latina (Vulgata) añadió a lo que era presumiblemente el original arameo algunos capítulos (1-2; 15-
16) que no se encuentran en las otras traducciones que conocemos (siríaca, etiópica, árabe, aramea)
y que representan otras tantas interpolaciones cristianas. Parece haber sido escrito a finales del siglo
l d.C. El libro, sustan-ciaimente unitario a pesar de su carácter un tanto farragoso, se divide en siete
visiones sucesivas que, con diversas imágenes, expresan una renovación radical de la situación
presente de pecaminosidad: intervendrá Dios y, después de un reinado mesiá-nico de cuatrocientos
años, juzgará a los individuos, destruirá con el fuego a sus enemigos y sustituirá la Jerusa-lén actual
por una Jerusalén nueva y definitiva.

El II Libro de Baruc, llamado también Apocalipsis de Baruc, fue compuesto a finales del siglo I o
comienzos del II d.C. Se escribió en arameo, pero sólo tenemos su versión griega. Baruc se
preocupa de la historia presente y futura: los justos serán oprimidos, pero resucitarán y tendrán
cuerpos celestiales; las fuerzas hostiles, como las del imperio romano, serán derrotadas. Al final
vendrá el mesías y establecerá su reino.

El III Libro de Baruc, llamado también Apocalipsis griego de Baruc, fue escrito en griego, en el
siglo II d.C; queda de él un resumen en griego y una traducción sintética en eslavo. El libro tiene la
forma literaria de un viaje a través de cinco de los siete cielos; el autor constata, entre otras cosas, la
mediación de los ángeles y la función decisiva de las oraciones.

Con el libro IV de los Oráculos sibilinos cesa prácticamente la gran apocalíptica judía, al menos de
las obras que han llegado hasta nosotros.

También en un filón específicamente cristiano se desarrolla la apocalíptica, a partir del Apocalipsis

de Juan. Contemporáneo o algo posterior al Apocalipsis de Juan es el capítulo 16 de la Didajé (100-
150), que recoge las ideas y las imágenes del apocalipsis sinóptico y de 2Th 2.

La Asunción de Isaías, unida a la Ascensión de Isaías judía, se escribió en griego entre los años 100
a 150 d.C. El libro se divide en dos partes: el martirio de Isaías y su asunción al cielo, en donde se
revelan las luchas que la Iglesia y los individuos tendrán que sostener antes de la conclusión positiva
final,

Del Apocalipsis de Pedro, escrito en griego por el 135, nos quedan un largo fragmento (llamado
"fragmento de Akmin", publicado en el 1887) y una traducción etiópica (publicada en el 1910). En
el gran marco de la conclusión positiva de la lucha entre el bien y el mal, presentada con mentalidad
sincretista, se dedica una atención especial al premio escatoló-gico de Jos buenos y al castigo de los
malvados.

El Pastor fue escrito por Hermas por el 150. Su plena pertenencia a la literatura apocalíptica es
discutida por los autores. Su punto de contacto con la apocalíptica es la forma literaria de visiones.
El IV Libro de Esdras (cf supra) recoge, en las antiguas Biblias en latín, dos capítulos iniciales (1-2)
y dos finales (15-16) que faltan en las versiones orientales y que constituyen una obra apocalíptica
cristiana. Los dos primeros capítulos se suelen llamar V Esdras y los dos últimos VI Esdras. El texto
original estaba en griego.

El V Esdras se compone de dos partes: 1,4-2,9: mensaje de maldición contra Israel por su
infidelidad; 2,10-48: mensaje de exhortación y promesas (la nueva Jerusalén) al pueblo cristiano. Se
escribió por el año 200.

El VIEsdras contiene varios "¡ ay!" contra las potencias enemigas de Dios, expresadas en símbolos
(Babilonia, Asia, Egipto). A los cristianos, perseguidos y oprimidos, se les hace vislumbrar la
victoria final. La fecha de composición oscila entre el 250 y el 300.

En la colección de los Oráculos sibilinos (cf supra) figuran también partes cristianas, que se
encuentran insertas en los oráculos sibilinos judíos o bien tienen un desarrollo autónomo. La fecha
más probable de las partes cristianas es la mitad del siglo ll. Las partes que se pueden identificar con
mayor probabilidad como cristianas son las siguientes: libro I, versículos 323-400; libro II,
versículos 34-56 y 150-347; libro VI, versículos 1-25; libro VII, entero; libro VIII entero (excepto
algún que otro verso).

247
El Apocalipsís de Pablo se compuso en griego en la primera mitad del siglo III. De naturaleza
ecléctica, la obra presenta dos visiones de Pablo, que ha subido hasta el tercer cielo. Pablo ve toda
una serie de cuadros, que le va explicando un ángel: los justos son premiados, los malvados son
castigados según diversas categorías, con interrupciones momentáneas (los domingos) de sus penas.

El juicio de san Agustín ("... personas frivolas, con una presunción loca, han inventado el
Apocalipsis de Pablo..., lleno de no sé cuántas fábulas"), recogido por M. Erbetta (cf Bibliografía)
es quizá demasiado severo. Pero estamos ya en el ocaso de la verdadera apocalíptica -que apreciaba
san Agustín- y se va cayendo en una pura y simple descripción imaginativa del más allá, del juicio,
de las penas, de los premios. El estilo se va haciendo cada vez más artificioso.

Volvemos a encontrar estas características decadentes en la serie de ''Apocalipsis" tardíos, que a

veces se conservan tan sólo en fragmentos, como el Apocalipsis de Tomás (¿antes del siglo v?), el
Apocalipsis de Sofonías (el texto copto fue escrito por el 400), el Apocalipsis de Elias (¿finales del
siglo iv?), el Apocalipsis de Zacarías, tres Apocalipsis de Juan (ss. v, vi-vn, xi), dos Apocalipsis de
María (ss. vil, ix), el Apocalipsis de Esteban (s. v, del que sólo hay noticias indirectas).

248
II. GÉNESIS DE LA APOCALÍPTICA.

En el origen de la apocalíptica se impone un hecho: sucede cronológicamente a la gran profecía, aun

cuando la presencia mutua de elementos característicos de una corriente en la otra impide pensar en
una separación histórica violenta.
Partiendo de este dato de hecho, algunos autores consideran que la apocalíptica es, bajo otras
formas, una continuación de la profecía: representaría la antítesis de tipo profé-tico a la tendencia
legalista, que encuentra en el movimiento farisaico su expresión más patente (Charles, Rowley,
Frost, Russel, Eissfeldt). Pero esta solución no convence del todo. La gran apocalíptica,
especialmente en el libro de Daniel, presenta rasgos indudablemente sapienciales. El primero y más
destacado es la existencia de una interpretación, de un .desciframiento de enigmas, expresados en
sueños, visiones o imágenes de otro tipo. Y a Daniel se le designa expresamente como un sabio (Da
2,48). ¿Por qué, entonces, no ver la apocalíptica como un desarrollo de la literatura sapiencial? (G.
von Rad). Sobre todo si se tiene en cuenta que el estilo profético en su sentido más pleno parece
haber sido empleado, a partir del siglo v, sólo por Juan Bautista y por Jesús (J. Wellhausen, G.
Duhm), mientras que la apocalíptica se ocupa del plan general de Dios sobre la historia (O. Plóger,
D. Róssler).

¿Origen profético u origen sapiencial? Una mirada a la situación histórica judía sugiere una tercera
solución. Las causas que llevan a un agotamiento de la gran profecía son múltiples. Una de las más
evidentes hay que buscarla en el hecho de que, tras la vuelta del destierro, había desaparecido el
elemento político oficial. Cesaba así aquella antítesis dialéctica entre el rey y el profeta que
encontramos en tantas grandes figuras profé-ticas, desde Elias hasta Jeremías. Esta antítesis acaba
con la destrucción de Jerusalén y con Ezequiel, que es un profeta típico del drama religioso de la
destrucción y, a la vez, es también el primer apocalíptico. Una vez reconstruido el templo y
reorganizado el culto, nace una religiosidad nueva, que se desarrolla casi durante dos siglos.

La situación socialmente aséptica y tranquila supone, por una parte, la posibilidad de una
profundización y de un desarrollo sin perturbaciones; por otra, eliminando los diversos tipos de
antítesis (religión-política, religiosidad-culto, disparidades sociales-religión, etc.), le quita a la
profecía tradicional su espacio de supervivencia.

En el pueblo judío no existe ya libertad política. Se da, sin embargo, una notable libertad para la
vida religiosa, que se desarrolla y se profundiza unidireccionalmente, casi por su propia cuenta, sin
la confrontación obligada con la situación política y social. Una nueva prueba de esta
profundización silenciosa que se ha lievado a cabo se tiene cuando los dominadores políticos
intentan entrar en el terreno religioso (Antíoco IV Epífanes); entonces la reacción es tan fuerte que
se convierte en sublevación política.

249
En este punto nace la verdadera y auténtica apocalíptica. Es fruto, por una parte, de la
profundización religiosa que fue madurando en el AT; y por otra, de la urgencia imprevista de
interpretar religiosamente unos hechos nuevos y desconcertantes, como las persecuciones de
Antíoco IV Epífanes. La apocalíptica intenta aplicar a la historia concreta la visión religiosa del AT.
Para hacer posible el paso de las categorías religiosas abstractas a una interpretación válida de los
hechos, interviene una forma nueva de discernimiento sapiencial. El sabio es aquel que, por un lado,
sabe comprender el plan de Dios sobre la historia en sus dimensiones fundamentales y lo sabe
explicar; por otro lado, sabe identificar y señalar las implicaciones concretas que atañen al
comportamiento de los personajes contemporáneos. Los hechos históricos desconcertantes provocan
una exigencia de lectura profética, que se realiza de una forma en la que ocupa un papel
predominante el intérprete sabio. Vuelven a nacer la sabiduría y la profecía, pero constituyen ahora
una nueva síntesis original: "La apocalíptica es una hija legítima de la profecía, aunque tardía y
particular, la cual, aunque no sin haber sido instruida en sus años juveniles, se fue abriendo a la
sabiduría con el correr de los años" (P. von der Osten-Sa-cken, Die Apokalyptik in ihrem Ver-haltnis
zu Prophetie und Weisheit, München 1969, 63). Un desarrollo análogo se encuentra en la
apocalíptica cristiana. Las expresiones más antiguas que tenemos -Pablo, apocalipsis sinóptico-
muestran una clara dependencia de la apocalíptica judía en su contenido teológico y en su forma
literaria. Pero en el / Apocalipsis de Juan la apocalíptica cristiana encuentra su propia expresión
original y autónoma, que la distingue también de la judía. El vacío en el tiempo que había habido en
el área judía entre la profecía y la apocalíptica aquí simplemente no existe. El Apocalipsis de Juan se
presenta expresamente como "profecía" (Ap 1,3); la función del sabio la ejerce aquí la comunidad
que escucha (Ap 1,3), la cual tiene que utilizar "la mente que tiene sabiduría" (Ap 13,18) tanto en la
interpretación del mensaje del Espíritu como en el desciframiento y en la aplicación del símbolo a la
realidad histórica.

250
Nacido en tiempo de "tribulación" (Ap 1,9), como el libro de Daniel, el Apocalipsis de Juan, lo
mismo y más aún que el de Daniel, presenta ciertas categorías teológicas que habrá que aplicar en
todos los tiempos. La Iglesia podrá siempre, descifrando el mensaje y aplicándolo a su
simultaneidad histórica, interpretar su propia hora, con la misma validez y eficacia incisiva de la
gran profecía del AT.

Efectivamente, el Apocalipsis de Juan, más que de la apocalíptica judía precedente, depende en gran
parte del AT; la experiencia profunda, quizá litúrgica, del mensaje del NT le lleva a una
reelaboración original del AT, al que nunca se cita expresamente. Se tiene así una síntesis nueva del
contenido religioso tanto del AT como del NT, que habrá de aplicarse en la interpretación histórica.

Los apocalipsis cristianos sucesivos ofrecerán muchos elementos útiles de clarificación, pero raras
veces añadirán otros nuevos. El nivel, aunque notablemente rebajado en comparación con el del
Apocalipsis de Juan, se mantendrá durante algún tiempo, para degenerar luego, con el correr del
tiempo, en simples fantasías.

251
III. LA FORMA LITERARIA.

Nacida a impulsos del afán de contactar con la revelación divina anterior, que fue madurando y que
se profundizó en el trato con el campo fluido de la historia, la apocalíptica tenía que recurrir al
símbolo. Una exposición sin símbolos se habría resuelto fácilmente o en una repetición del mensaje
teológico anteriormente madurado, pero sin ninguna vinculación con las realidades históricas
concretas, o bien en una exposición de los hechos con una interpretación religiosa inevitablemente
circunscrita.

Para la apocalíptica el simbolismo es una exigencia endógena [/ Símbolo].

El punto de partida del simbolismo apocalíptico es el sueño; el sueño constituía en la mentalidad

antigua, incluso en la bíblica, un modo de entrar en contacto con Dios, una forma de revelación de
Dios al hombre (Gn 37,5 Gn 37,10 Sg 18,17 Jb 4,12-21 Da 7,1 Jl 3,1 etc. Jl ), pero que luego tiene
necesidad en concreto de la interpretación de un sabio iluminado 'y ayudado por Dios (Gn 41,8 Gn
41,38 Dan 4,5s.l5; Da 5,11 Da 5,14).

Al evolucionar, el sueño se convierte en visión: un cuadro simbólico, a veces límpido y preciso, pero
de ordinario sobrecargado de imágenes. Tal es la forma habitual de expresarse de la apocalíptica: la
función del sabio' que interpreta la desarrolla en parte un ángel, llamado precisamente ángel
intérprete, que es una figura constante en la apocalíptica, y en parte el mismo que lee o que escucha
el mensaje: la comunidad, los discípulos, los "hijos" del apocalíptico que han sido invitados a
escuchar, a convertirse, pero sobre todo a comprender.

El contenido de las visiones se expresa a través de diversas cifras simbólicas que, por repetirse con
una cierta constancia, constituyen una de las características literarias más típicas de la apocalíptica.
El símbolo más llamativo suelen ser las convulsiones cósmicas: el sol, la luna, las estrellas cambian
de naturaleza; la tierra tiembla y sobre ella se ciernen fenómenos particulares, totalmente fuera del
curso ordinario de las cosas. De este modo se señala una presencia muy especial de Dios en el
desarrollo de la historia que, presente en la evolución de los hechos, los orienta hacia una
consumación positiva que supere el mal o potencie infinitamente el bien. Bajo el impulso de Dios, el
mundo actual tendrá que cambiar.

252
Es típico de la apocalíptica el simbolismo teriomórfico. Intervienen a menudo seres fuera de lo
normal e incluso monstruosos, que desempeñan a veces el papel de protagonistas. De este modo se
refieren a una esfera de realidad y de acciones que está por encima del simple nivel humano, pero
por debajo del nivel propio de Dios.

El simbolismo aritmético, quizá de origen persa, atribuye generalmente a los números un valor
cualitativo, más allá del valor cuantitativo que tiene en el lenguaje normal. Este valor a veces sigue
siendo genérico, pero a veces se determina y se hace específico; así, por ejemplo, el número 7 y sus
múltiplos indican la totalidad; la mitad de 7 y las fracciones indican la parcialidad; 1000 es el
número de Dios, etc.

En dependencia del AT, la apocalíptica recoge y reelabora muchos de sus elementos simbólicos: el
cielo es la zona propia de Dios, y señala la trascendencia; la tierra es la zona propia de los hombres,
en donde se desarrollan los hechos de su historia; el abismo (el mar) es el depósito del mal, etc.

Una forma literaria típica de la apocalíptica, que aparece también en los escritos sapienciales, es la
pseudoni-mia. El autor se expresa en primera persona, pero sin decir su verdadero nombre; se
presenta como un personaje conocido del pasado remoto o reciente, con el que siente cierta afinidad
y al que considera particularmente adecuado para pronunciar su mensaje. De este modo vamos
escuchando a Henoc, a Moisés, a Elias, a Isaías, a Baruc, a Esdras, a Juan, a Pedro, a Pablo, etc. Esta
evocación de los personajes del pasado nace de la exigencia de la apocalíptica de unir el pasado con
el presente. No se trata de una falsedad literaria -eso sería increíble-, sino de un recurso literario de
eficacia particular.

253
IV. LA TEOLOGÍA.

La apocalíptica se propone una meta atrevida, que no siempre logra alcanzar plenamente: la lectura
de la historia concreta a la luz de un mensaje religioso anterior.

Es posible trazar un cuadro a grandes rasgos de los elementos que están implicados en esta función.

La apocalíptica tiene como materia específica los hechos de la historia. Pero los hechos no se ven ni
se prevén en los detalles de su crónica. Tienen una lógica superior, un hilo que los liga por encima
de cada episodio; existe un plan que los encierra y los engloba a todos ellos; es el plan de Dios,
creador y artífice trascendente de la historia. Los hechos "tienen que acaecer"; están unidos entre sí
en un proyecto de Dios, proyecto que no se le revela al hombre en su totalidad, sino sólo en aquellos
puntos de referencia orientativos que le permiten captar el sentido religioso de su situación.

254
1. La dialéctica de la historia.

Dado que la apocalíptica se ocupa de la aplicación interpretativa de un mensaje religioso a los

hechos que "han de acaecer", adquiere un relieve especial en el cuadro de su teología la concepción
dualista de la historia.

La historia se desarrolla lineal-mente hacia una conclusión, pero su desarrollo es de tipo dialéctico:
se realiza a través de un choque entre el bien y el mal, concretamente entre los justos y los
malvados, identificados estos últimos normalmente con los paganos. Este choque se desplaza del
plano individual al colectivo, y afecta a grupos sociales de diversa extensión: categorías, centros de
poder, estados, etc. No es un dualismo de tipo maniqueo. Por encima de las vicisitudes humanas y,
en cierto modo, envuelto en ellas, está Dios, dueño absoluto de la historia y de su desarrollo.

255
2. ÁNGELES Y DEMONIOS.

Es típica de toda la apocalíptica una presencia acentuada de los / ángeles y de los demonios.
Siempre se les ve a los unos y a los otros por debajo de Dios y por encima del puro nivel humano.
Normalmente no se hace ninguna lucubración sobre su identidad, pero se acentúa su función
dialéctica: participan en el choque entre el bien y el mal que se desarrolla en la historia, hasta llegar
a convertirse en sus protagonistas especiales. Pero el choque no suele ser directo; tanto los unos
como los otros tienden a insinuarse en el mundo de los hombres y a obrar con los hombres y por
medio de ellos.

256
3. Escatología.
El contraste se desarrolla en una serie de episodios dramáticos. Cabe la posibilidad de una victoria
de las fuerzas hostiles a Dios; esto significará, por otra parte, persecuciones, sufrimientos,
tribulaciones, muerte... Habrá también períodos de victoria de las fuerzas positivas; pero esto no
tiene que engañarnos, ya que las potencias del mal siguen estando activas. Al final llegará la
conclusión: las fuerzas positivas vencerán definitivamente, y las negativas no sólo quedarán
derrotadas, sino que desaparecerán por completo, aniquiladas por una intervención de Dios que se
indica con imágenes múltiples y diversas (juicio, derrota campal, fuego que baja del cielo, etcétera).

La situación definitiva que se constituye de este modo traerá consigo la resurrección, una renovación
radical del ambiente en el que se desarrollará la vida, que ya no se verá acechada por las dificultades
y limitaciones de ahora (muerte, enfermedad, cansancio).

En este marco se le atribuye una importancia destacada a la situación de los justos que
desaparecieron de la escena de este mundo. Aguardan la conclusión final, están seguros; los malos
ya no pueden hacer daño ni librarse del juicio de Dios; los buenos están ya parcialmente
recompensados y colaboran con sus oraciones al desarrollo positivo de la historia.

257
4. EL MESÍAS Y EL HIJO DEL HOMBRE.

El gran protagonista que impulsa hacia su conclusión positiva el choque entre las fuerzas positivas y
las negativas es el "mesías". Se recogen y condensan los datos que se encuentran sobre él en el AT;
en la apocalíptica judía surge ya con claridad la figura del mesías elegido por Dios: hijo de Dios,
resume en sí toda la fuerza que Dios manifiesta en la "guerra santa" del AT. Sabrá derrotar a todos
los enemigos del pueblo de Dios, realizando de este modo el reino definitivo, que coincide con la
situación escatológica final. El reino de Dios realizado por el mesías no será una situación soñada,
sino que tendrá su concreción. Ésta llega a veces hasta el punto de que se afirma la existencia de un
reino del mesías, previo al reinado final, de duración limitada. La concepción de un reino mesiánico
preescatológico ronda por toda la apocalíptica, asumiendo duraciones, tonos y contenidos diversos:
situación de premio, participación funcional en el reino definitivo en devenir, expresión puramente
simbólica de la presencia activa del mesías en la historia. Relacionada más o menos estrechamente
con el mesías, identificada a veces con ella, está la figura enigmática del "hijo del hombre".
Expresión inicial probablemente de una personalidad corporativa y casi identificado con el pueblo,
el hijo del hombre adquiere poco a poco un relieve más marcadamente personal. En unión con el
mesías, subraya su vinculación con la historia propia de los hombres [/ Jesucristo III; / Mesianismo].

258
5. Lo específico cristiano.

Las persecuciones de Antíoco IV Epífanes habían hecho tomar bruscamente conciencia de que en el
AT el material religioso que había madurado estaba dispuesto para ser aplicado a la historia. Un
fenómeno análogo se verifica para la apocalíptica del NT. El cristianismo había tenido contactos
interesantes, pero esporádicos, con la sociedad civil no cristiana. Con las persecuciones llega una
sacudida que obliga a mirar cara a cara una realidad social compleja y ordinariamente hostil; resulta
irremediable una confrontación teológica global. Obligada a enfrentarse con los hechos, la
apocalíptica cristiana consigue expresar su mejor mensaje, que encontramos especialmente en el
Apocalipsis de Juan. Los temas teológicos que habían aparecido en la apocalíptica judía encuentran
así una profun-dización característica. Dios, señor de la historia, es trascendente y nunca se le
describe en sus rasgos, pero está presente y envuelto en la historia, que es a la vez salvación y
creación. Y sobre todo, incluso teniendo en cuenta la historia tal como se desarrolla, Dios es Padre
de Jesucristo (Ap 1,6 Ap 3,21).

La figura central del mesías y la otra más fluida del hijo del hombre de la apocalíptica judía
confluyen en Cristo y encuentran en él una expresión nueva, inconcebible a nivel del AT: en Cristo,
mesías (Ap 12,10) e hijo del hombre (Ap 1,13 Ap 14,14), aparecen los atributos operativos de Dios
mismo. Se da una cierta inter-cámbiabilidad entre ellos: son Padre e Hijo, y esto lleva su acción en
la historia a un nivel vertiginoso de paridad recíproca: Dios "vendrá" en Cristo y Cristo será llamado
alfa y omega, no menos que Dios (Ap 1,4 y 1,7; 1,8 y 22,13). Se da un desplazamiento de
perspectiva también en lo que se refiere a las fuerzas intermedias, entre el cielo y la tierra, que
colaboran en el desarrollo de la historia de los hombres. Lo demoníaco se hace más histórico; la
conexión entre las fuerzas del abismo y la historia humana se hace más estrecha y más completa:
afecta al Estado, a los centros de poder negativos, a "Babilonia", a la concreción consumista de la
ciudad secular (Ap 17,1-18).

Las fuerzas positivas reciben mayor claridad e importancia: los ángeles colaboran con el hijo del
hombre (14,14-20); el hijo del hombre asocia a su acción activa al pueblo que le sigue (Ap 1,5 y
19,14). Y el mesías hijo del hombre es presentado audazmente como una fuerza positiva inmersa en
la historia al lado y en contraste con las fuerzas hostiles (cf 6,1-2).

En síntesis: aunque no podamos compartir la afirmación de E. Kásemann, según el cual la

apocalíptica es la madre de toda la teología cristiana, no podemos desconocer el papel que ha
representado la apocalíptica en el paso de los hechos brutos de la historia de la salvación a su
comprensión teológica. Precisamente porque su especificidad está en la interpretación sapiencial de
la realidad dialéctica y fluida de los hechos, la apocalíptica estimula la formulación de todos
aquellos elementos del mensaje religioso que necesita en su interpretación. Al mismo tiempo, la
constante apelación a la realidad en que se vive ahora y al futuro que se prepara impide a la teología
propiamente apocalíptica degenerar en fantasía o girar ociosamente en torno a sí misma.

259

BIBL.: Charles R.H., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Oíd Testament, en En-glish.
Pseudepigrapha II, Oxford 1969; Delcor ?., Mito y tradición en la literatura apocalíptica,
Cristiandad, Madrid 1977; Erbetta M., GH Apocrifi del Nuovo Testamento III. Lettere e Apocalissi,
Turín 1969; Hennecke E., Neutesta-mentliche Apokryphen in deutscher Uberset-zung II.
Apostolisches Apokalipses und Ver-wandtes, Tubinga 1964 (3.a ed., publicada por W. Kaiser-O.
PlOger); Paul ?., Intertestamen-to, Verbo Divino, Estella 1979; Ravasi G., Apo-caliltica, en Nuovo
Dizionario di Teología, Ed. Paoline, Roma 1985", 1945-1956; Rowley H.H., The Revelance of
Apocalyptic. A Study of Je-wish and Christian Apocalypses from Daniel lo Revelation, Londres-
Nueva York 1964; Russel D.S.S., The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Londres-
Filadelfia 1964; Schmi-thals W., L'apocalittica, Queriniana, Brescia 1976; Schreiner J.,
Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik. Einer Einführung, Münster 1969; Id, Jüdische Schriften aus
hellenisüscher Zeit V. Apokalypsen, Gütersloh 1974.

U. Vanni

260

APÓSTOL/DISCÍPULO

Sumario: I. Apóstol: 1. Problemática actual y situación neotestamentaria; 2. Apóstol y misión en el

mundo judío y en la literatura ambiental; 3. El apóstol en las primeras comunidades cristianas: a) En
el lenguaje tradicional pre-paulino y de la primera actividad paulina, b) En la polémica paulina
contra los judeo-cristianos "judaizantes", c) En la aclaración restrictiva de Lucas (Evangelio y
Hechos), d) En Jos otros evangelios, e) En las relaciones con los "doce"; 4. La misión apostólico-
profética de Jesús y de sus discípulos: a) En los evangelios sinópticos, b) En el cuarto evangelio, c)
¿La primera misión se deriva del Jesús terreno? 5. Conclusión: aposto-licidad de la Iglesia. II.
Discípulo: 1. Interpretaciones y problemas; 2. Discípulo y seguimiento ¡en, el mundo judío y en la
literatura ambiental: a) En el mundo griego, b) En la Biblia hebrea, ¿) En las escuelas rabínicas; 3.
Los discípulos de Jesús y su seguimiento: a) Según los evangelios sinópticos, b) Según el cuarto
evangelio; 4. Relación entre los discípulos y los "doce": a) En Marcos, fe) En Mateo, c) En Lucas,
d) En el cuarto evangelio; 5. Los destinatarios de la radicali--dad evangélica.

261
I. APÓSTOL.

262
1. Problemática ACTUAL Y SITUACIÓN NEOTESTAMENtaria.

En la cultura profana de nuestros días la palabra "apóstol" no es muy significativa; indica

genéricamente al propagandista fervoroso de una idea. En el lenguaje eclesial y en las relaciones
ecuménicas con las otras confesiones cristianas tiene, por el contrario, una importancia destacada.

En el uso de la Iglesia católica, el término "apóstol" presenta un significado general o más

restringido, según los contextos. A veces comprende a todos los cristianos, y por eso se les inculca a
todos el deber de ser apóstoles y de ejercitar el apostolado; más frecuentemente se reserva para
designar el ministerio directivo de los obispos y del papa, como sucesores de forma ininterrumpida
de los doce primeros apóstoles de Jesús y de su cabeza, Pedro, y por consiguiente guardianes e
intérpretes autorizados de Ja primera tradición apostólica. Prueba de ello es el mismo Vaticano II,
que utiliza este término con el : primer significado en LG 17 y 33, desarrollando sus aspectos en
todo el decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos; pero lo utiliza con el
segundo significado en LG 19-20, donde intenta aclarar las diferencias y las relaciones -entre el
apostolado de los obispos y el de los fieles, no sólo para determinar los derechos y deberes
respectivos dentro de la Iglesia, sino también para estimular su colaboración mutua en la
evangelización del mundo y en la animación cristiana del orden temporal. En estos documentos
conciliares no todo resulta debidamente aclarado, hasta el punto de que la misma "Comisión
teológica internacional" creyó oportuno intervenir en el 1975 a fin de favorecer el recto diálogo
ecuménico con un documento titulado La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica (EV,
V, 434-478); también aquí se insiste por un lado en la estrecha relación que existe entre la
apostolicidad de la Iglesia y el sacerdocio común de los fieles, y por otro lado en el aspecto histórico
y espiritual de la sucesión apostólica desde los apóstoles a los obispos a través de la continuidad
sacramental de la imposición de manos y de la invocación del Espíritu Santo.

En las mismas relaciones ecuménicas entre las diversas Iglesias, el tema de su apostolicidad se
muestra hoy de importancia primordial, hasta el punto de que la "Comisión Fe y Constitución", en el
documento de Lima de 1982 titulado Bautismo, Eucaristía, Ministerio, al tratar en el capítulo II de
"La Iglesia y el ministerio ordenado", apela ampliamente a los apóstoles y a los doce en el NT (nn.
9-11), dedicando luego todo el capítulo IV (nn. 34-38) a "La sucesión de la tradición apostólica",
con frecuentes referencias a los textos del NT. Afirma que la Iglesia confiesa en el Credo que es
apostólica, en cuanto que "vive en continuidad con los apóstoles y con su predicación"; pero
especificando que "dentro de esta tradición apostólica hay una sucesión apostólica del ministerio,
que está al servicio de la continuidad de la Iglesia en su vida en Cristo y de su fidelidad a las
palabras y a los gestos de Jesús transmitidos por los apóstoles. Los ministros encargados por los
apóstoles, y a continuación los epís-kopoi, fueron los primeros guardianes de esta transmisión de la
tradición apostólica" (n. 34). Por eso, "donde las Iglesias dan poca importancia a la transmisión
regular (del ministerio ordenado), deberían preguntarse si su concepción de la continuidad de la
tradición apostólica no tendrá que modificarse. Por otra parte, donde el ministerio ordenado no sirve
adecuadamente a la proclamación de la fe apostólica, las Iglesias tienen que preguntarse si sus
estructuras ministeriales no necesitarán una reforma" (n. 35).

263
Estas indicaciones no son más que una pequeña muestra de la importancia y complejidad del tema
bíblico del "apóstol" que nos proponemos ilustrar interpelando a la palabra de Dios codificada en la
Biblia, y especialmente en los evangelios, sin dejarnos condicionar por prejuicios u opciones
confesionales posteriores.

El término "apóstol" ("enviado", adjetivo verbal con sentido pasivo del verbo apostélló) es frecuente
en el NT (80 veces), y en muchas ocasiones con un sentido ya técnico.

Una estadística de la distribución según la cual aparece este término en los diversos libros sagrados
resulta sumamente aleccionadora. Los encontramos 35 veces -con una distribución bastante
uniforme- en las diversas cartas paulinas, incluidas las pastorales y la carta a los Hebreos. Aparece
otras 34 veces en Lucas, discípulo y colaborador de Pablo: seis veces en el evangelio y 28 veces en
los Hechos; en Marcos sólo figura dos veces (3,14; 6,30), una sola vez en Mateo (10,2), también una
vez sola y con sentido bastante vago en Juan (13,16) y tres veces en el Apocalipsis (2,2; 18,20;
21,14).

Añadamos que, por el contrario, sólo aparece en pocas ocasiones en el NT -cuatro veces- el
sustantivo abstracto "apostolado" (apostóle'): Rom 1,5 y 1Co 9,2 (referido a Pablo); Gal 2,8
(referido al "apostolado entre los circuncisos" de Pedro); Ac 1,25 (referido a los "doce").

Así pues, además del sentido de la palabra "apóstol", queda por aclarar el motivo de esta diversa
aparición dentro de las primeras comunidades cristianas, y en especial si se le entiende del mismo
modo en los diversos filones del NT.
264
2. Apóstol y misión en el mundo JUDÍO Y EN LA LITERATURA AMBIENTAL.

En el mundo griego el verbo apostélló era de uso común en el sentido de "enviar". Se distinguía del
sinónimo pémpó en que el primero establecía una relación entre el mandante y el mandado y lo
constituía en representante o encargado suyo, mientras que el segundo ponía más de relieve el acto
de enviar en cuanto tal.

El adjetivo verbal apostólos era más bien raro y se le usaba ya en forma sustantivada; se utilizaba
preferentemente en el lenguaje marinero griego para indicar la nave de carga o la flota enviada o a
su comandante y a los mismos colonizadores; en los papiros indicaba también la carta de
presentación o la factura comercial. Pero ya en Herodoto (I, 21; V, 38) lo encontramos dos veces
para indicar al enviado como persona particular, unido además la primera vez al sustantivo
"heraldo" (kéryx).

En Flavio Josefo apostólos aparece con seguridad tan sólo una vez (Ant. 17,300) para indicar el
grupo o delegación de judíos enviados porJe-rusalén a Roma al morir Herodes el Grande a fin de
defender la libertad de vivir según sus leyes.

Los Setenta tradujeron ordinariamente (unas 700 veces) con el verbo apostélló (o con el compuesto
exa-postélld) el verbo hebreo salah: lo prefirieron claramente apémpo (sólo cinco veces como
traducción suya), precisamente porque comprendieron que el original hebreo no indicaba puramente
el envío en sí, sino que subrayaba el encargo o investidura del enviado, que adquiría para aquella
tarea concreta y determinada la misma autoridad que la persona mandante (Jos 1,16 1R 20,8 1R
21,10 2R 19,4); especialmente los Setenta indican con este verbo la misión de los profetas de Israel
para hablar en nombre de Dios (Ex 3,10 Jg 6,8 Jg 6,14 Is 6,8 Jr 1,7 Ez 2,3 Ag 1,12 Za 2,15 Za 4,9
Ml 3,23).

El correspondiente adjetivo verbal sustantivado apostólos se encuentra, por el contrario, en los

Setenta (seguidos también aquí por Áquila) en una sola ocasión, concretamente en 1R 14,6, como
traducción del participio pasivo saluah del correspondiente verbo hebreo; se refiere al profeta Ajías,
que por encargo divino se presenta a la mujer de Jeroboán como "apóstol duro" (apostólos skle-rós)
para anunciar la ruina de la nueva dinastía.

El correspondiente arameo del saluah hebreo era saliah (pl., seluhin). En estos últimos decenios se
ha intentado ver en el saliah del judaismo rabínico el precedente del "apóstol" cristiano.

Pero los seluhin hebreos en la literatura rabínica están documentados con este nombre tan sólo a
partir del 140 d.C. -como recientemente han demostrado G. Klein y W. Schmi-thals-, y quizá
precisamente en polémica con los "apóstoles"cristianos. Indican personas que han recibido para una
tarea muy determinada -como una boda, un divorcio, una compra- un encargo jurídico de la
competente autoridad judía, y actúan entonces en su nombre y con su autoridad. De aquí la máxima
tantas veces repetida: "El enviado de un hombre es como él mismo" (Ber. 5,5; cf otros pasajes en
Strack-Bill., III, 2). Se procedía así según el derecho semítico tradicional, seguido ya por los
antiguos hebreos (1S 25, 40s; 2S 10,1ss), según el cual el mensajero representaba por completo en
su persona al mandatario (generalmente el rey). De todo este conjunto parece evidente que los
seluhin judíos tan sólo tenían funciones jurídicas o doctrinales dentro de las comunidades judías.
Había ciertamente en la época de Jesús (Mt 23,15) misioneros judíos que hacían prosélitos entre los
paganos; pero lo nacían por propia iniciativa, sin estar mandados por la autoridad, ya que la
autoridad judía ni antes ni después del año 70 autorizó con finalidad religiosa la propaganda
misionera entre los paganos, por la conciencia de ser un pueblo elegido y orgullosa de que otros
desearan lo que ellos poseían.

265
3. EL APÓSTOL EN LAS PRIMERAS comunidades cristianas.

Examinemos ante todo el término "apóstol", para remontarnos luego a su radical apostélló.

Para poder establecer el sentido -único y múltiple- del término "apóstol" en el NT, veamos ante todo
la situación partiendo de los escritos considerados como más antiguos y teniendo en cuenta las
diversas comunidades en que se redactaron.

266
a) En el lenguaje tradicional pre-paulino y de la primera actividad paulina.

Partamos de las primeras cartas paulinas, escritas entre los años 47 y 63, y sobre las cuales no hay
serios problemas de autenticidad.

En la 1Th (anterior a las polémicas de Pablo con los judeo-cristianos judaizantes) los tres fundadores
de la comunidad -Pablo, Silvano y Timoteo (cf 1Th 1,1 y 2Th 1,1 2Co 1,19)- se designan en plural
"apóstoles de Cristo" (1Th 2,7), porque, como se deduce del contexto próximo, habían llevado allá
el "evangelio de Dios" (1,5; 2,2.4.8). Por eso aquí el objeto del apostolado es sólo la predicación del
evangelio a los paganos - como se deduce del contexto-, sin que tales apóstoles hubieran recibido un
encargo directo del resucitado; de lo contrario, el término no se le podría aplicar a Silvano (o Si-las),
que, según Ac 15,22, parece haber sido mandado de Jerusalén a An-tioquía de parte de los
"apóstoles y presbíteros", y en especial al "hijo" Timoteo, convertido por Pablo en
Iconio(lCor4,17;cf Ac 16,1).

Por eso al principio eran llamados apóstoles aquellos que, en número de dos o tres por lo menos (Mc
6,7 y Lc 10,1), habían sido mandados por Cristo,o por las comunidades apostólicas (Ac 13,1-3 Ac
14,4 Ac 14,14) a fundar nuevas comunidades entre judíos, y especialmente entre paganos. En este
sentido son llamados apóstoles, además de Pablo, tanto Bernabé (1Co 9,5-6 Ga 2,1 Ga 2,8-10) como
Apolo (1Co 4,9 cf 1Co 4,6), Andrónico y Junias, "que se han distinguido en el apostolado, y que
fueron creyentes en Cristo antes que yo" (Rm 16,7). De forma semejante, a Pedro o Cefas se le
confió "el apostolado de los cir-cuncisos"(Gál 2,8; cf 2,11-15), es decir, de los judíos; y entre los
apóstoles que actuaban entre los judíos, Pablo parece incluir también a Santiago, hermano de Jesús
(Ga 1,19). En este sentido amplio no sorprende que fueran también llamados apóstoles los
mandados o designados por las comunidades para recoger la colecta para los pobres de Jerusalén
(2Co 8,23 cf 2Co 8,19 Ph 2,25).
267
b) En la polémica paulina contra los judeo-cristianos "judaizantes".

En un determinado momento nace, sin embargo, una polémica precisamente sobre este título de
apóstol; encontramos varias huellas de ella en la 2Co, particularmente en los capítulos 10-13 (que
parecen constituir la "carta con lágrimas": cf 2Co 2,4, puesta como apéndice). Mientras estaba Pablo
en Efeso (por los años 54-56), algunos judeo-cristianos judaizantes llegaron a las Iglesias paulinas
de Corinto y de Galacia procedentes de Jerusalén y de Antioquía. Se oponían a la línea de Pablo de
admitir a los paganos en la Iglesia sin pasar antes por el judaismo. Por eso empezaron a discutirle a
Pablo precisamente el título de apóstol, a fin de desacreditar su autoridad; él no era un apóstol como
"los que eran apóstoles antes que yo" (toús pro emoú apostólous) en Jerusalén (Ga 1,17). Pablo, a su
vez, denuncia a estos calumniadores, que se llaman incluso "super-apóstoles" (hyperlían apósto-loi:
2Co 11,15 2Co 12,11), como "falsos apóstoles (pseudapóstoloi), obreros fraudulentos, que se
disfrazan de "apóstoles de Cristo" (11,13).

Parece evidente (teniendo presente además la posición de Lucas [/ infra, c], que le discutían este
título por varias razones): 1) Pablo no había tenido contacto con el Jesús terreno; 2) no había sido
testigo con los doce de las apariciones pospascuales del resucitado; 3) por eso no había sido enviado
como apóstol ni por Cristo ni por los doce apóstoles de Jerusalén.

Precisamente desde este momento Pablo empieza a reivindicar para sí el título de "apóstol de Jesús"
con energía, sin atribuírselo ya a los colaboradores del mismo rango, como Silvano o Apolo; se lo
suele atribuir sobre todo al comienzo de sus cartas (1Co 1,1 1Co 4,9 1Co 9,12 1Co 15,9 bis; 2Co 1,1
2Co 11,5 cf 2Co 11,13 2Co 12,12 Ga 1,1 Rm 1,1 Rm 11,13 Col 1,1 Ep 1,1). En este contexto
polémico afirma que su apostolado no le viene de los hombres (Ga 1,1 Ga 1,12), sino de la voluntad
eterna de Dios (1Co 1,1 2Co 1,1 Col 1,1 Ep 1,1 Ep 1,5); es obra de "Jesucristo y de Dios Padre" (Ga
1,1); constituye "la gracia y la misión apostólica" recibida por medio de Jesucristo para "que
obedezcan a la fe todos los pueblos" (Rm 1,5).

268
Con estas afirmaciones Pablo no se pone entre los doce, de los que se distingue con claridad (Ga
1,17-19 Ga 2,2-10 1Co 15,5); tampoco afirma que haya visto o que haya sido enviado por el Jesús
terreno. Declara, por el contrario, que ha visto a Jesús resucitado en el camino de Damasco, lo
mismo que "los doce" y que "todos los demás apóstoles", aunque sólo sea como último (1Co 15,5
1Co 15,7-9 cf 1Co 9,1 Ph 3,8 Ph 3,10 Ph 3,12 Ga 12,16). Pablo afirma, por consiguiente, que ha
sido mandado también él por Cristo resucitado en misión apostólica, al igual que "todos los otros
apóstoles" a los que se apareció Cristo, y que ha sido enviado con el ca-risma específico de ser el
apóstol evan-gelizador de los paganos (Ga 2,8-10 cf Ga 1,18).

269
Con esta finalidad Dios lo había "llamado desde el seno de su madre", como a Jeremías y al siervo
de Yhwh; y eñ el camino de Damasco le había "revelado" a Jesús como su Hijo, para confiarle la
misión profética de anunciarlo a los paganos (Ga 1,12 Ga 1,15-16 Jr 1,5 Is 49,1), con la posibilidad
para ellos de acceder inmediatamente a la filiación divina, sin estar ya obligados a las prácticas
cultuales y nacionales judías (cf en especial Ga 3,26-29). Pablo no pretende, sin embargo, afirmar
que ha recibido por revelación de Jesús todo el "evangelio", como se deduce del hecho de que él
"transmite" el keryg-ma tradicional sobre la institución de la eucaristía y sobre los hechos pascuales,
que a su vez declara haber recibido del Señor a través de la tradición anterior (paralambánb, verbo
característico, como el anterior, de la tradición oral rabínica: 1Co 11,23 1Co 15,1-13). Se trata de
fórmulas estereotipadas precedentes; el mismo Pablo declara que están en conformidad con las que
predican los doce y los demás apóstoles (1Co 15,11). ^ Para verificar el contenido del mismo
carisma profético recibido por revelación de Cristo en el camino de Damasco, Pablo se siente en la
obligación de "consultar" a Pedro, subiendo tres años más tarde a Jerusa-lén (Ga 1,18); y catorce
años más tarde vuelve allá desde Antioquía con Bernabé y Tito, después de una "revelación", para
exponer "a los dirigentes el evangelio que predico a los paganos, para saber si estaba o no trabajando
inútilmente" (Ga 2,2). Y afirma con satisfacción, frente a sus calumniadores, que precisamente estos
"dirigentes" -que son en este contexto por lo menos "Santiago y Cefas y Juan"- reconocieron la
"gracia" o / carisma que había recibido, es decir, que él había recibido de Cristo el "evangelio" de
los no judíos, del mismo modo que Pedro con lo"s demás de Jerusalén habían recibido el
"evangelio" y el "apostolado" de los judíos; por eso aprobaron su línea de actuación y la de Bernabé,
dándoles la mano en señal de comunión (2,6-9).

Pablo, para demostrar el origen divino de su apostolado, apela además a la prueba de los hechos: el
vigor de sus comunidades pagano-cristianas (1Co 15,10 2Co 3,1-3) demuestra que han surgido en
virtud del poder de Dios (1Th 1,5 2Co 6,7 2Co 12,12 Rm 15,19). "Si para otros no soy apóstol, para
vosotros ciertamente lo soy; pues vosotros sois, en el Señor, el sello de mi apostolado
(apostóles)"(1Co 9,2).

Pero, a mi juicio (a diferencia de D. Müller, a.c, 130-131), en todos estos textos Pablo parece aplicar
el título de apóstoles también al grupo de los doce que él conoce (1Co 15,5) y a cada uno de sus
miembros; en efecto, dice que Jesús se apareció "a todos los apóstoles" (15,7), después de haberse
aparecido a los "doce" y "a más de 500 hermanos" (15,5-6); y en la carta a los Gálatas dice que
después de la aparición de Jesús en el camino de Damasco no partió para Jerusalén, "a ver a los que
eran apóstoles antes que yo" (1,17); tres años después, en Jerusalén, durante su permanencia de
quince días con Pedro, dice que allí "no vi a ningún otro apóstol fuera de Santiago, el hermano del
Señor" (1,19); habla además del apostolado de Pedro entre los judíos (2,8).

270
c) En la aclaración restrictiva de Lucas (Evangelio y Hechos).

Lucas distingue con claridad -casi como si quisiera superar la controversia paulina anterior- entre
discípulos y apóstoles, ya a nivel del Jesús terreno.

En efecto, presenta a Jesús que, entre el círculo más amplio de los discípulos que le seguían, "eligió
doce de entre ellos, a los que llamó también apóstoles" (6,13; Ac 1,2), a los que luego envió
(apostéllo: 9,1-2) a proseguir su misma misión entre el pueblo de Judea (cf 4,44). Las expresiones
están sacadas de la misión análoga contada ya por Marcos (6,5-7).

Luego, a lo largo de su vida, Jesús fue dando algunas normas radicales sobre el discípulo auténtico,
e inmediatamente después designó y mandó (apostéllo) "a otros setenta y dos discípulos" con una
misión casi idéntica (10,1-12y que Lucas parece tomar de la fuente Q, dado que es utilizada también
por Mateo en su misión análoga de los doce). La lección "70" o "72" en los códices tiene el mismo
valor; por eso está claro el significado genérico: según Lucas, Jesús escogió un "gran número" de
otros colaboradores, además de los doce. Más específicamente, el número 70/72 les parece a algunos
exegetas que fue escogido para indicar la misión universalista (estamos en Samaría y en Lucas)
entre todos los pueblos de la tierra, catalogados en número de 72 en la carta genealógico-geográfica
de los judíos (Gn 10 y Henoc etiópico 89,59); según otros, habría aquí más bien una referencia a los
70/72 jueces (Ex 18,13-27) y/o presbíteros (Nb 11,24-30), elegidos por Moisés y dotados como él de
Espíritu divino para ayudarle en la dirección del pueblo de Israel.

A continuación Lucas reserva el título de "los apóstoles", con el artículo determinado, tan sólo a los
doce: tanto en el Evangelio (Lc 9,10; 17,5; 22,14; 24,10) como en los Hechos (Ac 1,2.26;
2,37.42.43; 4,33.35.36. 37; 5,2.12.18.29.40; 6,6; 8,1.14.18; 9,27; 11,1; 15,2.4.6.22.23; 16,4). Pero
los presenta la misma tarde de pascua rodeados de otros discípulos (24,33), que en los días
anteriores apentecos-tés forman ya con ellos un grupo numeroso de "unos 120 hermanos" (Ac 1,15-
16). Las únicas excepciones se dan en el texto de 11,49 del Evangelio y el texto de 14,4.14 de los
Hechos. Aquí, en dos ocasiones, se les da a Pablo y a Bernabé el título de apóstoles, cuando van a
fundar comunidades pagano-cristianas por misión recibida de la comunidad de Antio-quía (13,1-3).
Muchos opinan que el término se le "escapó" a Lucas, que lo encontró en la fuente antioquena de
donde sacó este material; estos dos, por lo menos, no responden a los requisitos postulados por
Lucas para los doce apóstoles. Lo mismo parece que hay que decir de los "apóstoles" que él
menciona en el Evangelio (Lc 11,49), en donde depende, con Mateo, de la fuente Q; allí -como
veremos- el término tendría el sentido más amplio prepauli-no del que antes hablábamos.

Los doce o los apóstoles tienen realmente para Lucas la función de "dar testimonio" (Ac 1,8) -pero
quedándose en Jerusalén (1,4; cf 8, 1.14) y en Judea (11,1), es decir, entre las "doce" tribus de
Israel- de todo el mensaje de Jesús, del que habían sido testigos oculares desde el bautismo de Juan
hasta su ascensión, y especialmente de su resurrección (Ac 1,21-22 Lc 1,2). Por consiguiente, su
predicación es la continuación de la causa de Jesús en la historia posterior.

En Ac 1-5 Lucas presenta al grupo de los doce apóstoles también como dirigentes de la comunidad
judeo-cris-tiana de Jerusalén. Desde el capítulo 6 este grupo recibe la ayuda, para la atención a las
obras caritativas en la sección de lengua griega, del grupo de los "siete" con Esteban (pero también
con huellas de otras funciones originales más amplias, como la predicación y la fundación de nuevas
comunidades). En la sección de lengua hebreo-aramea que se quedó en Jerusalén reciben también la
ayuda de un grupo de presbíteros (11,30) que, con su portavoz Santiago, hermano del Señor,
participan y deciden en el concilio de Jerusalén junto con los doce apóstoles, presididos por Pedro
(15,2.4.6.22.23; 16,4).

271
Después del concilio de Jerusalén, Lucas ya no menciona a "los apóstoles", ni tampoco a Pedro; en
cambio, presenta a la comunidad judeo-cris-tiana de Jerusalén dirigida por el grupo de los
presbíteros (21,18), y a Pablo y Bernabé, que desde su primer viaje apostólico "constituyeron"
(cheirotonéo - lit. "elegir alzando la mano") un grupo de "presbíteros" para la dirección de cada una
de las comunidades pagano-cristianas (14,23). Hay que observar que en el segundo viaje apostólico
Pablo, junto con Silas, transmitirá a esas comunidades los decretos sancionados por el concilio de
"apóstoles y presbíteros" de Jerusalén (16,4).

Parece evidente: Lucas intenta hacer resaltar que la función de los "doce apóstoles" en Jerusalén, y
la de los "apóstoles" Pablo y Bernabé en las comunidades pagano-cristianas, ha pasado ya al grupo
de presbíteros de las diversas comunidades. A éstos 7-según el testamento espiritual de Pablo
(20,17-38)- les corresponde ahora la función de velar por toda la grey como "inspectores"
(episkopoün-tes) y pastores para mantener la fidelidad al evangelio de Jesús (20,28) contra los
perseguidores externos y también contra aquellos que en el interior de la comunidad "enseñen
doctrinas perversas con el fin de arrastrar a los discípulos (toüs mathetas) en pos de sí" (20,30).

272
d) En los otros evangelios.

Por eso mismo resulta extraño que un término tan importante para Pablo y para Lucas aparezca en
los otros evangelios tan sólo una vez: en Marcos (6,30) y en Mateo (10,2) para indicar a los "doce"
en el contexto preciso de su misión temporal a Galilea; en Juan, después del lavatorio de los pies, en
la admonición al servicio, dirigida por Jesús a los "discípulos": "Os aseguro que el criado no es más
que su amo, ni el enviado (apostólos) más que el que lo envía" (13,16). Intentaremos dar respuesta a
esta rara circunstancia [/ infra, 4].

273
e) En las relaciones con los "doce".

Hablando de apóstoles nos hemos encontrado ya varias veces con el número doce. Este número
tenía en la antigüedad de Oriente medio un simbolismo astral, vinculado a las doce constelaciones
del zodíaco y a los doce meses del año (cf Henoc etiópico 82,11). Pero en la Biblia el número doce
aparece siempre en relación con las "doce tribus de Israel" (cf ya la antigua lista de Núm 26,4-56),
por tener su origen tradicional en los doce hijos de Jacob. El mismo Pablo, ante Agripa II, designa a
su pueblo con la simple expresión tó dodekaphylon hémón (Ac 26,7 Ph 3,5), es decir, "nuestro
(pueblo) el de las doce tribus". Los primeros cristianos son conscientes de ser la continuación de este
pueblo (Jc 1,1 1P 1,1 Ap 7,4-8 Ap 21,12).

Estas referencias tan estimadas por los primeros cristianos nos llevan a comprender mejor por qué el
mismo Jesús eligió un grupo de doce apóstoles para formarlos (Mc 3,14-16 par) y enviarlos luego
como apóstoles suyos, ya durante su vida terrena, a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mc 6,7-
13 par; Mt 10,5-6). En contra de una posición que a veces ha surgido en estos últimos decenios, y
recogida recientemente por H.O. Günter (o.c), que querría atribuir la institución del grupo de los
doce a la Iglesia pospascual, nosotros pensamos que debe remontarse,, al mismo Jesús, puesto que
está ya presente en la profesión de fe prepaulína (1Co 15,5) y en una frase de la fuente Q (Lc 6,13/
Mt 10,2), con la promesa de que "en la nueva creación, cuando el hijo del hombre se siente en el
trono de su gloria, os sentaréis también sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel" (Mt
19,28 Lc 22,30). Así pues, Jesús los escogió como asociados a su tarea de juez escatológico en la
reconstrucción me-siánica del Israel ideal; en ello va implícita su función de cofundadores y
corresponsables con Jesús en la dirección del Israel mesiánico.

274
4. La misión apostólico-pro-fética de Jesús y de sus discípulos.

Para completar el cuadro semántico creemos necesario examinar también el uso del verbo apostélló
(de donde se deriva "apóstol"), sobre todo teniendo en cuenta que es frecuente y que se distribuye de
manera bastante uniforme en los cuatro evangelios, mientras que es más bien raro en el epistolario
del NT (fenómeno inverso al de "apóstol").

Este verbo aparece 135 veces, de ellas 22 en Mateo; 20 en Marcos; 51 en Lucas (25 en Lucas y 26
en Hechos), 27 en Juan; sólo cinco veces en el epistolario paulino; una vez en 1P, tres veces en 1Jn
y tres veces en el Apocalipsis.

275
a) En los evangelios sinópticos.

Del conjunto se deduce que el verbo apostélló, como ya en los Setenta y en Flavio Josefo [/ supra, I,
2], pone de relieve el encargo relacionado con la misión, mientras que el sinónimo pémpó (frecuente
en Lucas: 22 veces) pone el acento en el envío en cuanto tal. Además, los sinópticos, al hablar de
Dios, utilizan siempre el verbo apostélló.

Tomando en consideración solamente los textos en donde el verbo tiene una importancia doctrinal,
observamos:

- Ya la fuente de los lóghia (fuente Q) presentaba a Jesús clasificándolo entre los profetas
mandados por Dios a Jerusalén y rechazados por ella (Mc 23,37/Lc 13,34), en un contexto en que
Jesús, incluso con otra terminología, es presentado repetidas veces como modelo de profeta,
superior a los profetas antiguos; la misma fuente Q describía a Jesús como el mandado por Dios; el
que lo escucha o lo desprecia, escucha o desprecia al mandatario divino (Mt 10,40/Lc 10,16); en la
parábola de los invitados se narraba cómo mandó Dios a sus criados a invitar al banquete, con una
evidente alusión a los profetas de Israel, incluidos Jesús y los primeros profetas cristianos (Mt 22,3-
4/Lc 14,17).

- En los sinópticos, el mismo Jesús se presenta como el mandado de Dios; acogiéndolo en los niños,
se acoge al mandatario divino (Mc 9,37 Lc 9 48 Mt 18,5); en la parábola de la viña afirma que Dios
mandó repetidamente a sus criados (los profetas) y finalmente a su Hijo predilecto a la viña de Israel
(Mc 12,2 Mc 12,4 Mc 12,5 Mc 12, Mc 21,34 Mc 21,36 Mc 21,37 Lc 20,10).

- En varios textos, referidos por cada uno de los sinópticos, Jesús afirma que ha sido mandado (por
Dios: pasivo hebreo) tan sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24); explica por qué
ha llamado a su mensaje "evangelio" (cf ya Mc 1,15) y por qué se identifica con el profeta
vaticinado por Is 61,1:"... Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres" (Lc 4,18), y va a
evangelizar por todas partes, con las palabras y con los hechos, ese reino de Dios precisamente
porque ha sido mandado por Dios para esto (4,43).

- Ya, según la misma fuente Q, Jesús, como sabiduría de Dios (según se le llamaba a Jesús en la
comunidad de esa fuente: cf Lc 7,35/Mt 11,19; cf también 1Co 1,24 1Co 1,30), había dicho
refiriéndose a sus misioneros: "Les enviaré profetas y apóstoles" (Lc 11,49), en donde la expresión
parece una endíadis, a no ser que Lucas haya intentado aclarar coneel correspondiente griego de
"apóstoles" el hebreo/arameo "profetas". Realmente Mt 23,34 dice: "Por eso yo os envío profetas,
sabios y maestros de la ley".
En los mismos sinópticos se narra que Jesús escogió a los doce para "mandarlos" (Mc 3,14 Lc 6,13
Mt 10,2), a su vez, a continuar su obra profético-escatológica como anunciadores de la próxima
llegada del reino de Dios, como exorcistas contra Satanás y como curadores de enfermedades; y que
luego de hecho los mandó con semejantes funciones (Mc 6,7 Mt 10,5 Mt 10,16 Lc 9,2 cf Lc 10,1 Lc
10,3).

276
b) En el cuarto evangelio.

También en Juan el verbo apostillo (que aparece 27 veces) lo utiliza Jesús para indicar su mandato
divino frente a los judíos (5,36.38; 6,29.57; 7,29; 8,42; 10,36) y los discípulos (3,17; 20,21); por eso
es el profeta por excelencia (4,19.44; 6,14; 7,40.52; 9,17). Jesús a su vez mandó a los discípulos:
"Como el Padre me mandó a mí, así os envío (pémpo) yo a vosotros" (20,21; cf 4,38), infundiendo
en ellos la tarde de pascua su mismo Espíritu y capacitándolos para santificar a los hombres
mediante el perdón de los pecados (20,22-23).

El tema de la misión está en el centro de la estructura literaria y teológica de la oración de Jesús al

Padre después de los discursos de despedida (cf G. Segalla, o.c), hasta el punto de que podría verse
en esa oración una cristología del mandato y definir su vida de Hijo que ha entrado en el mundo
desde la gloria del Padre (17,5.24), como "una vida en misión". En efecto, el verbo apostilló aparece
hasta siete veces en la oración, y el tema de la misión está presente en seis de las siete unidades
literarias en que se estructura dicha oración (17,3.8.18.21.23.25), teniendo su centro en las frases:
"Conságralos en la verdad: tu palabra es la verdad. Como tú me enviaste al mundo, así también los
envío yo al mundo. Por ellos yo me consagro a ti, para que también ellos sean consagrados en la
verdad" (17,17-19).

277
c) ¿La primera misión se deriva del Jesús terreno?

Así pues, creemos que puede afirmarse con seguridad, tomando como base todos estos múltiples y
unánimes testimonios, que ya el Jesús terreno se había presentado como profeta mandado (salah)
por Dios, en la línea de los antiguos profetas, pero con la tarea única y esca-tológica de anunciar e
iniciar el reino esperado de Dios; este verbo, con el contenido relativo de misión proféti-ca, fue
traducido por el verbo griego apostélld muy pronto después de Pentecostés (si no ya en vida del
Jesús terreno y,por el propio Jesús en la tierra de Israel, en donde el griego era comúnmente
conocido como segunda lengua). Los mismos pasivos hebreos que aparecen frecuentemente en estos
textos atestiguan su origen antiguo en el ambiente judío. Ya Pablo lo usa en este sentido en Gal
4,4.6.

Por tanto, parece evidente que ya Jesús utilizó la raíz salah-apostéllb para indicar, además de su
misión, la de sus misioneros; no está documentado -aunque tampoco excluido, y por tanto es
posible, a mi juicio- que el mismo Jesús haya usado el participio sustantivado saluah-sa-liah-
apóstolos (al menos en la forma hebreo-aramea, si no ya en griego), que encontramos luego tan
frecuentemente en las comunidades paulinas y lucanas.
278
5. CONCLUSIÓN: AP0STOLICIDAD de la Iglesia.

Por tanto, la sustancia de la misión (expresada con el verbo característico hebreo-arameo salah)
tiene que remontarse al mismo Jesús, que se presentó como profesa enviado de Dios Padre, al modo
de los profetas del AT (Is 6,8 Is 61,1 Jr 1,7); Jesús, a su vez, envió "apóstoles y profetas" (Lc 11,49
Mt 23,34). También en Pablo están estrechamente asociados los apóstoles y los profetas (1Co 12,28
Ep 2,20 Ep 4,11), y los profetas se encuentran en segundo lugar; así también en la Didajé (cc. XI;
XIII; XV, 1).

Por eso creo que se puede formular como más satisfactoria esta solución, siguiendo a D. Müller y a
E. Testa (y apartándome algo de las precedentes posiciones de R. Regentorf, J. Du-pont, G. Klein y
W. Schmithals): no está excluido que el mismo término apostólos, o al menos el correspondiente
hebreo-arameo saluah-saliah, pueda remontarse al mismo Jesús. Por lo menos debería remontarse al
mismo Jesús el contenido del vocablo expresado por el verbo salah, y traducido muy pronto al
griego por el correspondiente apostéllo. Este verbo se utilizaba ya en el AT para describir la misión
de los profetas por parte de Yhwh, misión que ya en el AT tenía también como destinatarios a los
paganos. De todas las tradiciones evangélicas se deduce realmente que el mismo Jesús describió su
misión en la línea de la de los profetas del AT, que reunió a su alrededor a unos discípulos [/ II] y
que los mandó a continuar su misión profética.

Con este sentido más profundo, siguiendo a los Setenta [/ I, 2.4a), se empleó en el ambiente cristiano
griego la raíz griega apostéllo, y en especial el adjetivo verbal sustantivado apostólos, anteriormente
poco usado en el mundo griego y con un sentido no teológico. Este término se convirtió muy pronto
en el terreno cristiano en un termina técnico para indicar a todos los enviados, primero por el Jesús
terreno y resucitado, y luego por sus primeras comunidades, a fin de continuar su obra profética:
tanto para los doce enviados por Jesús a evangelizar a las comunidades judías de Jerusalén y de
Judea (cf para Pedro Ga 2,8) como para los otros enviados alas comunidades judías de la diáspora y
a las paganas; entre estos últimos estaba también Pablo y su equipo.

La polémica de los judaizantes contra Pablo los movió a restringir el título a los enviados
directamente por el Jesús terreno y resucitado, y especialmente a los doce; por eso Pablo tuvo que
defender el título de haber sido también él "enviado" por Cristo resucitado.

279
Más tarde Lucas concilla estas dos posiciones, restringiendo el título de apóstol a los doce. De este
modo responde también a la necesidad cada vez más sentida -frente al retraso de la parusía y las
herejías nacientes- de tener un criterio seguro de garantía a la fidelidad a Cristo y a su mensaje. Para
ello subraya el papel de los doce apóstoles como garantes autorizados y completos de la tradición
evangélica, a la que se habría referido también Pablo y él mismo

???

para su evangelio escrito (Lc 1,1-4). Esta función de garantes de la tradición apostólica y de guías de
la comunidad fue transmitida por los doce a los presbíteros-obispos, sus sucesores, con el rito de la /
imposición de las manos (13,13; Ac 6,6) y de la "elección a mano alzada" (cheiroto-néb: 14,23),
pero con la participación, en la elección de los candidatos, de la misma comunidad (1,23; 6,1-6) y de
sus profetas (13,1-3; cf 20,28).

Ya la carta a los /Efesios (obra quizá de un discípulo de Pablo) enu-.mera a los apóstoles y a los
profetas cristianos del pasado -entre ellos Pablo- como el fundamento de la / Iglesia (de la que Cristo
sigue siendo de todas formas la piedra angular y de bóveda), en cuanto que son los que han recibido
la revelación del misterio de Dios manifestado en Cristo y que hay que leer también en los escritos
del apóstol Pablo (2,20; ,cf 3,2-6); su función la continúan ahora los actuales "evangelistas, pastores
y maestros" (4,11) de la Iglesia.

También en las cartas pastorales a /Timoteo ya/ Tito, Pablo "apóstol" (1Tm 1,1 1Tm 2,7 2Tm 1,1
2Tm 1,11 Tt 1,1) representa la tradición apostólica sobre el depósito (parathéké: 1Tm 6,20 2Tm 1,12
2Tm 1,14) o evangelio de Jesús, al que hay que mantenerse fiel a la luz también de la doctrina (di-
daskalía: 1Tm 1,10 1Tm 4,6 1Tm 4,13 1Tm 4,16 1Tm 5,17 1Tm 6,1 1Tm 6,3 2Thn 1Tm 3,10 1Tm
3,16 1Tm 4,3 Tt 1,9 Tt 2,17 Tt 2,10), o sea de su autorizada enseñanza interpretativa.

280
II. DISCÍPULO.

1. Interpretaciones y problemas.

El tema del "discípulo" está unido en parte con el del "apóstol". Suscita menos tensiones, pero no
carece de actualidad ni de interés; exige una aclaración en sus relaciones con el apóstol y en su
misma definición. En efecto, muchos consideran que equivale a "cristiano"; por eso aplican a todos
los creyentes lo que en los evangelios se dice de los discípulos. Otros lo refieren, en todo o en parte,
solamente a los actuales "religiosos", que han asumido como propias las exigencias radicales de
Jesús en relación con los discípulos; pero éstas no serían más que "consejos evangélicos", que sólo
son practicables para unos sujetos destinatarios de una "especial" / vocación y consagración.

Una simple mirada a una concordancia del NT suscita también algunas preguntas: el término
"discípulo" (mathetes) aparece con frecuencia en todos los evangelios: 45 veces en Marcos; 71 en
Mateo; 38 en Lucas; 78 en Juan. También aparece con cierta frecuencia en Hechos (28 veces, entre
ellas una también en femenino: discípula, mathetria: 9,36). En los evangelios indica casi siempre a
los seguidores de Jesús, y en los Hechos siempre a los miembros de las primeras comunidades
cristianas. Luego, con gran sorpresa de nuestra parte, el término desaparece por completo de los
escritos del NT.

Por eso nos proponemos profundizar en la relación de los discípulos con Jesús y entre ellos y en su
continuación o no dentro de las comunidades cristianas.

281
2. DlSCfPULO Y SEGUIMIENTO EN EL MUNDO JUDÍO Y EN LA LITERATURA ambiental
282
a) En el mundo griego.

En la lengua griega extrabíblica el verbo manthanó, de donde se deriva mathétés, tenía ya en

Herodoto (VII, 208) el sentido ordinario de "aprender", es decir, de asimilar mediante el aprendizaje
o la experiencia.

Elsustantivo correspondiente mathetes indicaba a un hombre que se vinculaba a un maestro

(didaskalos), al cual pagaba unos honorarios: o para aprender un oficio, y entonces correspondería a
nuestro "aprendiz", o bien una filosofía y una ciencia, y entonces correspondería a nuestro
"alumno".

283
b) En la Biblia hebrea.

También en la traducción griega de los Setenta se utiliza el verbo manthánd (que corresponde al
hebreo lamad) en el sentido ordinario de "aprender".

Por el contrario, el sustantivo derivado "discípulo" (mathetes) no aparece nunca; por lo demás, el
mismo correspondiente hebreo talmid sólo aparece en lCrón 25,8 para indicar a los "discípulos"de
los "maestros cantores" del templo. Esto parece ser que se debe a la antigua conciencia de Israel de
que sólo Dios es el maestro, cuya palabra hay que seguir. Por eso los seguidores de los mismos
profetas se designan como servidores (mesaret), y no como discípulos suyos: así Josué de Moisés
(Ex 24,13 Núm Ex 11,25), Elíseo de Elias (1R 19,29ss), Guejazí de Elíseo (2R 4,12) y Baruc de
Jeremías (Jer 32,12s).

284
c) En las escuelas rabínicas.

Precisamente en relación con las escuelas filosóficas griegas que se intentó erigir en la misma
Jerusalén (1M 1,14 2M 4,9) se desarrolló en el judaismo la institución del rabbi (lit. = "grande
mío" o "eminencia"); este término fue traducido en las comunidades judeo-helenistas por el
sinónimo didaskalos ("maestro").

El discípulo del rabbi era llamado talmid (áe lamad, "aprender"). Había así entre los judíos varias
escuelas de rabbi y de discípulos, llamadas "casas" ("casa de Hillel", "casa de Sam-mai"), a veces en
contraste entre sí en ajgunos puntos discutidos, como aparece en la literatura rabínica. Por su
sabiduría, los rabbi tuvieron también el antiguo título tradicional de "sabio" (hakam), mientras que
"por su madurez de juicio, por su prudencia y experiencia, independientemente de su edad, fueron
llamados 'presbíteros'" (E. Testa, o.c, 347). Frecuentemente se les dio también el título de "padre",
de modo que las sentencias de los rabbi se llamaban "perícopas de los padres" (pirqé 'Abót), así
como el título de mari ("señor mío": ib; Mt 23,8-10).
El talmid, en su trato con el rabbi, aprendía con él no sólo la ley escrita mosaica, sino también la
oral, llamada esta última "la tradición de los presbíteros" (parádosis tónpresbyté-rbn: cf Mc 7,3-
13/Mt 15,2-9). Así pues, el talmid tenía que estudiar durante largas horas todo el saber del maestro.
No se podían escuchar las Escrituras sin la introducción del maestro (Ber. 476); sólo así el discípulo
podía esperar convertirse también él en "sabio" y recibir del maestro una especie de ordenación que
lo declaraba a su vez rabbi y le daba la facultad de enseñar, de abrir una escuela y de imponer su
propia tradición doctrinal.

Por lo que se refiere a la metodología didáctica, como ha observado G. Gerhardsson en sus estudios,
el discípulo aprendía escuchando y viendo: escuchaba y recogía religiosamente todas las palabras
del maestro y de sus alumnos más influyentes, hacía preguntas y al final de su aprendizaje podía
ofrecer él también su aportación; pero además veía y seguía atentamente todas las actividades del
maestro y lo imitaba. Los informes de estas escuelas rabínicas, recogidos más tarde en el Talmud,
refieren no sólo las palabras, sino también los ejemplos de los rabinos.

Los rabinos enseñaban de memoria, repitiendo varias veces el texto de la ley mosaica; enseñaban
además de memoria sus interpretaciones y sus máximas; pero las condensaban en fórmulas
sintéticas, lo más brevemente posible. Es famosa su norma: "Mejor un grano de pimienta picante
que una cesta llena de pepinos". Para facilitar el aprendizaje mnemónico recitaban el texto en voz
alta y con una melodía de recitación; y aunque oficialmente esta tradición oral no se escribía en
tiempos de Jesús para mantenerla secreta a los paganos, los «discípulos tomaban apuntes o notas
escritas; por eso hoy se va afirmando ía opinión de que entre los mismos rabinos no existió nunca
una tradición puramente oral.

El mismo Pablo se formó con estas técnicas en la escuela de Gamaliel (Ac 22,3 Ga 1,14) [/ Lectura
judía de la Biblia].

3. Discípulos de Jesús y su seguimiento.

El sustantivo "discípulo" (mathetes) es empleado por los cuatro evangelios para indicar a veces a los
discípulos del Bautista (Mc 2,18 y 6,29 par; Lc 7,18-19/Mt 11,2; Lc 11,1 Jn 3,25), pero prefieren
usarlo para señalar a los seguidores de Jesús. Dada la convergencia de los textos, es innegable que el
Jesús terreno fue considerado como un rabbi y se vio rodeado de discípulos, como ellos.,

285
a) Según los evangelios sinópticos.

Aunque no había sido más que .un simple carpintero (Mc 6,3), Jesús enseñó y discutió en las
sinagogas (Mc J,21-28 par; 6,2-6 par; Mt 4,23 Mt 9,35 Mt 12,9-14)yenlamismaJerusalén al estilo de
los rabbi (Mc 12,1-37 par), y se le plantearon preguntas de tipo jurídico (Lc 12,13-15). Llama en su
seguimiento a un grupo de discípulos: primero a cuatro, las dos parejas de hermanos Simón y
Andrés, Santiago y Juan (Mc 1,16-20 par); luego a¿,un quinto, Leví, y con él a otros muchos (Mc
2,13-17 cf v. Mc 15 par). .Más adelante escoge a doce, entre ellos a los cuatro primeros y a un tal
"Mateo", identificado por el primer evangelio con el "Leví" anterior; hace vida común con ellos (Mc
3,13-19 par), para mandarlos luego a continuar su misión (6,7-13 par). Estos discípulos lo llaman su
"maestro": a veces en la forma hebreo-aramea rabbi (Mc 9,5 Mc 11,21 Mc 14,45) y más
ordinariamente en el equivalente griego didáskalos (10 veces en Marcos; seis en Mateo; 12 en
Lucas).

Pero aparecen notables diferencias entre el talmíd hebreo y el discípulo de Jesús. En las escuelas
filosóficas griegas y en las rabínicas era el discípulo el que escogía la escuela y el maestro; en los
evangelios, por el contrario, es Jesús el que con autoridad divina llama a los discípulos, del mismo
modo que Dios llamaba a los profetas del AT, y les fija las condiciones para su seguimiento (Mc
1,17 par; Lc 9,57-62, etc.). Parece ser precisamente éste el motivo de que el verbo mathéteúó,
derivado de mathetes (y que de suyo, en griego, tiene un significado estático o activo, es decir, sirve
para indicar lo mismo "ser discípulo" que "hacer discípulos"), se emplee en el NT cuatro veces, y
siempre en el sentido activo de "hacer discípulos": o por parte de Jesús (Mt 13,52 Mt 27,57) o por
parte de los enviados por Jesús (Mt 28,19 Ac 14,21). Por el mismo motivo el verbo "aprender"
(mantháno) es raro y se le sustituye por el correlativo enseñar (didáskb), referido eminentemente a
Jesús.

En las escuelas filosóficas griegas y en las rabínicas el discípulo buscaba en el maestro una doctrina
y una metodología para convertirse a su vez en maestro: en los evangelios los discípulos siguen á
Jesús como el único maestro (didáskalos) y preceptor (ka-thégetés), de modo que no pueden
llamarse a su vez rabbi, preceptores, ni tampoco padres, sino hermanos, ya que tienen todos un solo
Padre celestial (Mt 23,8-10). Deben aspirar más bien a hacerse en todo semejantes, en su misma
suerte, al único maestro y Señor (didáskalos y Kyrios), Jesús (Lc 6,40/Mt 10,24-25). Ellos tendrán a
su vez la tarea de hacer discípulos (mathetéúo), pero consagrándolos con el bautismo al Padre y al
Hijo y al Espíritu Santo y haciéndolos obedientes a los mandamientos de Jesús (Mt 28,19 Ac 14,21).
Por eso siguen a Jesús como una persona a la que hay que entregar sin reservas toda la vida, por
encima de todos los bienes y de los mismos afectos a los hermanos, a los padres, a los hijos y a la
esposa (Mc 10,17-30 par; Lc 14,26-27/Mt 10,37-38; Mc 3,31-35 par), sin poder ya mirar para atrás
ni retirarse (Lc 9,57-62/Mt 8,19-22).

Para ser discípulo de Jesús hay que seguirlo. El seguimiento de Jesús se expresa en los sinópticos
bien con el verbo "seguir" (akolouthéó), bien con la expresión "ir detrás de" (érjo-mai deüte u
opisó).

El verbo akolouthéó significaba ya en Tucídides "hacer el camino con alguien", "seguir", en un

sentido favorable o también hostil. En el NT encontramos este verbo casi exclusivamente en los
evangelios (59 veces en los sinópticos y 18 en Juan); en otros lugares raramente y sin relieve
teológico.

En los sinópticos el verbo se aplica a veces a la muchedumbre que sigue a Jesús con cierta simpatía,
aunque todavía de forma superficial (Mc 3,7/Mt 4,25; Mt 12,15 Mc 5,24 Mt 8,1 Mt 8, Mt 14,13/Lc
Mt 9,11 Mt 19,2 Mt 20,29); a los muchos pecadores que después de la llamada de Leví siguen a
Jesús (¿o a Leví?) en el banquete que da en su casa (Mc 2,15 par); a las mujeres que habían seguido
a Jesús para servirle (diakonéo). Lucas había narrado anteriormente que en Galilea habían
acompañado ya ellas a Jesús (8,2-3) y a los doce en la obra de evangelización y que algunas de
buena posición le habían "servido" con sus bienes, ya que era una obligación de los discípulos de los
rabinos proveer a la manutención del maestro y del grupo. Por eso se comportan -¡novedad sin
paralelos entre los rabinos judíos!- como verdaderas discípulas.

286
Pero en todos estos casos el seguimiento no va precedido de una llamada del maestro (aunque no se
la excluye). Otras veces se trata de un seguimiento que es la respuesta a la llamada inicial y
definitiva dirigida por Jesús (de ordinario con el imperativo "sigúeme") a individuos concretos o a
grupos, que precisamente desde aquel momento son llamados expresamente discípulos, y cuya
vocación se describe al modo de la llamada del profeta Elíseo por parte del profeta Elias (1R 19,19-
21): el seguimiento de las dos parejas de hermanos Pedro y Andrés, Santiago y Juan (Mc 1,16-20
par); el seguimiento desechado del rico (Mc 10,21 Mc 10,18 Mc ). Este seguimiento "detrás" (opí-
sd) de Jesús supone renegar de la propia mentalidad de pecado, para uniformarla a la de Dios, hasta
llevar la propia cruz juntamente con Jesús (Mc 8,34 par). Jesús da la orden de seguirle también al
que se le ha ofrecido espontáneamente; pero antes le dicta las condiciones exigidas (Mt 8,19 Mt 8,
Mt 9,57 Mt 9,59 Mt 9,61).

Jesús llama a este discipulado a cualquiera, sin barrera alguna: a personas puras, pero también a
pecadores y publícanos (como Leví: Mc 2,14 par), a zelotes (como Simón "el zelo-te": Lc 6,15 Ac
1,13) y a hombres de toda condición: cuatro pescadores (Mc 1,16-20 par), un cobrador de tributos
(2,14 par), una persona casada (Pedro: Mc 1,30 par; pero, al parecer, también a otras: cf 10,29).

Todos ellos son llamados por Jesús de su profesión a otra análoga y de otro orden: "Os haré
pescadores de hombres" (Mc 1,17). La referencia a Jer 16,16 especifica que la finalidad de esta
nueva profesión será la de reunir a los miembros del pueblo de Dios para el juicio definitivo.

Esta nueva profesión asimilará al discípulo con el maestro en las contradicciones y persecuciones
(Mt 10,24-25/ Lc 6,40) y le obligará a confesarlo públicamente sin renegar jamás de él (Mt 10,32-
33/Lc 12,8-9).

Una actitud equivalente a la del seguimiento es la que se contiene en la expresión "ir detrás"
(erjomai o deüte opísó, con genitivo); la encontramos para indicar el seguimiento de Jesús en todos
los sinópticos (Mc 1,17 Mc 1, Mc 4,19 Mc 8,33/Mt Mc 16,23 Mc 16,24 Lc 9,23 Lc 14,27). En
especial, según Lc 9,62, no es idóneo para el reino de Dios aquel que pone la mano en el arado y
mira hacia atrás (eis ta bpísb); no hay que ir detrás de aquellos que se presentan en el nombre de
Jesús para anunciar la proximidad de la parusía (21,8; Ac 20,30). - Para Lucas, después de pentecos-
tés, el término "discípulo" se convierte en sinónimo de "creyentes en Cristo", es decir, de los que se
comprometen a su imitación: o el individuo concreto, cuando se usa en singular (Ac 9,10 Ac 9,26 Ac
16,1 Ac 21,16), o la comunidad entera, cuando se usa en plural (6,1.2.7; 9,1.19.25.26.38; 11,29;
13,52; 14,20.22.28; 15,10; 18,23.27; 19,9.30; 20,1.30; 21,4.16). Es decir, pasa a in-tlicar a todos los
cristianos (11,26), de origen tanto judío como pagano. Es evidente que todos estos discípulos
pospascuales llevaban un sistema de vida adaptado a la nueva situación, muy distinto del
comunitario físico-corporal con el rabbi Jesús, y que iban organizándose según una nueva
estructura.

Ya hemos observado en este sentido que en todo el epistolario del NT, incluido el Apocalipsis, no
vuelve a aparecer el término "discípulo": los cristianos son llamados con otros nombres, quizá
precisamente para indicar la diferencia del sistema de vida de los primeros discípulos del rabbi
Jesús. Esta misma desaparición vale para el verbo "seguir" en el sentido de seguimiento;
evidentemente, se recurre a otros verbos para expresar la relación del cristiano con el resucitado.
Pablo utiliza la expresión "ser en Cristo", o bien tener sus mismos sentimientos de humildad y de
servicio (Ph 2,5-11); llega también a exhortar a que le imiten a él mismo como modelo, pero en su
conducta orientada a la imitación del único modelo incomparable que es Cristo, de manera que los
cristianos sean a su vez ty'pos, es decir, modelo, para los demás (1Th 1,6-7 1Co 11,1).
287
b) Según el cuarto evangelio.

También según Juan, Jesús, a pesar de que no asistió a las escuelas de los rabinos, demuestra en los
patios del templo que posee su cultura y sus técnicas de enseñanza (7,14-15). Además, aparece
rodeado y en diálogo con un grupo de discípulos (56 veces) que lo llaman rabbi (1,38.49; 11,8).

De los relatos de Juan se deduce que el proceso histórico de formación de los discípulos fue
probablemente más lento y complejo que el que presentan las vocaciones sinópticas ideales y
estilizadas descritas anteriormente; en efecto, Jesús tuvo ya un primer contacto con algunos futuros
discípulos en el ambiente de los discípulos del Bautista (1,35-42), y el seguimiento adquirió su
forma definitiva sólo con la experiencia pascual (Jn 21,1-19).

288
En un evangelio en que falta el término ekklésia (iglesia), la expresión "los discípulos" indica
prácticamente el grupo o la comunidad de Jesús, es decir, con terminología joanea, a aquellos que,
creyendo en él, han pasado de las tinieblas a la luz (3,13-17.21); son distintos de los "discípulos de
Moisés" (9,28) y de los mismos "discípulos" del Bautista (4,1). Se identifican con los que Jesús gana
para sí con su palabra y con sus signos milagrosos (1,35-2,22) y que han creído en su palabra (8,31);
ésos son sus "amigos", a quienes ha revelado los secretos del Padre (15,15-17). Jesús les promete
que después de su partida se verán animados por su Espíritu paráclito (14,16-17; 15,26-27; 16,7-15),
que los guiará en la comprensión de toda la verdad y que les anunciará además las cosas futuras
(16,13). Según el modelo del Kyrios y maestro Jesús, tienen que servirse mutuamente, incluso en los
servicios más humildes (como el lavatorio de los pies: 13,13-17). Tendrán como distintivo de
discípulos "suyos" el mandamiento nuevo (correspondiente a la nueva alianza) del amor mutuo,
según el modelo de Jesús (13,34-35), que llegó a dar su vida por sus amigos (15,12-13). También
ellos han de estar dispuestos a morir por él (11,7.16).

Estos discípulos representan además a la comunidad futura en contraste con el judaismo incrédulo (y
excomulgada por él hacia el año 100); así, el ciego de nacimiento, curado por Jesús, aparece como
modelo del "discípulo de Jesús", en contraste con los fariseos, que se declaran tan sólo "discípulos
de Moisés" (9,27s). Los discípulos representan a los futuros creyentes incluso en su temerosa
adhesión a Cristo. El término mathétés es utilizado para José de Arimatea, pero con cierto tono de
reproche, por ser "discípulo" secreto por temor a los judíos (19,38; cf también las alusiones a
Nicodemo: 3,1-2; 19,39).

En el cuarto evangelio aparece también la figura misteriosa de un discípulo amado de manera

especial por Jesús (1,35-40; 18,15-16; 19,26-27; 20,2-8; 21,2.7.20-24) y que durante la última cena
estaba recostado en su pecho (13,23-26). Comúnmente se le identifica con el autor del cuarto
evangelio. En la redacción última del mismo parece personificar al discípulo intuitivo, previsor y
carismático frente al institucional de Pedro. Los dos viven en comunión dentro de la comunidad,
aunque con momentos dialécticos de tensión. Este discípulo corre por delante, avanza más pero sabe
asimismo aguardar a Pedro (20,2-10; 21,7).
289
4. Relación entre los discípulos y los "doce".

Sobre la relación entre los discípulos y los doce en vida del Jesús terreno, parece ser que hay
acentuaciones o perspectivas diversas entre los mismos cuatro evangelistas. Dentro de una visual
común, según la cual los doce fueron los primeros discípulos históricos de Jesús, la expresión "los
discípulos" no se limita a ellos, sino que se refiere a todos los seguidores de Jesús, y a continuación
a todos los cristianos.

290
a) En Marcos.

Algunos exegetas, apoyados en ciertas equivalencias (p.ej., Mc 11,11.14; 14,14.17), sostienen que
Marcos identifica a los discípulos con los doce. La mayor parte, por el contrario, ve en él una
diferencia, expresada de este modo recientemente por K. Stock (o.c, 198-203): los discípulos son los
seguidores normales de Jesús. Aunque Marcos no expone nunca temáticamente las funciones de los
discípulos y su relación con los doce, los distingue con claridad en cuanto que cita expresamente la
llamada especial y las funciones que determinó Jesús para el círculo limitado de los doce (3,14-15).
"En algunos lugares hay puntos de contacto entre los doce y los discípulos, o expresamente (4,10.34;
11,11.14; 14,14.17; también 14,28 y 16,7), o sobre la base del contexto (6,30-32; 6,35-44). Pero al
lado de esto hay otros lugares en los que Jesús dirige la palabra a los discípulos (8,27; 10,24) y
donde Pedro, uno de los doce, responde a Jesús (8,29; 10,28). Tampoco puede olvidarse que en las
perícopas 3,13-19; 6,1-6a; 9,30-32, que preceden a las otras tan importantes sobre los doce (3,13-19;
6,6b-13; 9,35-50) y que están íntimamente unidas a ellas, se designa con mucha atención a los
discípulos como acompañantes y oyentes de Jesús" (p. 200). Por eso los discípulos designan a un
grupo mayor; consiguientemente, el grupo de los discípulos y de los doce no es idéntico (cf 4,10.34;
8,27.29; 10,24.28), pero el segundo está siempre incluido en el primero. En algunos casos se
entiende por "discípulos" sólo a los doce (11,14; 14,14), e incluso a un grupo más pequeño (14,32).
"Sin embargo, es probable que los doce, en donde son designados como discípulos, no se mencionen
en su función de doce. Inversamente, se sigue que son mencionados siempre en su función de doce,
en donde son indicados como "losdoce"(p. 201). Se plantea el problema de si la llamada de Leví
(2,14) no: representará el prototipo de la de todos los otros discípulos, dado que él no recibe ningún
mandato apostólico (como ocurre, por el contrario, con los otros cuatro: Andrés, Pedro, Santiago y
Juan [1,47], que encontramos luego en la lista de los doce) y dado que se habla también del
seguimiento de otros muchos "discípulos" (2,15), nombrados aquí por primera vez.

291
Por eso los doce son ya el grupo central de los discípulos (cf 4,10), y ''solamente los doce fueron
encargados de presentarse a los hombres como representantes de Jesús, de multiplicar su propia
actividad, de soportar en su persona la acogida o el rechazo. Para ello tienen que estar
es'trechísimamente unidos a la persona de Jesús (estar-con-él hasta la pasión y la muerte) y a su
modalidad (servicio)" (p. 203). -.-: Me parece que puede compaginarse con esta posición la de W.
Bracht (o-C·); sostiene este autor que en el material premarciano habría habido una identificación
entre los discípulos y los doce y que su no-identificación habría sido introducida por Marcos en su
redacción con la finalidad dé actualizar el mensaje: "La diferencia entre el concepto de 'discípulos' y
el de los 'doce' en Marcos no es histórica o de rango, sino funcional. Los dos términos sirven para la
actualización del anuncio de Jesús; pero mientras que el concepto de discípulo se refiere con
claridad a la comunidad presente -puesto que "Marcos presenta literariamente a su comunidad bajo
la imagen de los discípulos" (H. Thyen)-, sobre todo en la actitud de la incomprensión de los
discípulos, en cambio la mirada del evangelista con el uso del número doce es retrospectiva, sirve
para la legitimación del anuncio presente de la continuidad con la historia de Jesús" (p. 156).

De todas formas, dentro de esta comunidad de discípulos se contemplan con claridad algunos
responsables, cuya autoridad tiene que ejercerse como un servicio a la comunidad (10,43-44).
Destaca especialmente Pedro: es el primero llamado por Jesús, el primer nombrado en la lista de los
doce con la mención de que el mismo Jesús le dio el sobrenombre de Pedro ("Roca": 3,16); es el que
habla con mayor frecuencia, a menudo en nombre del grupo; sobre todo, es el primero en confesar,
como portavoz de los discípulos, la mesianidad de Jesús (8,29).

292
b) En Mateo.

Los exegetas piensan comúnmente que Mateo, para actualizar el mensaje, identifica el grupo de los
discípulos con el de los doce (cf J. Ernst, o.c, 926; W. Bracht, o.c, 153; K. Stock, o.c, 199); en
efecto, tiene la formulación "los doce discípulos" (10,1; 11,1; 20,17 [?]; 26,20 [?]), y una vez, en el
contexto de su misión, "los doce apóstoles" (10,2); llama a Judas "uno de los doce" (26,14.47: cf
10,4). Por eso, según L. Sabourin (Matteo, ? vangelo di Matteo, en "Rassegna di Teología" 17
[1976] 5,470-471), "para Mateo ser cristiano equivale a ser discípulo. En efecto, aunque en algunos
textos el término mathétaídesigna al círculo estrecho de los discípulos (10,1; 11,1; 20,17; 26,20), sin
embargo para él el discípulo es el tipo y paradigma del verdadero cristiano (5,1; 9,37; 12,49; 231,1;
cf 28,19), hasta el punto de que, en el primer evangelio, la expresión "los doce" va pasando poco a
poco a la sombra, dejando en primer plano la de "discípulos..., en cuanto prototipos de la primera
comunidad cristiana".

293
c) En Lucas.

Si Lucas -como hemos visto [/I, 3c)]- restringe el concepto de apóstoles a los doce, no así el de
discípulos (cf G. Schneider, o.c, 233-234; J. Ernst, o.c, 327). Él, que en los Hechos identifica a los
discípulos con los que creen en Cristo, ve esbozada en los discípulos del Jesús terreno a la
comunidad pos-pascual. Por eso ellos son los destinatarios del discurso de la llanura (6,17.20); en
las frases introductorias a las diversas etapas del gran viaje son los acompañantes y los receptores
del mensaje de Jesús (11,1a; 12,1.22; 16,1; 17,1.22; 18,15). Si los doce se distinguen del grupo más
amplio de discípulos, ya que se reserva para ellos el testimonio autorizado de toda la vida de Jesús y
especialmente de su resurrección (Ac 1,22), también los simples discípulos (es decir, los cristianos)
tienen la tarea de anunciar el mensaje. Lo demuestra no sólo la misión de los 72 discípulos (10,1-12)
inmediatamente después de haber expuesto Jesús las condiciones del seguimiento (9,57-62), sino
que es evidente también en los versículos 9,60b.62b, en donde se prescribe a cada discípulo que
ponga en primer lugar el anuncio del reino de Dios.
294
d) En el cuarto evangelio.

Juan presupone que los lectores conocen el grupo tradicional de los doce, que se presentan como los
elegidos por el mismo Jesús y de los cuales hay uno que lo traicionará (6,70-71). Conoce de nombre
a ocho por lo menos de sus componentes: Simón, Andrés, Natanael, Tomás, Santiago, Judas de
Santiago y Judas Iscariote (1,35-51; 6,5; 12,21-22; 14,22; 21,1-2), "el discípulo amado" [/ II, 3b:
¿Juan de Ze-bedeo?].

Pero el evangelista sabe que Jesús tenía un número más amplio de discípulos: un número superior al
del mismo Bautista (4,1), de forma que los mismos fariseos se lamentan de que "todo el mundo se
va tras (opísó) él" (12,19). Jn 6, al final del discurso sobre el pan de vida, narra que después de las
objeciones de los "judíos", también "muchos de sus discípulos se volvieron atrás (eis ta opísb) y no
andaban con él" (6,66). Estos "muchos "discípulos parecen distintos de la "gente" (6,2), pero
también de los "doce", que inmediatamente después, por boca de Pedro declaran que quieren
perseverar en su fe del "Santo de Dios" (6,67-69; cf la confesión paralela de Mc 8,27-29).

De hecho se ve que Jesús tiene también "discípulos" en Jerusalén, como José de Arimatea y
Nicodemo (19,38-39); y en Betania, cerca de Jerusalén, tiene al "amigo" Lázaro (11,3.11) y alas dos
hermanas Marta y María.

Efectivamente, también en Juan la idea del seguimiento y del discipulado se extiende a todos los
creyentes (cf 8,12.31; 15,8); por eso el grupo de los discípulos sigue siendo indefinido e impreciso
también en el cuarto evangelio: "Discípulos son ante todo los compañeros más allegados de Jesús,
después también sus seguidores leales y finalmente todos los que después han creído en él... Aunque
se conoce bien a los discípulos elegidos por Jesús, los creyentes posteriores quedan insertos en el
discipulado. Es un importante proceso eclesial" (R. Schna-ckenburg, o.c, 258). R. Brown (El
evangelio según Juan I, Cristiandad, Madrid 1979,126-127) añade que "en otros pasajes en que
Jesús habla del futuro, los discípulos asumen los rasgos de dirigentes eclesiales. En Jn 21,15-17 se
confía a Pedro el cuidado pastoral del rebaño. En 4,35-38 y 13,20 se da por supuesto que los
discípulos tienen cierto cometido en la misión cristiana, mientras que 20,23 les otorga el poder de
perdonar o retener los pecados de los hombres".

295
5. LOS DESTINATARIOS DE LA RADICALIDAD EVANGÉLICA.

Con esta expresión hace ya varios decenios que se indican aquellas enseñanzas duras y exigentes de
Jesús que imponen actos o actitudes de ruptura respecto a las formas habituales, humanas o
religiosas, de obrar, y que se presentan a su vez con rasgos paradójicos o absolutos. 1 Hemos visto
que Jesús impone a los discípulos, y especialmente a los doce, un seguimiento que supone el
abandono de la profesión y de la familia; Jesús impone a los apóstoles o misioneros que partan sin
equipaje y que para la comida y el alojamiento confíen en la acogida de los evangelizados.

Están además las exigencias generales o imperativas morales de llevar la propia cruz por causa de
Jesús, hasta la renuncia de la propia vida (Mc 8,34-38 par), de preferirlo hasta llegar a odiar por él al
propio padre y a la propia madre (Lc 14,26 Lc 14, Lc 10,37-39) y de renunciar a las propias riquezas
para dárselas a los pobres (Mc 10,17-31 par, etc.). ¿Quiénes son sus destinatarios? ¿Sólo los
primeros discípulos históricos de Jesús o todos los cristianos de todos los tiempos? ¿O bien esas
exigencias son sólo "consejos evangélicos", destinados a la vida "religiosa" en el sentido que
alcanzará este término en los siglos posteriores?

Remitiendo a la obra citada de T. Matura para un análisis detallado de los diversos textos, creemos
que se puede concluir con él que lo único que puede llamarse "consejo", al no ser una prescripción
dirigida a todos los creyentes, es la / virginidad por el reino de Dios (Mt 19,11-12 1Co 7,7). Todas
las demás exigencias van dirigidas a todos los discípulos, y por tanto a todos los cristianos;
obviamente, a los responsables de la comunidad y a los misioneros de forma especial, puesto que
han de ser los primeros en dar ejemplo. Se duda, en cambio, en deducir si Jesús exigió a todos los
cristianos abandonar sus bienes o mejor ponerlos en común para atender a los pobres y a los
necesitados de la comunidad; sin embargo, éste es el sentido que aparece del conjunto de todos los
textos evangélicos, y especialmente de la correlación que establece Lucas entre la llamada del rico
(18,22.28) y el sistema de vida de los primeros cristianos (Ac 2,45 Ac 4,32 Ac 4,35). Por eso las
dudas parecen nacer, más que de los textos, de las consecuencias que se derivan. En efecto, "no hay
nada en los textos examinados que permita reservar las exigencias radicales a un grupo restringido,
sea cual sea... Los sinópticos extienden estas exigencias -incluso la puesta en común de los bienes- a
todos los creyentes... El contenido de estas exigencias es muchas veces claro y duro; la forma de
vivirlas en concreto se deja a la invención creadora de cada uno, como una interpelación
inquietante" (p. 232). Pero, a mi juicio, los ejemplos de Ananías y Safíra por una parte y de Bernabé
por otra (Ac 4,36-5,11) invitan a no establecer un nivel igual de exigencia radical para todos; por eso
queda espacio dentro de las comunidades cristianas para vocaciones "religiosas" más radicales que
las otras, pero que deberían manifestarse como "signo" y estímulo a todos los cristianos en la
actuación misma de la exigencia evangélica de compartir fraternalmente los bienes. También J.
Eckert concluye que tanto la radicalidad en el seguimiento como los respectivos imperativos
morales prescriben una orientación total al reino de Dios: "Se parecen a llamadas que quieren hacer
del hombre un 'claro-oyente' (el momento lingüístico) y un 'clari-vidente' (el momento de
contenido), para que él reelabore de vez en cuando en su propia situación y con imaginación los
principios fundamentales del reino de Dios presentados ejemplarmente... Los radicalismos son la sal
del anuncio de Jesús" (p. 325).

296

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297

ATEO

Sumario: I. ¿De qué ateísmo habla la Biblia?: 1. El ateísmo "ético" de la Biblia; 2. Páginas bíblicas.
II, El hombre sin el Dios vivo y verdadero: 1. El ateísmo como soberbia: a) La tentación del
"bienestar", b) Las expresiones negativas del ateísmo que nace de la soberbia; 2. El ateísmo como
necedad; 3. El ateísmo como impiedad. III. El Dios a medida del hombre ateo: l. Dios ausente de la
historia; 2. El ídolo: a) Los ídolos de los gentiles; b) El ídolo como tentación de Israel, cj
Conclusión.
298
I. ¿DE QUÉ ATEÍSMO HABLA LA BIBLIA?

En una sola ocasión (Ep 2,12) aparece en la Biblia la palabra "ateo", pero con un significado que hay
que precisar respecto a la resonancia actual de este término. Sólo algunos textos del AT recogen la
declaración expresa de los impíos o necios: "Dios no existe" (Ps 14,1 Ps 53,1). Sin embargo, hay
que reconocer en seguida que estas afirmaciones no son teóricas ni se refieren directamente a la
"existencia" de Dios, sino "éticas" y en conexión con la vida del hombre y con sus obras, valoradas
en dependencia o no de un Dios legislador y juez de todos^

Estas distinciones hoy son admitidas y compartidas por todos los que estudian exegética y
teológicamente la revelación bíblica sobre Dios y sobre el hombre en relación con él.

299
1. El ateísmo "ético" de la Biblia.

Un examen atento y a la escucha del mensaje bíblico parece invitar a preguntarse si está bien
planteada hoy la alternativa entre el ateísmo de tipo bíblico y el de tipo teórico actualmente
corriente. En efecto, ¿cuándo se hace una opción decisiva en la vida -y en la fe- de una criatura?
¿Cuando se niega la existencia de Dios (en sí) o cuando no se le reconoce ni se le admite
involucrado en la existencia del propio hombre y del cosmos? : La respuesta que se deduce de toda
la Biblia está en la línea de la segunda parte del dilema: ateísmo humano es ya el "ético". Por lo
demás, el anuncio fundamental de la revelación judía y cristiana no es tanto sobre la existencia de
Dios (Dios existe), sino sobre su presencia como Dios vivo al lado y dentro de la historia humana [/
Dios].

300
2. Páginas bíblicas.

Aunque limitamos nuestro estudio a los textos principales, son numerosos los capítulos de la
revelación bíblica relativos a la figura del ateo y a las "opciones ateas" que pueden hacer los
hombres.

- Los escritos proféticos hablan de la presencia de impíos que oprimen a los inocentes en la misma
comunidad israelita. Ellos legitiman su comportamiento afirmando que Dios no ve, y que por tanto
no se preocupa ni hace justicia en favor de los oprimidos. Así en Is 5,18-20; 29,15; 66,5; Jer 5,11-
13; 14,12-18; Ez 8,7-12; 9,9; So 1,12.

- En los textos sapienciales se desenmascara la figura del impío en comparación con la del hombre
sabio, que cree en Dios. Es particularmente eficaz la contraposición entre las dos categorías de
personas en Sg 2 (y en toda la sección de Sg 2-5). Es célebre la consideración (en la cual se inspiró
luego Rm 1,18-32) de Sg 13 sobre la necedad de la idolatría: ¡detenerse en las criaturas mientras se
busca a Dios creador! En el libro de Jb se juzga como camino recorrido por hombres perversos aquel
que lleva a decir, dirigiéndose a Dios: "¡Está lejos de nosotros! ¿Qué puede hacernos el
todopoderoso?" (Jb 22,12-20).

- Algunos salmos traducen en una reflexión orante el juicio de condenación sobre los necios: los
que, negando una presencia divina en la historia, se permiten oprimir a los pobres y jactarse
orgullosamente de su poder y de su ateísmo moral. Son de especial eficacia los textos íntegros de
algunas composiciones salmódi-cas: Ps 10; 14; 53; 94. Pero véanse también Ps 36,2-3; 59,8; 73,11;
etc.

- San Pablo alude a un trasfon-do de ateísmo moral -o de idolatría, marcada por el rechazo del Dios
vivo y verdadero- cuando quiere afirmar la presencia del pecado y de sus consecuencias en el
mundo: Rom 1,18-32. Y en la carta a los Efesios, comparando la situación religiosa de los cristianos
procedentes del judaismo con la de los cristianos procedentes del paganismo, afirma que estos
últimos carecían de las múltiples experiencias del Dios vivo y verdadero de Israel: "Estabais en otros
tiempos sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a las alianzas, sin esperanza de la
promesa y sin Dios (a-teos) en el mundo" (Ep 2,12). Como puede deducirse del examen de este
texto, se trata de cinco exclusiones no tanto absolutas, sino más bien en relación con el antiguo
pueblo de Israel. Estaban "lejos" (Ep 2,17) respecto a los israelitas "cercanos" a Dios"; la suya era
una situación antes y más que un rechazo formal de Cristo y del mismo Dios de las esperanzas
judías.

301
II. EL HOMBRE SIN EL DIOS VIVO Y VERDADERO.

A diferencia de los textos del NT -que por lo demás no consideran propiamente la figura del impío-
ateo, ni siquiera entre los no-judíos-, los que hablan de la negación de Dios en el AT tienen muchas
veces como referencia al israelita: su ateísmo práctico (ético) es una desviación y un alejamiento de
Dios, debido a las sugestiones y tentaciones derivadas del bienestar, de situaciones de poder, del
contacto con la idolatría. ¿Quién es, por tanto, el hombre que niega a Dios, según la Biblia?

302
1. El ateísmo como soberbia.

Una primera nota fundamental de la impiedad humana, la que lleva a la negación al menos práctica
de Dios, se deriva de la renuncia a la propia condición creatural. Las diferencias "teológicas"
bíblicas desarrollan múltiples acentos en el juicio sobre las causas y manifestaciones del ateísmo que
nace de la soberbia humana.

303
a) La tentación del "bienestar".
No pocas veces la lectura de los textos del AT lleva a la consideración sobre al ateísmo ético -es
decir, al rechazo concreto de Dios- debido a condiciones de seguridad y de bienestar, como si la
gestión personal de la propia existencia presente y futura llevase a olvidar y a negar a Dios;

- una valoración de este tipo está ya presente en algunas páginas de tipo profético: por ejemplo, las
de Oseas (Os 2,7 Os 2,10-11 Os 2,14 Os 10,1-4); las frecuentes páginas del predicador
deuteronómico (Dt 6,10-13 Dt 31,20 Dt 32,15-20); las de Jeremías (Jr 2 7-13);

- es particularmente enérgico el juicio de Isaías contra la soberbia del pueblo de Dios, que se ha
dejado embriagar por sus medios de subsistencia y de autodefensa, y por consiguiente se olvida de
Yhwh o no lo incluye en su existencia: Is 5,11-17; 18,1-6; 2,6-22 (Jr 17,5-8);

- la reflexión sobre la tentación del ateísmo que proviene de las condiciones de bienestar aparece
con frecuencia en los escritos sapienciales: aun cuando no se rechace expresamente a Dios, de hecho
algunos se inclinan insensiblemente a prescindir de él. Véase Si 5,1-8; 11,12-28; Jb 27,13-23; Ps 49;
73 (Lc 12,16-21).

304
b) Las expresiones negativas del ateísmo que nace de la soberbia.

La presunta autonomía respecto a Dios, engendrada por la posesión de bienes materiales, no lleva
necesariamente a declaraciones expresas de rechazo de Dios (como en el caso más típico del
"necio"); sin embargo, el hombre se inclina a olvidarse de Dios, a organizarse por sí solo, a ser
soberbio y arrogante frente a los demás hombres.

Éstas son las constataciones más frecuentes en la Biblia, según los textos ya recordados. El hombre
deja de adorar a Dios; se olvida de estarle agradecido, como si todo dependiera tan sólo de él
(véanse en particular los textos sapienciales).

305
2. El ateísmo como necedad.

Dos figuras típicas (aunque marginales) del AT sirven para caracterizar la actitud atea de los que,
aun sin manifestarse soberbios y presuntuosos, se sitúan, sin embargo, fuera de una relación con
Dios: el marido de Abigaíl, al que la Biblia recuerda con el nombre de Nabal (que significa "necio"),
y la mujer de Jb, a la que su marido -después de pronunciar ella frases ofensivas contra la fe en
Dios- le dijo en plan de reproche: "Hablas como una necia" (como una nabala).

Ambos textos (1S 25,2-42 Jb 2,7-10 véase también el episodio Jb de Tobías con su mujer: Tb 2,11-
14) proponen la "etimología teológica" de la necedad humana, la que lleva a negar a Dios, o incluso
solamente a ignorarlo en la vida: Nabal y la mujer de Jb (así como la de Tobías) se muestran
autosuficientes y orgullosos de las cosas que tienen o que hacen; no manifiestan ningún interés por
Dios. Además, en relación con los que son creyentes y temerosos de Dios, semejantes individuos se
muestran insolentes y ofensivos;
- la necedad se convierte en irreligiosidad, pero también en tendencia a "hacer el mal y no el bien"
en perjuicio de los hombres sencillos e indefensos; así en el Ps 14 y 53;

- según los escritos sapienciales, la presencia del necio es motivo de aflicción y de deshonor en una
familia: Pr 10,1; 17,21; Si 22,3-6.

Pueblo necio y estúpido fue Israel cuando pecó contra Dios, que le había engendrado, sostenido y
protegido. Expresión de su necedad es su ingratitud y su desobediencia al Señor: Dt 32,5-6 (Is 1,2-4
Os 11,1-4).

Pero también es una necedad el insulto contra Yhwh por parte de los pueblos que oprimen a Israel;
en efecto, mientras que no son más que el instrumento divino para castigar la infidelidad de Israel,
se empeñan en asumir el tono arbitrario de ofensa contra Dios mismo: Ps 74,18-23 (Is 10,5-19 Is 36-
37).

Finalmente es singular el juicio de necedad que reserva el libro de Jb a los amigos, que -en su
defensa de la justicia de Dios frente a los lamentos de Jb- no hablan según la fe: "No habéis hablado
de mí como mi siervo Jb" (Jb 42,7-9).

306
3. El ateísmo como impiedad.

El hombre impío (rasa') en su comportamiento es objeto de interés para la Biblia. La figura que ésta
nos presenta de él parece acercarse a veces a las dimensiones titánicas de quien resiste a Dios
(véanse ciertos textos de tono apocalíptico: Ez 38-39 1Th 2,6-12 Ap 13,11-18). Es muy frecuente la
caracterización de la impiedad como negación concreta de Dios y como agresión efectiva contra los
que son piadosos y humildes.

El AT utiliza unas 343 veces la raíz verbal que expresa impiedad y culpa. Su uso es especialmente
frecuente en los salmos y en los escritos sapienciales.

- Los malvados no temen a Yhwh, y por eso insultan y oprimen impunemente a los justos. Lo
observan con frecuencia los profetas y los sabios en el AT. Más aún: es típico del malvado
conculcar la justicia y el derecho de los que temen a Dios: cf Ps 10; 17; 37; 94.

- Por consiguiente, es espontáneo recurrir a Dios, especialmente a través de la súplica, para que
ponga fin al orgullo de los impíos: con su conducta son una ofensa contra Dios omnipotente y
providencial: cf Ps 139,19; 140,5; Jer 12,1-4.

- La confianza en Dios por parte de los oprimidos no se verá defraudada: ¡quedará vencida la
necedad de los hombres! Ciertamente intervendrá Dios; aunque no se vea cuándo ni cómo este orden
divino sustituirá al mundo trastornado por los malvados: cf Is 13,11; Mal 3,18; Qo 8,13; Jb 15,20;
Ha 1,12-2,4.
307
III. EL DIOS A MEDIDA DEL HOMBRE ATEO.

¿Quién es entonces el Dios negado u olvidado por el hombre soberbio, necio e impío? Respecto a
Yhwh -el Dios que se reveló a Israel como vivo y elocuente-, el ateo bíblico piensa en una divinidad
genérica, que no habla, que no juzga y que por eso no inspira temor.

308
1. Dios ausente de la historia.

Fundamentalmente, el hombre que se percibe en los textos bíblicos que hablan del rechazo de Dios
es un ser emancipado de la tutela y de la presencia de Dios mismo.

No se teoriza sobre la emancipación espiritual que se ha alcanzado, sino que se la vive y se la

proclama de forma descarada.

- Respecto al oprimido y el "pobre", o bien en circunstancias que requerirían actitudes de fe

profunda, el ateo lanza su desafío: ¿Dónde está Dios? ¿Qué puede hacer en esta situación? ¡Que
muestre lo que es capaz de hacer respecto a los proyectos humanos! Y estas posiciones agudizan la
prueba de fe de los que temen a Dios. Véanse Safl 0,4.6.11.13; 42,4.11; 79,10; Miq 7,10; Jl 2,17;
Mal 2,17.

- Estos interrogantes en torno a la presencia efectiva de Dios dentro de las peripecias de los
hombres tienen un significado radicalmente distinto en labios del impío y del soberbio -que ha
alejado a Dios de su horizonte- y en labios del que está pasando una época de /"desierto" espiritual.
En este segundo caso es Dios mismo el que tienta al hombre para purificar su fe -aun dándole la
impresión de que se ha alejado de la historia- para hacerse buscar e invocar de hecho, como si
estuviera a un paso del que está en la prueba. El impío y el probado por Dios hacen casi las mismas
afirmaciones sobre la presencia y la providencia divinas, pero el ánimo del primero lanza un reto,
mientras que el segundo vive un drama: éste sabe que Dios está cerca y que puede, mientras que
aquél piensa que Dios está lejos y, en todo caso, no le interesa que intervenga. Es significativo el
hecho (ya señalado) de que tengan que buscar el perdón divino los amigos de Jb, que habían hablado
en defensa -según creían- de Dios yde su justicia (Jb 42,7-9), mientras que Jb es elogiado por su fe,
a pesar de haber escandalizado a los amigos con las expresiones de su ánimo sacudido por la prueba-
desierto, debido a la aparente ausencia de Dios en su vida (Jb 9-10 Jb 12-14 Jb 16-17 Jb 19 Jb 21,
etc. Jb ). También expresan muy bien esta experiencia dramática de prueba de la fe los salmos de los
enfermos y oprimidos (Ps 22 Ps 38 Ps 69 Ps 71 Ps 88 etc. Ps ).

309
2. El ídolo.

El ídolo es una divinidad reducida a las medidas del hombe. La actitud religiosa que lleva a esta
relación con lo divino difiere de la del impío o de la del soberbio, que considera a Dios ausente de la
historia humana. En nuestro caso, no se aleja uno de Dios, sino que se acerca a él de forma indebida:
el hombre no accede creaturalmente a Dios y a su misteriosa presencia y omnipotencia, sino que
atrae a sí mismo a la divinidad y la reduce a sus exigencias religiosas.

El tema de la idolatría está presente -como denuncia de un riesgo (1Co 10,14 Un 1Co 5,21)- también
en el NT. Pero este tema caracteriza sobre todo a la experiencia y al mensaje del AT, y aparece en él
según las tres grandes modalidades de la palabra de Dios, que en él está presente y se escucha: como
tórah (en el Pentateuco), como "profecía" (en los libros históricos y propiamente profé-ticos) y
como "sabiduría" (en los escritos relacionados con este género literario). Aunque limitemos nuestra
presentación a unas cuantas indicaciones orientativas, vendrá bien para la claridad del tema
distinguir dos puntos fundamentales.

310
a) Los ídolos de los gentiles.

Cuando habla no tanto de las representaciones sensibles de la divinidad, sino del hecho de la
referencia a Dios por parte de los otros pueblos, el AT no niega generalmente la verdad de este
hecho. La religiosidad es un hecho humano universal, cuya realidad puede ciertamente sufrir crisis y
deformaciones -según se ve cuando se la examina a la luz de la propia experiencia religiosa (tal es el
caso de los textos "apologéticos" del Segundo Isaías, de Daniel y de Baruc: Is 40,18-19 Is 44,9-20
Ba 6 Da 14)-; pero el hombre de la Biblia no la niega como posible y auténtica (puede verse en este
sentido, como resumen de toda una tradición anterior, el discurso de Pablo en Atenas: Ac 17,22-31).

¡Los no judíos no son ateos! Su religiosidad queda empobrecida debido a su referencia a los ídolos
(extraños y múltiples) y al recurso a prácticas muy poco respetuosas de lo absoluto de Dios. Pero
inconscientemente buscan y dan culto al único Dios verdadero, al que Israel (y el cristianismo)
adora, el que de hecho salva a todos; así lo profesan el AT y el NT ( Is 40,21-24 Da 3,28-30 Is 2,2-5
Is 19,16-25 Ac 10,34-35 Rm 2,12-16) en muchas de sus páginas.

311
b) El ídolo como tentación de Israel.

La enseñanza insistente de los profetas, especialmente de los del segundo período monárquico -
desde los tiempos de Elias (mitad del siglo ix) hasta los de Jeremías y Eze-quiel (mitad del siglo v)-
afirma la trascendencia y el carácter misterioso del Dios vivo y verdadero, con el que se ha
encontrado Israel y a quien ha conocido en las sucesivas revelaciones de sí mismo que él ha hecho.

En conjunto, los guías espirituales de Israel no denuncian como grave y difundido el ateísmo, sino
más bien una religiosidad menor y reductiva en la relación con Yhwh. Ésta se manifiesta (desde los
tiempos más remotos) en el intento de representar concretamente al Dios vivo del Sinaí (cf la
prohibición de las imágenes de Dios: Ex 34,17 Ex 20,4 Dt 4,9-20 etc. Dt ). Más tarde crece el riesgo
de desviación y de infidelidad en las mismas manifestaciones cultuales suntuosas, pero formalistas y
alejadas del compromiso de la vida (Am 4,4-5 Is 1,10-20, Is 29,13-14 Ps 50 etc. Ps ).

En estas intervenciones de los profetas surge continuamente una intuición: de un Yhwh rodeado de
este modo de signos de religiosidad -y quizá representado sensiblemente en una estatua (como en
Betel)- Israel siente la tentación de hacerse un Dios a su medida y según sus necesidades; un Dios
con quien de hecho habla (con expresiones cultuales), pero que ha dejado ya de hablar a su pueblo,
ya que éste no espera sus intervenciones; un Dios que ya no está vivo, es decir, que no es
imprevisible y sorprendente. Su presencia en la historia queda reducida a los momentos en que
Israel lo requiere y según la medida y las modalidades que le asigna.

Una página distinta sobre la tentación idolátrica del pueblo de Dios -en tiempos de los profetas
preexí-licos sobre todo- es la que se refiere a las sugestiones religiosas por parte de los pueblos
cananeos, con los que Israel se encontró (y no destruyó) en tierras de Palestina. Su "baalismo" (un
dios de la naturaleza y no de la historia) y sus diversas expresiones menores de religiosidad (la
magia, la adivinación, etc.) tentaron a menudo al pueblo de Dios. En el contacto con los pueblos
vecinos, sobre todo los fenicios y los egipcios, el pueblo hebreo encuentra nuevas provocaciones a la
infidelidad con Yhwh en extraños "sincretismos" religiosos y como alternativas más fáciles y
cómodas a su fe (Dt 6,14-19 Dt 13,2-18 Jr 7 Ez 8 etc. Ez ).

312
c) Conclusión.

El ateísmo del que habla la Biblia resulta bastante más concreto y complejo que el que se limita a
negar simplemente la existencia de Dios. Sus diversas expresiones manifiestan una única actitud
original probable: el no reconocer a un Dios vivo y presente en la historia, tal como él se reveló. Y
en esta tentación se cae siempre que se afirma uno a sí mismo en alternativa frente a Dios (como si
uno temiera por sí, al acogerlo a él presente y "providente"). Pero en el riesgo de un Dios disminuido
-y por tanto a medida del ídolo- se cae igualmente cuando uno tiene una "confianza" errónea en sí
mismo: la que se manifiesta en un culto formalista (véase la predicación profética) o quizá en una
"competencia" sobre él, que cierra el camino a sus sorpresas y a su misterio (véase el objetivo de los
libros de / Jb y del / Qohélet).

313

BIBL.·. Dion P.E., Dieu universel et peuple élu, Cerf, París 1975; Leeuven C. Van, rasa', en
DTMATM, 1021-1029; Ravasi G., // libro dei Salmi, Dehoniane, Bolonia 1981, I, 261-270 (= Ps 14);
1983, II, 79-86 (= Ps 53); Saebo M., nabal, en DTMATU, 46-53; Seybold K., tera-phim, en
DTMATil, 1324-1328; Staehli H.P., ga'ah, en DTMAT II, 545-549; Stauffer E., átheos, en GLNT IV,
1968, 464-470.

A. Marangon

314

BARUC
+Ba 1-6
Sumario: I. Una antología tardía. II. Las cuatro páginas del libro. III. La carta de Jeremías.
315
I. UNA ANTOLOGÍA TARDÍA.

Esta obra deuterocanónica, según la técnica de la pseudonimia bastante frecuente en la literatura

bíblica y apócrifa de la época helenista, se coloca bajo el patronazgo de Baruc ("Bendito"), el fiel
secretario de Jeremías (Jr 32 Jr 36 Jr 43 Jr 45); así se explica su posición en la Biblia católica,
detrás de Jeremías y de las Lamentaciones. En realidad, se trata de una antología de diversos trozos
de redacción tardía (probablemente del siglo II a.C), que han llegado a nosotros solamente en
griego. Quizá el salmo penitencial inicial (1,13-3,8) fuera compuesto en hebreo; algunos exegetas
piensan que puede suponerse una matriz hebrea o aramea para todas las perícopas que componen la
antología. De cualquier forma, se trata de una cuestión de difícil solución.

316
II. LAS CUATRO PÁGINAS DEL LIBRO.

Idealmente podemos pensar que el libro de Baruc puede copiarse en cuatro grandes folios; cada uno
de ellos recoge una sección de esta antología de géneros literarios diferentes. La primera página
comprendería +Ba 1,1-14, y es una especie de prólogo histórico. Sq trata de una perícopa bastante
compleja y artificiosa, redactada en un lenguaje cargado de datos históricos. Parece servir de
introducción al texto penitencial que viene a continuación. Por primera vez aparece también la idea
de una peregrinación anual de la "diáspora" a Jerusalén.

La segunda página de la antología es, por el contrario, una liturgia penitencial (+Ba 1,15-3,8), un
género de enorme éxito en el posexilio, cuando se intentaba interpretar la tragedia del destierro
como la consecuencia de la aplicación por parte de Dios de la teoría de la retribución "pecado-
castigo". El sufrimiento presente se ve como consecuencia de la participación in solidum en el
pecado de los padres (Esd 9,6-16 Ne 9,6-37 Ne 1,5-11 Is 63,7-64,11; Si 36,1-19 Da 3,26-45 Da 9,4-
19). Las relaciones bastante claras que nuestro texto presenta con Dan 9,4-19 pueden ser útiles para
señalar su fecha de composición. Pero la perícopa resulta muy cargada, construida en una andadura
in crescendo marcada por repeticiones enfáticas y barrocas. El movimiento estructural de la
composición es doble, y comprende una confesión de los pecados (1,15-2,10) y una súplica (2,11-
3,8). Los temas son los tradicionales: evocación de los pecados pasados, reconocimiento repetido de
la propia culpabilidad, recuerdo de los castigos infligidos por la justicia de Dios, súplica y confianza
en las promesas divinas.

La tercera página de la antología contiene más bien un himno sapiencial (+Ba 3,9-4,4). Como Si 24,
este himno tiende a identificar la / sabiduría divina con la tórah, "el libro de los mandamientos de
Dios, la ley que permanece eternamente" (4,1). Este poema se hizo popular gracias a su uso en la
liturgia judía del Kippur y en el leccionario cristiano de la vigilia pascual.

La cuarta y última página es una homilía profética, inspirada sobre todo en el Segundo Isaías (Is
40,4 Is 41,19 Is 42,15-16 Is 49,11) y relacionada también con los apócrifos Salmos de Salomón
(siglo li a.C). En contra de la infidelidad de Israel que conduce a la catástrofe, surge el Señor fiel,
llamado con un título bastante extraño en la Biblia: "Eterno" (4,10.14.22.35; 5,2). El horizonte hacia
el que se proyecta la homilía es el de Jerusalén inmersa en la "magnificencia de la gloria que te
viene de Dios" (5,1), en la alegría, en la paz, en la justicia.

317
III. LA CARTA DE JEREMÍAS.

La Vulgata añade a esta antología una quinta página, que suele titularse la Carta de Jeremías. Se
trata de una requisitoria antiidolátrica, cuya atribución a Jeremías es fruto de la acostumbrada praxis
de la pseu-donimia (la referencia a la "carta a los desterrados" de Jr 29). Este escrito parece que ha
de colocarse entre el 250 y el 120 a.C. Lejos de la finura del pequeño tratado sobre la idolatría de Sg
13-15 o de la ironía de Is 44,9-20 y de la pasión polémica de Jer 10,3-13, el texto es un escrito
apologético bastante sobrecargado, marcado por una especie de estribillo antifonal que, a pesar de
sufrir ligeras variantes, se mantiene en este módulo constante: "Por donde se pueden ver que no son
dioses. Por tanto, no les tengáis miedo"(vv.l4.22.28.39.44. 51.56.64.68).

318

BIBL.: Alonso Schokel L., Sicre Díaz J.L.,ProfetasU, Madrid 1980, 1309-1340; Augus-tin F.,
Baruch unddas Buch Jeremía, en "ZAW" 67 (1955) 50-56; Lombardi L., Geremia-Baruc, Ed.
Paoline, Roma 19832; Penna ?., Baruc, Ma-rietti, Turín 1953; Wambacq B.N., Les priéres de
Baruch (1,15-2,19) et de Daniel (9,5-19) , en "Bib"40 (1959) 463-475; Id. L'unité iittéraire de Bar ¡-
III, 8, en Sacra Pagina I, Gembloux 1959, 455-460.

G. Ravasi

319

BAUTISMO

Sumario: 1. La praxis bautismal en la época apostólica: 1. Testimonio de los Hechos; 2. Bautismo y

profesión de fe; 3. Jesús en el origen del bautismo cristiano. II. El bautismo de Juan y el bautismo
cristiano. III. La doctrina del bautismo en el evangelio de Juan: 1. El bautismo como renacer de lo
alto; 2. El bautismo nace de la cruz. IV. El bautismo en la doctrina de san Pablo: 1. El bautismo
como asimilación a la muerte y resurrección del Señor; 2. El bautismo nos hace hijos de Dios; 3. El
bautismo como nueva circuncisión; 4. El bautismo como lavatorio. V. El bautismo en la primera
carta de Pedro: 1. El bautismo como "antitipo" del diluvio; 2. El bautismo y el sacerdocio universal.

El bautismo es el acto del nacimiento del cristiano, y tiene, por tanto, una importancia fundamental.
Pero uno es cristiano en la medida en que se adhiere por la fe a Cristo y por medio de él comulga
con todos los hermanos en la fe. De aquí la importancia que asume en el bautismo la / fe, así como
su dimensión eclesial. Todos estos problemas se advierten hoy con agudeza y afectan a no pocos
aspectos pastorales; pensemos, por ejemplo, en el bautismo de los niños. Ese bautismo, ¿tiene
sentido realmente donde no está suficientemente garantizada una educación en la fe dentro de la
familia o en otro ambiente? Y para un adulto, que quiera quizá vivir en la fe, pero la vive
aisladamente, ¿no es quizá el bautismo un estímulo a trascenderse y a unirse a la comunidad?

Aunque se trate de problemas típicamente modernos, la Biblia está llena de indicaciones histórico-
teológi-cas, que de alguna forma pueden ayudarnos a resolverlos.

320
I. LA PRAXIS BAUTISMAL EN LA ÉPOCA APOSTÓLICA.

Ante todo hay que advertir que la praxis del bautismo no sólo está atestiguada desde la época
apostólica, sino que es incluso el sacramento del que se habla más en todo el NT. Es esto una señal
evidente de su originalidad, precisamente porque habría faltado tiempo para tomarlo prestado de
otros ambientes, aunque no pueden negarse ciertas analogías con ritos similares de ablución, usados
sobre todo en el mundo judío. Pensemos, por ejemplo, en las diversas abluciones de Qumrán y en el
mismo bautismo de Juan, que sólo vagamente recuerda al bautismo cristiano, aunque pudo haber
influido en él de alguna manera.

321
1. Testimonio de los Hechos.

Los Hechos de los Apóstoles demuestran constantemente que el primer paso que hay que dar para
ser cristiano es hacerse bautizar, aceptando la fe proclamada por los apóstoles. Así, por ejemplo,
después del discurso de Pedro para comentar el suceso de pentecostés, cuando la gente le pregunta
qué ha de hacer para salvarse, Pedro responde: "Arrepentios, y que cada uno de vosotros se bautice
en el nombre de Jesucristo para el perdón de vuestros pecados; entonces recibiréis el don del
Espíritu Santo" (Ac 2,37-38).

El bautismo está aquí claramente unido a la fe, que exige la conversión de los pecados y produce
como fruto una presencia particular del Espíritu. Como se ve, el bautismo no es un gesto aislado,
que valga en sí y por sí mismo, sino que está vinculado a todo un conjunto de actitudes espirituales,
producidas en parte por él y presupuestas en parte. En cierto sentido es como la síntesis de todos los
elementos que constituyen la "novedad" cristiana; sobre todo es fundamental la relación bautismo-
fe, que se expresa de nuevo inmediatamente después en el texto recordado, cuando se dice que "los
que acogieron su palabra se bautizaron; y aquel día se agregaron unas tres mil personas" (2,41).

También de los primeros creyentes de Samaría se dice que, después de haber escuchado el anuncio
de Felipe, "hombres y mujeres creyeron en él y se bautizaron" (8,12). Tras el encuentro del diácono
Felipe con el eunuco de la reina Candaces, al que había explicado la profecía de Is 53,7-8, al llegar
junto a un manantial, el eunuco le dice: "Mira, aquí hay agua, ¿qué impide que me bautice?...
Bajaron los dos al agua, Felipe y el eunuco, y lo bautizó" (8,36-38). Ni siquiera Saulo se libra de la
ley del bautismo (9,19). Pedro bautiza a los de la casa de Cornelio después de haber visto que los
signos del Espíritu empezaban ya a manifestarse en aquellos primeros creyentes paganos (10,47-48).

También Pablo, que será el gran teólogo del bautismo, lo practica continuamente en su múltiple
actividad misionera. Así, en Filipos bautiza a Lidia, después de que el Señor hubiera abierto "su
corazón para que aceptase las cosas que Pablo decía" (16,14-15). Igualmente, en Filipos bautizó al
carcelero después de la prodigiosa liberación de la cárcel por obra de un imprevisto terremoto: "Y le
anunciaron la palabra del Señor a él y a todos los que había en su casa. A aquellas horas de la noche
el carcelero les lavó las heridas, y seguidamente se bautizó él con todos los suyos" (16,32-33).

Aquí, como en el caso anterior, se habla del bautismo conferido a toda la familia; pero siempre está
vinculado a la fe, como se deduce del diálogo del carcelero con Pablo y con Silas (16,30-31). La
referencia a la familia, que incluye normalmente también a los pequeños, según algunos (J.
Jeremías, O. Cullmann, etc.) es un buen indicio del bautismo concedido a los niños, que muy pronto
se hará práctica común en la Iglesia (siglo n).

También en Corinto, después de la predicación de Pablo, "Crispo, el jefe de la sinagoga, creyó en el

Señor con toda su familia; y muchos de los corintios que habían oído a Pablo creyeron y se
bautizaron" (18,8). En Éfeso, habiéndose encontrado con algunos discípulos que habían sido
bautizados sólo en "el bautismo de Juan", les invitó a hacerse bautizar "en nombre" de Cristo: "Al
oírlo, se bautizaron en el nombre de Jesús, el Señor. Cuando Pablo les impuso las manos, descendió
sobre ellos el Espíritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas extrañas y a profetizar" (19,4-6).

322
2. Bautismo y profesión de fe.

De todo lo dicho resulta evidente que el bautismo es el rito que presupone e inicia, al mismo tiempo,
en la fe cristiana, de la que es la proclamación pública, y constituye además un compromiso a vivirla
delante de los demás. La predicación del evangelio incluye también el anuncio del bautismo como
sacramento para significar y producir la novedad cristiana.

A la luz de cuanto venimos diciendo se puede comprender lo que Pablo escribe a los corintios -
indignado al ver que estaban divididos entre sí y que algunos declaraban que pertenecían a él- y que
parece disminuir la importancia del bautismo: "Doy gracias a Dios de no haber bautizado a ninguno
de vosotros, excepto a Crispo y a Gayo. Así nadie puede decir que fuisteis bautizados en mi
nombre... Pues Cristo no me mandó a bautizar, sino a evangelizar..."(1Co 1,14-17).

Se trata indudablemente de una afirmación hiperbólica, que quiere resaltar la primacía de la

evangeliza-ción, de la que el bautismo es, sin embargo, la coronación. Por otra parte, hay en ese
texto una frase que puede ayudarnos a comprender por qué se expresó Pablo de esta manera: "Nadie
puede decir que fuisteis bautizados en mi nombre" (v. 15).

Más de una vez, en el libro de los Hechos, se dice que el bautismo se administraba "en el nombre de
Jesucristo" (2,38; etc.); es una frase más bien genérica y sobre la cual disputan los exegetas. Algunos
la han interpretado como si se tratara de la fórmula con que se administraba el bautismo; otros como
si quisiera decir: "por la autoridad que viene de Cristo". En relación con el texto de Pablo ("nadie
puede decir que fuisteis bautizados en mi nombre "), esta fórmula parece significar más bien casi
una especie de apropiación espiritual, que el apóstol niega, ya que él es sólo un administrador del
sacramento, mientras que para Cristo la cosa es verdadera en el sentido de que el bautismo consagra
efectivamente a él, convirtiendo al cristiano en una especie de propiedad suya.

La única diferencia es que en 1 Cor 1,15 se dice "en mi nombre" (eis to emdn ónoma), mientras que
en Ac 2,38 se dice "sobre el nombre (epI té onómati) de Jesucristo", y en Ac 10,48 "en el nombre
(en té onó-mati) de Jesucristo".

Pero por todo el conjunto parece que las tres preposiciones no cambian el sentido de las cosas; no
son más que variantes para decir que el bautismo une a Cristo y "consagra" misteriosamente a él y
no a un hombre, aunque sea tan grande como Pablo.

323
3. Jesús en el origen del bautismo cristiano.

Precisamente porque el bautismo guarda una relación muy particular con Cristo y porque se practicó
desde el comienzo de la experiencia cristiana, estamos obligados a pensar que se deriva
directamente de Cristo. Es posible encontrar huellas de ello en varios pasajes de los evangelios, aun
admitiendo que sufrieron algunos retoques a la luz tanto de la fe pospascual como de la praxis
litúrgica posterior.

En este sentido son significativas las conclusiones de los dos primeros sinópticos, donde el bautismo
forma parte esencial del mandato universal confiado por Jesús a sus apóstoles: "Id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvará, pero el que no
crea se condenará. A los que crean les acompañarán estos prodigios: en mi nombre echarán los
demonios, hablarán lenguas nuevas" (Mc 16,15-18).

El mandato misionero en Mateo, aunque es sustancialmente igual, tiene también notables

diferencias: "Id, pues, y haced discípulos míos en todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y
sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,18-20).

Me parece que en estos dos textos es fundamental tanto la "predicación" de la fe, sin limitación
geográfica y mucho menos de raza ("Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura"),
como su aceptación. Pero junto a la fe se exige el bautismo, que no puede ser solamente una
ratificación externa de la fe, sino algo más profundo, que realiza Jo que significa en su rito externo.

Y eso "más profundo" debería estar precisamente en la palabra que sólo nos refiere san Mateo,
recogiéndola probablemente de la praxis litúrgica de su tiempo: "Bautizándolos en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"; allí "en el nombre" no significa simplemente "con la
autoridad", sino más bien consagrándolos y casi insertándolos en el seno del misterio trinitario,
como parece señalar también la preposición de movimiento (eis to ónoma). Si la fe es la aceptación
del misterio, el sacramento es la introducción total en el misterio trinitario, en donde todo es
asombro y maravilla.

En este sentido, como indicación de esta novedad de relaciones con el Dios-Trinidad, no tiene por
qué sorprender el conjunto de "signos" que menciona Marcos y que acompañarán "a los que crean":
hablar lenguas nuevas, echar a los demonios, etc. ¿No pueden significar, a modo de ejemplo, la
"novedad" que surge en la historia mediante la fe y el sacramento? Y la promesa de Cristo de "estar"
con los "suyos" todos los días hasta el fin del mundo, ¿no podría aludir al hecho de que, sobre todo
mediante el bautismo "en el nombre" de la Trinidad, él está presente y operante en el corazón de sus
fieles?

324
II. EL BAUTISMO DE JUAN Y EL BAUTISMO CRISTIANO.

En este punto también es posible ver la diferencia que hay entre el bautismo cristiano y el de Juan,
que era un simple rito externo, aunque con un simbolismo purificatorio que podía captar fácilmente
la gente como una invitación a una renovación interior. Es lo que nos indica expresamente el
evangelio de Marcos: "Juan Bautista se presentó en el desierto bautizando y predicando un bautismo
para la conversión y el perdón de los pecados" (Mc 1,4).

Pero la suya era sólo una fase transitoria, en espera de la definitiva, en la que habría de darse el don
del Espíritu: "Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo... Yo os bautizo con agua, pero él os
bautizará en el Espíritu Santo" (vv. 7-8). En Mateo se añade "y fuego"(3,1 1), acentuando la
dimensión escatológica del bautismo, pero también la transformación interior que éste realiza,
purificadora como el fuego, a lo que se añade la fuerza del Espíritu que Cristo dará a los suyos en
plenitud.

Y el / Espíritu es el don del Padre y del Hijo; por eso el bautismo cristiano se convierte no sólo en
comunión con el misterio trinitario, sino también en expresión del dinamismo de la gracia que
dimana de él.

325
III. LA DOCTRINA DEL BAUTISMO EN EL EVANGELIO DE JUAN.

También la tradición joanea, aunque recogiendo diversos materiales, confirma la presencia

particular del Espíritu en el bautismo cristiano. Esto es lo que declara el Bautista al ver a Jesús que
acude a hacerse bautizar: "Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo:
Sobre el que veas descender y posarse el Espíritu, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo. Yo le he
visto y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios" (Jn 1,33-34). El agua seguirá siendo
indispensable por su carácter significativo de purificación y de fecundación vital, pero lo
determinante será el Espíritu. Y es precisamente en fuerza del Espíritu, que es don de Cristo, como
los futuros bautizados participarán de lo que es típico de Cristo, esto es, de su filiación divina. Es lo
que nos dirá más ampliamente san Pablo.

Pero, por lo demás, es lo que nos enseña también san Juan en el diálogo de Jesús con Nicodemo, en
donde el maestro divino hace por lo menos cuatro afirmaciones, bastante importantes, ligadas todas
ellas entre sí.
326
1. El bautismo como renacer de lo alto.

La primera es que para entrar en el reino de Dios, hay que "nacer" de nuevo: "Te aseguro que el que
no nace de lo alto (ánothen, que puede significar también "de nuevo") no puede ver el reino de
Dios" (Jn 3,3). La idea fundamental es la de un nuevo "nacimiento", que deriva su fuerza sólo del
poder de Dios ("de lo alto"). No tiene nada en común con el nacimiento natural, sino que produce
también, en cierto sentido, una nueva vida, como se dice (en el prólogo) de los que han "acogido" en
la fe al Hijo de Dios hecho carne (1,13).

A continuación, ante la dificultad de Nicodemo de aceptar esto, como si se tratase de volver al seno
maternal, Jesús especifica cuáles son los elementos que entran enjuego en este proceso de
regeneración: "Te aseguro que el que no nace (ghennéthé) del agua y del Espíritu no puede entrar en
el reino de Dios" (3,5). Lo decisivo es el Espíritu, como se deduce también de los versículos
siguientes, pero ligado al elemento material del agua con toda su fuerza evocativa de purificación,
de frescor, de vitalidad.

Puede ser, como sostienen algunos autores (p.ej., I. de la Potterie), que el término "agua" haya sido
añadido posteriormente para indicar dónde y cómo se verifica en concreto el nuevo nacimiento, es
decir, en el bautismo. De todas formas queda en pie el hecho de que, por la fuerza del Espíritu que
actúa en el signo del agua, el cristiano renace a una vida nueva, la cual tiene incluso moralmente
unas exigencias nuevas, como sigue declarando Jesús: "Lo que nace de la carne es carne, y lo que
nace del Espíritu es espíritu" (v. 6).

La tercera afirmación de este párrafo es que únicamente la fe permite no solamente captar estas
realidades, sino apropiárselas. Es lo que Jesús declara a Nicodemo, que le pregunta sobre "cómo"
puede suceder esto: "Te aseguro que hablamos de lo que sabemos y atestiguamos lo que hemos
visto, y, a pesar de todo, no aceptáis nuestro testimonio"(vv. ??? 1). Todo consiste en la capacidad
de aceptar el testimonio de Jesús, que anuncia solamente lo que él ha visto y conoce.

327
2. El bautismo nace de la CRUZ.

Finalmente, Jesús revela dónde está la fuente de la eficacia del bautismo, con el que se nos da el
Espíritu: su pasión y muerte, que no son tanto una derrota como su glorificación. Ac aquí por qué
inmediatamente después habla de la necesidad de ser "levantado" también él (vv. 14-16), como la
serpiente de bronce en el desierto (cf Núm 21,8ss). Jugando con el doble sentido de ypsób, que
quiere decir tanto "levantar" físicamente (en la cruz) como "exaltar", es decir, glorificar, Jesús
presenta la muerte de cruz como laP exaltación suprema de su amor, y por eso mismo capaz de
salvar. El bautismo saca toda su fuerza de la muerte en la cruz, donde se expresa el punto más alto
del amor de Cristo a' losJiombres, y que el bautizado útntr que reexpresar a su vez en su propia vida.
Parece ser que alude a esto aquella misteriosa salida de "sangre y agua" que brotó del costado herido
de Cristo en la cruz (Jn 19,34); en efecto, según la interpretación más común, se aludiría a la
eucaristía y al bautismo como frutos producidos por el árbol de la cruz.
328
IV. EL BAUTISMO EN LA DOCTRINA DE SAN PABLO.

Aquí enlazamos inmediatamente con san Pablo, que centra toda su teología del bautismo en la
muerte y resurrección del Señor, de la que es signo sacramental.

329
1. EL BAUTISMO COMO ASIMILACIÓN A LA MUERTE Y RESURRECCIÓN Del Señor.

Es fundamental en este sentido el pasaje de la carta a los Romanos donde el apóstol afirma
solemnemente que el bautismo nos asimila al misterio de la muerte y resurrección del Señor: "¿No
sabéis que, al quedar unidos a Cristo mediante el bautismo, hemos quedado unidos a su muerte? Por
el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para que así como Cristo fue resucitado de
entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en nueva vida. Pues si
hemos llegado a ser una sola cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por
una resurrección parecida. Sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con él para que el
cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no seamos ya esclavos del pecado..." (Rm 6,3-6).

En este texto hay dos afirmaciones de especial importancia. La primera es que verdaderamente, de
manera misteriosa, el bautismo nos hace participar de la muerte, sepultura y resurrección del Señor.
Sigue siendo un misterio cómo se hace esto. Pero creo que se puede pensar en una comunicación
con efectos salvíficos de aquel gesto supremo de amor: no es la reproducción en nosotros de
aquellos hechos, sino la apropiación, en virtud del sacramento, de su densidad salvífica.

Pero esto supone -y es ésta la segunda afirmación- que, en virtud de esta participación, se da en el
cristiano una transformación moral: un continuo morir al pecado, para "caminar en novedad de
vida", iniciando ya desde ahora ese proceso de transformación que culminará con la resurrección de
nuestro propio cuerpo. Obsérvese ese futuro: "Si hemos llegado a ser una sola cosa con él por una
muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección parecida" (v. 5).

Quizá en este clima de exaltación del bautismo es cómo se practicaba en Corinto un extraño
"bautismo por los muertos" (1Co 15,29), como para garantizar a los que habían muerto antes de
recibirlo una especie de salvoconducto para la resurrección final.

Así pues, el bautismo es como la síntesis de nuestro ser de cristianos, que nos marca hasta la
resurrección final, poniendo en movimiento todos los mecanismos de nuestra actuación moral. No
hay que olvidar que todo esto está bajo el signo de la fe, que constituye el núcleo de toda la carta a
los Romanos.

330
2. El bautismo nos hace hijos de Dios.
Este tema vuelve a tratarse en la carta a los Gálatas, para decir que el bautismo, no separado nunca
de la fe, al insertarnos en Cristo, nos hace a todos hijos de Dios, que deben, sin embargo, intentar
reproducir en sí su fisonomía; el texto habla de "revestirse" de Cristo: "Todos sois hijos de Dios por
la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. No
hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno
(eís) en Cristo Jesús" (Ga 3,26-28).

Por el contexto es evidente que el bautismo, unido siempre a la fe, produce en nosotros tres efectos:
nos hace "hijos de Dios" a través de Cristo, que es el único Hijo verdadero; nos hace "revestirnos"
de él, expresión sugestiva para decir que hemos de asimilarlo de tal manera que lo sepamos
reexpresar en nuestras acciones; suprime todas las diferencias de raza, de cultura, de sexo, para
hacer de todos nosotros un "solo ser" nuevo en Cristo. Tal es el sentido del término griego eis (=una
sola persona), que es masculino: el bautismo es el que forma la comunidad eclesial, eliminando
todos los elementos discriminatorios. .

Inmediatamente después, san Pablo hace ver las metas ulteriores que exige y propone nuestra
adhesión a Cristo en el bautismo: "Cuando se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que
recibiésemos la condición de hijos adoptivos. Y como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a
vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba!, ¡Padre! De suerte que ya no eres
esclavo, sino hijo; y si eres hijo, eres también heredero por la gracia de Dios" (4,4-7).

El bautismo vuelve a crearnos y nos reconstruye a la manera trinitaria: entrando en contacto con
Cristo, nos hacemos hijos del Padre, que nos da su Espíritu.

331
3. El bautismo como nueva circuncisión.

La realidad del bautismo es el presupuesto de todas las exigencias morales que Pablo propone a sus
cristianos, los cuales tienen que vivir dignamente como miembros del pueblo de Dios. Quizá por
esto lo presenta también como una forma de circuncisión, viendo en semejante expresión, que
recuerda la antigua práctica judía, no sólo una nueva forma de agregación al nuevo Israel que es la
Iglesia, sino también una voluntaria consagración al bien, arrancando de nosotros mismos toda raíz
de mal.

En la carta a los Colosenses, después de haber dicho que los cristianos son como llenados de Cristo
por la fe, continúa: "En él también fuisteis circuncidados con una circuncisión hecha no por Ja mano
del hombre, sino con la circuncisión de Cristo, que consiste en despojaros de vuestros apetitos
carnales. En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo, habéis resucitado también con él por la fe en
el poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos" (Col 2,11-14).

Es evidente la vinculación que establece el apóstol entre la circuncisión y el bautismo en este lugar,
no ya para reproducir esa circuncisión con un rito distinto, sino para aplicar su simbolismo a la
realidad nueva introducida por Cristo: hay algo que debe ser cortado y echado de nosotros, es decir,
nuestras culpas; se produce en nosotros una especie de muerte ("fuisteis sepultados con Cristo"); se
realiza una vida nueva resucitando con Cristo. Nótese además que todos estos hechos no se expresan
en futuro, sino en pretérito ("habéis resucitado", etc.): señal de que expresan una realidad ya en acto.
El bautizado vive ya la dimensión esca-tológica de su fe, aunque no se haya desvelado ésta todavía.

Es lo que se percibe con mayor evidencia todavía cuando, poco después, Pablo exhorta a aquellos
cristianos: "Por consiguiente, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde
Cristo está sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Vosotros
habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios..." (Col 3,1-4). También aquí
aparece de forma explícita la dialéctica muerte y resurrección, como una realidad ya operante; lo que
pasa es que ahora en la vida del cristiano tiene que aparecer más este misterio de muerte y de
"ocultamien-to"en Cristo, que dice superación del pecado, para que a su debido tiempo se manifieste
en plenitud la "gloria" de la futura resurrección.

332
4. El bautismo como lavatoRIO.

Siguiendo en el terreno de los ¡escritos paulinos (o en los que se le .atribuyen de alguna manera),
nos parece muy importante el testimonio de la carta a Tito que, de hecho, aunque con términos
nuevos, se mueve en la cUnea de la enseñanza expuesta hasta ahora: "Pero Dios, nuestro salvador, al
manifestar su bondad y su amor por los hombres, nos ha salvado, no por la justicia que hayamos
practicado, sino por puro amor, mediante el bautismo regenerador y la renovación del Espíritu
Santo, que derramó abundantemente sobre nosotros por Jesucristo, nuestro salvador, a fin de que,
justificados por su gracia, seamos herederos de la vida eterna, tal y como lo esperamos" (Tt 3,4-7).

Haciendo remontar todo el misterio de nuestra salvación a la bondad y a la misericordia del Señor y
no a nuestras pretendidas obras de justicia, el autor afirma que esto se ha verificado en el signo
sacramental del bautismo, el cual ha realizado verdaderamente con el simbolismo del rito la
regeneración del cristiano; se trata de un lavatorio (loutrón), que debe purificar y limpiar, pero
también de una especie de germen de vida que nos regenera, separándonos de nuestra vida anterior,
y nos renueva dándonos el don del Espíritu, que es Espíritu de novedad y de vida. Todo esto es ya
realidad, pero espera su maduración en la vida eterna; por eso somos "herederos de la vida eterna, tal
y como lo esperamos" (v. 7). Una vez más, el bautismo aparece con toda su riqueza de significado,
con la realidad de sus efectos salvíficos, pero también con su falta de plenitud es signo de un "más
allá", que todavía está por venir.

Otra referencia al bautismo como lavatorio la tenemos en Ep 5,26 en donde, al hablar de la Iglesia,
se dice que Cristo se entregó a ella "a fin de purificarla por medio del agua del bautismo y de la
palabra". Dado el contexto nupcial, es casi seguro que se aluda aquí al baño ceremonial que la novia
tenía que hacer para prepararse al matrimonio.

Para la Iglesia, esposa de Cristo, este baño es el bautismo: la "palabra" que la acompaña aludiría a la
profesión de fe, que el catecúmeno pronunciaba solemnemente en aquella ocasión.

El tema del bautismo como lavatorio no sólo del cuerpo, sino sobre todo del corazón, lo tenemos
también en Heb 10,22, donde se dice que, teniendo a Cristo como sumo sacerdote, podemos ahora
acercarnos a Dios "con un corazón sincero, con fe perfecta, purificados los corazones de toda
mancha de la que tengamos conciencia, y el cuerpo lavado con agua pura".
333
V. EL BAUTISMO EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO.

Antes de concluir, nos gustaría recordar algunas alusiones al bautismo que aparecen en la primera
carta de Pedro, que algunos autores (P. Bois-mard, etc.) consideran incluso, al menos en los cuatro
primeros capítulos, como una especie de catequesis pascual, dirigida sobre todo a los recién
bautizados, que son llamados "niños recién nacidos" (2.2).

334
1. El bautismo como "antitipo" del diluvio.

El texto más explícito es aquel donde el autor -después de introducir una referencia a una bajada
misteriosa de Cristo a los infiernos para "anunciar la salvación incluso a los espíritus que estaban en
prisión y que se habían mostrado reacios a la fe en otro tiempo, en los días de Noé, cuando Dios
esperaba con paciencia mientras se construía el arca, en la cual unos pocos, ocho personas, se
salvaron del agua" (3,19-20)- se basa precisamente en el diluvio para decir que el bautismo estaba de
alguna manera prefigurado en aquel dramático suceso de destrucción y de salvación al mismo
tiempo: "Esa agua" presagiaba (era antí-typon) el bautismo, que ahora os salva a vosotros, no
mediante la purificación de la inmundicia corporal, sino mediante la súplica hecha a Dios por una
conciencia buena, la cual recibe su eficacia de la resurrección de Jesucristo, el cual, una vez
sometidos los ángeles, las potestades y las virtudes, subió al cielo y está sentado a la diestra de Dios"
(3,21-22).

Es evidente que aquí se toma del diluvio, como fuerza simbólica, no sólo el recuerdo del agua, sino
también su capacidad de salvación para las ocho personas encerradas en el arca que se salvaron
(diesothésan), pero no su fuerza destructora. Además, se explica también así con mayor claridad en
qué consiste esa "salvación" (sózei, salva): no se trata de una purificación de las inmundicias del
cuerpo, sino de la creación de una "conciencia buena" para con Dios, que se manifestaba en el
interrogatorio inicial (eperéíema, pregunta) con que se introducían en el bautismo los catecúmenos,
precisamente para responsabilizarles de lo que hacían. Era una "nueva creación" lo que entonces
empezaba para el recién bautizado, una especie de "antidiluvio": la salvación, en lugar de la
destrucción (diluvio).

Todo esto es posible en virtud de la resurrección de Cristo, el cual, "sentado a la diestra del Padre",
puede comunicar su vida inmortal a los que creen en su nombre. Todo bautizado debe vivir como
resucitado, dominando, lo mismo que Cristo, todas las "potestades" del mal y del pecado (v. 22). En
cierto sentido podemos decir que el bautizado pertenece ya-al mundo futuro, aun viviendo en el
presente eón, hecho de malicia y de pecado.

335
2. El bautismo y el sacerdocio universal.
En la misma carta tenemos otra alusión al bautismo, aun cuando no aparezca este nombre, con toda
la riqueza de vida nueva, de exigencias morales, de compromiso para construir la "casa de Dios"; se
trata del párrafo en que el autor habla del sacerdocio de los fieles: "Desechad toda maldad, todo
engaño y toda clase de hipocresía, envidia o maledicencia. Como niños recién nacidos, apeteced la
leche espiritual no adulterada, para que alimentados con ella crezcáis en orden a la salvación, ya que
habéis experimentado qué bueno es el Señor. Acercaos a él, piedra viva, rechazada por los hombres,
pero escogida y apreciada por Dios; disponeos, como piedras vivientes, a ser edificados en casa
espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer víctimas espirituales agradables a Dios por mediación de
Jesucristo" (2,1-5).

La imagen del "niño recién nacido" recuerda la idea de inocencia, de sencillez, de abandono
confiado, de docilidad; el bautizado debe poseer esta actitud no sólo en los comienzos, sino durante
toda su vida. Además, fundamentalmente se trata de la docilidad a la palabra de Dios, expresada
aquí por la imagen de la leche, que el niño desea ardientemente para su nutrición y su crecimiento.

El bautismo, por otra parte, no es una realidad aislada, sino una construcción en Cristo, junto a los
demás creyentes, para formar un templo espiritual, donde puedan ofrecerse a Dios los sacrificios
espirituales que constituyen las buenas acciones y la santidad de la vida, de la que Cristo rio sólo es
maestro, sino sobre todo modelo insuperable. - El "sacerdocio de los fieles", que representa la forma
más radical de consagración a Dios y exige una revaloración del laicado dentro de la Iglesia, se da
en el bautismo, que encuentra allí su raíz (cf también 2,9-10) y abre a todos un amplio espacio de
trabajo en la viña del Señor. Volviendo al bautismo, con todo lo que éste significa y da, es como la
Iglesia advertirá el deber de valorar los ca-/ismas de todos, sin encerrarse ya en (Clericalismos
anacrónicos. La recuperación del bautismo es la obra más urgente en el rejuvenecimiento de toda la
pastoral de la Iglesia de nuestros días.

336

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Cor 10,1-11 ,en"RSR" 44(1956)323-356, 515-560; MollatD., Symbo-lismes baplismaux chez St.
Paul, en "Lumiére et Vie"26 (1956) 74-76; ?e??e ?., bápto, en GLNT II, 1966, 41-88; Id, lub, en
GLNT VI, 1970, 793-830; Ruffini E., // Battesimo nello Spirito, Marietti, Turín 1975.

S. Cipriani
337

BELLEZA

Sumario: I. Belleza y bondad: 1. El vocabulario; 2. La estética bíblica; 3. La fuente de la belleza. II.

Su reflejo en el mundo: 1. El cielo, el sol y la luna; 2. Las plantas y los animales. III. La belleza del
hombre: 1. Personas y factores de belleza; 2. Perfumes y ornamentos; 3. Valores y límites. IV. La
belleza en las obras del hombre: 1. El arte; 2. La vida.

338
I. BELLEZA Y BONDAD.

La lengua hebrea carece de un término adecuado para expresar el concepto de belleza en sentido
estético. Por eso es verdad que "en conjunto el problema de lo bello no suscita interés en el
pensamiento bíblico"(GLNT V, 28). Pero esto no significa que en la Biblia falte todo tipo de gusto
por la belleza, bien sea en el campo de la naturaleza, bien en el del arte. Significa solamente que se
atiende más a la bondad intrínseca de las personas, de las acciones y de las cosas que a su aspecto
exterior, y que, por tanto, en la búsqueda de la verdadera concepción de la belleza hemos de atender
más a los conceptos expresados que a las palabras [/ Biblia y cultura].

339
1. El vocabulario.

En los índices de correspondencias que hay al final de algunos diccionarios se puede ver cómo de
hecho remiten los autores al menos a cinco vocablos que de una manera o de otra se relacionan con
lo que llamamos bello en sus diversas acepciones. Entre ellos merecen especial atención dos
adjetivos. El primero, yafeh (con el verbo y el sustantivo respectivos), se refiere en general al
aspecto exterior que ofrece deleite y felicidad, y se aplica tanto a las personas como a las cosas (Gn
12,11 1R 1,2 Jr 11,16 Jr 11, Jr 11, Jr 11,). El segundo, tob, equivale fundamentalmente a "bueno", y
en su forma sustantivada también al "bien" o a la "bondad" en abstracto. Puesto que el ámbito
semántico de este adjetivo y de sus derivados es muy amplio (aparece 741 veces en el TM) y abarca
casi todos los campos del ser, desde Dios hasta las cosas y el hombre con sus acciones y sus
comportamientos morales, "el término es traducido -atendiendo al contexto- por medio de diversos
adjetivos, y no sólo por medio de 'bueno': agradable, satisfactorio, gustoso, útil, funcional, recto,
hermoso, bravo, verdadero, benigno, bello, correcto, hábil, etc." (DTATl, 903).

En los LXX se traduce generalmente por agathós, "bueno", pero también por kalós, "bello", y jres-
tós, que fundamentalmente significa "útil"; pero también en los LXX se le traduce a veces por
"gentil, agradable, suave, dulce, benigno, clemente". Sin embargo, es válido que en griego, como
por lo demás en hebreo y en las mismas lenguas modernas, lo bello está muchas veces íntimamente
ligado a lo bueno y a veces se identifica con él, especialmente en los juicios de índole ética y hasta
estética, comprendiendo en sí muchos aspectos de diversa naturaleza.
340
2. La estética bíblica.

Si nos fijamos en algunos textos aislados, podríamos decir que el antiguo Israel no sentía gran
aprecio por el producto bello del hombre, limitándose a contemplar lo que ya existe en la naturaleza.
Por ejemplo, los altares erigidos en honor de la divinidad tenían que ser de piedra tosca sin labrar
(Ex 20,25 Dt 27,6), y estaban severamente prohibidas las imágenes de cualquier tipo (Ex 20,4 Dt
4,16-18), ya que -como se explica- Dios no se manifestó nunca bajo una forma humana (Dt 4,12-
15). Es evidente que la razón de esta prohibición era de naturaleza esencialmente religiosa, al estar
dictada por el temor de que el pueblo simple pudiera caer en la idolatría, a semejanza de los demás
pueblos (Ex 20,5 Dt 5,9), como sucedió realmente en varias ocasiones, empezando por el becerro de
oro fabricado por Aarón en el desierto en ausencia de Moisés (Ex 32,1-7), hasta la serpiente de
bronce levantada igualmente en el desierto (Nb 21,6-9), pero que el rey Ezequías tuvo que quitar del
templo precisamente porque se había convertido en objeto de culto idolátrico.

La enseñanza bíblica, más en gerieral, aunque puede parecer que no se interesa directamente por el
problema de la belleza y que incluso es contraria a ella, en realidad se inspira en principios
altamente formativos, que merecen tomarse en consideración. En sustancia, tiende a trascender las
limitaciones del hombre y del mundo en el cual ha sido puesto por Dios, para remontarse
directamente hasta la fuente misma de la belleza. De esta manera se advierte al hombre que no se
deje seducir ni absorber por lo que es limitado, efímero y caduco, sino que vaya más allá de la
realidad y de la apariencia de las cosas, para llegar a contemplar sólo el poder, la gloria y el
esplendor de quien las ha creado y le ha dado a él el poder de utilizarlas (Ps 8 Ps 104 etcétera).

341
3. La fuente de la belleza.

Con la intención de mostrar que Dios es autor de todo lo que existe, en su totalidad o globalidad, el
relato sacerdotal de la creación pasa revista a las diversas obras realizadas por él, distribuyéndolas
dentro del esquema de los seis días laborables, al final de cada uno de los cuales se dice, a modo de
estribillo: "Vio Dios que era bueno" (Gn 1,4 Gn 1,12 Gn 1,18 Gn 1,21 Gn 1,25). Luego, al final del
sexto día, se añade: "Vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (1,31).
Consideradas de parte de Dios, éstas palabras suenan como la expresión de complacencia por la
exacta correspondencia de todas las cosas a su proyecto creativo; pero por parte del hombre que las
escribió son como un himno de alabanza por el mundo creado, que en su magnificencia revela el
orden, la armonía y la belleza que les imprimió el Creador. Así pues, con razón los LXX, sin
apartarse del concepto original, en todos los textos indicados tradujeron el hebreo tób por kalón,
que, referido a las cosas o a las personas, significa precisamente "bello" en cuanto ordenado, sin
defectos, proporcionado y armonioso en todas sus partes.

Contemporáneamente los traductores griegos introdujeron en el texto sagrado el término kósmos,

tanto en el significado propio de ornamento (incluso moral) (Ex 33,5-6 2S 1,24 Jr 2,32 Jr 2, Jr 2, Jr
2,) como para indicar el conjunto (lit. "el ejército") de los astros que adornan el cielo (Gn 2,1 Dt
4,19 Dt 17,3 Is 24,22 Is 40,20), acercándose en este último caso al uso clásico, que había encerrado
en este término la idea de orden, de unidad y de belleza existentes en el mundo creado, llamado
precisamente cosmos. Vemos así cómo en la época helenista el Sirácida canta expresamente no sólo
a Dios, que ha dispuesto en el cosmos con orden "las maravillas de su sabiduría" (Si 42,21), sino
también la belleza del universo, tanto en su conjunto como en sus diversos elementos: el sol, la luna
y las estrellas, que con su esplendor forman la belleza y el adorno del cielo (43,1-10); el arco iris,
"hermoso en su esplendor" (43,11); la nieve -"los ojos se maravillan de la belleza de su blancura, el
corazón se extasía al verla caer" (43,11)-; la lluvia, el viento y la inmensidad del mar (43,20-26);
pero todo ello visto como obra de Dios y manifestación de su gloria y, por tanto, como motivo para
glorificarlo por encima de todas las cosas (43,27-33).

De forma análoga, aunque en un tono menos lírico y más filosófico, el autor del libro de la Sabiduría
(13,1-9) reconoce de buen grado que los idólatras que adoran los elementos más brillantes de la
naturaleza pueden verse engañados en su búsqueda de Dios, puesto que mientras que buscan
alcanzarlo a través de la creación, se equivocan y se dejan seducir por su belleza exterior, con la
convicción de que sólo es bello lo que se ve con los ojos del cuerpo (vv. 6-7). A pesar de ello, se
siente igualmente en la obligación de condenarles, ya que por las obras visibles no supieron
reconocer a su hacedor (v. 1; Rm 1,19-20). Por su profundo significado, este texto merece que se lo
lea en una traducción casi literal: "Si, encantados por su belleza, esas cosas han sido confundidas
con dioses, piensen cuánto mejor que ellas es el Señor, puesto que es el autor mismo de la belleza el
que las ha creado. Y si se asombraron de su poder y energía, deduzcan cuánto más poderoso es el
que las ha formado. Realmente, desde la grandeza y belleza de las criaturas se contempla a su autor"
(vv. 3-5).

No cabe duda de que algunos de estos conceptos, ligados a la belleza, reflejan la influencia del
ambiente helenista en que fueron madurando y de la que se deriva también la admiración por la
alternancia armoniosa de los elementos constitutivos del universo (19,18), y sobre todo por las obras
de arte producidas por el hombre (14,19). Pero fundamentalmente hay que relacionarlos con la
tradición bíblica más antigua, la cual, atendiendo más al dinamismo y a la fuerza de las cosas que a
sus colores, había visto siempre en el mundo y en sus elementos un motivo para cantar la grandeza,
el poder y la magnificencia de su Creador (Ps 89,6-14 Is 40,28 Is 45,7-9 Jr 32,17-19 Sg 11,21-22).

342
II. SU REFLEJO EN EL MUNDO.

Generalmente en la Biblia no se encuentran páginas impregnadas de gran lirismo inspirado por la

belleza de las cosas, como las hay, por el contrario, en gran parte de la literatura clásica y romántica.
Pero esto no significa que los autores sagrados no tuvieran sensibilidad ante los espectáculos que
ofrece la naturaleza a la contemplación del hombre ni hacia el encanto que suscitan tantos seres del
mundo vegetal y animal. Basta con saber leer entre líneas y más allá de las palabras para descubrir,
por ejemplo, cuánto asombro y admiración se deducen de ciertos textos que evocan los principales
fenómenos del mundo atmosférico (cf Jb 36,27-38,38; Si 42,14-43,33) o que invitan a todos los
seres a bendecir y a celebrar al Señor que los ha creado (Ps 148,1-12 Da 3,52-90).

343
1. El cielo, el sol y la luna.
Quizá no haya un módulo más frecuente que aquel con que se expresa el señorío de Dios sobre el
cielo. Si muchas veces se dice que Dios habita o tiene su trono en el cielo o que es el Dios del cielo,
y en tiempos más recientes se llega a llamarlo simplemente "cielo" (1 Mac 3,18; 4,10.24.55; 2M
7,11 Mt 21,25 Lc 15,18 Lc 15,21 Lc 15, Lc 15, Lc 15,), no es sólo porque se piense en su altura o en
su lejanía, sino también porque se contempla su inmensidad y su belleza. Por esto el salmista puede
cantar: "Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos",
prosiguiendo a continuación con la celebración del Señor, que en él ha puesto como principal
ornamento el sol, el cual, radiante como un esposo, sale de su alcoba y como un valiente guerrero
recorre los caminos del cielo desde un extremo al otro (Ps 19,2 Ps 19,6-7).

Junto con el sol, también la luna y la aurora se celebran por su brillante esplendor y se convierten en
símbolo y parangón inapreciable de belleza, como para la esposa del Cantar, "que avanza cual la
aurora, bella como la luna, distinguida como el sol" (6,10). La aurora en especial, que en oriente es
mucho más sugestiva que el ocaso, es admirada por su esplendor (Jb 3,9 Jb 38,-12 Jb 41,10) y vista
como una invasión de luz que se derrama sobre los montes (Jl 2,2). Al salmista le gustaría prevenir
y "despertar a la aurora" para poder cantar la gloria del Señor en su templo al amane-ber el nuevo
día (Ps 57,9); y como anonadado ante la infinitud del poder y de la ciencia de Dios, reconoce qué no
podría escapar de la presencia 3é su espíritu ni siquiera liberándose bbn las alas de la aurora para
alcanzar los últimos confines de la tierra (Ps 139,9). Llegará el día en que Dios vendrá a visitar a su
pueblo, y entonces la luz de la salvación "surgirá como la aurora" (Is 58,8); "entonces la luz de la
luna será como la luz del sol, y la luz del sol será siete veces más fuerte" (Is 30,26); y para los que
hayan honrado al Señor despuntará también "el sol de justicia", que con sus rayos luminosos y
benéficos hará desaparecer toda su aflicción (Ml 3,20).

344
2. LAS PLANTAS Y LOS ANIMALES.

En un mundo de cultura eminentemente agrícola y ganadera como el de la Biblia, no podían escapar

a la observación del nombre la elegancia y la esbeltez de algunas cosas, en las que encontraba
deleite y complacencia. Ya en el segundo relato de la creación, al querer señalar el estado de
felicidad original en que Dios quiso crear al hombre, se lee que "el Señor Dios plantó un jardín en
Edén, al oriente, y en él puso al hombre que había formado; el Señor Dios hizo germinar del suelo
toda clase de árboles agradables a la vista y apetitosos para comer" (Gn 2,8-9), haciendo luego
correr ríos de agua perenne, para que pudiesen llevar su savia vital. También del árbol prohibido se
indica que la mujer vio "que el árbol era apetitoso para comer, agradable & la vista y deseable para
adquirir sabiduría" (Gn 3,6). 1 En estas alusiones se vislumbra un sentido de admiración teñida de
nostalgia, fácilmente comprensible en un país en gran parte árido como Palestina. Por eso, para
señalar la fastuosidad de algunos soberanos y el gozo de vivir, se habla muchas veces de jardines
llenos de flores y de plantas de todo género, adornados con gusto y refinamiento (Qo 2,5 Ct 4,12 Ct
4,13 Ct 4,16 Ez 28,13 Ez 31,8-9), mientras que para expresar el gozo y la felicidad que acompañan
al resurgimiento de Jerusalén desde sus ruinas el profeta llega a decir que dicha ciudad será como un
nuevo Edén y "como el jardín del Señor" (Is 51,3). Además, es sabido cómo para describir la
vitalidad y la fecundidad benéfica de la sabiduría, en la página central del Sirácida se evocan las
plantas más bellas de la flora palestina, desde las más imponentes como el cedro hasta las más
humildes como la rosa de Jericó, con sus hojas exuberantes, sus flores y sus frutos, como símbolo
del precioso gozo espiritual que la sabiduría misma asegura a quienes la cultivan (Si 24,12-17). Hay
que recordar, finalmente, cómo para inculcar la confianza en la providencia del Padre celestial, Jesús
invitaba a fijarse en los pájaros del cielo y en los lirios del campo, de los que observaba que "ni
Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de ellos" (Lc 12,27 Mt 6,28).

El libro de / Jb, después de haber pasado lista a los diversos fenómenos de la naturaleza en los que
visiblemente se manifiesta la sabiduría de Dios, en una serie de preguntas se ocupa también de los
animales, encontrando en cada uno de ellos algo digno de admiración, si no por su aspecto exterior,
al menos por algunas características de instinto y de comportamiento de que los ha dotado el
Creador (Jb 38,34-39,30; cf también 30,29-31). En el AT se hace referencia muchas veces al reino
animal o como motivo de enseñanza o como término de comparación o como símbolo de cualidades
que también el hombre debería poseer. Por referirnos sólo al águila, se lá celebra como ejemplo de
destreza (2S 1,23 Jb 9,26 Jr 48,40 Jr 49,20 Ez 17,3) y de vigor juvenil (Ps 103,5 Is 40,31), pero
también de solicitud maternal (Ex 19,4 Dt 32,11). No faltan, sin embargo, referencias a la belleza, a
la gracia, a la esbeltez y la elegancia de algunos animales en particular, como la paloma, la gacela y
la cierva, cuyos nombres se evocan con frecuencia, junto con los de muchos otros, para describir el
mundo idílico en que se mueven los dos enamorados del Cantar y especialmente para dibujar el
perfil físico y moral de la novia.

345
III. LA BELLEZA DEL HOMBRE.

Hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27), el hombre es el ser que refleja mejor su
esplendor, su gloria y su grandeza (Ps 8). De hecho en la Biblia no es sólo el Cantar el que celebra la
belleza del amado o de la amada. Todas las personas que tienen cierta importancia, tanto real como
ideal, están también llenas de gracia y hermosura.

346
1. Personas y factores de belleza.

Vienen en primer lugar las mujeres, representadas en la antigüedad por las grandes madres de la
tradición patriarcal: Sara (Gn 12,11 Gn 12,14), Rebeca (24,16), Raquel (29,17); más tarde Abigaíl
(1S 25,3) y Abi-sag, la sunamita que atendió a David en su ancianidad (1R 1,3-4); más tarde las
heroínas protagonistas de los libros de Ester (2,7) y de Judit (8,7; 10,14) o de relatos como el de
Susana (Da 13,2). Para que alguien pueda ser considerado hermoso, se mira sobre todo al aspecto y
al conjunto de su figura, al colorido y a las líneas de su cuerpo. Así en los textos indicados, como en
el caso de José (Gn 39,6) y del mismo Saúl (1S 9,2). Más de cerca se contempla a Absalón,
admirado entre otras cosas por su extraordinaria cabellera: "No había en todo Israel un hombre que
fuera tan celebrado por su belleza como Absalón. Desde la planta de los pies hasta la coronilla de la
cabeza no había defecto alguno en él" (2S 14,25). Pero / David es el hombre completo, a quien se
presenta como ideal de la belleza, por ser "rubio, de buen aspecto y de buena presencia" (1S 16,12
1S 17,42), pero también como el ideal de la perfección: "Toca muy bien la cítara, es valiente y
hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena presencia, y el Señor está con él" (1S 16,18). En
la misma línea se ponen otros escritos posteriores que, al presentar a sus héroes, no se detienen en
las formas externas, sino que señalan también algunas dotes o facultades humanas, subrayando sobre
todo su religiosidad. (Véanse los relatos de Ester, de Judit, de Daniel y los otros jóvenes en la corte
de Babilonia, sin olvidar tampoco el de Susana en Da 13 Da )

347
2. Perfumes y ornamentos.

Como suele pasar en todos los pueblos de todos los tiempos, los hebreos apreciaban y se servían
abundantemente de ungüentos, perfumes y adornos para hacer más aceptable y agradable su
persona, según el gusto y las variaciones de la moda, bien fuera del país o bien importada. Las partes
más cuidadas con ungüentos o con simple aceite eran el rostro y los cabellos, la barba y los pies (Ps
133,2 Qo 9,8 Lc 7,38-46). Pero cuando iban a tener un encuentro importante, las mujeres tenían que
prepararse con tiempo, ungiéndose con mirra, utilizando sustancias olorosas, cuidando sus vestidos,
arreglando sus cabellos, adornándose de joyas, sin olvidar el carmín y todos los cosméticos
habituales para hacer fresca y radiante la belleza femenina (Rt 3,3 Jdt 10,3 Est2,12;Cant Jdt 1,3 Jdt
1,10 Jdt 1,12 Ps 45,9-15). El profeta Ezequiel, dejándose lievar de la vena poética, describe al
pueblo de Israel bajo la imagen de una niña abandonada, que el Señor recoge, lava y unge con
sustancias aromáticas, la viste con trajes preciosos de púrpura, de seda y de brocado, la adorna con
joyas de oro y plata, pulseras, pendientes, anillos y una corona de oro en la cabeza; pero ella,
orgullosa de su belleza, se prostituye, traicionando a su esposo Yhwh, para servir a dioses
extranjeros en las formas más abominables (Ez 16,1-22). La larga narración tiene un profundo
significado moral, además de teológico. Denuncia no sólo la ingratitud de Israel, sino también la
vanidad y la peligrosidad de un excesivo lujo y coquetería femenina. En un plano más ligado a la
realidad histórica, también el profeta Isaías, en una descripción muy detallada de la toilette
femenina, denuncia y condena con energía el lujo del que hacen ostentación algunas mujeres de
Jerusalén y que él considera un insulto a los muchos pobres de la ciudad (Is 3,16-24).

348
3. Valores y limites.

La afirmación de Si 40,22: "Tu ojo desea gracia y belleza", es la que expresa quizá mejor la realidad
psicológica del hombre, el cual, aun dentro de la variedad de gustos, nunca deja de sentirse atraído,
y a veces seducido, por todo lo que se le presenta en el mundo bajo las formas de lo bello. Pero la
sabiduría bíblica, con esa concreción que le es propia, advierte que, especialmente en la mujer, la
belleza física es peligrosa y hasta dañina, si no va acompañada de una belleza interna superior. "La
gracia de la mujer alegra a su marido... La mujer honesta es gracia sobre gracia... Como el sol que se
alza en los más altos montes es la hermosura de la mujer buena en una casa bien cuidada" (Si 26,13
Si 26,15 Si 26,16 cf también Si 36,22-24). La mujer realmente ideal es la que une a sus dotes
exteriores la laboriosidad, la diligencia y la generosidad, puesto que "engañosa es la gracia, vana la
belleza; la mujer que teme al Señor, ésa debe ser alabada" (Pr 31,30 en el contexto de los vv. 10-31:
el célebre elogio de la mujer fuerte). Basado en la experiencia histórica y cotidiana de tantos
hombres arruinados o comprometidos por haber cedido a la seducción de las gracias femeninas, el
sabio exhorta también a guardarse con cuidado de sus hechizos (Pr 6,24-28 Si 9,8), pronunciando
finalmente este juicio tan duro: "Anillo de oro en jeta de puerco, tal es la mujer bella pero sin seso"
(Pr 11,22).
349
IV. LA BELLEZA EN LAS OBRAS DEL HOMBRE.

El hombre tiene dos maneras de expresar su ideal de belleza: la primera, inspirándose en la

naturaleza y esforzándose en reproducir sus formas, sus colores y sus sonidos; la segunda, mirando
dentro de sí mismo e intentando vivir en sus acciones aquella suma de orden, de armonía y de
perfección que descubre en el universo. Tenemos así la belleza estética y la belleza moral, el arte y
la vida.

350
1. El arte.

A pesar de la severa prohibición, ya mencionada, de producir imágenes (Ex 20,25 Dt 4,16-18),

sabemos por la historia bíblica, y más aún por la arqueología, no sólo que semejante prohibición no
se entendió nunca en sentido absoluto, sino que de hecho en el antiguo y en el más reciente Israel no
faltaron de vez en cuando los que se entretenían en ejercitarse en los diversos campos del arte
figurativo, aunque inspirándose en gran parte en los gustos y modelos de los pueblos vecinos más
evolucionados. Las repetidas denuncias de los profetas, que condenan ásperamente las diversas
formas del culto idolátrico, demuestran que la producción de estatuas, estatuillas y amuletos no
debió de ser rara entre el pueblo, de modo que incluso en el reino del sur los reyes Ezequías y Josías,
en sus reformas religiosas, tuvieron que empeñarse a fondo en hacerlas desaparecer del mismo
templo de Jerusalén (2R 18,4 2R 23,4-15).

De todas formas, el entusiasmo de los escritores bíblicos no tiene reservas cuando se trata de
presentar en toda su espléndida belleza las obras de arte ligadas al culto del verdadero Dios, como
las atribuidas a la iniciativa de Moisés (Ex 25-28 36-3*8), el palacio real y el templo de Jerusalén
construidos por Salomón (1R 6-8 2Ch 2-5), el templo ideal contemplado por Ezequiel (Ez 40-43),
aunque adornados también ellos con imágenes simbólicas, no sólo de tipo floral, sino
tambiénfáunico(Éx37,7.17-23; 1R 6,27 1R 7,25 1R 7,36 Ez41,18-20). Tampoco para el segundo
templo, a pesar de sus reducidas dimensiones y de la modestia de sus adornos, faltaron las alabanzas
y el reconocimiento de los profetas del tiempo y de los escritores sucesivos (Ag 2,3 Ag 2,7 Ag 2,9
2M 2,22 2M 3,12); y después de ser restaurado y embellecido por Herodes el Grande, ante su
majestuosidad, uno de los discípulos le dirá a Jesús: "¡ Mira qué piedras y qué edificios!" (Mc 13,1).

Pasando a otras ramas del arte, no podemos omitir una alusión fugaz a la poesía y a la música (/
Biblia y cultura). En los textos que han llegado hasta nosotros, casi todos de índole religiosa, la
poesía hebrea destaca entre las demás por su aliento espiritual y humano, por la elevación de los
conceptos y la fuerza de la imaginación, así como por la variedad de géneros literarios, la vivacidad
del lenguaje, el ritmo de los sonidos y el "paralelismo" de sus proposicio-nes.-^El-origen de la
música se hace remontar a los orígenes de la humanidad (Gn 4,21). Ben Sirá se refiere a menudo
con mucha simpatía a la música que se ejecutaba en los banquetes, ya que -según él-junto con el
vino "alegra el corazón"; aunque se apresura a decir que por encima de los dos está "el amor a la
sabiduría" (Si 40,20 cf Si 22,6 Si 32,3-6 Si 49,1). A falta de una documentación concreta, no se
puede juzgar de su contenido ni de sus formas expresivas. Sin embargo, por lo que nos refieren los
textos, no es exagerado afirmar que no había ninguna manifestación, alegre o triste, civil o religiosa,
de tipo familiar o social, que no estuviera acompañada del canto o del sonido de uno o varios
instrumentos musicales: desde la celebración gozosa del paso del mar Rojo (Ex 15,1 Ex 15,20) hasta
el traslado del arca santa a Jerusalén (2S 6,5 2S 6,14-15), desde las fiestas solemnes de entronización
de los soberanos hasta los cortejos fúnebres de las gentes más humildes. Para la liturgia en particular
baste pensar en la institución de los levitas cantores, que el cronista hace remontar a David (lCrón
23,5; 2Ch 29,25-30), y en las muchas alusiones que se hace a los cantos en los salmos (Ps 137,1-3),
así como en los diversos tipos de instrumentos con que se invita a alabar al Señor (p.ej. Ps 149 Ps
150). Es verdad que Is 5,12 y Am 6,5 condenan a los ricos que se deleitan en los banquetes
escuchando el sonido de las arpas, de las cítaras y de otros instrumentos decjueida o de viento, pero
sólo porque se ve engodo ello una inútil ostentación de lujo que ofende a los pobres, de los que no se
preocupan.

351
2. La vida.

Por esa íntima relación que se da entre lo bello y lo bueno, de la que hablábamos al principio, sucede
muchas veces en el griego de los LXX y del NT que el adjetivo kalós, "hermoso", se utilice para
calificar al hombre, sus comportamientos y sus acciones. Para el AT es bueno y hermoso lo que
agrada a Dios, porque corresponde a su voluntad. Tal es el significado que asume en muchas frases
en que aparece el paralelismo con recto, justo, agradable (Dt 6,18 2Ch 14,1), o bien se explícita
añadiendo "delante del Señor" (Nb 24,1; Dt 12,28 Ml 2,12 Próv Ml 3,4 Ml 3, Ml 3, Ml 3,). En el NT
va unido muchas veces a sustantivos con uso metafórico: tierra, semilla, árbol, frutos (en Juan: vino,
pastor), y más a menudo con el verbo "ser", para cualificar una acción que se ha de hacer u omitir
(Mt 12,4 Mc 7,27 Mc 9,5 Mc 9,42-47); üe ahí la expresión "obras bellas", bien sea las que han de
realizar los Hombres (Mt 5,16 1P 2,10; en 1Tm y Tito, passim), o bien los mismos milagros
realizados por Cristo (Jn 10,32 Jn 10,33). Puede ser que en este uso tan amplio de la palabra haya
influido la preocupación de los primeros cristianos por demostrar su fe con obras que no sólo fueran
buenas, sino que lo pareciesen también a los demás, de forma que pudieran ser juzgadas moralmente
bellas según el ideal griego del mundo ambiental. El hecho es que en los escritos más tardíos este
adjetivo recibe una mayor acentuación, hasta el punto de que puede cualificar las diversas realidades
del mensaje evangélico y a casi todos los aspectos de la vida cristiana.

En términos militares se exhorta a Timoteo a comportarse como un "bello" (valeroso) soldado de

Cristo (2Tm 2,3), a combatir la "bella" (esforzada) batalla por la fe (1Tm 18-19 1Tm 6,12) y a
guardar el "bello" (precioso) depósito de la fe (2Tm 1,14), faientras que, por su parte, el autor se
declara seguro de haber librado un "bello" (valiente) combate (2Tm 4,7). Del mismo Timoteo se
reconoce que dio pruebas de su fe con "una bella confesión ante muchos testigos", a semejanza de
Cristo, que la Üio" ante Pilato (1Tm 6,12-13). El que aspire al episcopado debe tener un
"bello"(favorable) testimonio por parte de la comunidad (1Tm 3,7). Finalmente, todos los cristianos
han de tener una "bella" (recta) conciencia (He 13,18) y portarse en el mundo con una "bella"
(buena, honorable) conducta de vida (Jc 3,13 1P 1P 2,12). En definitiva, puede considerarse válida
para todos los cristianos la exhortación dirigida a las mujeres por 1Tm 2,9-10 y 1P 3,3-4, de que no
se preocupen de la belleza exterior y fugitiva, obtenida (para las mujeres) con trenzados, adornos,
perlas y vestidos preciosos, sino de la belleza incorruptible del espíritu, que se manifiesta y
resplandece por fuera en la práctica de obras moralmente bellas.
352

BIBL.: Adinolfi M., Ilfemminismo netia Bib-bia, Ateneo Antoniano, Roma 1981,81-86; Bar-baglio
G., Bellezza, en Schede Bibliche Pastorali I, 329-334; Beaucamp É., La Biblia y el sentido religioso
del universo, Bilbao 1966; Grundmann, kalós, en GLNT V, 4-47; Stoebe H.J., tob, en DTMA ?
1,902-918; Wolff H.W., Antropología del A.T., Salamanca 1974; Zimmerli W., La mondanitá
nell'Antico Testamento, Jaca Book, Milán 1973.

A. Sis ti

353

BENDICIÓN

/ Abrahán II, 1 / Alianza II, 1

354

BIBLIA Y CULTURA

La relación entre la Biblia y la cultura es muy compleja y articulada. En efecto, la palabra de Dios se
encarna en unas coordenadas culturales concretas, asumiendo y creando formas y modelos. En las
tres voces siguientes, "ejemplares" y lógicamente no exhaustivas, se quiere describir esta relación
teniendo presente sobre todo los aspectos culturales actuales. Existe una propia y verdadera / "exé-
gesis"en sentido amplio, que realizan los poetas, los pintores, los escultores, los músicos sobre el
texto bíblico, considerado no sólo como un inmenso repertorio iconográfico y simbólico [/
Símbolo], sino también como uno de los códigos fundamentales de referencia expresiva y espiritual.
La Biblia ofrece, por consiguiente, un lenguaje, y el arte vuelve sobre la Biblia para reinterpretarla.

La primera voz, / Biblia y arte, esboza ante todo una reflexión "estética" bíblica, y sucesivamente
describe algunos de los modelos adoptados por el arte de todos los tiempos y de todo el Occidente
para releer y actualizar el texto bíblico. La segunda voz, / Biblia y literatura, busca, a través de una
línea diacrónica que va desde los orígenes de nuestra lengua hasta hoy, identificar la continua
presencia de la Biblia en el área literaria castellana. La tercera voz está dedicada a la relación entre /
Biblia y música; en torno al texto bíblico se ha tejido a lo largo de los siglos una trama musical muy
rica, que ha dado origen a algunas etapas fundamentales en la mis»-ma historia de la música.

Naturalmente, esta fecunda interacción entre el arte y la Biblia -según se indica con imágenes y
ejemplos en la primera voz- podría "seguirse" dentro de otras artes antiguas y nuevas: la pintura, la
escultura, el teatro, la cinematografía, el cómic, etcétera. Lo importante es captar esta fuerza de
creación y de transformación que la Biblia posee, y comprender cómo la "gran exégesis" requiere
también un trabajo de "Wirkungs-geschichte", según la expresión recientemente introducida en la
ciencia bíblica. Es decir, exige considerar también la aportación hermenéutica de toda la tradición,
incluido el arte.
G. Ravasi

Y CULTURA: I. Biblia y arte

Sumario. I. La Biblia sobre el arte: 1. "Tñb": una estética "circular"; 2. El mar, un rebelde
encadenado: la estética del ser; 3. "Como una bolsa de mirra": la estética del "eros"; 4. El hombre,
pastor y liturgo de la creación; 5. El "alfabeto abigarrado" de los símbolos; 6. Ni iconoclastas ni
adoradores del becerro; 7. La danza de Dios. II. La Biblia es arte: 1. El microscopio filológico; 2.
"Lo gramatical y lo verdaderamente teológico"; 3. El jardín de los símbolos; 4. El ricino, el gusano,
el viento: el relato bíblico. III. La Biblia y el arte: 1. Entre los giros del viento y en escalas de luz; 2.
La sed de la cierva: el modelo reinterpretativo; 3. Allá arriba, en el monte Moria: el modelo
actualizante; 4. El "Dios alienante" de Aarón y de Moisés: el modelo degenerativo; 5. "Laúdate
Dominum om-nes gentes": el modelo transfigurativo.

Si vamos más allá de su desnudez y de su claridad, incluso estereotipada, el título Biblia y arte
resulta casi imposible y dramático. En efecto, se trata de identificar la trama de relaciones que se dan
entre dos mundos muy fluidos y complejos. La Biblia, por un lado, recoge un arco literario que,
después de una indefinible prehistoria oral, fue cristalizando al menos durante doce siglos, desde las
soberbias odas del siglo XX a.C. (p.ej. Jg 5 Ps 29) hasta los escritos de literatura menuda que son
los evangelios, nacidos en plena época imperial romana. Por otro lado, hablar de arte, de su estatuto
constitutivo y de sus manifestaciones es algo así -por usar una imagen de Orígenes- como fiarse de
un pequeño madero para cruzar un océano de misterios. Pero entre estos dos mundos se ha
desarrollado una secuencia ininterrumpida de comunicaciones y de choques, bien porque la Biblia
misma se presenta como producto artístico dotado de su propia teoría estética, bien porque el arte de
todos los siglos se ha ido repetidas veces abrevando de la iconología bíblica, como de su referente
principal. La inmensidad del océano nos invita a reducir nuestro itinerario sólo al AT, un área
literaria e histórica ya de suyo muy amplia y quizá menos conocida actualmente en el campo
cristiano de lo que era antiguamente.

355
I. LA BIBLIA SOBRE EL ARTE.

La "dramaticidad " de la confrontación aparece ya de antemano cuando se intenta un esbozo de la

teoría estética que presupone la Biblia. La perspectiva bíblica es en este sentido rigurosamente
simbólica, unitaria y compacta, y por tanto sumamente densa en significados y nutrida de
interrelaciones [/ Belleza].

356
1. "TÓB": UNA ESTÉTICA "CIRCULAR".
Como modelo descriptivo podemos tomar el vocablo estético fundamental, el hebreo tób, que se
repite 741 veces en el AT (presente sobre todo en la lírica de los salmos: 68 veces). Si intentamos
aislar su significado recurriendo a un buen léxico, nos encontramos con esta (u otra parecida) letanía
simbólica: "agradable, satisfactorio, gustoso, útil, funcional, recto, hermoso, bravo, verdadero,
benigno, bello, correcto, hábil...". Lo bello bíblico y semítico es circular. Supone ciertamente la
belleza propia y verdadera: bello es lo creado, según Gen 1; bella es la tierra de la libertad que Dios
ofrece a Israel (Ex 3,8 Dt 1,35 Dt 3,25 Dt 4,21 Dt 4,22 Dt 6,17 Dt 8,7 Dt 8,10 Dt 9,6 Dt 11,17). Pero
también es tób la celebración de la bondad ética, como se ve frecuentemente en la literatura
sapiencial, sobre todo la proverbial, y por ejemplo, como se dice en el anuncio de un rey bueno a
Israel, después de Saúl (lSam 15,28).

Tób es también la expresión de la santidad divina, de su trascendencia abierta hacia el hombre a

través de la alianza, como se canta a menudo en el Salterio (Ps 25,8 Ps 34,9 Ps 73,1 Ps 86,5 Ps
419,68 Ps 135,3 Ps 145,9). Tób es el agrado sensorial de un paisaje encantador (Ez 17,8) y la ternura
de sentimientos que siente Elcaná por Ana, la futura madre de Samuel (1S 1,8). Tób es la verdad,
pero concebida según la gnoseología bíblica, que conoce inte-lectualmente, volitivamente,
pasionalmente y efectivamente (Ps 111,10 Ps 119,71 Ps 119,72 Pr 15,23 Pr 17,5 Pr 17,26 Pr 18,5
Qo 5,17 Pr 3,14 Pr 8,11 Pr 8,19 Pr 12,9 Pr 15,16-17 Pr 16,8 Pr 16,16 Pr 16, etc. Pr ). Tób es una
categoría dinámica, operativa, creativa, vital ("hacer el tób'" en Is 5,20 Jr 13,23 Am 5,15 Miq Am 3,2
Ps 14,1 Ps 14,3 Ps 34 Ps 15 Ps 37,3 Ps 37,27 Ps 38,2). Por esto los LXX usaron con esmero por lo
menos tres registros léxicos para traducir el círculo semántico de tób: desde kalós, hermoso, hasta
agat-hós, bueno, y el más indefinidoyreí-tós, útil, agradable.

A esta luz tób es, ante todo, Dios. Se trata de una belleza-bondad que puede experimentarse casi
físicamente, como dice la densa expresión del Ps 34,9: "Gustad y saboread cuan tób es el Señor" (Ps
27,13 con el verbo contemplar). Tób es también lo creado, como se repite en cada una de las obras
del hexamerón sacerdotal dt Gen 1: "Vio Dios que era bueno" cada uno de los seres creados. Para el
hombre se utiliza el superlativo tób me'od, puesto que es la hermosísima imagen y semejanza de
Dios (Gn 1,31). En el NT, Cristo, imagen del Padre (Col 1,15), se revelará en todo su esplendor
como resplandor de la gloria divina (He 1,3). Y en Jn 10,11.14 él mismo afirmará curiosamente:
"Yo soy el pastor ka' los": también aquí una belleza bíblica, circular, que comprende la gracia, la
belleza, la fascinación, la plenitud, la eficacia, la salvación.

357 2. El mar, un rebelde encadenado: LA ESTÉTICA DEL SER.

Esta estética global que nos ofrece la Biblia abre evidentemente muchas cuestiones. Pone de nuevo
sobre el tapete las disputas eternas de las relaciones entre estética y ética, entre humanismo y
ciencia. Y sobre todo es el preludio para una reflexión simbólica sobre el ser. En efecto, la Biblia
contiene su propio proyecto de representación de la dialéctica del ser, precisamente a través de la
intuición simbólica y poética [/ Símbolo]. Siente un desconcierto abismal delante del mar, imagen
de la nada y del caos, expresión del anú-tób, del ra\i0 es decir, del mal y de lo feo. Las páginas
incandescentes de Jb 40-41, citadas casi íntegramente en el Moby Dick de Melville, ponen en
escena a los dos monstruos caóticos Behemot y Leviatán, semejantes a máquinas horribles terio-
mórficas, que atentan contra el esplendor de la creación. La estrofa de Jb 38,8-12 representa a Dios
fajando con pañales él mar, como si fuera un niño rebelde, y encerrándolo luego con puertas y
cerrojos invisibles a lo largo del acantilado.
Sin embargo, la Biblia está convencida de que, a pesar de esta lucha, existe un 'esah, es decir, un
proyecto operativo armónico, a través del cual Dios da sentido y belleza al ser sin abandonarlo al
abismo. Pensamos en el sentido que se deriva de esa gran orquestación de la "semana cósmica" de
Gen 1, en que la masa indefinida de las aguas, del viento y de las tinieblas, del tóhü wabóhü
(semejante al que representa el Bosco en los paneles externos del tríptico de Madrid) se separa y se
adorna para constituir la arquitectura admirable del cosmos. Es verdad que la tensión permanece:
seguimos estando suspendidos sobre la nada y el caos; la creación está siempre en vilo, y el diluvio
(Gn 6,9) es el testimonio del límite y de la fealdad del universo, la prueba de la oscilación del
hombre hacia el silencio del ser y hacia el mal. En este sentido es perfectamente bíblico el maridaje
entre la creación y el juicio realizado por Miguel Ángel en la Six-tina; bastaría con leer el salmo 65,
que conjuga una súplica por el perdón de los pecados con un himno a la naturaleza primaveral. Pero
esta tensión bipolar entre el ser y la nada, entre el bien y el mal, entre lo bello y lo feo está siempre
inscrita dentro del plan de aquel que simbólicamente afirma (contra toda tentación dualista y
disociativa del ser): "Yo soy el Señor, no hay ningún otro... Yo formo la luz y creo las tinieblas; doy
la dicha y produzco la desgracia; soy yo, el Señor, quien hace todo esto" (Is 45,5-7).

El Dios de Israel puede entonces decir y querer como un "yo" personal, puede edificar proyectos
armónicos y diseñar mapas históricos. Por el contrario, el dios sumerio Enlil es todo oscuridad:
"Enlil -canta un himno sumerio-, tus muchas perfecciones nos vuelven atónitos; su naturaleza
secreta es como una madeja enredada que nadie sabe devanar, es un embrollo de hilos de los que no
se ve el cabo". La lectura de la historia por parte de la Biblia corresponde al descubrimiento de una
trayectoria armónica con una proyección mesiá-nica. Para el antiguo Oriente, por el contrario, era
una cadena cíclica, representada litúrgicamente en la fiesta del akitu, el comienzo del año babilonio,
donde, a través de una pantomima sagrada, se ponía un ritmo cúl-tico al ciclo anual. Las tres
solemnidades fundamentales de Israel, sin embargo, a saber: la pascua, las semanas y las chozas, se
transforman de fiestas estacionales (primavera, verano, otoño) en fiestas históricas, abandonan el
mecanismo cíclico naturalista para confiarse a la sorpresa del Dios liberador del éxodo y de la
alianza.

El tób es entonces el descubrimiento de esta armonía entre el ser y la nada, de este equilibrio
histórico entre el bien y el mal, equilibrio dirigido por Dios y abierto aoin tób mesiánico en donde
"elTnar ya no existirá... y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena"(Ap 21,1 Ap 21,44). C.
Magris ha tomado recientemente el "anillo de Clarisse" (Turín 1984) como emblema sugestivo de
una visión estética y ética sin centro; en efecto, Clarisse es el personaje femenino en el que Robert
Musil ha impreso los rasgos de Nietzsche como poeta del nihilismo. El anillo que ella se saca del
dedo no tiene centro, como tampoco tienen centro ni fin la vida, la historia, el ser. Para la Biblia, por
el contrario, el compendio simbólico del ser está en la Sión que celebra el salmo 46. A través del
simbolismo del seno maternal, la "metrópoli" fecunda es como un centro cósmico y un hortus
conclusus paradisíaco, recorrido por arroyos y ríos: "Un río y sus canales alegran la ciudad de Dios,
la más santa morada del Altísimo" (v. 5). Todos los pueblos de la tierra "bailan y cantan a coro: 'En
ti están tollas mis fuentes'" (Ps 87,7); Sin embargo, fuera de Sión se desencadena la tempestad
planetaria del caos, de la nada y del mal: "Sus aguas rugen y se encrespan sus olas, ellas se alborotan
y los montes retiemblan... Braman las naciones, vacilan los reinos, la tierra se deshace" (Ps 46,4 Ps
46,7). No obstante, siempre hay un equilibrio entre el terremoto y la roca de Sión, un equilibrio
armónico que corresponde al proyecto cósmico de Dios. "Por eso no tememos, aunque la tierra se
conmueva y los montes se desplomen en el fondo del mar" (v. 3).
358 3. "Como una bolsa de mirra": LA ESTÉTICA DEL "EROS".

El tób bíblico ignora todo angelismo, todo dualismo; rechaza la visión del platonismo popular,
según la cual el soma es sema, sepulcro y cárcel del alma. La belleza de la persona es global, según
la conocida unión psicofísica de la antropología bíblica. Si es verdad que "el discurso sobre el
cuerpo del hombre sigue sufriendo aún antiguos recelos" (V. Melchiorre), no nacen ciertamente de
la Biblia en cuanto tal. Si se quiere adoptar la ya célebre distinción entre el Korper, el cuerpo-objeto,
y el Leib, es decir, el sentirse cuerpo, "el sentimiento fundamental del propio yo" (Rosmini), hemos
de decir que la Biblia sigue sin vacilaciones la segunda perspectiva, llegando incluso a considerar el
cuerpo -es decir, el hombre y su trama de relaciones ad extra- como "sacrificio vivo, santo y
agradable a Dios". Y sólo esto es el verdadero culto espiritual (Rm 12,1). Bajo esta luz la belleza del
cuerpo se despoja de todo fisicismo objetual pornográfico y el eros auténtico se despliega gozoso,
haciéndose signo de comunicación, abierto a la perfección necesaria del amor.

Ac aquí dos ejemplos iluminadores sacados de una de las obras más fascinantes del AT, el Cantar de
los Cantares. Después de haber buscado por las pistas polvorientas de los pastores, la esposa del
Cantar ha encontrado finalmente a su mozo y está ahora abrazada a él en un palacio creado por la
misma naturaleza: "Vigas de nuestra casa son los cedros; cipreses, los artesonados"(l,17). Los dos
están estrecha y cariñosamente unidos: "Su izquierda está bajo mi cabeza, y su diestra me tiene
abrazada" (2,6). Y la mujer exclama: "Bol-sita de mirra es mi amor para mí, que reposa entre mis
pechos" (1,13). La mirra, resina olorosa preciosa, era llevada por las mujeres en una bolsita colgada
sobre el pecho, de forma que envolviera con su perfume penetrante todo el cuerpo. El hombre,
apretado en un abrazo, es visto por aquella mujer como aquella bolsa de mirra; en contacto con su
piel, él se ha convertido casi en su verdadero perfume. Es admirable, entre otras cosas, el original,
que literalmente describe al amado como aquel que pernocta en los senos de la esposa. Es la
descripción de un refugio sereno y dulcísimo, en donde los temores se disipan y se tiene la
impresión de estar en un jardín de delicias y de aromas. El eros de esta imagen no podía pasar
inobservado. Y he aquí que fueron los padres de la Iglesia los primeros en demoler este sabroso
sentido primario ¡afirmando que los dos senos son el AT y el NT, a cuyo estudio consagra sus
noches el investigador!

El otro texto ejemplar es el célebre canto al cuerpo, presente en Cant 4. En él el autor convoca todo
el panorama de Palestina para descubrir sutiles alusiones al esplendor físico de la mujer. Los ojos
brillan a través del velo; el velo esconde y revela al mismo tiempo en un juego alusivo lleno de
fascinación. Pero dejemos la palabra al poeta: "Como cinta de escarlata tus labios, tu boca
encantadora. Tus mejillas, mitades de granada a través de tu velo. Como torre de David tu cuello,
edificado como fortaleza; mil escudos de ella penden, todos los paveses de los héroes. Tus pechos,
como dos crías mellizas de gacela que pacen entre lirios" (4,3-5).

Y también, en el segundo canto al cuerpo del capítulo 7, donde la sula-mita es captada en los
movimientos de la danza: su retrato parte de sus pies para ir subiendo hasta la cabeza sin reparos
pudorosos: "Tu ombligo es un ánfora redonda, donde no falta vino aromático. Tu vientre, un cúmulo
de trigo, rodeado de lirios" (7,3).

Contra todo intento de reducir la belleza del Cantar a mera apariencia recurriendo a excesos
alegóricos, deberíamos recordar las palabras de un místico persa, Al-Kashiani, muerto por el 1330:
"El verdaderamente bello es Dios, y todo lo que hay de gracioso y bello en el mundo es una
manifestación de su belleza. Y como Dios ha creado al hombre a su imagen -bello e inteligente-,
cada vez que descubre un ser bello, las pupilas de su entendimiento se sienten atraídas hacia él y en
dirección a él se inclina su vida íntima". Sobre este tema del "gozo" estético de Dios volveremos
más tarde.

359 4. El hombre, pastor y liturGO de la creación.

En la armonía fundamental que revela el horizonte del ser, el arte tiene una función hermenéutica
decisiva. Es curioso advertir que, dada la incapacidad con-génica semítica para la abstracción, la
tradición yahvista para indicar simbólicamente la nada recurre a la ausencia del hombre: en Gen 2,5-
6 el mundo no existe porque "no había hombre que cultivase el suelo" haciendo salir de la tierra el
agua de los canales para regar el suelo. Por eso la primera criatura según la misma tradición es el
hombre (Gn 2,7). Sin el hombre el mundo está mudo: para la Biblia es como el pastor del ser, el
liturgo de la creación a través de su contemplación y de su acción, a través de su arte y de su ciencia
(el dar nombre a los animales en Gn 2,19-20 es un símbolo sapiencial para indicar la conquista
científica y cultural). El lenguaje es en cierto sentido la casa del ser y el templo de la alabanza.

Resulta sumamente sugestivo el Ps 148, "una liturgia cósmica en la que el nombre es sacerdote,
cantor universalj predicador y poeta" (F. De-litzsch). El es el artífice de una coreografía cósmica, el
director del coro en que participan los monstruos marinos, los abismos, los cielos, el fuego, el
granizo, la nieve, la niebla, el huracán, los montes, las colinas, los árboles frutales, los cedros, las
fieras, los animales domésticos, los reptiles, las aves. En el salmo 150, a la orquesta del templo de
Jerusalén se asociará en la alabanza "todo cuanto vive" (v. 6). Por eso el hombre, "llamándolos por
su nombre, pone en orden a los seres: en el cielo, dos astros según los tiempos y, aparte, las estrellas;
por un lado los árboles frutales, por otro los cedros; en un plano los reptiles y en otro las aves; aquí
los príncipes y allí los pueblos; y en dos filas, dándose quizá la mano, los jóvenes y las muchachas.
Dios los ha establecido dándoles un puesto y una función; el hombre los acoge, dándoles un lugar en
el lenguaje, y así dispuestos los conduce a la celebración litúrgica" (L. Alonso Schókel). El hombre
participa en la construcción de la gran obra maestra del cosmos con su lenguaje y su contemplación.

360
5. EL "ALFABETO ABIGARRADO" DE LOS SÍMBOLOS.

Para la Biblia, como para toda manifestación del arte, el símbolo con su fuerza unífi-cadora, con su
reto a la expresión de lo inefable, con su reconstrucción armónica de todos los hilos de la trama del
ser, es por excelencia el gran instrumento estético y teológico. Escribía atinadamente C. Geffré: "Si
por dogmática se entiende la inteligencia de la fe, quizá habría que dejar de pensar en que sólo el
lenguaje formal es 'serio'en teología. Idealmente, una teología simbólica debería recoger en un bello
discurso las referencias simbólicas, la reflexión especulativa y la presencia del debate
contemporáneo". En este sentido teología y arte son ciencias hermanas, y la Biblia es Si, testimonio
supremo de esta "fraternidad".

En estos últimos años las investigaciones sobre el material simbólico bíblico se han hecho
especialmente matizadas, recurriendo muchas veces a algunos métodos de análisis como el que
presenta G. Durand, basado en una constelación de tipo antropológico: la postura erecta ascensional
(cabeza, cima, alba, ángel, cielo, Padre...) y descendente (pies, noche, tierra, caída, pozo, infierno...),
la horizontalidad y el acurrucamiento fetal (sueño, maternidad, intimidad, líquido, casa, albergue,
nutrición...), el dinamismo cíclico del tiempo (ciclos lunares, estaciones, muerte-resurrección,
rotaciones agrícolas...) y el separador (luz-tinieblas, agua-seco, el opus separationis de Gen 1,4-13,
el fuego, la espada...). Lo cierto es que estas estructuras simbólicas coordinadoras experimentan
dentro del marco de la literatura bíblica asimilaciones, aclimataciones, reelaboraciones,
connotaciones de todo tipo. De todas formas éste sigue siendo uno de los terrenos más fértiles en
donde proseguir las excavaciones del texto bíblico. Desde este ámbito se puede reconstruir mejor la
teoría estética bíblica y su relativa capacidad de provocación, de comunicación y de intuición en el
terreno del arte. En efecto, la Biblia ha sido la cantera de donde han salido tantas estatuas del arte
cristiano, la "mina de la que se han extraído" tantos motivos y tantos materiales figurativos (Is 51,1).
Durante siglos, ella ha sido el mayor repertorio simbólico e iconográfico de la humanidad; ha sido,
como decía Chagall, "el alfabeto de color de la esperanza", el "jardín de la imaginación" (Eliot), las
vidrieras transparentes de nuestro apocalipsis (Clau-del), el atlas de toda la tradición artística
occidental.

361 6. Ni ICONOCLASTAS NI ADORADORES del becerro.

"No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra, o
en el agua bajo tierra". Esta disposición del primer mandamiento (Ex 20,4) ha recorrido todos los
siglos de la historia veterotesta-mentaria, ramificándose en el Israel posterior, que sólo en el siglo m
d.C, con la admirable sinagoga "periférica" de Dura Europos (ahora en el museo de Damasco) o con
la necrópolis galilea de Bet She'arim tendrá el coraje de infringir alegremente este mandato. Es un
precepto que penetró con sumo rigor en el islam, el cual recurrirá a las secretas magias de los
"arabescos" para expresar complicadas iconografías del espíritu. Es un precepto que mezclará las
instancias políticas con las excitaciones religiosas en la iconoclasia de Oriente y que llegará a
salpicar también al Occidente en ciertos aspectos de la reforma protestante. Esta opción sublime y
trágica del silencio anicónico tiene en Israel un sentido negativo y positivo a la vez. Es el rechazo de
la materialización de lo sagrado, de la reducción inmanentista de Dios a objeto manipulable; es la
consecuencia de una mentalidad rigurosamente simbólica y sintética, que no distingue entre sujeto e
imagen, entre divinidad y estatua, entre persona y retrato, confiada como está en la eficacia del
símbolo.

Pero, positivamente, Israel sustituye la imagen divina por la Palabra y por la Vida. En efecto, la
Palabra, que cristalizó luego en el Libro, se convierte en la expresión más viva de Dios, y el hombre
viviente se transforma en la "imagen" -en hebreo selem, estatua; en griego eikón, imagen- de Dios
(Gn 1,26-27). Israel rechaza la representación inmanente, prefiriendo el signo de la palabra, que es
más trascendente. Es ejemplar en este sentido la escena de Ex 32-34: en el registro superior del
relato nos encontramos con Moisés en la teofa-nía tempestuosa del Sinaí en contacto con la Palabra,
que se hace piedra en las tablas de la alianza; en el cuadro inferior de la llanura está el toro
fecundador, representación baálica de Yhwh, reducción del Dios de Israel a los mecanismos
biológicos de la fertilidad.

Sin embargo, la Biblia no es iconoclasta; no se reduce a una colección de teoremas abstractos. Es

una historia de la salvación, como se proclama en el "credo" de Dt 26,5-9, de Jos 24,1; 13 y del
salmo 136; es una revelación profética y sapiencial del proyecto de Dios en las obras y en los días
del hombre; es, en Cristo, la celebración de la encarnación de lo divino en las coordenadas de lo
humano. Por eso el texto bíblico está plagado de símbolos, de imágenes, de escenas cósmicas, de
figuras concretas y vivientes, hasta el punto de que se convierte en un repertorio iconográfico
ciertamente más rico que el griego o que el indio. Existe, por tanto, una vigorosa mitología bíblica
en el sentido bultmanniano de la palabra, es decir, una representación histórico-carnal de la
presencia misteriosa de Dios. Pero esto no significa la aceptación de la mitología oriental, una
reducción de la divinidad al ciclo de la naturaleza y a las energías de la historia. Por tanto, ni
seguidores de una iconoclasia espiritualista ni adoradores de un becerro materialista.

362 7. La danza de Dios.

Objetivo fundamental de la literatura sapiencial bíblica es el de mostrar la "cos-micidad" del ser, es

decir, su orden armonioso y su belleza debido al hecho de ser la actuación de un proyecto de la
mente de Dios o, mejor dicho, de su sabiduría. Por eso se representa a Dios en su creación como a
un arquitecto que está diseñando su obra maestra cósmica y se abandona a esa creación con la
embriaguez de un artista totalmente conquistado por su criatura. En Sg 7,21 se define expresamente
a la sabiduría creadora de Dios como "arquitecto de todas las cosas".

Pero la idea de Dios artista está genial y fantásticamente elaborada en el arcaico autohimno de la
sabiduría presente en Pr 8,22-31. Nuestra atención se detiene particularmente en los versículos 30-
31: "Yo estaba a su lado, como 'amón, y era su danza cada día, danzando todo el día en su presencia,
danzando en su orbe terrestre y encontrando mis delicias con los hijos de los hombres". g. La
sabiduría divina está personificada en un modelo simbólico expresado con el hapax misterioso
'amón, del que se dan dos interpretaciones. La primera, partiendo del contexto ??G31), le da al
vocablo el sentido de '^favorito, querido, niño hermoso". Eljtnismo Miguel Ángel, en su Creación
de la Sixtina, introduce a un joyen que representa la sabiduría, la mente creadora de Dios,
divirtiéndose en el inmenso "atelier" de la creación. La otra versión, por el contrario, basándose en
el acádico ummanu (.'¿consejero, proyectista"), prefiere traducir 'amón por "arquitecto". Son
posibles los dos sentidos. Pero el primero está aconsejado por la imagen estupenda de la creación
como danza divina: el verbo repetido tres veces (shq) es el que se destina a describir la.danza y la
risa de los jóvenes (Za 8g; Jr 30,19 Jr 31,4 1S 18,7), a representar el juego de los niños (Jb 40,29 Ps
104,26), a definir la danza sagrada del culto (2S 6,21 2S 1 Crón 2S 15,29). La creación se interpreta
entonces según una analogía "lúdica"y "estética" (Ps 104,24 Ps 104,29 Jb 40, 25ss), analogía que ha
suscitado cierto interés en la teología contemporánea (H. Cox, H. Rahner, H.U. von Balthasar). Es
una intuición que pertenece a muchas culturas; y que se concretó, por ejemplo, en la danza de los
derviches sufíes de Konya (Turquía), seguidores del gran místico islámico Jalal ed-Din Rumi
Mevlana. A través de la danza, de la contemplación estética y extática, del juego libre y creativo, de
la celebración festiva y gozosa, se entra en comunión con el Dios creador, con el Dios alegre, con el
Dios sabio, arquitecto y artista del universo.

363
II. LA BIBLIA ES ARTE.

Nuestra modesta propuesta de una lectura "estética" de la Biblia (en particular del AT) sugiere
sustancialmente dos movimientos de análisis. El primero es centrípeto, y supone el retorno al texto
antiguo, a su fragancia y a su riqueza casi inagotables. La Biblia se presenta como obra literaria,
poética y narrativa, abierta también implícitamente a las otras manifestaciones del.arte. ¿Cómo no
sentirse conquistados por la planimetría urbanista de la Jerusalén utópica trazada por Ez 40-48,
topografía de la esperanza de un profeta desterrado "junto a los ríos de Babilonia", a millares de
kilómetros de distancia de la ciudad santa? ¿Cómo no sospechar que la arquitectura del templo
salomónico dibujada por 1R 5-8 y por lCrón 22-2Ch 2 no es un compendio cifrado de la bipolaridad
entre la trascendencia y la inmanencia divinas? ¿Cómo no vislumbrar en el cuerpo del joven que
describe Cant 5, lOss la alusión al perfil de una estatua egipcia con cabeza y manos de oro, vientre
tfe marfil, piernas de alabastro sobré un pedestal de oro fino (Da 2,3 lss)? ¿Cómo no sentir un flujo
melódico en la convocatoria de los instrumentos musicales utilizados en el templo según el salmo
150 (el cuerno, el arpa, la cítara, el tímpano, las cuerdas, las flautas, los timbales)? ¿Cómo no intuir
aunque sólo sea un bosquejo de drama cuando en el Cantar se alternan las voces de él, de ella y del
coro, o cuando en Jb el protagonista forma un contrapunto continuo con los amigos o con Dios?
¿Cómo no compartir, cuando se leen las reflexiones amargas del Qohélet o las serenas y
esperanzadas del libro de la Sabiduría, la definición de la hiokmah, es decir, de la sabiduría bíblica,
que D. Lys ha traducido por "filosofía"? ¿Cómo no ver en la acción simbólica de Ezequiel con la
tablilla de barro sobre la que está dibujada Jerusalén sitiada una especie de miniatura primitiva (Ez
4-5)? ¿Cómo no imaginarse en el cuadro esmaltado de la primavera del salmo 65,1 Oss una tabla
"pensada" y "soñada"?

Pero dejando entre paréntesis estos detalles, nos damos cuenta en una primera lectura de que la
Biblia se ofrece como un producto literario, poético, épico, narrativo, filosófico, histórico, etc. Por
su misma naturaleza rechaza toda lectura fundamen-talista o literalista; no se contenta con un mero
análisis filológico -ciertamente necesario-, sino que postula una exégesis completa, que conozca
también la dimensión estética en sentido pleno. Desgraciadamente hay que confesar que una
Exegese ais Literaturwissenschaft, como decía el título de un discutido pero interesante volumen de
W. Richter, está aún en sus comienzos; se trata, sin embargo, de un campo espacioso de
investigación en el que empiezan a moverse algunos estudiosos.

La aportación que esperamos es coral y múltiple. Las ciencias lingüísticas y literarias

contemporáneas hace ya varios años que están ofreciendo instrumentos y métodos para una
aproximación sincrónica al texto bíblico, paralela e independiente respecto a la diacrónica de la
exégesis histórico-crítica. Se asiste así a varias "lecturas estructuralistas" de la Biblia, como la de R.
Lack (Roma 1978) o la de Gremas en su Initiation a l'analyse structurale (París 1976) y de los
Signos y parábolas del Grupo de Entrévenles (Turín 1982). W. Egger, en la obra colectiva Per una
lettura molteplice della Bibbia, aplica el modelo narratológico de C. Bremond, mientras que R. Bar-
thes, L. Marín y J. Starobinski han intervenido en ciertas ocasiones presentando textos bíblicos junto
con los exegetas tradicionales. Puede decirse que se ha desarrollado ya una pequeña pero
significativa galaxia de estudios exegéticos estructurales [/ Exégesis IV, 2b].

La poesía bíblica, por otra parte, ofrece un repertorio muy abundante de símbolos, a cuya
catalogación y definición se procede con las citadas metodologías de análisis simbólico. En la época
del ordenador tampoco falta el recurso al operador electrónico; son conocidos los experimentos de
las universidades de Haifa y de Aquisgrán sobre el texto de Isaías para la identificación de las
pluralidades léxicas y estilísticas, signo de una pluralidad de autores. El trabajo de elaboración
automática de la Biblia sigue adelante en París en el Centro de Análisis y de Tratamiento automático
de la Biblia, y con la aportación de la Association Internationale Bible et Informatique, y en Harn-
burgo, con el Deutsches Élektronen Synchroton. Estamos, pues, ante nuevos capítulos de la exégesis
bíblica; capítulos de difícil descripción, a menudo totalmente desconocidos para el mundo
académico de nuestros ambientes. Se trata de un área en fermentación, todavía por planificar, pero
necesariamente abierta a aportaciones interdisciplinares. Recordando siempre, sin embargo, las
palabras de uno de los más grandes místicos judíos medievales, B. Ibn Paquda (siglo XI) en su obra
Los deberes del corazón: "Es una locura extraer de las páginas bíblicas sus sentidos dejando al uno o
al otro en libertad. Se trata de un collar de perlas ensartadas; si dejamos libre sólo una, el lazo se
rompe y se escapan todas las demás Ordena todos esos sentidos, y cada uno ayudará a comprender
los otros".

364
1. El microscopio filológico.

Nuestro breve itinerario panorámico en el redescubrimiento de la Biblia como obra de arte intenta
ser precisamente la recomposición de una cadena de perlas diversas en su luminosidad. Más que
formular leyes de teoría literaria, procederemos empíricamente mediante testimonios y ejemplos.
Comenzamos nuestra lectura "estética" de la Biblia con una primera lente, similar a la de un
microscopio y destinada, por tanto, a células sintácticas, léxicas y verbales mínimas, es decir, a lo
particular. Se trata de la filología, instrumento exaltado en el pasado hasta el punto de haber cegado
a muchos, y que ahora se desprecia muchas veces por falta de preparación, pero absolutamente
indispensable, aunque integrado en otros instrumentos: "El exegeta necesita un microscopio para
examinar minuciosamente el texto; el cristiano tiene necesidad de un anteojo para discernir en qué
dirección apunta el mensaje" (J.-P. Charlier).

Sin la base filológica, el texto se reduce a una superficie plana; pero con la sola filología el texto
puede quedar atomizado en partículas mínimas o en trozos dispersos. De todas formas, a través del
análisis filológico el texto revela sus matices sutiles, sus polisemias, sus alusiones. Veamos algunos
ejemplos. Jb 7,6 contiene en el original una asociación fonética entre un qallu, "huyen", y un yiqelu,
"se esfuman"; pero sobre todo juega con una homofonía entre dos yqca-blos distintos tiqwah, que
significan uno "esperanza" y otro "hilo". Si en la versión es imposible recoger el parentesco fonético
entre "huir" y "esfumarse", todavía resulta más difícil jugar con la homofonía, ya que "hilo" y
"esperanza" son muy diferentes entre sí; sin embargo, en el texto hebreo los dos significados están
presentes al mismo tiempo, evocados por el símbolo ("la lanzadera") y por el tema (la fragilidad
humana). Las ver-siones.castellanas pierden todos estos valores del dístico. < También parece
incomprensible, o al menos extraña, una comparación de Cant 7,6. El esposo celebra de esta forma
los cabellos de su encantadora esposa: "La melena de tu cabeza cual la púrpura, un rey en tus
canales (rizos, trenzas) está preso". La melena sería de un color rubio subido, parecido a la púrpura,
mientras que las trenzas serían tan fascinantes que un rey (el esposo) se ha dejado prender por tan
dulces cadenas. El esposo está enredado en la red de aquellos rizos; pero ¿por qué en el original
hebreo se habla de "canales"? Ciertamente hay una referencia al movimiento suave, ondulado y leve
de los cabellos semejante al correr de las aguas de un canal. Pero en Oriente se preparaba y se teñía
la púrpura en los canales; por eso nace entonces en la mente del poeta la atrevida relación entre los
cabellos y la púrpura, prescindiendo del color de la melena.

Uno de los salmos más arcaicos es ciertamente el salmo 29, que parece construido sobre un
entramado léxico y sobre una teología ligados al mundo cananeo, la cultura indígena de Palestina. El
texto sigue el despliegue de una tempestad y está marcado todo él por el ritmo del retumbar de los
truenos, de forma que ha sido definido como "el salmo de los siete truenos". En efecto, la sutil
fascinación del poema se deriva del hecho de que en hebreo el término ono-matopéyico qól no sólo
significa "trueno", sino igualmente "voz". Por eso el retumbar del vocablo por siete veces evoca el
ruido bronco y el terror de la tempestad. Se oyen los primeros truenos en la lejanía; la tempestad
viene del Mediterráneo (v. 3). Los truenos se acercan, resuenan sobre la tierra firme, mientras que
los cedros altísimos del Líbano y del Hermón (Sarión), ante aquella implacable irrupción, se ven
sacudidos por los rayos, y las cadenas montañosas se sobresaltan como animales asustados (vv. 4-6).
La tempestad está ya sobre el espectador (vv. 7-9): los relámpagos ciegan la vista, la estepa
meridional se ve envuelta en aquel torbellino que hace parir prematuramente de terror a las ciervas.
En Canaán la tempestad se consideraba como el orgasmo del dios Baal Hadad, que derramaba su
semen (la lluvia) en el seno de la tierra. En Israel, por el contrario, es solamente un signo de la
trascendencia y del señorío de Yhwh sobre las energías del cosmos. El "trueno" es la "voz" del
Creador; naturalmente, sin esta continua referencia, imposible en nuestras lenguas, la lírica se
empobrece, perdiendo su sentido naturalista o su sentido teológico.

365
Por eso el salmo 29 nos introduce en otra dimensión filológica de la poesía bíblica, la de la
paronomasia. En efecto, la métrica hebrea no es cuantitativa, sino cualitativa; atiende a los efectos
sonoros, a las formas léxicas reguladas por ritmos "musicales". Es lógico que estos valores, que es
imposible reconocer sin una buena formación filológica, se difuminen en cualquier versión. En la
oda arcaica de Débora se observa el intento atrevido de imitar el golpear de los cascos de los
caballos en los ásperos terrenos de la llanura de Yizrael: "Halemü 'iqqebé-süs middaharót daharót
abi-raw: Los casos de los caballos resonaron al galope, al galope con sus jinetes" (Jg 5,22).

Por su parte, resulta sugestivo el sonido -i en Cant 5,1, que evoca en hebreo el pronombre de
primera persona ("yo, me, mío"), acompañado a menudo de tonalidades tiernas, sensuales,
seductoras:

Ba 'ti leganni 'ahoíi kallah,

' 'ariti móri 'im-besami,

'akalt'i ya 'ri 'im-dibsi,

satiti yéni 'im-halabi:

"Ac entrado en mi jardín, / hermana mía, novia mía, / he recogido mi bálsamo y mi mirra, / he
comido mi miel y mi panal, / he bebido mi vino y mi leche..."

En 4,1 el poeta reproduce casi palpablemente las caricias de las manos en los cabellos de la esposa,
evocando al mismo tiempo las caricias sobre la lana de las ovejas: "¡Qué hermosa eres, amor mío, /
qué hermosa eres!... / Tu melena, cual rebaño de cabras / ondulante por las pendientes de Galaad".

366
2. "LO GRAMATICAL Y LO VERDADERAMENTE-TEOLÓGICO".
La poesía y la prosa, para expresar su lógica interna^ acuden a los géneros literarios, a las técnicas
estilísticas, a los módulos estructurales, que no se utilizan, sin embargo, como receptáculos fríos
donde verter la incandescencia de la intuición artística. El área de los géneros literarios ha sido
ampliamente explorada, sobre todo a partir de H. Gunkel (1862-1932), que comenzó, a propósito de
los / Salmos, aquella catalogación que es ya clásica y que ha sido ulteriormente ampliada y afinada
(himnos a la creación, a Sión, a Yhwh rey; súplicas personales y nacionales; cantos de confianza;
salmos de acción de gracias individual y comunitaria; poemas reales; textos didáctico-sapienciales;
liturgias de entrada; salmos históricos, etcétera). Pero la creatividad de cada artista le da a cada lírica
nuevas tonalidades y connotaciones inéditas.

En 1753 un obispo anglicano, profesor de Oxford, R. Lowth, identificaba una peculiaridad

fundamental de la poesía semítica, y por tanto bíblica: el llamado paralelismo, que el iniciador del
Sturm und Drang romántico, J.G. Herder, describiría más tarde como "olas que se suceden unas a
otras". El. paralelismo es una especie de rima interior, típica de un proceso lingüístico mnemónico.
Pero, lejos de ser una cansina repetición de conceptos, es la explosión de una imagen o de una idea
en todas sus dimensiones y virtualidades. Para captar sus matices proponemos como ejemplo el Ps
1,1. No se trata de una triple descripción de la repulsa del mal por parte del justo, sino de la
verificación in crescendo de un proceso interior: "Dichoso el hombre que no entra en la reunión de
los impíos, ni anda por el camino de los extraviados, ni se sienta en el banco de los cínicos".

Son significativos los tres verbos del comportamiento: el primero es un simple "entrar", una entrada
curiosa en el lugar en donde se reúnen los impíos; el segundo es ya un "seguir", un ponerse a
escuchar sus teorías; el tercer verbo define ya un consenso duradero con ellos, una participación
total y una connivencia "sentándose" en la mesa de sus proyectos:

Pero, aparte de la espiral musical del paralelismo, cuyos giros -como en la música oriental- tienden a
arrastrar el oído, la memoria y la adhesión, la poesía y la narrativa bíblicas conocen desde su origen
técnicas concretas de montaje. Puede verse un ejemplo estupendo en el mencionado cántico de
Débora, uno de los textos originarios de la poseía hebrea (siglo xi a.C; Jg 5). Después de cuadros de
contrastes fuertes e impresionistas vienen intermedios líricos e invocaciones intensas. No se describe
la batalla, sino que se alude a ella en el resonar de los cascos de los caballos, mientras que se oye el
grito de batalla: "¡Despiértate, despiértate, Débora, despiértate!" En los versículos 24-27 se
contempla una escena independiente, contada dentro del gran desafío entre Israel y Ca-naán. Con
una secuencia de acciones rapidísimas (pidió, dio, le sirvió, cogió, le golpeó, le rompió, le atravesó,
se doblegó, cayó, yació") otra mujer, Yael (la famosa "viril Yael" del Marzo 1821 de Manzoni, pero
con una fuerza poética más elevada), celebra el triunfo de la debilidad sostenida por el Señor sobre
la fuerza del general enemigo Sisara. La violencia del homicidio queda marcada por tres verbos que
reproducen casi como en un filme la caída ("se doblegó, cayó, yació"), mientras que la triple
repetición de la escena en el versículo 27 extiende y amplía al derrumbamiento del guerrero
extendiendo sus confínes y convirtiéndolo en símbolo del hundimiento de un pueblo entero.
Inmediatamente después, con otro hábil montaje, el final de la oda (vv. 28-30) desplazad objetivo
hacia otro ámbito espacial, hacia la corte cananea de Sisara, en donde la madre espera ansiosamente
el regreso triunfal del hijo. Mientras "se asoma a la ventana, mira por entre las celosías" observando
el camino, "la más avisada de sus damas" (la ironía es mordaz) le habla del botín excepcional de
mujeres, de vestidos y de joyas que el hijo traerá consigo del campo de batalla. El poeta no disipa
ese sueño con la descripción de la realidad, sino que lo deja en suspenso en su ilusoria necedad,
mientras que en la lejanía resuena el grito de victoria de los hebreos (v. 31).
El uso de otra técnica, la de la suspensión o del retraso, por la que el final explota de forma
sorprendente y en cierto modo desconcertante, está atestiguado sobre todo en la literatura profética.
Es inolvidable el contraste entre el tierno cuadro doméstico de la parábola de la "corderilla"
pronunciada por Natán ante el rey David (2S 12) y la violenta aplicación final al rey culpable: "Tú
eres ese hombre". Todavía está más calibrada la tensión presente en el célebre canto de la viña de Is
5,1-7, una de las mayores obras maestras de la poesía hebrea, nacida de la pluma de Isaías, el Dante
de la literatura hebrea. Los oyentes juzgan con acritud a la viña que, tras infinitos cuidados, sólo ha
sabido producir agrazones. Y el profeta, con un improvisado golpe de escena, revela que la viña es
Israel, y de este modo los oyentes se dan cuenta de que han pronunciado su propia condenación.

367
También es sorprendente la finura con que la Biblia sabe romper los estereotipos, creando efectos de
asombro y de agilidad poética. Es ejemplar la fórmula usada por el salmo 8 para pintar el cielo como
obra de Dios: en vez del manido "obra de tus manos" (cf v. 7), el autor de este noble canto
"humanista" introduce la fórmula inédita "obra de tus dedos" (v. 4). Dios "ha fijado", regulándolos
con las leyes rígidas de la mecánica celestial, las brillantes obras maestras del sol y de los astros; sin
embargo, estos cuerpos celestiales han sido creados por Dios con la misma ligereza con que los
dedos se mueven al bordar, con la misma delicadeza con que se tocan las cuerdas de un arpa o se
trabaja con un cincel. Y precisamente a través de esta atención a las "palabras" se llega a descubrir
en toda su riqueza la "Palabra". Es justa la observación que hacía Lutero en sus Opera-tiones
inpsalmos: "Queremos poner la atención ante todo en lo gramatical, precisamente porque es lo
verdaderamente teológico".

368
3. El jardín de los símbolos.

Ya hemos hablado de la posición fundamental que el / símbolo ocupa en el arte de todos los
tiempos. Privado del símbolo, el hombre se fracciona en la dispersión de análisis fragmentarios, las
piedras del mosaico del ser se aglomeran en pequeños montones dotados de sentidos modestos. El
símbolo, especialmente bíblico, es un reto a lo inefable, a lo infinito, a ia totalidad en el deseo de
"comprenderlos". Por otra parte, la misma gnoseología bíblica es estruc-turalmente simbólica y se
manifiesta a través de "un conocimiento-experiencia sabrosa, afectiva, operativa" (J. Maritain).

Nos gustaría ahora introducir al lector, aunque sólo sea unos pasos, en el jardín de la imaginación
simbólica bíblica. Echaremos una mirada a la mayor colección lírica de la Biblia, el Salterio.

Comencemos nuestro viaje por lo que podríamos llamar la simbólica teológica. Utiliza como medio
privilegiado de expresión el antropomorfismo y se esfuerza por mantener continuamente en
equilibrio la trascendencia y la inmanencia de Dios. Nos encontramos enseguida con la
representación tradicional del "organismo" de Dios (rostro, nariz, labios, brazo, mano, pie, ojo, oído,
dedo, entrañas...) y de su "psicología" (gozo, ira, venganza, imaginación, indignación,
arrependímiento, amor, odio, embriaguez, tristeza...). En este sentido podría ser ejemplar el
monumental Te Deum real davídico del salmo 18: el corazón de la oda está formado por dos
evocaciones de la acción de Yhwh, por la que él cae sobre la tierra como un jinete envuelto en el
manto de nubes para salvar al fiel náufrago y para adiestrarlo a combatir con él. Dios jinete e
instructor militar, por consiguiente. La primera imagen es de una fuerza única: un gigantesco héroe
envuelto en un manto tenebroso (cf también Ps 35,2-3 Ps 144,1), echando humo por sus narices y
despidiendo por su boca un fuego devorador, truena desde el cielo lanzando rayos y agitando el mar,
pero dispuesto también a levantar al justo de las aguas, llevándolo a tierra firme "porque lo ama".
Por su atrevimiento en el uso de los antropomorfismos son también célebres las imágenes de Yhwh
llevando en su mano un cáliz de vino drogado que los impíos tienen que beber hasta las heces
(75,9), y de Yhwh ebrio y adormecido por el vino (Ps 78,65). Pero la representación bíblica más
violenta de Dios sigue siendo la de Jb 16,9ss, en donde él se levanta como una fiera, como un
guerrero sanguinario y como un arquero implacable en una sádica competición de tiro al blanco
contra el hombre (Lm 3,12-13): "Su furia me desgarra y me persigue, / rechinando sus dientes contra
mí. / Mi adversario aguza contra mí sus ojos, / abre su boca amenazando... Vivía yo tranquilo y él
me sacudió, / me agarró por la nuca para despedazarme, / me ha hecho blanco suyo. / Sus flechas me
acorralan, / traspasa mis entrañas sin piedad / y derrama por tierra mi hiél. / Abre en mí brecha sobre
brecha, / me asalta lo mismo que un guerrero" (Jb 16,9 Jb 16,10 Jb 16,12-14).

También en los Salmos la venganza de Dios puede convertirse en alimento terrible para el malvado
(17,14). Puede llegar a ser bebida para el impío (75,9). Puede ser vestido para el injusto (109,18-19).

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Pero el antropomorfismo también conoce la delicadeza: pensemos en la aplicación a Dios de los
arquetipos "psicoanalíticos" paterno y materno (27,10; 103,13; 131,2); o en el difícil y admirable
salmo 139, el himno al Dios infinito, omnisciente, que sigue siempre y por todas partes al hombre
para salvarlo. Entre el fiel y Dios se establece un intercambio de miradas: "Tengo mis ojos fijos en
el Señor... Mírame, Señor, y ten piedad de mí" (25,15-16). "A ti levanto mis ojos... Como están los
ojos del esclavo fijos en su señor, como están los ojos de la esclava fijos en su señora, así están
nuestros ojos fijos en el Señor, nuestro Dios" (123,1-2). "Sus ojos están fijos en el mundo, sus
miradas exploran a los hombres" (11,4). "Aunque es excelso, el Señor se fija en el humilde, pero
conoce desde lejos al soberbio" (138,6). "El ojo de Yhwh está sobre el que lo teme" (33,18). "Con
sus ojos vigila a las naciones para que no se subleven los rebeldes" (66,7). El justo dirige sus ojos a
lo alto, hacia iSión y hacia el cielo (121,1): "Los que miran hacia él quedan radiantes y su rostro no
se sonroja jamás" (34,6). En efecto, "en tu luz vemos la luz" (36,10). Todos los seres vivientes
tienen fija su mirada en Dios: "Los ojos de todos están fijos en ti y tú les das a su tiempo la comida"
(145,15). Y la plegaria más tierna es la del autor del Ps 17,8: "Guárdame como a la pupila de tus
ojos, escóndeme a la sombra de tus alas".

Si para definir el misterio de Dios se apelaba al hombre, para definir el del hombre se utilizan a
menudo símbolos animales. La simbólica antropológica acude entonces a un auténtico jardín
zoológico. La cierva que se lamenta por su sed (42,2) o que corre veloz (18,34), la golondrina y el
amor a su nido (84,4), el rebaño que recorre los caminos del desierto (Ps 23), el águila (103,5), la
sombra de sus alas (36,8-9), la ignorancia cerril del hipopótamo (73,22), la soledad del buho y de la
lechuza (102,7) son algunas de las imágenes con que se dibuja la experiencia íntima del orante. Por
el contrario, otras veces nos vemos transportados a una escena de caza en donde la presa es
perseguida, acosada, alcanzada, pisoteada, arrastrada por el polvo (7,6) o cae en una trampa abierta
en el terreno (7,16) o en las redes tendidas (31,5; 35,7-8; 57,7). El orante se siente abandonado a las
garras de un león que lo quiere despedazar (7,3; 22,14), a sus fauces abiertas (35,21), a sus dientes
que desgarran sus carnes (27,2). También se usan símbolos vegetales, que representan al justo como
árbol lozano (1,3), como palma y cedro (92,13-15), mientras que los árboles típicos del paisaje
mediterráneo, el olivo y la vid, se convierten en emblemas de la familia ideal (128,3). Hay, además,
una luz solar que envuelve al justo: es una luz que procede de Dios y de la ley (Ps 19), y que aparece
a menudo al amanecer, el momento tradicional del oráculo de acogida de las súplicas.
370
También el organismo del hombre, según la visión unitaria de la antropología bíblica, puede
transformarse en símbolo de su psicología: los huesos que arden como brasas en el sufrimiento, los
ojos que se consumen en el llanto, las visceras que se retuercen, el latido del corazón que se acelera,
lainapetencia(107,18), las llagas pútridas y malolientes que alejan a los demás (38,6)... Por otro lado,
en el AT es muy viva la relación entre el dolor físico y el pecado, entre la fisiología y la teología,
como puede verse en la oración dramática del leproso del salmo 38. Esta fragilidad existen-cial y
casi metafísica está formalizada simbólicamente por la célebre tesis "inclusiva" del Qohélet:
"Vanidad de vanidades. Todo es vanidad" (1,2; 12,8). El término simbólico hebreo traducido por
"vanidad" es hebel, que es mucho más intenso y se acerca a nuestro "nada" o "absurdo". Alude a la
transitoriedad del aliento, del vapor que se disuelve. Estamos ante el descubrimiento de la absoluta
in- consistencia de la realidad humana y cósmica, ante el vacío, ante la nada; más aún, como dice la
forma superlativa hebrea "vanidad de vanidades", ante una nada infinita. Estamos ante la negación
radical de la existencia y de la condición humanas y la denuncia de todos los sistemas
tranquilizantes: "Análisis lúcido de la condición humana, libro de preguntas, Qohélet es un
cuestionamiento no tanto de la doctrina tradicional, sino más bien de uno mismo" (D. Lys). En el
Salterio le hace eco al Qohélet su hermano espiritual, el autor del salmo 39, que usa por tres veces el
mismo término hebel para definir la amarga existencia humana y que grita a Dios: "Aparta tu
mirada, que tenga yo un respiro antes de que me vaya y deje de existir" (v. 14). Jb, desesperado,
gritaba todavía más trágicamente: "Gritoal sepulcro: '¡Tú eres mi padre!'; a la podre: '¡Tú mi madre
y mi hermana!'" (Jb 17,14).

Por el contrario, el orante del Ps 59,6 imploraba con mayor dulzura: "Tú registras mis pasos y
recoges en tu odre mis lágrimas: ¿no están acaso en tu libro?" Por tanto, Dios recoge con cuidado
todas las lágrimas de los justos, preciosas a los ojos de Dios, como el agua o la leche que el beduino
conserva en su odre. Incluso hay una especie de registro del dolor humano, en el que Dios apunta
todos los sufrimientos para no dejarlos caer en el vacío. En la "oración de la mañana" para la
navidad de 1943, Bon-hoeffer, en el campo de concentración nazi, escribía: "En mí hay oscuridad,
pero en ti hay luz; estoy solo, pero tú no me abandonas; no tengo coraje, pero tú eres mi ayuda;
estoy inquieto, pero en ti hay paz; hay en mí amargura, en ti paciencia; no comprendo tus senderos,
pero tú sabes cuál es mi camino". Así pues, el hombre es el eje central del simbolismo de los
Salmos, como lo será también en el^fTcTcrTstiano. Lo es en la grandeza de su dolor, pero también
en la grandeza de su conciencia: "Son muchas las cosas admirables, pero ninguna es tan admirable
como el hombre", dirá Sófocles. Es éste el tema del salmo 8, que anticipa la reflexión pascaliana del
hombre, "caña frágil, pero caña pensante" (Pensées, 264, ed. Chevalier). El escenario es nocturno.
En presencia de un cielo tachonado de estrellas, el salmista plantea la eterna pregunta: ¿Qué es el
hombre en medio de lo infinito? La primera respuesta espontánea habla de nulidad, de falta de
proporción, no sólo respecto a la inmensidad espacial de los cielos y de las constelaciones, sino
sobre todo respecto a la majestad del Creador. Por eso la primera reacción es de desconcierto,
incluso porque el término de la comparación es Dios y el hombre es 'enos, es decir, un ser frágil y
enfermóles ben 'adam, es decir, hijo de la tierra. Pero, continúa el poeta, Dios "se acuerda" y "se
preocupa" del hombre, haciéndolo un poco inferior a él mismo (v. 6), dándole una posición de rey
en el contexto del universo: "Le diste el señorío de la obra de tus manos, bajo sus pies todo lo
pusiste" (v. 7). En las manos frágiles y a menudo egoístas del hombre se ha puesto la gama entera de
las criaturas. Por eso el salmo 8 es una oración audaz, y por esta misma audacia la carta a los
Hebreos se la aplicó al "hombre nuevo", el Cristo Señor (He 2,7-9).

371
La tercera área simbólica es la del cosmos, un álbum de maravillas en el que están escritas frases
teológicas (Sg 13,1-9) y sobre el que se arroja el hombre como un peregrino asombrado (cf la obra
maestra de Jb 38-39). Como ya sabemos, la nada está representada a través de símbolos te-
riomórfícos como Rajab y Leviatán, signos de la anticreación que controla Yhwh en su providencia
(Ps 74,13-14 Ps 89,10-11 Ps 104,26). Por el contrario, la naturaleza se contempla como compendio
de las perfecciones del Creador. Una naturaleza tripartita verticalmente (cielo-tierra-infiernos) y
bipartita horizontalmente (tierra-mar), celebrada en páginas soberbias (Ps 8 Ps 19 Ps 65 Ps 104 Ps
148); una naturaleza cuyos horizontes, centrados muchas veces en Jerusalén, son espaciosos y libres.
Vemos entonces el árbol frondoso, plantado a orillas de un riachuelo (Ps 1,3), pero también el cielo,
la luna, las estrellas, los rebaños, los animales, las aves del cielo, los peces del mar que recorren los
senderos marinos (Ps 8). Vemos el sol, cómo un esposo, saliendo al amanecer de su tienda nupcial y
comenzando como un atleta su loca carrera por los cielos, calentando todo nuestro planeta (Ps 19).
Vemos los cedros del Líbano, en los que colocan sus nidos las aves; los cipreses, donde tiene su casa
la cigüeña; las rocas para las gamuzas. Al caer la noche, las fieras recorren la floresta, mientras que
los leoncillos rugen buscando la presa (Ps 104,16-22). Vemos la dorada y perfecta Sión: "Dad
vueltas a Sión, enumerad sus torres; admirad sus murallas, fijaos en sus palacios" (Ps 48,13-14).
Vemos la tierra de Palestina en primavera, con sus campos bañados por la lluvia, sus retoños que
despuntan, los pastos del desierto que destilan abundancia, los prados revestidos de verdor y del
blanco de los rebaños, los valles alfombrados de mieses, un panorama en donde todo grita de gozo y
entona cantares (Ps 65,10-14).

Pero está también la aridez del verano (Ps 90,6), está la tragedia de la sequía, que Jeremías ha
pintado en un cuadro de negras tintas: "Los ricos mandan a sus siervos a buscar agua; éstos van a los
aljibes, no encuentran agua y vuelven con sus cántaros vacíos; quedan consternados, humillados, y
se cubren la cabeza. El suelo no da su fruto, porque no hay lluvia en el país; los labradores,
consternados, se cubren la cabeza. Hasta la cierva, en pleno campo, abandona su carnada por falta de
hierba. Los asnos salvajes, tendidos sobre las colinas peladas, aspiran el aire como los chacales,
mientras sus ojos palidecen por falta de pasto" (Jr 14,3-6). Vemos también la tierra de Palestina,
devastada por un invasor, cuyas tropas son como "el que blande y mete el hacha en medio de un
tupido bosque; a mazazos y hachazos destrozaron todas las esculturas, prendieron fuego a tu
santuario" (Ps 74,5-7). Todo el universo encierra dentro de sí un mensaje estético y teológico que el
hombre tiene la obligación de descifrar: "Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento pregona
la obra de sus manos, un día comunica el pregón al otro día y una noche transmite la noticia a la otra
noche. No es un pregón, no son palabras, no son voces que puedan escucharse" (Ps 19,2-4).

372
4. El ricino, el gusano, el VIENTO: EL RELATO BÍBLICO.

Hemos destacado ante todo la poética bíblica, especialmente la sálmica. En efecto, Jerónimo
escribía: "David es nuestro Simónides, nuestro Píndaro, nuestro Alceo, nuestro Flacco, nuestro
Catulo y nuestro Sereno. Es la lira que canta a Cristo" (PL 22,547). Siglos más tarde le hacía eco
Lamartine, que en su Voyage en Orient exclamaba con cierta retórica: "¡Leed a Horacio o a Píndaro
después de un salmo; yo no sería capaz de hacerlo!" Pero una reflexión paralela podría hacerse
también sobre el relato bíblico, tanto por los mecanismos estilísticos originales que revela como por
su fuerza expresiva o por la función que puede desempeñar en la propia catequesis. Pensemos en esa
joya que es la narración sapiencial de Jonás, relato ejemplar, sumamente vivaz, impregnado de
ironía, que concluye con la espléndida parábola del ricino, del gusano y del viento, destinada a
ilustrar la pregunta teológica fundamental con que se cierra el libro: "Tú te enfadas por un ricino que
no te ha costado fatiga alguna, que no has hecho tú crecer, que en una noche ha nacido y en una
noche ha muerto, ¿y no voy a tener yo compasión de Ní-nive, en la que hay más de ciento veinte mil
personas...?" (4,10-11). Se trata de un texto que provocó también el interés de Jesús (Mt 12,39-41) y
sobre todo la fantasía del arte cristiano: la historia de Jonás con su misterioso cetáceo se recoge con
gusto, y dentro de la óptica cristiana pascual, ya desde la segunda mitad del siglo III, en un delicioso
bajorrelieve del sarcófago del Museo Lateranense.

Pensemos también en aquella epopeya folclórica y tribal que es el ciclo danita de Sansón ("el solar")
y de su antagonista-amada, la fílistea Dalila ("la noche"), presente en Jg 13-16: Rembrandt se fijó en
ella en varias ocasiones, desde el nacimiento del héroe y sus bodas (Gemá'ldegalerie de Dresde)
hasta el famoso Sansón que amenaza a su suegro, del Kaiser Friedrich Museum, de Berlín, por no
hablar del célebre corte de sus cabellos, representado también por Van Dyck (Londres, Dulwich Art
Galle-ry) o por Morone (Poldi Pezzoli). Narrativamente es excepcional el nocturno terrible del
delito de Guibeá, con la transformación de la mujer del levita, violentada hasta la muerte, en una
trágica carta de carne en doce pedazos para el juicio de la tribu de Benjamín (Jg 19-21). Pensemos
también en la secuencia y en el montaje tan hábil del doble delito de David (adulterio con Betsabé y
asesinato de Urías), que desemboca en el juicio implacable de Dios manifestado por Natán (2S 11-
12). Se trata de un auténtico campo de ejercicio para el arte cristiano, incluso por los aspectos
carnales que invaden la narración.

373 374
III. LA BIBLIA Y EL ARTE.

"Los héroes del AT son tan vivos, tan verdaderos y tan humanos en sus debilidades y en sus
heroísmos... Nos preceden como hermanos en los caminos jalonados por los beneficios de la
Providencia... Todos los episodios de esta aventura simbólica vuelven a repetirse en cada periodo
del arte europeo; no son todos ellos más que capítulos de un viaje dramático a través de las
vicisitudes de la vida" (M. Brion, 16-17). Este viaje por el arte y por la vida constituye el segundo de
los dos movimientos anunciados, el que podríamos llamar "centrífugo", porque parte del centro de la
Biblia para llegar a la periferia de los siglos sucesivos hasta nuestros días. La misma Biblia se
presenta como una obra abierta; en ciertos aspectos como un work in progress, confiado a la
"tradición" de los creyentes. Ella es consciente de ser una palabra ardiente como fuego abrasador
que penetra en los huesos del hombre (Jr 20,9), de ser fecunda como la lluvia que cae sobre un
terreno reseco (Is 55,10-11), de ser luminosa como la lámpara que guia los pasos en la noche (Ps
119,105), de ser viva y eficaz y más aguda que espada de dos filos; ella penetra hasta la división del
alma y del espíritu, de las articulaciones y de la médula" (He 4,12).

Como ha subrayado Gadamer, es indispensable la tradición para una hermenéutica completa de la

Biblia. Por eso podemos decir que la gran exégesis de la Biblia tiene que implicar también la
interpretación que hace todo el coro de la comunidad creyente y humana de esta palabra viva y
abierta. En este sentido hemos de añadir a los análisis estrictamente exegéticos la lectura fulgurante
o simplificada, inesperada o rutinaria, de la tradición artística: la literatura, las artes figurativas, la
música, el teatro, el cine también pueden hacer exégesis. Es verdad que recoger estas lecturas
"artísticas" de la Biblia es una empresa ciclópea, por no decir imposible; se han ido acumulando
inmensos materiales desde hace siglos y todavía están esperando ser catalogados.
375
1. Entre los giros del viento y en escalas de luz.

En realidad, se han intentado ya algunos "catálogos". Es, por ejemplo, modélica la obra realizada
por la Scuola di per-fezionamento in Archeologia e Sto-ria dell'Arte y por el Departamento de
Ciencias religiosas de la Universidad Católica de Milán sobre la tipología de la "Jerusalén celestial"
en el arte del siglo m al xiv (M.L. Gatti Perer, Gerusalemme celeste, Milán 1983). Por nuestra parte,
hemos intentado una investigación sobre la tradición de Jb, es decir, sobre el influjo que esta obra
maestra de la poesía bíblica y universal ha tenido en las diversas artes (G. Ravasi, Giobbe, 19842).
Nos gustaría ahora sugerir algunas ideas para que se multipliquen estas catalogaciones tipológicas,
iconográficas e ideológicas.

Al pensamiento acude espontáneamente una obríta veterotestamenta-ria que ya hemos citado, el

libro sapiencial que se conoce con el nombre de Qohélet, el "presidente de la asamblea" (cúltica o
sapiencial). Se trata de una obra enigmática por su autor, por su estructura, por su mensaje, "de cuya
lectura nadie sale indemne, sino adulto o pronto para serlo" (Maillot). Sus reflexiones son
indiferentes y atormentadas al mismo tiempo. Su aparente spleen y el talante irónico y sereno del
razonamiento ocultan, en realidad, ansias vivas y contradicciones desgarradoras, hasta el punto de
que la misma lengua se ve trastornada: tras párrafos aristocráticos y refinados vienen líneas banales,
plagadas de idiotismos, casi para resaltar también allí, en el arte y en la lengua, el hebel, el
"absurdo".

Sin embargo, la mente del hombre está condenada a la búsqueda: "No se sacia el ojo de ver, ni el
oído se harta de oír"( 1,8). Por 37 veces repite el verbo "ver", por 85 veces insiste en el pronombre
personal "yo" según un autobiografismo raro en la Biblia. Pero los mil rostros de la existencia no
revelan más que miseria y sin-sentido. Hay un escándalo de Dios, ausente de una historia que es
como un disco inexorablemente condenado a un movimiento circular. "Nada hay nuevo bajo el sol".
La célebre letanía de las siete parejas de "movimientos y tiempos"de 3,1 -15 describe visualmente
esta eterna monotonía circular. Todavía más poderoso en este sentido es la comparación sacada de la
contemplación de los giros del viento: "Sopla el viento hacia el sur, y luego gira hacia el norte; y
gira, gira y retorna sobre su recorrido el viento" (1,6). Y la conclusión es inevitable: "Todos los
debarim son aburridos". Pues bien, en hebreo la palabra debarim significa "palabras" o "hechos": las
palabras y los sucesos son muchos, cansinos, opacos, aburridos.

Hay un escándalo del hombre, bestial en su estructura y en su obrar (3,18-4,13), desgraciado y

abocado a esa vejez que se describe extraordinariamente en el canto final del castillo agrietado,
símbolo del cuerpo humano (12,1-7). "Detesto la vida", exclama el autor en 2,17; "más vale el día de
la muerte que el día del nacimiento" (7,1). Es evidente que estas y otras palabras "escandalosas" y
tajantes, puestas bajo el signo de la "revelación" han encendido el corazón y la mente de una
auténtica escuela qohelética que ha encontrado su lema en el vanitas vanitatum. Por otra parte, como
escribía G. Berna-nos, "no se alimentan los papagayos con el vino aromático de Jb o del Eclesiastés"
(Grandi cimiterisotto la luna, Milán 1967, 145). En el Qohé-let, por el contrario, se han inspirado,
por ejemplo, Tolstoi, que esmaltó sus Confesiones con citas de Qohélet hasta llegar a transcribir
literalmente los capítulos 1-2 y 9 (Milán 1979, 84-88); Mirskij en su Historia de la literatura rusa
observa que "las Confesiones de Tolstoi pueden ponerse al lado de dos libros supremos, Jb y el
Eclesiastés". Qohélet aparece también de forma evidente en estas líneas de uno de los relatos del
Mercader de corales, de J. Roth: "De la sonrisa de la muchacha aprendía que no hay nada
interesante bajo el sol... Todo en la vida se hace viejo y caduco: las palabras y las situaciones. Todos
los momentos justos ya han pasado. Todas las palabras ya se han dicho. Yo no puedo repetir
palabras y situaciones..."

Pero la investigación podría continuar, creciendo con ello el flujo poético e ideológico dejado por
Qohélet. Podríamos recordar seguramente a Shakespeare: el hombre walking sha-dow del Macbeth,
la conclusión de Próspero en la Tempestad: "Estamos hechos de la misma sustancia de los sueños".
O bien a Quevedo ("Sueño fui ayer, mañana seré polvo. Un poco antes nada, un poco después
humo"); a Paul Celan ("Da un sentido a tus palabras: dales sombra. Di la verdad que expresa la
sombra"); a Heming-way ("Sabía bien que todo es nada, y luego nada; así pues, oh nada nuestro
que estás en la nada, que sea nada tu nombre..."), a S. Beckett, definido por G. Marmori como "el
extraño Eclesiastés de Dublín"... La investigación debería identificar la figura humana que de él se
deduce, los paradigmas simbólicos que le dan cuerpo, la visión general del mundo que de allí se
deriva, etc.

376
Mas para definir la influencia decisiva que a menudo tiene la Biblia en el arte, se podría también
seguir un procedimiento inverso, partiendo de un artista concreto, de un escritor, de un poeta, hasta
de cada uno de sus cuadros o de sus filmes, para aislar su matriz bíblica. Nos gustaría sugerir aquí el
modelo de Marc Chagall, que confesaba: "Yo no he leído la Biblia, siempre la he soñado". En
efecto, su exégesis nace de las lecturas de su madre en Vitebsk, en las heladas tardes de invierno o
en los frágiles calores estivales de Rusia. "Desde mi juventud me ha hechizado la Biblia. Siempre
me ha parecido y me sigue pareciendo que es la mayor fuente de poesía de todos los tiempos. La
Biblia es como una resonancia de la naturaleza e intento transmitir este secreto". Un relato hasídico,
nacido en los mismos shtetlde donde provenía Chagall, narraba que el decacor-dio de David
fugitivo, colgando de una palmera de Engadí, sonaba por la noche con armonías dulces y
desgarradoras, es decir, las melodías salmicas, porque las cuerdas eran movidas por los dedos de los
ángeles del viento nocturno, y al día siguiente David no hacía más que transcribirlas. Chagall tiene
la misma concepción del arte: se trata sólo de transcribir con el pincel lo que ya escribieron los
ángeles en las páginas bíblicas. G. Bachelard decía: "Cha-gall lee la Biblia, e inmediatamente los
pasajes bíblicos se convierten en luz". Es la sintonía de la fe con un mensaje que es infinito, pero
que es también carne, sangre, música, colores, símbolos, aromas, vida.

Por eso mismo Chagall, aunque recorrió casi todo el AT e hizo incursiones en el NT (la pasión de
Cristo, el Apocalipsis), quiso destacar aquellos libros en donde más se entrelaza la perfección intacta
de los contrarios, la risa y las lágrimas: "La Biblia es para mí poesía purísima, una tragedia humana.
Los profetas me inspiran, Jeremías, Isaías..." Se abandona al hechizo multicolor del Cantar, en
donde todo es gozo, risa, amor, primavera. Le gusta el Génesis, sobretodo en el episodio
desconcertante de Abrahán sacrificando a Isaac o en el de Jacob en las orillas del río Yaboc. Pero
también le encanta el alegre final de las bendiciones de Jacob, convertidas en verdaderas obras
maestras en las vidrieras de la sinagoga del hospital de Hadas-sah, junto a Jerusalén. También
aparece en él con frecuencia el Éxodo con el rostro glorioso de Moisés. La Biblia es el canto de la
presencia de Dios en medio de estas lágrimas y de este gozo, y Chagall ve en el dolor y en la
infelicidad de la existencia humana la reproducción de la Biblia casi en filigrana, en una genuina
"actualización".

Entonces sus personajes son rostros cotidianos, velados incluso por : una pátina de vulgaridad o de
ironía, o iluminados con los resplandores de la santidad. La Biblia se convierte en el mundo de hoy
y el mundo de hoy queda santificado y glorificado por la Biblia. Y como en la antigua historia de la
salvación las teofanías tenían lugar casi en cada una de las encrucijadas de la vida del pueblo
elegido, también así ahora, en la Biblia chagalliana del presente, Dios se aparece detrás de la casa
del zapatero, o bien en los suelos plomizos de ías aldeas judías de Rusia. Nos lo declara el mismo
Chagall: "Ac visto las montañas de Sodoma y del Negueb; de sus gargantas salen las sombras de
nuestros profetas, con sus hábitos amarillentos, del color del pan seco, y he oído las antiguas
palabras. ¡Oh Dios, que te escondes en las nubes o detrás de la casa del zapatero, haz que se revele
mi almajel alma doliente de un niño balbuceante; revélame mi camino. No me gustaría ser como los
demás; quiero ver un mundo nuevo".

Este principio interpretativo, sobre el que luego volveremos, supone en última instancia que la
Biblia ha de renacer en París, la ciudad adoptiva de Chagall y la metrópoli-símbolo del siglo xx. "No
hace mucho fui a Jerusalén para inspirarme y para verificar el espíritu bíblico; pero he vuelto a París
para hacer mi Biblia, ese París sin cuyo aire la humanidad puede asfixiarse".

377
La exégesis visual de Chagall está dirigida por la fe, y la fe es apertura a lo infinito; es el intento de
romper el silencio del misterio. Chagall es el cantor del nuevo día de la historia de la salvación, un
día de esperanza y de colores, purificado por las lágrimas. Apollinaire, en sus Caligramas, había
escrito de la obra de su amigo Chagall: "Un día nuevo, hecho de fragmentos de amarillo, de azul, de
verde, de rojo". Este nuevo mundo es contemplado por el artista con los ojos de los narradores
judíos de mi-drashim, las famosas narraciones ho-miléticas rabínicas. Así sucede, por ejemplo, en la
compleja Arca de Noé. Como en un midrash, avanza por este espacio místico de la salvación toda la
multitud de hombres y de animales: blanco el caballo, amarilla la cierva, rosa el brazo de una mujer,
verde el rostro de Noé, pero todos amigos y solidarios. Parece como si en esta aldea de la salvación
se reprodujera una vez más la vida de la aldea judía rusa con una vaca sacrificada en la otra parte del
patio según el rito para la comida kasher, es decir, pura. Pero sobre todos y sobre todo irrumpe la luz
del nuevo día, bañada en vapores blancos, suspendidos, pintados con plena pasta en la que Chagall
ha marcado algunos cortes para hacer más vivas las vibraciones de la luz. Y es la luz la última
palabra de la naturaleza, de Dios y de Chagall. Precisamente como lo había intuido el escritor B.
Cendrars, amigo y compañero de Chagall, remitiendo a la célebre visión de Jacob (Gn 28): "Chagall,
Chagall, entre escalas de luz..."

En la exégesis coral que hacen las artes sobre el texto bíblico es posible señalar, pues, unos modelos
constantes. Intentemos ahora identificarlos de manera esencial. Como documentación, dejaremos
ahora un poco entre paréntesis la literatura, terreno tan vasto que permite numerosas incursiones,
campo al que, por otra parte, ya nos hemos referido varias veces.

378
2. La sed de la cierva: el modelo reinterpretativo.

Es sabido que la primera gran reinterpretación de la Biblia tiene lugar en la misma Biblia. Debido a
ese fenómeno, por ejemplo, los salmos reales de entronización (Ps 2 Ps 110) se transforman en
poemas mesiánicos. Y es ésa la perspectiva cristológica con que el NT utiliza a menudo citas del
AT. También es éste uno de los métodos hermenéuticos clásicos del arte cristiano. Pongamos sólo
algún ejemplo indicativo.
Una de las composiciones líricas más fascinantes del Salterio e$ el Ps 42-43, quizá el canto de
nostalgia de un levita recluido obligatoriamente en su domicilio de la alta Galilea. En los primeros
compases de su lamento el poeta se representa como una cierva sedienta que, ante un wadi seco,
lanza su gemido: "Como la cierva busca corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío". La
tradición cristiana ha reinterpretado esta sed no sólo como una necesidad irresistible de Dios, sino
también como sed de la eucaristía y del bautismo. La cierva entonces se abreva en la fuente
bautismal; es éste un motivo iconográfico difundido por toda el área cristiana, incluso la más
remota, como en la Sión de Ateni, en Georgia oriental (siglo vil; luneta del portal). O bien la cierva
tiene sed del cáliz eucarístico: es el uso del salmo en la liturgia del jueves santo, a la que Pa-lestrina
ofrece una melodía purísima y perfecta (Sicut cervus). Por otra parte, al simbolismo bautismal
obedecen muchas reinterpretaciones de escenas veterotestamentarias, sobre todo la del agua que
brota de la roca, a la que acude el creyente para bañarse en ella y no sólo para saciar su sed;
pensemos en el fresco de las catacumbas de San Calixto (siglo iv) o en la pintura de Tintoretto para
el techo de la Escuela de San Roque, en Venecia (1577), con sus tres saltos de agua casi cósmicos.
También el maná se convierte en "pan de los ángeles" (Sg 16,20), el pan que baja del cielo de la
homilía de Jesús en Cafarnaún (Jn 6); Dirk Bouts (siglo xv), en la iglesia de San Pedro de Lovaina,
dispone la escena del maná en una mesa junto a la de la última cena.

Reinterpretación cristológica también para Jb, según el principio formulado por san Zenón de
Verona en el siglo IV: "Jb Christi imaginem praeferebat". La Bibliapauperum, entonces, interpreta
las burlas de la mujer de Jb en paralelo con la flagelación de Jesús tflagellatio linguae); en su
camastro, con las manos caídas parece evocar al Cristo golpeado y humillado. En la sillería de la
catedral de Amiens y en la de Champeaux (siglo xvi), toda la historia de Jb figura en paralelismo
con la de Jesús. El Carpaccio, por el año 1500, con su Meditación sobre la Pasión, que es una
compleja elegoría sobre la muerte y resurrección de Cristo, inscribe en el respaldo del trono de
piedrague está en el centro la frase hebrea "Éste es mi Redentor vivo", sacada de un pasaje oscuro de
Jb (19,25), pero fundamental en la teología cristiana de la resurrección. También en el Llanto por la
muerte de Cristo el pintor veneciano había evocado a Jb en la figura sentada a espaldas de Jesús.

379
3. Allí arriba, en el monte moría: el modelo actualizante.

Uno de los intérpretes más destacados de las páginas bíblicas en la cultura moderna ha sido sin duda
S. Kierkegaard. Le resultan especialmente gratas las páginas de Jb y la "elohísta" de Gen 22 sobre el
sacrificio de Isaac. Este último texto, que entre otras cosas es un caballo de batalla de la
reinterpretación cristológica, se transforma en la reflexión del filósofo danés en una representación
de la experiencia constante de cada uno de los creyentes. El terrible y silencioso camino de tres días
de Abrahán hacia el monte Moría, la cima de la prueba, es para Kierkegaard el paradigma de todo
itinerario de fe. Es un recorrido oscuro y peligroso, acompañado tan sólo de aquella orden
implacable: "Toma ahora a tu hijo, al que tanto amas, Isaac, vete al país de Moría, y ofrécemelo allí
en holocausto"(v. 2). Luego, el silencio. Silencio de Dios; silencio de Abrahán; silencio del hijo, que
sólo una vez emprende un diálogo con ingenuidad desgarradora: "¡Padre! -¿Qué quieres, hijo mío? -
Llevamos el fuego y la leña; pero ¿dónde está el cordero para el holocausto? -Dios proveerá, hijo
mío" (vv. 7-8). El texto bíblico quiere proponer simbólicamente la dialéctica de la fe, y Kierkegaard,
en Temor y temblor, vuelve a proponerla a través de cuatro reflexiones diversas con distintas
hipótesis sobre el sentido de la aventura de Abrahán, para llegar en un crescendo extraordinario a
aquel final en que la fe se ve reducida a su alma más pura, despojada de todo apoyo humano. Como
hijo, Isaac tenía que morir para que Abrahán renunciase a su paternidad y no tuviese siquiera el
apoyo de la paternidad para creer, sino sólo el de la palabra divina. Por eso la Palabra le propone la
destrucción de su paternidad. Así Abrahán, después de la prueba, no recibe ya a Isaac como a un
hijo, sino como la promesa divina. Un gran conocedor del AT, G. von Rad, ha recogido en un
precioso li-brito, // sacrificio di Isacco (Brescia 1977), aquella exégesis coral a la que aludíamos,
uniendo a ella, además de su trabajo de exegeta profesional, el testimonio de Martín Lutero en su
curso universitario sobre el Génesis, el de Kierkegaard y el del filósofo polaco Leszek Kolakowski,
así como la meditación pictórica de Rem-brandt.

De este modo la página bíblica se convierte en autobiografía de todo Adán, del hombre y del
creyente, y ésta es la orientación continua de la hermenéutica bíblica de Kierkegaard. La cima se
alcanza con Jb, leído apasionadamente en el Evangelio de los sufrimientos y convertido en la trama
escondida de su obra La reanudación (1843). En este escrito autobiográfico el protagonista Cons-
tantius tiene que romper definitivamente el vínculo que lo ata a una mujer (es transparente la
referencia a la novia de Kierkegaard, Regina Ol-sen). Se dirige entonces a Berlín en busca del
tiempo perdido para poder "reanudar" o "recuperar" las decisiones del pasado. Allí recibe de un
amigo algunas cartas que le comentan el libro de Jb. Sobre la base de este comentario entabla su
discusión personal con Dios, comprendiendo que sólo Dios puede "devolverle" el pasado, sólo Dios
puede hacerle "recuperar" el tiempo perdido. Y sólo en esta visión de fe "reencuentra" a su novia. Y
Constantius-Kierkegaard confiesa: "¡Si no hubiera tenido el libro de Jb! No puedo explicaros
detallada y sutilmente qué significado y cuántos significados tiene para mí. No lo leo con los ojos
como se leen los otros libros, sino que lo meto por así decirlo en el corazón y en un estado de
clairvoyance interpreto cada uno de sus pasajes de la manera más diversa. Lo mjsmo que el niño
pone el libro bajo la almohada para estar seguro de que no va a olvidarse de la lección cuando se
despierte por la mañana, también yo me llevo a la cama por la noche el libro de Jb. Cada una de sus
palabras es alimento, vestido y bálsamo para mi pobre alma. Unas veces, despertándome de mi
letargo, sus palabras me suscitan nuevas inquietudes; otras veces aplaca la estéril furia que hay en
mí, pone fin a todas las atrocidades que suscitan los mudos espasmos de la pasión".

380
De esta manera Jb se convierte en hermano nuestro, no sólo en el dolor, sirvo también en la
búsqueda ansiosa de Dios, una búsqueda liberada de las mediaciones estereotipadas y de los lugares
comunes religiosos o de las recetas consolatorias: "Jb lo soportó todo -escribe también Kierkegaard
en su Diario (I, 829)-; pero cuando llegaron sus amigos teólogos para consolarle, entonces perdió la
paciencia". Jb es nuestro contemporáneo, como dice el título de un ensayo de ?. ?. Kent (Jb our
contemporary, Grand Ra-pids 1968), porque en él se refleja el existir humano y el creer auténtico y
sufrido. Resulta así contemporáneo de Goethe, de Dostoyevski, de Mel-ville, de Kafka, de Camus,
de Sachs, de Jaspers, de Bloch, de Pomilio... Lo es incluso, a través del teatro, con el Jb americano
de A. McLeish (J.B.), de Neil Simón (God'sfavorite) y de K. Wojtyla (1985) o a través del cine con
el Jb del húngaro I. Gyongyossi (La rebeldía de Jb 1984).

Cada una de las páginas bíblicas puede convertirse en palabra para nuestro presente, puede renacer
ante nuestros ojos. Es lo que supone, por ejemplo, Gauguin con su cuadro "bretón" de la Lucha con
el ángel de Gen 32, tema clásico en el arte de todos los tiempos (pensamos una vez más en el
Rembrandt del Museo Kaiser Friedrich, de Berlín). En primer plano aparecen las características
cofias de algunas mujeres bretonas que acaban de escuchar un sermón sobre Gen 32 y están
recogidas en oración (la obra lleva el título específico de Visiones después del sermón, National
Gallery of Scotland, Edimburgo). En el centro, en medio de un charco de sangre, el ángel y Jacob
inclinado están terminando su lucha. El misterio de aquella noche de la que habría de surgir el nuevo
Jacob de nombre Israel, reactualizado a través de la predicación cristiana, se convierte en
experiencia de cada día, en presencia inmediata, en ese nudo divino que enlaza todas las obras
dispersas de la jornada.

381
4. El "Dios alienante" de aarón y de moisés: el modelo deGENERATIVO.

En la misma historia de la exégesis se han verificado desviaciones y degeneraciones en la lectura y

en la interpretación del texto bíblico. Por otra parte, cada una de las lecturas de un texto supone una
precomprensión y el instrumento hermenéutico puede ser a veces una lente deformada y deformante.
Por eso es natural que también la exégesis "artística" haya podido producir algunas desgarraduras en
el significado original del texto bíblico o, en otros casos, su superación a través de la proyección
hacia otros horizontes semánticos. El texto bíblico se transforma entonces solamente en un pretexto
para crear "otra cosa", "otro", texto, que puede incluso adulterar el significado original. Sobre estas
incomprensiones espontáneas o conscientes se podría construir casi una exégesis alternativa de toda
la Biblia. Escogeremos sólo algunos ejemplos significativos.

Es curioso advertir cómo la tradición artística sobre Jb, fuera de raras excepciones, ha ignorado
totalmente la parte fundamental y de altísima tensión redactada por el poeta (3,1-42,6), para
detenerse casi exclusivamente en el prólogo-epílogo de los capítulos 1-2 y 42,7ss, en prosa, que
probablemente recogen una "parábola" difundida ya antes/fen Oriente (inscripción de Jarán, ora¿ión
de Na-bónides, etc.), que el autor de Jb asume sólo como punto de partida. Pues bien, la finalidad
auténtica y la sustancia temática de la obra se encierran naturalmente en las páginas poéticas que se
han olvidado: más que de un tratado de teodicea sobre el problema angustioso del mal, se trata de
una meditación aguda y gritada sobre el drama de la fe y sobre la búsqueda del verdadero rostro de
Dios, como lo atestiguan los compases finales: "Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te
han visto mis ojos" (42,5). Pues bien, el arte cristiano, siguiendo una reducción realizada ya por la
carta de Santiago (5,11) y por la tradición judía y perfeccionada por Clemente Romano (Ad
Corinthios 17,3-4), por el De Poenitentia de Tertuliano, por el De in-terpellatione Jb et David de
Ambrosio y por los Moralia de Gregorio Magno, ha transformado a Jb en el modelo del hombre
paciente en sus pruebas, el admirandae patientiae vir, como lo llama el martirologio romano.

Esta interpretación reductiva sólo es posible si se consideran exclusivamente los capítulos 1-2,
ignorando la "impaciencia" de Jb en la protesta torrencial de los capítulos poéticos, que son el
verdadero corazón de la obra. Por esto mismo, para Gregorio, Jb es un mártir ante litteram; y por
eso también en los sarcófagos de la Galia aparece como un atleta que combate la buena batalla de la
fe y del sufrimiento, mientras que las representaciones de Jb en el camastro a partir del fresco de la
sinagoga de Dura Europos (siglo m) en adelante, o de Jb atormentado por su mujer a partir del
fresco del cementerio de los Santos Pedro y Marcelino, de Roma (siglo m), se convierten en un tema
común de todo el arte cristiano. Pensemos en los relieves de piedra de Chartres (1230) o de Notre-
Dame de París; pensemos en los capiteles medievales, en las miniaturas como las de la Biblia de
Admont (1130-1150) de la Biblioteca del Estado de Viena, en la célebre y sabrosa tabla de Du-rero
en el Museo de Frankfurt (1503-1504), en el cuadro del maestro de la leyenda de Santa Bárbara de
Colonia (1480-1483), etc. Jb se convierte de esta manera en un campo para ejer-citaciones morales
sobre las virtudes humanas de la paciencia, de la constancia y de la fortaleza, con ciertos toques de
misoginia, mientras que los tres amigos pasan a ser el signo de los enemigos de la Iglesia, que
discuten maliciosamente y atormentan al justo.

382
Pero la superación más atrevida y "degenerativa" del Jb bíblico tiene lugar con la lectura que de él
hace ?. G. Jung en su provocadora Respuesta a Jb, publicada en Zurich en 1952. Esta novela-
ensayo, ambigua y descifrada de varias maneras, es la descripción de la evolución "psicológica" de
Yhwh, satánicamente tentado contra el hombre justo por su omnisciencia y su omnipotencia, que no
se preocupa de ser moral o amoral. El justo y paciente Jb, desde su lecho de ceniza y de dolor,
consigue suscitar en Dios el sentido de la moralidad y de la responsabilidad, preparando de este
modo el motivo de la redención. Jb se revela moralmente superior a Yhwh, porque es fiel a la
alianza ética. Yhwh, por el contrario, se deja enredar en una antinomia: por un lado aplasta sin el
menor escrúpulo la vida y la felicidad humanas, pero por otro se da cuenta de que necesita del
hombre como compañero. Una vez que ha tomado conciencia de su "inmoralidad" y de su injusticia
a través del choque con el justo Jb, Yhwh tiene que expiar sus culpas y renovarse. Nace en él el
deseo de hacerse hombre: la encarnación y el sufrimiento de Cristo, el Hijo de Dios, se convierten
en la verdadera "respuesta a Jb". Cuando siente la tentación de volver a desafiar al hombre, Yhwh se
ve bloqueado por Cristo, que le recuerda que "no hay que caer en la tentación, sino que hay que
librarse del mal". La dureza salvaje de Yhwh volverá a aparecer todavía, como nos enseña el
Apocalipsis; pero de ahora en adelante cabe la esperanza de que Yhwh sabrá reconquistar la
verdadera sabiduría, encarnada en el Hijo, y podrá expulsar para siempre de su cielo a su alter ego
satánico.

En un terreno similar, incluso por la conexión existente entre los dos autores, podríamos poner como
ejemplo significativo de esta "exégesis" desenfrenadamente libre los tres ensayos del otro padre del
psicoanálisis, S. Freud, sobre Moisés y la religión monoteísta (Madrid 1975). Fruto de tres semanas
de meditación ante el Moisés de Miguel Ángel en San Pie-tro in Vincoli de Roma, estos escritos,
compuestos en 1913, pero aparecidos sólo en 1939, definidos por el mismo Freud como una
"bailarina en equilibrio sobre la punta del pie", presentan a Moisés como un príncipe egipcio que
"apretado por el dolor y la soledad crea un pueblo", imponiendo a los "pobres esclavos hebreos" el
dios de su faraón fracasado (Akénaton, el autor de una famosa reforma "monoteísta" solar). Un dios
de verdad y de justicia, señor abstracto e invisible de un imperio cósmico. Los hebreos, vinculados
más aún con Moisés por medio de su "parricidio", atestiguado por su rebelión en el desierto,
traducirán la lección de Moisés en un valor ético, religioso e intelectual que quedará libre de la
norma de la evolución y constituirá una especie de excepción espiritual en la historia de la
humanidad. También en este caso la Biblia es solamente un pretexto para una reflexión sobre ciertos
temas predilectos de Freud (analogía individuo-especie, la "neurosis" religiosa, la angustia de los
tiempos en que "el progreso se aliará con la barbarie", etc.).

383
Moisés sigue siendo de todos modos una figura decisiva en la historia del arte. Conquistó las artes
figurativas ya desde las catacumbas de Calixto hasta Miguel Ángel y Chagall; conquistó la música
desde el Israel en Egipto de Hándel a los tres Moisés de Rossini, M. Bruch y Perosi; conquistó la
literatura con los tres Moisés de Schiller, Chateaubriand y De Vigny; conquistó la filosofía con las
reflexiones sobre el Éxodo del Ateísmo en el cristianismo de Bloch; ha sido un punto de referencia
para la teología política, para la de la liberación y de la esperanza. Sobre Moisés se han encendido
también las luces de la producción cinematográfica (dejemos entre paréntesis los "colossals" a la De
Mille), con un filme poco conocido, pero que revela una superación original y provocativa (y una
adulteración) del texto bíblico. Se trata del espléndido Moisés y Aarón de J.-M. StraubyD. Huillet,
basado en la ópera homónima en tres actos de A. Schónberg (1930-1932). La película sigue los tres
actos de la ópera de Schónberg: en el primer acto se escenifica la vocación de Moisés, el encuentro
en el desierto entre Moisés y Aarón y el mensaje de Israel; en el segundo acto domina el episodio
del becerro de oro, con la presencia de Aarón y la ausencia de Moisés, que está en el Sinaí
dialogando con Dios; en el tercer acto Moisés condena a Aarón. Como había declarado Straub en
una entrevista de 1975, "lo que me ha impresionado ha sido el aspecto teológico". Efectivamente, en
la película se enfrentan dos concepciones de Dios. La de Aarón, "in Bildern", en "imágenes", es la
presentación de un dios humano y demagógico, alienante en la locura orgiástica. Por el contrario, el
dios mosaico, "in Begriffen", en "conceptos", es inhumano, pero paradójicamente liberador: libera
del ritualismo, rompe las argollas de la esclavitud, pero sigue siendo un enemigo del derecho
humano a la plena autodeterminación. "Surge así de la película la invitación revolucionaria al pueblo
para que se desembarace de los dioses, de los guías, y para que tome en "sus manos su propio
destino" <L. Bini).

384
5. "Laúdate Dominum omnes Gentes": el modelo transfigurativo.

Toda operación artística es por naturaleza "transfigurativa". Quere-fríos referirnos aquí a ese
proceso según el cual, aun dentro de una fidelidad sustancial, el artista consigue ¡cargar el texto
bíblico original de resonancias inéditas, de emociones nuevas, retranscribiéndolo en toda su pureza,
pero también haciendo germinar en él virtualidades insospechadas. Naturalmente, éste es un
resultado constante en todas las grandes (y también pequeñas) operaciones artísticas, pero algunas
veces este resultado brilla de manera sorprendente. No se trata de una simple actualización de la
"palabra", sino de una fidelidad transfigurativa que hace explotar mil ecos.

Podría darnos ahora la música un ejemplo muy elocuente. Más aún, observamos que en un período
histórico concreto, el que va de la segunda mitad del siglo xvn hasta comienzos del xix, la música
superó a las artes figurativas en su cualidad de intérprete de la Biblia: los nombres de Schütz,
Pachelbel, Bach, Vivaldi, Buxtehude, Telemann, Couperin, Charpentier, Hándel, Haydn, Mo-zart
atestiguan inequívocamente este predominio. Queremos referirnos expresamente a Mozart, debido a
su relectura musical de un salmo muy modesto literariamente, el más breve del Salterio (punctum
Psalterii), una auténticajaculatoria que hay que poner casi al final de los demás cantos como una
especie de Gloria Patri. Se trata del salmo 117(116 Vg), dedicado a la alabanza "instantánea" de las
dos virtudes fundamentales de Dios, el amor (hesed) y la fidelidad ('emet).

"Alabad al Señor todos los pueblos;

aclamadlo todas las naciones;
pues su amor por nosotros
es muy grande
y su lealtad dura por siempre".

Laúdate Dominum, omnes gentes, collaudate eum, omnes populi! Quoniam confirmata est super nos
misericordia ejus et veritas Domini manet in aeternum.
Mozart ha sabido sacar de esta antífona esencial, compuesta en hebreo con sólo nueve palabras
principales, una composición mágica, llena de asombro y de paz, de exaltación y de armonía, el
Laúdate Dominum en fa menor de las Vísperas solemnes de un confesor (K. 339, año 1780). En esta
reelaboración, el espíritu de confianza y de abandono del texto vuelve a crearse de un modo
altísimo, casi supremo. Tras diez compases de orquesta se abre "una maravillosa cantilena de un
soprano solo. En la forma estrófica se recoge la melodía por segunda vez en el coro, dentro de una
atmósfera de inefable ternura ultra-terrena. Después de las dos estrofas, un breve momento de
inmovilidad y de gozo. Y luego la voz del soprano se une al coro en el amén final, dominándolo
dulcemente" (M. Vignal). La exégesis "artística" sabe incluso modular aquí el texto encendiéndolo
en esplendores inesperados y encendiendo en él nuevos rayos. Pavel Flo-renskij (1882-1946?), el
"Leonardo da Vinci ruso" por la versatilidad de su ingenio literario, teológico y científico, escribía:
"El oro bárbaro y pesado de los iconos, inútil de suyo a la luz del día, se anima con la luz temblorosa
de una lámpara o de una vela haciendo vislumbrar otras luces no terrenales que llenan el espacio
celestial".

385

BIBL. AA.VV., Art and meaning: rhetoric in biblicalliterature, Sheffield 1982; Alter R., The art of
bíblica! literature, en "Journal for the Studies of the Oíd Testament" 27 (1983) 75-117; Auerbach
E., Mimesis, Einaudi, Turín 198310; Berlín ?., Poetics and interpretation ofbiblical narrative,
Sheffield 1983; Brion M., La Bibbia nell'arte, Sansoni, Florencia 1956; Caird G.B., The language
and imaginery of the Bible, Fila-delfia 1980; Chevalier J., Gheerbrant ?., Diccionario de los
símbolos, Herder, Barcelona 1986; Frye N., // grande códice. La Bibbia e la letteratura, Einaudi,
Turín 1986; Heinz-Mohr G., Lessico di iconografía cristiana, IPL, Milán 1984, Lanza S., La
narrazione in catechesi, Ed. Paoline, Roma 1985; Monloubou L., L'imagi-naire des Psalmistes,
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17 (1983) 1-12; Provoyeur P., Chagall. Messaggio bíblico, Jaca Book, Milán 1983; Silberman L.H.,
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Holy Scripture, en "JBL" 103 (1984) 3-10; Stoebe H.J., tób, en DTMAT1, 902-918; Weinstock, L.I.,
Sound and meaning in biblical hebrew, en "Journal of Semitic Studies" 28 (1983) 49-62.

G. Ravasi

386

BIBLIA Y CULTURA

. Biblia y literatura española

Sumario: Preámbulo. 1. El primer texto escrito en lengua española. 2. Las jarchas mozárabes (siglos
ív y xn). 3. El anónimo "Cantar de Mió Cid". 4. Otros cantares anónimos del siglo xin. 5. Gonzalo
de Berceo. 6. Alfonso X el Sabio. 7. Sem Tob. 8. Juan Ruiz, arcipreste de Hita. 9. Pedro López de
Ayala. 10. "Libro de miseria de omne". 11. "Danzas de la muerte". "Auto de los Reyes Magos". 12.
Don Juan Manuel. 13. Autores del siglo xv. Gil Vicente. 14. Fuentidueña. 15. "Les trobes en lahors
de la Verge María". 16. Fray Jaime Torres. 17. Fray Juan Suárez de Godoy. 18. Fray Luis de León.
19. La mística española del siglo xvi: 19.1. Fray Luis de Granada; 19.2. Pedro Malón de Chaide;
19.3. Fray Juan de los Ángeles; 19.4. El padre Ribadeneyra; 19.5. Fray Melchor Rodríguez de
Torres; 19.6. Fray Pedro de la Serna; 19.7. Fray Juan Falconi; 19.8. Santa Teresa de Jesús; 19.9. San
Juan de la Cruz. 20. Los escritos y el teatro del siglo xvir. 20.1. Miguel de Cervantes; 20.2. Poesía
culterana. Miguel de Dicastillo; 20.3. Francisco de Quevedo y Villegas; 20.4. Lope Félix de Vega y
Carpió; 20.5. Fray Gabriel Téllez (Tirso de Molina); 20.6. Antonio Mira de Amescua; 20.7. José de
Valdivielso; 20.8. Pedro Calderón de la Barca; 29.9. Otros autores. 21. Autores del siglo XVIII:
21.1. Antonio de Zamora; 21.2. Fray Benito Jerónimo Feijoo, Ignacio de Luzán, Interián de Ayala;
21.3. Nicolás Fernández de Moratín, Vicente García de la Huerta, Leandro Fernández de Moratín;
21.4. Alberto Lista y Aragón. 22. Autores del siglo xix: 22.1. José de Espronceda; 22.2. José
Zorrilla, Manuel Tama-yo y Baus; 22.3. Don José Echegaray; 22.4. Gustavo Adolfo Bécquer, Juan
Arólas; 22.5. José María Gabriel y Galán, Gabriel García Tassara; 22.6. Gaspar Núñez de Arce,
Jacinto Verdaguer; 22.7. Doña Emilia Pardo Bazán, Armando Palacio Valdés. 23. La realidad
literaria del siglo xx: 23.1. Rubén Darío; 23.2. Ramón del Valle Inclán; 23.3. Don Miguel de
Unamuno; 23.4. Ricardo León, Eduardo Marquina, Eugenio d'Ors, José María Pemán, Gerardo
Diego, Adriano del Valle; 23.5. Antonio Machado; 23.6. Ramón Pérez de Ayala, Juan Ramón
Jiménez, García Lorca, Rafael Alberti, Jorge Guillen, Pedro Salinas, Luis Cernuda, Vicente
Aleixandre; 23.7. José Bergamín; 23.8. Leopoldo Panero, Dionisio Ridruejo, Luis Rosales, Luis
Felipe Vivanco; 23.9. Miguel Hernández; 23.10. Dámaso Alonso; 23.11. José María Valverde;
23.12. José María Souvirón, José García Nieto. 23.13. "Nuevo mester de clerecía"; 23.14. "Mester
de rebeldía de la poesía hispanoamericana". 24. Conclusión.

387
Preámbulo.

Cuando uno se asoma-aunque tan sólo sea atisbando el inmenso panorama- a la historia de nuestra
literatura española, no puede menos de sentirse con resonancias, ecos, glosas, comentarios,
alusiones, versiones, inspiraciones sacras tomadas de la Biblia. Hasta tal punto, que el hombre o
mujer español que componía un poema o creaba una representación teatral, o diseñaba una novela o
cuento familiar, acudía -como por necesidad vital-al hontanar del gran libro de los libros, la Biblia.

Desde el medievo, pasando por el renacimiento y edades de oro, etapas más retóricas del XVIII-Xix,
con su romanticismo, hasta llegar a los umbrales de nuestro siglo, y, ya dentro de él, a su etapa de
madurez creadora, la literatura española aparece traspasada de sustancia bíblica. A veces de modo
muy expreso, otras más implícitamente; pero siempre podremos descubrir en la Palabra artística
huellas de la palabra revelada, en cuanto fuente de sabiduría, bien asimilada por los escritores. ?
incluso cuando se deforma, sigue estando presente -de modo latente y semioculto- el rico contenido
del caudal bíblico. Las referencias, en la mayoría de los casos, son claras y transparentes.

388
1. El primer texto escrito en lengua española.

Es interesante degustar este primer texto, balbuciente todavía, de las Glosas Emilia-nenses, del siglo
X. Es una breve y densa oración, con más de religioso que de literario. Pero ahí está la resonancia
bíblica en romance castellano, acotando un sermón de san Agustín. Dice Dámaso Alonso: "Al fraile
que estaba anotando las voces que le resultaban difíciles en el latín de un sermón de san Agustín, sin
duda le ha parecido demasiado seca la frase última (que sólo tenía dos líneas y media en el original),
y la ha traducido, amplificándola hasta unas doce líneas cortas, añadiendo lo que le salía del alma:
nuestras primeras doce líneas en español>. La emoción del poeta-erudito la sentimos también
nosotros al releer estas palabras balbucientes:

"CONO ayutorio de nuestro dueño Christo, dueño Salbatore, qual dueño yet ena honore e qual
dueño tienet ela mandacione cono Patre, cono Spiritu Sancto, enos siéculos de los siéculos. Fácanos
Deus omni-potes tal serbicio fere que denante ela sua face gaudiosos seyamus. Amén"2.

Esta invocación trinitaria es fruto bíblico del Nuevo Testamento, que el fraile de las acotaciones
agustinianas dejó -cual flor temprana- en su preciosa glosa emilianense.

389 2. Las jarchas mozárabes (siglos XI Y XII).

Al descubrir estas cancioncillas escritas en romance y cantadas por mozárabes, la lírica provenzal
dejó de ser la más antigua conocida. Se trata de sentimientos amorosos. ¿Qué relación pudieran
tener con la Biblia? Juzgo que ciertas reminiscencias de tono amatorio, aunque de modo indirecto.
Ac aquí un modelo:

Gares yes debina

e debinas bi-1-haqq?

Garme kánd me bernád

mió habibi lshaq3.

La lírica tensional, entre lo amoroso y cierta ausencia que alude al Amado, aparece aquí con alguna
connotación bíblico-religiosa. Entre los mozárabes el conocimiento de la Biblia les era familiar, y lo
popular lo asimilaron en la Península Ibérica, enraizado en la canción.

390 3. El anónimo "Cantar de Mío Cid".

De tono épico, de raigambre castellana, este cantar contiene multitud de plegarias en momentos
cruciales de la vida del héroe ya desde sus inicios. Estas plegarias nos trasladan al ambiente bíblico,
que surgía del corazón del Cid con naturalidad:

Habló Mió Cid bien y tan mesurado: -Gracia a ti, señor Padre, que estas en lo alto, esto me han
urdido mis enemigos malos.

("La salida al destierro")4

Y la confianza divina del héroe castellano no está lejos de las de los grandes personajes bíblicos:
"Con Dios aquesta lid yo la he de arrancar" (Cantar segundo). Es decir, alo largo del gran cantar
épico se respira ese aire del vuelo del Señor, la presencia providencial del Padre.
391 4. Otros cantares anónimos del SIGLO xm.

Tanto en Razón de amor (título que retomó para uno de sus libros de poemas Pedro Salinas) como
en Vida de santa María egipcíaca volvemos a sentirnos en ambientes inspirados en algún pasaje
bíblico. El primero, que es una canción de amor -como el Cantar de los Cantares-, al hallar al
amado, en versos paralelísticos exclama:

¡Dios señor seas loado cuando conozco a mi amado! ¡Ahora mi bien tengo conmigo cuando
conozco a mi amigo!

Por su parte, el autor de santa María egipcíaca se refiere en alguna ocasión expresamente a la
Escritura:

Por la beldad de su figura, como dice la Escritura.

También en la juglaría religiosa hallamos base escrituraria, incluso de los textos apócrifos, como El
Libre del tres Reyes d'Orient, donde se relata la adoración de los Magos, la huida a Egipto de la
sagrada familia de Nazaret y el encuentro con los ladrones, cuyos hijos -Dimas y Gestas- van a ser
luego crucificados junto al Señor en el Calvario.

392 5. Gonzalo de Berceo

maneja a perfección su mester de clerecía, y ahora no nos cabe la menor duda de encontrarnos ante
un autor con sabiduría bíblica, que rezuman muchos de sus versos de cuaderna vía o tetrástrofo
monorrimo. Escribió vidas de santos, loores a María, cantos a la pasión de Cristo y otras
composiciones de asuntos varios. Ac aquí sus títulos: Vida del glorioso confesor Sancto Domingo de
Silos, Estoria de Sennor Jc Millón, Del Sacrifigio de la Missa, Martyrio de Jc Laurengio, Loores de
Nuestra Sennora, De los signos que aparesge-rán ante del juigio, Milagros de Nuestra Sennora,
Duelo que fizo la Virgen María el día de la pasión de su Fijo Jesu Christo, Vida de Sancta Oria,
Virgen e Himnos.

Degustando estos versos, llenos de gracia y gracejo, nos sentimos a la vez con claras alusiones
bíblicas y con comparaciones y ejemplos del libro santo. Como, por ejemplo, al hablar de que santo
Domingo de Silos fue pastor -y esto no es desdoro alguno-, exclama:

Abel el protomártir fue el pastor primero, a Dios en sacrifigio dio el meior cordero.

Figiole Dios por ende en gielo pargionero. ' ? Démosle al de Silos '' por egual compannero.

Los sonetos patriar chas ' todos fueron pastores,

los que de la ley veya fueron componedores,

assi commo leemos

e somos sabidores, ¡ pastor fue Samillan, '- e otros confessores.

De pastores leemos

muchas buenas razones.

(Santo Domingo de Silos)

Pero es, sobre todo, en su obra El sacrifigio de la Missa, donde va haciendo un parangón entre el
antiguo sacrificio de la ley antigua, en el templo, y el nuevo, en Cristo Jesús. Busca paralelismos
entre los ritos viejos y los nuevos, a veces exageradamente, pues pretende hacer del sacrificio de la
misa el cumplimiento del de la ley antigua, desde una perspectiva simbólica similar. Berceo es buen
conocedor de la Biblia, y la trae a colación en sus versos con gran soltura y con la facilidad de quien
conoce a fondo materia y forma, fondo y estilo ejemplar. Su lenguaje es sencillo, pero lleno de
gracia y de facilidad, de esa difícil facilidad de los poetas buenos. El conoce a fondo su mester de
clerecía.

393
6. Alfonso X el Sabio

Su magna obra, por él revisada, al menos "estilísticamente, junto con las Cantigas a Santa María,
forma un conjunto compacto. La prosa y el verso f-¡tan diferentes!- manifiestan la obra de un rey
que supo aceptar la colaboración de sabios árabes y judíos. Las Partidas, el códice legislativo de
mayor alcance de la Edad Media, se refiere a la vida religiosa y eclesiástica, a los deberes y derechos
de los gobernadores, a la administración de la justicia, al matrimonio, a los contratos, a los
testamentos y a los delitos y penas. Hay citas bíblicas y alusiones a diversos libros de la codificación
del Antiguo Testamento.

Sus Libros del Saber de Astronomía están basados en el sistema ptolomaico e integrados por
versiones del árabe junto a algún capítulo original. Las disquisiciones morales y religiosas pretenden
hallar en todo el modelo de la sabiduría que viene de lo alto.

El Lapidario auna ciencia y supersticiones de la época. Las supuestas cualidades de las piedras
tienen a veces un carácter poético, y no es difícil hallar ciertas reminiscencias bíblicas en ciertos
momentos de la obra.

La General e Grand Estoria empieza con la creación del mundo y llega al Nuevo Testamento. "Las
fuentes esenciales son la Biblia y una larga serie de autores latinos y medievales, tanto árabes como
cristinados" (J.G. López)

Las 430 composiciones poéticas de Las cantigas de Santa María, escritas en gallego, son una obra
ejemplar, con música y miniaturas, formando el conjunto una maravilla y conjunción de poesía,
pintura y música, para cantar en las iglesias. Parece que fueron escritas para oponerse a canciones de
amor profano de cierto rey árabe.

En muchas se ve la inspiración bíblica en cuanto a enfoques de cuestiones y estilo. El libro de los

Salmos está presente5.
394 7. Sem Tob,

a mediados del siglo xiv, escribe sus Proverbios, dedicados al rey don Pedro el Cruel (1350-1369).
Es una obra de ascendencia hebraica. Sus máximas y ejemplos, poetizados a veces, tienen que
excusarse por ser dichos judaicos. Pero la verdad no es exclusiva -viene a decir- de los cristianos:

Por nasger en espino non val la rosa, gierto, menos, nin el buen vino por salir de sarmiento. Non
van el agor menor por nasger de mal nido, nin los exenplos buenos por los dezir judio.

395 8. Juan Ruiz, arcipreste de Hita.

Su obra Libro de Buen Amor consta de cantares entreverados de cuentecillos y fábulas y alusiones
personales. Una obra de arte única en su especie. Su cultura bíblica aparece ya desde los comienzos,
en una bella oración inicial: "Señor Dios, que a los jodíos, pueblo de per-digion / sacaste de cabtivo
del poder de Faron / a Daniel sacaste del ???? de babilón / saca a mí coytado desta mala presión. /
Señor, tú diste gragia a Ester la Reyna / antel Rey Assuero ovo tu gra9ia digna/señor, dame tu gra?ia
e tu merced ayna/sácame desta lazeria desta presión..." Y continúa hablando del profeta, de
Santiago, de Susana, de Jonás, de los tres jóvenes del horno de Babilonia, de cuantos recibieron
Ayuda divina, para mover así -en una oración muy personal- el corazón del Señor ante su miseria.
Destaco este aspecto del arcipreste. Naturalmente están todas sus lecciones de bueno y de loco amor
en esta obra compleja, y que se presta a múltiples interpretaciones. Conviene afirmar que los poetas
de antaño estaban más cercanos -en su sensibilidad, en su ingenuidad, en su rudeza misma- al
hombre de la Biblia que los contemporáneos. Por eso sus palabras contienen multitud de aspectos
vitales, sagrados y profanos, donde brilla la virtud y donde resalta el vicio. El Libro de Buen Amor
es todo un modelo de "razones de buen amor" y de "sinrazones de mal amor".

396 9. Pedro López de Ayala.

Escribió su famoso Rimado de Palacio, donde abunda lo lírico, lo moral y religioso, lo doctrinal,
etc. Tiene también sus Crónicas sobre Pedro I, Enrique II, Juan I y-Enrique III. Llegó a conocer a
Alfonso XI y a don Juan II. Algún poema suyo parece inspirado en los Salmos. Ac aquí uno de
ellos: "Sufro,,Señor, tristura y penas cada día, / pero, Señor, no sufro tanto como debía; / mas, recelo
he, Señor, que por flaquez mía / no lo pueda sufrir, por esto entendí / pedirte a ti, Señor, si tu merced
sería/que no fuese la pena más larga que sufrí. / De muchos enemigos, Señor, soy perseguido; /
contra el cuerpo y el alma, de todos mal traído; / vivo vida penado, triste, aborrecido, / si tul no me
consuelas, ay, ¿qué será de mí?/ ¡Accórreme, Señor, y sea defendido; / por la tu santa gracia, no me
pierda así!"

397
10. En el anónimo Libro de miseria DE OMNE
se percibe la inspiración religiosa y bíblica, al tratar de un siervo que recibe a su señor:

Por lo que dice gran verdad el rey sabio Salomón, el siervo con su señor no andan bien a
compañón, ni el pobre con el rico no partirán bien quiñón, ni estará muy bien segura la oveja con el
león.

398
11. Además de las conocidas de la muerte,

en las que, forzosamente, van participando todos, desde el papa y el emperador hasta el labrador y el
hombre más sencillo, en la segunda mitad del siglo xm aparece el Auto de los Reyes Magos,
conservado de forma fragmentaria. Escenifica el fingimiento de Herodes ante los magos de Oriente,
en verso polimétrico: Gaspar (a Baltasar):

Dios os salve, señor,

¿sois vos estrellero?

Decidme la verdad,

de vos saberlo quiero.

Nacida es una estrella. Baltasar:

Nacido es el Criador, ? que de las gentes es señor.

Iré, lo adoraré. Gaspar:

Pues yo también rogarlo he.

Sigue el diálogo entre los tres, hasta encontrarse con el rey Herodes, a quien se dirigen y preguntan:

Sálvete el Criador, Dios te libre del mal; un poco te hablaremos, no te queremos al. Dios te dé
larga vida y te libre de mal. Vamos en romería a aquel rey adorar que ha nacido en la tierra, sin
poderlo encontrar. Herodes:

¿Qué decís?¿Dónde vais? ¿A quién vais a buscar? ¿De qué tierra venís, dónde queréis andar?
Decidme vuestros nombres, no los queráis celar.

Después de continuar el diálogo, y habiendo escuchado Herodes las noticias de los magos, exclama:

Pues andad y buscad y a él adorad [ y por aquí tornad: yo allá iré y lo adoraré.

Estas escenas de enorme ingenuidad van ya configurando a los diversos personajes. Es el balbuceo
del teatro religioso, directamente inspirado en la Biblia [/ Biblia y cultura: Música I, 2].
399
12. Don Juan Manuel,

nieto de Fernando III y sobrino de don Alfonso X el Sabio, nos dejó varias robras, entre ellas El
Conde Lucanor y otra poco conocida que lleva por título Tratado en que se prueba que Santa María
está en cuerpo y alma en el Paraíso. Tuvo influencia en los poetas posteriores y en los tratadistas
marianos.

400
13. Si hacemos un recorrido por el XV,

nos encontramos con un curioso Tratado de la doctrina chris-tiana.. Es un auténtico catecismo en

tercetos. Poetas como Micer Francisco Imperial, en su Decir de las siete virtudes; Villasandino, en
sus versos llenos de delicadeza; Fernán Pérez de Guzmán, en su Cancioneta a la Virgen, con sus
versos quebrados; el marqués de Santillana, con sus diversas canciones y serranillas; Jorge
Manrique, con su logrado tema de las Coplas por la muerte de su padre; Gómez Manrique, con sus
Lamentaciones de la Virgen hechas para la semana santay la bella Canción para acallar al Niño;
fray Iñigo de Mendoza, con su Vita Christi y la Lamentación a la quinta angustia, cuando nuestra
Señora tenía a nuestro Señor en los brazos; Juan Álvarez Gato, con los Cantares a lo divino; fray
Ambrosio Montesino, que nos ofrece unas coplas magníficas Al destierro de nuestro Señor para
Egipto. Cántanse al son que dice: A la puerta está Pelayo y llora; Juan del Encina, de quien
sobresalen los Villancicos; el comendador Escrivá, con sus Canciones; Garcí Sánchez de Badajoz^
que escribe Lamentaciones de amores, etc. En todos ellos hay alusiones bíblicas.

Gil Vicente, portugués de nacimiento -que escribe también en castellano- tiene canciones religiosas
y teatro muy variado. Es uno de los grandes iniciadores del teatro religioso de la época. Juan del
Encina escribe maravillosas églogas. Destacamos la Égloga de Navidad.

401
14. Merece subrayarse la importancia de la obra en prosa de de Fuentidueña:

Título virginal de Nuestra Señora, publicada en Pamplona en 1499. Es un precioso incunable, con
grabado en madera y "bellos tipos góticos a dos columnas, que tiene como fin la alabanza a la madre
de Dios mediante un conjunto de elogios, apellidos, títulos y dictados, que el franciscano extrae de
los elementos naturales: contemplando la mar, la nao, la centella, el paraíso, la estrella, el lucero, la
luna, el sol, el cielo y la luz el autor descubre riquezas de Santa María... Los últimos capítulos... son
como un estallido: hablan ya directamente de la madre de Dios como reina de los ángeles, mujer de
Dios, emperatriz universal, y tratan también de su asunción y coronación como reina de todo lo
creado"6. La obra está sembrada de citas del Antiguo y Nuevo Testamento, muy sabiamente
situadas en el propio texto original.
402
15. Otro libro mariano,

reeditado ahora en facsímil, que había aparecido en Valencia -y escrito en valenciano- en 1474
(primer libro literario impreso en España), es el titulado Les trobes en lahors de la Verge María, con
poemas de varios autores. Se trata de un certamen mariano del siglo xv. Estos poemas están llenos
de alusiones, con interpretación simbólica, a diversos pasajes de las santas Escrituras. Ac aquí un
ejemplo, entre muchos:

Aquesta es la madre

de consolación

Inmaculada del todo perfecta

O buenos ditxos del rey Salomón

como la loha con gran devoción

de todo peccado lafaze muy neta

y pone dolqor y grande lagría

y estes la fuente

de quien cierto mana

sabor y scientia segundproffetía

y ponen las gentes sabidoría

Y da salvation

por natura humana.

(Mestre Pere de Civillar)

O, a veces, se utiliza castellano y latín, entreverados, en versos transidos de delicadeza y amor a

María, desde el contexto bíblico y popular:

Da muy richo gualardón

a quien escrivir la dessea,

desta canta Salomón

en una breve ligión

Tota est pulcra árnica mea//

Y en los capítoles mismos responde el mismo profeta contra argumentos sophismos Ahún no eran
los abismos Ego iam eram concepta.

El libro de la Sabiduría está profusamente aplicado a María en estos versos, que sirvieron sin duda
para una justa literaria de la época.

403
16. El mercedario fray Jaime Torres

dejó una obra preciosa, Divina y varia poesía, publicada en Huesca en 1579. En ella encontramos
Actos pastoriles; Desafío moral del hombre, contra los tres enemigos, Demonio, Mundo y Carne, en
la fiesta del sanctíssimo Sacramento (una especie de auto sacramental), Divina lucha alegórica,
para la noche de la Natividad de Cristo nuestro Señor, y diversos poemas religiosos. Es una obra
que merece destacarse por su belleza, lirismo, fuentes bíblicas y sentido de lo popular. En sus autos
tiene versos de este calibre:

Porque el triste hombre cayó en la guerra por su culpa, Dios contra él se enojó, y no hallando en él
disculpa nueva guerra le movió. Mas como es Dios trinidad de personas, aunque un Dios, el Verbo
por su bondad baxa hoy acá entre nos para firmar la amistad.

40417. Fray Juan Suárez de Godoy

es otro mercedario, que nos ha dejado un gran libro renacentista, en prosa y salpicado de la mejor
poesía, comentando algunos versículos del salmo 88: Misericordias Domini in aeternum cantabo.
Toda la obra está entretejida de temas y asuntos bíblicos, comentados desde su inmensa erudición
renacentista. Obra digna de ser más conocida y divulgada, su lectura es un placer estético y
religioso. La Biblia le da pie para su perso-nalísimo modo de poetizar y de escribir en una prosa
densa y bella7.

405
18. El agustino fray Luis de León,

nacido en Belmonte (Cuenca) en 1527, discípulo de Domingo de Soto y de Melchor Cano,

desempeñó después él mismo varias cátedras. Es el autor típico acusado a la Inquisición por usar el
texto hebreo de la Biblia en vez de la Vulgata. Tradujo al castellano el Cantar de los Cantares.
Después de cinco años es absuel-to. Cede su cátedra al que la desempeñaba y ocupa otra,
comenzando las clases con la frase consabida: "Decíamos ayer..." Fallece en 1591, pocos días
después de ser nombrado provincial de Castilla. En su obra se halla lo clásico y lo tradicional, junto
a la tradición bíblica y patrística. "La Biblia fue, en cambio, una de sus princiales fuentes de
inspiración. Comprendió como nadie el robusto vigor de la poesía bíblica, y llegó a ser uno de los
mejores hebraístas de su tiempo"8. Entre sus obras destacan: La traducción literal y declaración del
Libro de los Cantares de Salomón; La perfecta casada (1583), con base en las enseñanzas de la
Biblia; La exposición del Libro de Jb, versión literal del hebreo con comentarios; De los nombres
de Cristo (1583), recogidos de la Sagrada Escritura.

En cuanto a sus Poesías, las reunió en tres partes: a) originales; b) versiones del griego y del latín; c)
traducciones del italiano y del hebreo. Entre ellas están las bellas versiones de algunos versículos de
los Salmos, el libro de Jb y Proverbios. Las poesías suyas fueron editadas por Que-vedo en 1631.

406
19. LA MÍSTICA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI.

Significa una gran novedad, aunque puedan rastrearse en ella ciertas influencias "sufíes", neopla-
tónicas, escolásticas y de origen judaico. Las diversas órdenes religiosas ofrecen autores con diverso
cuño y orientación propia: los agustinos se basan en el amor a Dios como bondad absoluta y belleza
suprema, con predominio de lo afectivo sobre lo intelectual; los franciscanos desarrollan la entrega
amorosa, heredando la efusión sentimental de san Francisco de Asís; los dominicos, por el contrario,
insisten en la especulación teológica, y se expresan, en general, en latín; los jesuítas son más ascetas
que místicos, aunque en época tardía surgen entre ellos místicos en la línea de la imitación de Cristo;
los carmelitas combinan, en síntesis admirable, lo afectivo y lo intelectual, lo personal con la
actividad comunitaria, la renuncia con el amor a las criaturas. Los mercedarios, nacidos para redimir
cautivos, son de tendencia carmelitana en varios aspectos, pero sobresale la devoción a Cristo
redentor junto al humanismo cristiano.

407
19.1. Ac aquí algunas figuras más representativas: El dominico fray Luis de Granada, llamado Luis
de Sarria por la ascendencia de sus padres de Sarria (Lugo), aunque él nace en Granada en 1504, de
familia humilde. Previa la formación humanística, ingresa en la orden de Santo Domingo. Su cultura
renacentista y cristiana está empapada de Biblia. Sus principales obras son: El Libro de la Oración y
Meditación, La guía de pecadores y la Introducción del Símbolo de la Fe. Muy leído en su tiempo,
sus obras tuvieron muchas traducciones a diversas lenguas. Fallece en 1588.

19.2. Pedro Malón de Chaide (1530-1589), navarro de nacimiento, se hizo fraile agustino. Su gran
obra es el Libro de la conversión de la Magdalena(1588), realista, pintoresco y de lectura agradable.

19.3. Fray Juan de los Angeles (1536-1609), nace en Ávila y se hace franciscano. Sus principales
obras: Triunfos del Amor de Dios (1590), Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma (1600),
Diálogos de la conquista de la espiritual y secreto reino de Dios (1595). Los especialistas descubren
en él influencias de la mística germana (Tauler, Ruys-broeck) y de toda la corriente platónica y
afectiva. Estilo muy personal, dulce, suave, profundo conocedor del alma humana, sus obras se leen
con placer.

19.4. El padre Ribadeneyra, jesuíta. Escribió obras del tenor siguiente: los Exercitia spiritualia
(1548), en el que muestra el empeño de la voluntad contra las efusiones místicas exageradas y el
valor psicológico de los Ejercicios ignacianos. Nace en 1527 y fallece en 1611. Después del desastre
de la Invencible, escribe su Tratado de la tribulación (1589). Obra de tono senequista.

19.5. Fray Melchor Rodríguez de Torres (Burgos 1558-Burgos 1642), mercedario, conocedor de
santa Teresa de Jesús, de quien testimonia en su "Proceso de beatificación", después de desempeñar
diversos cargos en la orden es nombrado obispo de Rosse (Irlanda), pero reside en Burgos como
auxiliar. Escribió Centurias de la Orden de la Merced, Agricultura del alma y exercicios de vida
religiosa y Lucha interior y modos de su victoria (1608). Las referencias bíblicas en sus obras
espirituales son constantes y precisas.

19.6. Fray Pedro de la Serna o de Jesús María (Sevilla 1583-Grana-da 1653), mercedario, que pasa
a la descalcez, de sólida formación filo-sófico-teológica. Principales obras: Exercicio y canastilla
espiritual del Niño Jesús (Sevilla 1623); Fuente de agua viva (Sevilla 1630); Primera y segunda
parte del coloquio espiritual de Monjas (reiteradas ediciones); Commentarii litterales et morales in
Apocallipsim (Madrid 1670); Cielo espiritual trino y uno (Sevilla 1672). Obra de gran realismo y
simbolismo a la vez, parte de una base cosmológica, traspuesta al orden espiritual y a Dios,
sustentador de los cielos. Sus referencias bíblicas son constantes.

19.7. Fray Juan Falconi de Bus-tamante (1596-1638), nace en Fifaña (Almería) e ingresa en la
Orden mer-cedaria en Madrid en 1611. Estudia en Burceña y Salamanca. Está de lector en Segovia y
en Alcalá, y es presentado, asistiendo a varios capítulos de la Orden. Se establece en la corte, donde
desarrolla una ejemplar dirección de conciencias, siendo confesor de casi todos los monasterios de
Madrid y de la gente de palacio. Escribe las siguientes obras: Tratado de las Misericordias; Vida de
Dios; Pan nuestro (donde defiende la comunión frecuente); Mementos de la Misa; Cartilla primera;
Cartilla segunda; Camino derecho; Cartas a una hija espiritual; Carta a un Religioso; Carta a la
Marquesa de Salinas; Carta a Doña Luisa de Quiñones; Dos cartas a sü madre, Doña María de
Busta-mante; Dos cartas a su hermana Sor Isabel de Jesús Falconi. Es uno de los grandes místicos
mercedarios. Sus escritos se fundamentan ampliamente en la Biblia. Y sus Cartillas son como libros
didácticos para deletrear a Cristo e iniciarse en el conocimiento de sus profundidades y misterios,
desde los primeros rudimentos. Tanto en vida como en muerte, Falconi tuvo gran resonancia en la
corte madrileña.

19.8. Santa Teresa de Jesús, en el mundo Teresa de Cepeda y Ahumada, era de familia noble y tenía
sangre judía. Nace en Ávila en 1515 y fallece en Alba de Tormes en 1582. Entre ambas fechas, su
vida y actividad -religiosa y creadora- estuvieron llenas de Dios y del deseo de que loy demás
alcanzaran la perfección. Supo unir el recogimiento contemplativo con una actividad fundacional.
En ella se daban, en unidad perfecta, Marta y María. En su oración pretendía buscar a Dios en el
fondo del alma y tener siempre presente la humanidad de Cristo. De ahí su realismo místico.
Aunque fue inquietada por la Inquisición, supo salir a flote y acogerse al amparo de buenos
teólogos. Para dirigir las almas prefería gente letrada a otra más piadosa, pero con menos
conocimientos.

Sus principales obras, biográficas y doctrinales: Libro de su Vida (1588), escrito en edad madura y
lleno de sinceridad, se convierte a veces en un tratado de oración; Libro de las Relaciones; Libro de
las Fundaciones: relata sus peripecias en el arduo trabajo de fundar conventos, y en él aparece su
gran temple y firmeza de espíritu; Libro de las Moradas o Castillo interior (1588) se considera su
gran obra, original y experiencial. Organiza en moradas el camino as-censional hacia la unión con
Dios de modo muy sugerente, comenzando por la vía purgativa, pasando por la iluminativa y
acabando en la unitiva. Los Conceptos del amor de Dios, con comentarios del Cantar de los
Cantares; Camino de perfección, dirigido a las monjas, de orientación activista; Cartas: más de 400.
Son de un inestimable valor por su contenido y forma, revelando muchos detalles de la reforma de la
orden carmelitana. /Oes7a.5vcancioncillas, de tono popular y menor. Tienen su gracejo a veces, pero
no alcanzan ia perfección de su obra en prosa. Están traspasadas de fervor y sencillez.

19.9. San Juan de la Cruz, Juan de Yepes, nace en Fontiveros en 1542, y en 1591 fallece en Übeda,
a punto de ser enviado a América. De familia humilde -aunque quizá con entronques también
judaicos-, hace de enfermero en Medina del Campo e ingresa en el Carmelo. Cursa sus etudios en
Salamanca. A sus veinticinco años, el encuentro con santa Teresa determina su consagración a la
reforma de la Orden. Esta determinación suya llevará consigo crueles persecuciones durante diez
años, sin que ceje en su empeño. Ocho largos meses de calabozo los vive en una prisión de Toledo,
que pertenece al convento de los calzados. Logra escaparse arrojándose por un ventanuco. El resto
de su vida lo pasará en Andalucía. Llegó a desempeñar cargos en la descalcez, pero también
incomprensiones.

Es un enorme poeta. Amaba las noches estrelladas y silenciosas. Su libro preferido -según cuentan
sus biógrafos- era la Biblia. Tenía también una sólida formación teológica, y no ignoraba la
tradición mística extranjera.

Escribió cuatro tratados en prosa, como explicación a tres de sus poemas, que las monjas no
lograban descifrar: La subida al Monte Carmelo (1578-1583): en él hace un comentario a los versos
de la Noche oscura; La noche oscura del alma, complemento del anterior bajo el punto de vista de
la actitud pasiva del alma; El cántico espiritual (1584), que es una interpretación del poema que
lleva el mismo nombre; La llama de amor viva (1584), donde aclara el poema del mismo título. Sus
interpretaciones están llenas de doctrina segura y sana, evitando que las religiosas que los leyeran
cayesen en el "quietismo". Su doctrina mística es de un enorme equilibrio. Sobre todo el Cántico
espiritual o Canciones entre el Alma y el Esposo se inspira muy directamente en el Cantar de los
Cantares. Pero, lejos de ser una mera versión, logra un poema originalísimo y muy lleno de alegorías
y símbolos. Está considerado como el mejor poeta místico. Mientras en su prosa es negación todo lo
que propone, en su poesía todo es cauce y símbolo de lo más alto y profundo divino. Su prosa está
toda ella basada en la Biblia, al igual que gran parte de su poesía.

408
20. LOS ESCRITOS Y EL TEATRO del siglo XVII.

El barroco español es una continuidad de la época anterior. Existen elementos renacentistas e

incluso inspiración medieval, pero todo ello desde una ambientación conflic-tiva. Lo mismo que en
la escultura, se puede decir que la literatura de esta época es arte en movimiento. Las ideas de la
contrarreforma, por otra parte, se arraigaron profundamente y ahora salen a luz, con su vitalidad
desbordante.
Se habló de dos formas extremas literarias: culteranismo y conceptismo. El primero se manifiesta
más en la poesía; el segundo, en la prosa. Pero coexisten y se entrelazan entre sí. Destacaré sólo
algunos grandes autores.

20.1. Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616). Nace en Alcalá de Henares. Era hijo de un
cirujano, Rodrigo Cervantes, y de Leonor de Cortinas. Fueron siete hermanos, de los cuales dos
(Rodrigo y él mismo) sufren cautiverio en África después de la batalla de Lepanto, en la que
participaron. Rodrigo fue rescatado por los mercedarios, Miguel, por los trinitarios.

Como escritor, Miguel crea comedias en verso, entremeses, La Gala-tea, Las Novelas ejemplares;
pero, sobre todo, le dará renombre universal El ingenioso hidalgo Don Quixo-te de la Mancha
(Madrid 1605) y, diez años más tarde, la segunda parte, después de haber aparecido otro Quixote
apócrifo, el de Avellaneda. Persiles y Sigismundo sería una obra que trabajó con gran cariño, y que
creía seguramente su mejor libro. Pero la historia zanjó la cuestión, quedándose con el Quijote.

Salvador Muñoz Iglesias ha escrito un libro reciente que aclara aspectos del Quijote hasta ahora
apenas estudiados. Entre ellos, el de sus referencias bíblicas9. Afirma Muñoz Iglesias que las
referencias bíblicas delQuijote pasan de 80. Unas 49 se refieren al A ? y 36 al NT. Las primeras se
reparten entre los libros históricos y los sapienciales; mientras las del NT se basan en los evangelios,
excepto cuatro, que aluden al libro de los Hechos de los Apóstoles y a las epístolas.

"De los 74 libros que forman la Biblia, hay referencias claras a 24 (Génesis, Éxodo, Números,
Jueces, 1 y 2 de Samuel, 3 Reyes, 2 Macabeos, Isaías, Jeremías, Jonás, Jb, Salmos, Proverbios,
Eclesiastés, Sabiduría, Eclesiástico, Mateo, Lucas, Juan, Hechos de los Apóstoles, 1 Corintios,
Filipenses, Santiago)" (Muñoz Iglesias).

Hace luego el autor un estudio pormenorizado sobre las citas o alusiones, consagrándole más de 20
páginas al tema. Y entre sus conclusiones precisas, añade: "La presencia de pasajes o expresiones
relativas a los libros llamados deuterocanónicos (Eclesiástico, Sabiduría, epístola de Santiago) que
no admiten los protestantes, así como la interpretación tradicional de sus citas o alusiones, excluye
cualquier sospecha de influencias luteranas en Cervantes" (Ibid, p. 67).

20.2. Poesía culterana. Si en los grandes poetas, como Góngora (1561-1627), predomina lo
mitológico, aunque a veces, en sus sonetos, no dejen de encontrarse alusiones bíblicas ("los años
deste Salomón segundo", referido a Felipe II; "y de heredar a Pedro en las dos llaves", hablando de
un obispo; "se me aparecerá Santa María", aludiendo a un bobo), existen otros poetas de la época
que crean poemas sobre fundamentos bíblicos. Citemos auno, poco conocido, Rodrigo Fernández de
Ribera (1579-1631), que nació y murió en^Sevilla, dejándonos las siguientes obras: Lágrimas de
San Pedro; Escuadrón humilde levantado a devoción de la Virgen nuestra Señora; Triunfo de la
humildad en la victoria de David. Ac aquí una estrofa de esta última obra:

Administraba el Líbano a su mano cedros, cuya altivez tiene al nativo monte, entre los demás, con
causa ufano, no con tirana cumbre rey esquivo. Mas siendo trasladado al inhumano poder de
Goliat, el más altivo no es cedro, no, del Líbano, más leve del Jordán en su tronco ': un junco
mueve.

Miguel de Dicastillo escribió su Aula de Dios, Cartuxa real de Zaragoza en 1637. "Describe la vida
de sus monges, acusa la vanidad del siglo, acuerda las memorias de la muerte, en las desengañadas
plumas de Teodoro y Silvio". Se trata de una añoranza del paraíso perdido o de una Arcadia feliz.
Sus descripciones son idílicas. El monje se levanta de noche para cantar las alabanzas divinas,
empapado de Biblia:

Para que a Dios alabe,

de los miembros sacudo

el sueño grave:

Visto luego (no el cuerpo

adormecido

que siempre está vestido)

el alma sola

de fervores visto

y entrando al Oratorio

estreno el labio

en el invitatorio

de aquella Virgen bella,

que siendo Madre,

fue también donzella;

sus favores espero,

y por esso no admires

si prefiero

este humilde servicio

a los Maytines del mayor Oficio,

que como es de María,

el Cielo gusta desta cortesía.

20.3. Francisco de Quevedoy Villegas (Madrid 1580-Villanueva de los Infantes 1645), después de
sus estudios con los jesuítas, de haber pasado por las aulas de Alcalá y Valla-dolid y haber estado
por Sicilia con el duque de Osuna, es desterrado a León, a un calabozo de San Marcos, durante
cuatro años. En él se da la afirmación más alta de sus valores cristianos y bíblicos, con la sátira y
crítica más despiadada de las mezquindades y miserias del ser humano.

Su obra poética se publicó después de muerto (1670), y tuvo problemas con la Inquisición. Lo
ascético, lo político, lo amoroso, lo satírico-burlesco se da en Quevedo con la mayor naturalidad. Es
una personalidad rica, pero llena de contradicciones interiores.

Entre sus obras en prosa destacaré el Sueño de las calaveras, en que se contempla el juicio final; La
cuna y la sepultura (1635); Las cuatro pestes delmundo (1651); La Providencia de Dios (1641); La
vida de San Pablo; La vida de Fray Tomás de Villanue-va; La constancia y paciencia de Jb.
También merecen conocerse desde la óptica cristiana y bíblica: Política de Dios, gobierno de Cristo,
tiranía de Satanás (1626) y la versión de san Francisco de Sales Introducción a la vida devota.

20.4. Lope Félix de Vega Carpió (Madrid 1562-Madrid 1635) era de familia humilde. Estudió con
los jesuítas y en Alcalá. Pero no acabó ninguna carrera. Tuvo una vida agi-tadísima y llena de
contradicciones interiores. Fue desterrado a Valencia y luego vive con su mujer, Isabel de Urbina,
en Alba de Tormes. Fallece su esposa y se casa en segundas nupcias con Juana de Guardo. Su vida
sentimental es desordenada. Al fallecer su segunda esposa, sufre una honda crisis espiritual y decide
ordenarse de presbítero. El cardenal Sandoval y Rojas, de Toledo, amigo suyo, le da las
ordenaciones. Pero sigue enamoradizo y es tan prolijo en hijos casi como en obras literarias. Se le
llamó "monstruo de naturaleza".

La inmensidad de las piezas teatrales da cabida a las de tema religioso popular y a las bíblicas: La
creación del mundo; La buena guarda; Del nacimiento; La siega (auto sacramental); La adúltera
perdonada; El auto de los Cantares; Lo fingido verdadero, etc.

Tiene poemas religiosos: El Isidro; Los pastores de Belén (1612). Lope conoció la fama en vida
como nadie. Era sincero, pero frágil en su vida moral. Una de sus hijas^ Marcela, se hace monja
trinitaria. El le paga la dote y confía en sus oraciones. Cuando muere medio Madrid se conmovió,
pues durante muchos años su teatro ocupó las carteleras de la corte. Lo bíblico en él está muy visto
por el tamiz de lo popular; así en La limpieza no mancha (1632).

20.5. Fray Gabriel Téllez (Tirso de Molina) nace en Madrid en 1579 y fallece en Almazán (Soria)
en 1648. Discípulo de Lope en su estructuración del teatro, el fraile mercedario era muy original y
en multitud de facetas superó al maestro. Dejó escritas más de 400 piezas de teatro -según su propia
confesión-, dos obras misceláneas (Cigarrales de Toledo y Deleytar aprovechando) y la Historia de
la Orden de la Merced (inédita hasta fechas recientes).

Su temática bíblica aparece en Deleytar aprovechando de modo muy especial, y en varias piezas
teatrales: La mujer que manda en casa (Jeza-bel), La venganza de Tamar (de quien toma Calderón,
para sus Cabellos de Absalón, el acto tercero literalmente, y se inspira en el segundo); La mejor
espigadera; Tanto es lo de más como lo de menos (hijo pródigo y rico epulón); La vida de Herodes.
Pasajes íntegros de la Biblia se versifican y son recreados magistralmente por Tirso para su teatro
bíblico.
Comedias hagiográficas: La santa Juana (trilogía); La Dama del Olivar; Santa Casilda; La Peña de
Francia; La elección por la virtud; Santo y sastre; El mayor desengaño (san Bruno); Doña Beatriz
de Silva; El árbol del mejor fruto; Quien no cae no se levanta. En estas piezas basadas en la
hagiografía aparecen multitud de alusiones bíblicas.

Finalmente, Tirso de Molina nos dejó un par de obras maestras, que se relacionan entre sí: El
condenado por desconfiado y El burlador de Sevilla y convidado de piedra. El problema acuciante
de las relaciones entre la voluntad y presciencia divinas y la libertad humana está planteado y
resuelto con toda nitidez, adquiriendo ambas obras una grandeza casi trágica: ¡de tragedia cristiana!
10

20.6. Antonio Mira de Amescua. Nacido en Granada, sigue la carrera eclesiástica (¿15777-1644) y
cultiva el teatro con estilo culterano y dotando a sus personajes de un carácter arrebatado. Se inspira
en la Biblia en algunas de sus obras: El esclavo del Demonio (1612): los personajes pasan del gran
ascetismo al mayor desorden moral; La mesonera del cielo; Lo que puede el oír misa.

20.7. José de Valdivielso (1562-1638) fue un sacerdote toledano. Compuso Autos sacramentales,
que, sin duda, influyen en los de Calderón de la Barca, aunque se parecen a los de Lope: El hijo
pródigo (1622). Escribió también poesías de corte popular y devocional: Romancero espiritual
(1612), Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San Joseph..

20.8. Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) es el máximo representante del género de los autos
sacramentales, con su alegorismo bíblico y en torno al santísimo sacramento. Eran representados en
las fiestas del Corpus Christi. Madrileño, estudia en el Colegio Imperial de los jesuítas y en las
universidades de Alcalá y de Salamanca. Pero abandona sus estudios y regresa a Madrid, donde
logra el hábito de Santiago; toma parte en la guerra de Cataluña. A los cincuenta años se ordena de
presbítero, y va a vivir a Toledo en calidad de capellán de los reyes nuevos. Al ser nombrado
capellán de honor del rey, reside de nuevo en la corte.

Como autor teatral es muy barroco; su teatro no carece de elementos lógicos y filosóficos, pero
predomina su carácter moral y teológico. Sobresale: La vida es sueño (1635); La devoción de la cruz
(h. 1625); El príncipe Constante (1629); El mágico prodigioso. En cuanto a los autos
sacramentales, suelen ser de una sola jornada, alegórica y alusiva siempre a la eucaristía. Citaremos:
El gran teatro del mundo; La vida es sueño; Los encantos de la culpa; El divino Orfeo; Sueños hay
que verdad son; La cena de Baltasar; Tu prójimo como a ti; La devoción de la misa; La segunda
esposa; La redención de cautivos, etc.

20.9. Otros autores del siglo xvn podrían citarse; aunque no tienen obras enteras basadas en la
Biblia, sí pasajes y alusiones. Pensemos en Francisco de Moneada (1586-1635), Francisco Manuel
de Meló (1611-1667), Antonio de Solis (1610-1686), Saavedra Fajardo (1584-1648), Guillen de
Castro (1569-1631), Juan Ruiz de Alarcón (1581-1639), Luis Vélez de Guevara (1579-1644),
Francisco Rojas Zorrilla (1607-1648), Agustín Moreto (1618-1669). Entre los autores de prosa
sobresale el escritor jesuíta Baltasar Gracián(l60l-1658).

409
21. Autores del siglo XVIII.

21.1. Es una época decadente en lo literario. En la prosa narrativa debe citarse a Diego de Torres
Villa-rroel(1693-1770); GabrielÁlvarez de Toledo (1662-1714), con su obra La muerte es vida;
Antonio de Zamora, que hace una versión del Don Juan de Tirso: No hay plazo que no se cumpla ni
deuda que no se pague y convidado de piedra (1722).

21.2. En el criticismo destacan dos figuras:/ray Benito Jerónimo Fei-joo (Casdemiro, Orense, 1676-
1764) e Ignacio de Luzán (1702-1754). El primero por su Teatro crítico univer-ja/(ocho
volúmenes); el segundo, por su Poética. Este último hizo una versión del Pange lingua. Junto a ellos
aparece el merced ario ínterián de Ayala, cofundador de la Academia de la Lengua, prologuista-
censor de Feijoo y autor de una obra famosa: El pintor cristiano (1730). Cultivó la poesía, sobre
todo en latín.

21.3. En el teatro neoclásico hay una figura de relieve: Nicolás Fernández de Moratín (1731-1780),
imitador de lo francés en sus tragedias de estilo clásico: Lucrecia (1736), Guz-mán el bueno (1777).
Escribió un poema notable titulado Las naves de Cortés destruidas. Lo bíblico sólo se vislumbra en
algunas ocasiones. Alcanza cierto mérito la tragedia de Vicente García de la Huerta (Zafra 1734-
Madrid 1787) Raquel (1778). Leandro Fernández de Moratín (Madrid 1760-París 1828), autor de
El sí de las niñas, escribió asimismo poemas: La oda a la Virgen de Lendi-nara.

21.4. Alberto Lista y Aragón (Sevilla 1775-1848) representa a la escuela sevillana de la época.
Desde nuestro ángulo de mira citaremos la oda A la muerte de Jesús y otra Oda a la Concepción de
Nuestra Señora.

410
22. Autores del siglo xix.

22.1. Comencemos por citar a José de Espronceda (1808-1842), gran poeta romántico. Escribió El
estudiante de Salamanca.
Carolina Coronado (1823-1901), delicada y llena de ternura en su poesía, nos ofrece una
composición de valía: El amor de los amores. Está influenciada directamente por el Cantar de los
Cantares.

Juan Eugenio Hartzenbusch (1806-1880) escribe Los amantes de Teruel (tema ya tratado en el siglo
de oro), Doña Mencía o la boda en la Inquisición (1838), Alfonso el Casto, etcétera.

22.2. José Zorrilla (1817-1893), vallisoletano, escribió leyendas en la

mejor línea romántica y la obra teatral Don Juan Tenorio (1844), en que vuelve a la escena el
personaje creado por Tirso, aunque basado en el de Zamora. Otra obra digna de mención y de gran
relieve: Traidor, inconfeso y mártir (1849).

Manuel Tamayo y Baus (1829-1898) crea un drama, Juana de Arco (1847), y Locura de amor
(1855).

22.3. Don José Echegaray( 1832-1916) vuelve al realismo moderado: O locura o santidad (1877),
En el seno de la muerte (1879), El hijo de don Juan (1891), etc.

22.4. Dentro del romanticismo lírico destacan Gustavo Adolfo Béc-quer (1836-1870), con sus
Rimas y Leyendas y Cartas (El monte de las ánimas, Él Miserere, etc.), y Rosalía de Castro (1837-
1885), con Cantares gallegos, Follas novas y A orillas del Sar; tiene poesías religiosas, sin que
falten alusiones bíblicas lo mismo en su obra en verso que en prosa (novelas).

22.5. José María Gabriel y Galán (1870-1905), poeta de vena popular y fácil rima. Es un poeta
regional salmantino. Lo campesino y hogareño predominan en él. Tiene versos extremeños (El
Cristu Benditu) y en castellano: La pedrada.

P. Juan Arólas (1805-1849) crea un largo poema religioso: La muerte del Redentor:

¿ Qué veréis en sus pálidos

semblantes?

Afrentas de la luz y de la vida:

leed en sus arrugas abundantes

el nombre de Caín el fratricida.

Gabriel García Tassara (18 ?? 875) nos ofrece un Himno al Mesías, lleno de resonancias bíblicas y
alusiones al momento presente.

22.6. Gaspar Núñez de Arce (1834-1903) merece ser citado por un par de poemas hondos y bellos:
En el monasterio de piedra y Tristezas.

Jacinto Verdaguer escribe Teresa (1885) y El santo nombre de Jesús, mientras Juan Maragall da a
luz Cántico espiritual. Ambos son autores de lengua catalana.

22.7. Doña Emilia Pardo Bazán (1851-1921), después de sus novelas de orientación naturalista,
llega a descubrir la realidad espiritualista. Ejemplos: La Quimera (1905), historia de un artista
fracasado que encuentra solución en las verdades religiosas; La sirena negra (1908), en la que se
convierte el protagonista y se libra de la muerte. Ya antes había dado a luz Una cristiana (1890) y
La prueba (1890). Esta gallega universal sobresalió asimismo por su labor crítica.

Armando Palacio Valdés (1853-1938), de origen asturiano, es naturalista; pero escribió también de
tema religioso: La fe (1892), donde trata el problema de la verdadera religión.

411
23. LA REALIDAD LITERARIA DEL SIGLO xx.

Vuelve de nuevo a resurgir un pensamiento original, que empieza por dar valor a la palabra en sí
para irse humanizando cada vez más. Los ecos bíblicos aparecen en bastantes autores de calidad.

23.1. Rubén Darío tiene un Canto de esperanza, donde se escuchan ecos bíblicos y sentencias
inspiradas:

Un gran vuelo de cuervos mancha el azul celeste. Un soplo milenario trae amagos de peste. Se
asesinan los hombres en el extremo Este. ¿Ha nacido el apocalíptico . Anticristo?

Se han sabido presagios y prodigios se han visto,

y parece inminente el retorno del Cristo.

Escribió también Chantas, consagrada a Vicente de Paúl. Y Spes, con versos admirables: "Jesús,
incomparable perdonador de injurias, / oye: Sembrador de trigo, dame el tierno / pan de tus Hostias:
dame, contra el sañudo infierno, / una gracia lus-tral de iras y lujurias. / Dime que este espantoso
horror de la agonía / que me obsede, es no más de mi culpa nefanda, / que al morir hallaré la luz de
un nuevo día / y que entonces oiré mi ¡'Levántate y anda!'"
23.2. Ramón del Valle Inclán tiene Prosas de dos ermitaños, de gusto modernista, pero llenas de
sensaciones de desierto espiritual. Destacamos asimismo otro poemilla ma-riano:

Madre Santa María, ¿En dónde canta el ave de la esperanza mía...?

Y vi que un peregrino, bello como Santiago, iba por mi camino. Me detuve en la senda y respiré el
ingenuo aire de la leyenda.

Y dije mi plegaria,

y mi alma tembló toda, oscura y milenaria. Seguí adelante... Luego '' se hizo luz en la senda y volví
a quedar ciego. ¡ Ciego de luz de aurora que en su rueca de plata hila Nuestra Señora! ¡Orballiño
fresco ñas pallas do día! ¡Orballiño, gracia da Virxe María!

23.3. Don Miguel de Unamuno (Bilbao 1864-1936), figura cumbre en el pensamiento español, tiene
multitud de ensayos y comentarios fi-losófico-teológicos. Después de su muerte apareció un
cuadernillo que nos revela la honda preocupación religiosa de Unamuno y en el que abundan las
referencias bíblicas. Como poeta religioso bastaría nombrar El Cristo de Velázquez (1920): "Y en Ti
llama de amor, zarza florida, / como a Moisés: 'Soy el que soy', nos dice / susurrando tu Padre; mas
el cáliz / de la rosa, tu boca, que es de mieles, / panal donde las almas van, abejas, / derechas a libar
tu boca henchida / de flores campesinas, de parábolas..."

23.4. Ricardo León nos dejó un par de sonetos ejemplares: De pro-fundis y Usquequo, Domine.
Manuel Machado escribió La anunciación; Entierro de un monje; Domine, ut videam... Y Eduardo
Mar quina -entre sus obras de teatro- El monje blanco y un par de poemas a Teresa de Jesús y a Juan
de la Cruz. Eugenio d'Ors escribió unas deliciosas Coplas del filósofo Niño y Villancico de Dios en
los cabos. José María Pemán merece citarse por su Elegía de la tradición de España, Romance de
los siete pecados capitales y Meditación de la soledad de María, en los que la Biblia está en su
hondura presente. Gerardo Diego es otro poeta cristiano de resonancias bíblicas: Viacrucis, La
gracia, El Apóstol, Canción del Niño Jesús. Adriano del Valle tiene unos Romances en honor de la
Inmaculada Virgen María.

23.5. Antonio Machado, a la muerte de su esposa -después del llanto solitario, pasadas las amargas
horas silenciosas-, escribe aquellos versos memorables:

Señor, ya me arrancaste lo que yo más quería. Oye otra vez, Dios mío, mi corazón clamar. Tu
voluntad se hizo, Señor, contra la mía.

Señor, ya estamos solos mi corazón y el mar.

23.6. Ramón Pérez de Ayala nos entrega La paz del sendero. Y Gabriel Miró, en sus novelas, no
deja de beber en las fuentes bíblicas: El Obispo leproso; Nuestro Padre San Daniel; Figuras de la
pasión del Señor, etc.

Juan Ramón Jiménez, poeta lírico por excelencia, poeta de la poesía pura, piensa en Dios en más de
una ocasión y se resigna al destino: "Sea lo que Vos queráis..." Pero, sobre todo, escribe su libro
definitivo Dios deseante y deseado, interiorizándolo todo, aunque la trascendencia ya estaba en la
propia realidad evocada. García Lorca y Rafael Alberti no dejan de tener sus villancicos a María o
al Niño Jesús, aunque su poesía no sea directamente religiosa. Otro tanto puede decirse de Jorge
Guillen y de Pedro Salinas o de Luis Cernuda. (Sin embargo, en el trasfondo de su poesía hay
material que conecta con algunos pasajes bíblicos). Vicente Aleixandre, en medio de su pasión por la
palabra, escribe un poema: No basta, abierto a la trascendencia.

412
23.7. José Bergamín, el fundador de "Cruz y raya" -y luego, en el exilio, de "Retoños de cruz y
raya"- al final de su vida nos ofrece poemas de realidad profundamente interior y con ecos bíblicos
en Rimas y sonetos rezagados, por ejemplo. Sus ensayos en prosa están traspasados de espíritu
tradicional y religioso, dentro de su permanente originalidad y juego verbal. Poco antes de su muerte
nos dejó dicho:

Todos morimos de amor, queriéndolo o sin quererlo, morir no es perder la vida: ¡morir es perder el
tiempo!

23.8. Otros poetas con hondas raíces bíblicas son Leopoldo Panero, Dionisio Ridruejo, Luis
Rosales, Luis Felipe Vivanco, Manuel Gil. En su poesía florecen las palabras como en la salmodia
bíblica, con variedad de ritmos y de sentimientos sagrados, desde la inquietud y el dolor.

23.9. Merece destacarse otro poeta de la época anterior, fallecido en la cárcel: Miguel Hernández
(1910-1942). Además de poemas ma-rianos de perfecta factura y sensibilidad, nos dejó su Teatro
completo, con los siguientes títulos: Quién te ha visto y quién te ve y sombra de lo que eras (auto
sacramental, 1934); El torero más valiente (1934); Los hijos de la piedra (1935); El labrador de
mas aire (1937); Teatro en la guerra (1937); Pastor de la muerte (1937).

23.10. Dámaso Alonso, por su parte, además de su labor de crítico eminente, acompañó a todos los
poetas del 27 y nos entregó libros muy originales: Hijos de la ira (basado en aquella expresión
paulina: "Et era-mus natura filii irae sicut et ceteri...") (Ep 2,3), Hombre y Dios, Oscura noticia y su
poema de última hora -como Juan Ramón, obsesionado, fríamente, por la muerte-. Duda y amor
sobre el Ser supremo... Ac aquí una muestra de esta poesía sincera y existencial damasiana:

Inmensidad, cierto es. Mas yo no quiero inmensidad-materia: otra es la mía, inmaterial que exista
(¡ay, si no existe!), eterna, de omnisciencia, omnipotente.
No material, ¿pues qué? Te llamo espíritu (porque en mi vida espíritu es lo sumo). Yo ignoro si es
que existes; y si espíritu.

Yo, sin saber, te adoro, te deseo.

Esto es máximo amor:

mi amor te inunda;

el alma se me irradia

en adorarte;

mi vida es tuya sólo

(¿ya no dudo?)

Amor, no sé si existes. ' .'

Tuyo, le amo.

413
23.11. José María Volver de, nacido en Valencia de Alcántara (Cáce-res) nos ha entregado en su
juventud poesía trascendente: salmos, oraciones... componían sus entregas. Más tarde escribió
Voces y acompañamientos para SanrMateo, especie de glosas poéticas a pasajes evangélicos. En la
dedicatoria a su hijo exclama: "Desde el mirador alto de mi piso repaso / las luces soñolientas de
Roma; y en lo negro / cerros antiguos, nombres ilustres, ruinas, montes: / la pila de vecinos me
sostiene, dormida. / Yo, poeta vulgar y ciudadano apenas/extravagante miro desde la medianoche, /
perdiendo la costumbre de lo sublime, y digo: / Señor, yo me he quedado en medio de tu pueblo".

23.12. Habría que hablar, en esta línea, de José María Souvirón, nacido en Málaga en octubre de
1904, que vivió en París varios años, y volvió a España; escribe con predomino de lo religioso en
todos sus versos. Algunos han sido seleccionados para los himnos del Breviario actual castellano,
como este soneto:

Ando por mi camino, pasajero,

y a veces creo que voy

sin compañía,

hasta que siento el paso

que me guía

al compás de mi andar,
de otro viajero.

No lo veo, pero está.

Si voy ligero

Él apresura el paso. Se diría

que quiere ir a mi lado todo el día,

invisible y seguro, el compañero.

Al llegar a terreno solitario

Él me presta valor para que siga*

y si descanso, junto a mí reposa,

Y cuando hay que subir monte (Calvario lo llama Él), siento en su mano amiga que me ayuda,

una llaga doloroso.

De época anterior, la poesía de José García Nieto "- hoy académico de la Lengua- tiene mucho
entronque con pasajes bíblicos. Títulos como« la ermita del Cristo de Gracia, La partida, El
oficiante, El Diálogo, Lluvia de Dios, etc., son inolvidables. También la Liturgia de las horas
recogió el soneto suyo que empieza: "Otra vez -te conozco- me has llamado".

23.13. Sobre poesía de religiosos y sacerdotes publicó en 1978 Florencio Martínez Ruiz una
selección, Nuevo mester de clerecía. En él figuran una decena de poetas: J. Bautista Bertrán, Jorge
Blajot, Jesús Tomé, Pedro M. Casaldáliga, Antonio Castro, Carlos de la Rica, Rafael Alfaro, J.L.
Martín Descalzo, J. Herrero Esteban y V. García Hernández. Todos ellos son poetas clérigos y su
hondura de la palabra ungida está bien patente en los versos seleccionados. Se podría hacer un libro
nuevo con nuevos valores. El mismo autor de estas líneas publicó una media docena de libros, entre
los cuales hay versos de inspiración bíblica. Citaré tan sólo los libros Memorial de la vida y
Vesperal de la luz:

Tú eres, Señor. Nosotros sólo estamos aquí o allí. La tierra nos imanta.

Y si a veces salimos y danzamos en el espacio,

todo se agiganta.

Y somos más pequeños cuanto más alargamos el ansia al infinito y tan sólo seguimos el compás de
la música atómica y su grito.

414
23.14. Para finalizar, pasemos revista al Mester de rebeldía de la poesía hispanoamericana. No se
trata de poesía religiosa en sí misma, sino de poemas con hondura humana y religiosa en línea
similar a la bíblica. Algunos semejan salmos de hoy al estilo de ayer. Ac aquí sus nombres por
países: Pedro Bonifacio Palacios, Enrique Molina, Francisco Madaria-ga, Mario Trejo, Raúl
González, Juan Gelman y Alberto Wainer (Argentina); Walter Fernández, Hugo Patino del Valle,
Óscar Quintanilla, Óscar Alfaro, Alcira Cardona, Héctor Borda y Max Efraín (Bolivia); Luis Carlos
López, Jorge Zalamea, Luis Vidales, Emilia Ayarza, Luis Enrique Sendoya, Carlos Castro, Gonzalo
Arango, Antonio Lagos y Eduardo Escobar (Colombia); Jorge Debravo y Julieta Dobles (Costa
Rica); Nicolás Guillen, Regino Pe-droso, Roberto Fernández, Heberto Padilla, Fayad Jamis y Pablo
Hernando (Cuba); Pablo de Rokha, Pablo Neruda, Nicanor Parra, Antonio de Undurraga, Gonzalo
Rojas y Enrique Lihn (Chile); G. Humberto Mata, Hugo Salazar, León Viera, Jorge Enrique Euler
Granada y Jaime Galarza (Ecuador); Oswaldo Escobar, Tirso Canales, Roque Dalton, Manglio
Argueta, Roberto Armijo y José Roberto (El Salvador); Miguel Ángel Asturias, Otto Raúl, José Luis
Villatoro, Otto Rene, Luis A. Arango, Marco Antonio Flórez y Carlos Zipfel (Guatemala); Jacobo
Cárcamo, Pompeyo del Valle, Roberto Sosa y Óscar Acosta (Honduras); Carlos Pellicer, Efraín
Huerta, Jesús Arellanq, Thelrna Nava, Juan Ba-ñuelos, Óscar Oliva, Jaime Labastida y Abigael
Bohórquez (México); Rubén Darío, H. Azarías, Pablo Antonio Cuadras, Joaquín Pasos, Manolo
Cuadra, Ernesto Mejíá y Ernesto Cardenal (Nicaragua); Demetrio Herrera, José Franco, Martínez
Ortega y Carlos Francisco Changmarín (Panamá); Elvio Romero, Rubén Barei-ro y Francisco Pérez
(Paraguay); Manuel G. Prada, José Santos Cho-cano, Alberto Hidalgo, Mario Flo-rián, Washington
Delgado, Alejandro Romualdo, Gonzalo Rose y Javier Heraud (Perú); Vicente Rodríguez Nietzche
y José M. Torres (Puerto Rico); Héctor Incháustegui, Antonio F. Spencer, Francisco Ramón y
Enrique Eusebio (Santo Domingo); Julio Herrera Reissig, Juan Cunha Sarandy Cabrera, Mario Be-
nedetti y Milton Schinca (Uruguay); Andrés Eloy Blanco, Antonio Spe-netti, Ernesto Jerez,
Martiniano Brancho, Juan Calzadilla, Edmundo Aray y Víctor Valera (Venezuela).

Todos -algunos muy dispares- coinciden en su sentido de la protesta y en su ternura interior. Es

poesía testimonial y antiimperialista, con ansias de liberación. En este sentido, hay un trasfondo,
común al hombre bíblico en su afán de liberación cada vez que caía sometido bajo otras culturas y
pueblos. Este "mester de rebeldía" merece tenerse en cuenta. Forman parte de nuestro espíritu por su
lengua, por el mestizaje y por la fe cristiana que nos une hace ya casi cinco siglos.

415
24. Conclusión.

Este recorrido, a lo largo, ancho y hondo de la poesía hispánica, vista desde su relación con la
Biblia, nos ha permitido darnos cuenta de un par de cosas: a) Existe poesía con base directa bíblica.
b) Existe otra cuya relación con el libro sagrado es sólo indirecta, pero que trae ecos lejanos de una
misma fuente de inspiración, por tratarse de situaciones vitales similares. El poeta se hace, en este
caso, voz de su pueblo.

Ambas las hemos tenido en cuenta. En ambas late ese temblor, interior a la vez y trascendente. En
ambas descubrimos como un nuevo salterio. Cada época, cada país, cada situación histórica o
personal provoca alabanzas, loas, duelos, llantos o protestas similares. El hombre de este final de
milenio eleva su voz como una súplica, en medio del caos circundante, o en medio del armamento
nuclear, o en medio de un entorno contaminado. Se siente de nuevo -sobre todo en este último
decenio- a la intemperie, hombre desamparado. Pero le queda la palabra, hasta cierto punto. Pues
hay veces en que el silencio es la única respuesta.

Poesía y Biblia tienen en común su palabra "inspirada". Y aunque una sea inspiración artística y la
otra "divina", ambas pasan por el tamiz de la personalidad de cada autor. Ambas son humanas. En lo
que tienen de humanas es en lo que podemos compararlas.

Notas: ' Dámaso Alonso, Eulalia Galva-rriato y Luis Rosales, Primavera y flor de la literatura
hispánica I, Madrid 1966, 3 - 2 La versión en castellano moderno: "Con la ayuda de nuestro Señor
don Cristo, don Salvador, señor que está en el honor y señor que tiene el mando con el Padre, con el
Espíritu Santo, en los siglos de los siglos. Háganos Dios omnipotente hacer tal servicio que delante
de su faz gozosos seamos. Amén" -3 Versión al castellano actual: "¿Dices eres adivina / y adivinas
con verdad? / Dime cuándo me vendrá / mi amigo Ishaq" - 4 En el lenguaje original dice así el texto:
"Fabló mió Cid bien e tan mesurado: / 'Grado a ti, Señor, Padre que estás en alto. / Esto me an buelto
mios enemigos malos' " - 3 Cf L. Vázquez, Alfonxo X, un rei de Castela que poetizou en galega, en
"Encrucilla-da" 17 (1980) 25-46 - 6 Federico Declaux, Introducción a Título virginal de Nuestra
Señora, de Alfonso de Fuentidueña, Eunsa, 1978, 9-10, facsímil - ' Cf L. Vázquez, Un poeta
renacentista olvidado: Fray Juan Suárez de Godoy, mercedario, en "Estudios" 111 (1975) 497-522;
Algunos lemas poetizados por Fray Juan Suárez de Godoy, en "Estudios" 122 (1978) 361-397 - 8
José García López, Historia de la literatura española, Barcelona 1964, 189 - 9 Salvador Mufioz
Iglesias, Lo religioso en El Quijote, Toledo 1989 - l0 Cf Luis Vázquez, Palabra teológico-poética
en tirso de Molina. Discurso de ingreso en la Real Academia de Doctores de Madrid, 3 de mayo de
1989.

416

BIBL.: No conozco bibliografía específica sobre el tema. Son de interés las obras siguientes: Alonso
D., Galvarriato E. y Rosales L., Primavera y flor de la literatura hispánica (4 vols.), Madrid 1966;
Asís M.aD. de, Antología de poetas españoles contemporáneos, Madrid 1981; Balbuena Prat ?.,
Antología de Poesía Sacra Española, Madrid 1940; Bataillón M., Erasmo y España, 1950; Beltrán
L., Razones de Buen Amor, Castalia, Madrid 1977; Castro Calvo J.M., La Virgen en la Poesía,
Barcelona 1954; Dicastillo M. de, Aula de Dios, Cartuxa Real de Zaragoza, facsímil, Ed. de Aurora
Egido, Zaragoza 1978; Fuentidueña A. de, Título virginal de Nuestra Señora, Eunsa, Pamplona
1978; García López J., Historia de la Literatura Española, Barcelona 1964; Obras dramáticas
completas de Tirso de Molina, Ed. de Blanca de los Ríos, Madrid 1962; Gonzalo de Berceo. Obras
completas, Logroño 1977; Hernández M., Teatro completo, Ayuso, Madrid 1978; Historia
Universal de la Literatura, Barcelona 1982; Lagos R., Mester de rebeldía de ¡a poesía
hispanoamericana, Madrid-Bogotá 1973; Les trobes en la-hors de la Verge María, facsímil, Madrid
1974; Martínez Ruiz F., Nuevo mester de clerecía, Ed. Nacional, Madrid 1978; Menéndez Pelayo.
Estudios sobre el teatro de Lope de Vega (6 vols.), CS1C, Madrid 1949; Río E. del, Antología de la
poesía católica del siglo XX, Madrid 1964; Rodríguez de Torres M., Lucha interior y modos de su
victoria, Madrid 1986; Poema de Mió Cid, Ed. de Jean Michel, Castalia, Madrid 1986; Serna P. de
la, Cielo espiritual trino y uno, Madrid 1986; Vázquez Fernández L., Palabra teológico-poética en
Tirso de Molina. Discurso leído en el acto de recepción a la Real Academia de Doctores de Madrid,
Madrid 1989.
Luis Vázquez

BBIBLIA Y CULTURA:

III. Biblia y música

Sumario: Premisa. I. La Biblia, inspiradora de música: 1. Origen del drama litúrgico: a) El canto
gregoriano, b) El tropo; 2. El drama litúrgico; 3. Origen del oratorio; 4. El oratorio en latín; 5. El
oratorio en lengua vulgar. II. La vida musical entre los hebreos según los testimonios bíblicos: 1. La
música en los banquetes; 2. Cantos de trabajo; 3. Cantos dé burla; 4. Duelos y lamentaciones; 5.
Gritos de guerra y cánticos triunfales; 6. Los salmos; 7. La danza; 8. Los instrumentos musicales; 9.
Ejecución responso-ria! y antifonal; 10. Usos particulares de la música; II. El sonido en el origen de
la creación.

417
Premisa.

Desde el punto de vista musical; la Biblia presenta motivos de interés tanto como fuente de
inspiración para los compositores como en calidad de testimonio de una práctica de cantos y de
sonidos entre las antiguas poblaciones hebreas.

A lo largo de los siglos han sido muchísimos los autores que se han dirigido a la Biblia para sacar de
allí textos, motivos y personajes para sus composiciones vocales, vocales e instrumentales o incluso
sólo instrumentales. Pero la consideración de todo el conjunto de obras que en cierto modo
presentasen una relación con la Biblia nos habría llevado a una árida enumeración de nombres de
autores y de títulos de obras. Por ello hemos preferido dirigir nuestra atención a la música vocal con
o sin el acompañamiento de instrumentos, y dentro de ella se ha dado la preferencia al drama
litúrgico y al oratorio, ya que están mucho más íntimamente relacionados con los textos bíblicos,
pero sin la pretensión de agotar todos los aspectos musicoló-gicos.

En lo que se refiere a la práctica musical entre los hebreos en la época bíblica se han buscado sus
huellas releyendo la Biblia como "musicólogo". La investigación ha permitido ilustrar los diversos
aspectos de aquella vida musical: de forma exhaustiva -esperamos- donde las citas bíblicas nos han
parecido adecuadas para una síntesis segura; ofreciendo el resumen de algunas lecturas extrabí-
blicas cuando no resultan suficientes los testimonios de la Biblia; proponiendo sugerencias para una
investigación ulterior cuando no hemos podido profundizar adecuadamente, bien por la
incertidumbre de las fuentes, bien por la limitación de la presente exposición.

418
I. LA BIBLIA, INSPIRADORA DE MÚSICA.

419
1. Origen del drama LITÚRGICO.
Durante los primeros decenios después de Cristo, las liturgias iniciales todavía inciertas que los
apóstoles indicaban a los diversos grupos de fieles que iban reuniendo utilizaban ampliamente las
oraciones y los cánticos de la sinagoga, excepto en la evocación del sacrificio divino, como es
lógico.

A lo largo de los primeros siglos, con la extensión de la evangelización desde Italia hacia Europa
(Roma era ya la sede principal de la religión cristiana), el repertorio musical litúrgico se enriqueció
con nuevos cantos recogidos también de las diversas tradiciones locales.

420
a) El canto gregoriano.

La necesidad de poner orden en la liturgia todavía en formación y a veces la obligación de poner

freno a iniciativas cultuales locales, bien en lo que se refería al oficio, bien en el repertorio musical,
sugirieron a los papas la conveniencia de prescribir ordines oportunos con la finalidad de fijar las
fiestas que había que observar y las oraciones que se debían recitar en ellas; no olvidemos, por
ejemplo, que la liturgia de navidad no se estableció hasta el siglo IV, y que la veneración de los
primeros mártires llevó a la dedicación de nuevas solemnidades, y por tanto a oraciones y a cantos
nuevos; además, el repertorio musical se transmitía entonces oralmente, y estaba sujeto, por tanto, a
todo tipo de variaciones o contaminaciones.

Un nuevo ordo musical sólo se definió y se impuso en la época carolin-gia, cuando, además de la
lengua y de la escritura, Pipino y Carlomagno se dirigieron también a la religión, y por tanto a la
liturgia, como elemento de cohesión del Sacro Romano Imperio; para cpnferir una solemne
importancia a ese ordo, se le atribuyó -como escribe Juan Diácono- al papa Gregorio Magno (que
había vivido dos siglos antes); de aquí el nombre de "gregoriano" que se dio a aquel conjunto de
cantos.

421
b) El tropo.

Quizá el interés renovado por la religión al final del primer milenio, consecuencia del esperado
próximo fin del mundo, o quizá el deseo de dar mayor solemnidad a las celebraciones litúrgicas
hicieron sentir la exigencia de una renovación o, al menos, de una evolución en las prácticas
musicales del culto, cuyo comienzo hay que buscar en la fijeza impuesta por razones religiosas y
políticas. Establecido ya con precisión el repertorio melódico, la única posibilidad de cambiar fue la
de añadir un nuevo texto literario a los momentos melismáticos del canto (es decir, en donde se
entonaban varias notas sobre una sola sílaba), señalando como finalidad recordar más fácilmente de
este modo la misma melodía. Se trata de una incrustación literaria, ligada argumen-talmente al
original, como comentario y enriquecimiento del mismo; esta práctica, llamada "tropatura", dio
origen a las dos formas de la "secuencia" y del "tropo", según el pasaje litúrgico en el que se incluía
ese añadido textual: las secuencias nacen de la adaptación de un nuevo texto a los melismas del
Alleluja, mientras que los tropos (de diversos tipos) interesaban especialmente a las melodías
floridas de los Kyrie y del Benedica-mus Domino. Ac aquí un breve ejemplo (van en cursiva las
palabras añadidas): "In hocfesto sanctissimo / Sit laus et jubilado ¡ Benedicamus Domino /
Alleluja. / De quibus nos humillimasI Devotas atque debitas / Deo dicamus gratias Alleluja ". Se
trata de un fragmento de uno de los tropos más evolucionados, ya que está allí presente la
construcción poética. Primero la incrustación literaria (en prosa, de donde el otro nombre de la
secuencia: "prosa") seguía escrupulosamente el cómputo de las notas contenidas en el melisma al
que había que añadirla; cuando se construyó poéticamente, originó la adaptación de las melodías al
nuevo texto: fragmentos melódicos sacados del repertorio gregoriano se insertaban en el canto
original (es la llamada "cento-nización") o eran sustituidos por temas musicales de origen profano o
de libre invención.

422 2. El drama litúrgico.

Del tropo se deriva directamente el "drama litúrgico", al que quizá habría que llamar más
propiamente "eclesiástico", ya que, colocado entre los momentos del culto o situado como preludio
del mismo, interrumpía o introducía la liturgia con una nueva aportación de acción, y posteriormente
de texto y también de melodía. "Drama", porque evoca un momento "dramático", en el sentido de
"acción", de "diálogo".

Según una de las teorías formuladas a este propósito, el origen de esta forma puede encontrarse en la
práctica de hacer procesiones dentro de la iglesia en momentos especiales del culto: el adorno de
estas procesiones con un comentario "gestual" fue un breve paso hacia la nueva estructura
dramática.

Es fácil pensar en las solemnidades de navidad o de pascua como aquellas en las que se desarrolló
esta nueva forma, bien por su importancia litúrgica, bien por los episodios de la vida de Cristo que
se recuerdan, bien, finalmente, por las oraciones y las lecturas establecidas para estas fiestas:
navidad con la profecía de la Sibila, presente en la liturgia nocturna de la vigilia, y con la escena de
la natividad (que inspirará a san Francisco la iniciativa del "belén"), y la pascua con el recuerdo de
la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. Entre las fiestas en las que encontraron un lugar los
dramas litúrgicos están los ritos para los santos (especialmente san Nicolás, con la presentación
"dramática" de los milagros que hizo); también sirvieron de apoyo a diversas "acciones escénicas"
otros temas de inspiración bíblica, como, por ejemplo, el episodio de José y sus hermanos, la
resurrección de Lázaro, la conversión de san Pablo.

Uno de los pasajes bíblicos de más éxito fue el diálogo que tuvieron junto al sepulcro del Señor el
ángel y las mujeres; suele designarse con el ínci-pit "Quem quaeritis" del pasaje evangélico el
conjunto de dramas litúrgicos para la pascua que tienen ese momento como centro de la acción.
Entre los testimonios más antiguos está la descripción detallada que nos ha dejado el obispo inglés
Ethelwold de cómo se representaba en Winchester a finales del siglo X un drama litúrgico sobre este
tema. El día de pascua, al amanecer, cuatro herma-jios evocan la visita de las piadosas mujeres al
sepulcro de Cristo. Así se desarrolla el conocido diálogo: "Quem quaeritis in sepulchro...?",
pregunta el ángel; "Jesum nazare-num...", responden las Marías; el ángel sigue diciendo: "Non est
hic, surrexit sicut praedixerat". La actuación escénica prevé también la presentación del sepulcro
vacío en donde están aún los lienzos que envolvían el cuerpo de Cristo, simbolizado en este caso por
la cruz. Posteriormente, de la primitiva asignación del diálogo evangélico a cuatro clérigos se pasó a
paráfrasis dramáticas de diversa amplitud; en los códices que contienen las numerosas "esceñas"
escritas sobre este tema, junto a los personajes evangélicos se presentan a veces otras figuras (p.ej.,
los mercaderes de aromas, a los que se dirigen las mujeres a comprar perfumes para ungir el cuerpo
del Señor), y el diálogo original entre el ángel y las tres Marías se prolonga en la acción hasta el
anuncio de la resurrección a los apóstoles. Además, en algunos casos -una particularidad realmente
común a composiciones "escénicas" de otro tipo- encontramos la lengua vulgar para algunas
inserciones; son notables las indicaciones de dirección escénica que se encuentran a veces en los
manuscritos.

La obra clásica de Coussemaker (Drames Liturgiques: t Bibl.) ofrece varios ejemplos de estos
dramas litúrgicos.

423
Una prueba ulterior del éxito alcanzado por el diálogo pascual es la adaptación de la natividad a la
escena: el primitivo "Quem quaeritis in sepulchro?" se convierte en "Quem quaeritis in praesepe?";
en el ciclo pascual las piadosas mujeres llevan los ungüentos para el cuerpo de Cristo, mientras que
en el ciclo navideño los pastores llegan al pesebre con los dones para el Redentor recién nacido; la
respuesta angélica "Non est hic" se transforma en la indicación: "Adest hic". A veces se encuentran
las mismas líneas melódicas en un "drama" pascual y en otro de navidad, por ejemplo, para las
palabras "Quem quaeritis?".

Las melodías para estos dramas litúrgicos son unas veces silábicas (a cada sílaba del texto
corresponde una o -sólo excepcionalmente- dos notas musicales), otras neumáticas (a cada sílaba del
texto corresponden varias notas -de dos a cuatro/cinco-, ligadas en un solo grupo llamado neuma), a
veces melismáti-cas (a cada sílaba del texto se sobreponen varios neumas o grupos de notas). Las
diferencias existentes entre las diversas redacciones melódicas se derivan en algunos casos
solamente de una aportación ornamental que no afecta a la estructura básica de la melodía; por tanto,
cabe pensar en la existencia de una fuente musical común. En otros casos las discrepancias son tales
que hay que pensar en orígenes diversos del texto musical. Además, entre estos dos polos es fácil
una "contaminación"; se trata de un problema que merecería un estudio largo y profundo.
Especialmente en las redacciones más antiguas (siglo x) se puede observar una mayor semejanza en
las líneas melódicas; por el contrario, en los dramas litúrgicos posteriores se observa a veces una
clara divergencia, aun cuando es posible encontrar fragmentos muy "semejantes" en "escenas"
contenidas en manuscritos de fecha distinta (siglos xii-xin).

En la liturgia nocturna de la vigilia de navidad se contiene la profecía de la Sibila, canto atribuido

antiguamente a san Agustín: es el momento de una "representación escénica", tema especialmente
apreciado, al parecer, en España. A partir del canto del texto por obra de un intérprete distinto del
celebrante, se fue desarrollando hasta unir a la figura de la Sibila otros profetas, como Moisés,
Isaías, Jeremías, Daniel, Habacuc, etc., que proponían cada uno por turno su propio responso
adivinatorio; se trata del Drama de los profetas de Cristo; la redacción que contiene un códice del
siglo XI de la abadía de San Marcial de Limoges tiene como prólogo otro drama litúrgico: Spon-sus,
paráfrasis de la parábola de las vírgenes necias y de las prudentes (Mt 25,1-13). También en esta
"representación" se observa el detalle de estrofas en lengua vulgar unidas al texto en latín y figuran
nuevos personajes al lado de los del pasaje evangélico: los mercaderes de aceite, a quienes acuden
inútilmente las vírgenes necias, y los diablos que conducen al infierno a las imprudentes. La
introducción de estas figuras hace más viva y más humana la acción dramática, y por tanto más
cercana y evidente la lectura del evangelio a los fieles.

Perteneciente a un repertorio en donde se dedicaba la principal atención -como es lógico- al

momento "gestual" y la aportación musical se limitaba, naturalmente, a melodías anónimas (o tales
por entonces), este drama litúrgico ofrece, sin embargo, detalles interesantes. En los diversos
momentos de la acción "escénica" se proponen cuatro cantos diversos, atribuidos a cada uno de los
personajes, como para caracterizarlos musicalmente: el grupo de vírgenes prudentes y el arcángel
Gabriel tienen cada uno su propio motivo musical y se reserva una línea melódica autónoma a la
parte introductiva; sólo los mercaderes de aceite reproponen el tema ya cantado por las vírgenes
necias. Se trata de melodías originales que, por sus caracteres estructurales, pueden relacionarse con
el repertorio de las secuencias (la de la introducción) o de la producción profana de la época (las
otras tres), aunque en algunos aspectos también estas últimas, en parte, muestran cierto parentesco
con "formas" de la música sacra.

424
Como se ha visto, en estas composiciones se añaden nuevos personajes y nuevos "caracteres"; no es
casual que la opción para estas inserciones caiga a menudo en la figura típica de los mercaderes,
como si quisieran reproducir los sucesos de la vida cotidiana, ofreciendo en las representaciones
actitudes habituales entre los espectadores: las piadosas mujeres compran ungüentos, las vírgenes
necias intentan inútilmente conseguir aceite para sus lámparas, etc. Muy pronto estos personajes se
convertirán en "tipos" y alcanzarán la categoría de "máscaras"; de este modo, emancipada de los
vínculos con la liturgia, esta forma saldrá de la iglesia y se situará en la plaza, se enriquecerá con
aparatos escénicos, irá "humanizando" cada vez más los caracteres, se transformará en
"representación sagrada", en "misterio", en "miracle", en "pasión", en "auto sacramental"; también
en estas nuevas estructuras están presentes a veces figuras y episodios bíblicos, así como citas de
salmos. Escribe Reese: "El drama europeo moderno se desarrolló a partir del drama litúrgico a
través de los misterios, que surgen directamente de él... Así pues, la iglesia no sólo fue la 'sala de
conciertos' más avanzada de la Edad Media, sino también el principal teatro" (G. Reese, La mu-sica
nel Medio Evo, 237).

Para un estudio en profundidad del drama litúrgico pueden consultarse las obras tan valiosas de
Young y de Lipphardt citadas en la / Bibl.

425 3. Origen del oratorio.

La práctica de unir una o varias líneas melódicas nuevas a un canto preexistente sacado del
repertorio litúrgico puede verse como un deseo de eludir la fijeza del canto gregoriano. Por los
siglos xi-xin nacen los primeros or-gana a dos, tres o cuatro voces (así se llamaban aquellas antiguas
composiciones polifónicas), especialmente por obra dé Leonino y Perotino, que actúan en la escuela
de Notre-Dame. Pero no es París el único sitio en donde florecieron músicas polifónicas, aunque la
importancia de su escuela influyó en los otros centros culturales. En estos organa la duración de
cada nota de un fragmento sacado del canto gregoriano aumentaba notablemente y, sobreponiéndose
a esta línea melódica de valores largos (tenor), se construían una o varias nuevas melodías, más
ricas en notas y con un ritmo regulado por esquemas concretos. En la liturgia estos momentos
polifónicos alternaban con otros pasajes en los que se proponía el canto gregoriano en su estilo
monódico original. El texto era el primitivo, largamente vocalizado en las voces superiores, y por
tanto poco comprensible al oído.

La adición posterior de un nuevo texto literario a estas nuevas notas llevó al nacimiento del motetus.
Así pues, sigue siendo actual la práctica de los tropos.
Sería inútil en este lugar una fría enumeración de los motetus con referencias bíblicas, recordando
especialmente que una de las peculiaridades de esta forma fue posteriormente tener textos diversos
en las distintas voces. Primeramente, a las líneas melódicas superpuestas al tenor se les atribuyeron
palabras en latín, coherentes en su significado con las del tenor y como comentario de las mismas;
luego la pluritextualidad se exasperó tanto por la diversidad de la lengua utilizada como por su
contenido; la lengua latina convivió con la vulgar, y a fragmentos textuales litúrgicos se adosaron
muchas veces textos que no tenían nada de sagrado. Parece como si el texto se hubiera convertido en
un pretexto para cantar.

A lo largo del siglo xiv son raros los testimonios de polifonía sagrada y litúrgica; quizá debido a la
predilección que mostraron los compositores por el repertorio de carácter profano, o quizá como
consecuencia, entre otras cosas, de la bula del papa Juan XXII con la que se prohibía en la iglesia
toda forma de polifonía, señal del abuso en que se había caído de esta praxis de composición.

Durante el siglo xv la importancia que se había dado al contenido semántico de las palabras se
trasladó también al aspecto musical de la polifonía; a las frases de sentido completo del texto
literario escogido para una composición musical se le atribuyeron unas líneas melódicas concretas
íntimamente ligadas a las palabras; esas melodías se aplicaban a cada repetición del texto, aunque
con algunos cambios, naturalmente cuando era posible.

426
Puesto que se confiaban iguales frases literarias a las diversas voces de la composición, no había
más remedio que cantar en sucesión líneas melódicas iguales o semejantes; nace así la técnica
compositiva con imitaciones. No se trata de una novedad en sentido absoluto, ya que antes había
habido ejemplos de intercambio entre las diversas partes de los fragmentos melódicos; pero sólo a
partir de este siglo, especialmente en su segunda mitad, conoció una amplia aplicación el vínculo
entre la frase literaria y la frase musical. Los cambios evolutivos no tienen que encerrarse dentro de
unos límites precisos de tiempo; el florecimiento de una novedad presupone a menudo un humus
más o menos largamente cultivado.

Junto a la nueva técnica de composición permanece la polifonía caracterizada por la construcción

del edificio a varias voces sobre una línea melódica sacada del repertorio gregoriano, del profano o
de libre invención. De este modo entraron en la iglesia muchos cantos profanos, lo cual llevó a una
reacción de una parte de los reunidos en el concilio de Tren-to, que propusieron desterrar todo tipo
de música del oficio, con excepción, lógicamente, del canto gregoriano. Con la Missa papae
Marcelli parece ser que Palestrina logró obtener una condenación más leve de la música polifónica
litúrgica.

427
A lo largo del siglo xvi aparecen las nuevas conquistas musicales, sobre todo en las composiciones
profanas. Se advierte una tendencia a la distinción, presente en el posterior período barroco, entre
dos estilos: uno severo, usado especialmente para la música sacra, vuelto hacia la técnica
compositiva del pasado, en donde, sin embargo, la unión entre el texto literario y la frase musical se
hace con el predominio de ésta; el otro más libre, prerrogativa del repertorio profano, en donde la
palabra prevalece sobre la música, que se pliega entonces a las exigencias del texto para expresar sus
"afectos". Esta "expresión musical" de las palabras asume tal importancia que los ^módulos"
relativos a los diversos "afectos" llegaron casi a una codificación.
Entre los autores de este período hay que recordar a Palestrina, autor entre otros de un grupo de 29
motetes, escritos sobre textos sacados del Cantar de los Cantares, todavía hoy mencionados como la
Cántica; a los varios Obrecht, De Rore, Paolo Are-tino, F. Corteccia, A. Scandello, Tomás Luis de
Victoria, O. di Lasso, autores de motetes de la pasión, que trataron el relato evangélico, tan denso y
rico en posibilidades "escénicas"; V. Galilei, autor por el 1584 de las Lamentazioni di Geremia,
compuestas ya en el nuevo estilo recitativo o recitar cantando, que desgraciadamente se han
perdido. Probablemente Galilei intentó con esa obra una reforma del motete, como hizo para el
madrigal con el Lamento del conté Ugolino, en la comedia dantesca, precisamente por aquellos
años.

Así queda preparado el terreno para el nacimiento de la nueva forma, a la que se le dará el nombre
de oratorio por el lugar en donde se practicaron inicialmente las devociones para las que sirvió de
comentario de edificación.

428 4. El oratorio en latín.

A finales del siglo xv los fieles solían reunirse en grupos para rezar o cantar las alabanzas del Señor;
esta costumbre se fue difundiendo especialmente a comienzos del siglo xvi. Entre las diversas
ciudades italianas en que florecieron estas iniciativas destaca Roma, tanto porque fue allí donde
cobró vida entre las demás la importante Compañía del Crucificado como porque en Roma actuó san
Felipe Neri, a quien se debe el nombre de oratorio, que él dio al sitio en donde, bajo su guía
espiritual, se reunían los fieles para los ejercicios del oratorio, primero en San Gerolamo della
Carita, luego en San Giovanni dei Fiorentini y finalmente en Santa Maria in Vallicella. Entre estas
prácticas de devoción estaba, y se fue afirmando cada vez más, el elemento musical, representado
inicialmente por una "pequeña composición exhortativa puesta al final de la reunión" (L. Bianchi,
Carissimi, Stra-della, Scarlatti..., 37) y que consistía ordinariamente en un canto de alabanza en
lengua vulgar. La evolución posterior llevó a una estructura en la que "el sermón iba precedido y
seguido por música de alabanza..., inspirada, lo mismo que el sermón, en la liturgia, de la que se
escogen los elementos más dramáticos, hasta el punto de llegar a un tipo de composición definida
como Diálogo" (La música III, 564a).

Otras cofradías, interesadas ya por diversas razones en la música (entre ellas destaca la mencionada
Compañía del Crucificado por el empeño que ponía en las ejecuciones musicales durante las
solemnes procesiones de semana santa), adoptaron fácilmente esta práctica musical; ésta fue
evolucionando hacia una forma que "consistía al abrirse la reunión en un motete introductorio,
ordinariamente inspirado en los salmos; luego se cantaba otro motete, inspirado en uno de los
pasajes de la liturgia del día; seguía el sermón y luego se cerraba la reunión con otro motete,
inspirado en otro pasaje de dicha liturgia" (L. Bianchi, o.c, 61); por tanto, el texto estaba en latín.
Está ya presente como germen la división en dos partes (antes y después del sermón), que, según
algunos autores, será propia de la forma oratoria!. La importancia que se daba a las ejecuciones
musicales en la Compañía del Crucificado aparece en el cuidado que ponían los cofrades en
asegurarse la colaboración de los mejores músicos del momento, como F. Le Bel, O. di Lasso, A.
Zoilo, A Stabile, el mismo Pales-trina y, posteriormente, G.M. y B. Nanino, L. Marenzio, G.F.
Anerio, P. Quagliati. Entre ellos aparece a finales del siglo xvi el nombre de E. de' Cavalieri, autor
entre otras cosas de la Rappresentazione di anima e di corpo (1600), considerada como uno de los
primeros ejemplos de melodrama. Son contemporáneas las La-mentationes Jeremiae Prophetae cum
Responsoriis Officii hebdoma-dae majoris ("Lamentaciones del profeta Jeremías, con los responso-
rios del oficio de semana santa"), escritas en colaboración con D. Isorelli; se trata de uno de los
primeros ejemplos del nuevo estilo recitativo y se encuentran en dichas Lamentaciones, alternando
en dos coros, partes de solistas construidas sobre un bajo continuo; así pues, De' Cavalieri
contribuyó a preparar el terreno al nacimiento del oratorio como forma musical, "con la inserción
del espíritu y del lenguaje sentidos y creados por él en el seno mismo de las formas litúrgicas, es
decir, en el motete latino" (L. Bianchi, o.c, 60), precedido en esto tan sólo por el intento ya
mencionado de Galilei.

429
De este fértil terreno de cultivadores del motete en latín y -en relación con los compositores que
actuaron a comienzos del xvii- de amigos del nuevo estilo recitativo, se alza la figura de Giacomo
Carissimi, maestro de capilla de la iglesia de San Apol-linare, del Colegio Germánico de Roma,
desde 1630 hasta su muerte en el 1674, el cual estuvo especialmente ligado a la Cofradía del
Crucificado. Con él encontró el oratorio su pleno desarrollo. Sus historiae (así se llamaban también
los oratorios relacionados especialmente con las historias del AT, de donde se sacaban los temas) se
presentan construidas del modo más variado: a veces faltan alguno o algunos de los elementos de lo
que será la estructura clásica (diríamos escolástica) de oratorio, que prevé la división en dos partes,
los solistas, el coro, las instrucciones y el ritornello instrumental, el bajo continuo y la presencia
característica del "historiador" que narra la acción.

En el breve Lucifer un solo intérprete canta las tres partes distintas del historiador, de Lucifer y de
Dios, con el apoyo del bajo continuo ejecutado con el clavicémbalo o el órgano. También en la
Historia de Jb sólo está presente el apoyo instrumental del bajo continuo; aquí son tres los cantores
solistas, sin intervenciones corales, que dan vida a los tres personajes: el ángel, Jb y el demonio;
alternándose dramáticamente, exponen las tribulaciones de Jb, inspiradas en el relato bíblico. En
esta perspectiva de una escena "escuchada" y no "vista" es ejemplar el breve diálogo entre el diablo
("Audi, audi, Jb, audi": "Escucha, Jb, escucha") y Jb ("Audio, audio": "Escucho, escucho"), cantado
con la contraposición de los dos timbres del bajo y del contralto. Las figuras del demonio (en su
triple anuncio de las calamidades de Jb) y del ángel (que advierte al desdichado que se guarde de las
tentaciones diabólicas) representan también el papel de historiador. El tema musical de intensa
belleza sobre las palabras: "Dominus dedit, Domi-nus abstulit; sit nomen Domini bene-dictum" ("El
Señor da, el Señor quita; bendito sea el nombre del Señor"), es propuesto de nuevo por Jb, después
de cada amenaza del demonio, para expresar su abandono confiado en la omnipotencia divina, y
aparece también en la conclusión del único momento de presencia simultánea de las tres voces; esto
le da a la narración un sentido de unidad muy eficaz.

430
La obra maestra de Carissimi, Jefté, presenta una característica común a otros oratorios suyos de
amplias dimensiones: el personaje del historiador se confía a un coro de varias voces (femeninas y
masculinas). El texto está sacado en parte del libro de los Jueces (11,29-38) y en parte es de autor
desconocido. Tras una breve ilustración introductoria confiada al historiador, Jefté pronuncia el
terrible voto, que sólo puede comprenderse recordando la práctica bárbara de los sacrificios
humanos que seguían por aquel tiempo las poblaciones paganas, mencionada y siempre recriminada
y combatida en los textos bíblicos. Viene luego la descripción de la batalla contra los amonitas,
especialmente viva en el enérgico ritmo con que la voz del solista bajo va cantando: "Fugite, cedite,
impü; perite, gentes" ("Huid, caed, impíos; morid, gentiles"), recogido luego en el coro posterior,
tratado "dramáticamente" en secciones con diálogo; un cromatismo descendente muy eficaz en la
parte instrumental sirve de apoyo al texto: "Et ululantes filii Am-mon facti sunt coram filiis Israel
hu-miliati" (Jg 11,3, "Y llorando, los amonitas fueron humillados ante los hijos de Israel"). En Jg
11,34 se lee: "Occurrens ei unigénita filia sua cum tympanis et choris praecinebat" ("Su hija le salió
la primera al encuentro, guiando a un grupo de muchachas que danzaban al son de címbalos");
Carissimi confía a un tema musical "danzante" la admirable presentación de este personaje, cuyo
alegre carácter se advierte en la melodía, unida a las palabras "Laudemus re-gem coelitum"
("Alabamos al rey celestial"), repetida también par a el texto, pronunciado siempre por la hija de
Jefté, "Cántate mecum Domino" ("Cantad conmigo al Señor"). En franco contraste con el silabeo
estupefacto empleado para subrayar la dramaticidad del pasaje "Cum vidis-set Jephte filiam suam
venientem in occursum, prae dolore et lacrimis sci-dit vestimenta sua et ait..." (Jg 11,35, "Cuando la
vio, se rasgó los vestidos y exclamó..."), Jefté, petrificado por el dolor, es de momento incapaz de
toda emoción; y he aquí que la parte musical presenta unas notas remachadas con una fijeza
modélica. Mucho más cargado de angustia es el tema musical con que Jefté canta su desesperado
"Heu, mihi! filia mea; heu, decepisti me, filia unigénita"(Jg 11,35, "¡Ay, hija mía! Tú eres la causa
de mi desgracia"): el padre se expresa con la voz rota, al saber que tiene que sacrificar a su hija; el
fluir de la música se interrumpe con precisos silencios y se muestra rico en ásperos intervalos
disonantes. La melodía es tan desesperante que induce a Carissimi a citarla, como elemento
premonitor de la inminente tragedia, en las entradas sucesivas de Jefté y de su hija en el canto. Se da
una nueva nota de color sombrío en el descenso enervante por grados conjuntos en la línea melódica
del bajo instrumental, ya indicada en las palabras "Et ululantes filii Ammon...".

431
La dolorosa aceptación de la voluntad paterna y el lamento por una vida abocada ya a un próximo
fin se traducen musicalmente con un efecto de eco. Este expediente era ya conocido: O. di Lasso y
G. Gabrieli son dos de los compositores más conocidos que lo usaron; pero aquí se presenta con una
delicadeza especial: dos voces femeninas repiten con análoga melodía las últimas sílabas apenas
pronunciadas de la hija de Jefté; la elección de las palabras subraya este drama: "Ululate",
"lacrímate", "resonate in sonitu horribili" ("Gemid", "llorad", "resonad con horribles notas"). Un
coro triste y severo, al que la presencia ocasional de la imitación entre las voces no le quita su
carácter eminentemente homorrít-mico, cierra la composición.

En algunos oratorios de Carissimi es uno de los personajes el que desempeña la función del
historiador: por ejemplo, en el Judicium extre-mum el profeta (historiador) dialoga con la voz de
Cristo, al que se contraponen tres coros dialogantes de almas; en Diluvium universale, dos ángeles,
cantando a dúo, cubren la parte del narrador y subrayan algunos detalles descriptivos del relato,
mientras que los verdaderos protagonistas son el coro de los ángeles y el coro de la humanidad
sacudida por la inminente catástrofe; en Historia divitis la figura del historiador, confiada a varias
voces, aparece al comienzo para anunciar el castigo reservado al rico epulón, y en otro momento,
después de una tensa disputa entre el rico y los demonios, para introducir el diálogo entre el alma del
pecador y el patriarca Abrahán, junto al cual está sentado Lázaro, que había sido escarnecido y
maltratado durante su vida por el ahora castigado rico epulón (este oratorio está presente con el
título de Dives malus en la Staats-und Universitátsbibliothek de Ham-burgo, en uno de los dos
fondos que contienen composiciones de Carissimi, siendo el otro una colección que se conserva en
la Bibliothéque Natio-nale de París). En la Historia de Eze-quías interpretan la parte del historiador
dos ángeles dialogando con el Señor, el profeta Isaías y Ezequías, mientras que éste es un personaje
independiente en la Historia de Abra-han y de Isaac, en la que destaca el carácter exultante del coro
final: la prueba de confianza que se le exige a Abrahán no llega hasta el holocausto de su hijo Isaac,
sino que se traduce en la inmolación de un macho cabrío.

432
Falta el historiador en el Virfrugi et pater familias, en donde toda la acción "dramática" se basa en el
diálogo entre el hombre probo y el servidor, interviniendo el coro casi sólo en la conclusión.

Como se ha visto es muy variada la organización vocal a la que recurre Carissimi y muy diverso el
uso que hace de ella, atribuyendo en cada ocasión mayor importancia a las voces de los solistas, o a
la contraposición solistas-coro o, finalmente, a los momentos corales. Está presente solamente el
coro en Felicitas bea-torum, Lamentatio damnatorum y Martyres; en los tres oratorios personifica,
respectivamente, a la muchedumbre de bienaventurados, de los condenados y de los mártires; otras
veces se subdivide la ejecución en grupos de voces en diálogo, otras cantan los solistas
sucesivamente y otras cada una de las voces se contraponen al coro.

Podrían citarse otros muchos ejemplos, pues al genio de Carissimi no sólo debemos las
composiciones ya recordadas. Aun dentro de la variedad de sus estructuras, de su organización, de
sus dimensiones, es común en todas ellas, salvo rarísimas excepciones, la lengua latina y la
inspiración en personajes y hechos bíblicos para los temas.

Con Carissimi el oratorio nació y alcanzó un desarrollo completo. Tocó cimas altísimas por su
capacidad especial para captar las pasiones íntimas y los movimientos anímicos de los personajes, y
por la rara maestría en darles vida y en dramatizar la escena, el acontecimiento. Tras él habrá otros
que acudirán al oratorio en latín; quizá algunos lo igualaron, pero ninguno logró superarlo. Sigue
siendo Carissimi el fundamento y el punto de referencia para todos los autores que posteriormente
dedicaron su ingenio a la forma del oratorio.

433 5. EL ORATORIO EN LENGUA VULGAR.

La lauda (canto religioso que no pertenece a la liturgia, a partir de un texto en lengua vernácula),
cuyos orígenes se remontan a la época de san Francisco, cuando el Poverello de Asís alababa al
Señor en la creación con el Cántico del hermano sol, llegó a tener en su evolución la estructura
plurivocal. La costumbre de entonar laudas como comentario a las prácticas de devoción en los
oratorios de san Felipe Neri explica por qué la construcción polifónica de esta forma era quizá más
sencilla que las composiciones a varias voces sobre el texto latino: su estructura eminentemente
homorrítmica intentaba la inteligibilidad del texto, y además la lauda iba destinada a la ejecución
por parte de los fieles, no necesariamente profundos conocedores del arte musical. G. Animuccia, en
el Se-condo libro di laudi (1570), declara expresamente: "También yo creí conveniente incrementar
en este Segundo libro la armonía y los acordes, variando la música de varias formas, colmando las
deficiencias que notaba con las fugas y las invenciones, para no oscurecer el entendimiento de las
palabras, a fin de que su eficacia, ayudadas con la armonía, pudieran penetrar más dulcemente en el
corazón de los oyentes" (L. Bianchi, o.c, 38). Estas laudas iban destinadas al oratorio filipino, y
forman parte de una colección de varios libros que contenían diversas obras de arte escritas para
aquella cofradía, todas ellas con el mismo destino edificante; entre éstas se encuentran el Diálogo de
Cristo con la Samaritana (libro IV, 1591) y el episodio Del hijo pródigo (libro V, 1598), en donde
se reconstruye realmente la escena, y que forman ya un esbozo de un pequeño oratorio (cf La
música, III, 96a).

El Templo armónico de la Beatísima Virgen... (1599), obra de G. Ancina, es un testimonio de la

difusión de los ejercicios espirituales filipinos, ya que está destinado a "los monasterios, colegios,
seminarios, noviciados, oratorios", como puede leerse en un pasaje de su Introducción (L. Bianchi,
o.c, 64). La lauda queda aquí construida polifónicamente según la técnica del motete, teniendo
siempre en cuenta el destino de la forma, y por tanto la simplicidad necesaria de construcción y la
inteligibilidad del texto.

Viene luego el Teatro Armónico Spirituale di Madrigali a tinque, sei, sette e otto voci Concertati
con il Basso per l'Organo de G.F. Arnerio (1619), que contiene composiciones sobre temas sacados
del AT y del NT; entre ellos están Sedea lasso Gie-sú, dialogo della Samaritana y también // gran
re degli Assiri, dialogo dei tre fanciulli, en donde el término diálogo (ya señalado) indica la
presencia de dos personajes por lo menos, contrapuestos dramáticamente, y subraya la exigencia de
una ges-tualización, carácter que prepara y que distinguirá al oratorio en lengua vulgar.

Según el testimonio de A. Spagna, autor de libretos entre los siglos xvu y XVIII, el primero que
escribió textos literarios para esta forma y que la designó con este término fue F. Bal-ducci, autor de
La fede, ovvero il sacrificio di Abramo, oratorio, que puede fecharse entre los años 1630-1642, obra
contemporánea de los primeros años de Carissimi en Roma y algo anterior al nacimiento, también
en Roma, de A. Stradella (1644). A este último se deben seis oratorios en lengua vulgar -al menos
son seis los que han llegado a nosotros-, todos ellos en la estructura clásica de dos partes; junto a S.
Edita, S. Pelagia, S. Giovanni Crisostomo, de inspiración hagiográfica, hay otros tres dedicados a
personajes bíblicos: Susan-na (1666), Ester, liberatrice del popolo ebreo (1673) y S. Giovanni
Bañista (1675). En el oratorio Susanna se ensalza la candida honestidad de la protagonista en
contraposición con la pecaminosa concupiscencia de los dos ancianos, inspiradora de engaños.
Ester, liberatrice del popólo ebreo, página altísima, ofrece personajes de carácter antitético: el
abyecto y arrogante Aman, ministro del rey Asuero, fomenta propósitos de exterminio y de
grandeza; el judío Mardoqueo, firmemente confiado en el verdadero Dios, convence a Ester para
que afronte el riesgo de morir por la salvación de su pueblo; la reina, primero incierta y dudosa
sobre la oportunidad de seguir los consejos de Mardoqueo, se decide luego a sacrificarse a sí misma
por la salvación de los judíos; el rey, dispuesto a comprender el dolor de la propia esposa y reina,
favorece sus intentos. En el S. Giovanni Bañista el autor se muestra un experto en captar la profunda
intimidad de los personajes: a la austera y limpia imagen de Juan opone la conducta sensual de
Herodíades y de su hija, ante las que acaba sucumbiendo el rey Herodes.

434
En la ejecución de esta última obra, que tuvo lugar en el Oratorio de la Pieta, en la iglesia de S.
Giovanni dei Fiorentini, el año 1675 (año jubilar), participó el mismo autor. La leyenda dice que en
esa representación estaban presentes dos asesinos enviados a matar a Stradella. Conmovidos por la
dulzura y suavidad de la música, no sólo desistieron de sus propósitos homicidas, sino que pusieron
en guardia al autor sobre la amenaza que se cernía sobre él.

Stradella se muestra atento al efecto narrativo de la música: escoge con cuidado los diversos
instrumentos para dar el color justo a las escenas y a las situaciones dramáticas. El acoplamiento
instrumental que usa es más rico que el normalmente previsto para los oratorios de Carissimi, y en él
adquiere mayor relieve la alternancia de pocos instrumentos con el conjunto orgánico, anuncio del
diálogo entre el concertino y el concertó grosso, como se tendrá en la estructura instrumental en que
se distinguió Corelli.

Pocos años después, en las actas de una reunión de la siempre activa Compañía del Crucificado
aparece el nombre de A. Scarlatti, mencionado como il Scarlattino alias il Siciliano (L. Bianchi, o.c,
243), entre los músicos encargados de componer uno de los cinco oratorios destinados a los cinco
viernes de la cuaresma del 1679. No sabemos de qué composiciones se trata, ni tampoco el título de
su obra, escrita también para la Cofradía del Crucificado de la cuaresma de 1680. Se conocen, sin
embargo, otros oratorios suyos compuestos para el ambiente romano y para otras ciudades. En su
amplia producción destacan los de tema bíblico, algunos de los cuales merecen citarse por su
contenido musical: en Giuditta la figura de la protagonista destaca interpares, especialmente en la
escena en que, dentro de la tienda real, se sume en profunda oración, interrumpida por el despertarse
del rey Holofernes; en Davidis pugna et victoria prevalecen los momentos corales, que oponen la
población hebrea a las falanges de los filisteos; en Agar et Ismaele esiliati el autor vive con los
personajes la aridez del desierto, y la contraposición de ambos, sin la mediación del historiador,
acentúa el aspecto dramático; en Sedecia, re di Gerusalemme se propone el drama del padre que,
derrotado, ve morir a su hijo, que se ha interpuesto como escudo entre su padre y el dardo enemigo y
se ha inmolado por él ante el rey vencedor, así como el drama del marido que pierde a su esposa,
incapaz de sobrevivir a esa tragedia. Está, finalmente, el Oratorio per la passione di N. S. Gesú
Cristo, escrito para la cuaresma de 1725: la Culpa, desesperada al tener que revivir el horror del
destino que Jerusalén ha reservado a Cristo, es movida por la Gracia a esperar en el perdón divino,
ayudada en ello por el Arrepentimiento; esto sólo será posible si la Culpa sabe amar a aquel a quien
ha llevado al último suplicio. La acción favorable del Arrepentimiento conduce a la Culpa a
reconocer la infamia de su propia acción, y la Gracia puede, finalmente, concluir diciendo: "O felix
culpa, o poenitentia felix", invitando a elevar cantos de alabanza y de gloria al Crucificado.

Este mismo tema de la pasión de nuestro Señor (Passio Domini nostri Jesu Christi secundum
Joannem) fue utilizado por Scarlatti para uno de los primeros oratorios compuestos para la Cofradía
del Crucificado; encontramos así este altísimo momento de la fe cristiana al comienzo y al final de
la producción de Scarlatti para aquella congregación, cuya vida musical acabó con él.

En la Passione de su juventud, Scarlatti pone en música el texto evangélico original. Entre los
personajes está el Texto, con función de historiador, Cristo y la Turba, de la que surgen voces
particulares para dar vida a algunos actores concretos del drama, como, por ejemplo, Pedro, la
criada, el judío que apostrofa a Jesús y, finalmente, Pilato, como personaje propio y verdadero.

435
Después del largo inicial, casi litúrgico en la presentación fiel de la lectura ("Passio Domini nostri
Jesu Christi secundum Joannem. In illo tempore..."), viene de pronto la participación musical en el
acontecimiento dramático: en stile concitato, Scarlatti presenta la llegada de la turba al huerto de
Getsemaní. Por dos veces pregunta Cristo a los que se le acercan si le están buscando, y por dos
veces responde que él es Jesús nazareno. Así pues, se contraponen los dos polos, los dos ejes del
drama, únicos actores privilegiados con el acompañamiento de los instrumentos de cuerda: la figura
de Cristo, siempre tranquila, hierática, a la que da relieve la voz de bajo, y la turba, a menudo
violenta, tratada con ritmos claros y apresurados, a veces atropellados e irónicos, a veces incluso
airados. Es eficaz el juego de claroscuro en la alternancia de los momentos acompañados por los
instrumentos de cuerda con los recitados sostenidos sólo por el bajo continuo, especialmente cuando
el historiador ilustra el proceso del drama o cuando se elevan de la turba algunas voces particulares:
la criada que reconoce en Pedro a uno de los seguidores de Jesús; el apóstol que cobarde niega y
rechaza a su propio maestro; el judío que abofetea a Cristo reprochándole haber contestado al sumo
sacerdote de forma irreverente; Pilato, a quien da carácter la simplicidad y la esen-cialidad del bajo.
Es notable el cuidado de Scarlatti por mantener la invención musical ligada siempre estrechamente
al momento psicológico, y no sólo al texto: cuando los judíos responden negativamente a la
invitación de Pilato para que juzguen a Cristo según su ley, en el nobis non licet... ("no nos es
lícito...") las entradas sucesivas de las voces ponen de relieve la sílaba "no-" de "nobis", como para
subrayar la negación; tiene carácter de canción el fragmento coral sobre el texto Ave, ave Rex
judaeorum ("Salve, salve, rey de los judíos"); destaca la riqueza armónica (sucesión veloz de
modulaciones) en la descripción de la flagelación y, posteriormente, cuando Cristo es entregado a la
gente para ser crucificado: escuchamos el dolido, desarmado Ecce homo con que Pilato, a pesar de
reconocer que no ha encontrado en él culpa alguna, entrega a Cristo a la turba. También se palpa el
silencio, aunque obtenido con sonidos, en la escena del Gólgota, especialmente cuando los soldados
echan a suertes los vestidos de Jesús o cuando su madre se acerca a la cruz del hijo: ¡y cuánta sed en
aquel Sitio! Finalmente, el salto en octava ascendente y la posterior bajada, en grados conjuntos por
una décima, subrayan el final Consummatum est!

La maestría de Scarlatti estaba ya presente en sus composiciones de juventud; su genio resalta

especialmente en la intimidad que da a las figuras de los protagonistas; los presenta "usando todos
aquellos elementos que sirven para dar, dentro del clima bien definido del episodio, un carácter
marcado y constante a cada personaje, con su particular tratamiento melódico, con su íntima y
personal definición armónica, con un adecuado movimiento de los procesos rítmicos" (La música,
III, 569a).

436
Junto a Carissimi, Stradella y Scarlatti hubo otros compositores contemporáneos que cultivaron la
forma de oratorio, no sólo en Roma, sino en otras ciudades italianas, y siempre, al menos al
principio, apoyados por las cofradías, colegios y seminarios. En Ñapóles hay que señalar la
actividad del Oratorio dei Gerolamini, estrechamente relacionado con los oratorios filipinos
romanos; en Bolonia se ejecutaron oratorios de G.C. Aresti, T. Pagano, A. Perti (una Passione suya
se conserva en la iglesia de San Petronio); como ya hemos dicho, se representó también en Bolonia
el San Giovanni Bat-tista de Stradella por invitación de los Estensi, que en este sentido desarrollaron
una notable actividad; se ejecutó La Conversione di Madda-lena, de G. Bononcini; y en la misma
ciudad actuaron G.P. Colonna (Mosé legato a Dio), G.B. Vitali (Giona), A. Ariosti (Passione), por
citar sólo algunos nombres de músicos y algunos títulos de composiciones de inspiración bíblica.

En Florencia se ejecutan oratorios por obra de las compañías del Arcángel Rafael, de Santiago y de
San Sebastián; entre las composiciones recordemos L'idolatría di Salomone, de B. Pasquini; el
Viceré di Egitto y el Giacobbe in Egitto, de F. Gaspa-rini; La morte di Saúl, Ester y Adamo, del
pisano G.C. Clari, y entre los autores a los dos Veracini y Pitoni.

En Venecia nacen la composición y la ejecución de oratorios a finales del siglo xvn y se desarrollan
de forma autónoma durante todo el siglo XVIII. Los principales centros de esta actividad son los
cuatro hospicios venecianos: los Incurables, los Mendicantes, los Abandonados, la Piedad. El texto,
en latín y dividido en dos partes, trata temas eminentemente bíblicos; entre los diversos autores es
obligado citar a A. Vivaldi (en su imponente producción vocal, y especialmente instrumental,
encuentran una digna colocación los oratorios Moyses Deus Pharaonis, Judi-tha triumphans devicta
Holofernis barbarie, L'adorazione delli tre re magi al Bambino Gesú: los dos primeros para el
Hospicio de la Piedad, el tercero ejecutado en S. Fedele, de Milán) y B. Galuppi, que junto a su
numerosa producción teatral compuso también varios oratorios (he aquí algunos títulos "bíblicos":
Isaac, Judith, Adamo, Jephte ossia il trion-fo della religione, Gerusalemme con-vertita, Sacrificium
Abraham, Can-ticorum Sponsa, Exitus Israelis de Aegypto); veneciano, como Galuppi, fue A. Lotti,
al que hay que añadir los "extranjeros" N. Jommelli, L. Leo, G. Paisiello, D. Vimarosa, N. Porpora.

437
Otros autores italianos se distinguieron también en la composición de oratorios de inspiración
bíblica, aunque cada vez más iba disminuyendo la intención edificante con que había nacido la
composición, acomodando más bien la obra a las exigencias del público: es el momento del "bel
canto", en que el ejecutor importaba más que la obra ejecutada.

También fuera de Italia, adonde había llegado la música llevada por compositores italianos o por
músicos extranjeros que habían ido a estudiar a Italia, es análoga la suerte del oratorio
(especialmente sobre el texto bíblico), aunque por otros motivos. En Francia, Charpentier intenta
introducir el estilo de su maestro, G. Carissimi; no quiere estar bajo la influencia de Lully,
que,"á>pesar de haber nacido en Italia, promueve un estilo francés. Charpentier compuso Judicium
Salomonis, Extremum Ju-dicium, Josué, Le reniement de saint Pierre, demostrando su aprecio por el
estilo de Carissimi incluso en su atención a los temas ya orquestados por su maestro. No obstante,
supuso un obstáculo insuperable para la difusión del oratorio la predilección de la corte francesa por
la ópera y por el baile, que hacía ver en un plano secundario la música sacra o de inspiración
sagrada. Precisamente para la corte francesa nace la messe basse solemnelle, con la inserción de
motetes en el servicio rezado de la misa ordinaria para conferirle una dignidad real; de hecho, el rey
asistía más a menudo a la misa ordinaria que a la misa solemne. De aquí la suerte que tuvo que
correr la forma ora-torial.

En Austria, el oratorio, introducido después de la ópera italiana, no alcanzó el mismo éxito a pesar
del empeño de los compositores A. Draghi y A. Bertali; lo cierto es que sólo lo tomó en
consideración el emperador Leopoldo I, que hizo componer ocho. Muy pronto su forma cristalizó,
asumiendo un carácter muy particular -por ser su tema predilecto- el sepulcro de Jesús, con lo que
nació el "oratorio para el Santo Sepulcro".

Este tema tuvo igualmente una fortuna especial en Alemania, como consecuencia de la reforma
luterana, que había propuesto a la meditación de los fieles particularmente la figura del redentor.
Entre los compositores de pasiones destaca en el siglo xvn H. Schütz, que, junto a los oratorios
"bíblicos" Historia de la resurrección, Navidad, Las siete palabras de Jesús en la cruz, compone las
Pasiones según san Marcos, según san Lucas y según san Juan. En el siglo siguiente van tras este
ejemplo otros autores como Buxtehude, Keiser, Te-lemann, Mattheson, que en sus composiciones
sobre temas bíblicos tuvieron quizá más en cuenta el aspecto musical que el devocional.

438
A J.S. Bach le debemos las dos Pasiones: según san Mateo y según san Juan y los Oratorios: de
Navidad, de Pascua y de la Ascensión (en realidad se trata de cantatas o de grupos de cantatas; pero
hay que recordar que en Alemania la cantata, según la opinión de Neumeister, ha asumido el puesto
del primitivo oratorio: paráfrasis del sermón, previa al mismo, o -si tenía dos partes- antes y después
del sermón). De G.F. Hándel tenemos varios oratorios, entre ellos: José y sus hermanos, Israel en
Egipto, Josué, Sansón, Saúl, Judas Ma-cabeo, Jefté y el umversalmente conocido El Mesías.

La música sacra tuvo que ceder a lo largo del siglo XVIII frente a la música operística e
instrumental; consiguientemente, también el oratorio, sobre todo el de temática bíblica, alcanzó
menos éxito que en otros momentos; sin embargo, algunos compositores celebérrimos dirigieron
todavía su atención a este género: Haydn escribió el oratorio bíblico La vuelta de Tobías; Beethoven
compuso Cristo en el monte Olívete; a F. Mendelssohn se le deben Paulus y Elias, Berlioz puso en
música L'en-fance du Christ, y Liszt compuso un Christus; algunos incluyen también en el filón
oratorial el Moisés de Ros-sini, a pesar de que fue previsto para un aparato escénico, pero ya desde
la época barroca sólo la presencia de la escena distingue la ópera del oratorio, vista la contaminación
y el intercambio de conquistas musicales entre los dos géneros. También C. Franck se enfrentó con
el oratorio y compuso, sobre temas bíblicos, Beatitudes, Ruth, La tour de Babel.
A los italianos hay que atribuir un renacimiento de la forma: Perosi escribe los famosísimos
oratorios La Passione, La Trasfigurazione, La re-surrezione di Lazzaro, La Resurre-zione di Cristo;
y M.E. Bossi compone un Canticum Canticorum de admirable hechura y equilibrio. También luego
ha proseguido la forma del oratorio: sobre temas bíblicos han compuesto Honegger (Roi David),
G.F. Malipiero (La Passione) y V. Vogel (Joñas). Además, otros pasajes de las Sagradas Escrituras
o temas sacados de ellas han inspirado en el pasado y en épocas más recientes la composición de
melodramas y de piezas diversas, que de todas formas caen fuera del esquema seguido en estas
breves notas, y que por tanto no consideramos aquí.

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II. LA VIDA MUSICAL ENTRE LOS HEBREOS SEGÚN LOS TESTIMONIOS BÍBLICOS.

La primera cita bíblica de un hecho musical nos remite a la época de la vida nómada de las antiguas
poblaciones hebreas: se le atribuye a Yubal la paternidad "de los que tocan la cítara y la flauta" (Gn
4,21); hermanos de Yubal fueron Yabal, "el antepasado de los que habitan en tiendas y crían
ganado", y Tubalcaín, "forjador de todo género de instrumentos de bronce y de hierro" (Gn 4,20 Gn
4,22). Aquí, pues, se consideran juntamente la música y otros dos elementos fundamentales de la
"vida real" de aquella época, el pastoreo (ocupación característica de las poblaciones nómadas,
propiamente indicadas como las que "habitan en tiendas") y la artesanía de los metales (aun cuando
recientes interpretaciones verían también en Tubalcaín al primer constructor de instrumentos
musicales de percusión o idiófonos); este pasaje piensa en un origen extraordinario para estas
últimas actividades humanas, atribuyendo su paternidad a tres hermanos que descienden
directamente de Caín, lo cual testimonia entre otras cosas que entre los hebreos las ejecuciones
musicales tenían una importancia considerable. Fueron un elemento significativo y característico
tanto de los momentos litúrgicos como en las fiestas y banquetes, o bien un medio de distracción
para aliviar las fatigas del trabajo. En la lectura de los libros sagrados se encuentran numerosos
testimonios que corroboran esta aserción.

440
1. La música en los banquetes.

En Gen 31,27, Labán se lamenta con Jacob diciéndole: "¿Por qué has huido en secreto, con engaño y
sin avisarme? Yo te habría despedido con alegría y con cánticos al son de tambores y vihuelas". Este
pasaje habla tanto de cantores como de personas que tocaban instrumentos musicales, ya que
fácilmente la entonación vocal iba acompañada de instrumentos y también a menudo de la danza; y
no hay que excluir que para aquellas ocasiones se pagase a músicos de profesión. También en el NT
tenemos una cita en este sentido en la parábola del padre misericordioso, en donde se lee, en
relación con el hijo mayor que regresa de los campos, que "al acercarse a casa oyó la música y los
bailes" (Lc 15,25); era la fiesta de bienvenida al hijo pródigo, ahora arrepentido y de nuevo en casa.
También en 1M 9,39 se describe el cortejo alegre de los que acompañan al esposo a llegar hasta la
esposa: "Estaban celebrando una boda solemne y llevaban desde Madaba, con gran pompa, a la
novia... Levantaron la vista y vieron, en medio de un rumor confuso, un cortejo numeroso, el esposo,
sus amigos y hermanos, que avanzaban hacia ellos con tamboriles, instrumentos musicales y rica
armadura". Más adelante se ilustrará esta mayor riqueza de sonidos en los momentos más solemnes
o a los que se deseaba dar una especial importancia; por ahora la atención se dirige a la presencia de
ejecuciones musicales y de danzas en las fiestas y banquetes, considerada sin duda como una señal
de distinción y muy apreciada en las reuniones y convites de aquella época. A esta imagen recurre el
Sirácida para exaltar el recuerdo del rey Josías: "Habla, anciano, pues te corresponde; / pero con
discreción; y no interrumpas la música. / Mientras actúen los músicos no te des a charlar, / ni
alardees de sabio a destiempo. / Como sello de rubí engastado en oro / es la música en el banquete. /
Sello de esmeralda engastado en oro, / la melodía del festín con vino selecto" (Si 32,3-5).

Asombra leer esta opinión recordando la importancia que daban precisamente los judíos a los sabios
consejos de las personas ancianas. ¿Suscitaba quizá entonces mayor interés una ejecución musical?
No creemos; probablemente, este pasaje tenga que interpretarse como sugerencia para no mezclar
las palabras de la antigua sabiduría con las expresiones de alegría espontánea. En efecto, un poco
más adelante el autor reconoce que "vino y música alegran el corazón; / pero más que ambos, el
amor de la sabiduría" (Si 40,20).

441
Hay espontaneidad y alegría de vivir en las fiestas; pero siempre dentro del respeto a la ley divina,
dado que, especialmente entre los judíos, no existe separación entre la vida religiosa y la actividad
cotidiana; la fe religiosa se vive día a día y cada momento de la vida; cada actividad laboral o de
ocio es también "oración". Una existencia vivida según los dictámenes de Dios no puede menos de
ser alegre; y de ella forman parte también, como es lógico, las fiestas y distracciones animadas con
la música; al contrario, el descuido de la ley divina lleva a una vida triste, gris, desesperada, sin
música ni danzas. También es verdad: los malvados "dan suelta a sus niños como ovejas, / sus hijos
brincan retozones. / Cantan con tímpanos y cítaras, / al son de la flauta se divierten" (Jb 21,11-12).
Pero la falta de música y de cánticos es una peculiaridad de la condición triste y amargada,
reservada al pueblo judío por su conducta desagradable al Señor, que describen los profetas con el
deseo de encauzar de nuevo a Israel a la observancia de la ley divina.

Isaías es el primero en constatar: "Cítara y arpa, tambor, flauta / y vino no faltan en sus banquetes; /
pero no piensan en la obra del Señor" (Is 5,12); luego concreta: "Ha cesado la alegría / de los
tambores, / ha acabado el bullicio / de las fiestas,/ ha terminado el son de las cítaras. / Ya no se bebe
vino / entre los cánticos" (Is 24,8-9). En Lam 5,14-15 se lee: "Han dejado su música los jóvenes. /
Se ha acabado la alegría de nuestro corazón, / en duelo se ha convertido nuestra danza". Dios mismo
por boca de Ezequiel advierte: "Pondré silencio a tus armoniosas canciones, no se volverá a oír el
son de tus cítaras" (Ez 26,13). Y en otro lugar: "Ya no se oirán en ti / las voces de los citaristas, / de
los músicos, / de los flautistas / y de los trompeteros" (Ap 18,22).

La estrecha relación entre la observancia de la ley del Señor y la vida alegre, rica en sonidos y
cánticos, se percibe muy bien cuando los profetas vinculan la esperanza en el retorno de Israel a la
obediencia de la ley divina; así es como se recogen las palabras del Señor respecto a la
reconstrucción de Jerusalén: "De nuevo te adornarás / con tus panderos / y saldrás a danzar
gozosamente" (Jr 31,4); y luego: "Entonces los jóvenes / se alegrarán bailando" (Jr 31,13); "Ella
cantará como en los días de su juventud" (Os 2,17), en donde la figura de la doncella indica a
Jerusalén nuevamente edificada y floreciente.

442 2. Cantos de trabajo.

La música no sólo se reservaba para los banquetes y las fiestas. También sonaban melodías en otras
ocasiones. En la vida cotidiana era un momento importante el trabajo; pues bien, el canto
acompañaba también a esta actividad para aliviar a veces la fatiga, a veces la monotonía y el
aburrimiento, o también como expresión de ánimo alegre al realizar un acto necesario para la vida
de forma agradable a los ojos del Señor, siempre dentro de la perspectiva de religiosidad de la vida
anteriormente expuesta. Los llamados cantos de trabajo no son ciertamente privilegio del período
bíblico y de la población judía; pero la Biblia habla claramente de ellos. Quizá el más antiguo sea el
"Canto del pozo": "Sube pozo, ¡cantadle! / Pozo cavado por los príncipes, / abierto por los nobles
del pueblo, / con el cetro, con sus bastones" (Nb 21,17-18). Es un ejemplo de los cantos de agua,
presentes en las tribus nómadas, relacionados con la búsqueda de aquel elemento indispensable para
la supervivencia, cuya importancia se siente particularmente por parte de las poblaciones que viven
en zonas privadas de manantiales.

Otros cantos de trabajo, relacionados con actividades campesinas, se encuentran, por ejemplo, en el
libro de Isaías cuando se describe el fin dé Moab: "La alegría y el júbilo / han huido de los huertos; /
ya no hay en las viñas alborozo / ni clamores de fiesta; / ya no se pisa el vino en el lagar, / ha
enmudecido el canto" (Is 16,10); en lugar de la alegría que los cantos de los campesinos extendían
por los frutales y las viñas, no se oyen ya más que gritos; ésta es, en efecto, la escena que se describe
en Jer 48,33: "Han desaparecido el gozo / y la alegría / del viñedo y de la campiña de Moab; / ha
hecho que falte el vino / en las cubas, / el pisador no pisa ya, / ni resuenan los cantos de alegría".
Nótese también aquí cómo la falta de cantos y de música se utiliza para pintar un panorama
desolado. También en Isaías (5,1-7) encontramos el "Canto de la viña", inspirado quizá en un canto
de vendimia, mientras que en Jeremías se lee: "Tú, anuncíales todas estas palabras y di-les: El Señor
ruge desde lo alto, desde su santa morada lanza su voz; ruge con fuerza contra su hacienda, lanza el
grito de júbilo de los pisadores de la uva contra todos los habitantes de la tierra"(Jr 25,30): no sería
éste, sin duda, un canto melodioso y agradable. Más armonioso era el sonido de "las flautas de los
pastores" en medio de sus rebaños (Jg 5,16), tan suave y tan dulce que movió a Rubén a "quedarse
en sus apriscos", sin unirse a los demás príncipes para combatir en el nombre del Señor.

443 3. Cantos de burla.

Hay un uso curioso de la música presente en los cantos de burla, con los que se chanceaban de
ciertos personajes, o se pintaban situaciones grotescas, o se zahería a los pebres y a los infelices, ya
bastante maltratados por la suerte. Jb se lamenta: "Y ahora vengo yo a ser la copla de ésos, / el
blanco de sus chismes" (Jb 30,9). En otro lugar: "Me ha hecho la irrisión de mi pueblo, / copla suya
todo el día"(Lm 3,14). "Has oído sus insultos, Señor, / todas sus maquinaciones contra mí, / los
planes que cuchichean mis adversarios, / contra mí todo el día. / Se sienten o se levanten, fíjate, / yo
soy copla suya" (Lm 3,61-63); finalmente, contra los acaparadores dice Miqueas: "Aquel día se
contará contra vosotros un proverbio, se cantará una elegía" (Miq 2,4).

444 4. Duelos y lamentaciones.

Si en los pasajes anteriores se recuerdan melodías más bien festivas, el carácter de las citas, y
especialmente el contenido de la última serie, acercan estos cantos de burla al duelo o lamentación,
que, presente en diversos libros de la Biblia, asume formas distintas y connotaciones múltiples hasta
llegar a constituir un auténtico género literario. Puede tratarse de la denuncia de una condición
desesperada; tal es el caso de los cantos de burla mencionados, a los que se puede añadir el pasaje
donde Jb, deseando ilustrar su propio estado deplorable ("Me he hecho hermano de chacales / y
compañero de avestruces": Jb 30,29), confiesa: "¡Mi arpa ha acompañado a los cantos de duelo, / mi
flauta a la voz de plañideras!" (Jb 30,31).

La lamentación puede guardar también relación con una liturgia como en el caso de los llantos
fúnebres. Ac aquí el pasaje de Mateo en que se describe el retorno a la vida de la hija de Jairo, el
jefe de la sinagoga, por obra de Jesús: "Jesús llegó a la casa y, al ver a los flautistas y el alboroto de
la gente, les dijo: 'Salid, que la niña no está muerta; está dormida'" (Mt 9,23-24). El "alboroto" de la
gente puede entenderse del canto de lamentación, bien por la situación en que figura, bien a la luz de
lo que Marcos y Lucas escriben sobre el caso: "Al llegar a la casa del jefe de la sinagoga, Jesús vio
el alboroto y a la gente que no dejaba de llorar y gritar" (Mc 5,38); "Al llegar a la casa..., todos
lloraban y se lamentaban por ella" (Lc 8,51-52). Es verdad que en ninguno de los casos referidos se
habla expresamente de ejecuciones musicales; tampoco Qohélet habla de cánticos cuando nos dice
que "el hombre se va a su morada eterna, y las plañideras recorren la calle" (Qo 12,5); pero estos
pasajes recuerdan una práctica de cantos fúnebres y de lamentaciones que se entonaban en esas
ocasiones, costumbre que todavía se usa en algunas de nuestras regiones.

Que la lamentación podía tener sitio dentro de una práctica cultual puede deducirse del hecho de que
los ejemplos típicos de este género literario, las Lamentaciones de Jeremías (atribuidas al profeta en
la versión de los LXX) se cantaban en las celebraciones penitenciales de la minúscula comunidad
para "conducir al pueblo desde su dolor al arrepentimiento, suscitando de nuevo la esperanza en su
Dios" (La Santa Biblia, Ed. Paulinas 1988, 1076).

El canto de estas lamentaciones tenía que respetar probablemente algunos cánones musicales, si
tenemos en cuenta lo que se nos dice en Ha 3,1: "Oración del profeta Habacuc. En el tono de las
lamentaciones". La palabra "oración" subraya el hecho cultual, y "el tono de las lamentaciones" deja
suponer una tonalidad, una gama o al menos un formulario musical fijado de antemano o un estilo
particular que se reconocen como propios de ese género literario o de ese destino litúrgico sobre el
cual articular la melodía o improvisar el canto, acompañado siempre de instrumentos musicales (ya
hemos señalado la relación voz-instrumentos). Además, estas melopeas debieron de ser a veces lo
suficientemente difíciles para que no pudiera entonarlas todo el mundo; en las Crónicas se recuerda
la necesidad de músicos expertos, y por tanto -es fácil la deducción- de músicos profesionales:
"Jeremías compuso una lamentación sobre Jo-sías que todos los cantores y cantoras recitan todavía
hoy entre sus elegías sobre el rey Josías" (2Ch 35,25); y por boca del profeta: "Ea, llamad a las
plañideras, / mandadles venir; / escoged a las más hábiles; que vengan / y se apresten a entonar / una
elegía sobre nosotros. / Destilen nuestros ojos lágrimas, / derramen llanto nuestros párpados" (Jr
9,16-17). Estos lamentos fúnebres se entonan por la muerte de los reyes y de los héroes. De David es
una breve poesía por la muerte de Abner: "¿Debía morir Abner / como muere un insensato? / Tus
manos no estaban atadas, / ni tus pies sujetos a los grillos. / ¡Has caído como caen los criminales!"
(2S 3,33-34). También es de David el lamento más antiguo que recoge la Biblia, el más clásico por
su contenido y su equilibrio, cuya importancia se subraya en el mismo texto bíblico, donde se lee
que David la escribió "para que la enseñen a los hijos de Judá" (2S 1,18); se trata de la elegía por
Saúl y Jonatán (en hebreo qinah, "elegía", que tiene como característica el ritmo "roto" de los
acentos), que empieza de este modo: "Tu gloria, Israel, / ha perecido sobre tus montes". Y el
estribillo es: "¿Cómo han caído los héroes?" (2S 1,19 2S 1,25 2S 1,27).
445 5. Gritos de guerra y cánticos triunfales.

El canto estaba también presente en otras ocasiones de la vida de reyes y de héroes; se entonaban
melodías en los momentos de triunfo y había cánticos y "gritos" de guerra. No olvidemos que el
¡hosanna!, el canto de alabanza a Dios por excelencia, fue "grito" litúrgico, pero anteriormente fue
"grito" de batalla.

Estas prácticas musicales están especialmente presentes en los libros bíblicos que refieren la vida de
Israel en el momento de la conquista de la tierra prometida y del mantenimiento de sus confines. Los
gritos de guerra eran exclamaciones lanzadas ante la inminencia de la batalla a guisa de señales o
para infundir ánimo a los combatientes: "Espada, ¡por el Señor y por Gedeón!" (Jg 7,20), gritan los
trescientos guerreros elegidos para combatir a los madianitas. En la descripción de la caída de
Jericó, "el Señor dijo a Josué...: 'Cuando suene el cuerno del carnero y vosotros oigáis el sonar de las
trompetas, todo el pueblo dará con todas sus fuerzas el grito de guerra'... El pueblo gritó, y las
trompetas sonaron. Cuando el pueblo oyó el sonido de las trompetas, se puso a gritar con todas sus
fuerzas, y las murallas de la ciudad se derrumbaron" (Jos 6,2 Jos 6,5 Jos 6,20). Cuando el joven
David fue enviado por su padre, Jesé, a llevar pan a sus hermanos, alistados para la guerra contra los
filisteos, "llegó al campamento cuando el ejército salía para tomar posiciones, lanzando gritos de
guerra" (1S 17,20). Judit, queriendo exaltar el poder de Dios, a quien reconocía en el origen de la
victoria obtenida por los israelitas sobre las tropas de Holofernes, dice así en su cántico: "Entonces
mis humildes / dieron la voz de alarma / y ellos se asustaron; / mis débiles gritaron, / y ellos se
llenaron de terror" (Jdt 16,11). También Jeremías recurre a escenas con gritos de guerra cuando
profetiza contra los amonitas: "Por eso vienen días / -dice el Señor- / en que haré resonar / contra
Rabat Amón / el grito de guerra; / quedará convertida en un montón de ruinas" (Jr 49,2). Esta
profecía es confirmada por Ezequiel, que insiste en la amenaza del rey de Babilonia contra Israel y
Judá, que no tienen intención de arrepentirse de sus propios errores, con estos términos: "Situar
arietes, dar órdenes de matanza, lanzar el grito de guerra, levantar arietes contra las puertas,
amontonar terraplenes, disponer el cerco" (Ez 21,27).Estos gritos resuenan también en el pasaje en
que Sofonías describe el día de la ira del Señor: "¡Ya se oye el ruido / del día del Señor, / y hasta el
valiente dará gritos de espanto. / Día de ira será el día aquel..., / día de trompetas y de alarmas /
contra las ciudades fortificadas" (So 1,14-16).

446
Estos gritos y estos cánticos asumen en algunas ocasiones -como ya es patente en algunas de las
citas referidas- el significado de bandera, especialmente cuando, al proponer alabanzas a Dios,
confirman la sumisión de los hebreos a la voluntad del Señor: combaten en su nombre y por orden
suya y acuden a él para pedirle la fuerza y el poder necesario para conseguir la victoria. Grito de
guerra es la alabanza al Señor que contiene este pasaje: "(Josafat) designó cantores que, revestidos
con los ornamentos sagrados, iban delante del ejército cantando y alabando al Señor: 'Alabad al
Señor, porque es eterno su amor'. Tan pronto como comenzó el canto de júbilo y alabanza, el Señor
suscitó la confusión entre los amonitas" (2Ch 20,21-22).

Ya hemos recordado el grito: "Espada, ¡por el Señor y por Gedeón!"; también son como una bandera
las palabras de Moisés para recordar la batalla victoriosa de Josué sobre Amalee: "Una mano se alzó
contra el trono del Señor; habrá guerra contra Amalee de generación en generación" (Ex 17,16). En
esta perspectiva pueden entenderse como gritos de guerra las aclamaciones que acompañaban el
avance del arca de la alianza: "Cuando el arca se ponía en marcha, Moisés decía: '¡Levántate, Señor,
y sean dispersados tus enemigos; huyan ante ti los que te odian!' Cuando se paraba, decía:
'¡Descansa, Señor, entre los incontables ejércitos de Israel!'" (Nb 10,35-36). Gritos de guerra
resuenan en la batalla entre Abías, fiel al Señor, y Jeroboán, que se había apartado de sus caminos:
"Traemos con nosotros a Dios a la cabeza; darán con las trompetas el toque de guerra contra
vosotros" (2Ch 13,12), dice Abías con la esperanza de disuadir a Jeroboán, previendo ya el éxito de
la batalla. Pero de nada valieron sus exhortaciones; en efecto, "los de Judá lanzaron el grito de
guerra; y mientras éste se prolongaba, Dios derrotó a Jeroboán y a Israel ante Abías y Judá" (2Ch
13,15).

La expresión "grito de guerra" puede asumir también el significado de señal de batalla.

Especialmente en la exhortación del rey Abías resalta este aspecto de señal, por el hecho de que el
grito se confía a las trompetas. Entre los muchos pasajes que podrían citarse con este fin hay que
recordar especialmente, ya que aclara la existencia de melodías concretas, cada una con su propio
significado, este texto: "Si la corneta da un sonido indefinido, ¿quién se pondrá en orden de batalla?"
(1Co 14,8). Es un testimonio negativo, ciertamente, pero igualmente útil para nuestro objetivo; en
efecto, demuestra que para entrar en batalla los soldados tenían que oír aquella señal, aquellos
sonidos bien definidos, y no otros: por eso fácilmente se puede deducir la existencia de varios tipos
de "sonidos no indefinidos" (o sea, melodías, toques) con función de señales de diversos
significados.

Gritos de guerra, señales de combate, escenas de batalla y cantos en honor del vencedor. Esta
práctica está atestiguada directamente por Moisés cuando, al bajar por primera vez del Sinaí, oyó a
su pueblo cantando himnos al becerro de oro. Se dirigió entonces a Josué, diciendo: "No es griterío
de victoria ni griterío de derrota; es griterío de canto" (Ex 32,18). Inmediatamente acude al
pensamiento el poema épico entonado también por Moisés y por los hijos de Israel después de pasar
el mar Rojo para alabar a Dios victorioso sobre las tropas del faraón: "Cantaré al Señor que tan
maravillosamente ha triunfado: caballo y caballero precipitó en el mar. Mi fortaleza y mi cántico es
el Señor, él fue mi salvación..." (Ex 15,1-18). A este cántico hace eco María, la hermana de Aarón,
que "tomó en sus manos un tamboril, y las mujeres salieron tras ella con tamboriles y bailando. Y
María les respondía: 'Cantad al Señor, que se cubrió de gloria: ¡Caballo y caballero precipitó en el
mar!'"(Ex 15,20). Junto a él ocupa un lugar distinguido el hermoso cántico de Débora, uno de los
himnos más antiguos de la Biblia, que comienza: "Los príncipes de Israel / se pusieron al frente, / el
pueblo se ofreció voluntario. / ¡Bendecid al Señor! / Oíd, reyes; / prestad atención, príncipes; / yo
cantaré al Señor, / Dios de Israel..." (Jg 5,2-31). La connotación de cántico de guerra o de victoria se
puede captar especialmente en la reevocación del choque en los versículos 19-21: "Vinieron los
reyes, lucharon; / entonces los reyes de Ca-naán / combatieron en Tanac, / junto a las aguas de
Meguido, / pero no obtuvieron un botín de plata. / Desde los cielos combatieron / las estrellas, desde
sus órbitas / combatieron a Sisara. / El arroyo Quisón los arrastró, / arroyo sagrado el arroyo
Quisón,/los barrió con violencia. / Los cascos de los caballos resonaron / al galope, al galope con sus
jinetes".

447
Otro ejemplo es el antiguo cántico militar amorreo que se pone en labios de los "trovadores": "Id a
Jesbón; / reedificad y fortificad / la capital de Si-jón; / ha salido un fuego de Jesbón / y una llama de
la ciudad de Si-jón: / ha devorado a Ar de Moab, / ha consumido las alturas del Ar-nón. / ¡Ay de ti,
Moab! / ¡Estás perdido, pueblo de Camós! / Ha abandonado sus hijos a la fuga, / y sus hijas a la
esclavitud, / a manos de Si-jón, / rey de los amorreos. / Jesbón ha exterminado / los niños hasta Di-
bón, / las mujeres hasta Nófaj, / los hombres hasta'Mádaba" (Nb 21,27-30).
A la época de David se remonta el cántico entonado para honrar a los' vencedores de los filisteos
cuando regresaban de la batalla: "Al volver David de la guerra después de dar muerte al filisteo, las
mujeres salían de todas las ciudades de Israel cantando y danzando ante el rey Saúl al son de
tambores y arpas y con gritos de alegría; danzaban y cantaban a coro: 'Saúl mató mil y David diez
mil" (1S 18,6-7). Un poco anterior es otro ejemplo de cántico con el que Sansón anuncia su propia
victoria; es el breve fragmento: "Con la quijada de asno / los he zurrado bien; / con la quijada de
asno / he matado a mil hombres" (Jg 15,16).

448 6. Los salmos.

En la liturgia hebrea tuvieron gran importancia las ejecuciones musicales, y entre ellas hay que citar
enseguida la entonación de salmos. El libro de los / Salmos es una "colección de cantos religiosos...
utilizada como texto de oración litúrgica en el segundo templo de Je-rusalén" (La Bibbia.
Nuovissima ver-sione, Ed. Paoline 1983,782); es también un libro "musical" por excelencia: "El
salmo es una composición poética cantada con el acompañamiento de instrumentos musicales de
cuerda" (ibid). De este destino dan fe algunas de las notas que a menudo figuran al comienzo de los
poemas; a pesar de que se añadieron posteriormente por obra de los que recopilaron los cantos,
prueban, sin embargo, esta práctica. Los salmos 4, 54, 55 y 61 presentan la indicación "para
instrumentos de cuerda"; y en los salmos 6 y 12 se añade a ello la precisión "en octava": quizá se
señale con ello el acompañamiento de la melodía cantada por un instrumento musical a distancia de
una octava, o bien se indica un instrumento cuya extensión comprendía el ámbito de una octava; no
es posible precisar más sobre el significado de esta expresión. Una nueva confirmación de su destino
para la ejecución musical de los salmos se tiene en la nota "para instrumentos de cuerda. Salmo
"delante de los salmos 67 y 76. Tan sólo el salmo 5, único caso en toda la colección, prevé el
acompañamiento para flautas; se trata quizá de la clásica excepción que confirma la regla.

No se conocen las melodías con que se entonaban los salmos; pero en las notas introductorias se
contienen indicaciones que parecen aludir a una práctica presente a menudo en el curso de la historia
musical hasta tiempos muy recientes: el "se canta como". En vez de componer para un texto poético
una melodía original, se busca para él una melodía preexistente, que tenía ya su propio texto y que
se conocía con un título concreto. La nueva poesía "se canta como" la otra composición conocida,
indicada para ello con su propio título o con su incipit poético original o también de otro modo
adecuado para definir de qué canto se trata. Desgraciadamente, nos faltan también las melodías de
estos cantos de referencia; tan sólo es posible señalar grupos de salmos que se entonaban
probablemente con la misma melodía o algunos trozos cantados según la técnica mencionada. Por
ejemplo, el salmo 8 se entona "para la de Gat" (según la melodía guitita), y los salmos 81 y 84
"según la de Gat"; a no ser que este término indique un instrumento musical (como suponen algunos
autores), del que, por otra parte, no se tiene ningún dato, o se refiera al carácter alegre de la
composición (como señalan otros), el significado de estas notas parece proponer en la traducción
que se da un canto o una escala o un tono o una fórmula musical propios de la ciudad de Gat, sobre
la cual hay que cantar o inspirarse para la entonación del salmo. Análogo significado puede tener la
indicación "según la muerte del hijo" para los salmos 9-10, aunque el sentido de esta expresión es
oscuro; el salmo 22 propone "según la cierva de la aurora " como motivo con el que entonar el
texto poético. Los salmos 45 y 69 tienen que cantarse "sobre los lirios"; el salmo 80, "según los
lirios son preceptos": probablemente tres formas distintas de indicar la misma composición musical.
Ac aquí otros títulos: "el salmo 46 tiene que ejecutarse según las vírgenes", mientras que el salmo
56 ha de cantarse "según Paloma que viene de lejos ", y "No destruyas" es la melodía con la que hay
que cantar los salmos 57, 58, 59 y 75. Las dos expresiones "según Yedutún" y "de Yedutún" (Ps 62
y 77, y 39, respectivamente) tienen probablemente el mismo significado, que, sin embargo, se nos
escapa en nuestra investigación actual; puede tratarse de un "se canta como" o bien de una
dedicatoria, mientras que según otros autores puede referirse a un tipo especial de instrumento
musical totalmente desconocido; de todas formas, no parece que tenga ninguna relación con el
Yedutún, levita cantor que se menciona en 2Ch 5,12; se trata de uno de los términos presentes en la
Biblia que siguen siendo totalmente oscuros y mudos de significado.

449
Tenemos una incertidumbre análoga en la indicación "según mahalat" para los salmos 53 y 88, y
para las dos palabras "miktam" (Ps 56 Ps 60) y "maskil" (Ps 32,42 Ps 32,44 Ps 32,52 Ps 32, Ps 55
Ps 88 Ps 89); si el término mahalat es totalmente desconocido, algunos piensan que los otros dos se
refieren a un tipo especial de plegaria y a un modo de recitación: miktam designaría un salmo
penitencial o al menos una plegaria secreta, mientras que maskil indicaría una lírica que habría que
recitar con arte. Desgraciadamente, no nos ayuda en nada el análisis de una nota introductoria como
la del salmo 88 que recogemos íntegramente: "Cántico. Salmo de los hijos de Coré. Al maestro de
coro. Según mahalat. Maskil. De Hernán, el ezraíta". Nada de particular respecto a "Cántico.
Salmo" y "Al maestro de coro"; "de los hijos de Coré" puede indicar la atribución del texto literario,
vista su situación en la nota introductoria y dada la presencia de otra atribución posterior; se ha
señalado que es posible pensar en un autor distinto de la composición literaria y de la composición
musical. Hay otros salmos que en la nota introductoria se atribuyen a David, Asaf, Salomón,
Moisés, aunque no se dice si éstos eran los autores del texto o de la música. "Según mahalat" y
"maskil"podrían tener diferente significado: si a la primera expresión se atribuye el valor de "se
canta como", la segunda podría tener el significado de "forma artística", cuya paternidad se atribuye
a "Hernán, el ezraíta"; y este mismo significado seguiría siendo el de maskil, aun queriendo ver en la
primera expresión la indicación de una escala o fórmula melódica. Pero también podrían invertirse
los significados. No obstante, seguir este camino, basado sólo en hipótesis "en clave moderna", lleva
fatalmente a exigir demasiado del texto, sin poder llegar a ninguna opinión suficientemente
atendible o comprobada.

Algunas traducciones de la Biblia recogen el término selah, interpuesto en los versículos de algunos
salmos, puyo significado no puede señalarse con exactitud. Algunos autores han intentado resolver
esta duda; alguno pensó que se trataba de una indicación musical para señalar una elevación de tono;
otros, siempre con referencia a la praxis de la ejecución musical, atribuyen a este término el valor de
un signo de repetición, lo mismo que el actual signo da capo; otros ven en esta palabra una
sugerencia a los músicos para la intervención instrumental; finalmente, según opiniones que
eliminarían una interpretación musical, selah indicaría que había que levantar los ojos al cielo o
inclinarse para subrayar con el gesto la ejecución de momentos especiales de los salmos. La
hipótesis que hoy suele seguirse atribuye a esta palabra el significado de pausa, momento de
reflexión en el curso de la ejecución salmódica. Desgraciadamente, se trata siempre de hipótesis,
basadas en fundamentos más o menos sólidos, para cuyo estudio remitimos a los ensayos más
profundos contenidos en los textos recordados en la / Bibl.

El destino litúrgico de los salmos queda subrayado en algunas notas introductorias; por ejemplo en
los salmos 17.86.90.102.142 se recoge la indicación oración, mientras que en el salmo 18 se dice
canto de salvación y se le atribuye al "siervo de Dios, David, que entonó a Dios este cántico después
de haber sido liberado de sus enemigos, especialmente de Saúl"; se trata de una oración de acción de
gracias. También el salmo 30 tiene un destino seguro, ya que es una canción para la dedicación del
templo; y los salmos 120-134, señalados como canción de las subidas, se entonaban con ocasión de
las peregrinaciones al templo de Jerusalén. Se sigue dudando aún de si su ejecución tenía que
hacerse mientras que los fieles subían al templo o si los cantos se ejecutaban en los escalones que
permitían el acceso al recinto del edificio abierto a los peregrinos. Parece superfluo recordar los
salmos que se indican como tales en la nota introductoria o cuyos títulos denotan el carácter de
oración a Dios, ya que, como hemos visto, es éste el destino seguro de todo el Salterio.

La importancia que se daba a la música en la liturgia hebrea se manifiesta especialmente en la época

de David: "Éstos son los cantores nombrados por David para dirigir el canto en el templo del Señor
cuando se colocó allí el arca", se lee en lCrón 6,16, antes de dar la lista de sus nombres. En lCrón
25,9-31 se enumeran 24 grupos de cantores, cada uno de 12 elementos, en total 288 cantores al
servicio del templo. Recordando a los repatriados del destierro de Babilonia, después del edicto de
Ciro, Es-dras cita un número de 128 cantores hijos de Asaf (Esd 2,41), mientras que Nehemías
cuenta 148 (Ne 7,44). A pesar de la diferencia de cifras, sigue en pie la validez de la documentación.

450 7. La danza.

La liturgia hebrea atendía no sólo al canto, sino que preveía además ejecuciones musicales
acompañadas de danzas. Inmediatamente viene al recuerdo la figura del rey David, que dio de este
modo alabanza a Dios: "David bailaba ante el Señor con todas sus fuerzas" (2S 6,14), y la
declaración del propio rey a Mical, hija de Saúl: "¡Yo he bailado delante del Señor!"(2S 6,21).
"David y todo Israel iban delante cantando y bailando con todas sus fuerzas al son de las cítaras,
arpas, tambores, címbalos y trompetas", se lee en lCrón 13,8. También en los salmos se contienen
invitaciones a ensalzar al Señor de este modo: "Alaben su nomDie con la danza" (Ps 149,3);
"alabadlo con danzas y tambores" (Ps 150,4). Después del paso del mar Rojo, María y las mujeres
de Israel danzaban entonando el estribillo del cántico de Moisés en alabanza al Señor y en acción de
gracias por el prodigio realizado. Inci-dentalmente se recuerda que la danza, como manera de alabar
a Dios, está también presente en ciertos pasajes de la Biblia en que se citan liturgias paganas, cuando
Moisés bajó del Sinaí y "al acercarse y ver el becerro y las danzas, tiró las tablas" (Ex 32,19); siglos
más tarde, los hebreos entregados al culto de Baal "continuaban danzando en torno al altar que
habían hecho" (1R 18,26).

De esta manera se veneraba también a los personajes importantes: la hija de Jefté, para honrar a su
padre que volvía victorioso de la guerra contra los amonitas, "salió a su encuentro con tímpanos y
danzas" (Jg 11,34). En honor de David "se cantaba con danzas: Saúl mató mil y David diez mil" (1S
21,12). También a Holofernes, conquistador de las ciudades de la costa, "los de las ciudades y
pueblos de los alrededores lo recibieron con coronas y danzando al son del tamboril" (Jdt 3,7).
Finalmente, tras el triunfo de Judit, "todas las mujeres de Israel se habían juntado para verla, la
aclamaron y organizaron bailes en su honor" (Jdt 15,12); ella misma, "a la cabeza del pueblo, dirigía
el baile de las mujeres" (Jdt 15,13).

451
8. LOS INSTRUMENTOS MUSICALES.
De las citas hechas hasta ahora se deduce que se usaban comúnmente instrumentos en las
ejecuciones musicales (hemos visto que el canto estaba ligado fácilmente al sonido de los
instrumentos). De éstos, el único conocido con seguridad, por seguir usándose todavía en la liturgia
judía, es el cuerno de carnero de macho cabrío, el sófar; para los demás instrumentos, por desgracia,
no siempre están de acuerdo los autores sobre el significado del término original. El único camino
para intentar señalar con mayor seguridad de qué instrumentos se trata es la comparación con la
práctica musical de las poblaciones con que estaban en contacto los hebreos, que a veces se nos
describe con mayores detalles, así como el estudio de los raros hallazgos arqueológicos. Para el
resultado de estas investigaciones remitimos a las obras más especializadas y. exhaustivas que se
citan en la / Bibl., especialmente al artículo de Edith Gerson-Kiwi. El musicólogo lector de la Biblia
puede, sin embargo, ver las indicaciones relativas al material con que se fabricaban los instrumentos,
y especialmente el uso que se hacía de ellos. La plata y el metal batido se utilizaban para la
confección de las trompetas (Nb 10,2; 2R 12,14 Si 50,16); para las cítaras o arpas o liras se usaba la
madera de sándalo (2Ch 9,11 1R 10,12, en ambos textos, relativos al mismo tema, se citan con las
arpas una vez la cítara y otra la lira); los címbalos se fabricaban de bronce. - Respecto al uso de los
diversos instrumentos musicales, las diversas citas, a veces genéricas y a veces más precisas,
permiten aclarar cómo se usaban instrumentos musicales en momentos litúrgicos, lo mismo que con
ocasión de fiestas y banquetes. Parece ser que en este segundo caso no se usaban las trompetas,
reservadas para liturgias especiales o para fines militares.

En las prácticas de culto se utilizaba el cuerno del carnero especialmente en los momentos más
solemnes, aunque a veces lo acompañaba o lo suplía la trompeta (al menos es lo que aparece en la
traducción a la que nos referimos). En la descripción de la subida de Moisés al monte Sinaí,
Diosdice: "Sólo cuando suene el cuerno podrán subir al monte" (Ex 19,13); y más adelante se lee:
"A eso del amanecer hubo truenos y relámpagos, una espesa nube sobre la montaña y un sonido muy
fuerte de trompeta" (Ex 19,16); y luego: "El sonido de la trompeta se iba haciendo cada vez más
fuerte. Moisés hablaba, y Dios le respondía con el trueno" (Ex 19,19).

Cuando le dicta la ley en el monte Sinaí, Dios entre otras cosas le ordena a Moisés: "El día del
perdón harás que resuene la trompeta por todo el país" (Lv 25,9). Y todavía en el desierto del Sinaí,
"el Señor dijo a Moisés: 'Hazte dos trompetas de plata trabajada a cincel, que te sirvan para convocar
a la comunidad y dar la orden de partida a los campamentos. Al toque de las dos trompetas, toda la
comunidad se reunirá contigo a la puerta de la tienda de la reunión'" (Nb 10, 1-2); y siguen las
indicaciones sobre cómo hay que tocarlas para las diversas ocasiones.

Al sonido de siete trompetas de cuerno de carnero se derrumban las murallas de Jericó, y finalmente
en el Apocalipsis el autor recuerda sus propias visiones diciendo: "Caí en éxtasis el día del Señor y
oí detrás de mí una voz potente como de trompeta" (Ap 1,10), y los toques de siete trompetas marcan
la realización de los acontecimientos descritos en aquel libro.

Ac aquí otros ejemplos: "David y toda la casa de Israel trasladaron el arca del Señor en medio de
aclamaciones y del sonido de trompetas" (2S 6,15); "Los sacerdotes Bena-yas y Yajaziel tocaban
ininterrumpidamente las trompetas delante del arca de la alianza de Dios" (1Ch 16,6); cuando la
consagración del rey, "Sadoc, el sacerdote, tomó del tabernáculo el cuerno del óleo y ungió a
Salomón; entonces se tocaron las trompetas y todo el pueblo gritó: '¡Viva el rey Salomón!'" (1R
1,39); también en otra entronización, las gentes, "al son de las trompetas gritaron: '¡Jehú es rey!'"
(2R 9,13).
452
Si las trompetas y el cuerno del carnero eran de uso exclusivo de los sacerdotes, a partir de la época
daví-dica los levitas pudieron tocar otros instrumentos en la liturgia. Esta distinción se puede leer en
una de las diversas descripciones de la liturgia procesional del arca de la alianza en su avanzar hacia
la ciudad de David: "Hernán, Asaf y Etán, cantores, hacían resonar címbalos de bronce", mientras
que otros levitas "tocaban cítaras a la octava" o "tocaban arpas"; pero eran "sacerdotes" los que
"tocaban ininterrumpidamente las trompetas delante del arca de la alianza de Dios" (1 Crón
15,19ss). Tenemos una nueva confirmación de este hecho cuando se recuerda la institución, por
parte de David, del servicio levítico: "David puso levitas al servicio del arca del Señor para que
invocaran, glorificaran y alabaran al Señor, Dios de Israel: Asaf era el jefe; Zacarías, el segundo;
seguían Uziel, Semiramot, Yejiel, Matatías, Eliab, Benayas, Obededón y Yeiel; éstos tocaban la lira
y la cítara, mientras Asaf sonaba los címbalos. Los sacerdotes Benayas y Yajaziel tocaban
ininterrumpidamente las trompetas delante del arca de la alianza de Dios"(lCrón 16,4-6).

A esta liturgia codificada por David se atuvo el rey Salomón para el traslado del arca al templo de
Jeru-salén, así como para la consagración del mismo templo. La primera de las dos descripciones se
lee en 2Ch 5,12-13: "Todos los levitas cantores, Asaf, Hernán y Yedutún, con sus hijos y hermanos,
vestidos de lino, sonaban los címbalos, las arpas y cítaras, de pie al este del altar, con ciento veinte
sacerdotes que los acompañaban tocando las trompetas. Todos, como un solo hombre, trompeteros y
cantores, alababan y daban gracias al Señor. Y al son de las trompetas, címbalos y demás
instrumentos musicales alababan al Señor... Una nube llenó el templo del Señor". Para la
consagración del templo, "los sacerdotes asistían en su ministerio y los levitas tocaban con los
instrumentos musicales del Señor, que había hecho el rey David para acompañar las alabanzas del
Señor: 'Porque es eterno su amor'. De esta manera ejecutaban las alabanzas de David. Los sacerdotes
sonaban frente a ellos las trompetas, mientras todo Israel estaba en pie" (2Ch 7,6).

Los instrumentos de percusión se han recordado ya en varias citas y además su uso es claro; han de
mencionarse aún, sin embargo, por su especial significado sacral las campanillas de oro cosidas en
la orla del manto de Aarón, jefe de los sacerdotes (Ex 28,33). Todos los tipos de instrumentos
musicales entonces conocidos están presentes en la descripción de los momentos cultuales más
solemnes, aun fuera de la liturgia estrictamente religiosa, como para subrayar un especial
significado. Si "David y todo Israel iban delante (del arca) cantando y bailando con todas sus fuerzas
al son de las cítaras, arpas, tambores, címbalos y trompetas" (lCrón 13,8), no hacían más que poner
en práctica la invitación a alabar de este modo al Señor que contenía el salmo 150: "Alabadlo al son
de las trompetas,/ alabadlo con la cítara y el arpa,/alabadlo con danzas 'y tambores,/alabadlo con
cuerdas y con flautas,/alabadlo con címbalos Sonoros,/alabadlo con címbalos vibrantes" (Ps 150-
3,5). La cantidad de instrumentos citados y el estruendo que producían parece que intentan dar
importancia al objeto del culto pagano al que se refiere el siguiente pasaje, relativo al período de
Babilonia: "Én el momento en que oigáis sonar el cuerno, el pífano, la cítara, la sambuca, el salterio,
la zampona y toda clase de instrumentos musicales, os prosternaréis y adoraréis la estatua que ha
levantado el rey Nabucodo-nosor" (Da 3,5), proclama el heraldo; pero esta invitación no es acogida
por los jóvenes hebreos, a quienes se castigará por ello a la pena del horno encendido. A esta
cantidad de sonidos alude igualmente el Sirácida al describir la celebración del culto por parte del
sumo sacerdote Simón: "Entonces gritaban los hijos de Aarón,/tocaban las trompetas de metal
bruñido,/dejando oír un potente sonido,/como memorial ante el Altísimo./ Entonces todo el pueblo a
una/se apresuraba a postrarse en tierra/para adorar al Señor,/Dios altísimo, omnipotente./También
los cantores con sus voces le alababan,/y una dulce melodía llenaba todo el templo"(Si 50,16-18), en
donde alos impetuosos toques de la trompeta se contrapone una entonación más suave y tenue.
453 9. Ejecución responsorial y antifonal.

La última cita referida parece presentar la práctica ejecutiva especial del responsorio o antífona:
"una dulce melodía" se habría visto ciertamente apagada por el "potente sonido" de las trompetas, si
ambas ejecuciones se hubieran realizado simultáneamente: por eso parece más lógica la alternancia
del sonido de fa trompeta con las voces del coro. Otros pasajes bíblicos atestiguan con mayor
claridad.aún la práctica responsorial o antifonal. Nehemías (12, 27ss) describe de este modo la
procesión para la dedicación de las murallas de Jerusalén: "Se mandó a buscar a todos los levitas de
los lugares donde habitaban para que viniesen a Jerusalén y se pudiese celebrar la inauguración con
alegría, con himnos de acción de gracias y con cánticos, al son de címbalos, arpas y cítaras.
Acudieron los levitas cantores de los alrededores de Jerusalén.., Y repartí en dos grandes coros a los
encargados del canto: el primero marchaba por la muralla hacia la derecha..., los sacerdotes iban
provistos de trompetas, Zacarías... y sus hermanos... con los instrumentos musicales prescritos por
David...; el segundo coro marchaba por la izquierda... Los dos coros se pararon en el templo de
Dios... Los cantores entonaron sus himnos bajo la dirección de Yisrajías". Es verdad que el único
momento en que se confirma una ejecución musical es solamente en el templo, pero no parece
forzado pensar que esos coros iban ya cantando durante el recorrido por las murallas. De aquí la
hipótesis de la ejecución antifonal. Esta praxis de ejecución era ya conocida en la época del éxodo
de Egipto, y, si se puede ver ya un primer ejemplo de ella en la liturgia de acción de gracias dirigida
a Dios después de pasar el mar Rojo, en donde María entona el estribillo "Cantad al Señor, que se
cubrió de gloria" (Ex 15,21), alternando con el cántico de Moisés, ya citado por otros motivos,
tenemos una nueva confirmación de este hecho en la observación dirigida por el propio Moisés a
Josué al bajar del monte Sinaí: "No es griterío de victoria ni griterío de derrota; es griterío de canto"
(Ex 32,18). La alternancia de los dos coros es la peculiaridad de la antífona, y quizá para aclarar este
aspecto este trozo se ha traducido a veces de forma ligeramente distinta, aunque manteniendo intacto
el significado (p.ej., en la Biblia de Jerusalén se lee: "cantos a coro es lo que oigo"). En el
Deuteronomio, cuando se recuerdan las maldiciones para los que transgreden la ley del Señor, se
describe la ejecución antifonal; ya en la misma distribución sobre los dos montes Garizín y Ebal de
los que tenían que bendecir o maldecir parece aludirse a una contraposición de voces: "Tomarán la
palabra los levitas y solemnemente, en alta voz, dirán a todos los hombres de Israel: '¡ Maldito el
hombre que haga un ídolo tallado...!' Y todo el pueblo responderá: '¡Amén!'" La presencia de música
está mejor señalada en alguñas traducciones que hablan de la "entonación" de los levitas, pero es
fácil de imaginarse. Además -como se ha visto- en los momentos de especial solemnidad de la
liturgia hebrea se preveían intervenciones musicales.

Por analogía podría verse un caso de ejecución responsorial en el pasaje en que, bajo el aspecto
solamente de diálogo, vuelve a proponerse la "renovación de la alianza" entre Dios e Israel en
Siquén: "Josué dijo al pueblo: 'Vosotros no podéis servir al Señor...' El pueblo respondió a Josué:
'¡No! Queremos servir al Señor'. Entonces Josué dijo al pueblo: 'Vosotros sois testigos contra
vosotros mismos de que habéis elegido al Señor para servirle'. Y respondieron: 'Somos testigos'.
'Entonces quitad de en medio de vosotros los dioses extranjeros e inclinad vuestros corazones al
Señor, Dios de Israel'. El pueblo respondió a Josué: 'Serviremos al Señor, nuestro Dios, y le
obedeceremos'" (Jos 24,19-24).

454
El siguiente ejemplo de responso-rio propone con mayor certeza la presencia de la música, porque
se refiere a una práctica sacrificial, y por tanto litúrgica, con plegarias que -como es bien sabido- se
cantaban siempre: "Mientras el sacrificio se iba consumiendo, los sacerdotes y todos los demás
hacían oración. Jonatán entonaba y los demás, con Nehemías, respondían" (2M 1,23). En este
sentido puede citarse también la oración nocturna de Tobías cuando éste, después de haber
despertado a su futura esposa, la invitaba rezar junto con él al Señor: Tobías dirige su plegaria a
Dios, y luego "los dos exclamaron: 'Amén, Amén'" (Tb 2,18). También se puede atribuir la
ejecución antifonal o responsorial a los cantos mencionados en la Biblia que presentan un claro
planteamiento "litánico"; entre ellos destacan el himno de los tres jóvenes condenados al suplicio del
horno encendido por Nabucodo-nosor, y el salmo 136, en los que el segundo hemistiquio de cada
versículo se presenta siempre igual (a veces con alguna ligera variante, en el cántico de los tres
jóvenes). Precisamente el carácter repetitivo del segundo hemistiquio permite pensar que
correspondía a la ejecución del grupo de los fieles, como respuesta al primer hemistiquio propuesto
por el oficiante o por el grupo de sacerdotes. En el caso del cántico de los tres jóvenes podría
pensarse en el diálogo entre uno de ellos y los otros dos o entre uno solo y el grupo de los tres. Se
encuentran otros momentos de planteamiento litánico, por ejemplo, en los Ps 115,9-11; 118,2-4;
135,19-20. Las repeticiones textuales presentes en el salmo 107 (los vv. 6 y 8 son iguales a los vv.
13 y 15, 19 y 21, 28 y 31) pueden hacer pensar igualmente en una repetición musical, y fácilmente
sugieren la hipótesis de una ejecución en diálogo.

455
10. USOS PARTICULARES DE LA música.

Finalmente he aquí algunas notas relativas a pasajes bíblicos en los que se propone la ejecución
musical con una finalidad especial extramusical. El sonido de dulces melodías habría tenido
propiedades calmantes de efecto seguro si se atribuye algún valor al pasaje en que se lee que
"cuando el espíritu maligno asaltaba a Saúl, David tomaba la cítara y tocaba; entonces Saúl se
calmaba, mejoraba y el espíritu maligno sealejaba dej^(lSam J.6,23). La hipotética contradicción
"espíritu de Dios-espíritu maligno", confirmada por la expresión anterior "espíritu maligno de Dios"
en 1S 16,16, puede explicarse atribuyéndole a Dios el origen de todo, y también, por tanto, de los
asaltos de furor y de locura de Saúl.

La música era considerada como mediación entre Dios y sus profetas.

Elíseo ordena: "Traedme un arpista'. Y mientras el arpista tañía el arpa, la mano del Señor fue sobre
Elíseo, que dijo: 'Esto dice el Señor...'"(2R 3,15-16). "Yedutún profetizaba al son de la cítara" (lCrón
25,3); según la predicción de Samuel, Saúl tenía que encontrarse en Guibeá "con un grupo de
profetas que bajan üel alto, precedidos de arpas, tambores, flautas y cítaras, profetizando" (1S 10,5).

456
11. EL SONIDO EN EL ORIGEN DE la creación.

Finalmente hemos de recordar un gesto "sonoro", si no musical, sin el cual sólo existiría Dios: la
creación del universo, que tuvo lugar porque "Dios ordenó...", "Dios dijo..." (Gen l,3ss). También
Juan comienza su evangelio con el himno: "En el principio existía aquel que es la Palabra, y aquel
que es la Palabra estaba con Dios y era Dios" (Jn 1,1), en donde con el término "Palabra", "Verbo" o
"Sabiduría" se entiende algo más allá, más indistinto de todos los sonidos articulares que forman
precisamente las palabras: es el sonido primordial, primigenio, señalado a veces de otro modo: el
soplo con el que Dios da la vida a Adán. En otras mitologías es el "grito", la "carcajada" del dios
Thot origen de lo creado, según los antiguos egipcios; "los cantos (con los que) según el Rigveda los
Anghiras crearon la luz y el mun-do"(M. Schneider, IIsignificato del-la música, 21). "La tradición
védica habla de un ser todavía inmaterial que desde la quietud del no ser resuena de pronto,
convirtiéndose poco a poco en materia, y se hace así mundo creado" (Jn 19).

Si se tratase con amplitud este tema, podría desbordar fácilmente los límites asignados para la
presente voz; por eso invitamos al paciente lector a que consulte obras más especializadas si desea
profundizar en este tema.

457

BIBL.: Las voces o ensayos relativos a los diversos temas, en AA.VV., Dizionario Enciclopédico
Universale de Ha música e dei musicisti, "UTET", Turín 1983; AA.VV., Hisloire de la Musique, en
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M. Gallaram

458

BIENAVENTURANZA/ BIENAVENTURANZAS

Sumario: I. Las bienaventuranzas en general:

I. La Biblia hebrea; 2. La Biblia griega (los LXX); 3. El judaismo posbíblico; 4. El NT.

II. Las bienaventuranzas del sermón de la montaña: 1. La versión de Mateo: a) Visión de conjunto,
b) Los destinatarios, c) La promesa; 2. La versión de Lucas; 3. Las bienaventuranzas en la
predicación de Jesús: a) Sentido cristológico, b) Sentido teológico.

Se da el nombre de "bienaventuranza" ante todo, en general (I), a ciertas "sentencias exclamativas,

construidas en proposiciones nominales y que comienzan con la palabra bienaventurado "(George);
en el lenguaje cristiano, este término se aplica más concretamente (II) a la serie de nueve sentencias
de este tipo que forman el exordio solemne del sermón de la montaña (Mt 5,3-12) y constituyen una
especie de síntesis del mensaje evangélico como programa de vida cristiana. Caracterizadas por su
forma literaria, estas sentencias se presentan al mismo tiempo como formas concretas de una manera
especial de concebir la felicidad del hombre.
459
I. LAS BIENAVENTURANZAS EN GENERAL.

460
1. La Biblia hebrea.

La Biblia hebrea contiene 42 bienaventuranzas, 45 si se cuentan por dos las bienaventuranzas dobles
(1R 10,8 2Ch 9,7 Ps 144,15), 48 si se incluyen las formas inversas de Pr 14,21; 16,20; 29,18. Las
partes de Sirácida que se conservan en hebreo permiten añadir otras ocho. Podrían contarse, además,
algunas formulaciones diferentes, pero emparentadas con las otras: Gen 30,13; Pr 3,18; 31,28; Jb
29,11; Cant 6,9; Ps 41,3; 72,17; Mal 3,12.

Se advierte enseguida la distribución tan desigual de estos textos. La bienaventuranza no ocupa

ningún lugar en los textos legislativos y es rara en los libros narrativos (Gn 30,13 lRel0,8
=2Crón9,7;ladeDt33,29 se encuentra en un poema) y en los proféticos (Is 30,18 Is 32,20 Is 56,2 Da
12,12 Ml 3,12). En compensación, está abundantemente presente en el Salterio (28 veces), en los
Proverbios (13 veces) y en los demás escritos sapienciales.

El origen de la palabra hebrea 'as-rey, traducida por "bienaventurado", crea algunas dificultades. Se
trata aparentemente de un sustantivo masculino plural en estado constructo (seguido por un
complemento determinativo). Esta dificultad es aún mayor si se tiene en cuenta que las lenguas
semíticas antiguas no conocen esta forma de expresión, y su traducción aramea, tübey (tübay en
siríaco), suscita problemas análogos. Se tiene más bien la impresión de encontrarse ante una especie
de interjección que tendría equivalentes en egipcio: un sufijo wy le da valor exclamativo con
diversos adjetivos. Se plantea entonces la cuestión de saber si la formulación de las
bienaventuranzas bíblicas no indicará una influencia de Egipto.

461
Ha sido objeto de discurso la relación que hay que establecer entre bienaventuranza y bendición.
Más concretamente, se trata de saber si la bienaventuranza no será una especie de derivado de la
fórmula que declara que alguien es, o se desea que sea, "bendecido" (barúk).Se trata en realidad de
dos fórmulas que no es posible confundir: "La bendición es una palabra creadora, que obra lo mismo
que denota o significa. La bienaventuranza, por su parte, es una fórmula de felicitación, y supone
por tanto la constatación de una felicidad ya realizada o, al menos, en vías de realización" (Lipinski).
Está claro que las fórmulas de bendición ocupan en la Biblia un lugar mucho más amplio que las
bienaventuranzas; pertenecen a otro registro.

Otra cuestión discutida es la de saber si, dentro del grupo de las bienaventuranzas bíblicas, hay que
conceder cierta prioridad o anterioridad a la categoría de las bienaventuranzas sapienciales, que
traducen las experiencias de la vida corriente sin una dimensión propiamente espiritual, o a la
categoría de bienaventuranzas "piadosas", que proclaman la felicidad del hombre que pone su
confianza en Dios, que se preocupa de agradarle, que goza de su benevolencia y de su protección.
De todas formas hay que reconocer que la nota religiosa va unida a las bienaventuranzas desde el
momento en que aparecen en la Biblia y que esta nota es allí ampliamente dominante. Desde este
punto de vista, una vez más, la bienaventuranza bíblica parece situarse en la prolongación de una
antigua tradición egipcia.
Comienza a abrirse una nueva perspectiva, ligada a uno de los rasgos más característicos de la
religión yah-vista. Esta religión es la de un Dios que hace una promesa que va más allá de la vida
terrena de los individuos y que garantiza la intervención con que en el futuro llegará a cambiar el
curso de la historia. El suscita además en el corazón de sus fieles una esperanza que encontrará
naturalmente su expresión en las bienaventuranzas "escatológicas". Tal es el caso del oráculo
relativamente reciente de Is 30,18: "El Señor espérala hora de otorgaros su gracia: por eso se levanta
para apiadarse de vosotros, porque el Señor es un Dios de justicia; bienaventurados los que en él
esperan". O también en Dan 12,12: "Bienaventurado el que sepa esperar y llegue a mil trescientos
treinta y cinco días". Este tipo de bienaventuranzas tendrá una especial importancia en el judaismo
posbíblico y en el NT.

462
2. La Biblia griega (los lxx).

Los LXX traducen normalmente 'as-rey por makários: 42 veces, más las ocho veces de las partes de
Sirácida que se conservan en hebreo; con los libros propios de esta Biblia (sin contar 4Mac) se llega
a un total de 60 bienaventuranzas o "macarismos". Hay que añadir a ellas las tres construcciones
invertidas de Pr 14,21; 16,20 y 29,18, en donde el traductor utiliza makáristos; hay que tener en
cuenta además las 17 veces en que se usa el verbo makarizo en el sentido de "proclamar dichoso".

Si la forma literaria de las bienaventuranzas no aparece sino muy tardíamente en la Biblia, es, por el
contrario, muy antigua y frecuente en la literatura griega, en donde se encuentra corrientemente ya
en Hornero. Para proclamar la felicidad de los que llamaban ellos "bienaventurados", los griegos
poseían varios adjetivos, cada uno de ellos con su propio matiz. En la época helenista, makários es
prácticamente el único usado, no sin cierta ampliación de su campo semántico: puede entonces
designar la felicidad desde muy distintos puntos de vista. Todo lo más lo sustituye a veces el
adjetivo verbal makáristos, cuando se busca un término más noble. Los LXX se acomodaron al uso
de la época. Se puede subrayar que los latinos, que disponen de un vocabulario más diferenciado,
usan de forma prácticamente equivalente los términos beatus, fe-lix, fortunatus.

En conjunto, el panorama general de los macarismos de la Biblia griega sigue siendo, naturalmente,
el de la Biblia hebrea: claro predominio de las sentencias propiamente religiosas, sin excluir la
presencia de sentencias derivadas de una sabiduría totalmente profana. El cambio más significativo
se observa en el aumento del número de bienaventuranzas escato-lógicas que traducen la
esperanzajudía. Por eso Is 31,9b adquiere un significado totalmente nuevo: "Esto me ha dicho el
Señor: '¡Dichoso el que tiene una descendencia en Sión y gente de sú casa en Jerusalén!'" (32,1);
esta bienaventuranza sirve de introducción al oráculo siguiente: "Ac aquí que un rey reinará con
justicia..." (32,1). Recordemos también a Jb 13,15-16: "Bienaventurados los que te aman (Jerusalén)
y los que se alegran de tu paz. Bienaventurados también todos los hombres que lloren tus
calamidades, porque se alegrarán en ti, contemplando tu gloria para siempre" (recensión S). Ésta
parece ser igualmente la perspectiva de Sg 2,16; 3,13-14.

463
3. El judaismo posbíblico.
En él se nos ofrece una gran cantidad de bienaventuranzas. Bastarán unos pocos ejemplos. La línea
de las bienaventuranzas piadosas de la Biblia tiene su prolongación inmediata en un texto de la
cueva 4 de Qumrán que, como el evangelio, enumera una serie de bienaventuranzas. El comienzo
del texto se ha perdido desgraciadamente: "...de un corazón puro, y no hay calumnia en su lengua.
Bienaventurados los que escogen sus mandamientos y no escogen los senderos de iniquidad.
Bienaventurados los que encuentran su gozo en él y no sienten placer en los caminos de iniquidad.
Bienaventurados los que lo buscan con manos puras y no lo buscan con corazón mentiroso.
Bienaventurado el hombre que ha adquirido la sabiduría y camina en la ley del Altísimo, establece
su corazón en sus caminos, no se desanima por sus castigos y acepta sus golpes con buen corazón".

Se asiste sobre todo a un gran florecimiento de macarismos escatoló-gicos. Por ejemplo, éste que
data de hacia el 140 a.C.: "¡Dichoso el que, hombre o mujer, viva en aquel tiempo!" (Oráculos
sibilinos III, 371). O bien éstos, en los Salmos de Salomón (por el 60 a.C): "¡Dichosos los que vivan
aquellos días, para contemplar la felicidad que concederá Dios a Israel reuniendo a las tribus!"
(17,44), "Dichosos los que vivan aquellos días, para contemplar los beneficios que el Señor
concederá a la generación futura, bajo el cetro corrector del Cristo Señor, en el temor de su Dios"
(18,6). A comienzos de nuestra era, la Asunción de Moisés recuerda la intervención de Dios que
toma la defensa de su pueblo, y exclama: "¡Entonces serás dichoso, Israel! Montarás sobre la
espalda y las alas del águila" (10,8). Y en la sección de las "parábolas" del Libro de Henoc etiópico:
"Dichosos vosotros, justos y elegidos, porque vuestra herencia es gloriosa" (58,2).

464
4. El NT.

En el NT se utiliza 50 veces el adjetivo makarios. En seis casos no se trata de bienaventuranzas (Ac

20,35 Ac 26,2 1Co 7,40 1Tm 1,11 1Tm 6,15 Tt 2,13). Los otros 44 casos pertenecen al género
"bienaventuranzas" de una forma más o menos pura. Se subdividen de la manera siguiente: Mt 13;
Lc 15; Jn 2; Rom 3; Jc 2; 1 Pe 2; Ap 7. Con ellos hay que relacionar dos usos de ma-karízó,
"proclamar dichoso" (Lc 1,48 Jc 5,11) y tres de makáris-rrios, "macarismo" o "bienaventuranza''(Rm
4,6 Rm 4,9 Jud 4,15).

Pablo, que toma prestados de los Salmos dos de sus macarismos, permanece en la lista de las
bienaventuranzas piadosas (Rm 4,6 Rm 4,7 Rm 4,8 Rm 4,9 Rm 14,22). Puede reconocerse el eco de
la tradición sapiencial en Jn 13,17 y eñ Jc 1,25; 5,11. Predomina allí evidentemente la perspectiva
escato-lógica, Ésta sigue siendo de ordinario una escatología futura: Mt 5,3-12; 24,46; Lc 6,20-22;
12,37-43; 14,14-15; 23,29; Jc 1,12; 1P 3,14; 4,14; Ap 1S3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7-14. Pero
con la persona y la misión de Jesús la escatología ha entrado en la historia, de forma que la felicidad
del mundo futuro se hace ya realidad presente para los creyentes. Así pues, son bienaventurados los
ojos de los discípulos, que tienen el privilegio de ver lo que están viendo (Lc 10,23 Mt 13,16); es
bienaventurado Pedro, que ha recibido del Padre la revelación del Hijo (Mt 16,17); son
bienaventurados aquellos para los que Jesús no es ocasión de escándalo (Mt 11,6 Lc 7,23); son
bienaventurados los que creen sin haber visto (Jn 20,29). Pero sobre todo es bienaventurada la
madre del Salvador, porque ha creído (Lc 1,45 Lc 1,48); éste es también el presupuesto que da todo
su significado a la doble bienaventuranza de Lc 11, 27-28.
Vemos entonces cómo las bienaventuranzas se convierten en el vehículo del mensaje cristológico.
Lo que está expresamente dicho en un pequeño número de las mismas podría encontrarse también,
de modo implícito, en otras bienaventuranzas escatológicas. Tal es el caso, a nuestro juicio, de las
bienaventuranzas del sermón de la montaña.

465
II. LAS BIENAVENTURANZAS DEL SERMÓN DE LA MONTAÑA.

466
1. La versión de Mateo.

Mt 5,3-20 enumera una serie de nueve bienaventuranzas, "las bienaventuranzas" por excelencia, el
programa del buen cristiano.

467
a) Visión de conjunto.

La serie se compone ante todo de ocho sentencias cortas, construidas todas ellas según el mismo
modelo: la proclamación de "¡bienaventurado!",1a categoría de personas a las que se aplica, el
motivo de su felicidad. Como conclusión, una última bienaventuranza completa las anteriores con el
desarrollo que se le da; y también por el hecho de que no habla ya en general, sino que interpela
directamente a los discípulos de Jesús, dirigiéndose a ellos en segunda persona. Hay que notar
además que, como la octava bienaventuranza, esta última concierne a unas personas que han de
sufrir persecuciones. Así pues, no se trata de una categoría de "bienaventurados" totalmente nueva,
sino más bien de una indicación complementaria sobre los destinatarios de la octava
bienaventuranza.

La unidad literaria de las ocho bienaventuranzas breves la da la presencia de una inclusión, ya que la
octava bienaventuranza repite la promesa de la primera: "porque de ellos es el reino de Dios". Otro
detalle estilístico demuestra que estas bienaventuranzas se subdividen en dos grupos de cuatro: en
efecto, la cuarta y la octava evidencian el mismo término característico, designando a "los que tienen
hambre y sed de justicia" y a los que "son perseguidos por su justicia".

El doble uso de la palabra "justicia" es significativo porque caracteriza al mismo tiempo la función
de la serie de las bienaventuranzas en relación con el gran discurso al que introducen y la
orientación general del pensamiento que las inspira. Tomado en conjunto, el sermón de la montaña,
primero de los cinco discursos de Jesús intercalados en el evangelio de Mateo, se presenta como una
enseñanza sobre la "justicia" que Jesús exige de sus discípulos y que es la condición para entrar en el
reino de los cielos; recordada en 5,6 y 10, la palabra "justicia" se repetirá en 5,20 y 6,1.33.
Encontramos un equivalente suyo en la declaración de 7,21; "Entrará en el reino de Dios el que hace
la voluntad de mi Padre celestial". Se define la justicia precisamente como cumplimiento de la
voluntad divina. Las bienaventuranzas constituyen una primera descripción concreta de las
exigencias de Dios respecto al hombre.
468
b) Los destinatarios.

El acento se pone en las disposiciones interiores que conforman al hombre con la voluntad de Dios:
de las ocho bienaventuranzas, hay seis que conciernen directamente a estas disposiciones. Las dos
bienaventuranzas activas, la de los misericordiosos y la de los que trabajan por la paz, designan
prácticas que manifiestan igualmente las disposiciones del corazón: las que deben inspirar al
cristiano en sus relaciones con el prójimo. Las otras seis bienaventuranzas cualifican más bien la
actitud del creyente ante Dios.

- Tal es el caso, evidentemente, de las dos bienaventuranzas que hablan de la /justicia, entendiendo
por ella la conformidad con la voluntad divina; una conformidad a la que aspira el creyente con toda
su alma, una aspiración ardiente bien expresada por la imagen del hambre y de la sed corporales (v.
6) y una conformidad de la que no puede apartarlo ninguna persecución por parte de los hombres (v.
10).

- Y es también el caso de las dos bienaventuranzas de los "pobres de espíritu" y de los afables o
mansos, que traducen la misma palabra hebrea 'anawim, poniendo de relieve de dos maneras
distintas sus resonancias religiosas. Se trata de esa "pobreza" espiritual, que se tenía igualmente en
alta consideración entre los monjes judíos de Qumrán, integrada por humildad y serena paciencia,
sumisión total y confiada, y que sólo es posible a través de un perfecto desprendimiento de sí.

- Es también el caso de los "limpios de corazón": los que no se contentan con la pureza ritual y
exterior que requería el judaismo para poder participar en las ceremonias del culto, sino que se
entregan a una rectitud interior total, a una rectitud absoluta que excluye toda doblez y todo
repliegue sobre sí mismo.

- La interpretación de la bienventuranza de los afligidos tiene que tener en cuenta, evidentemente,

este contexto. Por tanto, no se trata aquí (como en Lucas) de personas que lloran por causa de
motivos exteriores, independientes de su voluntad, sino <le personas que se afligen delante de Dios,
negándose a entrar en componendas con los goces falsos de un mundo pecador y que ponen toda su
esperanza en el mundo futuro.

469
c) La promesa.

Precisamente en relación con este mundo futuro es como la segunda parte de todas las
bienaventuranzas señala el motivo por el que se califica de dichosos ya desde ahora a los hombres
que pertenecen a la categoría de los enunciados. Ésta es claramente la perspectiva de las siete
bienaventuranzas que se expresan en futuro; las actitudes y el comportamiento de los justos serán el
criterio según el cual Dios los juzgará y los recompensará en el último día. Ño es distinto el sentido
del presente que figura en la primera y en la octava bienaventuranzas ("de ellos es el reino de Dios")
y en la nona ("vuestra recompensa es grande en los cielos"). Desde el momento presente, el reino de
los cielos pertenece a los pobres de espíritu y a los que son perseguidos por causa de su justicia, aun
cuando tengan que esperar todavía para entrar en posesión del mismo; para ellos lo tiene ya Dios
preparado (Mt 25,34). - La felicidad que proclaman las bienaventuranzas está ligada, por
consiguiente, a una esperanza y descansa en la garantía de la palabra de Jesús. El acceso a esta
felicidad está ya concedido a los que llevan a cabo en su vida concreta las exigencias que se
expresan en la primera parte de cada una de las bienaventuranzas.

2. La versión de Lucas.

Lc 6,20-23, que se limita a cuatro bienaventuranzas, se sitúa en un nivel totalmente diverso; esta
diversidad está confirmada y acentuada en los cuatro "¡ay!" que corresponden aquí a las
bienaventuranzas (6,24-26).

Hablando directamente a los discípulos en segunda persona ("vosotros"), estas bienaventuranzas los
describen como personas que son pobres en contraste con otras que son ricas, como personas que
pasan hambre en oposición a otras personas que están saciadas, como personas que lloran en
oposición a otras personas que ríen, como personas, en fin, que son objeto de toda clase de malos
tratos en contraposición con otras personas que reciben toda clase de lisonjas y consideraciones.
Evidentemente, en este caso no se trata ya de disposiciones espirituales, sino de condiciones
exteriores, económicas y sociales, sumamente penosas. Las tres primeras bienaventuranzas, en
particular, no indican tres categorías distintas, sino un mismo y único grupo, en el que los pobres
son al mismo tiempo aquellos que sufren el hambre y cuya aflicción provoca lágrimas. La misma
situación miserable es considerada simplemente desde tres puntos de vista diferentes.

Esta otra versión de las bienaventuranzas tiene, en Lucas, una estre-mecedora ilustración en la
parábola del pobre Lázaro y del rico epulón (16,19-31). Las palabras de Abrahán parecen un eco
particular de las bienaventuranzas cuando declaran al rico que está sufriendo atrozmente sed entre
las llamas del infierno: "Hijo, acuérdate que ya recibiste tus bienes durante la vida, y Lázaro, por el
contrario, males. Ahora él está aquí consolado, y tú eres atormentado" (v. 25). En ambos textos se
trata de la misma inversión de las situaciones, siendo accesorio que Abrahán subraye el lugar de esa
inversión ("aquí" en oposición a la tierra), mientras que las bienaventuranzas en san Lucas ponen el
acento en la diversidad del tiempo (ahora, que opone cuatro veces la vida presente a la vida futura).

Ciertamente hay que evitar dar un peso excesivo a la condenación que sufren los ricos. La parábola
que precede a la del rico epulón ha demostrado con toda claridad que el buen uso del dinero es
realmente posible: consiste en repartirlo entre los pobres para convertirlos en amigos que los acojan
en las moradas eternas (16,9). Y se encontrará un poco más adelante en el evangelio el ejemplo de
un buen rico en la persona de Zaqueo (19,1-10). La infelicidad que puede tener su origen en la
riqueza -lo sabe muy bien Lucas- consiste precisamente en eso: en que tiende a cerrar el corazón del
rico a las invitaciones de Dios y a las invocaciones de los pobres.

Cabe preguntarse si la severidad que demuestra Lucas en relación con los ricos se ha visto influida
por la experiencia de la Iglesia primitiva y por lo que él mismo pudo tener en su comunidad
cristiana. Está claro que hay que ver en ella la contrapartida de un amor de predilección reservado a
los pobres, a los débiles, a los pequeños, y reconocer allí un reflejo de la actitud que había
mantenido siempre Jesús y que Jesús no vacilaba en atribuir a Dios.

470
3. Las bienaventuranzas en LA PREDICACIÓN DE JESÚS.
La profunda diversidad de perspectivas que separa estas dos versiones de las bienaventuranzas que
figuran como frontispicio del discurso inaugural de Jesús suscita un problema que no es posible
solucionar ni con un intento de conciliación ni con la hipótesis de la dependencia de una versión
respecto a la otra. Nos encontramos ante dos interpretaciones que explicitan en dos sentidos
divergentes un mismo mensaje inicial. Para poder encontrar este punto de partida de la tradición de
las bienaventuranzas del sermón de la montaña y darnos cuenta del sentido cristológico y teológico
que tenía al principio, tenemos la fortuna de poder apelar a un tercer testigo. En efecto, parece
probable que en su tenor original estas bienaventuranzas querían referirse al oráculo profético de Is
61,1-3.

471
a) Sentido cristológica.

Lucas captó perfectamente la importancia capital de este oráculo, que cita expresamente en el
momento en que, en Nazaret, comienza Jesús su ministerio público: "El Espíritu del Señor está
sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la
libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de
gracia del Señor" (Lc 4,18-19). La cita se cierra antes de llegar a una parte de una frase que interesa
a las bienaventuranzas: "A consolar a todos los afligidos" (Is 61,2); y es precisamente a estos
"afligidos de Sión" a los que el versículo 3 dirige su atención. Jesús alude a este texto en su
respuesta a los mensajeros de Juan Bautista: "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: ...se
anuncia el evangelio a los pobres" (Mt 11,5 Lc 7,22). Pedro recuerda igualmente este texto en su
discurso en la casa del centurión Cor-nelio (Ac 10,38).

Is 61,1-3 da a comprender de este modo la asociación de ideas que hace de los pobres y de los
afligidos los destinatarios privilegiados del anuncio del evangelio. No se puede olvidar que el
contexto de este oráculo, la segunda mitad del libro de / Isaías, da igualmente una explicación de la
asociación tan característica que hace del reino de Dios el objeto propio de este evangelio. Vemos
establecerse así, a través del tema del evangelio, una relación privilegiada entre los pobres [/
Pobreza] y el / reino de Dios.

" Ciertamente, la primera bienaventuranza no dice que Jesús anuncie a los pobres la buena nueva del
reino d"e Dios. Pero al afirmar: "Dichosos los pobres, porque de ellos es el reino de Dios", Jesús no
hace más que actualizar la promesa de Is 61,1. De este modo se presenta a sí mismo como el
mensajero divino en el que se cumple la profecía: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha
ungido..." Por eso las bienaventuranzas asumen la importancia de una proclamación mesiánica. Al
proclamarlas, Jesús se identifica con el personaje del que hablaba el profeta. Se comprende así su
elevado significado cristológico, que hay que reconocerles.

472
b) Sentido teológico.

También es importante darse cuenta de que las bienaventuranzas hablan de Dios, y en este sentido
tienen un significado "teológico". No hay que olvidar que la expresión "reino de Dios" no es más
que una falsa abstracción; en realidad significa a Dios, que se manifiesta como rey. Aquí se
presupone que Dios no se mostrará plenamente rey más que el día en que ponga fin al sufrimiento
de los pobres. Porque, tanto en la concepción bíblica como en la de todo el medio Oriente antiguo,
un rey no es verdaderamente digno de su nombre y de su cargo más que en la medida en que asegure
la justicia y la paz a todos sus subditos y ante todo, naturalmente, a los que no están en disposición
de procurárselas por sí solos: el pobre; pero también la viuda, el huérfano y el forastero, es decir,
todos los débiles y los indefensos, expuestos ala opresión de los violentos.

En este contexto de pensamiento, la razón de ser del privilegio de los pobres no debe buscarse tanto
en las virtudes o en los méritos particulares de estos desdichados; se encuentra, por el contrario, en
el hecho de que Dios toma en serio sus prerrogativas reales. Como desea ser un rey justo y bueno,
por eso Dios toma bajo su protección al pobre, a la viuda y al huérfano, procurando hacer de ellos
los primeros beneficiarios de su reino. La situación desgraciada de esa gente no es digna de su
justicia real; él manifestará su reino poniendo fin a la injusticia colectiva de la que son víctimas.
Esto es lo que tiene que recordar la promesa: "De ellos es el reino de Dios". No se trata de algo que
poseer, sino de alguien que se hará cargo de ellos eficazmente.

La proclamación "Dichosos los pobres..." y las que la acompañan aparecen así como otras tantas
expresiones concretas de la buena nueva: "El reino de Dios está aquí, en medio de vosotros". Este
mensaje fundamental (kérygma), que revela el significado teo-lógico y cristo-lógico del momento
presente de la historia de la salvación, es también el presupuesto a partir del cual se pueden
comprender las relecturas catequéti-cas que tienen su testimonio en las versiones de Mateo y de
Lucas. Es normal que, en la predicación cristiana, el mensaje de fe desemboque en una catequesis
que explicite sus consecuencias para la vida diaria. Pero también es importante que las aplicaciones
pastorales no hagan perder de vista el mensaje doctrinal que tienen que reflejar.

473

BIBL.·. Diccionarios-. Bertram G., Hauck. F., makários, en GLNTVl, 977-998; Cazeli.es H., 'aire,
en DTAT 1, 480-484; Strecker G., makários, en "Exegetisches Wórterbuch zum Neuen Testaments"
II (1981) 925-932. Estudios: Camacho F., La proclama del Reino, en "Com-munio" 16(1983) 151-
181; DijpontJ., Le Beati-tudtni I. II problema ¡etterario, Ed. Paoline, Roma 1972 (especialmente
1019-1042); 11. Gli evangelisti, J977; Id, Beatitudes égyptiennes, en "Bib" 47 (1966) 185-222; Id,
Jésus annonce la bonne nouvelle auxpauvres, en AA.VV., Evangelizare pauperibus. Atti della
XXIVsettimana bíblica, Paideia, Brescia 1978, 127-189; Id, El mensaje de las bienaventuranzas,
Verbo Divino, Estella 1979; George ?., La "forme"des beatitudes jusqu 'a Jésus, en AA.VV.,
Mélanges biblif-ques rédigés en l'honneur de André Robert, Bloud et Gay, París 1957, 398-
403>«e??«?(:'?? H., El sermón de la montaña,/'Ed. Paulinas, Madrid 1986; Légasse S., Les^auvres
en esprit. Evangile et non-violence, Cerf, París 1974, 19-53; Lipinski E., Macarismes et psaumes de
con-gratulation, en "RB" 75 (1968) 321-367; López Melüs F.M., Las bienaventuranzas, ley
fundamental de la vida cristiana. Sigúeme,' Salamanca 1988; Six J.F., Las bienaventuranzas hoy,
Ed. Paulinas, Madrid 19892; Strecker G., Les macarismes du discours sur la montagne, en AA.VV.,
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Beatitudini, poverta, ricchezza, Ancora, Milán 1966.

J. Dupont
/ Escritura I

474

CANTAR DE LOS CANTARES

+Ct 1-8
Sumario: I. "El libro más santo de todos".

II, Oscilaciones hermenéuticas: 1. Estructura fluida; 2. ¿Alegoría, rito, drama, canto nupcial?

III. Siguiendo el esplendor del Cantar: 1. Una breve ojeada; 2. Dos pasajes ejemplares. IV. El
Cantar y la tradición.

475
I. "EL LIBRO MÁS SANTO DE TODOS".

Rabbi Akiba (muerto el año 135 d.C.) había dicho: "El mundo entero no es digno del día en que se
le dio el Cantar a Israel. Todos los libros de la Biblia son santos, pero el Cantar es el más santo de
todos". Un siglo más tarde, uno de los mayores exponentes de la exégesis cristiana del siglo ni,
Orígenes, le hacía eco en sus Homilías al Cantar: "Dichoso el que penetra en el Santo, pero mucho
más dichoso el que penetra en el Santo de los santos. Dichoso el que comprende y canta los cantares
de la Escritura, pero mucho más dichoso el que canta y comprende el Cantar de los Cantares" (PG
13,37).

La tradición judía -aunque con algunas vacilaciones- y la cristiana han acogido este "Cantar" por
excelencia (la expresión hebrea "Cantar de los cantares" es un superlativo de excelencia) como la
celebración no sólo del amor de una pareja, sino que ha transcrito el simbolismo nupcial en clave
teológica siguiendo un procedimiento que había utilizado ya la profecía, desde Oseas (c. 2) hasta
Jeremías (2,2; 3,1ss), desde Ezequiel (c. 16) hasta el Segundo y el Tercer Isaías (Is 54 Is 62,1-5). El
texto se convertía de este modo en el compendio cifrado de la relación de alianza y de amor que
existía entre Yhwh y su pueblo.

Pero el punto de partida del Cantar es profundamente terreno y humano; es como el desarrollo de
aquel primero y eterno cántico de amor que asoma en los labios del hombre de todos los tiempos y
de todas las tierras (el ha- 'adam, el Hombre) cuando encuentra a su mujer: "¡Ésta sí que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne; ésta será llamada 'iSSah-hembra porque ha sido tomada de '¿s-
hombre"(Gn 2,23). Como escribía L. Alonso Schókel, "él y ella, sin un verdadero nombre, son todas
las parejas de la historia que repiten el milagro del amor". El amor humano puede convertirse en
paradigma para el conocimiento de Dios, que es amor (1Jn 4,8 1Jn 4,16); y es entonces el amor
humano en su realidad total, en su corporeidad y espiritualidad, en su entramado de eros, de poesía,
de gozo, de espíritu, de vida, el que sostiene la estructura simbólica del Cantar. El amor humano en
sí mismo habla de Dios: si existe el amor, existe Dios; en la vida terrena, el que ama conoce a Dios
(1Jn 4,8) y lo irradia revelándolo a la humanidad.
Así pues, en el centro del Cantar está el amor de dos jóvenes que expresan con sencillez, con
naturalidad y con calor su pasión y su intimidad: "Gritos de júbilo y algazara, los cantos" del esposo
y de la esposa" (Jr 7,34 Jr 16,9 Jr 25,10). Precisamente por la absoluta universalidad de esta
experiencia, el poeta convoca a todo cuanto hay de bello escrito sobre el tema: son innegables las
influencias egipcias, mesopotámicas y cananeas -es decir, "laicas"-. Se convoca también a la
naturaleza: los paisajes, las flores, las plantas, las viñas, los collados en su simbolismo riquísimo y
multicolor. La atmósfera es la de primavera: entusiasta y feliz. El horizonte está poblado de
animales: palomas, gacelas, leones, zorras, leopardos, mientras que los perfumes y las esencias
aromáticas impregnan todo el aire, que se carga de sensualidad. La misma corporeidad está presente
con toda su fuerza, con su esplendor y con sus secretos: las deliciosas descripciones del cuerpo
femenino en el capítulo 4 y del masculino en el capítulo 5 se transforman en una especie de alfabeto
de las maravillas del mundo y del gozo de vivir.

476
II. OSCILACIONES HERMENÉUTICAS.

Puesto bajo el patronato de Salomón según una constante de la literatura sapiencial, el Cantar tiene
una superficie lingüística muy fluida: junto a arcaísmos que pueden remitir a la antigua época
monárquica, se descubren elementos posexílicos, como los aramaísmos (en 1,6.7.11.17; 2,9.11.13;
3,2.8; 5,3; 6,11; 7.3; 8,5), o el uso de términos persas (en 1,12; 3,9; 4,13; 4.14; 5,16; 6,11).

¿Obra arcaica de redacción pos-exílica o más bien obra posexílica (quizá incluso del tardío
posexilio, siglos iv-II a.C.) con fuentes antiguas o conscientes arcaísmos? La mayor parte de los
exegetas parece inclinar^ se ahora por la segunda parte de este dilema, pero el Cantar sigue siendo
un escrito pluriforme y móvil. Como escribía O. Loretz [/ Bibliografía], "es de esperar que en los
cantos de amor del Cantar lo viejo se mezcle con lo nuevo, lo arcaico con lo moderno".

477
1. Estructura fluida.

Aunque son muchos los que utilizan este término, no es justo definir el Cantar como una obra
"antológica", ya que no puede ser catalogado como reco-pilatorio y escolar el movimiento libre y
ramificado de la poesía amorosa. Esta poesía asume esquemas hereditarios, pero les da siempre un
espíritu nuevo; su función es siempre la de tender hacia lo inefable y lo total, y el mundo semita
lleva a cabo esta función a través de la acumulación horizontal de los símbolos, de los vocablos, de
las emociones. Por otra parte, el Cantar, como Jb, parece ser en muchos aspectos una obra "abierta",
un "work in progress", a cuya consumación y enriquecimiento se invita también a los lectores, de
manera que la redacción asume casi el significado de una primera redacción. No impresionan
entonces las reiteraciones (2,6 y 8,3; 2,17 y 8,14), los estribillos (2,7; 3,5; 8,4), los duplicados y la
repetición de imágenes. El mismo planteamiento "musical", propio de la estilística y de la métrica
hebrea, da origen a aproximaciones sorprendentes de términos y de imágenes que no tienen ninguna
consistencia en una versión. El recurso a unos 50 hapax quiere hacer más sofisticado y más noble el
modo con que se expresa la fascinación interior, mientras que paradójicamente el metro elegiaco de
la qinah (3+2 acentos) sirve de base a una poesía que es toda ella alegría, fastuosidad y luz. La
repetición integral de una escena, el nocturno de 3,1-4 y 5,2-7, tiene ciertamente la fuerza del
crescendo y de la tensión.

Por estos y por otros datos resulta evidente la dificultad de definir un plan de lectura orgánico dentro
de la obra: junto a señales estructurales muy claras hay dispersiones absolutamente libres. A veces
las escenas se confían a secuencias progresivas, mientras que otras veces se repliegan dentro de sí
mismas en una especie de melopea oriental dirigida por una espiral poética y sonora casi infinita.
Observabajustamente D. Colom-bo [/ Bibl.]: "Cada una de las partes representa una variación del
único tema que sugiere palabras y cantos: el amor humano entre dos jóvenes que se buscan y se
esconden es fuente para ellos de gozo ilimitado y de dolor candente" (p. 27). Sin embargo,
precisamente por una lógica poética subterránea que parece sostener el desarrollo del poema, todos
los exe-getas se dejan llevar por la tentación de señalar o bien estructuras claras o al menos filones
musicales en los que se entrelazan variaciones y contrapuntos. Podríamos presentar decenas y
decenas de propuestas estructurales hechas por diversos autores. Sólo citaremos algunas de las más
significativas, para mostrar la fluidez de la construcción del texto poético del Cantar.

El esquema septenario ha tenido mucho éxito (D. Buzy, R. Gordis, R.E. Murphy, D. Lys, etc.). Ac
aquí, por ejemplo, cómo distingue Lys sus siete poemas nupciales: I) 1,2-2,7; II) 2,8-17; III) 3,1-5,1;
IV) 5,2-6,3; V) 6,4-7,10; VI) 7,11-8,4; Vil) 8, 5-14.

J.Ch.Exum, por el contrario, está convencida de que es posible aislar en el texto del Cantar un
cuadro puntual de referencias. Ac aquí una vi-sualización simplificada de su propuesta:

A) 1,1-2,6: canto de entrada.

B) 2,7-3,5: primer canto del cor-pus de la obra.

C) 3,6-5,1: segundo canto.

B') 5,2-6,3: tercer canto, paralelo al primero.

C) 6,4-8,3: cuarto canto, paralelo al segundo.

A') 8,4-14: canto final.

M.H. Segal propone la idea de una estructura interna, ligada a un crescendo musical que se basa en
dos movimientos progresivos: el primer haz temático avanza hasta 5,1, en un flujo cada vez más
intenso, que alcanza su cima en 5,1 con la unión entre los dos jóvenes; a partir de 5,2 se recogen los
motivos de la primera fase ampliándolos, acelerándolos, incrementándolos, intensificándolos.

No cabe duda de que estos ocho breves capítulos exigen aún mayor estudio; por ahora lo decisivo es
creer en el rigor de su poesía, que tiene su propia lógica auténtica, pero posee además aquella
ductilidad que impide toda cristalización demasiado geométrica de una materia literaria
incandescente como es la del Cantar.

478
2. ¿Alegoría, rito, drama, canto nupcial?
Quizá uno de los problemas más discutidos y uno de los interrogantes que ha obtenido respuestas
más abundantes y variadas haya sido el del registro exacto según el cual hay que leer el Cantar.

Una justificación explícita o inconsciente de la carga "erótica" de la obra ha movido ya desde muy
antiguo a una fuerte corriente exegética a leer el Cantar como una alegoría compleja. El símbolo
perdía su gancho concreto y se transformaba en metáfora de valores espirituales. A esto ayudaba
además la aplicación teológica tradicional del simbolismo nupcial, realizada por el profetismo. Así,
para el Targum el Cantar es una reedición esmaltada de la historia de Israel desde el Sinaí al
destierro de Babilonia, al retorno y, finalmente, a la llegada de la era mesiánica. Es clásico el
esquema según el cual los dos protagonistas del Cantar no son sino Yhwh e Israel; es ejemplar en
este sentido el comentario propuesto por los tres autores Robert, Tournay y Feuillet. Es verdad que
muchos de los elementos del Cantar son alusivos a la realidad de Israel, a su templo, a la tradición
davídica, etc.; pero este velo impide reducir la entidad en sí de la obra a una simple parábola
teológica. La interpretación alegórica se desencadenó libremente con la exé-gesis patrística, cuando
la mujer del Cantar adquirió los rasgos de María, de la Iglesia, del alma justa, anteriormente "negra"
por el pecado y luego "hermosa" por la gracia (1,5), mientras que todas las alusiones al vino se
convertían en otras tantas referencias a la eucaristía.

El Cantar como expresión ritual de un acto de culto de la fertilidad: las liturgias cananeas, fenicias,
me-sopotámicas de la fecundidad con sus hierogamias entre parejas divinas (Tammuz-Istar/ Adón-
Astarté) constituirían el trasfondo sobre el que se desarrolla el Cantar, que sería entonces un texto
sincretista cuyos dioses son quizá dód, Amado, y Salomón-Salem. Ac aquí cómo H.H. Roowley [/
Bibl.] describe el ritual de la fertilidad de Tammuz-Istar: "Un hombre representaba al dios y una
mujer a la diosa. En forma de drama ritual se representaban la muerte del dios, su bajada al mundo
infernal, la bajada de la diosa en su busca, el deterioro invernal de la naturaleza, la liberación del
dios, el retorno a la tierra y a la vida. El rito culminaba con las bodas y la unión sexual entre la
pareja que representaba al dios y a la diosa, con el acompañamiento de una danza ritual y de orgías
licenciosas, cuya finalidad era, sin embargo, la realización del milagro anual de la reproducción en
la naturaleza" (p. 224). Pero la liturgia original ca-nanea se ha convertido totalmente en el Cantar en
una celebración del señorío de Yhwh sobre la naturaleza. Posteriormente, en una última etapa
redaccional, el texto se vio secularizado, transformándose en un canto del amor humano "sic et
simpliciter". Esta reconstrucción, que se apoya en escasos elementos reales del texto (entre otras
cosas, en el Cantar está prácticamente ausente el nombre de Yhwh y la obra se muestra
profundamente "humana" en su punto de partida), ha sido reelaborada en sentido muy distinto en el
comentario de M. Pope, para quien la relación habría de establecerse con las liturgias fúnebres
orientales, que conocían formas orgiásticas (Am 6,4-7 Jr 16,6-9). Se explicaría entonces la mención
de la "casa del vino" en Cant 2,1, con otras alusiones a la embriaguez. También sería significativa la
conexión amor-muerte de 8,6. Sin embargo, es evidente que la debilidad de estos símbolos, que
pueden tener muy bien una óptima explicación en otro sentido (éros-thánatos, por ejemplo), no es
capaz de explicar la riqueza policroma del Cantar.

Para otros exegetas es posible hojear el Cantar como si fuera una expresión dramática; como una
especie de pieza teatral recitada por actores diversos con la intervención de un coro, con cambios de
escena, con entreactos y con un montaje un tanto surrealista, pero bastante vigoroso. Él y ella, los
dos protagonistas, entablan un diálogo que puede tener una trama y también un desenlace. Ac aquí
cómo un autor ha propuesto la secuencia dramática entre los dos, idealizados en el rey Salomón y en
la pastorcilla Sulamitis. El rey se encuentra con la muchacha y se enamora perdidamente de ella a
través de diversos pasos, que del nivel sexual van pasando, a través del eros, hasta el espiritual.
Llegados a palacio, en Jerusalén, celebran las bodas en un idilio dulcísimo. Pero hay incluso quienes
no se contentan con esta reducción a lo esencial y piensan en un triángulo: Salomón, la pastorcilla y
su novio. Salomón, apoderándose de la muchacha, se la lleva a palacio, pero inútilmente; el corazón
de la pastorcilla sigue latiendo por su amado, y el rey se ve obligado a reconocer la fuerza del amor,
superior a todos los lujos y a todos los éxitos. Es obvio que estas reconstrucciones no nacen del
texto, sino que se sobreponen a él; el texto sigue siendo mucho más sobrio y recatado, aunque se
desenvuelva en una forma muy viva y dia-lógica, muy lejos, sin embargo, de una escenificación
dramática.

479
Llegamos así a la interpretación más clásica, la de los cantos nupciales, propuesta ya por uno de los
representantes más inteligentes de la escuela exegética antioquena: Teodoro de Mopsuestia (muerto
en el 428). En 1873, J.G. Wetzstein, cónsul de Prusia en Damasco, intentó comparar las ceremonias
nupciales de los beduinos y de los campesinos sirios con las que se vislumbran en el Cantar: fiestas
de siete días (Jg 14,10ss), coronación del esposo y de la esposa con el título de rey y reina, la mesa
llamada "trono", la danza de los "dos campos" (7,2), los himnos para describir la belleza de la
esposa y la fuerza del esposo. A propósito de este último punto hay que recordar que existe en la
poesía árabe un género literario conocido como el wasf: poemas eróticos impregnados de
simbolismos atrevidos, pero además con un valor alegórico; con ellos podrían relacionarse Cant 4,1-
7; 5,10-16; 6,4-10; 7,2-10; cf Gen 6,2; 12,11-14; 24, 16; 26,7-8; 29,17; Dt 21,11; 2S 11, 2ss; 13,1;
14,27; 1R l,3ss; Est 1,11; 2,7; Jb 42,15; Ps 45,12). A pesar de la distancia cultural y cronológica, se
puede admitir la permanencia de algún acto y esquema poético constante. Pero el Cantar es quizá
simplemente poesía amorosa, sin ninguna referencia puntual a una celebración nupcial ya su aparato
ritual.

Por el contrario, es interesante destacar que el poeta ha recurrido al rico arsenal de la poesía nupcial
y erótica (incluso sagrada) del antiguo Oriente, especialmente de Egipto. De la colección de estos
cantos que ha hecho G. Nolli escogemos este pasaje de los Cantos de la gran alegradora del
corazón (papiro Chester Beatty I), que hay que comparar con Cant 4,1ss y 7,2ss; "Única, hermana
sin par, bella sobre todas, he aquí que ella es como Sotis (la hermosa Sirio), resplandeciente al
comienzo de un buen año. De claridad excelente, radiante de piel, hermosa de ojos al mirar, dulces
sus labios al hablar, no tiene palabras de más. Larga de cuello y radiante de pecho, de verdadero
zafiro sus cabellos, sus brazos vencen el oro, sus dedos son como lotos; esbelta de talle,
estrechamente ceñida en la cintura, sus piernas muestran su belleza; noble al andar cuando camina
sobre la tierra, venció a mi corazón con su caminar. Por ella el cuello de todos los hombres se vuelve
a mirarla; ¡feliz el que la abrace por completo!"No faltan otros paralelos, incluso iconográficos
(Gerleman); pero la sobriedad del Cantar y la "espiritualidad" de sus páginas impiden cualquier
desviación sexual o sacral, como se subrayó anteriormente al hablar de la interpretación "cultual". El
Cantar es ciertamente un himno múltiple y variopinto al amor humano; pero lo es de una forma ya
abierta a una trasposición teológica, aun cuando ésta, como se ha dicho [/supra, I], aparezca
sobrentendida y no explícita en el texto. El Cantar es la celebración del amor nupcial en su valor de
plenitud humana y de significación.

480
III. SIGUIENDO EL ESPLENDOR DEL CANTAR.
La lectura exegética del Cantar requiere un gran esfuerzo a nivel lingüístico, estilístico y sobre todo
simbólico. Más fácil resulta la aproximación a su mensaje inmediato; como escribía Lutero, "ap-
petitus ad mulierem est bonum do-num Dei". El Cantar es una invitación a alegrarse del esplendor
de los dones de Dios. Y entre estos dones brilla el amor humano, que da color y sabor a toda la
existencia: el panorama palestino, árido y desolado, símbolo de la cotidianidad, se transforma en el
Cantar en un mundo primaveral y luminoso, precisamente porque el amor logra convertir la
cotidianidad en armonía y en esplendor paradisíaco. El Cantar es una invitación a vivir de forma
sencilla y natural la relación con el cuerpo y con los sentimientos, es una invitación a prolongar el
eros en el amor de entrega, es una invitación a superar el temor y el silencio, que todavía
permanecen en el amor, yendo en busca del amado, en la esperanza y el perdón, para un abrazo
nuevo y todavía más exultante.

481
1. Una breve ojeada.

Sigamos el tenue hilo de la trama poética en esta breve y escueta ojeada del Cantar, recordando que
sus colores brillantes y su soberbia arquitectura tienen que conquistarse a través de un paciente
manejo del original.

Una estrofa inicial llena de pasión (+Ct 1,2-4) parece constituir el prólogo ideal en el que, como en
la sinfonía de una ópera lírica, se enuncian y se condensan los temas que tendrán un desarrollo más
amplio en la composición posterior. La mujer, su amado y el coro se presentan desde ahora con
ímpetu lírico sobre el trasfondo implícito de la naturaleza.

La sección siguiente (1,5-2,7) se articula de varias maneras en intervenciones de la esposa (+Ct 1,5-
7), del coro (+Ct 1,8), del esposo (+Ct 1,9-11) y en un vivaz dueto final (+Ct 1,12-2,7). El esposo y
la esposa se comparan con una pareja real, pero es en su belleza y en la embriaguez de su gozo
donde se concentra el poeta. Las imágenes típicamente orientales (las tiendas de Quedar, los
pabellones de Salomón, los bronces, las viñas, los rebaños, las yeguas de la carroza del faraón, las
perlas engarzadas, los pendientes de oro y plata, el perfume de nardo, de mirra, de ciprés; las
palomas, los cedros, los cipreses, los narcisos de Sa-rón, los lirios de los valles, el manzano, la
bodega, las gacelas y las ciervas del campo) se van sucediendo en una serie barroca cargada de
asonancias verbales.

En +Ct 2,8-3,4 -texto sobre el que volveremos '[/ infra, III, 2]- el amado está para llegar a casa de la
novia, al amanecer, tras una noche de espera y de lejanía. La esposa sabe que han pasado ya las
largas y pálidas jornadas lluviosas del invierno; ha vuelto la anhelada primavera, símbolo de la
cercanía y del amor, con la tibieza de su brisa, con el brotar de nuevas hojas, con el perfume de las
flores, con las viñas y las higueras germinando, con el arrullo de la tórtola y las veloces carreras de
las zorras. Se reconstruye ahora retrospectivamente (+Ct 3,1-4) el ansia de la larga espera nocturna
por calles desiertas o recorridas tan sólo por la ronda de los centinelas, para hacer resaltar el gozo
infinito de la actual presencia. En efecto, vuelven a sonar los pasos conocidos, que aceleran los
latidos del corazón. Sus palabras: "¡Levántate, amor mío; hermosa mía, ven!" (vv. 10.13) son una
invitación al abandono total del amor en la intimidad personal de su entrega.
En +Ct 3,6-5,1 una voz fuera de escena describe el movimiento de un cortejo nupcial (3,6-11), en el
que resuena la voz del esposo que celebra el hechizo de su amada en una lírica prolongada y
finísima (4,1-15). Detrás del velo nupcial ve brillar los ojos encantadores y vislumbra el negro de
sus cabellos, con los que contrasta la blancura de sus dientes. Las imágenes se sobreponen y
explotan en colores y sonidos, con el gusto de la poesía semítica: cinta de púrpura son los labios,
mitades de granada las mejillas, torre de David que se eleva hasta el cielo el cuello de la amada; sus
senos libres bajo el vestido recuerdan al poeta el saltar de los cervatillos. Un canto embriagador que
sube hasta alcanzar la cima en 4,8-15, donde el amor ronda ya con el misterio y lo inefable.

En +Ct 5,2-6,3, mediante una especie de flash-back, la esposa recuerda la pasada búsqueda del
amado, escrutando la ciudad y cayendo en tropiezos. Así pues, el amor tuvo también sus momentos
oscuros, sus crisis, sus ausencias. Pero ahora ha quedado ya todo muy lejos: "Si encontráis a mi
amado, decidle que enferma estoy de amor" (2,7; 3,5; 5,8), repite el estribillo. Comienza entonces el
himno de amor de la esposa por su amado, un himno lleno de una constelación de símbolos,
destinados a exaltar la fascinación física del hombre. Sin embargo, el símbolo que sirve para
coordinar toda la descripción es muy alusivo: el templo.

De +Ct 6,4-8,4 asistimos a una serie de coloquios amorosos muy difusos y libres. Prácticamente se
trata de dos grandes celebraciones: de la esposa, hecha por el esposo (6,4-7,9), y del esposo, hecha
por la esposa (7,10-8,3). Vuelven los modelos de poesía erótica y las fantasías orientales. La esposa
lanza una cálida invitación a marcharse solos por el campo a gozar de la primavera y de su amor
(7,12-14). Un solo contratiempo: la esposa no puede manifestar en público su afecto por el joven,
porque éste no ha sido introducido todavía en "la casa de mi madre" (8,2), es decir, no se ha
celebrado aún el rito oficial del matrimonio.

Pero el amor está a punto de ser sellado definitivamente (8,4-14): el esposo, impaciente ante la
espera, despierta a la esposa abandonada entre sus brazos y se dispone para la celebración oficial de
la boda. Y la esposa pronuncia una última y altísima declaración sobre la indestructibilidad del amor
(8,6-7), texto sobre el que luego volveremos [/ infra, III, 2]. Un difícil apéndice (8,8-14) pone en
escena a los hermanos de la esposa, que intentan retrasar la boda; pero al obstáculo que ellos
plantean se sobrepone el canto de la esposa, totalmente decidida a abandonarse por completo a la
experiencia embriagadora del amor con el amado.

482
2. DOS PASAJES EJEMPLARES.

Para iluminar, aunque sólo sea muy en resumen, la tonalidad de fondo del Cantar, escogemos dos
estrofas significativas.

La primera es la de +Ct 2,8-14. El amado está para llegar a la casa de la novia al amanecer, tras una
noche de espera: es como si llegara la primavera con su tibia brisa, el rumor de las hojas nuevas, el
perfume de las flores y el arrullo de las tórtolas. Sale de los labios un grito sofocado: "Una voz... ¡Es
mi amor!" (v. 8). Él ha saltado por los montes y collados para llegar a la meta decisiva, lo mismo
que Israel en su retorno de Babilonia (Is 52,7-9). Ahora se ha apoyado en la ventana: su acecho ante
las celosías, su movilidad, lo hacen parecido a un cervatillo, celebración de la juventud (v. 9). Su
voz es una invitación a disfrutar de la primavera tras la oscuridad lluviosa del invierno. Toda la
región se convierte en un cuadro de colores, de ñores (la vid y la higuera son los símbolos bíblicos
del bienestar y de la paz), de arrullos de tórtolas: "¡Levántate, amor mío; hermosa mía, ven!" (vv.
10.13); es una invitación al abandono total al amor sobre el fondo de una nueva creación. El
verdadero leitmotiv del libro está en la insistencia en el pronombre personal de primera y segunda
persona, en los relativos adjetivos posesivos ("yo-tú", "mío-tuyo") y en la locución "amado-amada
mía"(l, 13.14.16; 2,3. 8.9.10.13.16.17; 4,16; 5,2.4.5.6.8.9.10. 16; 6,1.2.3; 7,10.11.12.14; 8,5.14). La
última imagen de la perícopa es de tipo animal (v. 14): el esposo compara a su amada con la paloma
que hace su nido en las hendiduras de la roca (Jr 48,28). Pues bien, a nivel etológico este animal es
expresión de la premura recíproca, especialmente en el período de la incubación; en la literatura
oriental era muchas veces el signo de la fidelidad. Todo el problema se centra en los ojos y en la
voz, en la luz y en el sonido. La esposa es la paloma que está escondida, y el esposo le implora que
le revele su rostro y le haga oír su voz. Esto le basta, porque el Cantar es la exaltación de la
intimidad en la comunica^ ción del amor.

Es muy célebre el segundo pasaje que queremos presentar: +Ct 8,6-7, el verdadero final del Cantar.
La celebración del amor y de su eternidad alcanza aquí su cumbre; ahora se realiza plenamente la
posesión mutua, por la que "mi amado es para mí y yo soy para mi amado". No hay nada capaz de
quebrar este amor, que parece participar de la esfera intangible e indestructible de Dios. La esposa
con su declaración presenta su entrega completa: "Ponme como sello sobre tu corazón, como sello
sobre tu brazo". El sello para certificar documentos representaba casi a la persona misma y su
identidad (Jr 22,24 1R 21,8 Gn 41,42 Jb 41,7): en el amor se especifica uno mutuamente,
convirtiéndose en un solo ser, sin el cual el uno no puede existir separado de la otra.^sta pertenencia
mutua no puede verse rota ni siquiera por la muerte, descrita en la Biblia como una fiera de fauces
desencajadas que se lo traga todo (Pr 2,8-19 Pr 27,20). La anti-vida y la vida chocan en un duelo
implacable; éros y thána-tos se enfrentan y ambos gritan: "¡Dame, dame!"; nunca se hartan y nunca
dicen: "¡Basta!" (Pr 30,15). Pero el amor vence incluso a la muerte. Las suyas no son llamas
livianas, sino verdaderas "flechas" (v. 6) indomables; más aún, son una "llama de Yhwh", una
"llama divina". Por primera vez se menciona en el Cantar el nombre divino, que tiene quizá un valor
superlativo (como para indicar "llama eterna"), pero que puede definir también el sentido divino y
trascendente del amor, ya que el fuego es un símbolo clásico de Dios (Ex 3,2 1R 18).

El símbolo del fuego suscita por antítesis el del agua (v. 7); pero de un agua caótica, signo
primordial de la nada, de la muerte y de la anticreación (Ps 69,2-3 Gn 1,1-2); signo de la violencia
destructora de las naciones (Is 8,7-8 Is 17,13 Is 42,15 Is 44,27 Jr 46,7-8 Jr 51,55). La fuerza de la
nada y del odio no puede romper el entramado divino del amor, su calor no puede verse apagado por
el frío de la muerte. El amor no conoce obstáculos insuperables, el amor no conoce ocaso (Rm 8,35-
39). "Aguas inmensas no podrían apagar el amor". Del mismo modo, tampoco pueden crearlo las
riquezas, ya que, como la sabiduría, tiene un valor infinito y gratuito: "Quien ofreciera toda la
hacienda de su casa a cambio del amor sería desgraciado" (v. 7). El amor es personal, eterno,
infinito, divino, libre y gratuito.

483
IV. EL CANTAR Y LA TRADICIÓN.

La tradición judía y la cristiana, como hemos dicho [/ supra, I], ha sometido el Cantar a una
hermenéutica teológica destinada a transformar la parábola del amor de los dos esposos en una
metáfora del amor de Dios a su pueblo. El judaismo introdujo entonces el Cantar entre los cinco
Megilldt, es decir, entre los cinco "rollos" usados en las grandes solemnidades litúrgicas,
reservándolo para el día de pascua. De esta manera se afirmaba la relectura exódica del Cantar,
atestiguada ya por el Targum, la versión-paráfrasis aramea del texto bíblico hebreo. Dentro de las
peripecias esponsales de los dos protagonistas se vislumbraban las etapas de la historia de la
salvación de Israel: el éxodo de Egipto, la edificación del templo de Salomón, el primer destierro en
Babilonia, el retorno del destierro y la reedificación del templo, el último destierro de Israel en el
mundo, la llegada del mesías y la resurrección. Él Cantar se convertía en epopeya de la historia de la
salvación y en epitalamio del diálogo de amor entre Dios e Israel.

Este hilo conductor teológico penetra también en la hermenéutica cristiana. Es curioso que el Cantar
no se cité nunca en el NT. Algunos autores han querido ver de vez en cuando ciertas alusiones al
Cantar (quizá Ap 3,20 corresponde a Ct 5,2-3 y Jn 20,1-18 puede remitir sutilmente a Ct 3,1-4). La
entrada triunfal del Cantar tiene lugar sobre todo én la literatura patrística y medieval. La lista sería
interminable: desde Hipólito romano a Orígenes, desde Jerónimo a Agustín y Ambrosio, desde
Teodoro de Mopsuestia a Teodoreto de Ciro, desde Gregorio de Elvira a Casiodoro y el Venerable
Beda, desde Bernardo a los dos comentarios espúreos atribuidos a Tomás de Aqui-no, etc. Ya hemos
citado [/ supra, I] un texto de Orígenes. Ac aquí otro, relativo al método seguido por la exé-gesis
alegórica patrística. Para Hipólito romano la introducción de la esposa en las habitaciones del rey
(Ct 1,4) es la entrada en la Iglesia después de las bodas bautismales con Cristo. Los dos pechos de la
esposa son el AT y el NT, mientras que en 4,6 la "colina del incienso" es el destino del cristiano, que
es exaltado después de haberse dejado crucificar en la carne, como Cristo se dejó crucificar en el
Calvario.

484
Esta lectura libre fue adoptada también por la mística y por la tradición eclesiástica.

Es obligado citar los Pensamientos sobre el amor de Dios, de santa Teresa de Ávila (1577), en
donde el diálogo esposo-esposa es el que se establece entre Dios y el alma. Por el contrario, para san
Juan de la Cruz el diálogo es entre Cristo y el alma, como demuestra su Cántico espiritual,
estupendo poema místico compuesto entre el 1578 y el 1591.

En esta línea de aplicación de cuño alegórico hay que colocar también la cita de +Ct 3,6 ("¿Qué es
eso que sube del desierto como columna de humo, perfume de mirra y de incienso y de todo aroma
de perfumes?"), que hace la constitución apostólica Munificentissimus Deus, de Pío XII (1950), a
propósito de la asunción de María a los cielos.

También es sabido que la autopre-sentación de la esposa del Cantar como mujer "negra" (+Ct 1,5-6)
estimuló en el arte cristiano, desde el siglo vi hasta el xn, la representación de muchas Vírgenes
"negras", atribuidas muchas veces al evangelista Lucas (en Europa se cuentan por los menos 275
ejemplares).

Pero con la reforma litúrgica del Vaticano II el Cantar ha recobrado su espíritu nupcial original,
entrando, con dos perícopas sacadas de los capítulos 2 y 8, en el leccionario para la celebración del
matrimonio.
Esto, sin embargo, no ha cancelado la lectura "mística" tradicional; en efecto, estas mismas
perícopas se encuentran también insertas en el lec-cionario para la profesión religiosa. El amor
humano y el amor divino están siempre íntimamente entrelazados y se alimentan mutuamente.

485

BIBL. Adinolfi M., La coppia nel Cántico dei Cantici, en "BibOr" 22 (1980) 3-29; Carniti C,
L'unita letleraria del Cántico dei Cantici, en "BibOr" 13 (1971)97-106; Chouraqui ?., ? Can-tico dei
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Melloni P., II profumo dell'immortalita. L'interpretazipne patrística di Ct 1,3, Studium, Roma 1979;
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modelo bíblico de intimidad humana: "El Cantar de los Cantares", en "Con" 141 (1979) 95-102;
Nolli G., Canti d'amore dell'Antico Egitto, Marietti, Roma 1958; Id, Cántico dei Cantici, Marietti,
Turín 1968; Pope M., Song of Songs, Doubleday & Co., Nueva York 1977; Ringgren H., Das Hohe
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"Vetus Testamen-tum" 12 (1962) 470-490; Tournay R., Quánd Dieu parle aux hommes le language
de I'amour, Gabalda, París 1982; Id, El cantar de los cantares, FAX, Madrid 1970.

G. Ravasi

486

CÁRISMA

Sumario: I. Actualidad del tema. II. Sentido del término: 1. Del griego al castellano; 2. Sentido
general; 3. Sentido específico; 4. Aspectos principales; 5. Listas de carismas. III. Realidad de los
carismas: 1. En el AT; 2. En la Iglesia primitiva. IV. Problemas: 1. Peligros; 2. Caris-ma y
autoridad; 3. Carismas y ministerios; 4. Estructura de la Iglesia.

487
I. ACTUALIDAD DEL TEMA.

Por diversas razones se ha puesto de actualidad el tema de los caris-mas. En el concilio Vaticano II
hubo discusiones bastante vivas en este sentido. Se oponían dos conceptos: el carisma como don
extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional, y el carisma como don de
gracia capaz de formas muy variadas y difundido abundantemente en la vida de la Iglesia.
Prevaleció el segundo concepto (LG 12). Antes del concilio, e incluso después, algunos teólogos
propugnaron la idea de una estructura carismática de la Iglesia, oponiéndola más o menos
claramente a la estructura jerárquica. Por otra parte, un movimiento de renovación espiritual,
convencido de que había vuelto a encontrar los carismas más específicos de la Iglesia primitiva,
tomó el nombre de "renovación carismática", mientras que las diversas congregaciones religiosas
consideran que deben su origen y su especificidad a un carisma particular. El uso de la palabra se
extendió además al mundo político, que utiliza en varias ocasiones las expresiones "líder
carismático" y "autoridad carismática".

El punto de partida de todo esto se encuentra en el NT. Pero no hay que confundir el punto de
partida con la evolución posterior. La teología bíblica no puede pretender el estudio en toda su
amplitud de la cuestión de los carismas. Su tarea se limita a la aportación del NT en este campo.

Hay que distinguir los problemas del lenguaje: si en el NT la palabra griega jdrisma posee ya un
sentido técnico y a qué clase de dones se aplica, y los problemas de la realidad: qué relaciones se
pueden discernir en el NT entre carismas y ministerios, entre carismas y autoridad en la Iglesia, y en
qué sentido se puede atribuir a la Iglesia una estructura carismática.

488
II. SENTIDO DEL TÉRMINO.

No resulta fácil definir el sentido preciso de carisma, ya que este término goza de una situación
compleja.

489
1. Del griego al castellano.

La palabra jdrisma en griego es de formación tardía. En los escritos profanos no aparece antes de
Cristo. Aparece pocas veces en los escritos judeo-helenistas. En el AT griego sólo es posible
encontrarla en dos variantes del Sirácida (Si 7,33 Sinai-ticus; 38,30 Vaticanus). Filón la utiliza tres
veces (Legum Alleg. 3,78). Por el contrario, en el NT es relativamente frecuente: se utiliza 17 veces,
de ellas 16 en las cartas paulinas y una en 1 Pe 4,10.

El sentido general de járisma no era oscuro para los griegos, ya que esta palabra está formada de una
raíz muy conocida y un sufijo corriente. Se trata de un sustantivo derivado del verbo jarízomai, que
significa mostrarse amable y generoso, regalar algo. El sufijo -ma indica el producto de la acción.
Así pues, járisma significa "don generoso", "regalo". Un papiro antiguo utiliza este término para
designar los regalos ofrecidos a los marineros. Existe un parentesco entre járisma y el nombre
griego de la "gracia", járis.
"Carisma" en nuestra lengua es la transcripción de la palabra griega. Pero hay que observar que la
situación semántica es distinta, por el hecho de que en español "carisma" es una palabra extraña,
trasplantada aisladamente a nuestro idioma. En griego járisma no tenía necesariamente un sentido
técnico, mientras que en castellano "carisma" se usa solamente como término técnico. El parentesco
significativo entre járisma y járis no aparece ni mucho menos en nuestras palabras "carisma" y
"gracia".

490
2. Sentido general.

En varios pasajes del NT járisma tiene su sentido general de "don generoso" y no puede traducirse
por "carisma" sin provocar un equívoco. En Rom 5,15-16, por ejemplo, el término designa el don
divino de la redención por medio de Cristo, don que Pablo contrapone al pecado de Adán: "El delito
de Adán.no puede compararse con el don de gracia... El delito de uno solo no puede compararse con
el don de gracia, pues por un solo delito vino la condenación, y por el don de gracia, a pesar de
muchos delitos, vino la absolución". En Rom 6,23 este mismo término se aplica a una realidad
todavía más amplia: "El don de Dios es la vida eterna en Cristo Jesús, Señor nuestro". En Rom
11,29 el plural indica una gran diversidad de favores divinos: "los dones y el llamamiento de Dios
son irrevocables". En 2Co 1,11 Pablo utiliza, járisma para aludir a un favor divino determinado, es
decir, la liberación de un peligro de muerte. En tres pasajes de 1 Cor, el doble plural jarísmata
iamá-ton, "dones de curación" (1Co 12,9 1Co 12,28 1Co 12,30) sirve para designar las curaciones
debidas a un don especial de Dios. En todos estos casos no se puede hablar de un sentido técnico
para la palabra griega. Sólo hay que indicar que en el NT járisma no sirve nunca para designar un
regalo hecho por un hombre, sino que se aplica solamente a los dones de Dios.

491
3. Sentido específico.

En algunos textos, pocos pero importantes (Rm 12,6 1Co 12,4 1Co 12,31 1P 4,10), es posible
discernir una tendencia a darle ? járisma un sentido específico. Estos textos han dado origen al
sentido técnico de carisma. Pero este sentido técnico no está aún claramente definido en el NT.

El rasgo principal del sentido específico es la diversidad de esos ca-rismas: "Hay diversidad de
dones" (1Co 12,4); "tenemos carismas diferentes" (Rm 12,6). Esta diversidad debe entenderse en el
sentido de que no todos tienen tal o cual carisma (1Co 12,29-30). Así pues, los carismas no forman
parte de las gracias fundamentales, necesarias a todo cristiano. Son dones particulares, distribuidos
según el beneplácito de Dios para el bien de cada uno y la utilidad de todos.

De aquí se sigue la distinción entre carismas y virtudes, en particular entre carismas y caridad. Si
tomamos járisma en su sentido más general, podemos y debemos decir que la caridad es un járisma,
es decir, un don de Dios; más aún, el don más bello de Dios. Pero si tomamos járisma en el sentido
específico de don especial, atribuido a tal cristiano y no a tal otro, entonces no podemos aplicar este
término a la caridad. La caridad no es un carisma particular; la necesitan todos. Algunos autores
siembran la confusión al no establecer esta distinción elemental.
492
4. Aspectos principales.

Los dos textos más explícitos sobre los carismas (1Co 12 Rm 12) utilizan la comparación del cuerpo
humano para explicar el sentido de la diversidad de los carismas. "Porque el cuerpo no es un
miembro, sino muchos" (1Co 12,14). Entre los miembros del cuerpo, la diversidad es normal,
incluso necesaria. No se opone a la unidad del cuerpo, sino que, por el contrario, hace posible la
unidad por medio de la complementariedad mutua. "Y si todos fueran un solo miembro, ¿dónde
estaría el cuerpo? Hay muchos miembros, pero un solo cuerpo" (1Co 12,19s). Todos los cristianos
son los miembros diversos del único cuerpo de Cristo.

Pablo en Rom 12,6 y Pedro en 1 Pe 4,10 manifiestan una relación estrecha entre carismas y gracia
de Dios. Los carismas son una expresión de la "multiforme gracia divina". Se sugiere, por tanto, una
distinción entre los carismas, que pertenecen al orden de la gracia, y los talentos humanos, que
pertenecen al orden de la naturaleza.

Afirmado con claridad el origen divino de los carismas, no se expresa siempre, sin embargo, del
mismo modo. El pasaje de 1Co 12,4-11 subraya fuertemente la relación entre carismas y Espíritu
Santo: "Todo esto lo lleva a cabo el único y mismo Espíritu, repartiendo a cada uno sus dones como
quiere" (1Co 12,11). Los demás textos, sin embargo, no hacen mención del Espíritu Santo. En 1Co
12,28 el que se menciona es Dios; y de forma parecida en 1P 4,10y2Tim 1,6.

A menudo los teólogos definen los carismas o "gratiae gratis datae" como dones destinados a la
utilidad de los demás. La frase de 1Co 12,7, en la que se basan, no expresa este detalle, sino que
habla solamente de utilidad; y otros pasajes del mismo discurso muestran que según Pablo es posible
que un carisma no sirva a la utilidad de los demás, sino sólo a la de la misma persona. Tal es el caso
del hablar en lenguas: "El que habla en lenguas extrañas se aprovecha a sí mismo" (1Co 14,4). No
obstante, hay que reconocer que la mayor parte de los textos insiste en el deber de poner los propios
carismas al servicio de los demás. De esta manera serán también plenamente útiles a la propia
persona, que se servirá de ellos para crecer en la caridad.

No hay ningún texto que exprese una contraposición entre carisma e institución. Lejos de poner por
una parte los carismas y por otra las posiciones oficiales, Pablo declara en la misma frase que Dios
ha establecido una jerarquía de posiciones en la Iglesia y otros dones no jerárquicos (1Co 12,28). El
vínculo que establecen las cartas pastorales entre un rito de imposición de manos y la concesión de
un carisma de ministerio no puede extrañarnos, ya que se sitúa en la misma línea que el vínculo
entre el / bautismo y el don del / Espíritu Santo.

493
5. Listas de carismas.

Algunos textos presentan una lista de carismas. Pero nunca se trata de una enumeración sistemática.
La lista de 1Co 12,8 no se introduce como una lista de carismas, sino como una serie de formas
diversas de "manifestación del Espíritu" (12,7). La frase de 1Co 12,28 comienza con una
enumeración de posiciones fijadas por Dios en la Iglesia, y luego relaciona con ellas otros dones. En
Rom 12,6s Pablo pasa de una lista de carismas a una serie de exhortaciones que valen para todos. En
1P 4,10s Pedro se contenta con indicar dos grandes categorías, una para el hablar y la otra para el
actuar, sin entrar en detalles sobre las numerosas formas que pueden tomar los carismas. Así pues,
no es posible determinar a partir del NT una lista precisa y completa de los carismas.

Entre los carismas enumerados encontramos dones sensacionales (hablar en lenguas, hacer
milagros), dones ordinarios (enseñanza, servicio), ministerios jerárquicos (1Co 12,28 Ep 4,11) y
actividades diversas (beneficencia, exhortación). Los dones sensacionales, mencionados en las listas
de 1Co 12, provocan algunas advertencias, especialmente el hablar en lenguas. La lista de Rom 12
no alude ya al hablar en lenguas ni a los milagros; la de 1P 4,1 Os es aún más discreta. Se nota, por
tanto, una tendencia progresiva a insistir más en los dones menos vistosos, que son de utilidad
constante para la vida de la comunidad cristiana.

494
III. REALIDAD DE LOS CARISMAS.

Para tratar de forma más completa la cuestión de los carismas, es necesario prolongar la
investigación más allá de los pocos textos bíblicos que utilizan la palabra já-risma.

495
1. En EL AT.

En muchos pasajes del NT aparecen dones especiales de Dios, análogos a los carismas. / Moisés,
profeta sin igual (Dt 34, lOss), libertador de su pueblo y mediador de la ley, puede muy bien ser
considerado como un gran carismá-tico. Su carisma de jefe fue comunicado parcialmente a los 70
ancianos que habrían de ayudarle a "llevar el peso del pueblo" (Nb 11,16-25), es decir, a gobernar y
a administrar justicia. En tiempos de los / Jueces Dios suscitó para Israel otros jefes caris-máticos,
de los que se dice que "el espíritu del Señor estaba sobre ellos": así Otoniel (Jg 3,10), Gedeón
(6,34), Jefté (11,29), Sansón (13,25; 14,6; etc.). El otro carisma de Moisés, el carisma profético, se
manifestó a menudo de forma impresionante en la historia de Israel; en algunos casos iba
acompañado del don de hacer milagros (historia de / Elias y de Eli-seo: 1R 17 2R 2). Pero se puede
hablar también de carismas para dones menos extraordinarios; por ejemplo, en el caso de Besalel,
encargado de fabricar la tienda de la reunión y todos los objetos destinados al culto divino (Ex 31,2-
6 Ex 35,31-35). A veces aparece cierta tensión entre carismas e instituciones, especialmente en el
caso de los profetas, que critican duramente a los dirigentes, a los sacerdotes, el culto. Pero no se
trata de oposición sistemática. En efecto, los cansinas pueden estar ligados a un rito: imposición de
las manos (Dt 34,9) o unción (1S 16,13).

496
2. En la Iglesia primitiva.
El carisma atestiguado con mayor frecuencia entre los profetas es el profé-tico, es decir, el don de la
inspiración. El día de pentecostés Pedro proclama el cumplimiento de la predicción de Joel, en la
que Dios anunciaba: "Derramaré mi espíritu sobre todos los hombres, vuestros hijos y vuestras hijas
profetizarán" (Jl 3,1 Ac 2,17). Los Hechos de los Apóstoles mencionan numerosos casos de
inspiración profética, a veces colectiva (Ac 19,6), pero ordinariamente individual. Hay profetas
cristianos en Je-rusalén (11,27) y en Antioquía (13,1). La palabra de Dios se hace sentir por medio
de ellos bajo la forma de predicción (11,28; 21,10s) o de comunicación de la voluntad de Dios
(13,2). El don de profecía se manifiesta también entre las mujeres (21,9; Lc 2,36 Ex 15,20 Jg 4,4 2R
22,14). Las cartas paulinas demuestran igualmente la importancia del don de la profecía en las
primeras comunidades cristianas. Ya en 1Th 5,20 Pablo alude a él, y luego lo coloca regularmente
en sus listas (1Co 12,10 1Co 12,28 Rm 12,6 Ep 4,11). También las mujeres pueden tener
inspiraciones pro-féticas (1Co 11,5). Pablo destaca fuertemente el valor del don de profecía para la
edificación de la Iglesia (1Co 14). En las asambleas cristianas, lo prefiere al hablar en lenguas.

El hablar en lenguas o glosolalia es presentado de forma distinta por Pablo y por Lucas. En Ac 2,4-
11 Lucas indica que se trataba de reconocer lenguas extrañas. Lucas no establece una clara
diferencia entre "hablar en lenguas" y "profetizar" (Ac 19,6). Pablo, por el contrario, los distingue
con claridad (1Co 14): el "hablar en lenguas" consiste en pronunciar palabras nuevas, que no
pertenecen a ninguna lengua conocida. El que las escucha no comprende su sentido concreto
(14,2.16), como tampoco el que las dice (14,14). Solamente es clara la intención general: se trata de
alabar a Dios, de darle gracias, de orar (14,13-16). Es posible comparar la glosolalia con la música,
medio de expresión que utiliza los sonidos sin llegar a hacer un discurso racional.

El don de los milagros se manifiesta en muchas ocasiones. Lucas refiere que "los apóstoles hacían
muchos milagros y prodigios en el pueblo (Ac 5,12), y cuenta detalladamente varios milagros
realizados por Pedro (Ac 3,6ss; 9,32-42) y por Pablo (14,8ss; 20,9ss). En sus cartas el mismo Pablo
habla de los milagros que acompañaban a su predicación (2Co 12,12 Rm 15,19) y de los que Dios
obraba en las comunidades cristianas (Ga 3,5 1Co 12,9s).

Como es natural, no se subrayan los dones menos vistosos. Entre éstos hay que citar la "firmeza" y
el coraje con que proclamaban la palabra de Dios (Ac 4,33), fruto de la oración y de la intervención
del Espíritu Santo. El don de "asistir a los necesitados" (1Co 12,28) puede reconocerse en la vida de
Tabita (Ac 9,36-39) y de muchas mujeres cristianas; el "don de gobernar" (1Co 12,28), en la
solicitud de muchos dirigentes de la Iglesia (1Th 5,12 1Co 15,15s); el "servicio" (Rm 12,7 1P 4,11)
tiene muchas formas posibles. La Iglesia primitiva se caracteriza por su abundante floración de
carismas.

497
IV. PROBLEMAS.

Como cualquier forma viva, los carismas tienen ante todo un aspecto positivo, pero pueden también
crear problemas. Tienen que encontrar su puesto justo en la vida espiritual del individuo y de la
comunidad.
498
1. Peligros.

Los carismas vistosos suscitan fácilmente un entusiasmo desmesurado, que puede llevar a graves
ilusiones. Un texto sumamente severo de Mateo pone en guardia contra estas ilusiones: es posible
hacer milagros y otras cosas extraordinarias y olvidar al mismo tiempo los aspectos esenciales de la
vida cristiana (Mt 7,22-23). Pablo se sitúa en esta misma perspectiva cuando observa que sin la
caridad carecen totalmente de utilidad los carismas más impresionantes (1Co 13,1-3). Una
insistencia excesiva en los carismas puede crear serios malestares en la comunidad, provocando
complejos de inferioridad (1 Cor 12,15s) por una parte y actitudes de soberbia (12,21) por otra,
poniendo así en peligro la unión de todos. En las asambleas cristianas, la sobreabundancia de las
manifestaciones carismáticas puede provocar una atmósfera nociva de rivalidad, desorden y
confusión.

499
2. Carismas y autoridad.

En 1Co 14 interviene Pablo con autoridad para imponer reglas concretas sobre el uso de los
carismas en las reuniones de la comunidad cristiana. Limita de forma muy estricta el uso de la
glosolalia; si en la asamblea no hay nadie que sea capaz de interpretar el discurso misterioso del que
habla en lenguas, Pablo no admite ese discurso; si hay un intérprete, permite que dos o todo lo más
tres se expresen en lenguas (14,27s). Estas limitaciones no manifiestan un desprecio de la glosolalia
en sí misma -Pablo la considera como un don de Dios muy útil para la oración personal (14,18)-,
sino que se fijan desde el punto de vista de la utilidad comunitaria. Se dan preceptos análogos para
el uso del don de profecía (14,29ss). También en los otros pasajes, Pablo (Rm 12,3) y Pedro (1P
4,10s) dan instrucciones a propósito de los carismas. De aquí resulta evidente que los carismas
individuales no pueden ser un motivo para sustraerse de la obediencia a los dirigentes de la Iglesia.
Pablo usa un lenguaje muy severo a este propósito (1Co 14,37s).

500
3. Carismas y ministerios.

Las relaciones entre carismas y ministerios se muestran complejas. No todo carisma guarda relación
con un ministerio determinado. La glosolalia, por ejemplo, no está ligada a ningún ministerio, según
1Co 14. Pero las cartas pastorales afirman un vínculo entre el carisma pastoral y un rito dé
ordenación (lTim 4,14; 2Tm 1,6). Junto a los carismas pastorales hay otros carismas, no ligados a
ministerios ordenados, pero útilísimos a la vida y a la expansión de la Iglesia.

501
4. Estructura de la Iglesia.

La oposición que algunos afirman entre una Iglesia institucional de cuño judeo-cristiano y una
Iglesia ca-rismática de cuño paulino no tiene fundamento válido en los textos del NT. Al contrario,
se observa una conexión estrecha entre los dos aspectos. El mismo Pablo insiste siempre en la
inserción necesaria de los caris-mas en el cuerpo eclesial, y su forma de hablar con autoridad a los
caris-máticos demuestra claramente que él no considera los carismas como dones que den derecho a
un ministerio autónomo en la Iglesia. El conjunto de los textos del NT nos lleva más bien a afirmar
en la fe la existencia de una estructura carismático-institucio-nal de la Iglesia, cuyo fundamento y
modelo se encuentra en la institución de los doce, escogidos por Jesús (Mc 3,13ss) y llenos del
Espíritu Santo (Ac 2,4) para formar la Iglesia de Dios.

La Iglesia no es una gran máquina administrativa, sino un organismo vivo, "cuerpo de Cristo" (1Co
12,27 Rm 12,5 Ep 4,12), animado por el Espíritu Santo (1Co 12,3s; Rm 5,5 Ep 2,21s). Para realizar
correctamente cualquier tarea de responsabilidad en la Iglesia no basta la habilidad humana, sino
que se necesita la docilidad personal al Espíritu Santo. Esta docilidad lleva consigo una actitud
positiva respecto a las diversas manifestaciones del Espíritu. La jerarquía de la Iglesia no pretende
tener el monopolio de los dones del Espíritu, sino que reconoce con gozo que todos los fieles
reciben dones de gracia, cuya diversidad es un gran bien para la Iglesia y para el mundo (LG 12).

BIBL. Allo E.B., Saint Paul. Premiére épí-treaux Corinthiens, Gabalda, París 1934; Auge M. (y
otros), Carisma e instituzione. Lo Spirito interroga i religiosi, Ed. Rogate, Roma 1963; Behm J.,
glóssa, en GLNT II, 534-564; Chevallier ?. ?., Esprit de Dieu, paroles dhom-mes. Le role de l'Esprit
dans les ministéres de la parole selon ¡'apotre Paul, Delachaux Niestlé, Neuchátel 1966;
Conzelmann H., chárisma, en GLNT XV; García Manzanedo V., Carisma-ministerio en el Concilio
Vaticano II, Madrid 1982; Grasso D., Los carismas en la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1984; Id, //
carisma della profezia, Ed. Paoline, Roma 1978; Jacono V., Le epistole di s. Paolo ai Romani, ai
Corinti e ai Galati, Marietti, Turín 1951; Küng H., La estructura carismótica de la Iglesia, en "Con"
4 (1965)44-65; Robles L., Jerarquía y carismas en la Iglesia naciente en "RET" 29 (1969) 419-444;
Rodenas ?., Teología bíblica de los carismas en "EstBib." 30 (1971)345-360; Scippa V., La glos-
solalia nel Nuovo Testamento, D'Auria, Ñapóles 1982; Sullivan F.A., Charims and Charismati-cal
Renewal. A Biblical and Theological Study, Servant Books, Ann Arbor Michigan 1982; Turrado L.,
Carisma y ministerio en san Pablo, en "Salmanticensis" 2 (1927) 323-353.

A. Vanhoye

502
COLOSENSES (Carta a los)
+Col 1-4
Sumario: I. La discusión sobre el autor:

I. Motivos literarios; 2. Motivos teológicos.

II. La situación eclesial que se presupone.

III. La respuesta de la carta. IV. Estructura.

En el corpus del epistolario paulino, la carta a los Colosenses tiene una colocación específica por su
prosa bastante fluida y por cierto lenguaje solemne, acompañado, por otra parte, de algunas tomas
de posición muy claras por parte de su autor. Su concentración temática esencial sobre la cristología
nos la revela como un escrito de contornos precisos y bien marcados, del que cada uno de los
bautizados y toda la comunidad pueden sacar continuos estímulos y advertencias para no rebajar
nunca la primacía salvífica de Cristo con sustitutivos humanos, aunque religiosamente atractivos.
Pero conviene que nos enfrentemos cuanto antes con el problema previo más imporante: ¿quién
escribió esta carta? [/ Pablo II].

503
I. LA DISCUSIÓN SOBRE EL AUTOR.

El texto de la carta lleva indudablemente en su mismo título el nombre de "Pablo, apóstol de

Jesucristo por voluntad de Dios"; lo repite luego de forma enfática en 1,23 y, finalmente, lo recoge
en el saludo final, que se presenta como autógrafo (4,18a). Pero esto no basta para garantizar la
autenticidad de la carta. En efecto, hablando en términos generales, hay que recordar por una parte
que la canonicidad de un escrito no es por sí misma una prueba de su autenticidad, como sucede
otras veces en el NT (cf, p.ej, la 2P); además es normal que cuando se trata de textos literarios el
juicio sobre su paternidad (o al menos sobre la exclusión de una cierta atribución suya más o menos
tradicional) se formule sobre la base de la crítica interna de los propios textos, como es el caso tanto
de la literatura hebrea (cf, p.ej., Cantar, Qohélet, Sabiduría, atribuidos a Salomón) como de la griega
(cf, p.ej., las cartas de Anacarsis y del mismo Platón, además de muchos textos pitagóricos).

Pero ¿por qué plantearse el problema a propósito de Colosenses? En efecto, además del nombre del
apóstol pueden destacarse algunos datos que parecen probar la continuidad de esta carta con las
otras cartas suyas consideradas universalmente como auténticas. En detalle: Colosenses se
subdivide en una parte doctrinal y otra parte exhortativa (cf una distribución análoga en Romanos);
en 1,3 se encuentra el estilo paulino normal de apertura epistolar mediante una oración; se ofrecen
algunas breves noticias autobiográficas (cf l,7-18.23b-25; 2,1; 4,3s.7-15.18b); está presente la típica
relación dialéctica, propia de Pablo, entre el indicativo de la salvación ya realizada y el imperativo
del deber moral en la misma materia (cf 3,3.5); también es paulina la idea del bautismo entendido
como una muerte en Cristo (cf 2,12.20 con Rm 6,2 Rm 6,4); algunas locuciones recuerdan formas
análogas de hablar paulinas (sobre todo la tríada fe, caridad, esperanza en l,4s y en 1Th 1,3 cf
también 1Th 1,9b con Ep 1,9 y Ep 2,5a con 1Co 5,3a). Sin embargo, según muchos autores, incluso
católicos, estos elementos son todos ellos marginales, mientras que en un examen más profundo la
carta revelaría una mano distinta, y por tanto un autor distinto (cf los comentarios más profundos de
E. Schweizer y de J.Gnilka) o al menos llevaría a una actitud de incertidumbre y de posibilismo (cf
el comentario de E. Lohse y la Introducción al NT de Wikenhauser-Schmid). Pero no faltan
quienes se atienen a la opinión tradicional, aun cuando la situación de encarcelamiento que se
declara en el texto (cf 4,3.18) se localiza en varios lugares: Roma, Éfeso o Cesárea (cf la
Introducción al NT de Feine-Behm-Kümmel y la de George-Grelot).

Puesto que el peso mayor de la demostración cae sobre la hipótesis de inautenticidad, intentemos
insistir aquí en los motivos que pueden llevar a transformarla en tesis.

504
1. Motivos literarios.
Ya la mera estadística léxica ha contado 34 palabras que en el NT están presentes sólo en
Colosenses; además, 28 palabras utilizadas en Colosenses no aparecen en las cartas paulinas no
discutidas. Pero, sobre todo, hay que señalar que en Col faltan por completo algunos términos que
eran característicos del lenguaje típico paulino y de la teología relacionada con ella: por ejemplo,
dikaiosyne, "justicia", y toda su familia léxica (sólo en 4,1 aparece la expresión tó díkaion, pero en
esta forma sustantivada en neutro, y además con un sentido moral que no se encuentra nunca en
Pablo); esta ausencia tan llamativa da a entender que la problemática de la justificación por la fe está
fuera de la perspectiva teológica del autor del escrito, el cual, por otra parte, en ciertos aspectos
polemiza con una situación eclesial al menos parcialmente comparable con la que nos indica la carta
a los Gálatas (en donde precisamente el tema de la justicia mediante la fe es el tema central); por eso
faltan también totalmente los términos pertenecientes al mundo semántico de esa problemática,
como nomos, "ley"; kaujasthai, "gloriarse"; el verbo pisteúein, "creer" (el sustantivo pístis, "fe", en
1,4.23; 2,5.7.12, está inserto en un nuevo contexto temático: / infra. I, 2), el sustantivo hypakoé,
"obediencia" (el verbo en 3,20.22 sólo tiene un valor moral), mientras que el mismo sustantivo ér-
gon, "obra", es muy raro y carece de connotaciones polémicas (cf 1,10.21; 3,17). Otras ausencias se
refieren a los sustantivos koinónía, "comunión", y epanghelía, "promesa" (incluido el verbo
correspondiente).

En cuanto al estilo se pueden hacer las siguientes observaciones. Al dirigirse a sus destinatarios, el
autor no les interpela nunca con una designación específica, que ponga de relieve su deseo de una
relación personal con ellos (cf, p.ej., en contraste, "queridos hermanos"en Ph 2,12 o "ahora me dirijo
a vosotros, los paganos" en Rm 11,13); en efecto, la alocución a las esposas (3,18), a los maridos
(3,19), a los hijos (3,20), a los padres (3,21), a los siervos (3,22) y a los amos (4,1) es genérica y
sectorial, perteneciente al género literario específico del código doméstico, mientras que en el debate
de la cuestión central de Colosenses [/ infra, II-III] no ocurre nada parecido. En particular, falta por
completo el apelativo "hermanos", que está siempre presente repetidas veces en todas las cartas
paulinas auténticas (sólo falta en Colosenses, Efesios y cartas pastorales).

Además, falta la vivacidad del estilo paulino acostumbrado (cf el análisis de W. Bujard
Stilanalystische Un-tersuchungen); le gusta usar varios genitivos (cf 1,5: "la palabra de verdad del
evangelio"), palabras sinónimas (cf 1,23: "cimentados, arraigados y no sacudidos"), términos con la
misma etimología (cf 1,11: "hechos poderosos con todo poder"); es especialmente abundante el uso
de "todos" y de "todo" (en neutro); es pesada la concatenación de las ideas, faltan las
subordinaciones claras, mientras que se suceden las construcciones participiales, las frases en
infinitivo y sobre todo las oraciones relativas, sin fijarse mucho en su coordinación conceptual (cf,
p.ej., la pesadez de frases como 1,11 y 2,11).

Finalmente, no aparece por ninguna parte una oración interrogativa, que podría haber dado alguna
variedad a la expresión monótona, como sucede a menudo en las cartas paulinas. El estilo adquiere
cierta viveza, dejando aparte la parénesis final, solamente en el himno cristológico (l,15-20) y en
el código doméstico (3,18-4,1); pero aquí nos encontramos con material de la tradición, que el autor
toma prestado, aunque con algunas adaptaciones (cf G.É. Cannon, The Use of Traditional Materials
in Colossians).

Estas observaciones nos parecen suficientes para poder concluir provisionalmente que la estructura
mental del autor de Colosenses está bastante lejos de la que podemos encontrar en las cartas
protopaulinas.
505
2. Motivos teológicos.

En varios puntos de la teología de Colosenses podemos constatar un deslizamiento temático, que

representa algo más que una simple evolución doctrinal por parte de un mismo autor. Estamos, en
realidad, frente a un punto de vista diverso. Ya hemos señalado la ausencia total del vocabulario y
de la problemática sobre la justificación por la fe; hay además algo muy importante que observar: el
autor, respecto a Pablo, revela otra manera de afrontar y de resolver la cuestión de la salvación.
Pero, dejando esto aparte, se pueden enumerar otros ocho puntos de diferencia, si no de
discordancia, respecto a la teología de las cartas auténticas paulinas.

1) En esta carta encontramos por primera vez la terminología relativa a "los tronos, las
dominaciones, los principados y las potestades" (1,16; 2,10.15), que será luego recogida por Efesios.
Está siempre en conexión con un discurso sobre Cristo, para decir que él ha vencido a esas entidades
y que es superior a ellas, su "cabeza" (2,10); así pues, la cristología es considerada en una
perspectiva nueva; no ya centrada en la muerte de Cristo como liberación del pecado y de la ley,
sino en la dimensión inédita de un Cristo cósmico, señor y sustentador'del todo (cf 1,17); también la
reconciliación relacionada con la cruz tiene un horizonte cósmico (cf 1,20),

2) Por consiguiente, también la Iglesia, que en Pablo tiene siempre una referencia local (1Th 1,1 1Co
1,2 etc. 1Co ), adquiere aquí, por el contrario, una nueva dimensión universalista (cf 1,18.24; es
distinto el caso de los saludos finales 4,15.16, pero en 2,19 no es evidente que "el cuerpo todo" tenga
un significado eclesiológico y no más bien cosmológico); y por primera vez aparece el título
cristológico de "cabeza" de la Iglesia (1,18; cf 2,10.19), que nunca había utilizado Pablo. Aunque
dirigida a la Iglesia de Colosas, la carta habla ahora de la Iglesia en general.

3) El bautismo es considerado ciertamente, como en Pablo, en asociación con la muerte de Cristo (cf
2,12.20); pero con la notable diferencia de que, mientras que el apóstol remitía al futuro
escatológico, el acontecimiento de la resurrección (Rm 6,5 Rm 6,8), ahora se afirma más bien que la
resurrección del bautizado ya ha tenido lugar (cf 2,12.13; con una concepción semejante polemizará
también 2Tm 2,18); además, se la concibe en términos dualistas, como paso de las tinieblas a la luz
(cf 1,12-13).

4) De aquí se sigue que la escato-logía de la carta sufre un interesante giro de dirección hacia el
presente; es verdad que no está totalmente actualizada (cf 1,5; 2,17a; 3,4), pero ha desaparecido la
tensión hacia una pa-rusía inminente; más aún, la original invitación de 3,1.2 ("buscad las cosas de
arriba...") nos dice que el autor no piensa solamente en los términos tradicionales de la espera, es
decir, de la proyección hacia adelante, sino también en los términos más griegos (cf Platón y Filón)
de una tensión hacia el mundo superior y celestial como mundo perfecto, con un predominio latente
del esquema espacial (subrayado además por el concepto de Cristo-cabeza) sobre el temporal.

506
5) El evangelio que ahora predica Pablo no se ve ya como el acontecimiento que precede al fin y
que ofrece al hombre la salvación en el juicio escatológico; según Colosen-ses, los bautizados están
ya salvados, y el ministerio del apóstol consiste más bien en poner de manifiesto un "misterio"
escondido hasta entonces y ahora revelado (cf 1,26.27; 2,2; 4,3), que debe ser objeto de
conocimiento intenso (cf 1,9.10; 2,2; 3,10); también esta concepción del "misterio" es realmente
nueva (su aparición en 1Co 2,1 es discutida textualmente, y de todas formas está inserta en otra
perspectiva; en cuanto a Rom 16,25, la opinión mayoritaria de los autores piensa que se trata de un
añadido redaccional pospaulino).

6) Desde el punto de vista de la antropología cristiana, en Colosenses aparece el doble concepto del
desvestirse del hombre viejo y de revestir el hombre nuevo (cf 3,9-11); si esta idea, por una parte, se
relaciona con una temática ya paulina (Rm 6,6 2Co 5,17), por otra se advierte en ella una novedad,
en cuanto que para Pablo lo que antes se revestía era el mismo Cristo (Ga 3,27 Rm 13,14), mientras
que ahora es simplemente el hombre nuevo en un sentido concretamente antropológico-moral (cf
3,10).

7) Mientras que en Pablo la fe se refería más bien al acto subjetivo del creyente, como ejercicio de
su adhesión a Cristo (=fides qua) (cf, p.ej. Rm 10,9), ahora prevalece más bien el concepto de una fe
considerada desde el punto de vista objetivo y de contenido (-fides quae) (cf 1,4.23; 2,7); es
interesante observar que el verbo "creer" no aparece nunca y que el evangelio suele definirse de
forma insólita como "palabra de la verdad" (1,5; cf 1,6b; es distinta, es decir, más dinámica y
existencial, la locución paulina "la verdad del evangelio" en Ga 2,5 Ga 2, , mientras que abunda un
cierto vocabulario inte-lectualista ("conocimiento": 1,6.9.10; 2,2,3; 3,10; "sabiduría": 1,9.28; 2,3.23;
3,16; 4,5; "inteligencia": 1,9; 2,2; "enseñar": 1,28; 2,7; 3,16; "verdad": 1,5.6).

8) Analógicamente, lo mismo vale parala esperanza, que no es considerada tanto como un acto
paradójico, tenaz e incluso laborioso, sino más bien como un dato objetivo, "que os está reservado
en el cielo" (1,5; cf 1,27,37); precisamente por eso, tampoco en este caso recurre nunca el autor al
verbo "esperar"; además, hay que observar que el subte-ma paulino del sufrimiento y de la prueba,
que se aplica a menudo a la vida de los cristianos, aquí se reserva únicamente ala vida del propio
apóstol (cf 1,24), entendido ya como modelo de compromiso y de sufrimiento (cf 1,29-2,1).

Por todos estos motivos creemos que es lícito, no solamente dudar de la paternidad paulina de
Colosenses, sino concluir además con suficiente honestidad que la carta es pseudónima. Recurrir a
la hipótesis de un secretario, al que Pablo le habría confiado la tarea de redactar el escrito, no hace
más que complicar la cuestión, puesto que en todo caso se reconocería que tanto el lenguaje como el
pensamiento de la carta no corresponden a los de Pablo. Probablemente Colosenses es el más
antiguo de los escritos deuteropaulinos.

507
II. LA SITUACIÓN ECLESIAL QUE SE PRESUPONE.

Sea cual fuere la solución que se dé a la cuestión del autor de Colosenses, hay una cosa cierta: la
Iglesia de Colosas no fue fundada por Pablo ni fue visitada nunca por él (cf 2,1). El evangelio llegó
allí mediante la obra de un tal Epafras, probablemente ciudadano de la misma Colosas (cf 4,12),
cuyo celo apostólico reconoce abiertamente "Pablo" (cf 1,7-8; 4,12-13). De estas noticias se deduce
que Epafras había sido misionero en el valle del Lico (un afluente de la izquierda del Meandro, que
desemboca junto a Éfeso), trabajando no solamente en Colosas, sino también en Laodicea y en
Hierápolis (cf 4,13). Y es totalmente lógico y hasta necesario (Phm 23), opinar que había sido
discípulo de Pablo durante la época de su larga estancia en Éfeso (por los años 55-57 o, según otra
cronología, por el 53-54), aun cuando la carta pudo haber sido escrita por otro (¿Timoteo?, cf 1,1;
¿Títico?, cf 4,7).

La comunidad cristiana de Colosas tenía que ser predominantemente, si no exclusivamente, de

origen pagano (cf 1,21.27; 2,13; además, no aparece nunca una cita directa del AT y falta la
problemática típica sobre la ley). Los nombres de Onésimo (4,8; resulta extraño que falte el de
Filemón) y de Arquipo (4,17), además del de Epafras, son poca cosa para permitirnos un juicio
sobre la situación social de la comunidad y, a diferencia de la cercana Hierápolis, la Iglesia de
Colosas no tendrá prácticamente ninguna historia posterior (quizá porque la ciudad quedó
definitivamente destruida por un terremoto entre el 60 y el 61: cf Tácito, Ann. 14,27; P. Orosio, Hist.
7,7,12; Orac. Sib. 4,107s); a comienzos del siglo id.C, Estrabón( 12,8,13) la llamaba "una pequeña
población" (pó-lisma).

No sabemos cuál fue el origen de la llamada comúnmente "herejía co-losense". Pero el hecho es que
la carta construye sobre ella el núcleo de su parte doctrinal. Sin embargo, no es fácil recomponer por
entero la tarjeta de identidad de este movimiento heterodoxo, que sólo conocemos indirectamente
por la polémica de nuestro autor. La página de 2,4-23 es la que mejor nos permite una descripdon al
menos sumaria de la misma. El autor se refiere a ciertos "razonármenos falsos" (2,4) y a que alguien
los engaña "con falsas teorías y vanos razonamientos, apoyados en las tradiciones de los hombres y
en los elementos del mundo" (2,8); pero no es posible establecer si estas nuevas enseñanzas les
llegaron a los colosenses desde fuera o si surgieron del seno mismo de la comunidad, condicionada
quizá por el ambiente. De todas formas, en el centro de esta "filosofía" debería estar la veneración
de los "elementos del mundo" (2,8.20). Se ha discutido si se trataba de potencias personales o
cósmicas. En cualquier caso, nos encontramos con toda probabilidad ante un fenómeno de
sincretismo cultural y religioso, ya que la situación no puede explicarse ni sobre la base únicamente
del helenismo ni a partir solamente del judaismo. Efectivamente, por un lado, los "elementos del
mundo" tienen que ver con una antigua tradición griega de carácter cosmo-antropológico y fatalista
(cf E. Schweizer); por otro, nuestro autor habla expresamente del "culto de ángeles" (2,18), y con
esa veneración hay que relacionar también la mención de los "principados y potestades" que se citan
varias veces (cf 1,16; 2,10.15; recuérdese la pluriforme angelología del judaismo, p.ej., 2Henoc
20,1; Filón, De conf. ling. 34). Se trataba de expresiones religiosas, fundamentalmente de matriz
natural-mítica, pero revestidas de contornos judíos. Según esta filosofía, al parecer, Cristo no era
superior a esas "potestades", sino todo lo más unprimus ínter pares, inserto él mismo en los pliegues
de una cosmología imperante y parte de una serie numerosa de intermediarios entre el hombre y el
pleroma divino (¿una forma de gnosticismo?). Así es como pueden explicarse los diversos preceptos
religiosos propugnados por el movimiento colosense: observancia de fiestas, novilunios, sábados
(2,16b), prescripciones ascéticas en materia de comidas y bebidas (2,16a), mortificación del cuerpo
(1,23), con una posible implicación de la continencia sexual (1,21). Además, es muy probable que se
desarrollase una ceremonia de iniciación y de aceptación, como puede deducirse de 2,18
("metiéndose en cosas que no ha visto": el verbo embatéuón pertenece al lenguaje de los misterios),
que alude por lo menos a experiencias extáticas o a la participación en ritos de iniciación.

508
III. LA RESPUESTA DE LA CARTA.
La situación de la comunidad de Colosas, desde el punto de vista del autor de Colosenses, encerraba
dos peligros: primero, la infra-valoración de la dignidad y de la función de Cristo como único
mediador y redentor; y segundo, la proposición de un camino de salvación que consistía en el
ascetismo personal y en la observancia de unos cultos determinados. Frente a este segundo punto, es
decir, la exigencia de toda una serie de prescripciones religiosas, el autor de la carta reacciona
proclamando y repitiendo que se trata solamente de "una sombra del futuro" (2,17), de "simulada
humildad" (2,18), de "ordenanzas e instrucciones de los hombres" (2,22), de cosas que en realidad
"no tienen valor alguno, pues sólo tienden a satisfacer los apetitos carnales" (2,23). Es una toma de
posición severa y dura, que en términos modernos podríamos calificar de antirreligiosa, en el sentido
de que se opone a todo lo que es un aparato humano de prácticas, aparentemente piadosas y
atractivas, pero ajenas al evangelio e inútiles, e incluso nocivas, para una auténtica vida de fe.

En realidad, la condenación de estos ejercicios cultuales y ascéticos se basa y se deriva de una

valoración del papel único e incomparable de Cristo. Efectivamente, la robusta llamada a la solidez
de la fe (cf 1,23; 2,7b) y a un conocimiento profundo del misterio de Cristo (cf 2,2) va acompañada
de una urgente invitación a caminar en él (2,6), a arraigarse y a construirse sobre él (2,7). Se diría
que es característico de Colosenses una especie de exclusivismo cristoló-gico, con que se remacha
que "en él se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (2,3). No hay otros
salvadores que puedan hacerle la competencia, ya que no hay ninguna potencia que tenga la misma
dignidad. El cristiano ha experimentado ya ese paso del señorío de las tinieblas al señorío de la luz
con la participación en el "reino del Hijo querido" (1,13) de Dios; esto le basta. Por dos motivos: por
los efectos soteriológicos que se derivan de lo que ha realizado Cristo (cf 1,14) y por su personal
identidad de Panto-krátbr (cf 1,15-20).

La sección 1,15-20 es reconocida umversalmente como un himno cris-tológico, que era ya propio de
las Iglesias del Asia Menor. El autor de Colosenses lo ha asumido dentro de su propio texto,
probablemente añadiéndole algunas expresiones (que los autores señalan de diversas maneras),
como, por ejemplo, el término "Iglesia" en estrecha aposición al término "cuerpo" en el versículo 18
y la mención de la "sangre de su cruz" en el versículo 20. Con estas dos glosas el texto asume una
referencia histórica muy clara y muy sólida. Efectivamente, la intención del himno primitivo era la
de celebrar a Cristo en su función de mediador de la creación y del señor del cosmos (cf el prólogo
de Juan, que procede de la misma área cultural). Resulta forzado pensar que hay en su origen un
himno gnóstico precristiano (E. Kásemann); también es abusivo querer explicarlo sobre el trasfondo
del día festivo judío de la reconciliación (E. Lohmeyer). El texto hace más bien eco, con suficiente
claridad, a la celebración de la sabiduría divina, tal como solía hacerse en el judaismo helenista. Los
textos con que hay que comparar este himno son sobre todo: Pr 8,22-31 LXX; Si 1,4; 24,9; Sg 7,26;
9,9; Filón, Leg. All. 1,43; Fug. 109.

La atribución a Cristo de las mismas características de la sabiduría hace que Cristo sea celebrado por
algunas de sus altísimas prerrogativas: imagen visible de Dios, él es anterior a todas las cosas; y no
sólo se ha hecho todo mediante él, sino que todo continúa teniendo en él su consistencia. Sobre la
base de estas afirmaciones, que no admiten excepción de ningún tipo, se comprende que "tanto los
tronos como las dominaciones, los principados como las potestades" (1,16) de todo tipo tengan que
rendirle igualmente su tributo de honor. Por consiguiente, no hay nada que se sustraiga a su
primacía, nada que no le sea solamente superior, pero ni siquiera igual. Por eso precisamente los
cristianos alcanzan la plenitud "en él, cabeza de todo principado y potestad" (2,10). Nada ni nadie
puede arrogarse la más mínima pretensión de dominio sobre el bautizado, que, por consiguiente, es
libre frente a cualquier principio, institución o persona que quiera esclavizarlo.
Pero no es solamente la estatura cósmica original de Cristo la que libera al hombre de la sujeción a
cualquier entidad mundana. Está también su muerte en la cruz. En un primer momento (cf 1,20), su
muerte se ve según dimensiones; universal-cosmológicas ("tanto las cosas de la tierra como las del
cielo")Ten cuanto que reconcilia todas las cosas en él, que se convierte en el punto de apoyo y de
convergencia del todo, lo mismo que la sabiduría de la tradición judía (y el Lagos de la tradición
griega). En un segundo momento (cf 1,21-22; 2,13-15), la muerte de Cristo es considerada dentro de
una perspectiva antropológico-salvífica: bien porque la liberación o revivificación se ve
indirectamente como superación del dominio que ejercen "los dominios y las potestades", que
después de la anulación del documento de nuestra deuda han quedado sometidas al carro triunfal de
Cristo (2,13-15), bien porque la liberación o reconciliación es declarada como un beneficio derivado
directamente de la cruz sobre los hombres, que fueron "un día extraños y enemigos"(1,21 -22). De
esta manera la cristología y la soteriología se interpelan con fuerza mutuamente. Ac aquí por qué
solamente Cristo debe ser el contenido de la fe (cf 1,4; 2,5); más aún, él está "en vosotros" (1,27), y
junto con él está el cristiano, por así decirlo, inmerso en Dios (3,3; cf 2,9-10). Lo importante es
"adherirse a la cabeza" (2,19a), estar unidos a ella. Solamente entonces podrá estar seguro el
cristiano de no perderse, ya que está estrechamente asido por la mano del que le garantiza
precisamente la libertad y la seguridad. En el plano eclesial-sacramental, es el bautismo el que
marca el fundamento de semejante existencia cristiana, en cuanto que crea una fecunda participación
en la muerte y en la resurrección de Jesús (cf 2,11-12).

509
Sobre estas bases se desarrolla una interesante parénesis. Por una parte, la asociación a la muerte de
Cristo, al representar una liberación radical de los principios normativos del orden cósmico, libera al
cristiano de toda sujeción al mundo (cf 2,20), incluidas las prescripciones religiosas que antes
veíamos. Por otra parte, y de forma más positiva, la asociación a la Resurrección de Cristo debe
mover al cristiano a la búsqueda y a la práctica de lo que pertenece al mundo nuevo, superior, el
inaugurado por el Resucitado (cf 3,1s). Se trata de despojarse del hombre viejo con sus acciones (cf
3,5-9) y de revestirse del nuevo (cf 3,10ss). Para cada uno de estos dos estados el autor ofrece una
lista, respectivamente, de vicios y de virtudes, según un género literario ya conocido tanto en el
ambiente greco-pagano como en el judío (cf R. Fabris, 172-185). A eso se añade un ejemplo típico
de código doméstico o de los deberes familiares (3,18-4,1), que tiene también paralelos ambientales
(cf R. Fabris, 134-148).

Un tema interesante, que impregna toda la carta y que incluso está presente en ella
proporcionalmente más que en cualquier otra, es el de la acción de gracias a Dios; es una invitación
que hace repetidas veces el autor en 1,3.12; 2,7; 3,15.17; 4,2; seis veces en pocas páginas, como
para decir que el cristiano no puede menos de reconocer que su propia identidad es totalmente
objeto de un don gratuito (cf 1,12; 2,13; 3,12) y que debe sacar, por tanto, las consecuencias de ello.

510
IV. ESTRUCTURA.

Para una lectura ordenada del texto epistolar pueden seguirse sus articulaciones internas. La
estructura más sencilla (propuesta, p.ej., por E. Lohse), después de la introducción (1,1-11),
distingue sólo dos partes: la parte didáctica (1,12-2,23), que trata del dominio de Cristo sobre el
mundo, y la parte parenética (3,1-4,18), que habla del señorío de Cristo en la conducta de los
creyentes (3,1-4,18). Pero quizá se trata de una simplificación excesiva, incluso porque el "por
consiguiente" conclusivo, signo de una transición lógica no aparece solamente en 3,1, sino ya antes,
en 2,6.16, y de nuevo en 3,5.12. Por tanto, se puede mantener la estructura señalada por J. Gnilka;
tras una introducción (1,1-8), dinstingue tres partes: presentación del evangelio apostólico y
universal (1,9-29), con cinco secciones (1,9-11; 1,12-14; 1,15-20; 1,21-23; 1,24-29); la toma de
posición contra la herejía (2,1-19), con cuatro secciones (2,1-3; 2,4-7; 2,8-15; 2,16-19); instrucción
sobre la práctica de la nueva vida (2,20-4,6), con seis secciones (2,20-23; 3,1-4; 3,5-11; 3,12-17;
3,18-4,1; 4,2-6); finalmente, la conclusión, con noticias y saludos personales (4,7-18).

511

BIBL.: Conzelmann H., Epístolas de la cautividad, FAX, Madrid 1972; Dibelius ?., An die
Kolosser, Epheser und Philemon, Gotinga 1953 (3.a ed., a cargo de H. Greeven); Fabris R., Lettera
ai Colossesi, en Le lettere di Paolo III, Ed. Borla, Roma 1980, 49-185; Gnilka J., Der Kolosserbrief,
H. ThKNT X/l, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1980; Hugedé N., Com-mentaire de l'Epitre aux
Colossiens, Labor et Fides, Ginebra 1968; Lohmeyer E., Die Briefe an die Philipper, an die
Kolosser und an Philemon, Gotinga 196413; Lohse E., Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Paideia,
Brescia 1979; Mussner F., StOger ?., Carta a los Colosenses. Carta a Filemón, Barcelona 1970;
O'Brien P.T., Colossians, Fhilemon, WBC 44, Waco TX 1982; Peretto E., Lettere dalla prigionia.
Filippesi, Colossesi, Efesini, Filemone, Ed. Paoline, Roma 1984^, 91-174; Schweizer E., La carta a
los Colosenses, Sigúeme, Salamanca 1987.

Estudios: AA.VV., La cristología in san Paolo. Atti della XXIII Settimana Bíblica, Ed. Paideia,
Brescia 1976; Auetti J.N., Colossiens 1,15-20. Genre et exégese du texte, fonction de la thématique
sapientielle, AB 91, Roma 1981; Bujard W., Stilanalytische Untersuchungen zum Kolosserbrief ais
Beitrag zur Methodik von Sprachvergleichen, StUNT 11, Gotinga 1973; Cannon G.E., The Use of
Traditional Materials in Colossians, Macón GA, 1983; Gabathuler H.J., Jesús Christus, Haupl der
Kirche - Haupt der Welt, AThANT45, Zurich 1965; Lahnemann J., Der Kolosserbrief. Komposition,
Situation und Argumentaron, StNT 3, Gútersloh 1971.

R. Penna

512

COMIDA

Sumario: I. Introducción. II. La comida en la vida religiosa de Israel: 1. La comida en el contexto

de la alianza: a) El banquete de la alianza, b) Bendiciones y maldiciones, c) Creación y pecado del
hombre; 2. La comida en la vida del puébio de Dios: a) Preceptos alimenticios, bj Sacrificios,
primicias y diezmos, c) Las grandes fiestas religiosas, d) El ayuno; 3. La comida en clave
escatológica: a) La prosperidad de los últimos tiempos, b) El banquete escatológico; 4. Símbolos de
carácter alimenticio. III. La comida en el cristianismo primitivo: 1. La comida en la vida y en el
mensaje de Jesús: a) La solidaridad en la comida; b) Jesús comparte la comida de la gente; 2. La
comida que da Jesús:

a) El banquete escatológico, b) La cena del Señor; 3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva:

a) Las prescripciones alimenticias judías,

b) Las carnes sacrificadas a los ídolos; 4. Símbolos de carácter alimenticio. IV. Conclusión.

513
I. INTRODUCCIÓN.

Una de las exigencias más elementales y esenciales de la persona humana es la de tener cada día la
comida necesaria para la propia subsistencia. En su larga existencia sobre el planeta Tierra el
hombre ha tropezado siempre con el problema del pan de cada día, y, desgraciadamente, se las ha
tenido que ver muchas veces con la experiencia dolorosa del hambre. Hoy este problema,
ampliamente resuelto en el mundo occidental, ha asumido tintes dramáticos en varios países del
tercer mundo. Los caminos propuestos o intentados para resolverlo tanto en el plano económico
como en el político han sido muchos. Pero ninguno se ha demostrado verdaderamente eficaz, y
fácilmente podemos sospechar que la discusión en este terreno durará todavía largos años. Frente a
la gravedad de la situación actual, el creyente no puede menos de volver a la Biblia para ver si en
ella se encuentra algo específico que decir en este sentido. Es evidente que no se puede esperar de
un libro con siglos de existencia una respuesta directa a un problema que asume aspectos cada vez
más nuevos y preocupantes. Pero es cierto que no faltan en la revelación indicaciones preciosas
sobre el significado de la comida en el contexto de una convivencia humana que se inspira en
valores y realidades trascendentes. De ellas quizá pueda deducirse una forma nueva de arrostrar un
problema tan antiguo y tan moderno.

La pobreza del suelo no ha permitido nunca a la gente común de Palestina una alimentación
excesivamente rica. La comida básica era el pan; esto se percibe en el hecho de que el acto normal
de tomar la propia comida se indica a menudo con la expresión "comer pan" (Gn 37,25). El pan
común estaba hecho de harina de cebada amasada y cocida en el horno (Jg 7,13). El pan de trigo era
más raro y sólo podían disponer de él las personas acomodadas. Con el pan solían comerse guisos
hechos con yerbas de varios tipos. El uso de la carne se reservaba para especiales circunstancias,
como la llegada de un huésped (Gn 18,7) o el ofrecimiento de algún sacrificio a la divinidad.

La bebida más común era el / agua. El vino, aunque se producía en Palestina, se usaba casi
exclusivamente en las fiestas (1S 25,36 2S 13,28 Is 5,12) y a menudo se mezclaba con agua (Is 1,22
2M 15,39). Otra bebida era la leche de cabra o de oveja, que a menudo se consumía bajo forma de
yogur; también el uso de esta bebida aparece normalmente con ocasión de la llegada de un huésped
(Gn 18,8 Jg 4,19 Jg 5,25).

Para condimentar las comidas se usaban el aceite de oliva y la sal. El aceite se producía
especialmente en Galilea, como se deduce de la bendición de Aser (Dt 33,24), y se usaba también
como ungüento (Jg 9,9 Dt 28,40 Miq Dt 6,15) y como medicina para las heridas (Is 1,6). La sal, por
su parte, se sacaba del mar Muerto (Ez 47,11). Otros alimentos mencionados en la Biblia son las
habas, las lentejas, la miel, la manteca y el queso (2S 17,28-29 Dt 32,13-14).
514
II. LA COMIDA EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.

El gesto del comer y del beber, que en nuestra cultura tiene un carácter casi exclusivamente profano,
asume en el AT importantes significados y connotaciones religiosas. Esto se deriva del hecho de que
el hombre es visto como una entidad única, en la que nada puede sustraerse de la influencia de la
voluntad divina. El significado religioso de la comida debe comprenderse, por tanto, dentro del
contexto de la / alianza, que regula todas las relaciones de Israel con Dios. A la luz de la alianza hay
que considerar a continuación los múltiples usos y costumbres que tienen que ver con la
alimentación. Además, se debe una consideración especial al papel que el tema de la comida
representa en las esperanzas escatológicas de Israel. Finalmente, es importante examinar los /
símbolos religiosos que se inspiran en el terreno de la alimentación.

515
1. La comida en el contexto DE LA alianza.

La / alianza es una relación estable que Dios mantiene con Israel, después de haberlo liberado de la
opresión de los egipcios, comprometiéndose a ser su Dios y a hacer de él el pueblo de su propiedad
particular. Como respuesta al don , gratuito de Dios, Israel tiene que prestarle una fidelidad
incondicionada, escuchando su voz y obedeciendo sus mandamientos (Ex 19,3-6). Esta fidelidad le
garantiza a su vez nuevas gracias y favores (bendiciones), mientras que en caso de infidelidad se le
reservan al pueblo dolorosos castigos (Dt 30,15-18). La alianza, que se basa en la libre voluntad de
los contrayentes, se establece mediante un rito de comunión. Es precisamente a nivel de este rito, así
como de las bendiciones y maldiciones, donde hace su aparición el tema de la comida, al que se
reserva luego una especial atención en la presentación de los orígenes del mundo y de la humanidad.

516
a) El banquete de la alianza.

La participación de varias personas en el mismo convite se consideraba en la antigüedad como un

signo importante de comunión y de mutua pertenencia (Ex 18,12); mediante la comida en común se
expresaba el perdón (2S 9,7 2R 25,27-30), la hospitalidad (Jg 19,20-21) y la amistad (Gn 43,25-34).
Por eso mismo, hacer daño a una persona con la que se había compartido la comida era considerado
como un crimen especialmente abominable (Ps 41,10 Jr 41,1-2).

La comida en común se había convertido, precisamente por estas connotaciones variadas y

profundas, en la forma con que ordinariamente se concluían los pactos y tratados, tanto por parte de
los individuos particulares como por parte de grupos diversos (Gn 26,30-31 Gn 31,46 Gn 31,54). En
efecto, no había nada como el comer y el beber juntos que ayudase tanto a distender los ánimos, a
profundizar en el diálogo y a hacer caer las barreras que dividían a las personas.
La función que había asumido la comida en las relaciones entre las personas hizo que fuera adoptada
igualmente en el terreno estrictamente religioso. Efectivamente, una antigua tradición bíblica narra
que la alianza sinaítica se había ratificado mediante un banquete: "Moisés, Aarón, Na-dab, Abihú y
setenta ancianos de Israel subieron y vieron al Dios de Israel... No extendió su mano contra aquellos
elegidos de Israel; y ellos vieron a Dios, comieron y bebieron" (Ex 24,9-11). El mismo Moisés, antes
de morir, prescribe que el pueblo, después de entrar en la tierra prometida, renueve la alianza con un
rito análogo: "Alzarás allí al Señor, tu Dios, un altar de piedras que no hayan sido labradas y sobre él
ofrecerás holocaustos al Señor, tu Dios; ofrecerás sacrificios de reconciliación y allí comerás y te
regocijarás ante el Señor, tu Dios" (Dt 27,5-6).

El banquete de la alianza no es totalmente igual a los banquetes con que se ratificaban los tratados,
en cuanto que Dios no puede sentarse a la mesa con los hombres. Pero se hace de alguna forma
comensal del hombre, ya que éste es llamado a comer un alimento que ha sido ofrecido a Dios y que
Dios ha devuelto al hombre como signo de su benevolencia. Esto es suficiente para que se
establezca entre Dios y el hombre una relación muy profunda, que ni siquiera la infidelidad del
pueblo será capaz de romper de forma total y definitiva.

517
b) Bendiciones y maldiciones.

La bendición es el modo concreto con que Dios prosigue en la historia su empeño de fidelidad y de
amor para con el pueblo que se ha escogido. Así pues, está claro que la bendición divina consiste
esencialmente en el don de la tierra, de la que el pueblo podrá sacar un alimento abundante y seguro.
Al hacerse aliado de Dios, el pueblo ve resuelto de este modo de una vez para siempre el difícil
problema del pan de cada día.

El tema del don de la tierra y de sus frutos aparece por primera vez en la vida de los patriarcas, cuya
experiencia religiosa se presenta como una alianza anticipada (Gn 15,18 Gn 17,2). Después de dejar
Abrahán su casa paterna para dirigirse a la tierra de Canaán, Dios le promete: "Yo daré esta tierra a
tu descendencia" (Gn 12,7). Al bendecir a su hijo Jacob, Isaac le desea: "Dios te dé el rocío del·
cielo y la fertilidad de la tierra y abundancia de trigo y mosto" (Gn 27,28). La riqueza de que gozan
los patriarcas (Gn 13,2 Gn 13,5-6 Gn 26,12-14) aparece como una realización anticipada de esta
promesa.

El éxodo de Egipto tiene como finalidad la entrada en la tierra prometida, que se describe con una
expresión estereotipada, frecuentemente repetida en la Biblia, como un lugar "que mana leche y
miel" (Ex 3,8 Ex 3,17 cf Ex 13,5 Ex 33,3 etc. Ex ). Después de la conclusión de la alianza, Dios le
promete al pueblo los bienes de esta tierra, es decir, el pan y el agua (Ex 23,25). Finalmente, en otros
textos aparece toda una serie de alimentos privilegiados de los que Israel podrá gozar en la tierra que
Dios está a punto de dáTle: "Le hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra, lo alimentó con los
productos de los campos, le dio a gustar miel de las peñas, aceite de la dura roca. Cuajada de vacas y
leche de ovejas con grasa de corderos y carneros, toros de Basan y machos cabríos, flor de harina de
trigo en abundancia; bebiste el vino, la sangre de las uvas" (Dt 32,13-14 cf Dt 8,8-10 Dt 28,3-5 Dt
28,11-12 Lv 26,4-5 Lv 26,10 Ps 23,1 Ps 23,5 Ps 33,18-19 Ps 111,5).

Pero paralelamente a estas bendiciones se amenaza también, en caso de infidelidad, con la privación
de todos los productos de la tierra que constituyen el alimento ordinario de lá gente (Dt 28,16-18 Dt
28,33 Dt 28,38-40 Lv 26,16 Lv 26,20 Lv 26,26 Miq Lv 6,14-15). Así pues, en la abundancia Israel
tiene que saber ver un don de la bondad divina, y no el resultado de su propio / trabajo (Dt 8,17) o
de la intervención de otras divinidades (Os 2,7 Jr 44,17). La falta de comida, por él contrario, tiene
que entenderse cómo una consecuencia de la infidelidad a Yhwh (Am 4,6-9 Os 9,2) y como una
llamada a la conversión (Os 2,8-17).

518
En el contexto de las bendiciones prometidas por Dios a su pueblo tienen que leerse dos episodios
del éxodo, el del maná (Ex 16 Núm Ex 11) y el del agua que brotó de la roca (Ex 17,1-7 Núm Ex
20,1-13). Los dos ponen dé relieve la solicitud con que Dios alimenta a su pueblo, asumiendo de
este modo un significado emblemático y simbólico.

De estas breves alusiones se deduce un hecho de notable importancia: partiendo de la experiencia de

la alianza, Israel ha aprendido a ver en su propia existencia un don de Dios, para el que hay que
disponerse con la fidelidad y la obediencia. Esta intuición hace que el problema del pan de cada día
no se vea ya en una perspectiva individualista y por tanto egoísta, sino como un aspecto de una
problemática más amplía, que se refiere a las relaciones con Dios y con los demás miembros del
pueblo.

519
c) Creación y pecado del hombre. A partir de la alianza, Israel aprendió a reflexionar sobre el
significado del alimento no sólo en la propia situación del pueblo elegido, sino también en la de toda
la humanidad. Los resultados de esta reflexión se condensan en los relatos de la creación.

En el relato sacerdotal de la creación (Gen 1,1-2,4) se narra cómo al hombre, creado a imagen y
semejanza de Dios, éste le asigna como alimento "toda planta sementífera que hay sobre la
superficie de la tierra y todo árbol que da fruto conteniendo simiente en sí. Ello será vuestra comida"
(Gn 1,29). Según el relato yah-vista (Gen 2,4-3,24), el hombre es colocado por Dios en un jardín
exuberante, cuyos frutos están a su disposición; pero Dios le da la orden de no comer del fruto del
árbol del conocimiento del bien y del mal, so pena de incurrir en pena de muerte, en caso de
desobediencia (2,16-17). El objeto de esta prohibición es poner a prueba la fidelidad del hombre, del
que depende en último análisis la posibilidad de gozar de los bienes concedidos por Dios.

El hombre no supera la prueba establecida por Dios y come del fruto prohibido, esperando de esta
forma hacerse semejante a Dios (3,5-6). Las consecuencias de este gesto no tardan en hacerse sentir,
precisamente en el terreno en que había tenido lugar la desobediencia: "Maldita sea la tierra por tu
culpa. Con trabajo sacarás de ella tu alimento todo el tiempo de tu vida. Ella te dará espinas y
cardos, y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que
vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te has de convertir" (3,
17-19).

De la comida del hombre se ocupa también la tradición sacerdotal cuando afirma que, después del
diluvio, motivado por la extensión de la violencia (6,13), Dios le da al hombre la posibilidad de
comer no sólo alimentos vegetales, sino también la carne de los animales (9,3); así pues, el hecho de
que el hombre sea carnívoro no se juzga de forma positiva, sino que se ve como un signo de que
perdura la violencia incluso después del diluvio.
Los relatos de la creación muestran que, para Israel, la comida abundante y segura que Dios se había
comprometido a darle en el contexto de la alianza se la había ofrecido ya antes a toda la humanidad,
con la condición de que se mantuviera fiel a sus preceptos. La falta de alimento que experimenta con
frecuencia la humanidad no se debe, por tanto, a la voluntad de Dios, sino que es más bien
consecuencia del desorden que el pecado del hombre ha introducido en el mundo creado. La alianza
con el pueblo elegido, en cuanto que tiende a reintegrar al hombre en la situación original, se ve, por
consiguiente, como el medio a través del cual Dios quiere devolver a toda la humanidad aquella
abundancia de alimento que había proyectado para ella en los comienzos del mundo.

520
2. La comida en la vida del pueblo de Dios.

La alianza coloca el amplio terreno de la alimentación en una relación directa con la vida religiosa.
De este planteamiento fundamental se desprende, o asume un nuevo significado, toda una serie de
usos, costumbres y celebraciones que tienen que ver con la alimentación, la cual se sitúa así bajo el
gobierno de la voluntad divina.

521
a) Preceptos alimenticios.

El mandamiento divino penetra en el terreno alimenticio ante todo mediante dos preceptos que han
jugado un papel decisivo en la historia de Israel, a saber: el que prohibe comer la sangre de los
animales y el que prohibe comer la carne de los animales impuros.

La sangre de los animales no puede comerse porque se la considera como la sede de la vida, y, como
tal, debe ser usada exclusivamente para los ritos expiatorios realizados en el templo (Lv 17,11 Dt
12,23 Gn 9,4). De aquí se sigue que todo animal destinado a usos alimenticios tiene que ser
inmolado en el templo (Lv 17,3-4 1S 14,32-34) o, si esto no es posible, tiene que ser degollado y su
sangre ha de derramarse por tierra (Lv 17,13-14 Dt 12,20-25). Es ésta una manera práctica de
reconocer que el Dios vivo es el único señor de toda vida.

La distinción entre / animales puros e impuros está codificada en Dt 14,3-21 y en Lev 11. Se
consideran como impuros los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o se piensa
que lo son), o bien aquellos que, a pesar de tener la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta
regla, son declarados expresamente como impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los
animales acuáticos son impuros si no tienen aletas y escamas; también son impuras las aves de presa
y las rapaces, así como los insectos alados que caminan a cuatro patas, excepto las langostas,
saltamontes, caballetas y grillos; y, finalmente, los reptiles (entre los que se enumera también los
topos, las comadrejas y los ratones). Además son impuros los animales muertos de muerte natural o
matados por otros animales (Lv 17,15).

El origen de la prohibición de comer la carne de los animales impuros es incierto. Se piensa que se
debe al hecho de que estos animales eran usados en los cultos paganos; tal es ciertamente el origen
de otra prescripción alimenticia, la que prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre (Ex 23,19 Ex
34,26 Dt 14,21). La práctica de las prescripciones alimenticias es, por tanto, muy antigua. Pero sólo
durante el destierro se convirtió en uno de los modos mediante los cuales hará Israel profesión de su
fe (cf Dan 1*8-16; 2M 6,18-31 2M 7,1-42). A través de la comida, la profesión de fe entra de esta
manera en la esfera más ordinaria y cotidiana de la existencia humana.

522
b) Sacrificios, primicias y diezmos. Una costumbre muy difundida en Israel era la de ofrecer a Dios
una parte de la propia comida. Esto se hacía principalmente mediante los sacrificios. El AT tiene en
cuenta los sacrificios de animales y las ofrendas vegetales (Lv 1-5): los unos y las otras podían
combinarse de varias formas, y a menudo iban acompañados de libaciones de vino (cf Núm 15,1-16)
[/Levítico].

El destino de todo lo que se ofrecía a Dios variaba según los diversos tipos de sacrificio. En el
holocausto la víctima se quemaba por completo en el altar (Lv 1,1-17), mientras que en los
sacrificios expiatorios la carne de la víctima o las ofrendas vegetales se quemaban en parte y en
parte eran consumidas por los sacerdotes (Lev 6,7-7,10). En los sacrificios de comunión, por el
contrario, parte de la víctima era consumida también por los oferentes, en el contexto de un
banquete sagrado (Lv 3,1-17 Lv 7,11-18). El objetivo de esta comida en común, análoga a aquella
con la que se concluyó la alianza, era el de afianzar los vínculos de comunión que los miembros del
pueblo tenían con Dios y entre ellos mismos.

Entre los alimentos ofrecidos a Dios tenían un significado particular los "panes de la proposición";
con este nombre se designaban doce hogazas que se ponían cada sábado en una mesa de oro delante
del santo de los santos, mientras que las de la semana anterior eran consumidas por los sacerdotes;
eran el símbolo de la alianza de Dios con las doce tribus de Israel (Lv 24,5-9 Ex 25,23-30 Ex 37,10-
16 1S 21,4-7).

Otro tipo de ofrenda a Dios era la de las primicias. Los israelitas estaban obligados a dar a los
sacerdotes las primicias del grano, del vino, del aceite y de la lana (Dt 18,4 cf Núm Dt 15,17-21 Dt
18,12-13 Ez 44,30); además estaban consagrados a Yhwh los primeros frutos de cada árbol (Lv
19,24), y tenía que presentársele la primera gavilla de la nueva cosecha (Lv 23,9-14). Finalmente,
tenían que reservarse para Dios los primeros partos del ganado (Ex 13,2 Ex 13,11-16 Ex 22,28-29).
La ofrenda de las primicias iba acompañada de una profesión de fe en las grandes hazañas de Yhwh
en favor de Israel, y especialmente en el donde la tierra (Dt 26,1-11); así pues, las primicias eran un
tributo ofrecido a Dios como signo de gratitud y de sumisión.

Finalmente, se le ofrecían a Dios los diezmos de los productos de la tierra y de los animales (Lv
27,30-33). Tenían que servir en parte para los sacerdotes y levitas (Nb 18,21 18,25-32; Ne 19,36-
40); y en parte para los forasteros, los huérfanos y las viudas (Dt 26,12-15). A estas categorías más
pobres se les destinaba además lo que quedaba después de la siega o de la cosecha (Dt 24,19-22 Lv
19,9-10 Lv 23,22 Ex 23,11 Rt 2,1-3).

En la religión hebrea la carne de las víctimas y las otras ofrendas no debían servir como comida para
la divinidad, aun cuando ésta pudiera ser a veces la intención de los oferentes (Ps 50,12-13). Lo que
se le daba a Dios tenía que servir más bien al pueblo, para que comiendo y alegrándose en presencia
del Señor pudiera expresar su retorno a él y atendiese al mismo tiempo a las necesidades de los
sacerdotes y de los pobres (Dt 12,6-7 Dt 12,11-12). Así pues, el gesto de dar a Dios tenía la finalidad
de actuar la comunión con él en un contexto de solidaridad entre todos los israelitas.
523
c) Las grandes fiestas religiosas.

La comida y la bebida representaban también una función en la celebración de las fiestas religiosas.
Con ocasión de la pascua, que originalmente era una fiesta de pastores nómadas, se comía la carne
asada del cordero, pan ácimo y hierbas amargas; cuando los hebreos hicieron de esta fiesta el
recuerdo anual de la salida de Egipto, la consumición de estos alimentos se interpretó como una
repetición de lo que se imaginaban que había sucedido en la noche del éxodo (Ex 23,18 Ex 34,25 Ex
12,1-14 Ex 12,21-27 Ex 12,43-49 Lv 23,5). En la misma fecha de la pascua, a saber: en el plenilunio
de primavera, que coincidía con el comienzo de la siega, caía también la fiesta de los ácimos. Ésta
era una celebración de origen agrícola, y consistía en abstenerse durante una semana del pan
fermentado, es decir, hecho con los restos de la antigua cosecha, para sumergirse plenamente en la
novedad de vida que significa la nueva cosecha. También esta fiesta se consideraba como un
recuerdo anual de la salida de Egipto (Ex 23,15 Ex 34,18 Ex 12,15-20 Ex 13,3-8 Lv 23,6-8) y había
llegado a fundirse con la de la / pascua (Dt 16,1-8 Núm Dt 28,16-25).

Otra fiesta importante era la de las semanas (pentecostés), que señalaba el final de la siega, y que
posteriormente fue considerada como el recuerdo anual de la revelación divina en el Sinaí; en ella se
ofrecían a Dios dos panes de flor de harina amasados con levadura, y holocaustos de corderos,
novillos y carneros (Lv 23,16-21 Ex 23,16 Dt 16,9-12 Núm Dt 28,26-31). La fiesta de las chozas,
con la que concluía la cosecha de otoño y que conmemoraba la marcha por el desierto, era la ocasión
para llevar al templo parte de lá cosecha, que luego era consumida alegremente por todos los
presentes (Dt 16,13-17 Ex 23,16 Lv 23,33-43 Núm Lv 29,12-39).

Estas fechas, tan estrechamente relacionadas con los ritos agrícolas y al mismo tiempo con la
historia de la salvación, eran también la ocasión en que el pueblo aprendía a ver en los alimentos un
don de Dios, que había que consumir en una actitud de agradecimiento hacia él y de solidaridad con
todos los demás miembros del pueblo.

524
d) El ayuno.

Las relaciones que ligan a Israel con su Dios exigen a veces abstenerse de la comida. El ayuno
estaba prescrito solamente en el gran día de la expiación (kippur) (Lv 16,29-31 Lv 23,27-32 Núm Lv
29,7), como signo de penitencia. Además, se practicaba un ayuno, como expresión de luto, en los
meses cuarto, quinto, séptimo y décimo, en recuerdo de la caída de Jerusalén el año 587 a.C. (Za
8,19 cf Za 7,3-5).

Fuera de estas circunstancias, los hebreos solían practicar el ayuno en las ocasiones de luto (1S
31,13 2S 1,12 2S 3,35) o de penitencia (1S 7,6 Jr 14,12 Jl 1,14 Jl 2,15 Jon 3,5 Ne 9,1-2). Es
conocido el episodio de David, que ayunó para obtener la curación del hijo que había tenido de
Betsabé, negándose, por el contrario, a expresar con el ayuno el luto por su muerte (2S 12,16-23). El
ayuno se practicaba además en concomitancia con la oración (Ps 35,13 Ps 69,11); es significativo en
este sentido el ayuno practicado por Moisés (Ex 34,28 Dt 9,9) y por Daniel (Da 9,3 Da 10,2-3) para
disponerse a recibir la revelación divina. Son igualmente numerosos los ejemplos en que el ayuno
acompaña a la oración pública (Jg 20,26 1R 21,9 Esd 8,21-23 Jr 36,6 Jr 36,9).

En la perspectiva bíblica el ayuno no es una práctica ascética, como podía ser la abstención del vino
por parte de los sacerdotes antes del servicio religioso (Lv 10,9 Ez 44,21), de los recabitas (Jr 35,6-
11) o de los nazireos (Nb 6,3-20; Am 2,12 Jg 13,4 1S 1,11). La abstención del alimento, como por
otra parte el uso de alimentos particulares en el ámbito del culto, no es más que un medio para
significar la vuelta a Dios y la obediencia a su voluntad. Se comprende por ello la polémica de los
profetas contra un ayuno puramente formal y exterior, y la invitación al verdadero ayuno, que
consiste en las obras de la justicia y del amor fraterno (Is 58,1-12 Jr 14,12 Za 7,5-10 Za 8,19). En el
judaismo el ayuno se convertirá en una práctica muy difundida y estará regulado por normas
minuciosas.

525
3. La comida en clave escatológica.

La experiencia histórica de Israel está marcada por el fracaso; debido a su infidelidad a Dios, el
pueblo tiene que tomar finalmente el camino del destierro. Mientras caen las esperanzas en una
inmediata concesión de las bendiciones divinas, de las que era portadora la alianza, nace y se
desarrolla la esperanza en una nueva intervención salvífica divina capaz de eliminar para siempre el
pecado y de restaurar a Israel en su condición de pueblo elegido. Es en este momento final de la
historia donde los profetas colocan también la concesión de un alimento abundante, no sólo para
Israel, sino para todo el resto de la humanidad.

526
a) La prosperidad de los últimos tiempos.

La restauración final de Israel se describe frecuentemente en términos de abundancia alimenticia.

Según Oseas, Dios promete a su pueblo: "Aquel día -dice el Señor-> yo responderé a los cielos y
ellos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite, y ellos responderán a
Yezrael" (Os 2,23-24 cf Os 14,8 Am 9,13-14). A los desterrados les anuncia Jeremías: "Vendrán
cantando de alegría a la altura de Sión, volverán a gozar de los bienes del Señor: el trigo, el vino y el
aceite, las ovejas y los bueyes. Su alma será un huerto bien regado y no volverán ya a languidecer"
(Jr 31,12 Ez 36,29-30 Is 30,23 Is 62,8 Is 65,21-22 Ag 2,18-19 Jl 2,19 Jl 2,24-26 Jl 4,18 Ml 3,11).

Las esperanzas de una prosperidad que nace de la fidelidad a Yhwh afloran a menudo en la oración
de Israel. El salmista le pide a Dios: "Que nuestros graneros estén llenos, rebosantes de frutas de
todas las especies; que nuestros rebaños se multipliquen a millares, a miles y miles por nuestras
praderías" (Ps 144,13 cf Ps 132,15 Ps 147,14).

La prosperidad final se convierte a menudo en un símbolo del gozo que la plena comunión con Dios
dará algún día a sus fieles. Pero es cierto que, partiendo de la visión del hombre propia de Israel,
esta comunión se considera como verdadera y posible sin una plenitud también material.
527
b) El banquete escatológico.

A veces la prosperidad de los últimos tiemposse describe como un gran banquete ofrecido por Dios
a sus fieles. Es significativo el hecho de que el justo perseguido de los salmos vislumbre, al final de
su prueba, un gran banquete que marca la vuelta a Dios de todos los hombres: "Los pobres comerán
hasta saciarse, alabarán al Señor los que lo buscan: ¡viva su corazón eternamente! El mundo entero
recordará al Señor y al Señor volverá; lo adorarán, postrados ante^ él, todas las familias de los
pueblos "(Ps 22,27).

En el contexto de la vuelta del destierro se convoca a los desterrados a un gran banquete, en el que
se les da a todos gratuitamente pan, agua, vino, leche y todo tipo de manjares suculentos; es ésta la
ocasión para que Dios establezca con su pueblo un pacto eterno y le confiera las bendiciones
prometidas a David (Is 55,1-3 cf Is 65,11-13).

El banquete de los últimos tiempos asume un significado aún más universalista en un texto que
pertenece a las capas más recientes del libro de Isaías; "El Señor todopoderoso brindará a todos los
pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de vinos excelentes, de exquisitos
manjares, de vinos refinados" (Is 25,6). En el ámbito de este banquete Dios se revela plenamente a
todos los pueblos eliminando el velo puesto sobre su rostro, destruye para siempre la muerte, enjuga
todas las lágrimas y quita la ignominia de su pueblo (vv. 7-10); la fase final de la historia queda
inaugurada, por tanto, mediante una nueva revelación, análoga a la del Sinaí, pero extendida esta vez
a toda la humanidad.

En la literatura sapiencial el banquete escatológico encuentra su propia actuación anticipada en el

banquete de la / Sabiduría, que ofrece a todos los hombres su alimento como símbolo de la fidelidad
a Dios: "Venid, comed de mi pan y bebed del vino que yo he preparado. Dejad de ser imprudentes y
viviréis, y caminad por la senda de la inteligencia" (Pr 9,1-6). Esta comida no es sino la misma
Sabiduría, que anuncia: "Los que me coman quedarán aún con hambre y los que me beban quedarán
de mí sedientos" (Si 24,21); más tarde se identifica a sí misma con la ley mosaica, de la que el
pueblo elegido saca el verdadero significado de su existencia (cf v. 22). También las comidas
rituales de Qumrán, que sustituían a los sacrificios del templo, considerados como ilegítimos, se
vivían probablemente como una anticipación del banquete final.

En conclusión, el problema del pan de cada día es resuelto por el AT en clave escatológica:
solamente en el momento en que Dios renueve todas las cosas, tanto Israel como la humanidad
entera podrán gozar de nuevo de la abundancia de comida propia de los orígenes, en un contexto de
renovada fidelidad a Dios y a sus mandamientos. Pero incluso en el momento actual Dios sigue
siendo aquel que da la comida a todo viviente, especialmente a los más pobres y necesitados (Ps
136,25 Ps 145,15-16 Ps 34,11 Ps 107,36-38 Ps 146,7 1S 2,5 Is 65,13), poniendo remedio de este
modo a las injusticias de los hombres. Siguiendo su ejemplo, también el justo tiene que
comprometerse desde ahora por el bien de todos, compartiendo su pan con el que carece de él (Ez
18,7 Ez 18,16 Is 58,7 Is 58,10 Pr 22,9 Jb 31,17 Tb 4,16).

528
4. Símbolos de carácter alimenticio.
La importancia que tiene el alimento en la visión teológica de Israel ha hecho que de él o de las
actividades relacionadas con él se sacasen numerosos símbolos religiosos.

La siega, en cuanto que supone la recogida del grano y la separación de la paja, simboliza muchas
veces el juicio divino en su doble aspecto de condenación (Is 17,5 Jr 13,24 Jr 51,2 Jr 51,33 Jl 4,13)
y de salvación (Os 6,11 Am 9,13 Ps 126,5-6). La vendimia, por el contrario, significa el castigo
divino (Jr 49,9 Lm 1,15 Ab 5 Is 63,1-6).

El hambre y la sed se ven con frecuencia como una prueba que Dios permite para que el pueblo
reconozca que el alimento viene de él (Dt 8,2-3 Os 2,5 Os 2,11 Os 2,14 Os 2,16); de este modo se
convierten en símbolo de la necesidad de Dios (Ps 42,3), de su palabra (Am 8,11 Is 55,1) o de la
sabiduría (Si 24,20). Paralelamente, el acto de saborear llega a indicar la experiencia de la bondad
divina (Ps 34,9); Eze-quiel, por su parte, recibe la orden de comerse el rollo en donde está contenida
la palabra de Dios, y lo encuentra dulce como la miel (Ez 3,1-3), mientras que del maná se dice que
se adaptaba al gusto de cada uno (Sg 16,20). Metafóricamente, el gusto indica la inteligencia, la
prudencia y el sentido común (1S 25,33 Ps 119,66 Pr 11,22 Jb 12,20). f Entre los alimentos, el pan
es el que recibe más de ordinario significados simbólicos. En primer lugar, el maná, que muy pronto
se convierte en símbolo de la palabra de Dios (Dt 8,3 Sg 16,16), es llamado "trigo de los cielos",
"pan de los fuertes" (Ps 78,24-25 cf Ps 105,40) y "comida de los ángeles", capaz de procurar todo
deleite y de satisfacer todo apetito (Sg 16,20). Un significado simbólico análogo al del maná tiene
también el pan que ofrece Dios a Elias en el desierto (2R 4,42-44). También en otros lugares el pan
simboliza la palabra de Dios (Is 55,2 Is 55,6 Is 55,11), las enseñanzas de la Sabiduría (Pr 9,5) o la
misma Sabiduría (Si 15,3 cf Si 24,18-20).

También el / agua encierra a menudo un significado simbólico. El agua que brotó de la roca
significa, lo mismo que el maná, el don que Dios hace de sí mismo al pueblo que se ha escogido (Ex
17,1-7 Núm Ex 20,1-13). Otras veces el agua pasa a ser símbolo de Dios (Is 12,2-3 Jr 2,13 Jr 17,13
Ps 42,2-3), de su palabra (Is 55,1), de sus hazañas salvíficas (Is 35,6-7 Is 41,18 Is 43,19 Is 44,3) o de
la Sabiduría (Si 15,3 cf Si 24,20). Finalmente, la salvación escatológica se representa como un río
caudaloso que brota del templo y que regenera todo el país (Ez 47,1-12 Jl 4,18).

El vino se presenta en ocasiones como una bebida nociva para el hombre (Gn 9,20-21), pero otras
veces se ve como signo de prosperidad (Gn 49,11) y fuente de gozo (Jg 9,13). Por eso puede indicar
tanto la ira de Dios (Is 51,17 Jr 25,12 Lm 4,21 Ps 75,9) como la salvación (Ps 16,5 Ps 23,5 Ps
116,13 Za 9,17).

La leche y la miel, que se presentan juntas muchas veces como los productos más característicos de
la tierra prometida (Dt 6,3 Dt 11,9 Jr 11,5 Ez 20,6 Ez 20,15), simbolizan respectivamente la
prosperidad escatológica (Is 66,11) y la dulzura de la Sabiduría (Pr 24,13-14 Si 24,19). El aceite se
enumera a menudo entre los dones que hace Dios a su pueblo fiel, y adquiere un significado
simbólico en el rito de la unción real (1S 16,13) y sacerdotal (Ex 29,7). El olivo, a su vez, se
convierte en imagen del justo (Ps 52,10 cf Ps 128,3 Si 50,10 Za 4,11-14) y de la Sabiduría (Si
24,14). La sal, que se mezclaba con las ofrendas del sacrificio (Lv 2,13 Ez 43,24), es considerada
como símbolo de la alianza (Lv 2,13) y de forma particular de su carácter inmutable (Nb 18,19; 2Ch
13,5, donde las expresiones "pacto inviolable" y "alianza indestructible" son una traducción libre de
"alianza de sal").
Todos estos símbolos representan un papel importante en la vida del pueblo, en cuanto que ayudan
al creyente a ver en la comida no sólo un medio de supervivencia, sino tambien una llamada
constante «Píos y a las realidades espirituales.':.

529
III. LA COMIDA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO.

El comportamiento de Jesús en el terreno alimenticio no fue distinto del que seguía el mundo judío
en que vivió. Pero se apartó de él debido a su ra-dicalidad, por la que afirmó, precisamente en el
contexto de las comidas celebradas en común, aquellos valores de convivencia y de solidaridad que
la comida evocaba en el ámbito de sus compatriotas. Al mismo tiempo, Jesús anunció que Dios
estaba a punto de cumplir la promesa hecha a su pueblo de darle, en el contexto de la renovación
final de todas las cosas, una comida abundante y segura, ofreciendo en la última cena la realización
anticipada de esta promesa. Los primeros cristianos, siguiendo la orientación dada por el maestro, se
fueron apartando progresivamente de las prácticas judías e hicieron consistir su profesión de fe
únicamente en la adhesión a Cristo y a su mensaje.

530
1. LA COMIDA EN LA VIDA Y EN EL mensaje de Jesús.

La posición de Jesús respecto al alimento es doble: por una parte reafirma con la mayor decisión la
necesidad de compartir la propia comida con los que carecen de ella; por otra, aprovecha la ocasión
de las comidas hechas con la gente más diversa para dar importantes enseñanzas sobre la salvación
que ha venido a traer.

531
a) La solidaridad en la comida. Frente al problema de la comida Jesús asume una actitud que está
plenamente en sintonía con la de la tradición bíblica. En primer lugar, condena la excesiva
preocupación por la comida. Cuando el tentador le dice que convierta las piedras en pan, responde
que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que salga de la boca de Dios (Mt 4,4 Lc
4,4 Dt 8,3); más tarde recomienda a sus discípulos que no se afanen por lo que tengan que comer o
que beber, ya que Dios conoce lo que ellos necesitan y está dispuesto a dárselo, con tal que ellos
busquen ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,25-34 Lc 12,22-31). Cuando Marta se muestra
preocupada por servirle la comida, Jesús indica que prefiere a María, que, sentada a sus pies,
escucha su palabra (Lc 10,38-42). Así pues, la comida representa para Jesús un problema de carácter
más bien marginal, que puede fácilmente resolverse una vez que se han establecido relaciones
correctas con Dios y con el prójimo.

El problema del alimento no sólo debe ser relativizado, sino que ha de abordarse con un profundo
deseo de compartir. Es éste un tema característico del evangelio de Lucas. Lucas señala cómo ya el
Bautista había prescrito a los que acudían a bautizarse que dieran parte de su comida a los que no
tenían (Lc 3,11). A fin de favorecer una verdadera participación con todos, Jesús ordena a sus
discípulos, en el momento de enviarlos a misión, que no lleven consigo pan (Lc 9,3 Mc 6,8) y que
coman de todo lo que se les ofrezca (Lc 10,7). A los fariseos, preocupados de la pureza ritual de los
platos y de las copas, Jesús les aconseja: "Dad limosna de lo de dentro, y lo tendréis todo limpio"
(Lc 11,41). Invitado a la mesa por un fariseo, Jesús enseña a ocupar los últimos puestos (Lc 14,7-11)
y a invitar a cenar a aquellos que no pueden corresponder (Lc 14,12-14). Finalmente, con la parábola
del rico que, después de haber acumulado alimentos en cantidad, muere de repente (Lc 12,16-21) y
con la del rico epulón (Lc 16,19-31), Jesús condena la codicia de los que no saben compartir su
comida con los necesitados.

En caso de conflicto entre las normas religiosas y las necesidades esenciales del hombre, Jesús
escoge en favor de estas últimas. Cuando los fariseos acusan a sus discípulos de coger espigas en día
de sábado, Jesús los defiende refiriéndose al ejemplo de David, que, en caso de necesidad, comió los
panes de la ofrenda reservada a los sacerdotes (Mc 2,23-28 par). La misma libertad demuestra
cuando justifica a los discípulos que no practican las abluciones prescritas antes de las comidas, y
declara que todos los alimentos son puros (Mc 7,14-19 Mt 15,12-17). Aunque históricamente parece
poco probable que el mismo Jesús tomara una posición tan explícita, está claro, sin embargo, que él
puso sus premisas al situar en el amor, y no en las prácticas exteriores, el criterio de unas rectas
relaciones con Dios. En efecto, él mismo afirma que en el juicio final tendrá en cuenta la
misericordia, que se expresa, entre otras cosas, en saber compartir el propio pan con los hambrientos
(Mt 25,35 Rm 12,20).

En este contexto es fácil comprender el escaso interés de Jesús por el ayuno, que se había hecho
muchas veces una práctica ascética meramente" formalista. Interpelado sobre este punto, Jesús
afirma que sus discípulos no están obligados a ayunar, desde, el momento en que el esposo se
encuentra entre ellos; volverán a ayunar cuando se les quite el esposo (Mc 2,18-19 par). En realidad,
el mismo Jesús ayunó (Mt 4,2 Lc 4,2) y recomendó el ayuno como medio para reforzar la oración
(Mt 17,1 Ac 13,3 Ac 14,23), pero exigió que no se convirtiera en motivo de ostentación (Mt 6,16-
18).

Sí De todos estos textos se deduce con claridad que para Jesús carece de importancia el comer o el
no comer, o ei;comer unos alimentos en vez de otros; lo que importa es la capacidad de.compartir la
propia comida con los demás, de forma que se cree aquella solidaridad que es la señal inequívoca de
que se acerca el reino de Dios.

532
b) Jesús comparte la comida de la gente.

En el contexto de su enseñanza sobre la necesidad de compartir la comida adquiere un nuevo

significado la participación de Jesús en las comidas de la gente más diversa. Los evangelios
recuerdan sólo algunos episodios, pero es probable que fuese habitual para Jesús aceptar las
invitaciones a la mesa que se le hacían. La verdad es que lo acusaron de ser un comilón y un
bebedor, en contraste con Juan Bautista (Mt 11,18-19 Lc 7,33-34), que era más bien conocido por su
austeridad de vida (Mc 1,6 Mt 3,4 Mt 11,18).

Además de un ejemplo de compartir, las comidas de Jesús, cuyo recuerdo nos han conservado los
evangelios, sirven de ocasión para algunas de sus enseñanzas más importantes. En el banquete en
casa de Leví, la presencia de los publícanos y de los pecadores le dio a Jesús la ocasión de
proclamar: "No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los
justos, sino a los pecadores" (Mc 2,17 par). Mientras está sentado a la mesa con uno de los jefes de
los fariseos, Jesús cura a un hidrópico, mostrando de esta manera que el sábado tiene que dedicarse a
las obras del amor fraterno (Lc 14,1-6).

La invitación a comer en casa de Zaqueo fue provocada por Jesús para que se convirtiera y
restituyera lo mal adquirido y pudiera demostrarse de esta manera que "el hijo del hombre ha venido
a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc 19,1-10). En un banquete de bodas Jesús transformó el
agua en vino, demostrando así, mediante un gesto de amor y de solidaridad, que la salvación escato-
lógica está ya a disposición de todos los hombres (Jn 2,1-11). Antes de la pasión, Jesús recibe en
Betania, durante un banquete, la unción que figura de antemano su muerte y su sepultura (Mc 14,3-9
Mt 26,6-13 Jn 12,1-11); Lucas había hecho de esta escena el marco de un gesto de perdón de una
pecadora arrepentida (Lc 7,36-50). También después de su /resurrección Jesús se manifestó a sus
discípulos sentándose con ellos a la mesa (Lc 24,30 Lc 24,42-43 Jn 21,13 Ac 1,4 Ac 10,41); es ésta
una señal de que la comunión con ellos, que había comenzado durante su vida terrena, está destinada
a continuar y a profundizarse cada vez más.

El hecho de que Jesús aproveche precisamente la ocasión de estas comidas con la gente para dar
algunas de sus enseñanzas más importantes no es casual. Efectivamente, se da una relación muy
estrecha entre lo que la comida significa y la salvación anunciada por Jesús, en cuanto que las dos
suponen una profunda reconciliación entre las personas como consecuencia y como signo de la
reconciliación con Dios.

533
2. La comida que da Jesús.

La presencia de Jesús en las comidas de la gente, junto con sus enseñanzas sobre la necesidad de
compartir con los demás, prepara e introduce otro tema particularmente significativo, a saber: el del
banquete escatológico, cuya realización inminente es anunciada por Jesús y anticipada por él en el
banquete eucarístico. .

534
a) El banquete escatológico.

En el himno de María se exalta a Dios como aquel que "ha colmado de bienes a los hambrientos y
despedido a los ricos con las manos vacías" (Lc 1,53). Esta profesión de fe prepara el anuncio
programático de Jesús: "Dichosos los que ahora tenéis hambre, pues seréis hartos" (Lc 6,21), a lo
que corresponde la amenaza: "¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre!"
(Lc 6,25). Con estas palabras Jesús anuncia la inminente realización de las profecías relativas al
bienestar de los últimos tiempos, al que están admitidos solamente aquellos que, en virtud de su
fidelidad a Dios, han aceptado unas condiciones de inseguridad y de pobreza en esta vida.

La idea según la cual la fase final del reino tomará el aspecto de un banquete preparado por Dios
para los justos aparece varias veces en las palabras de Jesús. Está ya presente en la frase de Jesús
sobre los invitados a las bodas, que no pueden ayunar mientras está con ellos el esposo (Mc 2,19
par). Este mismo concepto es el que se enuncia en la parábola del banquete nupcial, en el que no
quieren participar los primeros invitados, dejando su sitio a otros que habían sido excluidos al
principio (Mt 22,1-10 Lc 14,16-24); se encuentra también una alusión al banquete final en la
parábola del hijo pródigo, para quien el padre prepara un banquete en el que el hermano mayor se
niega a participar (Lc 15,23 Lc 15,28). Finalmente, Jesús presenta expresamente el reino de Dios
como un gran banquete, en el que toman parte los paganos junto con Abrahán, Isaac y Jacob,
mientras que los hijos del reino, esto es, los judíos incrédulos, quedan excluidos de él (Mt 8,11 Lc
13,28-29); de nada les sirve haber comido y bebido delante de Jesús durante su vida terrena (Lc
13,26), ya que la solidaridad con él, expresada en las comidas celebradas juntamente, ha sido
solamente externa y momentánea por su culpa.

535
Pero es sobre todo en la multiplicación de los panes donde Jesús se revela como aquel que, en
cuanto invitado de Dios, organiza para su pueblo el banquete de los últimos tiempos. Este milagro se
sitúa dentro de una sección que, por sus numerosas referencias al pan, es llamada "sección de, los
panes" (Mc 6,33-8,26). En el centro de la misma, en el episodio de la mujer siro-fenicia, el "pan de
los hijos"que no debe tirarse alos perros aparece como el símbolo de la salvación traída por Jesús
(Mc 7,27-28). El gesto de Jesús, que en dos ocasiones sacia el hambre de la multitud, asume de esta
manera una clara significación simbólica: la salvación final, prefigurada en el maná y relacionada
frecuentemente con la abundancia de comida, se pone ahora a disposición no solamente de los
judíos (Mc 6,37-44), sino también de los paganos (Mc 8,1-9). Leída en esta perspectiva, la
multiplicación de los panes se relaciona espontáneamente con la última cena de Jesús, a la que
aluden igualmente los gestos realizados por él antes de distribuir los panes entre la gente. En
realidad, también en la sección de los panes el evangelista quiere hacernos comprender que el
verdadero pan, el único que los discípulos habían llevado consigo en la barca (Mc 8,14) es Jesús.

536
b) La cena del Señor.

En el tras-fondo de las esperanzas escatológicas de Israel, a las que Jesús había hecho amplias
referencias, asume su verdadero significado la última cena que celebró con sus discípulos (Mc
14,22-24 Mt 26,26-28 Lc 22,19-20). Con las palabras pronunciadas sobre el cáliz, Jesús se presenta
como el mediador de la nueva alianza, que se ofrece a sí mismo como la comida que restablece las
relaciones con Dios interrumpidas por el pecado. Él puede hacerlo porque el pan partido y el vino
derramado en el cáliz representan eficazmente su muerte, entendida como la expresión más radical
del amor de Dios a los hombres. Éstos, a su vez, al comer el cuerpo y al beber la sangre del Señor se
adhieren plenamente a él y quedan envueltos en su relación amorosa con el Padre.

El contexto pascual de la cena nos hace comprender que en el pan y en el vino que nos da Jesús, en
cuanto que representan y contienen realmente su cuerpo crucificado y su sangre derramada, se lleva
a cabo la liberación definitiva de la que la pascua hebrea era una simple prefiguración. Finalmente,
hay que señalar la referencia explícita al banquete escatoló-gico que contienen las últimas palabras
de Jesús: "Os aseguro que ya no beberé más de este fruto de la vid hasta el día en que beba un vino
nuevo en el reino de Dios" (Mc 14,25 par; Lc 22,30).

El tema de la / eucaristía ocupa un amplio espacio en el evangelio de Juan. Este evangelista presenta
la multiplicación de los panes (Jn 6,1-15) en una clave más marcadamente eucarística. Después de
relatarla, contiene un largo discurso, en el que Jesús se presenta como la sabiduría de Dios, que se da
a sí misma en alimento a la humanidad, para conducirla hasta el encuentro pleno y definitivo con
Dios (Jn 6,26-58). En cuanto pan vivo que ha bajado del cielo, Jesús realiza de forma plena el
milagro del maná (vv. 49-50) y da la vida eterna a todos aquellos que, por haber creído en él, coman
su carne y beban su sangre (v. 54).

Encontramos un desarrollo ulterior del tema eucarístico en las cartas de Pablo. Pablo nos presenta a
Jesús como el verdadero cordero pascual (1Co 5,7); retrospectivamente ve en la comida y en la
bebida que Dios concedió a su pueblo en el desierto un tipo del pan y del vino eucarísticos (1Co
10,3-4). Además subraya no solamente la comunión que se crea, por analogía de lo que sucede en
los banquetes sacrificiales judíos, entre todos los que participan de la cena y el Señor, sino también
la unidad que se establece entre ellos: "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo,
pues todos participamos del mismo pan" (1Co 10,17).

Finalmente, Pablo pone de relieve cómo esta unidad tiene que traducirse en una actitud concreta de
solidaridad entre todos los miembros de la comunidad, solidaridad que encuentra su expresión más
significativa en el hecho de compartir la misma comida con ocasión de la celebración que acompaña
a la cena del Señor (1Co 11,17-34). También en los Hechos de los Apóstoles la eucaristía, de la que
se habla cuando se describe la vida de la comunidad, se presenta como un signo de la comunión que
el Espíritu realiza entre todos sus miembros (Ac 2,42-47). Este aspecto queda igualmente señalado
en la expresión "partir el pan" con que se designa a la eucaristía (Ac 2,46 Ac 20,7).

A través del pan y del vino eucarís-ticos el cristiano aprende a ver además en su alimento cotidiano
un don de Dios, que anticipa en el día de hoy el don pleno de los últimos tiempos, y que por tanto
tiene que ser compartido con los hermanos. En esta perspectiva la súplica del Padrenuestro: "Danos
hoy nuestro pan de cada día" (Mt 6,11 Lc 11,3), aparece no sólo como una petición de pan material,
sino más bien como la expresión del deseo de poder saborear ya actualmente el pan del reino con
ocasión del banquete eucarístico y en todos los demás momentos en que los hermanos comparten el
mismo pan.

537
3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva.

La Iglesia primitiva, en su esfuerzo por inspirar en el mensaje de Cristo todos los sectores de la
propia vida, tuvo que chocar muy pronto con dos graves problemas: el de las prescripciones
alimenticias de los judíos y el de las carnes sacrificadas a los ídolos.

538
a) Las prescripciones alimenticias judías.

La libertad de Jesús respecto a las prácticas judías suponía ya su superación y su abolición. A pesar
de ello, la primera comunidad cristiana tardó cierto tiempo en tomar plenamente conciencia de este
hecho. Según los Hechos de los Apóstoles, el paso decisivo en este sentido lo dio Pedro, ante el que
se presentaron en una visión animales impuros de varias clases, recibiendo la orden de matarlos y de
alimentarse con sus carnes (Ac 10,9-16 cf Ac 11,5-10). Pedro comprende de esta manera que las
prescripciones alimenticias han quedado superadas y que ningún hombre puede ser considerado
impuro en virtud de los alimentos que coma (Ac 10,28).

La experiencia que había realizado Pedro inspiró la decisión de la asamblea de Jerusalén, que
dispensa a los paganos convertidos de la obligación de observar las prescripciones mosaicas (Ac
15,10 Ac 15,19); de esta manera la Iglesia naciente evita el peligro de convertirse en una secta judía
y se abre a la evangelización del mundo grecorromano. Pero no faltaron dudas y recelos, incluso
después de este paso decisivo. Pablo recuerda la conducta ambigua de Pedro en Antio-quía (Ga
2,12-13) y toma francamente posición contra los intentos realizados por algunos predicadores
judaizantes de atraer de nuevo a las comunidades fundadas por él a las prácticas judías. A esta
intención suya se refiere expresamente una de las frases más fuertes utilizadas por el apóstol: "Su fin
será la perdición, su dios es su vientre, su gloria lo que los deshonra y tienen puesto su corazón en
las cosas de la tierra" (Ph 3,19).

Un nuevo interés por las prácticas judías se encuentra de nuevo, finalmente, en el contexto de las
primeras herejías con fondo gnóstico. El autor de la carta a los Colosenses exhorta vivamente a sus
lectores a que no se dejen imponer nada en cuestión de comidas y de bebidas (Col 2,16) y a que no
se sometan a prescripciones tales como "no tomes, no gustes, no toques" (Col 2,20-22), ya que se
trata únicamente de preceptos y de enseñanzas humanas (1Tm 4,3 He 9,10 He 13,9).

- A través de un largo camino, lleno de dificultades, la Iglesia llegó de este modo a darse cuenta de
que todo lo que'se había convertido durante el destierro en una de las formas más importantes de
profesar la propia fe en el Dios único representaba ahora, a la luz de la novedad de Cristo, un
obstáculo para el encuentro pleno con Dios, que se lleva a cabo solamente mediante la fe en aquel al
que ha enviado.

539
b) Las carnes sacrificadas a los ídolos.

La asamblea de Jerusalén, aunque reconoció que no había que imponer a los paganos convertidos al
cristianismo las prescripciones alimenticias de los judíos, había establecido, sin embargo, que
también ellos, para no herir demasiado la sensibilidad de los judeo-cristianos, se abstuviesen de las
carnes sacrificadas a los ídolos y de la sangre (Ac 15,20). El problema de las carnes sacrificadas a
los ídolos se planteaba especialmente en los ambientes grecorromanos, en donde los cristianos
podían verse incitados a comer de esas carnes no sólo en los banquetes que seguían a las ceremonias
sacrificiales, sino incluso en casa de sus amigos; a veces hasta podían comprar ellos mismos de
forma inadvertida en los mercados.

La solución restrictiva que se dio en la asamblea de Jerusalén no debió de ser resolutiva, y quizá ni
siquiera llegaron a conocerla las comunidades de Grecia. De este modo se explican los contrastes
que surgieron en la comunidad de Corinto entre los fuertes, dispuestos a una solución más liberal, y
los débiles, sostenedores de una posición más rígida. Frente a esta compleja situación, Pablo afirma
que en teoría, desde el momento que no existen los dioses, la carne que se les sacrifica no se
distingue de cualquier otro tipo de carne, y que por tanto puede ser consumida sin ningún escrúpulo
(1Co 8,4-6). Pero en la práctica exige que los fieles se abstengan de los banquetes sacrificiales
paganos por el peligro lógico de idolatría, aparte del peligro de escandalizar a los demás (8,10-11;
10,14-22); en las demás ocasiones permite que se coma la carne sacrificada a los ídolos, con tal que
eso no constituya ocasión de escándalo para los hermanos más débiles (10,25-28).

Esta misma es la solución que Pablo propone también a la comunidad de Roma (Rm 14,1-23), a la
que hace notar que "el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu
Santo" (Rm 14,17 1Co 8,8). En esta breve frase está contenido todo el pensamiento del apóstol: lo
que importa delante de Dios no es lo que se come o se bebe, sino más bien el amor fraterno, en el
que tienen que inspirarse todas las opciones del creyente.

540
4. Símbolos de carácter alimenticio.

También en el NT los usos y costumbres alimenticios han dado origen a numerosos / símbolos.
Entre ellos corresponde un sitio particular ciertamente a los símbolos eucarísticos, pero existen
además otros no menos significativos.

Entre los gestos que se refieren a la preparación de la comida, la siembra y la siega son utilizadas
por Jesús en sus parábolas de crecimiento como símbolo, respectivamente, de los comienzos
humildes y escondidos del reino de Dios y de su fase final y gloriosa (Mc 4,1-9 Mc 4,26-32 Mt 13,3-
9 Mt 13,24-32). La siembra, en cuanto que supone una muerte de la que se deriva una vida nueva, se
convierte en- el símbolo de la muerte de Jesús, de la que brota una vida nueva para toda la
humanidad (Jn 12,24). Para Pablo, por el contrario, la siembra, en cuanto que causa la
transformación de la semilla en planta, se convierte en símbolo del cambio que experimenta el
cuerpo en el momento de la resurrección (1Co 15,36-38). La siega puede indicar el juicio final en su
doble aspecto de condenación (Mt 3,11-12 Lc 3,17) y de salvación (Mt 9,37-38 Mt 13,37-43 Lc 10,2
Jn 4,35-38).

El hambre y la sed, características de los pobres, a los que Jesús proclama bienaventurados (Lc
6,21), se convierten en Mateo en símbolo del empeño en la búsqueda de la justicia (Mt 5,6). En la
sed y en el hambre físicas capta Juan la necesidad de la verdadera bebida y de la verdadera comida,
que sólo Jesús puede dar (Jn 4,13-15 Jn 6,5 Jn 6,35 Jn 7,37). La sed es en algunas ocasiones el
símbolo del deseo de Dios (Ap 21,6 Ap 22,17). En el episodio de la higuera estéril, el hambre de
Jesús indica el deseo de encontrar en su pueblo frutos de justicia (Mc 11,12 Mt 21,18), mientras que
su sed en la cruz (Jn 19,28) significa su anhelo de una respuesta de fe por parte de los hombres a su
gesto de amor. Paralelamente, el acto de saborear puede tener como objeto la bondad del Señor (1P
2,3 Ps 34,9), los dones celestiales (He 6,4-5) o la muerte (Mc 9,1 par; He 2,9).

En el cuarto evangelio la comida es vista por Jesús como símbolo de la voluntad del Padre (Jn 4,34).
Para Pablo, el pan ácimo es símbolo de una vida moralmente pura, mientras que la levadura
significa el pecado (1Co 5,6-8). En los evangelios, por el contrario, la levadura, en cuanto que es
capaz de hacer fermentar la masa, se convierte en símbolo del reino de lps cielos (Mt 13,33). El vino
puede ¡ser .^ímbolo de salvación (Mc 2^23.-?3t:^ß?2?1(?), ?^ sufrimiento (Mc 10,38 par; 14,36
par), de seducción (Ap 14,8 Ap 17,4) o, finalmente, de la ira de Dios (Ap 14,10 cf Ap 16,19 Ap
19,15).

El agua puede indicar, bien la vida eterna (Jn 4,10 Jn 4,13-14 Ap 7,17 Ap 21,6 Ap 22,1), bien el
Espíritu (Jn 7,37-39). La leche simboliza la instrucción elemental que se da a los cristianos (1Co 3,2
He 5,12-14), en contraste con la comida sólida, que indica la sabiduría anunciada a los perfectos
(1Co 2,6), o bien la palabra de Dios que hace crecer a los creyentes con vistas a la salvación (1P 1P
2,2). La sal puede indicar a los discípulos en cuanto que difunden la enseñanza de Jesús (Mt 5,13), o
bien la prueba que purifica a los fieles para hacer de ellos víctimas agradables a Dios (Mc 9,49 Lv
2,13) o, finalmente, la fe que los discípulos han de tener para dar testimonio de Cristo (Mc 9,50 Lc
14,34).

541
IV. CONCLUSIÓN.

El modo con que la Biblia se enfrenta con el tema de la comida pone fuertemente de relieve la
importancia de este elemento fundamental de la existencia humana. Lejos de ceder a tendencias de
tipo ascético, la Biblia tiende a mostrar que la salvación misma del hombre no puede absolutamente
prescindir de la satisfacción de las necesidades más elementales de la persona humana. Dios mismo
ha creado el mundo de tal manera que cada hombre pueda tener una alimentación adecuada y
abundante. La falta de comida o su injusta distribución no se derivan de la fatalidad o de una
voluntad arbitraria de Dios, sino que son una consecuencia dramática del pecado del hombre. Esto
significa que el"problema del hambre puede resolverse por los esfuerzos del hombre, al que Dios le
dará la gracia necesaria para recuperar la salvación perdida.

En la perspectiva bíblica, sin embargo, está claro que el problema de la comida no puede arrostrarse
de forma sectorial, por los individuos aislados o por los grupos a los que pertenecen. En efecto, sólo
puede resolverse en un contexto más amplio, que es el de todo un pueblo y, en la situación actual, de
toda la colectividad mundial, unida por un profundo sentido de solidaridad y de deseo de compartir.
Por eso debe surgir en todos los niveles de convivencia humana la sensibilidad por esos valores que
el pueblo de Dios captó en el contexto de la alianza; de esta manera todo el hombre y todos los
hombres pueden verse afectados, con su cultura, su mentalidad y sus tradiciones, en una lucha que
requiere la unión de todas las fuerzas disponibles.

Finalmente, la Biblia subraya que el problema del hambre sólo se resolverá plenamente en clave
escatológi-ca. Esto supone la aceptación de la situación actual, caracterizada por la incompatibilidad
de satisfacer todas las exigencias, incluso legítimas, y la capacidad de arrostrar sacrificios y
renuncias para que nadie se vea privado de lo esencial. Una distribución más equitativa de la
comida, realizada con espíritu de verdadera solidaridad, además de anticipar ya en el hoy las
ventajas de un mañana mejor, crearía sus premisas indispensables, dando a un mayor número de
personas la posibilidad de desempeñar una función positiva en el terreno del desarrollo.

542

BIBL.: AA.VV., Cena del Signore; Fame, sete; Pane, en DCBNT, 224-244; 589-603; 1150-1155;
AA.VV., Alimento, en Vocabulario de Teología bíblica (ed. X. León-Dufour), Herder, Barcelona
1980, 66-68; AA.VV., La cena del Signore, Parola, Spirito e Vita. Quaderni di lettura bíblica,
EDB, Bolonia 1983; Behm J., broma, brósis, en GLNTII, 335-344; Eichrody W., Teología del
Antiguo Testamento I, Cristiandad, Madrid 1975; Galbiati, L'eucaristianella Biblia, Istituto
Propaganda Libraría, Milán 1982; Gesteira M., La Eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad,
Madrid 1983; Gheddo P., IIproblemadella fame. Documenti pontifici, Ed. PIME, Milán 1965;
Helsing ?., La molteplicazione dei pañi, Paideia, Brescia 1970; Jeremías J., Palabras de Jesús. El
sermón de la montaña. El Padrenuestro, Madrid 1974; Léon-Dufour X., La fracción delpan,
Cristiandad, Madrid 1983; Lesetre H., Nourriture, en DB IV, 1700-1703; McKenzie J.L., Dizionario
bíblico, Cittadella, Asís 1981"; Plastaras J., // Dio dell'esodo, Marietti, Turín 1977; Rad G. von, El
libro del Génesis, Sigúeme, Salamanca 1977; Id, Teología del Antiguo Tes-lamento I, Sigúeme,
Salamanca 19784; Vaux R. de, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 19762.

A. Sacchi

COMUNIDAD /Iglesia II, 5

COMUNIÓN / Amor III, 4f

543

CONFIRMACIÓN

Sumario: I. Problemática de la confirmación. II. Posible fundamentación bíblica de la

confirmación: 1. Su vinculación con el Espíritu; 2. ¿Un rito distinto del bautismo?; 3. Relaciones
con la pneumatología paulina; 4. La confirmación como concesión del sello del Espíritu. III.
Conclusión.

544
I. PROBLEMÁTICA DE LA CONFIRMACIÓN.

La confirmación, lo mismo que el / bautismo, pertenece al orden de las grandes obras de Dios; en
ella se renueva algo de sus intervenciones salvíficas. Si el bautismo tiene sus raíces en el misterio de
la muerte y resurrección de Cristo, la confirmación se funda en el misterio de la efusión del Espíritu
en Pentecostés, que inauguró el tiempo de la Iglesia y la misión de los apóstoles y de los creyentes
en el mundo.

Pero hay una diferencia entre el bautismo y la confirmación, y es la siguiente: mientras que el
bautismo tiene una existencia y una consistencia bien definidas en la enseñanza del NT, la
confirmación es más fluctuan-te y de contornos menos precisos, faltando incluso un término técnico
que indique con exactitud su ámbito, su finalidad, su contenido, los derechos y deberes que confiere
dentro de la comunidad de los creyentes [/ Imposición de manos].

Precisamente por esto los diccionarios bíblicos, en general, omiten esta voz, dejando para la teología
la tarea de estudiar este problema, dado que ella tiene la ventaja de poder valerse del desarrollo
ulterior de la praxis litúrgica, que conoce ya desde hace siglos, tanto en Oriente como en Occidente,
el sacramento de la confirmación, llamado también sacramento crismal, porque se hacía con la
unción del sagrado crisma sobre la frente. Más aún; normalmente se la ve unida por una parte con el
bautismo, y por otra con la eucaristía; así pues, se trata de los tres momentos característicos de la
iniciación cristiana, con una historia de no siempre fácil convivencia entre sí.
545
II. POSIBLE FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA DE LA CONFIRMACIÓN.

Sin querer forzar los textos, y sobre todo situando nuestra reflexión en el trasfondo de la presencia
múltiple del Espíritu que anima a la Iglesia, intentamos solamente buscar las alusiones, los
presupuestos o el verdadero y auténtico fundamento que este sacramento pueda tener en el NT. De
esta manera cobrará también mayor seguridad la misma reflexión teológica.

546
1. SU VINCULACIÓN CON EL ESPÍRITU.

Sobre todo el libro de los Hechos nos presenta al / Espíritu Santo como el protagonista de la vida
tanto de la Iglesia como de cada cristiano, de la misma manera que el tercer evangelio nos lo
presentaba como el protagonista de la vida de Jesús: pensemos en su concepción virginal (Lc 1,35),
en su bautismo (Lc 3,21-22), en su vida pública, que se desarrolla bajo el signo del Espíritu (Lc 4,1-
2 Lc 4,14-21 etc. Lc ).

Pentecostés es la manifestación visible del Espíritu, que hace de los apóstoles, antes cobardes y
temerosos, personas valientes y decididas, inaugurando así el tiempo de la Iglesia como tiempo del
Espíritu (Ac 2,1-4).

Los signos a través de los cuales se manifiesta el Espíritu son sumamente sugestivos. Pensemos en
el "ruido del cielo, como de viento impetuoso" que llenó toda la casa donde estaban los apóstoles y
que recuerda la teofanía del Sinaí (Ex 19,16-25); el "viento" es uno de los símbolos más antiguos del
poder de Dios y corresponde a la raíz misma del término "espíritu" (en hebreo, rüah)- Las "lenguas
de fuego que se repartían y se posaban sobre cada uno de ellos" recuerdan la "columna de fuego"
que guiaba a Israel por el desierto en su marcha hacia la tierra prometida, símbolo de la presencia de
Yhwh (Is 6,5-7). Tenemos, finalmente, el don de las "lenguas", que no encuentra paralelo en el AT,
ya que es el signo del carácter universal del nuevo pueblo de Dios, libre ya de toda clase de división
de razas, de condición social y hasta de sexo (Ga 3,27-28), y en camino hacia la reconstrucción de la
unidad plena del género humano, en contraposición a la dispersión que representó en sus tiempos la
torre de Babel (Gn 11,1-9).

A partir de entonces será siempre el Espíritu el que con nuevas intervenciones caracterizará las
nuevas etapas de expansión de la Iglesia; así ocurrirá en el episodio de la conversión de Cornelio y
de su familia, que el mismo Pedro equipara al acontecimiento de pentecostés (Ac 10,44-47 Ac 11,15-
17 Ac 15,7-9). Así ocurrirá con ocasión de la predicación a los sama-ritanos y en el choque con
Simón Mago, que solicita poder comprar el Espíritu con dinero (Ac 8,14-25). . Lo que importa en
estos hechos es que el Espíritu continúa siendo dado a los creyentes en condiciones siempre nuevas;
esto significa que pente-costés-inauguró el tiempo del Espíritu, pero sin agotarlo, por así decirlo.
Fue sólo el comienzo de todos los Pentecostés sucesivos de la Iglesia.

547 2. ¿Un rito distinto del bautismo?

Pero hay otra cosa que importa observar, a saber: que el don del Espíritu no se identifica con el
sacramento del bautismo, a pesar de que tiene mucho que ver con él.

En este sentido son significativos dos episodios que nos refieren los Hechos de los Apóstoles. El
primero es aquel al que ya nos hemos referido: el anuncio del evangelio en Samaría, después de la
persecución que tuvo lugar en tiempos de Esteban. Habiendo predicado el diácono Felipe el
evangelio en aquella región, tuvo un éxito tan grande que mucha gente creyó y se hizo bautizar;
entre ellos estaba el mago Simón (Ac 8,5-13).

Conocido el hecho en Jerusalén, los apóstoles, quizá para controlar mejor la situación, "les enviaron
a Pedro y a Juan; llegaron y oraron por los samaritanos, para que recibieran el Espíritu Santo, pues
aún no había bajado sobre ninguno de ellos, y sólo habían recibido el bautismo en el nombre de
Jesús, el Señor. Entonces les impusieron las manos, y recibieron el Espíritu Santo" (Ac 8,14-17). En
este momento es cuando interviene Simón Mago con su indecorosa solicitud de comprar con dinero
el poder de dar el Espíritu Santo (Ac 8,18-25).

Lo que más nos interesa subrayar es la clara distinción que hace este texto entre el bautismo que
había recibido ya aquel grupo de cristianos por obra de Felipe, como consecuencia de su adhesión al
evangelio, y un rito posterior, integrado por gestos y oraciones, que confiere el don del Espíritu,
como si el bautismo no fuera más que la etapa inicial de un itinerario más largo para llegar a ser
plenamente discípulos de Cristo: "Llegaron y oraron por los samaritanos para que recibieran el
Espíritu Santo... Entonces les impusieron las manos, y recibieron el Espíritu Santo" (Ac 8,15-17).
También el hecho de que fueran sólo los apóstoles los que impusieran las manos debería significar
algo muy importante, que lógicamente completa, confirmándolo, lo que ya expresaba de suyo el
bautismo. Quizá haya en este rito ulterior un deseo o una voluntad de ligar entre sí, con la fuerza del
Espíritu, a las diversas Iglesias que se iban creando entre tanto.

Si no estamos equivocados, es aquí donde deberíamos ver las primeras huellas de un sacramento
distinto del bautismo, aunque íntimamente unido a él, que debía insertar más profundamente en la
comunidad, con el compromiso de manifestar .también hacia fuera la misteriosa presencia del
Espíritu.

El otro episodio, igualmente significativo en este sentido, es el que nos narra también el libro de los
Hechos. Cuando Pablo, durante el tercer viaje, llega a Éfeso, encuentra algunos discípulos, a los que
pregunta si habían "recibido el Espíritu Santo" en el momento de llegar a la fe. La respuesta fue
sorprendente: "Ni siquiera hemos oído decir que haya Espíritu Santo". En efecto, no habían recibido
más que el bautismo de Juan. Entonces Pablo se puso a catequizarles, y ellos "se bautizaron en el
nombre de Jesús, el Señor. Cuando Pablo les impuso las manos descendió sobre ellos el Espíritu
Santo, y se pusieron a hablar en lenguas extrañas y a profetizar. Eran en total unas doce personas"
(Ac 19,1-7).

También aquí tenemos con claridad dos ritos distintos: el bautismo ("se bautizaron en el nombre de
Jesús, el Señor") y la posterior "imposición de manos" con la colación del Espíritu por obra del
apóstol. Se describen aquí expresamente las manifestaciones a través de las cuales se hacía visible la
obra del Espíritu: el "hablar en lenguas" y el "profetizar". Prescindiendo de cuál fuera su íntima
naturaleza, que no resulta fácil descifrar, estos dones tenían que tender a la dilatación del anuncio
evangélico; por consiguiente, se trataba de algo que se daba, no ya sólo para el individuo, sino para
el bien de toda la comunidad. Es más o menos lo que Juan en su lenguaje llama "testimonio"
(martyria).
Así pues, queda plenamente fundada la convicción que se deriva de los dos hechos recordados: al
lado del bautismo, la Iglesia apostólica parece conocer otro sacramento, que confería el Espíritu, el
cual se manifestaba sobre todo en el "hablar en lenguas" y en el "profetizar", es decir, en la fuerza
del anuncio y del testimonio hacia los de fuera.

548 3. Relaciones con la pneumatología paulina.

Además del libro de los Hechos, es muy interesante en este sentido la doctrina de Pablo, no sólo por
la fuerte acentuación pneu-matológica, sino también por una especie de relación que él parece
establecer entre el Espíritu Santo y la iniciación cristiana en general. Es sobre todo esta relación la
que ahora nos interesa analizar, aunque colocándola en el trasfondo de la pneu-matología paulina
general.

Ya nuestra filiación adoptiva, que es producida por el bautismo, está garantizada por la presencia en
nosotros del Espíritu: "Y como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el
Espíritu de su Hijo, que clama: ¡ Abba, Padre!"(Gál 4,4-6; Rm 8,15). A pesar de que está
íntimamente vinculado al bautismo, el Espíritu no parece identificarse con él como efecto suyo, ya
que viene como para dar testimonio del mismo.

De todas formas, más que distinguir o separar, Pablo intenta unir: el dinamismo salvífico no está
hecho de compartimientos estancos. Esto mismo aparece también en el pasaje siguiente. "Habéis
sido lavados, consagrados y justificados en el nombre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu de
nuestro Dios" (1Co 6,11). Las referencias al bautismo son explícitas ("habéis sido lavados"); pero
todo está abierto a la obra del "Espíritu de nuestro Dios", que no está ciertamente bloqueado en su
actuación, sino que tiende a configurar con él a todos los que se fían de su obra; en este terreno se
puede llevar a cabo todo aquel perfeccionamiento que la liturgia y la teología posterior han atribuido
a la confirmación.

549 4. La confirmación como concesión DEL SELLO DEL ESPÍRITU.

Este proceso de configuración con la presencia interior del Espíritu está expresado en san Pablo
mediante el verbo sphraghízein, "sellar", y el sustantivo sphraghís, "sello", referidos normalmente a
la obra de plasma-ción del Espíritu.

Al hablar del proyecto misterioso de Dios, que desde la eternidad nos ha escogido en Cristo, tanto a
los judíos como a los paganos, Pablo continúa de este modo: "También vosotros los (paganos) que
habéis escuchado la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación, en el que habéis creído,
habéis sido sellados con el Espíritu Santo prometido, el cual es garantía de vuestra herencia, para la
plena liberación del pueblo de Dios y alabanza de su gloria" (Ep 1,11-14).

El sello del Espíritu se deriva indudablemente del don de la fe y se refiere también al bautismo; pero
dada la amplitud de su acción, que se extiende hasta la "redención completa" de aquellos que Dios
ha adquirido para sí, es decir, hasta la resurrección final, de la que el Espíritu constituye ya una
prenda y un anticipo, no puede menos de aludir a otras intervenciones sucesivas de su operación
transformativa. Recibir el sello de alguien significa pertenecerle y también realizar acciones dignas
de esta pertenencia. Precisamente por esta amplitud de intervenciones del Espíritu pensamos que el
sello del Espíritu es más amplio que aquella asimilación inicial a Cristo que realiza en nosotros el
bautismo.

A todo esto nos remite igualmente otro versículo de la carta a los Efesios en su parte exhortativa:
"No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, que os ha marcado con su sello para distinguiros el día
de la liberación"'(Ep 4,30). La "tristeza" que se puede causar al Espíritu es aquí sobre todo la de la
división de los cristianos entre sí; así pues, el "sello" del Espíritu no plasma únicamente a los
individuos, sino a la misma comunidad, para que se haga auténtico "cuerpo de Cristo".

A este poder del Espíritu para plasmar la Iglesia se refiere también el siguiente pasaje, en el que san
Pablo desarrolla precisamente el tema de la Iglesia como "cuerpo de Cristo": "Del mismo modo que
el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos,
forman un cuerpo, así también Cristo. Porque todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres,
fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del mismo
Espíritu" (1Co 12,12-13).

Tenemos aquí dos expresiones que tienen como término de referencia al Espíritu en orden a la
unidad del cuerpo de Cristo, que es la / Iglesia: "Todos fuimos bautizados en un solo Espíritu... Y
todos hemos bebido del mismo Espíritu". La segunda expresión es ciertamente más fuerte que la
primera, ya que designa una especie de embriaguez, que, a nuestro juicio, no puede reducirse al
bautismo. Por eso mismo se debe tratar de una ulterior consagración al Espíritu (el verbo está en
pasado: lit., "fuimos abrevados"), que podría corresponder precisamente a nuestra confirmación, la
cual se presentaría de esta manera como la manifestación más rica y más elocuente del Espíritu, a
semejanza de lo que ya hemos visto en el libro de los Hechos (hablar en lenguas, etc.).

Finalmente, me gustaría citar otro pasaje de Pablo muy parecido, en su lenguaje y en su contenido, a
Ep 1,12-13. Después de rechazar toda insinuación sobre cierta doblez en su manera de obrar, Pablo
declara a los cristianos de Corinto que es la fuerza misma del Espíritu la que le impide semejante
oscilación en su actitud: "Dios es el que a nosotros y a vosotros nos mantiene firmes en Cristo y nos
ha consagrado. Él nos ha marcado con su sello y ha puesto en nuestros corazones el Espíritu como
prenda de salvación" (1Co 1,21-22).

Podríamos pensar aquí en el "mu-nus" apostólico, conferido a Pablo con toda la abundancia de
dones del Espíritu; y en parte esto es sin duda verdad. Pero precisamente la primera expresión
("Dios es el que a nosotros y a vosotros nos mantiene firmes") remite, a nuestro juicio, a una
experiencia que el apóstol comparte junto con sus cristianos. Además de haber sido "ungido"
(jrísas), ha recibido el "sello" (sphraghisámenos), teniendo además la "prenda" del Espíritu, que lo
convierte ya en ciudadano de la ciudad futura.

Se da aquí realmente toda la gama de las operaciones del Espíritu: desde la primera unción
bautismal hasta la concesión de su sello, que designa ya al cristiano como "propiedad" especial de
Dios, el cual exige, por tanto, que realice las obras de la sinceridad y de la verdad de manera digna
del Espíritu. Se trata una vez más del tema del "testimonio", que es típico del sacramento de la
madurez cristiana.
550
III. CONCLUSIÓN.

Para concluir, podemos decir que el NT ofrece motivaciones no gratuitas del sacramento de la
confirmación, en las que se expresa de la forma más elocuente la manifestación del Espíritu. Aun
dentro de la plasmación interior que hace del cristiano, llevando a su madurez la potencialidad del
bautismo, el Espíritu tiende sobre todo a dar fuerza en orden a un "testimonio" más convincente
dentro de la Iglesia para plasmarla mejor, sobre todo con el florecimiento de los innumerables
carismas, y, fuera de la Iglesia, para luchar contra el mundo.

El "sello" con que nos marca el Espíritu no es un signo invisible, que haya que custodiar
celosamente en el corazón, sino que hay que manifestarlo a los demás para señalar nuestra
pertenencia a Cristo.

Si las cosas son así, cabe preguntarse si la adolescencia es el tiempo más adecuado para recibir la
confirmación. Las intuiciones bíblicas necesitan traducirse en praxis pastoral.

BIBL.: Adler ?., Taufe und Handauflegung. Eine exegetische-teologische Untersuchung vort Apg.
8,14-17, Münster J951; Barral-Baron N., Renouveau de la Confirmation, Cerf, París 1983; Bqrobio
D., Sacramentos en comunidad, DDB, Bilbao 1984, 82-105; Botte B., Le vocabulaire ancien déla
Confirmation, en "La Maison Dieu" 54 (1958) 5-22: Braun F.M., Le don de Dieu et Viniliation
chrétienne, en "NRT" 86 (1964) 1025-1048; Caprioli ?., Saggio bibliográfico sulla confermazione
nelle ricerche storico-leologiche dal 1946 al 1973, en "La Scuola cattolica" 103 (1975) 645-656;
Dacquino, P., Baltesimo e Cre-sima, Elle Di Ci, Turín 1970; Dalbesio ?., // Sigillo dello Spirito
secondo Paolo, en "Parole di vita" 1 (1974); Franedi G. (ed.), I simboli dell'iniziazione cristiana,
Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1983; Ferraro G., II dono dello Spirito, en "La Civiltá
Cattolica" 130 (1979) 348-361; Fitzer Csfraghís, sfraghizo, en GLNT XIII, 1981, 379-418;
Ruffini, // Baltesimo nello Spirito, Marietti, Turín 1975.

S. Cipriani

551

CORINTIOS (Primera carta a los)

+1Co 1-16
Sumario: I. introducción: La situación de Co-rinto, la ocasión y la fecha de la carta. II. La estructura
literaria. III. La temática teológica:

552
1. El lenguaje de la cruz y la sabiduría cristiana;

553
2. La "hinchazón" de los corintios en la aplicación de la ley del Espíritu; 3. La teología de la
corporeidad: á) El matrimonio, b) La virginidad, c) Las carnes inmoladas a los ídolos y la
superación completa de la idolatría; 4. La vida concreta dé la Iglesia: a) La cena, b) Los caris-mas,
c) La resurrección de Cristo y la de los cristianos.
I. INTRODUCCIÓN. La situación DE CORINTO, LA OCASIÓN Y LA FECHA DE LA CARTA.

Pablo llegó a Corinto en su segundo viaje misional por el año 51, procedente de Atenas. Le
impresionó la ciudad (1Co 2,3). Fundada de nuevo por Julio César el año 44 a.C, se había
desarrollado rápidamente y había adquirido grandes proporciones, hasta llegar a ser la capital de la
provincia romana de Acaya. Con sus dos puertos constituía un centro comercial floreciente. Todavía
hoy lo podemos comprobar por las ruinas que quedan de los edificios de entonces: la ciudad estaba
rodeada de murallas, tenía un teatro, una agora amplia con el bé-ma, la "tribuna judicial" del
procónsul romano, en el centro. En el monte que dominaba la ciudad estaba el templo de Afrodita,
en donde -como solía suceder en las ciudades griegas- se practicaba la prostitución sagrada. Y
Corinto tenía fama en la antigüedad de ofrecer una vida fácil y licenciosa.

Situada como estaba en la encrucijada entre Oriente y Occidente, la ciudad se mostraba sensible a
las aportaciones culturales mas diversas. No queda el recuerdo de escuelas filosóficas de prestigio,
que quizá nunca existieron; pero los corintios eran sensibles a las influencias culturales de todo tipo,
incluso las filosóficas. Aunque no fue exactamente la cuna de la gnosis, este movimiento cultural
sincretista debió de actuar allí de forma bastante eficaz. La ciudad debía gozar de cierto bienestar,
aunque no faltaban categorías de personas muy necesitadas.

¿Cómo anunciar el evangelio en una ciudad de este género? Pablo, al principio, se sintió realmente
perplejo. Luego, siguiendo el esquema habitual de dirigirse primero a los judíos y a los
simpatizantes del judaismo, comenzó a hablar en la sinagoga. No obtuvo un éxito estrepitoso; pero
tampoco fue un fracaso, ya que Crispo, el responsable de la sinagoga, aceptó el anuncio del
evangelio y se hizo cristiano. Luego Pablo se dirigió a los paganos, y el éxito positivo superó sus
mejores esperanzas. Se formó una comunidad numerosa y viva, constituida en gran parte por gente
sencilla y pobre, pero muy bien dispuesta, abierta y sensible a los valores cristianos. Pablo se dedicó
a la consolidación de esta comunidad durante casi un año y medio.

Al principio de su tercer viaje apostólico se entretuvo largo tiempo en Éfeso. Desde, allí, dada la
relativa cercanía de Corinto y sobre todo la frecuencia de los intercambios comerciales, pudo seguir
la vida de la comunidad. Desde Éfeso Pablo escribió al menos dos cartas a Corinto. Se conserva sólo
una, la segunda en orden absoluto, que corresponde ala primera a los Corintios de nuestra
denominación actual.

La ocasión que decidió a Pablo a escribir la primera carta a los Corintios fue una serie de
informaciones que le habían llegado a Éfeso a través de "los de Cloe" (1Co 1,11). Se habían
presentado en la comunidad ciertas situaciones chocantes que exigían una intervención decidida. Al
mismo tiempo le llegaron, no sabemos exactamente por qué medio, una serie de preguntas escritas,
contenidas en una carta que le había enviado la comunidad. Entonces Pabló tomó enseguida la
pluma para contestar. Estamos alrededor del año 55.

554
II. LA ESTRUCTURA LITERARIA.

Al utilizar, en 1Co 7,1, la expresión "sobre lo que me habéis escrito", Pablo se refiere a las preguntas
que le habían planteado los corintios. Esto ha hecho pensar que la carta puede dividirse en dos
partes: en la primera, hasta el capítulo 7, Pablo trataría algunos problemas concretos sobre los que le
habían informado; en la segunda, desde el capítulo 7, respondería a las preguntas. Pero esta división
no parece adecuada. Pablo, de hecho, se ocupa de problemas concretos también después del capítulo
7. Además, la carta presenta una variedad exuberante de temas y de situaciones que a más de uno le
ha parecido heterogénea. Se ha hablado (Hurd, Schmithals) de un cierto número de cartas, al menos
seis, que luego habrían sido recogidas en una sola.

Pero la variedad innegable no permite aislar con un grado suficiente de probabilidad estas presuntas
cartas originales. Teniendo en cuenta algunos fenómenos puramente literarios -como la repetición de
expresiones, la frecuencia de términos característicos, la elevación del tono literario típico de una
conclusión-, se pueden identificar cuatro bloques literarios homogéneos que, examinados de cerca,
permiten entrar en el meollo de la carta.

Encontramos al principio el esquema habitual: el saludo, con el remitente y los destinatarios (+1Co
1,1-3) y la acción de gracias (+1Co 1,4-9). Este esquema es habitual en Pablo, pero nunca resulta
estereotipado. Nos lo muestra, por ejemplo, la amplitud de la perspectiva eclesial -se advierte
realmente un aire de universalidad- que nos presenta Pablo en el saludo: "A la Iglesia de Dios que
está en Corinto..., con todos los que invocan en cualquier lugar el nombre de nuestro Señor
Jesucristo" (1,2).

Tenemos luego el primer bloque literario: +1Co 1,10-3,22. Los indicios literarios que lo determinan
nos permiten dar una primera ojeada al contenido. Desde el principio, Pablo se enfrenta con el
problema de las facciones religiosas que se han formado en Corinto. Confundiendo a los
predicadores con los fundadores de escuelas filosóficas, los corintios siguen unos a Pablo, otros a
Apolo, otros a Cefas (Pedro). Además, otros, queriendo prescindir de los predicadores, se proclaman
del partido de Cristo (1Co 1,12). Pablo puntualiza y explica las cosas: tanto su acción como la de los
demás es necesaria, pero subordinada. No se mueve en la línea de la filosofía, de la sabiduría griega.
Hay una sabiduría cristiana, pero que se deriva por completo de la aceptación incondicionada de
Cristo. Pablo concluye: "Por tanto, que nadie presuma de los que son sólo hombres, pues todo es
para vosotros: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente y el futuro, todo es
vuestro; vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (1Co 3,21-23).

El segundo bloque literario se extiende de +1Co 4,1-6,1. Pablo empieza con una exposición
provocativa: contrapone su vida y la de Apolo, guiada por el Espíritu, pero vivida en profundidad en
un contexto de dificultades y de apuros, con la existencia fácil y presuntuosa de los corintios, que
toleran el caso límite de un cristiano que convive con la concubina de su padre (cf 5,1-13) y no
vacilan en recurrir a los tribunales paganos para solucionar sus conflictos (cf +1Co 6,1-8).

Con estos hechos los corintios demuestran que desconocen la novedad de vida que los constituye
"hermanos" (cf 5,6); corren el riesgo de volver al paganismo de antes, con todo aquel contexto de
vicios que excluyen del reino de Dios (cf +1Co 6,9-10). Pero Pablo, aunque no ahorra los reproches,
lo que quiere sobre todo es animar; con la acostumbrada elevación en el tono literario, concluye:
"Eso erais antes algunos; pero habéis sido lavados, consagrados y justificados en el nombre de
nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios" (+1Co 6,11).
Desde +1Co 6,12-11,1 se extiende un tercer bloque literario. Ya desde los primeros compases,
particularmente vivos (cf 1+Co 6,12-13), está claro el tema de fondo que Pablo desea tratar: la
aplicación plena de la ley del Espíritu a la corporeidad. Pablo entiende la corporeidad en el sentido
más amplio: se refiere directamente al matrimonio (+1Co 6,7-16), a la vida que uno lleva en la
condición social en que le ha llegado la vocación al cristianismo (+1Co 7,17-24), a la virginidad
(+1Co 7,25-38), al estado de viudez (+1Co 7,39-40). También entra en la corporeidad tal como la
entiende Pablo la relación del cristiano con el ambiente. Se plantea entonces el problema de las
carnes inmoladas a los ídolos, que luego se distribuían y se vendían. De suyo, puesto que los ídolos
no son nada, no cabe duda de que es lícito al cristiano comprar de esas carnes y comerlas. Pero la
consideración con los demás, la exigencia de una superación completa de la idolatría como
concepción de vida, le imponen una reflexión más profunda (+1Co 8,1-10,22); sólo entonces será
posible una opción auténtica en la línea del Espíritu.

Al final, Pablo repite la frase inicial, debidamente aclarada ("Todo está permitido. Pero no todo es
conveniente. Todo está permitido. Pero no todo es provechoso": 1Co 10,23, que hay que comparar
con 1Co 6,12), resume los puntos principales que ha tratado y concluye con la elevación habitual del
tono literario: "Ya comáis, ya bebáis, hagáis lo que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios. No
escandalicéis ni a los judíos, ni a los paganos, ni a la Iglesia de Dios; haced en todo como yo, que
me esfuerzo en complacer a todos en todo, no buscando mi interés, sino el de los demás, para que se
salven. Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo" (10,31-11,1).

El último bloque literario se extiende de +1Co 11,2-16,14. El hilo que lo une está constituido por las
asambleas litúrgicas: Pablo pasa revista a todo el desarrollo de la vida eclesial, tal como se
manifiesta cuando se re-unen los cristianos. Empieza por algunos detalles que se refieren al
comportamiento práctico en las asambleas, con una referencia particular a las intervenciones de las
mujeres (11,2-16); toca luego el problema de la cena del Señor: al celebrarla como la están
celebrando, divididos entre sí, los corintios bloquean su eficacia, corriendo el peligro de convertirla
en una no-cena (11,17-34). En la asamblea litúrgica se verificaban ciertos fenómenos particulares,
conocidos con la denominación de "manifestaciones carismáticas": se trataba de personas que se
expresaban de pronto en lenguas desconocidas (glosola-lia), que solamente podían explicar aquellos
que tenían el don de la interpretación; algunos hablaban a los demás en nombre de Dios, revelando
sus secretos (profecía); otros lograban curar a los enfermos, consolar, etc. Esta abundancia y
variedad de dones -Pablo los Mama jarísma-ta, "carismas"- planteaba una serie de problemas. Se
trataba de regular estas manifestaciones de tal manera que no degenerasen en confusión o
exhibicionismo; se trataba también de hacer comprender el sentido teológico de estos dones
diversos, dados todos ellos por el mismo Espíritu y con vistas a que funcionara lo mejor posible el
único cuerpo eclesial de Cristo (12,1-14,40).

La asamblea conmemoraba de manera especial la resurrección de Cristo. Había que hablar

largamente de ella; si la resurrección de Cristo no planteaba dificultades, sí que constituía un
problema la de los cristianos. Pablo habla por extenso de la una y de la otra, poniendo de relieve el
vínculo indestructible entre las dos en un capítulo que es una pequeña obra maestra en su género
(15,1-58).

Finalmente, en la asamblea cristiana se recogían las ofrendas en dinero para las Iglesias pobres de
Jerusalén. Pablo alude brevemente aellas (16,1-4); volverá sobre el tema más ampliamente en la
segunda carta a los Corintios. Empieza a continuación a dar algunas noticias sobre él y sobre sus
colaboradores, Timoteo y Apolo (15,5-12). Viene luego la conclusión sintética de todo el trozo:
"Estad alerta, permaneced firmes en la fe, sed hombres, sed fuertes. Haced todo con amor" (16,13-
14).

Después de algunas recomendaciones prácticas, de carácter organizativo (16,15-18), encontramos

los saludos finales con el autógrafo de Pablo, junto con algunas expresiones espontáneas de
particular interés: "El saludo es de mi mano: Pablo. Maldito sea el que no ama al Señor. ¡Ven, Señor
nuestro! Que la gracia de Jesús, el Señor, esté con vosotros. Os amo a todos en Cristo Jesús" (16,
21-24).

555
III. LA TEMÁTICA TEOLÓGICA.

De todo lo que hemos visto recorriendo la carta en su estructura surge continuamente una temática
teológica aplicada a la vida concreta. No encontramos aquí las profundas consideraciones
típicamente intelectuales de la carta a los Romanos; pero existe una verdadera teología, una
"teología aplicada" (Conzel-mann), particularmente rica y variada. Incluso cuando da disposiciones
prácticas, Pablo lo hace siempre apelando expresamente a algunos principios. En él el imperativo de
la aplicación es siempre una consecuencia del indicativo de una verdad teológica. Intentemos
concretar, volviendo sobre la estructura literaria de la exposición, los puntos más destacados de esta
teología aplicada.

556
1. El lenguaje de la cruz y la sabiduría cristiana.

Frente a la situación desalentadora de la división de los corintios en varias facciones religiosas,

Pablo reacciona con vigor: estas facciones no tienen sentido, ni siquiera la que lo había escogido a él
por cabeza. Su función, lo mismo que la de Apolo o la de Cefas y otras posibles, sólo se comprende
dentro del marco de lo que Pablo llama "el lenguaje de la cruz" (1,18).

Se trata de una elaboración teológica del acontecimiento pascual, considerado sobre todo en los
efectos que produce cuando se aplica plenamente a la vida práctica cristiana.

Efectivamente, el "lenguaje" de la cruz tiene por objeto a "Cristo, que fue (y sigue estando)
crucificado (es-tauróménon)" (1,23).

El acontecimiento de la crucifixión de Cristo, más exactamente Cristo en su situación de

crucificado, tiene su propia permanencia más allá de la crónica del hecho, se prolonga apli-
cativamente en la vida del cristiano.

El cristiano realmente es tal porque ha acogido, lo mismo que hicieron hace tiempo los corintios, el
anuncio del evangelio de Cristo muerto y resucitado que, precisamente como tal, entra en su vida.
La primera consecuencia de la presencia prolongada de Cristo que muere en la existencia del
cristiano es la anulación del pecado. Utilizando una terminología que luego se hará habitual, Pablo
habla de una "recompra" (apolytrosis, redención), es decir, de un desplazamiento de la pertenencia.
El hombre, alienado de sí mismo y de Dios en virtud de sus opciones pecaminosas, es
"recomprado", devuelto a una pertenencia plena a Dios y a sí mismo a través de la aplicación
continuada de la eficacia de destrucción del mal, que es propia de la muerte de Cristo.

Una vez que Cristo crucificado ha encontrado espacio en el hombre, lo libera ante todo de la
alienación de su pecaminosidad. Pero no se limita a esto. El Cristo crucificado es también el Cristo
resucitado que, dándole al hombre su Espíritu, le comunica y le hace participar de su vitalidad de
resucitado. El hombre de este modo se hace hijo al participar de la misma realidad de Dios, hecho
casi homogéneo a él por la "santificación". En esta situación positiva el hombre se hace lo que
realmente es en el plan de Dios, realiza lo mejor de sí mismo, queda "justificado", aunque sólo sea
en una etapa inicial. En este punto surge del cristiano una capacidad interpretativa de la realidad,
que Pablo, recogiendo una tradición vete-rotestamentaria, llama "sabiduría". Ella es el punto de
llegada de todo el movimiento que comienza con la "redención": "(Cristo) se ha hecho para nosotros
sabiduría, justicia, santificación y redención" (1Co 1,30).

Este tipo de sabiduría depende hasta tal punto de Cristo y de su Espíritu que constituye de hecho, en
el cristiano que es su protagonista, una capacidad vertiginosamente cristológica; se podrá interpretar
la realidad no sólo genéricamente en la óptica de Cristo, sino con una participación personal del
mismo Cristo, como si fuese él directamente el sujeto divino de esta interpretación. Pablo utiliza una
expresión atrevida: "Nosotros poseemos el pensamiento (noün) de Cristo" (1Co 2,16). Naturalmente,
el nivel en que comienza a funcionar la sabiduría del cristiano no se improvisa. Para ser entendida y
practicada adecuadamente se necesita una larga experiencia. Pablo afirma que puede hablar de
sabiduría únicamente a los cristianos ya maduros (cf 2,6).

La sabiduría cristológica distingue a la del cristiano de cualquier sabiduría de tipo puramente

humano que intente interpretar la realidad y resolver los problemas del hombre permaneciendo en el
circuito del hombre, con el recurso solamente de su inteligencia (1Co 1,20-25). Ya el primer paso
que dio el cristiano, la aceptación incondicionada de Cristo crucificado en su vida, ha supuesto un
salto valiente fuera del propio sistema; un acto que, valorado humanamente, no podrá menos de ser
calificado de "no-sabiduría" y hasta de "locura" (moría).

Pero el hombre que, bajo cualquier forma, se aisla en su propia sabiduría, no está en disposición de
hacer aquella lectura de su realidad que permite una solución adecuada de sus problemas. Esta
sabiduría y sistema cerrado se revelará pronto como insuficiente, como una no-sabiduría, como una
locura.

Dentro de este marco adquieren su justo relieve tanto los que anuncian el evangelio como los que se
preocupan luego de su profundización y de su crecimiento en su ambiente cultural. Siempre tendrán
que poner y mantener como "fund amento "(3,10) a Cristo mismo, el anuncio de su evangelio en
estado puro. Todo lo que se construya sobre este fundamento' tendrá que estar en consonancia con el
(cf 3,12-15). Y los cristianos tendrán que mirar a los anunciadores del evangelio y a los predicadores
que lleven luego a su profundización como a personas que les pertenecen, que están a su servicio,
pero sólo para ponerlos en contacto con Cristo (cf 3,21-23).

557 2. LA "HINCHAZÓN" DE LOS CORINTIOS EN LA APLICACIÓN DE LA LEY DEL

Espíritu.
El término característico "hinchados" (pephysiómenoi), que aparece con una frecuencia aprecia-ble
en el segundo bloque de la carta (1Co 4,6 1Co 4,18 1Co 4,19 1Co 5,2 posteriormente sólo lo
encontramos dos veces, las dos en 1Co 8,1 y 1Co 13,4), tiene su propia dimensión teológica típica.
Esta imagen designa una actitud, la de los corintios que se sienten ya sabios consumados, en
disposición de interpretar la realidad a la luz de Cristo y del Espíritu, siendo así que no están aún
más que en los comienzos del camino cristiano. Hechos llamativos como el caso del incestuoso (cf
5,1-13) y los pleitos ante los tribunales paganos (cf 6,6) escapan por entero a su atención y
valoración.

Todo esto tiene que ponerlos en guardia ante cualquier superficialidad apresurada en la práctica de
la sabiduría y, lo que en el fondo es lo mismo, en la aplicación de la ley del Espíritu. La vida azarosa
de Pablo, con su búsqueda a veces atormentada de la voluntad de Dios; la disponibilidad respecto a
Cristo y al Espíritu conseguida al precio de sacrificios, constituye el contexto genuino de la
verdadera sabiduría.

558
3. LA TEOLOGÍA DE LA CORPOREIDAD.

En el ambiente cultural griego, en el cual no se consideraba nunca el cuerpo como sujeto de un

compromiso religioso, tuvo que resonar con sorpresa la exhortación de Pablo: "Glorificad, pues, a
Dios en vuestro cuerpo" (1Co 6,20).

Pablo insiste en ello con vigor y, antes de bajar a ejemplos concretos, hace de esta verdad una
cuestión de principio: para él existe una verdadera teología de la / corporeidad (cf 6,12-20).

Para comprenderla hay que precisar el nuevo concepto de cuerpo implícito en ella, que quizá le
inspiraran a Pablo sus largas meditaciones sobre la resurrección de Cristo. El cuerpo no es una
envoltura del alma, sino que, más generalmente en la línea de la concepción global del hombre
típicamente semita, se refiere a todos los elementos que componen la persona, tanto a los materiales
como a los que escapan a un control tangible, como el pensamiento y las decisiones de la voluntad.
El cuerpo coincide de hecho con toda la persona. Pero es la persona vista en la historia, en el tiempo
y en el espacio, en relación con las demás personas y en relación con el ambiente en que vive. El
cuerpo indica para Pablo la persona en su concreción relacional.

Es comprensible entonces el alcance de una afirmación que constituye el núcleo de la teología

paulina de la corporeidad: "El cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor, y el Señor para el
cuerpo" (6,13). Unido estrechamente a Cristo mediante el / bautismo, el cristiano está
permanentemente referido a Cristo en toda su concreción relacional, y el mismo Cristo está en
relación con el cristiano en toda la extensión de la vida. Pablo recogerá este concepto en la carta a
los Romanos cuando hable de un ofrecimiento de los "cuerpos" (Rm 12,1), en el que se practica la
liturgia de la vida. Él "Señor" tiende a entrar en todos los detalles de la vida concreta, haciéndolos
suyos; el cristiano, adhiriéndose al "Señor", vive siempre y en todas partes, sin solución de
continuidad, al unísono con el Espíritu del Señor que lo guía: "El que se une al Señor es un solo
espíritu con él" (6,17). De este modo, en esta reciprocidad de influencia, de pertenencia sin límite y
sin excepciones, entre Cristo y él, es posible -y lo es en sentido asertivo y exclusivo- para el
cristiano glorificar a Dios en su propio cuerpo. Esta afirmación de fondo es ilustrada por Pablo con
algunos ejemplos prácticos, que son precisamente los que los corintios sometieron por escrito a su
consideración.

559
a) El / matrimonio.

Pablo no pretende tratar todos los aspectos de la convivencia matrimonial. Se limita, siempre dentro
del marco de la teología de la corporeidad, a unas cuantas indicaciones a manera de ejemplos. La
abstención de las relaciones puede ser laudable como toma de conciencia y expresión de la
pertenencia total a Cristo. Pero con el sentido de lo concreto que no olvida jamás, Pablo insiste en el
riesgo de un esplritualismo irreal y contraproducente. La abstención -encuadrada siempre en el
contexto que hemos visto- puede tener un sentido positivo sólo si es excepcional y temporal (1Co
7,1-5). Posteriormente se desarrollará más ampliamente el sentido positivo y cristológico de la unión
matrimonial, hasta el punto de ver reflejado en ella el amor de Cristo a su Iglesia (Ep 5,25-32).

Pasando luego a un aspecto más general, Pablo subraya la indisolubilidad del matrimonio, apelando
expresamente a un mandato del Señor (1Co 7,10-11). Desarrollando audazmente la teología de la
corporeidad, entendida como concreción relacional, ve el matrimonio -incluso en el caso en que sólo
uno de los dos esposos sea cristiano- como un campo magnético de sacralidad, que hace "santos a
los hijos" (7,13b). En el caso en que el cónyuge no cristiano se niegue obstinadamente a convivir
con la parte cristiana, el matrimonio deberá considerarse disuelto por la exigencia de una vida de fe.
Es lo que se llamará más tarde "privilegio paulino" (7,15).

560
b) La / virginidad.

Pablo se enfrenta de buena gana con el problema que le plantean los corintios, ya que lo siente en
consonancia con su propia experiencia. La opción por la virginidad es un "carisma", un don
particular de la gracia, del que sólo Dios puede tomar la iniciativa (cf 7,7). Supuesta la iniciativa de
don por parte de Dios, Pablo intenta comprender su valor: el matrimonio, como por lo demás
cualquier otra actividad humana, se coloca en el grupo de los "valores penúltimos", esencialmente
relativos, pertenecientes todos ellos al momento actual de la historia. Cuando la historia haya
alcanzado su culminación con la fase escatológica, todos los valores penúltimos quedarán
completamente superados (cf 7,29-31). El carisma de la virginidad no es tanto un no al matrimonio
como un sí completo al amor a Cristo. Todas las energías de la persona se ven entonces
comprometidas directamente hacia el Señor, sin divisiones (7,35b). La virginidad anticipa de este
modo la totalidad de la pertenencia directa, de la reciprocidad escatológica entre el cristiano y Cristo
y se convierte en signo de la misma.

561
c) Las carnes inmoladas a los ídolos y la superación completa de la idolatría.
La corporeidad, como concreción relacional de la persona, abarca todo el conjunto de relaciones con
los demás. A este propósito se planteaban algunos problemas particulares en Corinto, como el de la
licitud o no para los cristianos de comprar y de consumir las carnes inmoladas a los ídolos (cf 8,1-
9,27) y, consiguientemente, la separación completa de la idolatría, entendida como una concepción y
como una práctica global de la vida más que como actividad estrictamente cultual (1Co 10,1-22).

Más allá del aspecto contingente de estos problemas, interesa la reflexión teológica, aplicable en
otros muchos campos, que Pablo hace para resolverlos.

La persona particular no puede considerar como un absoluto sus valores individuales, por ejemplo la
que Pablo llama "ciencia" (gnósis), entendiendo con ello, por ejemplo, el convencimiento maduro
del cristiano de que los ídolos son nada y que por tanto la carne que se les inmola no asume
connotaciones morales: es carne comestible, como todo lo que Dios ha dado al hombre para su
alimento. El cristiano maduro puede y debe pensar así. Pero frente a la situación delicada del que no
ha alcanzado todavía este nivel de claridad, tendrá que ser cauto y respetuoso, olvidándose incluso
de su propia "ciencia". La verdad absoluta no es la "ciencia", sino el amor. La capacidad de amar, la
libertad en el sentido paulino del término, le sugiere a Pablo hacerse "todo para todos" (1Co 9,22),
relativizando todo lo demás en aras del amor (1Co 9,1-23).

La idolatría, como concepción y organización horizontal de la vida, constituye una asechanza

peligrosa y constante. El cristiano no puede vivir aislado: los contactos con quienes tienen opciones
y concepciones distintas son de hecho necesarios. ¿Qué hacer? Pablo insiste en que se forme, junto
al contexto social pagano, que él no vacila en llamar demoníaco, un contexto eclesial unitario. Esto
se hace en torno a la eucaristía: el cuerpo eucarístico de Cristo, la participación en su sangre, tiende
a formar un cuerpo eclesial lleno de empuje y de vitalidad. Es allí, en el ámbito de ese cuerpo, donde
el cristiano podrá realizarse plenamente a sí mismo (1Co 10,14-22).

562 4. La vida concreta de la Iglesia.

La vida concreta de la / Iglesia, tal como aparece y se desarrolla en las asambleas litúrgicas, presenta
todo un panorama de puntos teológicos de gran interés. La asamblea no constituía el momento
sagrado de una vida que, antes y después de celebrarla, permanecía profana. San Pablo la ve como
un tiempo fuerte, en el que el compromiso cristiano, que se extiende de forma homogénea a toda la
vida, se expresa con una evidencia muy particular y al mismo tiempo recibe un impulso dinámico
para una realización mayor. Todo esto aparece de manera especial en tres aspectos, todos ellos
fundamentales.

563
a) La cena.

Pablo le atribuye una importancia decisiva. La vida cristiana, en su eficiencia y en su validez,

depende de la actitud interior con que se celebra la cena (cf 11,30). La actitud equivocada de los
corintios a propósito precisamente de la cena le sirve a Pablo de ocasión para aclarar su concepción
teológica.
Los corintios se presentan a la cena divididos en facciones y con ciertas disparidades sociales
estridentes, que rompen desde dentro la que tiene que ser la unidad del cuerpo eclesial de Cristo
(1Co 11,17-22).

Frente a esta situación Pablo recuerda la institución de la cena. Se refiere a lo que comunicó ya antes
a los corintios en su primer contacto con ellos y que él, Pablo, había recibido de otros. Con esto
podemos llegar a situarnos alrededor del año 40: esta documentación de Pablo es la más antigua que
poseemos por escrito sobre la institución de la cena. Volveremos a encontrarla luego en el informe
de los sinópticos, especialmente en el evangelio de Lucas (cf Lc 22,19ss) [/ Eucaristía].

La importancia estrictamente histórica del relato de la cena no es menor que la teológica. La cena es
considerada por Pablo dentro de la perspectiva de la nueva / alianza, que se realiza y que toma
cuerpo precisamente en la celebración de la cena (1Co 11,25). Transformada y renovada en términos
de alianza, hecha homogénea a Dios, a Cristo, la asamblea podrá expresar y anunciar en su conducta
práctica la eficacia de la muerte del Señor. Pero esta eficacia no es automática; requiere un espacio
de acogida proporcionada, que es precisamente lo que no tienen los corintios, divididos como están
entre sí. Celebrando la cena en esta situación, los corintios asumen una grave responsabilidad; al
bloquear la eficacia de la cena se hacen culpables "del cuerpo y de la sangre del Señor" (11,27b). De
todas formas, Pablo tiene confianza: una vez que ha invitado a los corintios a tomar conciencia de
todas las implicaciones de la cena, espera que serán capaces de superar sus divisiones (1Co 11,33-
34).

564
b) Los / carismas.

Siempre en relación con la asamblea litúrgica, Pablo trata detenidamente el problema de los
carismas. También aquí, más allá de la situación contingente de Corinto, que requería de Pablo
intervenciones directas y tomas de posición, se da una reflexión teológica más amplia, que afecta
desde cerca a la Iglesia de todos los tiempos. Pablo destaca con gozo, dentro del ámbito de la misma
Iglesia, cómo hay una multiplicidad de aptitudes, de cualidades, que se derivan todas ellas, de
manera más o menos directa, de la acción del Espíritu (cf 12,4-11). Esta multiplicidad es una riqueza
que hay que acoger y valorar. Pero se trata de una riqueza incómoda; la comunidad eclesial, por la
presión que le viene de la celebración eucarís-tica, es un solo cuerpo, y para poder sobrevivir y
desarrollarse necesita mantener su unidad especial. ¿Cómo conciliar la realidad múltiple de los
carismas con esta exigencia imprescindible de unidad? Para dar una respuesta a esta cuestión, Pablo
utiliza la imagen -que ya circulaba en el ambiente cultural romano y helenista- del cuerpo humano:
hay muchas partes, diversas unas de otras, pero que contribuyen todas juntas al bienestar del cuerpo,
y de rechazo al de ellas mismas. Lo mismo ocurre en la comunidad eclesial, cuerpo de Cristo, donde
cada carisma tiene su función específica, que debe ser aceptada y amada como tal. Todos los
carismas, valorados en su diversidad, contribuyen a la vitalidad unitaria del cuerpo como conjunto.
Pero el sentido agudo que tiene de la unidad de la comunidad eclesial le mueve a Pablo á abandonar
la imagen del cuerpo. Habla de un camino, de un camino que es preciso recorrer, "que es el mejor"
(1Co 12,31b). Es el camino del / amor. Con un lenguaje apasionado que tiene toda la tonalidad de un
himno, Pablo insiste hasta la paradoja en la presencia irrenunciable del amor en el ámbito de los
diversos carismas. Con el amor todos los demás tienen validez; sin el amor se reducirían a nada (cf
13,1-3).
Llevado del ímpetu de su reflexión, Pablo se olvida por un momento de los carismas y, en un cuadro
inmensamente sugestivo, presenta los rasgos característicos del amor del cristiano: "El amor es
paciente, es servicial, el amor no tiene envidia, no es presumido ni orgulloso; no es grosero ni
egoísta, no se irrita, no toma en cuenta el mal; el amor no se alegra de la injusticia; se alegra de la
verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera" (1Co 13,4-7).

565
c) La / resurrección de Cristo y la de los cristianos.

La asamblea litúrgica, reunida para celebrar la resurrección de Cristo, era el lugar ideal para hablar
de ella y para comprenderla. Aunque el camino de la comunidad cristiana primitiva para comprender
la realidad y el alcance de la resurrección de Cristo fue indudablemente largo y tortuoso -nos lo dice
la multiplicidad de las tradiciones-, a nivel de la primera carta a los Corintios no planteaba ninguna
dificultad. Lo que resultaba difícil, por el contrario, era comprender la resurrección de los cristianos,
que algunos debieron infravalorar -creyendo que se había realizado ya en esta vida- o, más
probablemente, negar por completo, ante la dificultad crónica del ambiente cultural griego para
admitir una perspectiva positiva de la corporeidad.

Pablo reacciona enérgicamente y se remite al evangelio, el punto de referencia más claro y

comprensible, que unía su experiencia personal con la de los corintios.

El evangelio anunciado y que los corintios han acogido -Pablo se refiere a una de las tradiciones más
antiguas- tiene precisamente por objeto la muerte, sepultura y resurrección de Cristo (1Co 15,1-11).

La resurrección de Cristo -el discurso de Pablo se va haciendo cada vez más apremiante- no se
puede pensar aislada. Si se niega la resurrección de los cristianos, se niega también la de Cristo, con
todas las consecuencias que de allí se derivan (15,12-19).

Profundizando en su exposición, Pablo llega a una afirmación sorprendente: no sólo la resurrección

de Cristo supone también la de los cristianos, sino que en último análisis se tiene una sola
resurrección, la de Cristo, que -completa en lo que se refiere al individuo- se ramifica en el tiempo y
en el espacio hasta llegar a todos. Cristo y los cristianos constituyen juntamente la única cosecha,
que tiene como primicia a Cristo resucitado. La resurrección de Cristo será completa también en este
sentido "distributivo" cuando, superada toda forma de mal, tal como se realiza de hecho en la
historia, y vencida la muerte como "último enemigo" (1Co 15,26), toda la creación realice
plenamente el proyecto de Dios sobre ella y se vea como impregnada de la vitalidad de Cristo. Será
entonces la hora del reino y, por encima de los que son ahora los confines entre trascendencia e
inmanencia, Dios "será todo en todos" (1Co 15,28).

Siempre ha interesado a todos el tema de la modalidad de la resurrección. Pero Pablo da la única

respuesta posible: la vida típica de la resurrección estará totalmente animada por el Espíritu. La
"primicia del Espíritu que ahora poseemos, el "fruto" típico de lo que él produce estableciendo un
nuevo tipo de relación en el ámbito de la comunidad eclesial, puede dar una pálida idea de lo que
será la situación escatológica. Ahora nos encontramos como la semilla en relación con la planta
florecida. La semilla tiene que morir, desaparecer; con el mismo grado de verdad vendrá más tarde
la planta, pero ésta no puede imaginarse a partir de la semilla (1Co 15,42-44).
Efectivamente, Cristo ha entrado en nuestra línea antropológica y la ha hecho suya. Lo mismo que
ahora llevamos con nosotros, en estado de semilla, la imagen del Adán terreno, así también, con el
mismo nivel de certeza, podemos afirmar que llevaremos la imagen del Adán celestial, el Cristo
resucitado. No se comprende al hombre sin Cristo resucitado, ni tampoco se comprende
adecuadamente a Cristo resucitado sin referirlo al hombre (1Co 15,44b-49).

Aunque las modalidades siguen siendo indeterminadas, hay un hecho muy claro: habrá una
transición, un salto cualitativo entre la situación de ahora y la futura. La semilla no puede coincidir
con la planta ya desarrollada. Aunque no todos mueran, todos seremos transformados (1Co 15,50-
53).

Una vez alcanzada esta cumbre, se comprende el alcance de toda la acción de Cristo. Él, al resucitar
personalmente y junto con nosotros, ha vencido definitivamente a la muerte, en todas las formas que
ésta puede asumir. La resurrección es la plenitud de la vida; y Dios, "todo en todos", es precisamente
el viviente (1Co 15,54-57 y 20-28).

BIBL.: Allo E.B., Premiere Epitre aux Corinthiens, París 1954; Barrett C.K., La prima lettera ai
Corínti, Ed. Dehoniane, Bolonia 1979; Carrez M., La primera carta a los Corintios, Verbo Divino,
Estella 1989; Conzelmann H., Der erste Brief an die Korinther, Gotinga 1969; Héring J., La
premiere Epitre de St. Paul aux Corinthiens, Neuchátel 1949; Quesnel M, Las cartas a los
Corintios, Verbo Divino, Estella 1979; Rossano P., Lettere ai Corinzi, Ed. Paoline, Roma 1983".

U. Vanni

566

CORINTIOS (Segunda carta a los)

+2Co 1-13
Sumario: I. Ocasión y fecha de la carta. II. Estructura literaria. III. Teología de la carta: 1. El
apostolado de Pablo; 2. La teología de las colectas; 3. Profundización personal en el sentido
teológico del apostolado: a) Gloriarse, b) El ángel de Satanás, c) La Iglesia, "novia" de Cristo.

567
I. OCASIÓN Y FECHA DE LA CARTA.

En / 1Co Pablo, aunque a veces de una forma muy tajante, se ocupa de los problemas de la
comunidad, con la seguridad de que lo comprenden y lo aceptan; en 2Co, por el contrario, se
vislumbra un estado de tensión que no acaba de resolverse. Ha habido una crisis seria en. las
relaciones entre Pablo y los corintios. Las noticias históricas seguras de que disponemos -y que
sacamos de la misma carta- no nos permiten reconstruir este período tan delicado más que en líneas
generales y apelando a hipótesis.

En un determinado momento surgieron en Corinto algunos auténticos oponentes. No se trata de los

judíos, que siempre habían atacado a Pablo; tampoco eran los paganos, para quienes el grupo
cristiano no constituía ningún problema. Debió de tratarse de cristianos, y no de unos cristianos
cualesquiera. El lenguaje especialmente áspero con que Pablo se refiere a ellos -los califica de
"superapós-toles"(2Co 12,11)-hace pensar en personajes destacados, que debieron surgir en la
comunidad de Corinto intentando darle un nuevo sello religioso. El hecho de que Pablo,
polemizando con ellos, los llame "linaje de Abrahán" (2Co 11,22-23) ha hecho pensar en su origen
judío. ¿Se trató de judeo-cristianos, como en Galacia? ¿O bien, más probablemente, esos
"superapóstoles" predicaban un cristianismo suyo particular, de cuño alejandrino, caracterizado por
restricciones y verticalismos ascéticos, tal como aparecerá luego, a partir del siglo II, en la secta de
los en-cratitas? Según algunos autores (Bea-trice), Apolo se habría separado de Pablo y se habría
convertido en el fundador, ya en Corinto, de aquella secta. ¿O bien -es una tercera posibilidad,
igualmente verosímil- se trató simplemente de un movimiento de desarrollo endógeno, de tipo
piramidal, que, dada la efervescencia de la comunidad de Corinto y cierto influjo ambiental, llevó a
algunos a elaborar un tipo de cristianismo elitista, de "sabios", de "perfectos", en oposición al que
había predicado Pablo?

No es posible responder con certeza a estos interrogantes. El hecho es que la figura de Pablo quedó
empañada ante los ojos de los corintios, que llegaron a poner en ridículo su manera de actuar. "Sus
cartas -decían- son duras y fuertes, pero su presencia corporal es muy poca cosa, y su palabra,
lamentable" (2Co 10,10). De ello se siguió inevitablemente una tensión. El mismo Pablo se dirigió
desde Éfeso a Corinto, pero tropezó con una situación insostenible por lo que a él se refería. Incluso
le ofendieron públicamente en una asamblea. Tuvo que abandonar la ciudad, pero no se dio por
vencido. De vuelta a Éfeso, o bien habiéndose refugiado en el norte, escribió la "carta de muchas
lágrimas" (2Co 2,4) y envió a Corinto a Tito, conocido por su capacidad para organizar y de mediar
entre las partes. Era el último intento, que, afortunadamente, tuvo un éxito positivo. Los corintios
cambiaron de actitud. Pablo, debidamente informado, tomó nota de ello con gozo y con temblor al
mismo tiempo. Bajo la impresión positiva de una armonía restablecida y con la finalidad de
consolidarla, escribió al menos la primera parte de la que designamos como "segunda carta a los
Corintios". Estamos al final del tercer viaje misionero de Pablo, probablemente en el año 57.

568
II. ESTRUCTURA LITERARIA.

La segunda carta a los Corintios presenta una estructura muy particular, que no ha dejado de
plantear problemas. Después del saludo (+2Co 1,1-2) y de la acostumbrada acción de gracias (+2Co
1,3-7), encontramos una primera parte que se desarrolla con cierta homogeneidad -plantea algunas
dificultades la sección 6,14-7,1-desde +2Co 1,8-7,16; Pablo habla de su apostolado.

A continuación tenemos otra parte que se extiende desde +2Co 8,1-9,11. Desarrolla un tema de
fondo unitario: las colectas por la Iglesia de Jerusalén.

Luego encontramos un largo párrafo de carácter autobiográfico, de estilo vibrante y agitado,

notablemente distinto del anterior. Es la última parte de la carta, que se extiende desde +2Co 10,1-
13,10. Viene, finalmente, una calurosa exhortación y el saludo final (+2Co 13,11-13).

Si las tres partes que constituyen como el esqueleto central de la carta son fáciles de distinguir, no
está clara su mutua relación. No aparece por ninguna parte un hilo conductor que una de manera
persuasiva la primera parte con la segunda, y sobre todo la segunda con la tercera. A propósito de la
segunda parte se ha hablado, quizá con razón, de un minúsculo tratado teológico relativo al tema de
las colectas, que Pablo hacía circular por todas las Iglesias griegas, a las que pedía una ayuda en
favor de los pobres de Jerusalén. Más tarde habría sido insertado en la segunda parte precisamente
porque Pablo, cuando la escribió, estaba a punto de concluir todo el asunto de las colectas para
llevar personalmente su resultado a Jerusalén.

En la tercera parte no sólo no aparece un hilo de vinculación con las otras dos, sino que hay incluso
algunos elementos literarios que la dejan aislada: el tono irritado y polémico en que está escrita no
se aviene con el clima distensivo que encontramos en la primera parte. Además, si esta parte fue
realmente escrita junto con las otras dos, habría debido precederlas, lógicamente, en vez de venir
tras ellas. Todo esto hace plausible la hipótesis de que la tercera parte nos conserva los pasajes más
interesantes de la "carta de muchas lágrimas", la tercera de todas, que de lo contrario se habría
perdido por completo.

Tendríamos, en conclusión, una obra bien arreglada que, con la intención de transmitir un material
paulino abundante y precioso, habría unido juntamente en una sola carta todo lo que en su origen
pertenecía a tres escritos diversos.

569
III. TEOLOGÍA DE LA CARTA.

No menos que la de la primera, la teología de la segunda epístola a los Corintios merece el nombré
de "teología aplicada". Pero mientras que en la primera la aplicación se hacía a la situación de la
comunidad, el objeto de ésta es, en la primera y en la tercera parte, la persona misma de Pablo, su
vida apostólica, vista desde fuera y desde dentro.

570
1. El apostolado de Pablo.

El comienzo de la carta nos sitúa en lo más vivo de la tensión que se había creado entre Pablo y los
corintios. Pablo vuelve a pensar en ella, habla de ella, siente todavía todo su peso. En este desahogo
confidencial hay algunos puntos en los que la reflexión, brotando de la contingencia de la situación,
se hace más expresamente teológica e ilumina todo el resto.

Por un conjunto de circunstancias que él intenta aclarar, Pablo no ha podido dirigirse antes a
Corinto, tal como había prometido. ¿Se ha tratado de una incoherencia, de una ligereza? En la visita
a Corinto, que de hecho logró hacer más tarde, pero que concluyó con un fracaso clamoroso, se lo
había hecho ya observar alguno. P^blo reacciona con energía, revelándose al mismo tiempo el
criterio de fondo que orienta toda su vida: el "sí" de Dios en Jesucristo: "El Hijo de Dios, Jesucristo,
a quien os hemos predicado Silvano, Timoteo y yo, no fue 'sí'y 'no', sino que fue 'sí'. Pues todas las
promesas de Dios se cumplieron en él. Por eso, cuando glorificamos a Dios, decimos 'amén' por
Jesucristo" (2Co 1,19-20).

Un segundo puntó que destaca en este párrafo, que podemos llamar introductorio (cf 2Co 1,8-2,7),
es una imagen compleja que Pablo aplica a su apostolado y que ayuda a comprender su significado.
La imagen parece haber sido tomada de la celebración del triunfo que un general victorioso solía
hacer en su regreso a la capital. Aquí el gran vencedor es Dios: Pablo es como un botín de Dios,
siempre disponible para él, exhibido ante los hombres por Dios en la celebración de su triunfo.
También se habla de un perfume, como el que solía haber en las celebraciones de este género, pero
que en la presentación de la imagen hecha por Pablo tiene un doble resultado, un efecto de vida y un
efecto de muerte: "Gracias sean dadas a Dios, que siempre nos hace triunfar en Cristo y descubre en
todo lugar, mediante nosotros, la fragancia de su conocimiento. Porque somos el perfume que Cristo
ofrece a Dios, tanto para los que se salvan como para los que se pierden: para éstos, olor de muerte
que mata; para aquéllos, olor de vida que da vida. ¿Y quién está a la altura de tal misión?" (2,14-16).

Se percibe una especie de doble dimensión: por una parte Pablo, totalmente "sí" en su apostolado, se
dedica plenamente a él; por otra parte, hay una acción de Dios, que se reserva la iniciativa y que
lleva a Pablo en su triunfo. Pablo está disponible- pero advierte la falta de proporción entre el nivel
en que Dios lo quiere y su situación real. ¿Cómo se resolverá esta antinomia? Pablo, siguiendo
adelante en su exposición, da una primera respuesta: el apostolado, como presentación de Cristo y
de su evangelio, es propiamente una acción de Dios. Efectivamente, es Dios el que escribe en el
corazón del hombre una especie de carta, que tiene a Cristo como contenido y que se hace legible
por la acción del Espíritu. En esta situación el hombre descubre dentro de sí la nueva alianza y la
nueva ley que Dios había prometido por medio de Ezequiel (Ez 36,26) y de Jeremías (Jr 31,31) en el
AT: "Es claro que vosotros sois una carta de Cristo redactada por mí y escrita, no con tinta, sino con
el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne, en vuestros corazones"
(2Co 3,3). Pablo, respecto a toda esta acción de Dios, no tiene más que una función subordinada,
secundaria: se siente un servidor, un servidor a quien Dios mismo cualifica, haciéndolo idóneo (2Co
3,4-6).

Se necesita esta cualificación por parte de Dios -y Pablo se encarga de subrayarlo- para el servicio
apostólico. En efecto, no se trata de explicar a los demás la ley tal como lo había hecho antes Pablo,
muy probablemente, como judío, según el grupo de fariseos de los que formaba parte. Ellos, los
fariseos, al ocuparse de la ley de Dios, la explicaban haciendo de ella un absoluto, pero que estaba
siempre en sus manos en lo que se refería a su aplicación casuística. La ley de Dios puesta en manos
del hombre es más fácil de explicar, pero se trata entonces de una "letra que mata" (2Co 3,6). Por el
contrario, al prestar servicio a una acción que, teniendo al Espíritu Santo por protagonista, supera
por completo el nivel del hombre, nos encontramos con una situación rica en sorpresas y
humanamente incontrolable, pero que es el camino de la vida: "Pues la letra mata, pero el espíritu da
vida" (2Co 3,6).

Pablo se esfuerza en precisar ulteriormente la naturaleza de este servicio suyo, desarrollando la

confrontación con el AT, que estaba ya implícita en la contraposición entre letra y Espíritu. Recurre
entonces a Moisés, encargado también él de un servicio de mediación. Se trata de un servicio arduo,
pero que transformaba la vida y la persona. Lo mismo, y más aún, ocurre en el caso de Pablo y de
sus colaboradores: están metidos plenamente en el movimiento del Espíritu, que por una parte les
permite desarrollar el servicio con toda la libertad y la franqueza requerida; por otra, precisamente
mientras lo están desarrollando, los cambia y los transforma, reproduciendo también en ellos como
en los cristianos a los que va dirigido su servicio los rasgos de Cristo (2Co 3,7-18). Pablo puede
concluir entonces: "Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor;
nosotros somos vuestros siervos por amor de Jesús. Pues el mismo Dios que dijo: 'Brille la luz de
entre las tinieblas', iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de la gloria de Dios,
reflejada en el rostro de Cristo" (2Co 4,5-6).
571
En este punto de su reflexión Pablo no se pregunta ya sobre la posibilidad de prestar adecuadamente
un servicio de ese género. Sabe y siente que existe esta posibilidad, como un don que Dios le
concede continuamente. Sigue habiendo un dualismo, pero que es aceptado con facilidad. El
servicio que sabe que se le ha confiado es un tesoro precioso; él, Pablo, que es su portador, es como
una "vasija de barro", inadecuada para contener tan valioso tesoro. Todas las dificultades con que
tropieza y que le hacen sentir su realidad de "vasija de barro" cambian de signo en un momento
determinado. Son como un espacio vacío a través del cual pasa la energía de Dios. Son también la
ocasión concreta para expresar en su persona la voluntad de entrega hasta la muerte que él anuncia
en Cristo.

Incluso aquello que en Pablo, como en Cristo, tiene un aspecto de muerte, se convierte para los
demás, misteriosamente, en un coeficiente de vida (2Co 3,7-12). Toda esta reflexión se hace con
entusiasmo, pero sin hacer de Pablo un fanático. Este tipo de vida-límite lo lleva hacia la perspectiva
futura de la resurrección: "Pues el peso momentáneo y ligero de nuestras penalidades produce, sobre
toda medida, un peso eterno de gloria para los que no miramos las cosas que se ven, sino las que no
se ven (2Co 4,17).

Ampliando a todos su exposición, Pablo presenta la perspectiva del más allá con una imagen
afortunada: el más allá es como un bellísimo vestido nuevo, pero que nos gustaría poner encima del
que tenemos. Resulta difícil quitarnos el vestido de ahora, morir, a pesar de la situación precaria y
penosa de alejamiento del Señor, de destierro, en que nos encontramos. Lo importante es vivir
plenamente el presente. Habrá sin duda alguna, y será decisivo para nuestro más allá, un juicio, por
el que todos tendremos que pasar, ante el "tribunal de Cristo" (5,10), y que se referirá precisamente a
nuestro comportamiento actual (2Co 5,1-10). Se va precisando el cuadro teológico del apostolado de
Pablo. Queda, sin embargo, por aclarar un elemento importante: el motivo secreto que impulsa a
Pablo a este compromiso sin tregua es el amor de Cristo, que hace presión sobre él (cf 5,14).
Alcanzado por el amor de Cristo Pablo no logra ya pertenecerse a sí mismo: su vida está asumida en
la espiral ascendente de Dios y de los demás, tal como lo estuvo la de Cristo (cf 5,11-15).

572
2. La teología de las colectas.

La colecta de fondos para las iglesias pobres de Jerusalén es ante todo, para Pablo, un problema
práctico que es tratado como tal: Pablo encarga a Tito que realice el programa debidamente
detallado, estimula a las diversas comunidades para que preparen y entreguen a su debido tiempo los
donativos y, en general, para que compitan en generosidad.

Pero más allá de los aspectos organizativos hay un trasfondo teológico en el que Pablo insiste más
ampliamente. La iniciativa había nacido ya en una perspectiva teológica, como expresión y signo de
la unidad y de la reciprocidad de la Iglesia (Ga 2,6-10). El marco teológico que Pablo pone ahora a
las colectas se mueve en tres dimensiones paralelas y convergentes. En primer lugar, la dimensión
cristológica: "Vosotros ya conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual siendo rico se
hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza" (8,9). Como muestra la comparación con
el himno cristológico (Ph 2,6-8), se trata con toda probabilidad de aquella opción de expropiación de
sí mismo, hasta el don supremo, que Cristo hombre escogió como orientación de toda su vida.
"Siendo rico", con la posibilidad teórica de hacer cualquier otra opción como Hijo de Dios, Cristo
escogió el camino' del desprendimiento, del don, y precisamente mediante esta "pobreza" suya los
cristianos tuvieron la posibilidad de participar de su "riqueza", de su estado de.Hijo de Dios; Cristo,
que da y se da, tiene que vivir en cada cristiano. Los donativos para la colecta pueden suponer
sacrificios; vale la pena hacerlos, ya que se encuadran en la actitud de oblatividad que el cristiano
recibe de Cristo.

Junto a esta dimensión cristológica hay otra más general, referida directamente a Dios, y que
podemos llamar teológica. Asume aspectos diversos: Dios -es lo primero que hay que subrayar- se
presenta como el que da: "Ha repartido con generosidad a los pobres; su justicia permanece para
siempre" (2Co 9,9, citando a Ps 111,9 según los LXX). La capacidad de don por parte de Dios debe
ser imitada por el cristiano: Dios mismo, que pide esto, comunicará la posibilidad concreta de
llevarlo acabo. Dios da-es la segunda observación- con largueza; los cristianos se ven invitados a
hacer lo mismo, como en una competición de generosidad con su Dios. Cuanto más den a los otros,
más generoso será Dios con ellos. Finalmente -tercera observación-, se trata de recordar que el don
es realmente tal cuando se hace con gozo. Dar bajo el peso de una obligación no sería hacer un
regalo. A Dios le gusta esta actitud de don gozoso (cf 9,7).

Está luego la dimensión eclesioló-gica, fundamental para Pablo, que representa el punto de llegada y
de fusión de las otras. La Iglesia universal, único pueblo de Dios, única familia, tiende a un nivel de
igualdad (isótes) respecto a cada una de las comunidades y hasta respecto a todos los individuos. No
se trata de una nivelación social impuesta desde fuera, sino de una exigencia endógena de amor, de
reciprocidad. La Iglesia será tanto más ella misma, tanto más genuina y auténtica, cuanto más vea
circular entre sus miembros la disponibilidad serena y gozosa para dar (cf 8,24).

573
3. Profundización personal en el sentido teológico del aposTOLADO.

En la última parte de la carta no aparecen aspectos teológicos francamente nuevos respecto a los que
Pablo tuvo en cuenta en su larga exposición de la primera parte. Pero sí se nota una profundización
en los mismos que, dado el género literario de autobiografía teológica, resulta de particular interés.
Los puntos en que insiste son tres.

574
a) Gloriarse.

El término (kaujás-thai y derivados), muy del gusto de Pablo, aparece en este contexto con bastante
frecuencia (cf 10,8.12.15. 16.17; 11,12.16.18.30; 12,1.5.6.9.11). Puede traducirse por "gloriarse,
ufanarse". Pero no se trata simplemente de una actitud horizontal, que afecta a la relación entre los
hombres. Se implica directamente a Dios, hasta el punto de que sólo con referencia a él parece
admisible esta actitud de gloriarse: "El que quiera presumir (gloriarse) de algo, que presuma de lo
que ha hecho en el Señor" (10,17, citando a Jr 9,22 Jr 9,23). Se trata de considerar las cosas y las
personas que pertenecen a Dios y a uno mismo al mismo tiempo, casi como un absoluto que se
realiza y toma cuerpo en el ámbito de la persona que se ufana. Está claro, entonces, que existe un
orgullo ilusorio y pecaminoso cuando, por ejemplo -como parecen hacer los adversarios de Pablo-,
uno considera como propia la acción de Dios que se realiza en los demás. Pero hay también un
orgullo legítimo: el que refiere siempre y directamente a Dios lo que es propio de Dios, aun cuando
se encuentre en el estado de don en los hombres. Hay finalmente, y es éste el aspecto más
característico, un orgullo que se refiere a las propias lagunas y debilidades: "De mí no presumiré,
sino de mis flaquezas" (2Co 12,5). Esta expresión no es retórica, aunque sí paradójica. La
experiencia apostólica le ha enseñado a Pablo que precisamente en lo que él considera con razón
como laguna y debilidad está escondido cierto absoluto de Dios. Se explica más detalladamente
sobre ello al hablar del "ángel de Satanás".

575
b) El ángel de Satanás.

Obligado a hablar de experiencias de tipo extático, de "visiones" con cierto contenido de revelación,
Pablo lo hace de mala gana e intentando camuflarse dentro de la generalidad impersonal de "un
hombre, un cristiano" (12,2). Corría Pablo el peligro de considerar esos dones de Dios como algo
suyo, de gloriarse de ellos. Como antídoto contra esta tendencia, "me han clavado una espina en el
cuerpo, un ángel de Satanás, que me abofetea para que no me haga un soberbio"(12,7). Se trataba,
con toda probabilidad, de una enfermedad molesta, que debió limitar no poco la actividad de Pablo.
Surgió entonces espontáneamente en su ánimo el recurso a la oración, insistente y prolongada; poco
a poco apareció, sin embargo, en su conciencia una intuición, que él no dudó en atribuir a Dios:
"Tres veces he pedido al Señor que me saque esa espina, y las tres me ha respondido: 'Te basta mi
gracia, pues mi poder triunfa en las flaquezas'" (2Co 12,8-9). La enfermedad lo impulsaba a
entregarse por completo al amor de Dios incluso en la programación de su apostolado. Este
abandono supone en Pablo una situación de desprendimiento de sí mismo, de "pobreza" delante de
Dios. Cuando más se fía Pablo de Dios sin reservas, más hace pasar Dios a través de él su fuerza,
que es la verdadera protagonista activa del apostolado de Pablo. Una vez comprendido esto, Pablo
mira sus "flaquezas" en relación con la fuerza de Dios, de la que son ocasión, y deduce de todo ello
un principio general: "Con gusto, pues, presumiré de mis flaquezas para que se muestre en mí el
poder de Cristo... Cuando me siento débil, es cuando soy más fuerte" (2Co 12,9b-10b).

576
c) La Iglesia, "novia"de Cristo.

La actividad apostólica de Pablo, la que él defiende con tanta energía en los tres últimos capítulos de
la carta, va totalmente en beneficio de la /Iglesia. El tono literario agitado que mueve a Pablo a
expresar toda la verdad tal como la siente nos ofrece visiones interesantes sobre el ideal de Iglesia
que desea.

Pablo reacciona en términos enérgicos,-porque sus adversarios han tocado a su comunidad. Es el

amor a ésta lo que le obliga a hablar así: "Tengo celos divinos de vosotros, porque os he desposado
con un solo maridó, os he presentado a Cristo como una virgen pura" (2Co 11,2). Pablo se atreve a
poner su amor a la comunidad al nivel del de Dios. Movido por este amor celoso, Pablo quiere que
la comunidad corresponda a las exigencias de Cristo, como una virgen pura a la del hombre que
ama. A lo largo de su exposición, Pablo precisa esta imagen de forma más concreta: "Poneos
vosotros mismos a prueba. ¿No reconocéis que Jesucris-ttvéstá en vosotros?" (2Co 13,5). La
comunidad tiene que hacer transparente, en toda su conducta, la presencia dé Cristo, a quien ella
pertenece por completo.

577

BIBL. Además de ver la bibliografía correspondiente al artículo anterior, cf: Allo E.B., Deuxieme
Epilre aux Corinthiens, París i 9562; Barrett C.K., The Second Epistle lo the Co-rinthians, Londres
1973; Carrez M.,Lasegunda carta a los Corintios, Verbo Divino, Estella 1986; Fournish V.P., //
Corinlhians, Nueva York 1985; Héring J., La deuxieme Epitre de Si. Paul aux Corinthiens,
Neuchátel 1958; Plummer ?., A Crítical and Exegetical Commentary on the Second Epistle qf St.
Paul lo the Corinthians, Edimburgo 1956 (primera edición de 1915).

U. Vanni

578

CORPOREIDAD

Sumario: I. Introducción. II. El hombre como cuerpo: 1. La perspectiva del AT; 2. La perspectiva
del NT: a) La carne, b) El cuerpo; 3: La salvación de! cuerpo; 4. Antropología cristiana y
corporeidad. III. El cuerpo como signo de la persona: I. El cuerpo como revelador del hombre: a)
La belleza y la fuerza, b) El gesto, c) El vestido y la desnudez; 2. Las imágenes an-tropomórficas de
Dios. IV. Conclusión: El hombre nuevo revestido de Cristo.

579
I INTRODUCCIÓN.

Es característico de nuestra cultura contemporánea el redescubrimiento de la problemática de la

corporeidad; a partir de las provocaciones suscitadas por algunos movimientos contestatarios, esta
problemática se está además difundiendo en los ambientes cristianos, exigiendo investigaciones y
reflexiones realizadas con el debido método. Se cita muchas veces la Biblia como una voz de primer
orden en favor de la revaloración de la corporeidad, ya que -según se dice- la Biblia no conoce el
dualismo entre el espíritu y la materia y considera al hombre como un ser unitario. Por eso la
defensa del valor del cuerpo se presenta a veces como una tarea cristiana de fidelidad a la palabra de
Dios. En este planteamiento hay mucho de verdad, aunque serán oportunas algunas obvias
consideraciones previas.

Las concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el NT son
ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamientos
culturales, y habrá que demostrar en cada caso si y hasta qué punto algunos elementos de una
cultura determinada son incompatibles con la fe. El hecho de que la fe bíblica se haya expresado en
una determinada visión de las cosas no impone que haya que privilegiar esa visión, enseñándola y
muchos menos imponiéndola. Por eso mismo, en línea de principio no estamos obligados, por el
hecho de creer en la "palabra", a hacer también nuestros los valores culturales humanos en los que la
"palabra" misma se expresó en la Biblia. Lo mismo que podemos abandonar la visión geocéntrica en
astronomía, así también, siempre en línea de principio, podemos abandonar las concepciones
antropológicas del AT o de Pablo. Tendremos que buscar la visión más verdadera de las cosas, y la
verificación de esa verdad no es ya función de las ciencias bíblicas. La palabra de Dios lo único que
nos impone es aceptar aquel juicio sobre el hombre, sobre su ser y sobre su obrar que, desde el tenor
de los textos y del sensus fidei o de la analogía fidei, resulte que es una declaración de Dios que
fotografía al hombre en su relación con él de forma tan veraz y decisiva que no depende, en cuanto
tal, de la cultura en que se ha expresado, sino precisamente del juicio y de la revelación de Dios en
sentido estricto.

Pero, por otra parte, esta distinción no es fácil, y muchas veces ni siquiera el empeño más serio de
análisis y de confrontación en el terreno de la analogía fidei consigue hacerla tan clara y tan definida
como a todos nos gustaría. Hay que advertir además que este discernimiento de los contenidos de la
fe no es tarea solamente de la teología bíblica, sino más bien de la teología sistemática. Así pues, el
que presenta los contenidos bíblicos tiene que advertir al lector, como aquí estamos haciendo, de la
delicadeza del problema, incluso para evitar que la presentación de la visión cultural de la Biblia
resulte tan atrayente que mueva al oyente a abrazarla acríticamente, como si tuviera que volver a ser
un hombre que ve las cosas como las veían sus predecesores del primer milenio antes de Cristo.
Tiene que seguir siendo más bien un hombre del siglo xx, que se siente por ello interpelado y
provocado a pensar de nuevo los lugares comunes de su cultura por los hombres del primer milenio,
que le hablan a través de las páginas bíblicas. Además, porque estos hombres tienen en su favor no
sólo el hechizo de una antigua sabiduría y de una frescura original de intuiciones de la realidad que
quizá haya perdido, por desdicha, nuestra complicada civilización tecnológica, sino sobre todo
porque Dios ha querido referirse precisamente a ellos y a su mentalidad para revelar lo que él piensa
y lo que quiere hacer del hombre a lo largo de la historia de todos los tiempos.

Los autores de teología bíblica deberían ser capaces de distinguir -para limitarnos a nuestro terreno-
lo que Dios quiere decirnos sobre la corporeidad y la forma en que podían expresarlo los primeros
destinatarios con sus categorías de pensamiento. Pero estas dos cosas están tan trabadas entre sí que,
como decíamos, la distinción es muy difícil, a no ser que queramos contentarnos con
simplificaciones y abstracciones pobres y descarnadas. Por esta razón, a lo largo del artículo, los
datos culturales y los contenidos de la fe no podrán distinguirse en diversos párrafos, sino que
seguirán trabados entre sí y su respectiva delimitación resultará a menudo elástica y fluida.

580
II. EL HOMBRE COMO CUERPO.

581
1. La perspectiva del AT.

La concepción veterotesta-mentaria del hombre es unitaria; no caben dudas sobre la verdad

sustancial de esta afirmación. Se trata únicamente de precisarla y de mostrar qué es lo que significa
para la comprensión del ser humano y de sus manifestaciones vitales.
Para indicar el cuerpo del hombre o, mejor dicho, al hombre en cuanto cuerpo, además de algunos
términos bastante raros, tiene a su disposición el término basar, que significa primeramente carne y,
más ampliamente, cuerpo. A veces el término puede indicar un aspecto particular del ser humano,
sin que por ello haya que concluir que el hebreo tiene en su mente la idea de un compuesto de varios
elementos; así, por ejemplo, carne puede contraponerse a los equivalentes de las palabras españolas
espíritu o aliento, vida o alma, corazón, huesos, piel, sangre. Unido a estos términos, basar puede
indicar primordialmente la diferencia entre la carne y los otros aspectos del ser humano, o bien
constituir una especie de endíadis para indicar al ser humano en su totalidad y plenitud. Así, por
ejemplo, Gen 6,3: "Mi espíritu no permanecerá por siempre en el hombre, porque es de carne",
supone la diferencia entre el elemento vitalizante, que es la respiración dada por Dios, y el resto de
la condición física del hombre, que se denomina carne. Igualmente, la célebre visión de Ez 37 se
imagina una reestructuración del hombre vivo que parte de los huesos, sobre los que se forman los
nervios, luego la carne, la piel y finalmente el espíritu que les dará vida.

Es bastante evidente que también los antiguos hebreos sabían que el ser humano está formado de
varios elementos que se unen entre sí y son vitalizados por el espíritu-aliento, que se imaginaban
circulando por la sangre. En lógica estricta no se ve por qué razón habría que excluir absolutamente
la idea de una composición de elementos y de partes constitutivas del ser humano. Si se hace así, es
sólo porque se teme confundir la visión hebrea con la de origen helenista. Pero la diferencia entre las
dos no está en el hecho de que en la mentalidad hebrea esté ausente toda idea de composición o de
fusión de elementos, sino en el hecho de que falta en ella la dicotomía entre dos "sustancias"
distintas y opuestas constitutivas del ser humano, a saber: la sustancia corpórea o material y la
sustancia espiritual. El espíritu-aliento, si se concibe como separado de lo demás, no es nada
humano; no es como el alma humana de los griegos, sino simplemente aliento que vuelve a Dios
como fuerza vital, privada de toda especificación y de todo nombre si se separa del resto que
constituye al hombre. De forma análoga, la sangre, tanto del hombre como de los animales, si se la
concibe por separado, es / vida o sede de la vida, pero no es ya aquel ser vivo. Por esta razón hay
que decir justamente que, para los hebreos, hay / hombre solamente cuando se da la plenitud global
no subdividida ni subdivisible (so pena que cese el concepto de hombre) de todo el ser humano.
Incluso se puede dar un paso más. El hebreo puede resumir la idea de hombre, no ya en la de
espíritu-aliento (como tendía a hacer la mentalidad griega con la idea de alma), sino más bien en la
de carne-cuerpo. El espíritu-aliento tomado aisladamente no es más que una fuerza vivificante, que
permanece sin especificación alguna; puede dar vida al animal o al hombre; decir aliento o sangre
puede significar vida, pero no qué vida o vida de quién. Al contrario, decir basar, o sea carne-
cuerpo, puede ya significar hombre, precisamente porque es la estructura corpórea en su visibilidad
y en su condición física lo que caracteriza y denomina al ser vivo. Es ésta la razón por la que, unas
cincuenta veces en el AT, el mero término basar indica al hombre, captando la caracterización que
lo hace tal precisamente en la estructuración visible y plástica de su ser. Es basar lo que encierra en
sí la idea de espíritu-aliento, y no viceversa; hasta el punto de que el término no se usa nunca para
designar un cadáver. Así pues, hay hombre en donde se da este cuerpo vivo con todos sus
elementos, ninguno de los cuales es humano si se concibe aisladamente, ya que sólo la globalidad
física y visible es el hombre.

582
Esta visión encuentra una confirmación coherente en las diversas maneras con que la lengua y la
cultura del AT hablan del pensar, del sentir y del obrar del hombre. Ninguna de las que nosotros
llamaríamos actividades del espíritu puede expresarse en hebreo bíblico sin mencionar un órgano del
cuerpo. Basta pensar en el término nefes, que las versiones antiguas y modernas no han podido
traducir en muchos casos más que con alma, mientras que en hebreo no se pierde nunca la
resonancia del sentido primario de garganta, cuello. En efecto, es en ese punto del cuerpo donde la
sensación de que ha variado la respiración señala al hombre lo que está sucediendo en su vida física
y, sobre todo, psíquica y emocional. Ex 23,9 puede darnos un ejemplo ilustrativo de esta
transparencia corpórea de la interioridad: "No explotarás al emigrante, porque vosotros conocéis la
vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto". Dónde en la traducción leemos "vida", el hebreo dice
nefés: esta garganta del extranjero es al mismo tiempo su hambre, su angustia, su opresión, que se
arraiga en la intimidad, pero que se siente a nivel físico en la fatiga diaria del vivir, en el nudo en la
garganta, se diría con nuestra metáfora, que lo aprieta cada mañana al despertar. De forma análoga,
la respiración corta significa miedo y la respiración larga indica coraje; del mismo modo hay
también numerosos verbos y adjetivos que acompañan al término corazón (que indica algo parecido
a lo que nosotros llamamos inteligencia o conciencia) para indicar los diversos estados de ánimo.
Cuando se quiere decir lo que un hombre piensa o incluso lo que es un hombre, en la lengua hebrea,
como es lógico, no hay más remedio que nombrar el cuerpo, sobre todo el rostro, las manos, los
oídos, la boca. En Is 50,4 el siervo de Yhwh intenta hablar de su vocación y de su personalidad, pero
no puede hacerlo más que diciendo que tiene una lengua de discípulo y un oído bien despierto y bien
abierto al Señor.

Bastan estas breves alusiones, que pueden documentarse más ampliamente hojeando cualquier
diccionario de hebreo bíblico, para comprender en qué sentido se puede decir que la corporeidad es
el elemento esencial en el que el hombre se identifica y se expresa; es él mismo en su cuerpo y por
medio de su cuerpo; nada sucede o existe en él que no encuentre una expresión adecuada en los
órganos y en los movimientos de su cuerpo. Ni siquiera se le ha ocurrido la idea de poder hablar de
la intimidad de su ser personal recurriendo a un concepto de alma distinta del cuerpo, del cual -como
podría pensar un griego- sería la guía y la dirección, algo así como el timonel en el barco. En este
sentido es verdad que el hombre del AT no se siente como un compuesto, sino como un ser unitario
totalmente identificado con su corporeidad.

583
2. La perspectiva del NT.

La situación terminológica y conceptual en el NT es más compleja que en el antiguo. El hebreo

basar se desdobla por lo menos en dos términos, soma y sárx, de los que el primero tiene el
significado de cuerpo (pero puede significar, excepto en Pablo, también cadáver), y el segundo
significa carne, connotando en particular la debilidad y hasta la pecaminosidad del ser humano.

584
a) La carne.

Es oportuno comenzar la reflexión precisamente por el significado de la carne. La palabra indica los
aspectos visibles del ser humano, pero no en contraposición exclusiva con los interiores. La carne
continúa significando, también en el NT, todo el hombre, hasta el punto de que puede decirse, en Jn
1,14, que "el Verbo se hizo carne", para indicar su humanidad. La persona humana, en cuanto
situada en el mundo visible y creado, es carne. Como sucedía ya en el AT, la carne indica a menudo
la creaturali-dad en cuanto tal, esto es, la caducidad, la debilidad, la diferencia de Dios, y por tanto
la incapacidad de conocerlo en su verdadera profundidad (Mt 16,17 Jn 3,6 1Co 1,26 etc. 1Co ). La
antítesis que se vislumbra en estas connotaciones es la que hay entre criatura y Dios, no ya entre dos
elementos de la misma criatura. Por eso, cuando carne se contrapone a espíritu, no se trata
normalmente de la diferencia entre cuerpo y alma, sino de la diferencia entre criatura y Creador,
entre posibilidades puramente humanas y participación en el don que Dios hace de sí mismo al
hombre. Consiguientemente, incluso cuando se subraya la insuficiencia de la carne, no se trata de
una infrava-loración ética de los aspectos carnales (como si el hombre fuera capaz y estuviera
obligado a ser él mismo de una manera distinta), sino de una constatación teológica o salvífica. Es
todo el hombre el que es llamado a superar su creaturalidad en la acogida de la autocomunicación
divina. Así pues, habrá que entender en este sentido la frase célebre dé Jn 6,63: "El espíritu es el que
da vida. La carne no sirve para nada". Lo que vivifica no es otro elemento del ser humano, sino algo
totalmente y propiamente divino, como la palabra de Jesús, que es espíritu y vida. Por eso la carne y
la sangre de Jesús dan la vida eterna (Jn 6,53-58): no en cuanto que son carne, sino en cuanto que
son la carne del Hijo del hombre, es decir, de .aquel que vive gracias al Padre. Por tanto, la carne es
la evidencia (incluso físicamente cons-tatable) de que sólo de Dios viene la vida y de que la
alienación de él es la muerte.

A la luz de esto se comprende cómo, en el NT, la carne pasa a señalar también indirectamente la
pecaminosidad del hombre y la tragedia de su contraposición a Dios. Esta acepción del término se
encuentra ya en algunos textos de Qumrán y, aunque no fuese explícita en el uso
veterotestamentario de basar, está, sin embargo, preparada en él por algunas consideraciones que se
encuentran en el AT, cuando, por ejemplo, denuncia el error mortal de los que confían en el hombre-
carne más bien que en Dios (p.ej. Is 31,3 Jr 17,5 etc. Jr ). El hombre que intenta autorrealizarse o
autosalvarse, por ejemplo mediante su observancia de la ley, como los judíos, o mediante su
sabiduría como los griegos, es -según Pablo- un hombre que camina exclusivamente según la carne;
en él la debilidad creatural, no anclada ya en Dios, se manifiesta como capaz solamente de muerte.
En nuestro lenguaje diríamos que la conciencia de ser carne debería inducir al hombre a
autotrascenderse confiando en Dios. Esto es exactamente lo que Cristo realiza en su carne, ya que,
"aunque era hijo, en el sufrimiento aprendió a obedecer" (He 5,8). Por el contrario, el hombre que se
encierra en su limitación y no "crucifica la carne con sus pasiones y concupiscencias" (Ga 5,24), es
decir, no la pone en relación de obediente dependencia de Dios, se priva de la posibilidad de vivir.
La carne, por consiguiente, es la evidencia de la necesidad del /Espíritu de Dios; es la creaturalidad,
que se manifiesta de la manera más verdadera y más sana, como urgencia de abrirse a la fe y a la
promesa (Gal 4,23ss). Sólo cuando la carne, sin renegar de sí misma, se supervalora en la
autosuficiencia, es cuando se convierte en carne de pecado y de muerte.

Así pues, no es la carne en cuanto carne la que es pecaminosa, sino más bien la confianza en la
carne en oposición a Dios.

585
b) El cuerpo.

La concepción que hemos descrito sumariamente se refleja en la noción de cuerpo. Es una noción de
suyo positiva: el cuerpo es el hombre en cuanto que está inserto en el mundo, dotado de miembros y
de energías que lo ponen en relación vital y fecunda con los demás y con las cosas. El cuerpo es en
sí mismo bueno; más que de pecados del cuerpo habría que hablar de "pecados contra el cuerpo"
(1Co 6,18), es decir, contra el valor y la dignidad de la persona visible y llamada a obrar en el
mundo. Con el término cuerpo se indica en este texto ejemplar en primer lugar el aspecto físico y la
fuerza generativa del hombre, no para distinguir la esfera sexual de otra esfera superior a ella o más
plenamente humana, sino, por el contrario, precisamente para decir que en esa índole física queda
puesto todo el hombre en cuestión y se ve comprometido a ser él mismo; en efecto, es precisamente
este cuerpo el que ahora es "para el Señor" y el que es "templo del Espíritu Santo" (1Co 6,13 1Co
6,19).

Una contraposición eventual, casi al estilo griego, entre el cuerpo y el espíritu se observa sólo en
ciertas expresiones lingüísticas de uso común, como "corporalmente me hallo ausente, pero en
espíritu me encuentro en vuestra compañía" (p.ej. Col 2,5), que no suponen ni mucho menos una
modificación en la visión antropológica general, según la cual el hombre es su cuerpo y en él
expresa toda su dignidad.

La misma reflexión sobre la peca-minosidad de la carne lleva también consigo una valoración del
cuerpo. La confianza engañosa en la propia miseria que lo aliena de Dios mantiene al hombre
esclavo en todo su ser: por eso Pablo puede hablar de "cuerpo carnal" (Col 2,11) y de "cuerpo de
pecado" (Rm 6,6), e invocar la liberación del "cuerpo que lleva la muerte" sin esperanza (Rm 7,24).
Pero semejante condición no equivale a lo que nosotros llamaríamos la naturaleza del cuerpo, sino
sólo a la condición histórica en que el cuerpo ha sido puesto por el triple dominio del pecado, de la
ley y de la muerte. La negatividad no está ligada a la corporeidad como tal, sino a la historia de
pecado que ha dominado sobre todo a partir de Adán. El reflejo de esta muerte en lo corporal
demuestra precisamente que es ése el lugar en que todo el ser del hombre se hace manifiesto y en
que se decide su suerte; el cuerpo es el signo que revela la dignidad del hombre por su origen de
Dios, y al mismo tiempo la situación de esclavitud en que ha caído. El cuerpo expresa la persona en
todas sus situaciones vitales e históricas.

586
3. La salvación del cuerpo.

Las consideraciones que hemos hecho hasta ahora nos han demostrado ya que el sentido último de la
corporeidad humana no puede determinarse tomando en consideración solamente al hombre y al
mundo, sino estudiando su relación con Dios en la historia de la salvación. Es el obrar salvífico de
Dios el que nos hace comprender el bien y el mal de la corporeidad, y no una clasificación del ser en
sustancias superiores e inferiores. Por eso la fuente definitiva para la comprensión de la corporeidad
es la cristología. Sabremos qué es verdaderamente el cuerpo fijándonos en la manera como Jesús de
Nazaret fue hombre, plenamente realizado y agradable a Dios como Hijo unigénito precisamente en
su corporeidad.

Es un hecho indudable que el acontecimiento Cristo se realizó en la carne, es decir, en la condición

corporal y en la aceptación de los límites de la creaturalidad. La tradición de Mateo y de Lucas lo
pone ya de manifiesto en los evangelios de la infancia, y sobre todo en los relatos de la tenta-
ción,nen los que se presenta como opción voluntaria y absoluta de Cristo la de ejercer su mesianidad
sin eludir, mediante los poderes sobrehumanos que posee, los límites infranqueables de lo humano y
de su caducidad. El himno de Ph 2,6-11 vuelve a proponer la decisión de Jesús de no valerse de la
igualdad con Dios, sino de anonadarse a sí mismo y de obedecer hasta la muerte; se presenta de este
modo como la antítesis escatológica del viejo Adán, que quiso ser igual a Dios. La asunción de la
carne, como condición de sometimiento a la ley y a las consecuencias del pecado, es presentada en
Gálatas y en Romanos como la condición esencial que ha hecho posible la redención de toda la
humanidad: "Lo que la ley era incapaz de hacer, debido a los bajos instintos del hombre, lo hizo
Dios enviando a su propio Hijo en condición semejante a la del hombre pecador, como sacrificio por
el pecado y para condenar el pecado en la carne" (Rm 8,3). La carta a los Hebreos hace consistir
precisamente en el rebajamiento respecto a los ángeles mediante la asunción de la carne la razón por
la que Cristo tiene una eficacia salvífica más excelente que la suya (He 1,4 He 2,6-9). Cristo es
salvador porque tomó un cuerpo para poder "saborear la muerte" en solidaridad con los hermanos
que tenían en común "la carne y la sangre" (He 2,9 He 2,14). La redención tiene lugar en "su sangre"
(Rm 3,25), porque la enemistad es matada "mediante su cruz" (Ep 2,16) y por la aceptación de la
"maldición de la ley" (Ga 3,13).

Dejando para la cristología [/Jesucristo] una detenida clasificación de estas y de otras muchas
afirmaciones neotestamentarias, bastará aquí con tomar nota de que, a través de diversas categorías e
imágenes (legales, sacrificiales, histórico-salvíficas, etcétera), los escritos del NT están de acuerdo
en situar el origen de la eficacia salvífica de la acción de Cristo en aquello que se realizó en su
humanidad corporal, puesta libremente en aquella condición que se resume en la palabra bíblica
"carne", hasta el punto de poder decir que la negación de que Jesús vino en la carne va en contra de
la fe (cf Un 4,2; 2Jn 7). Incluso para los que no son teólogos, la narración de la pasión, al describir
lo que sucede a aquel nombre y a aquel cuerpo como el acontecimiento definitivo de la salvación, en
el que encuentran su cumplimiento todos los símbolos y todas las promesas, revela con más
inmediatez que cualquier tratado sistemático hasta qué punto la corporeidad y la carnalidad son el
ámbito en que se decide sobre el hombre, sobre su salvación o su perdición.

587
Pero hay una diferencia abismal entre nuestro ser carne y el ser carne de Jesús, a saber: la ausencia
de pecado: "Probado en todo a semejanza nuestra, a excepción del pecado" (He 4,15). "En el
sufrimiento (Cristo) aprendió a obedecer" (He 5,8): esto significa que hasta en el momento límite de
la muerte en la cruz siguió siendo Hijo, obediente a Dios con todo su ser. Es precisamente esta
inserción de la obediencia en la dimensión carnal de la corporeidad lo que transforma radicalmente
la situación humana y hace de Cristo el nuevo Adán. En 1Co 15,46 Pablo utiliza la expresión,
atrevida e incomprensible en el ámbito de las categorías griegas, de "cuerpo espiritual". La
corporeidad de Cristo es pneumática, porque está totalmente anclada en la dependencia de Dios y
animada por su Espíritu. No deja de ser corporeidad; más aún, es la corporeidad plena y verdadera
precisamente porque es espiritual y está cualificada por la obediencia, como se dice del nuevo Adán
en Rom 5,19. Podría decirse, aun a riesgo de hacer un juego de palabras, que mediante su filiación
obediente Cristo transforma en "espíritu" su total ser "carne", por lo que el cuerpo carnal se hace
cuerpo espiritual. Este paso, prefigurado y preparado por toda la existencia terrena de Jesús, se lleva
a cabo en el momento en que la obediencia impregna todo su ser en la entrega a la muerte, que por
eso, ipsofacto, es su resurrección: "Nacido de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de
Dios en poder según el Espíritu de santificación por su resurrección de la muerte" (Rom l,3s).

Desde el momento de la / resurrección, el cuerpo se convierte en la categoría primaria para expresar

la eficacia salvífica universal de la inversión realizada por la resurrección en la realidad
antropológica e histórica. Se habla entonces del soma del Señor resucitado, del que son miembros
todos los creyentes; o bien -según la perspectiva de Efesios- del soma de la Iglesia, que tiene a
Cristo como cabeza; y también puede decirse, como en 1 Cor 6,13, del cuerpo de cada cristiano que
"el cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor, y el Señor, para el cuerpo". Es de enorme
importancia el hecho de que, para decir hombre renovado en Cristo, se use con tanta coherencia la
noción de cuerpo, hasta el punto de que resulta posible ilustrar la relación salvífica entre Cristo y la
humanidad reconciliada con la analogía nupcial, en el ámbito de la cual puede incluso recuperarse el
término carne (Ep 5,28-30).

A la luz de esta recuperación del valor positivo del cuerpo se ilumina la conciencia de que la
condición corpórea actual es a menudo víctima de la esclavitud de la carne, del pecado, de la ley y
de la muerte, y nace la exigencia de una toma de posición crítica frente a la espontaneidad de las
instancias corporales. Se abre camino una especie de ascética; pero no basada en concepciones
meramente antropológicas, sino en la exigencia de ser cuerpo en Cristo y como Cristo. Nos damos
cuenta de que "el cuerpo está muerto por el pecado" (Rm 8,10), de que puede en ciertos casos
"someterse a una disciplina y verse dominado" (1Co 9,27) para ser conformado con Cristo; por eso
hay que aprender a "tratar al cuerpo de una manera digna y honesta" (1Th 4,4). En todas estas
afirmaciones y en otras análogas no hay ninguna oposición de principio a la corporeidad,
precisamente porque la necesidad de distinguirse críticamente de una lógica identificación con la
propia corporeidad no nace de consideraciones antropológicas o de valoraciones metafísicas sobre el
valor más excelso de la sustancia espiritual, sino exclusivamente de la experiencia de fe, que ha
descubierto en Cristo a qué meta ha sido llamado por Dios el "cuerpo" en la resurrección.

Por el contrario, cabe preguntar si no se insinuará algo parecido a la concepción griega en donde
Pablo se pregunta si sus experiencias de visión se realizaron "en cuerpo o en espíritu" (2Co 12,2 2Co
12,3), o más todavía en donde se pregunta si no será mejor paraél "verse lejos" del cuerpo y "salir"
de él para habitar con el Señor (2Co 5,4 2Co 5,6). Hay quienes piensan que aquí Pablo prepara el
camino a la asunción de la noción de alma y a la deducción ulterior de un hipotético estar con el
Señor, incluso sin el cuerpo en espera de la resurrección. Se trata de hipótesis sugestivas, pero muy
dudosas. Las expresiones utilizadas en 2Co podrían ser realmente simples maneras de hablar para
indicar la muerte física, no suficientes para excluir la relación indisoluble de la corporeidad, que se
afirma tan claramente en otros textos por el estilo, mucho más fuertemente teológicos. El objeto
último de la esperanza es siempre, para Pablo, la transformación de "nuestro cuerpo lleno de
miserias conforme a su cuerpo glorioso (el del Señor)" (Ph 3,21); y el texto que trata exprofesso la
problemática de la escatología personal, es decir, 1Co 15, no prescinde nunca del cuerpo y no
supone, en ninguna fase, una separación o un abandono del mismo, sino solamente su
transformación radical, por la que se reviste de esplendor, de fuerza y de espiritualidad (en el sentido
que se ha dicho), sin perder en lo más mínimo su identidad con lo que representa para el hombre en
la fase terrena de la vida.

588
4. Antropología cristiana y corporeidad.

Ahora es posible esbozar una respuesta a la pregunta fundamental, planteada al principio: ¿Hasta
qué punto la concepción unitaria de la visión cultural bíblica se impone también como dato de fe? El
análisis que hemos hecho ha demostrado que, aun dentro de la homogeneidad sustancial como
horizonte, existen varias modalidades en la forma de concebir y describir los constitutivos del
hombre en los diversos períodos y autores de la Biblia. En todo caso se trata siempre de
descripciones espontáneas, populares, no verificadas ni documentadas con análisis científicos ni con
demostraciones filosóficas. En este nivel, estas concepciones no adquieren, por el mero hecho de ser
bíblicas, ninguna autoridad mayor, sino que han de ser acogidas o modificadas según el grado de
verdad que se piense que hay que atribuirles científica y filosóficamente.
Por el contrario, es decisivo otro tipo de consideraciones. En el misterio de Cristo, el valor
ineludible de la corporeidad y el imperativo de no separarla nunca de su persona impone al creyente
la obligación de excluir como inadecuada toda antropología que no tenga debidamente en cuenta la
corporeidad y pretenda definir al hombre prescindiendo de ella o exorcizándola como elemento
negativo o irrelevante. No podrá considerarse correcta ninguna respuesta a la pregunta sobre qué es
el hombre si no permite incluir en él, como expresión suma de humanidad, precisamente a ese Cristo
que es tal por su fidelidad a Dios plenamente realizada en la corporeidad y que sigue siendo para
siempre el soma que une a sí corpo-ralmente a toda la humanidad redimida. Esto no significa que
sólo resulte aceptable la visión bíblica del hombre, en sus modalidades descriptivas particulares y
quizá ingenuas. Son concebibles otros caminos, quizá incluso más adecuados. Pero sigue siendo
imprescindible la exigencia de unidad, de plenitud, de armonicidad que la visión bíblica consigue
fácilmente mantener con sus categorías, y que ha de ser respetada igualmente en cualquier
concepción antropológica que se decida adoptar. También es imprescindible la exigencia de que la
corporeidad se conciba como capaz y como llamada de hecho a relacionarse con Dios en la
obediencia, como sucede en Cristo. Esto significa que queda excluida toda hipótesis de salvación
lejos del cuerpo, ya que la soteriología cristiana es más bien la salvación del cuerpo o, mejor dicho,
la de todo el hombre en su corporeidad. Efectivamente, si el valor primordial de la revelación bíblica
consiste en la afirmación de la unidad del hombre, tal como se manifestó en Cristo, tendrá que
evitarse toda forma de contraposición.

589
III. EL CUERPO COMO SIGNO DE LA PERSONA.

De una concepción unitaria del hombre, tal como la que aquí hemos dibujado, es lógico deducir una
valoración del cuerpo como signo de la persona y como medio expresivo primario de la interioridad
humana. Sin embargo, si alguno esperase encontrar en la literatura bíblica testimonios numerosos o
particularmente/incisivos del valor expresivo y "comunicacional" del cuerpo y de los
gestosNcorporales, quedaría muy probablemente desilusionado. Los textos bíblicos dan la impresión
de ser bastante más discretos y reticentes en este terreno de lo que cabría esperar, como se verá en
las reflexiones siguientes.

Ya hemos señalado que algunos órganos corporales, como la garganta, el corazón, los ríñones, o
bien ciertas funciones, como la respiración, son constitutivos de numerosas expresiones ídiomáticas
que indican no sólo emociones o estados de ánimo, sino también aquello que para nosotros entra en
el terreno de las decisiones racionales. Sin embargo, no es correcto infravalorar estas frases
idiomáticas, ya que -como ha demostrado ampliamente la lingüística- tienden a asumir una mera
función verbal, que no siempre mantiene en el debido relieve la referencia semántica de la que han
nacido; se convierten entonces en modos de hablar que pueden incluso acabar prescindiendo por
completo de la imagen física o corporal de la que han nacido. Una prueba de ello puede verse en el
hecho de que el NT está dispuesto a aceptar sin ningún problema de la lengua griega mucha
terminología "espiritual", como mente, voluntad o conciencia. De forma análoga, el hecho de
privilegiar una expresión concreta o una expresión abstracta puede depender también solamente de
diversas referencias estilísticas. Así Is 52,7 puede concentrar la atención en los "pies" del mensajero
para manifestar la alegría que su mensaje trae al pueblo, mientras que Ezequiel prefiere describir al
rey de Tiro con términos más abstractos, como perfección y belleza (Ez 28,13 Ez 28,17). El mismo
Ezequiel abunda en descripciones de animales, de personas y de objetos, que parecen a primera vista
concretos, ya que designan materiales (como las piedras preciosas o las telas), colores o posturas,
pero que en realidad constituyen solamente una acumulación de terminología destinada a crear
efectos barrocos, privados de realismo. Muchas de las descripciones "corpóreas" puede ser incluso
que no provengan de la observación de la realidad, sino del gusto literario por una serie erudita e
ilustrada de atributos estereotipados. Así pues, hay que distinguir entre la auténtica capacidad de
captar el valor expresivo de la corporeidad viva y real, reconocida como llena de valor precisamente
en su inmediatez, y los procedimientos literarios y estilísticos (frecuentes, por ejemplo, en los
escritos sapienciales). Si la primera actitud indica un verdadero aprecio del valor expresivo de la
corporeidad, la segunda, a pesar de basarse en esa sensibilidad y de ser su confirmación, se aparta de
ella para buscar tan sólo efectos abstractos. Esta distinción no es fácil, y es cometido de la exégesis.
Lo que se quiere decir es solamente que se necesita mucha prudencia a la hora de valorar como
indicios de una cultura más viva del cuerpo las imágenes descriptivas, tan frecuentes en los textos,
especialmente poéticos, del AT, ya que pueden reflejar muy bien meras costumbres estilísticas.

Asentadas estas premisas, podemos examinar críticamente la presentación bíblica de algunas

manifestaciones de la corporeidad.

590
1. El cuerpo como revelador del HOMBRE

591
a) La belleza y la fuerza.

La / belleza, que nos parecería un elemento central en una cultura que aprecia el valor de la
corporeidad, es, por el contrario, un tema bastante marginal en la literatura bíblica. Si exceptuamos
el / Cantar, no se señala más que raras veces y, a menudo, como elemento estereotipado de ciertos
géneros de la narrativa popular, como, por ejemplo, en las historias de la sucesión en l-2S. La fuerza
del joven David, la velocidad de los mensajeros, la belleza del príncipe Absalón son elementos
típicos de este género narrativo. En la presentación de Saúl y de / David en el momento de su
elección por parte de Dios, este motivo se conjuga con una valoración teológica: su fuerza y su
belleza es algo que requiere la función heroica que tienen que desempeñar en el relato, pero es
además signo de su elección divina. Además de los personajes citados, se alude en el AT a la belleza
del pequeño / Moisés, de Raquel, de Betsabé, de Ester, de Judit, de la esposa del Ps 45. No parece en
ninguno de estos casos que esta indicación califique de manera especial a su personalidad. Quizá el
único caso -prescindiendo siempre del Cantar- en donde el aspecto exterior, aunque idealizado y
amplificado retóricamente, se presenta como signo plenamente eficaz y totalmente transparente del
valor de una persona y de una función es la descripción, ampulosa pero magnífica, del sumo
sacerdote Simón en Si 50,1-21.

En contraste, la ausencia de belleza y de fuerza es, en el cuarto poema del Siervo (Is 52,13-53,12), la
indicación de su ser humillado y golpeado, que esconde, sin embargo, un altísimo valor de la
persona, que solamente conoce Dios y que es revelado al final. Puede ser análogo el caso de / Jb. Jb
tiene el cuerpo desfigurado; pero su deterioro físico no refleja, como neciamente suponen sus
amigos, lo que él sería a los ojos de Dios. Jb es descrito como la inteligencia más aguda y la mente
más audaz de todo el AT. El azote de su cuerpo y la repugnancia que suscita contrastan con el
aprecio que Dios tiene secretamente de él. Esta tensión había sido expresada ya, de forma más
instructiva, cuando el relato de la elección de David explicaba que sus hermanos, más altos y
robustos que él, habían sido descartados porque "el hombre no ve lo que Dios ve; el hombre ve las
apariencias, y Dios el corazón" (1S 16,7). Así pues, la condición del cuerpo no es una señal segura
para conocer a una persona. Que el cuerpo pueda ser una señal engañosa lo afirman también las
sentencias estereotipadas sobre la belleza femenina, frecuentes sobre todo en la literatura sapiencial
(p.ej. Ps 39,11 Pr 6,25 31,30, etc.; cf también Gn 12,11 Gn 26,7 2S 11 Is 3,24), pero no hay que
sobrevalorar. En todo caso es seguro que no basta el aspecto del cuerpo para significar plenamente
lo que es el hombre; como no basta tampoco la palabra, ya que un lenguaje dulce puede esconder
proyectos malvados (p.ej. Ps 62,5). Así pues, ya la cultura del AT sabe sopesar con equilibrio la
ambigüedad de lo corporal, su fuerza de comunicación, pero también la posibilidad de que se vea
esclavizado por el pecado y reducido a instrumento de mentira, que esconde la verdad y da
apariencias a lo que no es.

La razón última de esta ambigüedad consiste en el hecho de que lo humano nunca logra por
completo expresar, sobre todo a causa de la historia de pecado en que está inmerso, lo que es
realmente la criatura a los ojos de Dios. Por eso Jesús rechaza radicalmente toda deducción
automática que lleve a definir el estado de una persona a partir de su aspecto corporal. El ciego no
está necesariamente en pecado, el leproso o el endemoniado no son necesariamente seres que hay
que marginar y condenar, sino personas cuya dignidad hay que reconocer incluso antes de que estén
curadas, como se demuestra por toda la actitud de Jesús con las personas afectadas por diversas
enfermedades del cuerpo.

592
El mismo cuerpo de Jesús adquiere su máximo valor cuando queda reducido al estado lamentable en
que lo describen las narraciones de la pasión. Pero precisamente en ese estado atrae a todos hacia sí
(Jn (2,32), ya que su máxima humillación coincide con la glorificación, como lo enseña la teología
joanea, que identifica la pasión y la gloria. Puesto que en la economía de la cruz la debilidad ha sido
asumida en la gloria, el creyente está llamado a observar con un juicio crítico, inspirado en esa fe,
todo lo que manifiesta la corporeidad humana. Lo más elevado de la gloria divina puede
manifestarse en lo que humanamente es lo sumo de la negatividad y de la debilidad. A la luz de la
cruz, la analogía fidei es la última clave hermenéutica para descifrar el lenguaje más auténtico del
cuerpo. Quizá el libro que con mayor coherencia ha aplicado este principio es el Apocalipsis,
cuando sobrepone a la descripción de la catástrofe terrenal la imagen de la realidad auténtica que
está latente en ella bajo la forma de visiones de la gloriosa liturgia celestial. En esta liturgia los
hombres, los animales, los objetos, los colores, es decir, todo lo corporal, dicen lo que es realmente
el mundo a los ojos de Dios, desenmascarando así el engaño de las imágenes que operan en el
ángulo puramente terreno. La corporeidad es el signo manifestativo primario, pero está bajo la
hermenéutica de la cruz.

593
b) El gesto.

El gesto tiene gran importancia en la cultura bíblica; más de la que tiene en nuestro mundo
occidental. Un contrato podía quedar ratificado con el gesto de poner la mano bajo el muslo (Gn
24,2 Gn 47,29); estar de pie o sentado indicaba el grado de dignidad o la disposición para el
servicio; extender el cetro podía significar, aun sin añadir palabra alguna, la acogida benévola por
parte del soberano (Est 5,2); Pi-lato podía hacer el gesto de lavarse las manos sin caer en el ridículo
(Mt 27,24); a la hemorroisa le parece suficiente tocar el manto de Jesús para ser salvada (Mc 5,8).
En este contexto se comprende la naturalidad con que los profetas, ya Isaías (20,1-6), pero sobre
todo Ezequiel (4-5; 24; etc.), transmiten el mensaje mediante acciones simbólicas, que a menudo
consisten precisamente en poner el propio cuerpo en una determinada actitud. Tenían particular
importancia las posturas tomadas ante un interlocutor de grado superior, como la genuflexión o la
postración con el rostro en tierra. Sin embargo, no hay que exagerar su carga emocional, porque
muchas veces se trata de gestos convencionales o incluso de fórmulas lingüísticas adoptadas por
narradores como comienzo estereotipado de un coloquio. Esto podría valer también a veces para el
gesto tan frecuente de desgarrarse las vestiduras y de cubrirse la cabeza de polvo en señal de luto, de
dolor o de contrariedad [/ Símbolo].

El gesto tenía gran importancia también en el sector cultual. Rigurosamente hablando, el culto
sacrificial consistía en una serie de gestos rituales que, según las normas de la tradición ? y los
relatos de los libros históricos del AT, se desarrollaban en el más absoluto silencio. Sólo en el
Cronista y en el Salterio predominaban la palabra, la música y el canto. Siempre por medio del
Salterio tenemos noticia de una actuación más espontánea del cuerpo: la danza, el aplauso, la
postración, la procesión, el ponerse frente al templo o el subir a él son elementos que se evocan
continuamente en los himnos. En estos casos el gesto acompañaba a la palabra, que era siempre el
elemento primordial. Sin embargo, es significativo que la recitación de algunas plegarias fuera
acompañada de una actitud precisa del cuerpo. En cuatro casos, todos ellos muy importantes, el AT
habla de una / oración de rodillas: para Salomón (1R 8,54), Elias (1R 19,42), Esdras (Esd 9,4) y
Daniel (Da 6,11). Esta posición tiene más importancia en el NT, porque es la de Esteban (Ac 7,69),
la de Pedro (Ac 9,40), la de Pablo (Ac 20,36) y la de todos los cristianos que suplican y adoran (Ep
3,14). Hasta qué punto resultaba expresiva la postura que se tenía en la oración lo demuestra el
cuidado con que los sinópticos, según las diversas perspectivas cristológicas describen la actitud de
Jesús en el huerto: con la faz en tierra en el gesto solemne de la postración, según Mt 26,39; echado
en tierra, según Mc 14,35; de rodillas, según Lc 22,41; en Juan, por su parte, al faltar la escena del
huerto, la postura del cuerpo tiende a (hacerse secundaria, para dejarle a la palabra el mayor relieve.
La gran oración de Jn 17 es puro discurso abierto por el simple gesto inicial de levantar los ojos al
cielo, que es poco más que una fórmula.

594
c) El vestido y la desnudez.

Los vestidos garantizan al hombre su dignidad y revelan su función social, formando así como una
prolongación de la persona. Es típico el caso del manto, cuyo don representa la mayor expresión de
amistad y de alianza (1S 18,3 1R 19,19), y por esto se le usa en el ritual del matrimonio (Dt 23,1 Rt
3,9). Tiene especial importancia la distinción entre los vestidos masculinos y los femeninos (de
donde la prohibición en Dt 22,5 del travestismo), ya que son el signo del orden impuesto por Dios a
la creación. : Con la función del vestido puede relacionarse el tema del olor y el uso de perfumes. A
través de ellos una persona puede entrar en la intimidad de otra, como si respirase su intimidad en el
efluvio del perfume. Esto explica la importancia de las esencias olorosas en la poesía del Cantar
(p.ej. Ct 1,3 Ct 1,12 Ct 4,10 Ct 5,1) o en las historias de Judit y de Ester. Es análoga la sensación del
olor a campo que desprenden los vestidos de Jacob (Gn 27,27). Perfumarse la cabeza y el vestido
significa expresar el gozo de vivir e, implícitamente, el agradecimiento al Dios de la vida. El uso de
perfumes en el culto, común a todas las religiones antiguas, une el valor social del perfume a la idea
del humo que sube al cielo y pasa a significar la alabanza agradecida a Dios, expresada en la ofrenda
de cosas bellas y preciosas (Ps 141,2 Ap 8,2-5). Consiguientemente, el sacrificio de perfumes puede
convertirse en símbolo de la ofrenda verdaderamente humana, que trasciende la mediación de
víctimas animales y de oblaciones vegetales. Por eso, la ofrenda de la vida a Dios puede compararse
con un sacrificio perfumado (Ep 5,2), lo mismo que la vida de Pablo y la predicación el evangelio
(2Co 2,14-17).

Vestidos, ornamentos, perfumes, joyas: todo esto podía significar no sólo la situación social de la
persona, sino también el paso de una esfera profana a la sagrada. Por eso encierran especial
importancia los vestidos del sacerdote, minuciosamente descritos en Ex 28-29; Lev 16; Ez 44. En
estos ornamentos que se ponen los sacerdotes, revestidos así de "salvación" (2Ch 6,41), se descubre
la intención de distinguir la función sacerdotal de la condición común de los hombres, para acercarla
al mundo de Dios con vistas a su función mediadora.

La necesidad que siente el hombre de expresar a través de sus vestidos su propia posición delante de
Dios y de los hombres encuentra su motivación teológica en la interpretación histórico-salvífica de
la protección divina respecto a la desnudez. En este sentido es esencial la narración de Gen 2-3. El
cuerpo del hombre y de la mujer ha sido creado por Dios lleno de bondad y de dignidad, y la
desnudez no constituye ningún problema: "Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, sin
avergonzarse uno del otro" (Gn 2,25). La ausencia total de malestar en la esfera del pudor es signo
de una plenitud de la persona y de una dignidad del ser humano como tal, que no tiene necesidad de
salvaguardar mediante el signo de los vestidos su yo manifestado en el cuerpo, desde el momento en
que no hay peligros de mentira, de instrumentalización o de equívoco. Pero la negativa a depender
de Dios transforma inmediatamente -para usar las siglas bíblicas que ya hemos encontrado- el
cuerpo en carne: "Entonces se abrieron sus ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn
3,7). En vez de su participación en el conocimiento superior de los seres divinos, la desobediencia
provoca una apertura del conocimiento (los ojos) que revela al hombre cómo se ha hecho
interiormente contradictorio y cómo su corporeidad no le da ya suficiente fiabilidad. La sencillez de
la comunicación corpórea queda rota no sólo entre el nombre y la mujer, sino -como pone ante todo
de relieve el texto- entre el hombre y Dios; en efecto, es de Dios de quien el hombre se esconde al
verse desnudo (3,8.10). Desde entonces la voluntad salvífica de Dios se revela en la imagen del
revestimiento del hombre y de la mujer: Dios sustituye con túnicas de piel preparadas por él la
ineficaz protección vegetal. Revestir al hombre de protección y dignidad es desde ahora una tarea de
Dios, pues el hombre ya no se basta a sí mismo, al haber perdido su relación justa con Dios. Por esto
la historia de la salvación puede también describirse como un continuo regalo divino de nuevos y
hermosos vestidos al hombre, como ocurre en la célebre alegoría de Ez 16. Igualmente, el Segundo
y el Tercer Isaías podrán describir como una figura femenina revestida de trajes de esposa la
restauración de la dignidad de Jerusalén después de la catástrofe del destierro (p.ej. Is 60,1 61,10-
62,9).

595
El tema de la desnudez personal se enlaza aquí con el del despojo del país y la esterilidad de la
tierra, desnuda de vegetación. La figura humana privada de vestidos se convierte en símbolo de la
humanidad y del mundo, amenazados en su vitalidad más elemental y llamados a la vida sólo por el
don gratuito de Dios. También en Jb la desnudez es el símbolo de la impotencia de la creatura frente
a la muerte: "Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré" (Jb 1,21). Recibir de
Dios un vestido nuevo equivale, por el contrario, a ser salvados y devueltos a la vida. Se comprende
entonces la importancia que tienen en el Apocalipsis los vestidos, frecuentemente blancos, para
significar la vida de los que están junto al trono de Dios y del cordero, y en particular la vida de
Jerusalén esposa de Dios (Ap 7,14 Ap 19,7 Ap 21,2 Ap 22,14). También el relieve que se da a los
adornos de las mujeres en el difícil texto de 1 Cor 11,2-16, más que como una concesión a
costumbres judaizantes por el deseo de vida tranquila, debe verse quizá como una especulación
simbólica sobre la rehabilitación del hombre en Cristo y sobre la restauración del orden de la
creación, en el que el hombre y la mujer, dentro de su igualdad, tienen diversas funciones que
pueden significarse también ahora por el simbolismo del vestir. Pero el que cree en Cristo no tiene
ya necesidad de recuperar su prestigio o de significar su vocación con un vestido especial.

Metafóricamente se ha revestido del hombre nuevo o de Cristo (Col 3,10 Ep 4,24) y esta renovación
realizada por el Espíritu es fuente de la nueva situación, en la que ya no es ni esclavo ni libre, ni
judío ni gentil, ni hombre ni mujer (Ga 3,28). En la economía cristiana un vestido no puede ser ya
más que un símbolo ilustrativo, pero no depende de él la valoración del hombre; no puede significar
más que la novedad que Dios ha operado realmente; es puro símbolo descriptivo, como en el
Apocalipsis. Efectivamente, el mediador, Cristo, como muestra la carta a los Hebreos, ha llevado a
cabo la salvación en la realidad y en la desnudez de su persona humana, haciendo superfluas las
vestiduras y los ritos sacerdotales.

596 2. Las imágenes antropomórficas de Dios.

Para describir los atributos y las actitudes de Dios, la Biblia utiliza muchas veces imágenes sacadas
del cuerpo humano. Es su-perfluo ofrecer una lista de citas; basta con recordar la importancia del
rostro, del brazo y de la mano, de los ojos y de la mirada, y hasta de las narices para indicar su
cólera reprimida. Por otra parte, nunca se describe a Dios como un hombre. Ez 2,26 habla
detenidamente de "uno de forma humana"; Dan 7,9, de un "anciano de días"; Ap 4,2, de "Uno
sentado". Esta genericidad se ha escogido adrede para evitar el peligro de asemejar a Dios al hombre
o de pretender conocer su aspecto. Lo que aparece de él es tan sólo "algo" que tiene forma humana.
Al contrario, se usan con mucha libertad las otras metáforas señaladas para indicar el obrar de Dios
y sus actuaciones. Muchas veces se considera primitivo este antropomorfismo corpóreo, suponiendo
que es más adecuado el que apela a las realidades espirituales del alma. En realidad, no se percibe
entonces que el antropomorfismo llamado espiritual es mucho más equívoco, ya que, al faltar la
conciencia de los límites que sugiere la corporeidad, se corre el riesgo de asemejar demasiado el
hombre a Dios, como cuando se dice que es justo, que gobierna, que premia o castiga, olvidando la
diferencia abismal entre estas operaciones en cuanto desarrolladas por el hombre y en cuanto
atribuidas supuestamente a Dios. Pero éste es un peligro que no existe cuando se habla de ojos o de
brazo, ya que estas expresiones recuerdan inmediatamente la necesidad de la via negationis en la
aplicación analógica.

Más positivamente, el uso de estas metáforas corporales demuestra hasta qué punto la cultura bíblica
está convencida de su validez y de su veracidad para definir -diferenciándolo de lo demás del
mundo- lo que se encuentra solamente en Dios y en los hombres, es decir, la capacidad de dar un
juicio sobre la realidad y de decidir libremente cómo relacionarse con ella. El modo de estar el
hombre en el mundo y la posibilidad de ser fiel a la tarea que Dios le asigna, en cuanto se
manifiestan en su capacidad corporal de acción, permiten hablar también de forma veraz de lo que
es Dios, no tanto en sí mismo, sino frente al mundo. Es una prueba más de que todo el hombre está
hecho a imagen de Dios.

597
IV. CONCLUSIÓN. El hombre nuevo REVESTIDO DE CRISTO.

La metáfora del "revestirse de Cristo" (Rm 13,14 Ga 3,27) o del hombre nuevo (Col 3,10 Ep 4,24)
expresa quizá con mayor claridad que otras el valor y el sentido de la corporeidad. En'Cristo, Dios
mismo se ha expresado en la corporeidad: ver al hombre concreto, Jesús de Nazaret, significa ver al
Padre (Jn 14,9). Como subraya la carta a los Hebreos, Cristo es mediador porque pone en juego no
ya ritos exteriores o formas cultuales extrínsecas al hombre, sino a sí mismo en la totalidad de su
ser. En Cristo, el hombre con su corporeidad es el todo de la presencia de Dios, y todo pasa a través
de toda su corporeidad. La salvación es la participación, dada por Dios y acogida en la fe, de este
nuevo ser hombre que es propio de Cristo; es un revestirse de Cristo, despojándose del propio
hombre viejo. Cuando queda liberado de las viejas estructuras condicionadas por el pecado, el
creyente encuentra en la comunión con Cristo la posibilidad de disponer con plena libertad de todo
lo que es, y por consiguiente encuentra la gracia de expresarse a sí mismo (en cuanto recreado en
Cristo) con todo su ser; de este modo también la corporeidad, al menos radicalmente, recobra toda
su capacidad expresiva. Por eso Pablo puede escribir un principio de alcance excepcional: "Os
ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios; éste es el culto que debéis ofrecer" (Rm 12,1). El texto original griego habla de
culto "espiritual", es decir, válido a los ojos de Dios; pero es decisivo el hecho de que el culto digno
de Dios pueda y deba rendirse en el cuerpo y con el cuerpo. Por esta dependencia cristológica, y
dentro de ella, la corporeidad se convierte en el lugar donde él hombre es y donde revela y actúa
todo cuanto es, sanando de nuevo y potenciando las facultades expresivas que la misma condición
creatural concedía ya a la corporeidad humana.

Así pues, el cristiano es aquel que ha recibido de Cristo la libertad de ser él mismo (o sea, hijo de
Dios y espíritu) en el cuerpo, para manifestar que la plenitud de Cristo llena todo lo que existe y no
deja espacio a ninguna negatividad (Ep 1,23). El cómo, con qué gestos o signos pueda y deba
hacerse esto, es algo que se deja totalmente a la libre creatividad de las culturas humanas en su
diversa configuración histórica. La experiencia del pueblo de Dios, algunas de cuyas características
trazamos en los párrafos precedentes, ofrece una maravillosa antología ejemplar de posibles usos o
manifestaciones corpóreas, algunas de las cuales podrán ser privilegiadas o recomendadas y hasta
hacerse obligatorias, debido a su probada eficacia o al relieve particular que han asumido en la
historia de la salvación, pero sin eliminar la libertad de otras opciones expresivas. De este modo, por
ejemplo, el cristiano no podrá nunca renunciar a expresar corporalmente su ingreso en la esfera de
Cristo mediante la ablución bautismal de su cuerpo, ni podrá renunciar a comer el cuerpo eucarístico
de Cristo o a imponer las manos y a ungir con óleo. Y, al contrario, no deberá utilizar ya el signo
corpóreo de la circuncisión, que ha quedado excluido por unos hechos contingentes, pero de valor
decisivo, acaecidos a lo largo de la historia de la salvación. Será libre en una serie de otras
manifestaciones; podrá ayunar o no ayunar, utilizar o no utilizar vestidos, darles nuevos significados
simbólicos, levantar o juntar las manos según las diversas sugerencias de su cultura, siempre dentro
de la atención reverente a las tradiciones del pasado, según un criterio de libertad total, pero culta,
sabia y respetuosa con la historia de la salvación.

Mas el principio fundamental seguirá siendo uno solo: la carne del pecado, en Cristo, se ha vuelto a
hacer cuerpo, esto es, posibilidad de que todo, hasta las últimas ramificaciones de la materia, sea de
Dios y para Dios. Así pues, el cristiano no descuidará ya ninguna de las posibilidades de decir con
su cuerpo y en su cuerpo lo que Dios ha hecho realidad en Cristo; toda reticencia o alejamiento
injustificado de lo corporal sería renegar de Cristo y de la totalidad de la salvación.
598

BIBL.: Baumgartel F., Schweitzer E., Me-yer R., sárx, en GLNTXl, 1265-1398; Bof G., Una
antropología cristiana nelle lettere di S. Paolo, Morcelliana, Brescia 1976; Carena O., La
comunicazione non verbale nella Bibbia: un ápproccio semiotico al ciclo di Elia ed Elíseo, Marietti,
Turín 1981; Comblin J., Antropología cristianará. Paulinas, Madrid 1985; Collmann O,, La
inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos. El testimonio del NT, Barcelona 1970;
Dubarle A.M., La conception de l'homme dans l'Ancient Testament, París 1959, 522-536; Fiorenza
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Gundry R.H., Soma in Biblical Theology. With Emphasis on Pauline Anthropology, CUP,
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Robinson J.A., // corpo: studio sulla teología di S. Paolo, Roma 1967; Schweitzer E., soma, en
GLNT XIII, 609-790; Squarise C, Cuerpo, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral,
Paulinas, Madrid 19783, 143-158; Wolff H.W., Antropología del ?G., Salamanca 1974.

R. Cavedo

599

COSMOS

SUMARIO: I. La cultura moderna. II. Antiguo Testamento: 1. La idea de cosmos; 2. Cosmografía

bíblica; 3. Los "orígenes" del cosmos; 4. El mundo-creación; 5. El cosmos en los salmos; 6. El
cosmos en los profetas; 7. Los sabios y el cosmos; 8. Conclusión. III. Nuevo Testamento: 1. Escritos
paulinos: a) El mundo como creación, b) La redención del cosmos, c) El cristiano y el mundo; 2.
Evangelio de Juan: a) El cosmos y la creación-salvación, b) La oposición del mundo a Jesús; 3.
Conclusión.

600
I. LA CULTURA MODERNA.

La cultura de hoy está en gran parte dominada por la visión científica del mundo. Por "mundo" o
"cosmos" entendemos aquí la realidad que rodea y en la que vive la humanidad. Así pues, pensamos
que la cultura moderna concibe la realidad del universo con los ojos de las ciencias naturales. Al
binomio "Dios y el hombre", característico de la cultura medieval, impregnada de fe, le ha sucedido
a partir de la ilustración el binomio "el hombre y las cosas". Se ha impuesto el llamado interés
científico por las cosas y por su explotación tecnológica, es decir, el conocimiento de los aspectos
cuantitativos, mensurables y verificables de las cosas que hay que "usar" y plasmar. La cultura
moderna tiende, por tanto, a considerar el cosmos en sí mismo, es decir, en los mecanismos de su
"funcionamiento" físico, independientemente de su relación con Dios y en función de las
necesidades del hombre.
En consecuencia, la cultura moderna es también cultura del poder: el objetivo de la vida es adquirir
poder para satisfacer las "necesidades". Coherentemente, el cosmos es considerado también en
función del poder del hombre. Dentro de semejante cultura, es verdadero y bueno lo que da poder, lo
que sirve. La explotación científico-tecnológica del cosmos entra en esta cultura del poder.

La visión Religiosa bíblica no se propone como anticientífica; pero recházalas pretensiones

totalizantes de la ciencia, entendida de forma ilustrada, y se niega a adorar el poder. En efecto, la fe
no es búsqueda de poder, sino búsqueda del sentido y del don que se nos ofrece gratuitamente y de
forma libre. En el estruendo de las voces levantadas por la ciencia que sirve al poder y de la filosofía
reducida a ciencia, la fe -en cuanto fe razonable o razón creyente, capaz de integrar en sí misma la
visión científica del mundo- busca el sentido y el valor del mundo para el hombre en cuanto ser-en-
el-mundo.

La perspectiva bíblica sobre el cosmos es precisamente la del sentido y el valor del cosmos para el
hombre. El hombre creyente de la Biblia no se considera "amo del mundo", sino que se
autocomprende como guardián del mundo en cuanto realidad dotada de sentido por haber sido dada
por el absoluto y estar abierta a él. Poniendo en manos de Dios el sentido último de las cosas, la fe le
quita a la ciencia y al poder del hombre al que sirve sus pretensiones totalizantes. El mundo,
entendido como creación, y por tanto como don, tiene un sentido que no le viene solamente del
hombre, aunque por otra parte esté confiado a la "custodia" del hombre y alcance su finalidad
únicamente cuando el hombre lo acoge y lo lleva a su cumplimiento.

601
II. ANTIGUO TESTAMENTO.

602
1. La idea de cosmos.

El hebreo bíblico no tiene un término que corresponda exactamente a nuestro "cosmos" o "mundo",
en el que está implícita la idea de orden o de belleza. En la época posbíblica asumió este significado
el término 'ólam, que en el AT indica un "tiempo sin fronteras", de forma que le'ó-lam significa
"para siempre"; 'ólam es un atributo de Dios y de todo lo que participa de lo divino, tomando así el
sentido de "definitivo", "pleno", "estable" y "continuo".

Hay otros dos términos hebreos que se traducen frecuentemente por "mundo", o sea fyeledy tebel,
que no se traducen nunca por kósmos en los LXX, ya que significan realmente "tierra habitada". El
griego kósmos, por el contrario, aparece con frecuencia en los libros tardíos y escritos en griego, en
la Sabiduría y en el segundo libro de los Macabeos.

Para traducir el sentido de "cosmos", la Biblia hebrea suele decir "todo", como en Is 44,24: "Yo soy
el Señor, el que lo ha hecho todo", o en lCrón 29,11: "Todo cuanto hay en el cielo y en la tierra es
tuyo". El binomio cielo-tierra, con la variante cielo-mar (Is 50,2) o infiernos-cielo-mar (Am 9,2),
designa el universo entero, como en Gen 1,1: "Al principio Dios creó el cielo y la tierra".

En todos estos casos, la Biblia no tiene la idea de un cosmos separado e independiente del hombre,
es decir, no piensa en el cosmos como "contenedor" y en el hombre como "contenido". Por
consiguiente, la Biblia carece de la idea de "espacio" como receptáculo vacío; el espacio está
siempre lleno de algo, pues de lo contrario no existe; no existe la idea de / "tiempo" más que unida a
una realidad que hay en el tiempo. No existe la abstracción de tipo griego.

El cosmos no es, en la Biblia, una entidad fija, inmóvil, un "ser" o un organismo, sino más bien un
acontecimiento, un proceso dinámico que se desarrolla. Ha dicho muy bien G. von Rad: "Nunca se
recordará bastante que al antiguo Israel le era extraño el concepto de 'mundo' que es corriente para
nosotros. El que no dispusiera de un concepto tan obvio como el del griego 'cosmos' es algo que
tiene profundas razones. Es evidente que Israel no estaba en disposición de concebir el mundo,
filosóficamente objetivado, como una entidad a la que se contrapone el hombre. El motivo de esto
tiene que buscarse en la visión israelita, no tanto ontológica como histórica, del mundo. De este
modo el mundo se presentaba al hombre de formas siempre nuevas y variadas; era, por tanto, mucho
más difícil captarlo concep-tualmente, y más difícil todavía reducirlo a un principio unitario. Israel
no veía el mundo como un organismo ordenado y autosuficiente, debido a que por un lado veía
mucho más directamente en su devenir 4a obra de Yhwh, y por otro percibía también en él la
contribución del hombre, que con sus acciones buenas o malas determinaba incesantemente las
reacciones del ambiente circundante".

603
2. Cosmografía bíblica.

No hay en la Biblia una descripción unitaria del universo. Es posible, sin embargo, deducirla de los
muchos pasajes en los que se alude a él. Lo mismo que los babilonios, también los israelitas
concebían el universo como una estructura en tres niveles: el cielo, la tierra (y el mar), el mundo
subterráneo.

Se trata de una estructura, en el sentido de que los diversos elementos del cosmos están en relación
entre sí. Por ejemplo, en Ex 20,4 leemos: "No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay
arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra o en el agua bajo tierra". El cielo está "arriba", en lo más
alto; la tierra está "aquí abajo"; los infiernos están "bajo tierra".

En el texto de la bendición de José (Dt 33,13-16) aparece clara la estructura tripartita "cielo-tierra-íe
??", junto con los elementos diferentes y propios de cada nivel: "Sea su tierra bendita del Señor con
los rocíos del cielo en lo alto, y abajo con las aguas Üel abismo, con lo mejor que hace crecer el sol,
con los frutos que hace brotar l&luna, con las primicias de las viejas montañas, con lo mejor de los
collados eternos, con lo mejor de la tierra y .su abundancia, gracioso don del que se apareció en la
zarza; descienda todo esto sobre la cabeza de José, el escogido entre sus hermanos". Por encima de
todo el universo está /Dios, creador y garantía del orden del cosmos. Excepto en Sg 13, el hombre
bíblico no parece estar preocupado por "probar" la existencia de Dios a partir del mundo creado: a
Dios se le experimenta y se le encuentra en la historia; su poder creador en ej cosmos es percibido
dentro de la fe en él, sacada de la experiencia histórica de su revelación. La contemplación del
cosmos no es tanto el camino para probar la existencia de Dios como más bien el desciframiento de
los signos de su presencia activa de creador.

El cielo está habitado por las estrellas, que forman constelaciones: "Él ha creado la Osa y Orion, las
Pléyades y la constelación del Sur" (Jb 9,9 Jb 38,13). Se señalan con certeza dos planetas: Saturno y
Venus: "¿Cómo has caído del cielo, brillante estrella, hijo de la aurora (Venus)?" (Is 14,12); "Pero
llevaréis a Sacut, vuestro rey, y a Keván (Saturno), vuestro dios, vuestros ídolos que os habéis
fabricado" (Am 5,26). Probablemente Israel sufría la tentación de entregarse al culto de los astros,
difundido y practicado en Babilonia; así se explica la prohibición insistente del /decálogo y la
polémica de Amos contra el culto de Saturno y la de Isaías contra el culto a Venus, asociada a la
diosa Astarté. Los astros en la Biblia quedan desdivinizados y. reducidos a simples criaturas de Dios
(Gn 1). Lo mismo que los egipcios y los babilonios, también los israelitas se sentían impresionados
por el sol, símbolo de eterna duración; pero lo desmitificaron: "El sol sale y se pone, y se apresura a
su lugar, de donde vuelve a salir" (Qo 1,5). El curso regular del sol es signo de la estabilidad y del
orden de lo creado, como se ve en el sucederse de las estaciones: "Mientras dure la tierra, sementera
y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán jamás" (Gn 8,22). Probablemente
un himno al sol se transformó en un himno a la tórah (Ps 19).

El cielo es la sede de Dios: "Él se sienta sobre el globo de la tierra, cuyos habitantes le parecen
saltamontes; él despliega los cielos como tenue velo y los extiende como una tienda para vivir en
ella" (Is 40,22). Dios está en los cielos, pero está presente en el templo de Jerusalén: "¿Será posible
que Dios pueda habitar sobre la tierra? Si los cielos en toda su inmensidad no te pueden contener,
¡cuánto menos este templo que yo he construido!" (1R 8,27). Dios es absolutamente trascendente,
pero no está lejos ni ausente. En el templo está presente el nombre, la gloria de Dios: es una manera
de afirmar la inmanencia, pero salvaguardando la trascendencia de Dios. La distancia del cielo es
símbolo de la trascendencia divina: "Como se alza el cielo por encima de la tierra, se elevan mis
caminos sobre vuestros caminos y mis pensamientos sobre vuestros pensamientos" (Is 55,9). Las
nubes son símbolo de la presencia velada de Dios: con una nube Dios guía a los israelitas en su viaje
a través del desierto (Ex 13,21 Ex 14,19-20 Ex 19,16-25) y en una nube desciende para hablar con
Moisés (Ex 25,15-18 Ex 33,9-11 Núm Ex 12,5-10). La nube revela y esconde la presencia activa de
Dios. Yhwh no es, como los otros dioses de los pueblos del antiguo Oriente, un Dios ligado y
definido por los fenómenos meteorológicos o geofísicos; los dioses cananeos, por ejemplo, eran
personificaciones de los fenómenos atmosféricos (había, p.ej., un dios de la tempestad), mientras
que Yhwh controla, domina, provoca esos fenómenos. Así en Os 13,15: "Pero llegará el solano, el
viento del Señor se alzará del desierto, secará sus manantiales, agotará sus fuentes y se llevará todos
sus tesoros, sus objetos preciosos"; en Is 29,6: "Serás visitado por el Señor todopoderoso con
truenos, terremotos, gran estruendo, con huracán, tempestad y fuego devorador". Nada escapa del
dominio de Yhwh y no hay ningún "lugar" inaccesible para él.

604
La / tierra es designada con diversos términos hebreos, que reflejan los diversos modos de percibir
la relación del hombre con la tierra, entendida como territorio (eres), suelo

('adamah), tierra firme (yabasah), tierra habitada (tebel), espacio del mundo (fyeled). Los babilonios
se imaginaban la tierra como un disco, en cuyo centro estaba Babilonia; del mismo modo los
hebreos se representaban la tierra como una superficie que tenía su centro en Jerusalén: "Ésta es la
ciudad de Jerusalén, que yo había situado en medio de las naciones y de sus territorios" (Ez 5,5).
Jerusalén es el ombligo, es decir, el centro de la tierra (Ez 38,12 Jg 9,37). Para los griegos, Atenas (u
otras ciudades) era el ombligo del mundo; para los egipcios era Tebas -sede del culto al dios Amón-
el centro de la tierra; para los romanos, Roma era el um-belicus orbis. La centralidad de Jerusalén no
se concebía sólo en términos geográficos, sino también teológicos: surge sobre el monte más alto, de
ella proviene la palabra del Señor, a ella han de afluir todas las gentes (Is 2,1-5 Miq Is 4,1-3); la
capital es símbolo del pueblo de Dios, luz y modelo para todos los pueblos del orbe.
Lo mismo que no elaboró un sistema o una teoría astronómica, tampoco Israel construyó ninguna
concepción sistemática de geofísica. Los fenómenos geofísicos, como los terremotos o las
erupciones volcánicas, están al servicio de Dios, que tiene pleno dominio sobre ellos. Ellos forman
el cortejo de las teofanías: "Señor, cuando tú saliste de Seír, cuando avanzaste desde los campos de
Edón, la tierra tembló, se turbó el cielo, las nubes se deshicieron en agua. Los montes se derritieron
ante la presencia del Señor, ante la presencia del Señor, Dios de Israel" (Jg 5,4-5). Entre el cielo y el
mundo subterráneo está también el mar (yam), con una referencia especial -para los hebreos- al
Mediterráneo. Los israelitas no eran navegantes y sentían cierto miedo al mar, que se convirtió para
ellos en símbolo del caos, en la sede de los monstruos espantosos:

"¿No eres tú el que partió en dos a Rahab y traspasó el dragón? ¿No eres tú el que secó el mar, las
aguas del océano, el que convirtió en camino el fondo del mar para que pasaran los libertados?" (Is
51,10). La victoria de Yhwh sobre el mar y sobre sus monstruos es la liberación del hombre de las
fuerzas hostiles y mortales que le amenazan.

El mundo subterráneo está relacionado generalmente con la / muerte. En efecto, la muerte era
concebida, al menos en algunos pasajes del AT, como un paso de la tierra -lugar de los vivientes- al
Se ??, morada de los muertos. El se ?? es la "tierra" del olvido, de las tinieblas y del silencio, de las
sombras. Allí ño hay vida, como en el desierto. El se'ol está en lo más profundo de la tierra (Dt
32,22), más allá del abismo subterráneo (Jb 26,5 Jb 38,16-17). Nunca se dice que Dios haya creado
el Se'ol. Está en el límite extremo del universo. "Si se ocultan en el abismo (Se ??), de allí los sacará
mi mano"(Am 9,2). Así pues, Dios actúa de forma soberana incluso en el se'ol. .' La cosmografía
bíblica no pretende ser una concepción científica del 'cosmos, comparable con la de las ciencias
modernas. Israel no se situaba ante el mundo en una actitud "neutral", que objetivase la totalidad de
los elementos cósmicos como un sistema de leyes; por eso, y no sólo por las limitaciones
lingüísticas o conceptuales, carece de los términos/ conceptos de "mundo", "naturaleza", "cosmos".
Como se ha intentado mostrar, para Israel el mundo es un suceso, un obrar incesante y continuo de
Dios, que sostiene y hace vivir todas las cosas. En cuanto tal, el mundo era percibido como
manifestación de la realidad y de la omnipotencia de Dios. Las experiencias humanas del mundo
natural se vivían, .dentro de la perspectiva de la fe en la creación, como experiencias de Dios, de su
intervención poderosa y benéfica en favor del hombre. Sin embargo, la experiencia de las faltas de
armonía en el cosmos plantea el problema de la justicia de Dios, como aparece en el libro de / Jb y
de Ben Sirá [/ Sirácida].

605
3. LOS "ORÍGENES" DEL COSMOS.

El interés de la Biblia no se dirige a explicar "cómo" tuvo origen el mundo, sino más bien a
comprender y proclamar el "sentido" del mundo como creación de Dios. En la narración,
considerada generalmente como yahvista, de los orígenes (Gn 2-3), la "ascensión" al tiempo
primordial equivale a un "descenso" a las profundidades del ser: se hace remontar a los comienzos lo
que es permanentemente verdadero y constitutivo del hombre. Lo mismo ocurre en el texto
sacerdotal de Gen 1 [/ Génesis].

Se trata de un modo de pensar mitopoiético. Lo que se conoce como estructura u orden -nosotros
diríamos metafísico- se dice que existe desde el principio, desde los tiempos primordiales. Y en este
sentido el lenguaje mitológico de Gen 1-11 es verdadero: ¡nos dice lo que estamos viviendo todos
los días!

La tradición yahvista presenta el cosmos como un suceso orientado a Yhwh, como el lugar de la
presencia benéfica de Dios en favor del hombre. El hombre tiene un vínculo indisoluble con el
cosmos, porque viene de la tierra: "El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, le insufló
en sus narices un hálito de vida y así el hombre llegó a ser un ser viviente" (Gn 2,7). Las cosas, la
tierra con sus frutos y el ritmo de las estaciones, "sementera y cosecha, frío y calor, verano e
invierno, día y noche" (Gn 8,22), están al servicio del hombre. El hombre tiene a su lado a los
animales (Gn 2,19-20), a los que impone un nombre, lo cual quiere decir que ellos tienen un
significado para el hombre; es el ser humano el que les da un nombre, es decir, el que fija el destino
y la función de los animales. El hombre tiene una relación con el mundo: tiene que labrarlo y
guardarlo con su trabajo: "El Señor Dios tomó al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo
cultivase y lo guardase" (Gn 2,15). Así pues, el trabajo humano no es explotación arbitraria, sino
custodia del mundo, que supone el conocimiento del sentido y del destino de ese mundo. Por
consiguiente, la concepción cosmológica yahvista es antropológica: el mundo es inseparable del
hombre, y viceversa. La estructura concreta del mundo depende de la acción insondable de Dios
creador, pero también del obrar del hombre. Puesto que el hombre es pecador (Gn 3), malvado, y
"siempre está pensando en hacer el mal" (Gn 6,5), sus relaciones con el mundo se han alterado. El
suelo es maldecido por culpa del hombre, que tendrá que sacar de él con fatiga el alimento para
todos los días de su vida (Gn 3,17). El mismo cosmos se vuelve indomable y hasta violento en
contra del hombre (cf el diluvio). Con el pecado se ha perdido el equilibrio armonioso, querido por
Dios, entre el hombre y su mundo. El cosmos se hace ambiguo, no en sí mismo, sino en su relación
con el hombre corrompido y malvado. Pero desde Gen 12,1-3, con la elección de Abra-hán, Dios
vuelve a introducir en la historia humana la fuerza recreadora de su bendición para salvar al hombre
y, a través de él, librar al cosmos de la ruina.

La tradición sacerdotal (Gen 1,1-2,4a) cuenta los "orígenes" del cosmos para mostrar la estructura
ar-quetípica de la existencia tanto del hombre como del mundo; es decir, muestra una especie de
"programa" de lo que el hombre y el mundo deben ser. No se trata -repetimos- de una narración de
lo que fue, sino de lo que siempre ha sido y sigue siendo válido. Ni siquiera aquí, como en ningún
otro texto bíblico, se ha de buscar cuál era la antigua concepción "científica" del mundo, y mucho
menos una visión cósmica normativa para el científico de nuestros días. La Biblia presenta la verdad
que cuenta para nuestra salvación, y no tiene unas verdades científicas neutras.

Son tres los aspectos fundamentales del cosmos en la tradición sacerdotal: el orden, el tiempo, la
vida. Se trata de las grandes categorías teológicas de esta tradición.

En primer lugar, en Gen 1 el cosmos es un todo armonioso y ordenado. El principio de este orden
está en la actividad de Dios, expresada con verbos que guardan relación con la idea de orden:
separar (p.ej., las aguas del cielo de las de la tierra), poner en su sitio (p.ej., los astros), dar un
nombre (p.ej., Dios llama a lo seco "tierra"), asignar una función (p.ej., el sol es para el gobierno del
día). El"crear"(Gén 1,1) divino no es un "hacer" técnico o instrumental, sino un "obrar" que
compromete al sujeto que actúa y a su intencionalidad: Dios "hace" los astros y "hace" también al
hombre. El hacer creador de Dios está dominado por una intención de orden y de armonía ("Vio
Dios que esto era bueno/hermoso" es un estribillo que se repite siete veces, y como el "siete" es el
símbolo de la perfección, indica la armonía perfecta del mundo querida por Dios).

606
En la cima de la actividad creadora de Dios está la creación del hombre como imagen de Dios. El
cosmos se le confía al hombre: "Dios los bendijo y Jes dijo: 'Sed fecundos y multiplicaos, poblad la
tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se
mueven sobre la tierra*" (Gn 1,28). "El autor del código sacerdotal, en relación con el mundo, no
conocía los problemas que hoy nos angustian a nosotros. No estaba aterrorizado ni por una
explosión demográfica ni por una amenazadora inhabitabili-dad del mundo causada por un saqueo
irresponsable. Por consiguiente, no hay que buscar en él ninguna respuesta directa sobre la
responsabilidad del hombre respecto a la tierra" (N. Lohfink). Sin embargo, condena todo lo que
tiende a destruir el orden y el equilibrio del cosmos; para la tradición sacerdotal, "el que estropea la
creación se juega la salvación" (N. Lohfink). El "dominio" del hombre sobre el mundo es, por tanto,
un gobierno y una custodia del mundo: es ésta una visión que hoy llamaríamos "ecológica".

El mundo, según la tradición sacerdotal, es un suceso que acontece en el tiempo. Esto se subraya de
manera especia] por el ritmo de los seis días de la creación y por la función, asignada a los astros, de
servir de señal para las estaciones, los días, los años y las fiestas. De esta manera el cosmos está
vinculado a la historia humana; no es una realidad inmutable y estática, sino que en cierto modo
"evoluciona" en relación con el hombre. Esto significa que la relación del hombre con el mundo es
histórica, sometida a posibles variaciones, tanto para lo mejor como para lo peor.

En tercer lugar, el autor sacerdotal tiene un interés especial por el tema 4e la vida. Dios es el que
hace vivir ¡y el que da su bendición a los seres creados, esto es, les da la energía vital que los hace
capaces de hacer ,que prosiga la vida. El cosmos está ¿leño de / yida. Y bendición significa "energía
de procrear". Dios bendice ¡ajos seres vivientes (Gn 1,22), así como bendice al hombre y a la mujer
ÍQén 1,28). Sin la capacidad de pro-prear que da la bendición, no habría -propiamente vida.

Pero el hombre ha introducido en el mundo la violencia (fyamas): "La tierra estaba corrompida
delante de Dios y toda ella llena de violencia" (Gn 6,11). La difusión de la violencia humana
provoca el diluvio, una verdadera recaída del cosmos en el; caos. La creación es la victoria sobre el
caos, sobre el íohü wabóhü original (1,2), a través de una actividad de ordenación del mundo. No
hay en Gen 1 ninguna lucha de dioses rivales, como en los mitos babilónicos: (cf Atrahasis) ni entre
la divinidad (Marduk) y el mar personificado (Tia-mat). Para el texto bíblico, el caos inicial es un
elemento que Dios domina, sin que haya la menor traza de una lucha de la que tenga que salir el
orden del cosmos. Dios actúa solo, y su victoria sobre el caos no se realiza a costa de ninguna otra
divinidad. En los Salmos, sin embargo (74, ?? 4; 104,26), y en los textos profetices tardíos (como en
Is 27,1) aparecen algunas huellas de este tema de la victoria de Dios sobre las fuerzas del caos,
designadas con nombres de monstruos como Leviatán y el Dragón. Pero en Gen 1 el orden cósmico
es producido por la palabra de Dios, sin lucha alguna.

607
4. El mundo-creación.

De las consideraciones anteriores se deduce con claridad que la idea bíblica de cosmos es
inseparable de la de creación: Dios es el origen y la garantía del orden cósmico, porque es su
creador. Pero la idea bíblica de creación no tiene que entenderse sobre el tras-fondo del problema
del dualismo gnóstico; este dualismo, exceptuando quizá a Juan, no es un problema bíblico. En otras
palabras, la Biblia no se pregunta sobre el origen absoluto del mundo, sino más bien sobre la
relación hombre-mundo, sobre la salvación de Dios y el papel del mundo, sobre la presencia y la
acción de Dios en el mundo.

En los textos de Gen 1-11 el interés no se dirige al tema de la "creatio ex nihilo" ni al del
"Chaoskampf', sino a la acción ordenadora de Dios. Pues bien, el orden cósmico está relacionado
con el orden moral y social: el desorden moral, la violencia, sacude al propio cosmos con el diluvio;
en los salmos reales, como, por ejemplo, el Ps 72,1-7, la justicia (el recto orden) del rey guarda
relación con el orden de la naturaleza. Así pues, el centro de atención es el orden del cosmos más
bien que su origen.

Ha escrito C. Westermann: "En el AT no se habla nunca de fe en el Creador, no se encuentra nunca

una frase del tipo: 'Creo que el mund'o ha sido creado por Dios'; y en las profesiones de fe del AT
(el llamado 'credo histórico', como dijo G. von Rad) no aparece nunca la creación o la fe en el
Creador. Es fácil comprender la razón: para el hombre del AT no existía una posibilidad distinta de
concebir el origen del mundo. La creación no entraba para él en un artículo de fe, ya que no existía
para él ninguna alternativa. En otras palabras, él tenía una concepción de la realidad distinta de la
nuestra, de forma que para él no existía más que la realidad puesta por Dios. Aquellos hombres no
tenían necesidad de creer que el mundo ha sido creado por Dios, puesto que era éste un presupuesto
de su pensar".

608
Sobre este presupuesto de que el mundo está totalmente bajo el dominio de Yhwh, la Biblia se
pregunta por la salvación de Dios para su pueblo. En los textos poéticos más antiguos (Gn 49 Ex
15,2-18 Dt 32,1-43 Jg 5 2S 22,2-51 Ps 29,68), "no se habla del origen absoluto, sino más bien del
origen del orden social, tal como Israel lo encontró y lo entendió..., es decir, de la salvación de Israel
por obra de Dios" (D. McCarthy).

El mundo, para el israelita, no era el lugar de la automanifestación de lo divino como fuerza

inmanente al cosmos: Dios trasciende el mundo, es el creador que garantiza y mantiene sólidamente
la estabilidad del mundo. El mundo "narra", "anuncia" al Dios creador: "Los cielos narran la gloria
de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos" (Ps 19,2). Dios actúa e interviene en el
cosmos, y los llamados "fenómenos naturales" se atribuyen inmediatamente a Dios, incluidas las
catástrofes, como el terremoto, la sequía, el rayo, etc. El mundo está bajo el dominio absoluto de
Dios, pero no está habitado por fuerzas inmanentes divinas o demoníacas. Por eso no existe en Israel
la idea de cosmos en el sentido de mundo regulado por leyes eternas, fijas e inmutables. El mundo
es el lugar, siempre abierto, de la libre iniciativa salvífica de Dios para el hombre [/ Milagro].

La experiencia original de Israel, de la que el Éxodo es una versión ejemplar, es la del Dios salvador
y libertador. De esta experiencia histórica de salvación, Israel "se elevó" a la fe en Dios creador para
afirmar que Dios crea, sostiene, hace vivir al mundo a fin de poder comunicar su salvación a los
hombres. Sintéticamente podemos decir con otras palabras que Yhwh es salvador y que, para llevar
a cabo su salvación, crea y hace vivir al mundo. Se ve la creación en un horizonte soteriológico.

609
5. El cosmos en los salmos.
El hebreo orante de los / Salmos está envuelto en el cosmos, se siente hechizado y arrebatado por el
esplendor del sol (Ps 19), símbolo de la tórah, o de la fuerza destructora de la tempestad (Ps 29),
símbolo del poder divino. Pero es toda la creación la que "habla" al y con el salmista.

En efecto, el cosmos de los Salmos es un mundo significativo, que tiene sentido porque es como la
encarnación del sentido dado por Dios con su palabra creadora. Todas las cosas son fruto de la
palabra de Dios, y por tanto portadoras de sentido. El mundo habla sin palabras y sin escritura: "No
es un pregón, no son palabras, no son voces que puedan escucharse, mas su sonido se extiende por la
tierra entera y hasta el confín del mundo sus palabras" (Ps 19,4-5). El cosmos está realmente
impregnado de parte.aparte por la torah, que, como la. sabiduría, tiene dimensiones cósmicas.

En el salmo 104 parece resonar la mirada contemplativa sobre el cosmos de Gen 1, comosi el ojo
pasase dé;un elemento al otro del mundo creado: la luz, los montes, los valles, el sol, los ríos, las
plantas, los animales... No se narra la creación; se la contempla y se la canta. No se quiere explicar
su origen, sino comprender su belleza y su orden. La creación del mundo es.percibida por el salmista
no en el pasado, como un suceso de los orígenes, sino como un acto presente. Para el salmista, más
bien que decir "Dios ha creado el mundo", habría que decir que "Dios crea el mundo". La vida
múltiple y heterogénea que se desarrolla ante los ojos del salmista no es un mecanismo ni un libro
escrito en un lejano pasado inmóvil, sino que es escrita en el presente por Dios. Así pues, el cosmos
se contempla como una continuidad de vida que se renueva y renace: ¡no hay.un día igual a otro!

El cosmos es un "espacio" ambiguo: es el lugar del encuentro con Dios, pero es también distancia de
Dios. Los espacios inmensos, las profundidades del abismo, las lejanías del cielo no pueden
medirse; podríamos sentir el vértigo del vacío, de la ausencia, de la nada. El cosmos no es
positividad pura, sino también una prueba: "¿Adonde podría ir lejos de tu espíritu, adonde podría
huir lejos de tu presencia? Si subo hasta los cielos, allí te encuentras tú; si bajo a los abismos, allí
estás presente; si vuelo hasta el origen de la aurora, si me voy a lo último del mar, también allí tu
mano me retiene y tu diestra me agarra" (Ps 139,7-10). Podríamos no ver a Dios en el cosmos ni
percibir ya su presencia, pero Dios nos ve y nos lleva de la mano. ¿Huir a un espacio inmenso y
vacío o dejarnos tomar y conducir por Dios?

El mundo y la historia son la obra maravillosa del amor de Dios, el amor eterno que se canta en la
letanía del salmo 136. Existe, por consiguiente, un vínculo amoroso que une a Dios con el cosmos y
con la historia humana de su pueblo: la creación es inseparable de la historia. Y su amor salvífico de
alianza es la fuente del mundo creado: "Él hizo los cielos con sabiduría, porque es eterno su amor.
Él afirmó la tierra sobre las aguas, porque es eterno su amor. Él hizo las lumbreras grandes, porque
es eterno su amor: el sol para presidir el día, porque es eterno su amor; la luna y las estrellas para
presidir la noche, porque es eterno su amor" (Ps 136,5-9).

En el salmo 89, Dios crea y salva, pero es el mismo Dios el que actúa en el cosmos y en la historia.
La creación no es solamente el teatro de la historia salvífica, sino que está ella misma impregnada de
la acción salvífica de Dios. La autocomunicación de Dios, que es la salvación, no sólo tiene lugar en
la historia, sino que está ya en la intimidad del mundo concreto. Puede hablarse entonces de una
"salvación universal" que Dios ofrece a todos.los hombres a través de su acto creador, que salva del
caos al cosmos entero.

610
6. El cosmos en los profetas.

Los profetas no ven solamente en.el cosmos la presencia del Creador que conserva la vida, sino
también la libertad de Dios trascendente que da y que juzga.

La lluvia y el rocío son un don de Dios (Jr 5,24 Jl 2,23 Za 10,1). La lluvia y la nieve dan fecundidad
a la tierra, y por tanto bienestar: "Como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven allá sin
empapar la tierra, sin fecundarla y hacerla germinar para que dé sementera al sembrador y pan para
comer" (Is 55,10). Es verdad que no podemos atribuir a los profetas un interés ecológico comparable
al del hombre de hoy. La experiencia que el hombre tiene del mundo es siempre -según los profetas-
experiencia de la presencia de Dios trascendente y libre: "Yo formo la luz y creo las tinieblas; doy la
dicha y produzco la desgracia; soy yo, el Señor, quien hace todo esto" (Is 45,7). Nunca se encuentra
en los profetas la idea de una creación "ex ni-hilo", aunque el dominio de Dios sobre el mundo y
sobre el hombre sea absoluto: Él es "el que hizo las montañas y creó el viento, el que descubre al
hombre sus pensamientos, el que hace la aurora y las tinieblas y camina sobre las cumbres de la
tierra" (Am 4,13). Tampoco los profetas dan la impresión de estar preocupados por mostrar la
existencia de Dios a partir de la belleza y del orden del cosmos, aunque afirmen que la sabiduría
divina preside la formación y la subsistencia del cosmos: "Él con su poder hizo la tierra, con su
sabiduría el orbe estableció, con su inteligencia desplegó los cielos" (Jr 10,12).

Por el contrario, es frecuente la afirmación de que los fenómenos naturales negativos son
instrumentos del juicio divino, un azote de Dios. Jeremías describe plásticamente el fenómeno de
la'sequía: "Los ricos mandan a sus siervos a buscar agua; éstos van a los aljibes, no encuentran agua,
y vuelven con sus cántaros vacíos; quedan consternados, humillados, y se cubren la cabeza. El suelo
no da su fruto, porque no hay lluvia en el país; los labradores, consternados, se cubren la cabeza.
Hasta la cierva, en pleno campo, abandona su carnada por falta de hierba. Los asnos salvajes,
tendidos sobre las colinas peladas, aspiran el aire como los chacales, mientras sus ojos palidecen por
falta de pasto" (Jr 14,3-6). La razón y el sentido de esta sequía se señalan en el versículo 7: "Hemos
pecado contra ti".

También la lluvia puede transformarse de don en instrumento de castigo divino: "Esto dice el Señor
Dios: 'En mi cólera desencadenaré un viento impetuoso, lluvia a torrentes caerá en mi furor,
granizos sin cuento en el ardor de la destrucción'" (Ez 13,13 Jr 23,19). Lo mismo ocurre con el
terremoto (Am 1,1), con una invasión de saltamones (Am 7,1-3), con un huracán devastador (Is
40,24 Jr 25,32) y con otros muchos fenómenos naturales, que son considerados como un juicio
punitivo de Dios.

Así pues, los profetas proclaman una conexión entre el pecado y las calamidades naturales que
azotan a los hombres, pero también una relación entre la justicia y los bienes. La tensión entre el
hombre y el cosmos se debe a la transgresión de la tórah. Por tanto, es la voluntad divina la que
puede mantener y garantizar la unidad benéfica entre el hombre y el cosmos. Si el hombre va contra
la tórah, o sea contra el orden cósmico querido y puesto por Dios para el mundo y para la historia
humana, entonces se rompe la unidad entre el hombre y el cosmos: de aquí las catástrofes.

Los fenómenos naturales negativos se ven como juicio, como cólera de Dios, en el sentido de que
son signos de la incompatibilidad entre Dios y el pecado, de la violencia. La justicia de Dios es
inseparable de la justicia del hombre: si el hombre abandona la justicia de Dios -es decir, la ley que
hace visible el orden de la creación-, el mismo cosmos se ve afectado, realizándose así una escisión
entre el orden justo del mundo creado por Dios y la experiencia efectiva del mundo hecha por el
Israel pecador. El hombre pecador no ve más que un mundo desquiciado, cruel, caótico y enemigo,
y no consigue ya descubrir al Dios bueno de la creación.

611
- El mismo Yhwh se convierte en un enigma, en "un Dios escondido" (Is 45,15), y el mundo en una
especie de monstruo indomable. Sólo descubriendo el verdadero rostro de Dios, que quiere
libremente un mundo justo, bueno para todos los seres tanto en el campo natural como para el
hombre en el ámbito socio-político, encontrarán los israelitas la esperanza en la salvación divina que
abraza a la historia y al cosmos en un único designio unitario. Éste es sobre todo el mensaje de los
profetas del destierro y posteriores al destierro: a pesar de las culpas humanas, de la corrupción y de
la violencia que llegan a desquiciar el mundo creado y a producir fenómenos catastróficos que
suenan como una condenación del hombre y como un juicio divino de incompatibilidad, Dios
promete íin futuro salvífico. Bastaría con leer las palabras de consuelo del Déutero-Isaías a los
desterrados judíos: "A lo largo de todos los caminos se apacentarán; en todas las alturas peladas
tendrán pastos. No padecerán hambre ni sed, no les alcanzará ni el viento árido ni el sol, porque el
que se apiada de ellos los guiará y los conducirá a manantiales de agua. Convertiré en caminos todas
las montañas, y las calzadas se allanarán" (Is 49,9-11). La salvación afecta también al cosmos, que
dejará entonces de ser enemigo del hombre.

El "mundo nuevo" salvado por Dios no es "otro mundo", sino este mundo reconciliado con el
hombre y hecho de nuevo amigo del hombre, en donde "el lobo habitará con el cordero, el leopardo
se acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca
y la osa pastarán en compañía, juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá
hierba. El niño de pecho jugará junto al agujero de la víbora; en la guarida del áspid meterá su mano
el destetado" (Is 11,6-8). Este texto no ha de leerse en la perspectiva de una-transformación física
del mundo material, sino -a través de las imágenes poéticas- en el horizonte de un cosmos ordenado
y pacífico, integrado en la existencia del hombre como ambiente benéfico.

612
7. Los sabios y el cosmos.

Para los sabios, el mundo ha sido creado por Dios, que lo ha hecho todo siguiendo un orden
fundamental. Es misión del sabio descubrir, reconocer y adecuarse al orden universal, encontrando
así la presencia de Dios en el mundo. El cosmos está también lleno de "misterios", como lo muestra
Jb 38-40, pero en todo caso el sabio descubre allí la presencia del misterio de Dios. Para Israel, "las
experiencias del mundo eran siempre experiencias de Dios y las experiencias de Dios eran
experiencias del mundo" (G. von Rad). Nada más ajeno a los sabios que la concepción de un mundo
como un todo existente por sí mismo y funcionando para sí. La / "sabiduría" viene de Dios, penetra
todo el cosmos, es universal, porque es el mismo orden cósmico impuesto por el Creador: "Ella es la
unidad de todas las manifestaciones divinas y no deja que se escape ninguna esfera de lo creado a la
actuación de la propia simplicidad esencial, para que Dios sea conocido" (P. Beauchamp). En el
origen y fundamento del mundo creado está la sabiduría (Pr 8,22-31 Jb 28 Si 24). Por eso mismo
deberíamos hablar de "ordenar" más que de "crear", en lo que se refiere a la acción divina. En
efecto, el concepto de "orden" está en el centro de la que se ha llamado la "teología de la creación"
de los sabios.
Frente al caos, que se vuelve a presentar de manera proteiforme en el cosmos (catástrofes,
enfermedades, desórdenes socio-políticos, injusticias, etc.), el sabio reafirma lajusticia divina
apelando a su actividad ordenadora-salvífica mediante la sabiduría. Así pues, la teodicea está en el
centro de los intereses de los sabios, que intentan responder al siguiente desafío: si hay tantas
estridencias, injusticias, deformidades, ¿cómo podemos afirmar la bondad y la presencia salvífica y
benéfica de Dios en el mundo? El interés sapiencial por el mundo, consiguientemente, es de carácter
teológico y no científico-experimental. Al sabio le interesa el "sentido" del cosmos, y no su
"funcionamiento" mecanicista.

En Jb 38-41 Yhwh se presenta como "el Dios del orden, del equilibrio y de la^ estabilidad cósmica"
(J. Lévéque). Él es el que ata los lazos de las Pléyades (38,3), el que fija las leyes del cielo (38,33),
el que da órdenes a las nubes (38,34), el que concede sabiduría al ibis e inteligencia al gallo (38,36),
el que conoce y establece el "camino" de la luz y de la nube que truena (38,19.24.25). La extensión
de la tierra, las fuentes del mar, el fondo del abismo, las puertas de la muerte: todo es conocido
solamente por Dios (Jb 38,16-18). El cosmos es una inmensidad desconocida para el hombre, un
enigma; pero Dios lo conoce. Y Dios actúa con absoluta libertad respecto al cosmos: puede hacer
llover sobre una tierra deshabitada, sobre undesierto en donde no hay hombre alguno, para saciar
regiones desoladas e inhóspitas (38,26-27a). El hombre no comprende el sentido de esas acciones
divinas. Dios creó también el avestruz^ al que ha negado la sabiduría (39,17). Ha hecho a Behemot
(el hipopótamo), "la obra maestra de Dios" (40,19), y a Leviatán (el cocodrilo), "el rey de todas las
bestias feroces" (41^26). El cosmos habla de la sabiduría, del poder y libertad de Dios. Pero la serie
de preguntas, como el "quién lo ha hecho" u otras por el estilo, hacen comprender también los
límites del hombre. "El mundo es del hombre, pero otro actúa en él, otro reina en él" (J. Lévéque).
Jb le había reprochado a Dios que se servía del cosmos para castigarlo mor-talmente: cf, por
ejemplo, 12,15: "Si retiene las aguas, viene la sequía; si las suelta, arrasan la tierra"; 30,21: "Te has
vuelto cruel para conmigo, con mano desplegada en mí te cebas. Me levantas a merced del viento,
me desbaratas con la tempestad". En su respuesta a Jb, Dios le hace comprender que el cosmos
entero está gobernado por su misteriosa y libre sabiduría. Así pues, el cosmos es el lugar de
encuentro con Dios, pero también un límite y un enigma para el hombre.

En Ben Sirá el cosmos se considera siempre en conexión con la esfera humana. Pero frente al
cosmos, el hombre siente la tentación de ver en él un polo positivo y un polo negativo, unos
elementos buenos y otros malos, según un determinismo dualista. La tentación es la de decir: en el
mundo hay cosas buenas y cosas malas, cayendo así en un dualismo on-tológico. Esto eliminaría la
libertad y haría inevitable el mal, por lo que el hombre quedaría justificado y Dios sería el
responsable del mal que hay en el mundo. La tesis de Ben Sirá es que la creación es buena, lo cual
aparece con claridad a través de un "recuerdo de los orígenes", es decir, de la acción creadora de
Dios: "Por eso desde el principio me convencí, reflexioné y puse por escrito. 'Todas las obras del
Señor son buenas, y él a su tiempo atiende a cada necesidad. No sirve decir: Esto es peor que
aquello, pues todo a su tiempo es reputado bueno'"(Si 39,32-34). La bondad de lo creado es
comprensible si se descubre la "función" que tiene cada elemento "a su debido tiempo". La
perspectiva no es la de una ontología estática, sino la del ser-para, es decir, la deuna ontología que
implica la "función": "Cuando al principio Dios ereó sus obras, una vez hechas distribuyó sus partes.
Ordenó para siempre sus obras, desde sus orígenes y por generaciones" (16,26-27).

613
La polaridad de elementos positivos y negativos en el cosmos tiene que comprenderse a partir de la
función que desarrolla cada elemento "a su tiempo", esto es, a partir de lo que cada elemento vale
para el hombre: "No hay lugar a decir: '¿Qué es esto? ¿Para qué es aquello?', porque todo ha sido
creado con su fin... No vale decir: '¿Qué es esto? ¿Para qué es aquello?', pues todas las cosas fueron
creadas para un fin... Desde el principio creó Dios los bienes para los buenos y los males para los
pecadores" (39,16.21. 25). La atención del Sirácida se dirige a la responsabilidad del hombre, y por
tanto al uso bueno o malo que hace de las cosas más que a la naturaleza de las cosas en sí. Con este
tema concluye el estudio magistral dé G.L. Prato: "El llamado problema del mal se convierte
entonces en una cuestión puramente histórica y antropológica. Ben Sirá no dice nada en: realidad
sobre el origen del mal, limitándose tan sólo a afirmar la libertad y la responsabilidad humana. El
mal que existe de hecho en el hombre revela, sin embargo, una aplicación específica de los
elementos creados, y por tanto también, en cierto sentido, un orden original, del mismo modo que
cualquier otra realidad revela una actitud divina respecto a Israel y los hombres". En el libro de la
/Sabiduría, el cosmos es un todo armonioso y unido, creado por Dios como realidad buena e
impregnado del Espíritu y de la sabiduría divina: "El espíritu del Señor llena todo el orbe, y él, que
todo lo abarca, todo lo conoce" (Sg 1,7). El cosmos es bueno: "Pues todo lo creó para que perdurase,
y saludables son las criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del
abismo reina sobre la tierra" (1,14).

El universo es comprendido a la luz del acto creador de Dios, que lo ha hecho todo mediante su
sabiduría: "Si la inteligencia obra, ¿quién entre los seres es más artista (technítes) que ella?"(8,6). La
sabiduría "se extiende poderosa de uno a otro extremo y todo lo gobierna convenientemente" (8,1).
Puesto que la sabiduría está en el origen del cosmos y "se difunde y penetra en todo por su pureza"
(7,24), solamente el sabio que se desposa con la sabiduría conoce realmente el cosmos y puede
gozar de él; sólo el justo-sabio vive en el cosmos descubriendo en él la presencia de Dios, que lo
hace vivir todo.

En la reflexión midrásica sobre el éxodo, Sg 11-19 pone de relieve el papel y la función del cosmos
en la historia del pueblo de Dios. Los elementos del cosmos se convierten en beneficio para unos,
como el agua que calma la sed de los israelitas en el desierto, y castigo para los otros, como el agua
del Nilo transformada en sangre, que es mortal para los egipcios (11,5-54). El cosmos puede ser un
camino para llegar a Dios, como había intuido ya el joven Aristóteles; pero otros filósofos, a pesar
de haber emprendido el camino justo, acabaron en el panteísmo: "Torpes por naturaleza son todos
los hombres que han ignorado a Dios y por lo bienes visibles no lograron conocer al que existe, ni
considerando sus obras reconocieron al artífice de ellas, sino que tuvieron por dioses rectores del
mundo al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los luceros del
cielo. Pues si, embelesados con su hermosura, los tuvieron por dioses, entiendan cuánto más
hermoso es el Señor de todas estas cosas, pues el ': autor mismo de la belleza las creó" (13,1-3).
Nótese que "el que existe" es el mismo Dios de Moisés (Ex 3, 14, LXX): el dios de los filósofos es
el mismo Dios de Moisés.

Los elementos del cosmos luchan contra los enemigos de Dios y de su pueblo, pero son propicios
para los justos (cf c. 5). El cosmos no es indiferente a Dios y al hombre: "Pues la naturaleza,
sometida a ti, su Creador, despliegasu energía para castigo de los injustos y se mitiga para bien de
los que en ti confían" (16,24). Y a propósito del maná: "Por eso, también entonces, amoldándose a
todas las formas (la creación) estaba al servicio de tu generosidad, que alimenta a todos a gusto de
Jos necesitados" (16,25). En el juicio final, el cosmos luchará al lado de Dios contra los impíos
(5,20), pero ya está obrando en la historia de la salvación (16,17).

614
8. Conclusión.

Para el AT, el hombre es un "ser-en-ehmundo" y el cosmos se ve a partir del hombre y con vistas al
hombre, como "mundo-del-hombre": "El cielo es el cielo del Señor, y la tierra se la ha dado a los
hombres" (Ps 115,16). Los cielos y la tierra constituyen lo que nosotros llamamos "cosmos"; ¿quiere
decir esto que el cosmos está dividido en dos reinos, uno de Dios y otro del hombre? El AT
responde afirmando que la tierra, lo mismo que el cielo, está llena de la gloria de Dios (Is 6,3 1R
8,27). El cosmos es de Dios, que lo ha creado y está presente en él; pero él se lo ha dado al hombre.
Dios está "dentro" del cosmos, pero es al mismo tiempo trascendente.

Como creación, el cosmos pertenece a Dios y recibe de él su sentido, pero no es divinizado. El

cosmos no forma parte de Dios. Al afirmar que el cosmos es "creación", el AT libera al hombre del
miedo a un mundo extraño y enemigo; más aún, le invita a acogerlo como don sin maniqueís-mos.
Dios no nos hace la competencia en la posesión del mundo y en el disfrute de él, sino que nos lo da
con la mayor liberalidad.

En cuanto que no forma parte de Dios, sino que es criatura, el mundo nos pertenece íntegramente, es
"nuestro" mundo. Por tanto, el cosmos nos pertenece; y nosotros, en cuanto seres corpóreos, somos
"del" mundo. Nos realizamos a nosotros mismos en la libertad como seres corpóreos, integrados en
el cosmos. El homo faber hace del cosmos-creación el "mundo de la civilización"; el mundo
transformado, proyectado, explotado e incluso a veces desgarrado por la violencia humana, cifra de
todos los pecados. El mundo entonces se ve amenazado en su equilibrio y en su estabilidad, se
vuelve ambiguo y amenazador. Sin embargo, Dios sigue siendo el guardián y la garantía de la
estabilidad y del orden del mundo y promete una novedad: "Mirad, yo voy a hacer una cosa nueva"
(Is 43,19). Efectivamente, Dios no ha fallado nunca en su compromiso con el mundo, estipulado
desde el principio y expresado simbólicamente en el arco iris: "Yo pondré mi arco iris en las nubes y
él será la señal de la alianza entre mí y la tierra" (Gn 9,13). La promesa divina se convierte en
prenda de renovación cuando el mundo se ve sacudido por la violencia humana: "Porque yo voy a
crear un cielo nuevo y una nueva tierra" (Is 65,17 Is 66,22). El homo sapiens et reli-giosus aprende a
reconocer la sabiduría o el orden cósmico-salvífico divino y a conformarse a él. De esta manera se
afirma la esperanza en la / resurrección y en la transformación final del cosmos, junto con la
humanidad (cf Sg; Da 12,1-3 2M 7).

615
III. NUEVO TESTAMENTO.

Puesto que / Jesucristo es la Verdad, la revelación plena, el NT considera el cosmos en relación con
Jesucristo y con el hombre frente a Cristo; así pues, la perspectiva es cristológica y antropológica.
En cuanto al léxico, el NT utiliza el término griego kós-rños, con el que se relaciona la idea de
espacio, y aión, al que está más bien ligada la idea de tiempo. Pero kósmos se usa también para
designar la humanidad. De todas formas, el NT no presenta una concepción cosmológica propia, que
sea parte integrante del anuncio del mensaje evangélico. Las representaciones cosmológicas a las
que recurre son las bíblicas o las helenistas, pero meramente instrumentales en orden al anuncio
evangélico. En otras palabras, el NT no habla del mundo "en sí",· como un todo de cosas solas, sino
siempre del "mundo-del-hombre", en el que Dios actúa y en el que el hombre realiza su cometido
con libertad inteligente y responsable. En el tras-fondo hay siempre una concepción antropocéntrica
del mundo; en cierto modo, el mundo "se hace" junto con la historia humana.
En el NT no hay una concepción unívoca y común de "mund o ". En los diversos escritos se
elaboran visiones diferenciadas, pero reducibles todas ellas a un solo denominador común: lo que es
común es sólo la idea constante de una tensión entre el cristiano y el mundo. Aquí atenderemos
especialmente a los escritos paulinos y al evangelio de Juan, en donde se muestra más elaborada una
"teología del mundo".

616
1. Escritos paulinos.

Para /Pablo, elkósmoses todo lo que no es Dios, el universo. El cosmos comprende "todas las cosas"
(tá pánta: Rm 11,36); de él forma parte la humanidad entera, designada como "universo" (tá punta)
en Gal 3,22:

"Según la Escritura, todo el mundo está bajo el pecado", y en Rom 11,32: "Dios encerró a todos (o
bien: todo = ta punta) en la desobediencia". El cosmos comprende "las falsas divinidades en el cielo
y en la tierra", "los muchos dioses y los muchos señores" (1Co 8,41). El cosmos es el espacio que
comprende todo lo que existe fuera de Dios; pero en Pablo kósmos no tiene el sentido de "orden", ya
que según él el mundo ha perdido su equilibrio y su armonía. Para designar al mundo en cuanto que
está sometido al poder del pecado, Pablo utiliza la expresión "el mundo este" (1Co 1,20-21 1Co 3,19
1Co 5,10 1Co 7,31 1Co 7,33-34).

El cosmos, experimentado sobre todo en su dimensión temporal, es llamado "eón", equivalente a

cosmos, por ejemplo, en 1Co 1,20: "¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el maestro? ¿Dónde el estudioso
de este mundo? ¡Dios ha convertido en tontería la sabiduría del mundo!"(1Co 3,18 1Co 8,13). En
plural, los eones son la forma actual con que el mundo se presenta, es decir, este mundo cuya
"forma" es pasajera y caduca (1Co 7,31).

Otro término clave es el de "creación" (ktisis), cuyo sentido es muy discutido; probablemente Pablo
se refiere a todo el "mundo creado", que comprende tanto el universo físico como a los hombres con
su historia (Rm 8). "El mundo es la realidad creada manifestada en el hombre"; el hombre pertenece
al mundo, pero el mundo pertenece al hombre, en cuanto que es "un mundo que ha surgido y que
surge en la experiencia del hombre" (H. Schlier).

617
a) El mundo como creación.

Pablo afirma con fuerza la unidad del plan divino, y consiguientemente no separa cosmos e historia,
pero tampoco "historia profana" e "historia sagrada". El mundo y la historia están siempre bajo la
poderosa acción divina, creadora y salvadora; la naturaleza y la libertad humana, sin verse privadas
de su propiedad, entran en el plan creador-salvífico divino.

En Atenas, en el famoso Areópa-gos Pablo anuncia al "Dios que ha hecho el mundo y todo lo que
hay en él, siendo señor del cielo y de la tierra, que no habita en templos construidos por la mano del
hombre" (Ac 17,24). La creación era un artículo de fe pacíficamente admitido por la primitiva
comunidad cristiana, que oraba de este modo: "Soberano Señor, tú eres el Dios que has hecho el
cielo y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos..." (Ac 4,24). En los evangelios sinópticos se menciona
la "fundación del mundo" (Mt 25,34) o el "comienzo de la creación" (Mc 10,6). El mundo y la
humanidad son criaturas de Dios, que él "llama a la existencia" (Rm 4,7), fundamentándolas como
acontecimientos de salvación.

La creación es cristocéntrica. "Cristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación,

porque por él mismo fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, lo invisible y
lo visible, tanto los tronos como las dominaciones, los principados como las potestades;
absolutamente todo fue creado por él y para él; y él mismo existe antes que todas las cosas, y todas
subsisten en él" (Col 1,15-17). No existe en el mundo ningún elemento y ninguna fuerza que escape
al señorío de Cristo. Dios ha creado el mundo (el cosmos y la humanidad) en Cristo, qué es el
"punto de consistencia", el fundamento primordial y perenne, el sentido y la razón
omnicomprensiva, el alfa y la omega (Ap 1,8). Solamente Jesucristo es la verdadera "medida" del
cosmos. No existe, por consiguiente, una posible "neutralidad" del mundo respecto a Jesucristo.

Del cristocentrismo de la teología paulina de la creación se sigue que el mundo que actualmente
existe está hecho para la alianza con Dios en Jesucristo, es decir, para la realización del plan divino,
según el cual Dios quiere hacernos hijos suyos. Así pues, el mundo, a pesar de su corrupción, es
manifestación y fruto del poder y de la bondad de Dios; el mundo está continuamente atravesado e
impregnado de la bondad divina siempre victoriosa. El mundo, finalmente, no tiene una consistencia
propia, sino que está en continua y dinámica "relación de origen" con Dios. Por esto la creación no
es solamente el "presupuesto" de la salvación, ya que tiene desde siempre una dimensión cris-tica.
El mundo ha sido puesto en la existencia, no para sí mismo ni solamente para el hombre, sino para
Cristo; en cuanto creación, no tiene sentido más que en relación con Jesucristo, y por tanto con la
alianza de Dios. De esta manera la creación y la salvación se comprenden dentro de una sola
perspectiva y con vistas a un único fin ("con vistas a Cristo"). Esto aparece con toda claridad en
Rom 11,33-36: "¡Qué profundidad de riqueza, de sabiduría y de ciencia la de Dios! ¡Qué
incomprensibles son sus decisiones y qué irrastreables sus caminos!... Porque de él y por él y para él
son todas las cosas. A él la gloria por los siglos de los siglos. Amén". Aquí "todas las cosas"
comprende no sólo la creación, sino la historia: las cosas y los hombres son una realidad dinámica
que proviene del plan y de la voluntad de Dios, pero que además es puesta en obra momento a
momento por Dios.

El cristocentrismo de la creación afirma cuál es la verdad absoluta del universo, su sentido último, y
no se limita a definir sus "funciones", como hacen las ciencias. "Así es perfectamente posible
considerar el mundo según su mecanismo inmanente y su historia externa, y en este sentido
promover las ciencias humanas; Dios obra en profundidad en las fuerzas naturales y está escondido
en las decisiones de los hombres. Se puede hablar de una autonomía de la esfera terrena y mundana
y de una autonomía del hombre en su obrar sin que por esto se le pueda discutir a Dios su
autonomía. Dios está y actúa en todo, de manera que todo tiene en él consistencia y se deriva de él"
(R. Schnackenburg).

618
b) La redención del cosmos.

El mundo está necesitado de salvación, la cual se lleva a cabo mediante Cristo y en Cristo, ya que es
voluntad de Dios "reconciliar consigo", por medio de él, a todos los hombres, a los seres de la tierra
y del cielo, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz (Col 1,20). Dios quiere "recapitular todas
las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra" (Éf 1,10).

La / Iglesia es "su cuerpo (de Cristo), la plenitud de todo lo que existe" (Ep 1,23). A través de la
Iglesia, Cristo quiere llegar a las esferas del cosmos creado. Cristo es ante todo "cabeza" de la
Iglesia, pero mediante ella tiene que realizar su posición de "cabeza" sobre todo: "En él, cabeza de
todo principado y potestad, habéis alcanzado la plenitud" (Col 2,10). La Iglesia y el cosmos están
estrechamente unidos: la salvación de Cristo afecta al hombre íntegramente en su dimensión
corporal y luego, a través de él, al cosmos entero. Efectivamente, Cristo no se "agota" en la Iglesia,
sino que desborda la Iglesia; pero sólo el que está en la Iglesia reconoce plenamente su señorío
cósmico: "En cuanto cuerpo, la Iglesia representa el frente visible y avanzado del señorío de Cristo
sobre los hombres. Lo que está fuera de la Iglesia no es el infierno, ya que el dominio del Señor
resucitado abarca también el espacio extraeclesial. Nada de cuanto hay de histórico y de "mundano"
se sustrae a su soberanía; toda institución, todo individuo, toda criatura y también toda experiencia
está secretamente orientada hacia él, que por eso mismo le da sentido a todo" (R. Penna).

Jesucristo es aquel a quien Dios sometió todas las cosas (1Co 15,27). Él es el único Señor de todo.
El don de su Espíritu lleva a la humanidad a la participación de la vida divina de Cristo, que ha
comenzado ya en el presente y que se realizará con toda plenitud en el futuro escatológico. La
salvación cristiana alcanza al hombre también en su dimensión corpórea (Rm 8,23, "esperando la
redención filial, la redención de nuestro cuerpo"; Ph 3,21, "(Jesucristo) transformará nuestro cuerpo
lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí todas
las cosas"). La glorificación de Cristo en su cuerpo y la salvación del hombre en su /corporeidad
dibujan el horizonte dentro del cual intenta Pablo situar la liberación futura del universo.

Efectivamente, en Rom 8,19-25 leemos: "Porque la creación está aguardando en anhelante espera la
manifestación de los hijos de Dios, ya que la creación fue sometida al fracaso, no por su propia
voluntad, sino por el que la sometió, con la esperanza de que la creación será librada de la esclavitud
de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que toda la
creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente. No sólo ella, sino también
nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la
adopción filial, la redención de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos salvados; pero la
esperanza que se ve no es esperanza, porque lo que uno ve, ¿cómo puede esperarlo? Si esperamos lo
que no vemos, debemos esperarlo con paciencia".

Aquí Pablo utiliza un lenguaje metafórico, atribuyendo al universo una esperanza y una aspiración,
como si fuera un ser humano. Parece como si quisiera decir que la esperanza del cristiano arrastra
consigo también al mundo, ya que el mundo quedará integrado en la gloria escatoló-gica que los
salvados vivirán con Cristo resucitado. Pero la solidaridad entre el hombre y el cosmos vale también
para el presente: el hombre y el cosmos, en la situación presente, están unidos en la condición de
caducidad, de corrupción, de sufrimiento y de espera. La creación es solidaria con el destino del
hombre.

Es la fuerza del / Espíritu que actúa en el hombre redimido y en el universo para llevar a cabo "la
redención de nuestro cuerpo "(v. 23) y con él la del mundo entero hasta lograr dar nacimiento a "un
cielo nuevo y una tierra nueva" (Is 65,17). Lo mismo que el cuerpo en la condición gloriosa sigue
siendo "cuerpo", así también el mundo conservará su pro-pía dimensión "material". Sin embargo,
hemos de evitar toda representación fisicista, tanto respecto al cuerpo resucitado de Cristo como
respecto a nuestro cuerpo y respecto al mundo glorificado.
El significado último del cosmos y de la humanidad está, para Pablo, en su ordenación en Cristo:
"Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente y el futuro, todo es vuestro; vosotros
de Cristo, y Cristo, de Dios" (1Co 3,22-23).

619
c) El cristiano y el mundo.

¿Cuál es la actitud cristiana con el mundo? Pablo mantiene juntas, en una tensión dialéctica
continua, dos afirmaciones: el mundo ha sido creado por Dios, y por tanto es bueno; el mundo está
actualmente sometido a la fuerza negativa del pecado. Por eso no hay ni exaltación incondicionada
del "mundo" ni rechazo o fuga del mundo. El mundo no es simplemente divinizado o sacralizado ni
demoni-zado.

Para Pablo vale el principio según el cual "todo lo que Dios ha creado es bueno y nada se debe
rechazar, sino recibirlo con agradecimiento" (1Tm 4,4). Por consiguiente, "todo es limpio para los
limpios; pero para los contaminados y los que no tienen fe nada es puro" (Tt 1,15). Si el mundo ha
sido creado en Cristo y mediante Cristo, entonces "sabemos que los ídolos no son nada en el mundo
y que no hay más Dios que uno solo" (1Co 8,4), es decir, que no hay ningún poder ni divino ni
demoníaco que se identifique con elementos del mundo. Jesucristo es el único Señor del mundo, el
cual ha exorcizado el universo, liberándolo del dominio del "dios de este mundo" (2Co 4,4).
Coherentemente, no hay en el mundo cosas "puras" y cosas "impuras", sino simplemente criaturas
mundanas: "Si habéis muerto con Cristo a los elementos del mundo, ¿por qué os sometéis como si
todavía fueseis del mundo a preceptos como: no tomes, no gustes, no toques?... Estas cosas pueden
tener un aspecto de sabiduría, porque manifiestan cierta religiosidad, cierta humildad y un desprecio
por el cuerpo; pero en realidad no tienen valor alguno, pues sólo tienden a satisfacer los apetitos
carnales" (Col 2,20 Col 2,21-23). Para el que está unido a Cristo no existe ninguna realidad y
ninguna actividad "mundana" que sea mala o esté prohibida: "Ya comáis, ya bebáis, hagáis lo que
hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios" (1Co 10,31).

Para Pablo, la medida crítica de cualquier valoración es Jesucristo y su evangelio, pero sabe también
que el bien está difundido por todo el mundo. Por eso escribe a los filipen-ses: "Considerad lo que
hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena fama, de virtuoso, de laudable"
(4,8). Pablo no predica una fuga mundi de tipo maniqueo, pero tampoco quiere una aceptación
incondicionada del mundo. El cristiano ha sido sacado ciertamente "de este mundo perverso" (Ga
1,4), pero está siempre tentado de nuevo a recaer en el uso perverso del mundo. , Como ya se ha
dicho, "mundo", para Pablo, no tiene un significado unívoco; puede indicar el mundo físico o la
humanidad; tanto el uno como la otra, como creación o como realidad histórica, entidad positiva o
negativa. Estos diversos aspectos del concepto de "mundo" no se distinguen con claridad; por eso es
el contexto el que ayuda a definir el sentido preciso del pensamiento paulino.

620
Es fundamental el texto de Rom 12,2: "No os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y
renovad vuestro interior para que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le
agrada, lo perfecto". Pablo le asigna al cristiano, no ya la tarea de "cambiar el mundo", sino más
bien la de dejarse cambiar por Jesucristo; o, mejor dicho: para el apóstol el cambio del mundo se
realiza a través de una profunda transformación de la "conciencia". La responsabilidad específica de
los cristianos frente al mundo está ante todo en discernir "qué es lo que Dios quiere" de ellos; el
bien, incluso para el mundo, es la voluntad de Dios, manifestada en Jesucristo. Está bien lo que ha
dicho y hecho Jesús, ya que el bien sólo puede venir de Jesucristo. La tarea de los cristianos consiste
en confrontar toda obra humana en el mundo con la voluntad átj Dios, ver el mundo como lo ve
Dios. Así los cristianos transforman el mundo "desde dentro", viviendo en todas las situaciones del
mundo "según el Espíritu" de Jesús. Discernir y cumplir la voluntad de Dios es precisamente
rechazar la lógica del mundo o la "sabiduría del mundo" (1Co 3,19), pero teniendo "el pensamiento
de Cristo" (1Co 2,16), es decir, "la sabiduría de Dios" (1Co 2,7). Para cambiar o liberar el mundo, el
pueblo de Dios tiene que mostrar y llevar a cabo una profunda renovación del corazón y de la
conducta según la voluntad de Dios. No se trata solamente de una renovación interior del individuo,
sino de hacer nacer -en las condiciones ordinarias y comunes de la vida humana de cada día- una
comunidad de "nuevas criaturas", es decir, el pueblo de Dios.

El "eón" malvado (Ga 1,4) no es el mundo entendido solamente como suma de individuos que obran
mal, sino la potencia del mal que, a través de los pecados de cada uno, se ha depositado en las
estructuras de la sociedad y ha pervertido el mundo, transformándolo en campo de acción y de
potencia del mal.

Es célebre el pasaje paulino de 1Co 7,29-31: se ha dado un cambio en la historia; en adelante, "los
que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se
alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen; los que gozan del mundo,
como si no disfrutasen; porque este mundo que contemplamos está para acabar". Los cristianos, por
consiguiente, tienen esposa, lloran, se alegran, compran, poseen, usan del mundo, como los demás
hombres. Pero tienen que vivir "como si no"; esto no significa que haya que despreciar el mundo,
como los gnósticos, ni mostrar ante él una impasibilidad interior (ataraxia), como los estoicos. Para
los cristianos existen solamente las condiciones de vida de todos los demás hombres, pero ellos no
divinizan el mundo: "Para nosotros hay un solo Dios, el Padre, del que proceden todas las cosas y
por el que hemos sido creados; y un solo Señor Jesucristo, por quien existen todas las cosas y por el
que también nosotros existimos" (1Co 8,6). El hombre pecador hace de este mundo un "dios", y
Pablo habla en 2Co 4,4 del "dios de este eón". "Al cometer el pecado, elhombre se rinde -por así
decirlo- a este espíritu mundano abismal, que en múltiples cambios se afirma cada vez como espíritu
del tiempo, y por tanto se entrega a este dios-mundo que domina desde su profundidad abismal"(H.
Schlier). Sería una necedad divinizar y absolutizar un mundo pasajero y caduco, hacer de él el
criterio último de la propia conducta, poner en él la propia esperanza. El cristiano tiene que
comprometerse en el mundo, pero sabiendo además que él no es Dios y que debe ser de Dios. El
"como si no" paulino expresa la libertad del cristiano tanto frente a las promesas como frente a las
amenazas de este mundo: el cristiano no quiere hacer de dueño del mundo ni tampoco ser su
esclavo; sabe amar el mundo, pero con un amor crítico, que rechaza las pretensiones totalizantes y
autosuficientes del mundo.

621
2. Evangelio de Juan.

También en los escritos joaneos el" mun-do" (kósmos) asume significados distintos, indicando el
mundo físico, el universo (Jn 17,5 Jn 17,24), la tierra (Jn 11,19 Jn 2,1,25), la humanidad entera
(p.ej. Jn 1,9 Jn 1,10 Jn 1,29 Jn 3,16 Jn 3,17 Jn 3,19) o la humanidad que rechaza a Dios (cf, p.ej. Jn
7,4 Jn 7,7 Jn 8,23 Jn 8,26). Es característica de Juan una expresa y fuerte "concentración"
cristológica, según la cual todo es reconducido a la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios
"encarnado", a partir del cual se comprende también el radicalismo antropológico de Juan.

622
a) El cosmos y la creación! salvación.

Juan no utiliza el término "creación"; tan sólo una vez habla de la "fundación" del universo (17,24).
Pero usa la forma egéneto para designar la "génesis", el "venir a la existencia". Así en 1,3: "Todo
fue hecho por él, y sin él nada se hizo": "el mundo fue hecho por él" (1,10); en contra de lu herejía
gnóstica, que quería sustraer del dominio de Dios algunos de los elementos del mundo (cf las
"potencias angélicas" de la carta a los / Colosenses), Juan insiste en el dominio universal de Dios
creador. Se afirma que Dios es el único creador de todo, para hacer valer la perspectiva
sotenológico/ cristológica del único señorío de Jesucristo en el mundo. En el lenguaje del
Apocalipsis, Dios es el alfa y la omega, el que es, el que era y el que viene, el dominador universal
(1,8), y en este sentido "el principio y el fin" (21,6).

Jesús fue enviado al kósmos, como afirma repetidas veces el evangelista, o ha venido al cosmos
(p.ej., 1,9; 3,17.19): el envío o la venida de Jesús al cosmos marca el horizonte sote-riológico de la
concepción joanea del mundo. Así en 3,17: "Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al
mundo, sino para que el mundo se salve por él". Prevalece aquí, y en general en todo el evangelio de
Juan, la acepción antropológica de "cosmos", equivalente a humanidad. Esto se debe al interés
soteriológico primordial del evangelista.

Pero la "predestinación de Jesús", "antes de la fundación del mundo" (17,5.24), establece un vínculo
entre la creación y la salvación: al querer "salvar" mediante su Hijo a la humanidad entera, Dios creó
el mundo (cosmos y humanidad). En otras palabras, para enviar a su Hijo a dar la "vida eterna",
Dios creó al mundo. Y lo creó por medio del Hijo, a quien envió al mundo, como había pensado
desde siempre, antes de la creación misma del mundo.

623
En consecuencia, Juan no muestra interés por el cosmos como universo físico separado de la
humanidad. Ve el universo a través del hombre y de su historia: no existe un cosmos sin la
humanidad e independíente de la humanidad histórica. Las cosas y los hombres son una realidad
dinámica e inseparable. Quizá sea ésta la razón por la que Juan utiliza el término kósmos en un
horizonte antropológico: es la humanidad que arrastra consigo el destino del cosmos.

Dios ama al mundo (3,16) y envió a su Hijo a quitar el pecado del mundo (1,29), para salvarlo
(3,17). El Hijo es "el pan de Dios que baja del cielo y da la vida al mundo" (6,33). Jesús es la luz del
mundo (8,12), que comunica a los hombres la vida divina.

624
b) La oposición del mundo a Jesús.
El mundo odia a Jesús (7,7), no lo acoge ni lo reconoce (1,10-11), lo persigue (15,20) y al final
decide matarlo (5,16.18; 11,53). El mundo es lo opuesto a Jesús; en efecto, practica el pecado (8,21-
23.34), la violencia y el homicidio (8,44). En consecuencia, la realeza de Jesús no es de este mundo
(18,36); el mundo tiene su cabeza, denominada precisamente "príncipe de este mundo"(12,31). Jesús
no reza por el mundo-enemigo de Dios (17,9), sino que saca de él a sus discípulos (15,19; 17,6) para
salvarlos.

Pero Jesús juzga al mundo y lo condena: "Ahora es cuando va a ser juzgado éste mundo; ahora el
príncipe de este mundo va a ser echado fuera" (12,31). El Espíritu de Jesús hará comprender a los
suyos que el mundo ha pecado (16,9-11). En efecto, Jesús "ha vencido al mundo" (16,33).

El mundo, en cuanto enemigo de Dios, es condenado por Jesús; es, por tanto, el adversario que el
cristiano tiene que vencer, como lo hizo Jesús, con la "fe" en Jesús (cf Un 5,4-5). Jesús ha
introducido en el mundo la fuerza divina, la gloria de Dios (1,14; 2,11; 11,40; etc.), que aplasta al
mundo, que pretende auto-divinizarse y autosalvarse.

El mundo es como el hombre lo vive, lo comprende y lo usa. El mundo de las cosas existe
verdaderamente en el hombre y mediante el hombre que comprende y que actúa, que desea y que
quiere, que goza y que sufre. El cosmos es transparente u opaco, bueno o terrible, según el hombre
sea luminoso o tenebroso, conozca la verdad que es Jesús o escójalas tinieblas del mal.

La mentira, la violencia, la incredulidad autosuficiente con la pretensión de la autosalvación, la

corrupción de la existencia egoísta, la adoración del "príncipe de este mundo" divinizado: todo esto,
para Juan, asume un alcance cósmico en el que son solidarios la humanidad y el universo.

"El mundo pasa, y con él sus deseos insaciables; pero el que hace la voluntad de Dios vive para
siempre" (1Jn 2,17). Tanto los bienes de este mundo como el deseo de poseerlos son pasajeros,
caducos, no dan la salvación. Solamente la voluntad de Dios puede hacer vivir para siempre.

625
3. Conclusión.

En el NT hemos podido ver que el término/concepto de "cosmos" tiende a asumir una acepción
eminentemente antropológica, por lo que el cosmos y la historia están inseparablemente unidos. El
cosmos y la humanidad no son "datos", que puedan ser considerados y puedan "realizarse" en sí,
separadamente el uno de la otra. El cosmos manifiesta el propio modo de ser en el hombre; sigue y
es solidario con el destino del hombre.

Por eso no es extraño que el NT no manifieste especial interés por el universo en sí, sino que
considere al mundo en la humanidad y con la humanidad. Es el hombre el que decide el destino del
cosmos. Pero el hombre no puede comprenderse ni realizarse más que en Cristo y mediante Cristo.
Por tanto, no existe una visión cristiana del cosmos más que en clave antropológica/y últimamente
cristológica.

El hombre no es espectador del cosmos ni mero usuario del mismo. Recibe cada día el cosmos de las
manos de Dios Padre, que alimenta a las aves del cielo (Mt 6,26) y viste los campos de flores (Mt
6,30). Dios es el donante: "Todo don excelente y todo don perfecto viene de lo alto, del Padre de las
luces" (Jc 1,17). Dios, que es Padre de los hombres, es aquel del que viene el cosmos entero, como
don para la humanidad.

626

BIBL.: AA.VV., El cosmo nella Bibbia, De-honiane, Ñapóles 1982; Alfaro J., Esperanza cristiana y
liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972; Brox N., Mondo, en Dizionario Teológico II,
Queriniana, Brescia 1967,369-378; Lyonnet S., La rédemption de l'univers, en "Lu-miere et Vie" 9
(1960) 43-62; Id, Redemptio "cósmica"secundum Rm 8,19-22, en "VD"44 (1966) 225-242; Penna
R., Essere cristiani secon-do Paolo, Marietti, Turín 1979; Prato G.L., // problema della teodicea in
Ben Sira, Roma 1975; Sasse H., kósmos, en GLNT V, 877-958; Schlier H., Linee fondamemali di
una teología paolina, Queriniana, Brescia 1985,46-53; Id, La fine del tempo, Paideia, Brescia 1974,
267-283; Schnackenburg R., Existencia cristiana según el N.T., 2 vols., Verbo Divino, Estella 1970;
Stadelmann LA,)., The Hebrew Conception of the World, Roma 1970; StuhlmuellerC, Creative
Rédemption in Deutero-Isaiah, Roma 1970, 233-238; Voegtle ?., Das Neue Testamenl und die
Zukunft des Kosmos, Dusseldorf 1970; Steck O.H., Welt und Umwelt, Kohlhammer, Stuttgart 1978.

A. Bonora

627
CRÓNICAS (Libros de las)
+1Cr 1-29 +2Cr 1-36
Sumario:I. Cuestiones historiograficas.W. El plan de la narración: 1. De Adán a David; 2. David y
Salomón; 3. Esplendor, hundimiento y renacimiento de la teocracia. III. La perspectiva teológica: 1.
Dios con nosotros; 2. El triunfo del culto; 3. La esperanza del cronista.

628
I. CUESTIONES HISTORIOGRÁFICAS.

Nuestro término "Crónicas" intenta traducir de una forma sustancialmente correcta el hebreo "actas
de los días". Por el contrario, es inadecuado el título de los LXX-Vg: "Paralipómenos", "omisiones",
explicable sólo por el hecho de que aquellos traductores pensaban equivocadamente que l-2Ch eran
una obra complementaria de l-2S y l-2R. En realidad, se trata de una obra historiográfica nueva y
autónoma de estilo "sacerdotal", paralela pero independiente de la "deutero-nomista". Aunque l-2Ch
en la Biblia hebrea están puestos detrás de Esd-Neh, su posición lógica es más bien la contraria, ya
que son algo así como la premisa a la historia posexí-lica. Por eso mismo sus preocupaciones son
más de orden hermenéu-tico y teológico que estrictamente histórico.

Sin embargo, su autor, que escribe quizá a finales del siglo iv a.C, se preocupa (a veces de un modo
artificioso) de insistir en las fuentes que le sirven de inspiración: el libro de los reyes de Israel
(lCrón 9,1; 2Ch 20,34), el libro de los reyes de Israel y de Judá (2Ch 27,7 2Ch 35,27 2Ch 36,8 cf
2Ch 16,11 2Ch 25,26 2Ch 28,26 2Ch 32,32), el midras del libro de los reyes (2Ch 24,27), los
Hechos de los reyes de Israel (2Ch 33,18), las Crónicas del rey David (lCrón 27,24), los Hechos de
Samuel el vidente (lCrón 29,29), los Hechos de Natán el profeta (lCrón 29,29; 2Ch 9,29), los
Hechos de Gad el vidente (1 Crón 29,29), la profecía de Ajías de Silo (2Ch 9,29), las visiones de Ido
el vidente (2Ch 9,29), los Hechos del profeta Ido (2Ch 12,15), los Hechos del profeta Semayas (2Ch
12,15), el midras del profeta Ido (2Ch 13,22), los Hechos de Jehú, hijo de Jananí (2Ch 20,34); el
resto de los Hechos de Ozías escrito por Isaías (2Ch 26,22), la visión de Isaías (2Ch 32,22), los
Hechos de Jozay (2Ch 33,19), el canto fúnebre de Jeremías sobre Josías (2Ch 35,25). Además, el
autor conoce la profecía bíblica: Isaías (7,9 en 2Ch 20,20) y Zacarías (4,10en2Crón 16,9); conócelos
Salmos (132,8-11 en 2Ch 6,41-42 y 96; 105; 106 en 1Ch 16,8-36); conoce los libros de Samuel y de
los Reyes, sobre los que traza el nuevo planteamiento teológico, sus modificaciones, sus omisiones,
sus correcciones. En la larga lista de 1 Crón 1, que traza la genealogía desde Adán hasta Israel, se
acomoda también al Pentateuco, que ha alcanzado ya su forma definitiva.

Naturalmente, la forma teológica que rige la reconstrucción y que presentaremos posteriormente

condiciona la elaboración histórica, que es más teológica que historiográfica, a pesar de que se basa
en datos y documentos. Como escribía E. Osty, el cronista no desfigura por completo los sucesos,
pero los transfigura y puede ser que en algunos casos conserve tradiciones históricas genuinas e
inéditas respecto a l-2S y l-2R (2Ch 11,5-12 2Ch 14,5-7 2Ch 16,14 2Ch 17,2 2Ch 17,7-9 2Ch 17,13
2Ch 19,4-5 2Ch 20,1-2 2Ch 21,2-4 2Ch 21,16-28 2Ch 22,1 2Ch 26,6-15 2Ch 27,3-7 2Ch 28,9-19
2Ch 35,23-24). Por el contrario, en otros lugares es evidente la intervención de la tesis teológica,
que hace históricamente sospechoso el relato. Así, por ejemplo, todo el proyecto de edificación del
templo que se le atribuye a David (1Ch 22,2-29,20); el midras de 2Ch 20,1-30; los discursos
teológicos (2Ch 13,4-12); las cifras desorbitadas (2Ch 12,3 2Ch 13,3 2Ch 14,7 2Ch 17,14-15 2Ch
26,13 2Ch 28,6); el destierro de Manases en Babilonia (2Ch 33,11-16), introducido para salvar la
teoría de la retribución (el largo reinado de un rey impío iba contra el principio mismo del "delito-
castigo").

629
II. EL PLAN DE LA NARRACIÓN.

La articulación sustancial del hilo histórico trazado por el cronista presenta dos secciones: las listas
de 1Ch 1-9 y la historia propia y verdadera de 1Ch 10-2Ch 36. Sin embargo, desde un punto de vista
narrativo, vemos cómo se dibujan con bastante claridad tres áreas distintas: la que lleva desde Adán
hasta David, la de David y Salomón y, finalmente, la historia de la teocracia hebrea en las etapas
sucesivas.

630
1. De Adán a David.

A través de una cadena genealógica muy compleja (1Ch 1-9) se intenta enlazar los dos polos de la
creación (Adán) y de la /elección (David). Como ya hemos dicho, no faltan las referencias concretas
al texto bíblico, como en el caso de Núm 26 (el censo), enriquecido por Gen 46, por algunos otros
pasajes histórico-topográficos de la tradición deuteronomista y por Rt, así como por otras fuentes
que desconocemos. De esta manera se va configurando la comunidad de Israel con sus tribus, que
tienen lógicamente en el centro a Leví, la tribu sacerdotal (1 Crón 6), cuya genealogía queda
"refinada" al enlazar con la genealogía purísima y altísima de Aarón-Sadoc (1Ch 6,38). El capítulo 9
es un añadido posterior, donde se registra la población repatriada del destierro (Ne 11).

Ciertamente, este interminable desfile de nombres y de listas que se detienen, vuelven a comenzar,
se entrecruzan, se contradicen a veces y se repiten continuamente constituye para el lector de
nuestros días un terreno árido, pero para el cronista y para sus contemporáneos se trataba más bien
de un paisaje conocido y apreciado, destinado a orientarse hacia un centro y hacia una persona: el
templo y David. En torno a este núcleo de la historia de las Crónicas gira no solamente todo Israel,
sino también toda la humanidad y toda la tierra, según una red sutilísima de conexiones "históricas"
y espirituales.

631
2. David y Salomón.

El / David de las Crónicas es muy distinto del de l-2S, pasional, humano, pecador, guerrero, rodeado
de tentaciones y de esplendores [/ Samuel II, 2]. Ahora el gran rey se presenta casi como envuelto en
una aureola luminosa; su retrato oleográfico no conoce miserias, pasiones, intrigas. Se alza como
eFsupremo arquitecto de aquel templo que habrá de construir su hijo, pero basándose en el proyecto
minucioso y detallado que había hecho el padre. De todas formas, el verdadero soberano sigue
siendo el Señor, del que David es sólo el lugarteniente (2Ch 9,8) e Israel el reino (1Ch 17,14). El
trono de David es en realidad "el trono de Yhwh, el trono de la realeza de Yhwh sobre Israel" (1Ch
29,23 1Ch 28,5). Así pues, la formulación de la teocracia es clara y sin vacilaciones. La omisión del
adulterio de David con Betsabé y del asesinato de Urías entra en este proceso de tipificación. Por el
contrario, sigue figurando el acontecimiento del censo, ya que se abre a la adquisición del área
destinada a la edificación del templo. Despojada de todas las maniobras por la sucesión, la narración
de los últimos momentos de David y de la consagración de Salomón se convierte, como escribe E.
Córtese, en una "página solemne e inmaculada, en la que ocupan un lugar de primer plano las
recomendaciones relativas a la construcción del templo. David le entrega a su sucesor incluso el
modelo del edificio (c. 28)".

Salomón, rey piadoso y justo, es digno de "construir una casa para el nombre del Señor" (2Ch 6,8-9
2Ch 6,18). El relato de esta empresa ocupa 2Ch 2-8, prácticamente casi toda la relación dedicada al
reinado de Salomón, inaugurado con el rito solemne de Gabaón y que culmina con la apoteosis de la
teocracia en la exaltación hecha por la reina de Saba. Por otra parte, la promesa hecha por Dios a
David según 1Ch 17 comprendía esta cláusula explícita en favor de Salomón: "Lo mantendré
siempre en mi casa y en mi reino, y su trono será firme eternamente" (v. 14).

632
3. Esplendor, hundimiento y renacimiento de la teocracia.

Ignorando las vicisitudes del reino cismático septentrional de Samaría por razones obvias (la
teocracia davídica, la polémica antisamaritana de los repatriados, que se encargan de recoger
también Esd-Neh; el "cisma" samari-tano del 332 a.C. según Flavio Jose-fo), las Crónicas se
detienen en las historias de la casa de Judá, cuyos pecados están regulados por la ley rígida de la
retribución (1Ch 22,13 1Ch 28,9 2Ch 13,18 2Ch 14,6 2Ch 15,2 2Ch 15,15 2Ch 16,7-9 2Ch 21,10
2Ch 24,22-26 2Ch 25,14-22 2Ch 28,6 2Ch 32,30), afín de permitir que el hilo de la historia de la
salvación se desarrolle de forma intacta. En este sentido resultan especialmente significativas tres
figuras: Roboán, Ozías y Josías (remitimos a los pasajes respectivos). Si ellos se conservan fieles, el
éxito pueden tenerlo por seguro; la ruina y la calamidad caen sobre ellos si abandonan la fidelidad a
Yhwh. Una colección de discursos proféticos sirve para introducir esta hermenéutica fundamental de
la historia (2Ch 12,5-8 2Ch 15,1-7 2Ch 16,7-10 2Ch 19,1-3 2Ch 20,14-17 2Ch 20,37 2Ch 21,12 2Ch
24,19-21 2Ch 25,7-9 2Ch 25,15-16 2Ch 28,9-11 2Ch 33,10 2Ch 36,15-16).

Tres grandes reyes, Josafat, Eze-quías y Josías, con sus respectivas reformas, exaltan la teocracia
hebrea; pero los tres últimos reyes, Joaquín, Jeconías y Sedecías, no hacen más que acelerar la
catástrofe por sus pecados: "Fueron tercos y obstinados y-no quisieron convertirse al Señor, Dios de
Israel. Igualmente, todos los jefes de los sacerdotes y del pueblo multiplicaron las infidelidades,
siguiendo las prácticas abominables de las naciones y profanando el templo que el Señor se había
consagrado en Jerusalén. El Señor, Dios de sus padres, les envió continuos mensajeros, porque
quería salvar a su pueblo y a su'templo. Pero ellos hacían escarnio de los enviados de Dios,
despreciaban sus palabras, se burlaban de sus profetas, hasta el punto que la ira del Señor contra su
pueblo se hizo irremediable" (2Ch 36,13-16).

Pero la destrucción de Jerusalén en el 586 a.C. por obra de Nabuco-donosor no es la última palabra
de Dios sobre su pueblo. En efecto, el libro de las Crónicas termina hablando del edicto de Ciro del
año 538 a.C, con el que se abre igualmente el libro de Esdras (36,22-23). En el centro del mismo
resuena la palabra tan preciosa, que constituye el auténtico corazón de la teología sacerdotal: el
templo. Con la repatriación y con la reconstrucción del templo renace la esperanza; la teocracia,
considerada como parte decisiva del proyecto divino, vuelve a brillar y se revela como indestructible
y perenne.

633
III. LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA.

El perfil que hemos dibujado hasta ahora de la historia según el libro de las Crónicas nos ha
manifestado ya abundantemente cuál es el ángulo de visión fundamental. Los acontecimientos, los
reyes, los profetas, están todos ellos orientados hacia el templo y la teocracia. La organización
religioso-cultural de Judá y de Jerusalén constituye la piedra de toque por la que se miden las
personas y los hechos. Entonces, en posición de prestigio, se van presentando en la escena David,
Salomón, los sacerdotes y .los levitas, con acentos muy distintos de los de la obra deu-teronomista.
Las etapas decisivas de la historia de la salvación son la genealogía levítica de lCrón 6,33ss con sus
ciudades, la construcción del templo y la institución del servicio litúrgico, las reformas descritas
primor-dialmente en clave de culto (Josafat, Ezequías, Josías), el altar y el templo posteriores al
destierro.

634
1. Dios con nosotros.
La teocracia tiene su fundamento en la conciencia de la presencia constante de Dios junto a su
pueblo y en la ciudad santa. Él, como se ha dicho, es el verdadero rey de Israel, y su acción política,
judicial y religiosa puede percibirse a través de sus lugartenientes y mensajeros (los reyes, los
sacerdotes, los profetas). El lema"Dios-con-nosotros", con matices incluso marciales, dominaba ya
en la obra deu-teronomista (Dt 1,42 Dt 2,7 Dt 31,6 Dt 31,8 Dt 31,23 Jos 1,5 Jos 1,9 Jos 1,17 Jos 3,7
Jos 7,12 Jos 22,31 Jg 1,29 Jg 6,12-13 Jg 6,16 1S 3,19 1S 16,18 1S 18,12 1S 18,14 1S 18,28 1S 20,13
2S 5,10 2S 7,3 2S 7,9 2S 14,17 2S 15,20 1R 8,57 1R 11,38 2R 18,7 etc. 2R ). Pero ahora se convierte
en un auténtico emblema teológico.

Dios está con David (lCrón 11,9; 17,2.8; 22,11.16; 28,20), con Salomón (2Ch 1,1), con Josafat (2Ch
17,3) y con sus magistrados (19,6-7); está incluso con el faraón Necao cuando tiene una misión de
juicio que cumplir (2Ch 35,21). Pero David está seguro de que "Dios está con nosotros" (lCrón
22,18), y por tanto en medio de todo Israel santo (2Ch 8,18 2Ch 12,5 13,10ss; 2Ch 15,2 2Ch 15,9
2Ch 20,17 2Ch 24,20 2Ch 24,24 2Ch 25,7). Está con Israel de manera especial en el momento
trágico del asedio de Senaquerib: "Sed fuertes -dice el rey Ezequías-, tened valor. No tengáis miedo
ante el rey de Asiría y ante esa horda que le acompaña, porque el que está con nosotros es más
poderoso que el que está con él. Con él no hay más que brazos de carne; con nosotros está el Señor,
nuestro Dios, pronto a socorrernos y, combatir nuestros combates" (2Ch 32,7-8). Al pensamiento
acude espontáneamente la profecía de Isaías, que había llamado a Eze-quías "Emanuel, Dios-con-
nosotros" (Is 7,14). Y en el edicto de Ciro, que cierra la obra, resuena este mismo grito: "Que el
Señor, su Dios, esté con Israel" (2Ch 36,23). La acción con que Dios regula la historia es la de la /
retribución, que con su rígido ritmo binario de delito-castigo/justicia-premio rige todo el curso
humano según el proyecto divino.

635
2. El triunfo del culto.

Como se ha visto, la preferencia, incluso cuantitativa (25 de los 65 capítulos), se le reserva al

templo, cuya presencia se cierne sobre los reinados de David y de Salomón casi como si los agotase,
pero cuya realidad sirve además de trasfondo a las demás fases de la historia bíblica (pensemos
solamente en el reinado de Ezequías). Todo el libro está impregnado del gozo del culto, de la
música, del aroma de los sacrificios. H. Cazelles ha escrito: "El gusto por el canto sagrado le da a
toda la obra una atmósfera musical que no se encuentra en ninguna otra parte de la Biblia". Y W.
Rudolph añadía: "La alabanza divina es el deber máximo del pueblo que se lo debe todo a Dios".
Efectivamente, el relato está totalmente dominado por la música de los "instrumentos musicales del
Señor" (2Ch 7,6).

Recogiendo una antigua y sólida tradición (1S 16,18 1S 16,23 1S 18,10 1S 19,9 2S 23,1 Am 6,5 y los
Am 74 títulos "davídicos" Am de los Salmos), el cronista ve en David al progenitor de esta
genealogía musical que llegaba hasta sus días; se le atribuyen no solamente la organización de la
"schola cantorum" del templo, sino incluso la invención de muchos instrumentos musicales (1Ch
23,5 Ne 12,36). La música y las aclamaciones litúrgicas van señalando los momentos fundamentales
de la historia, desde la consagración del templo hasta las batallas santas, como la de Josafat (1Ch
20,21-22 1Ch 20,28); desde la coronación de los nuevos monarcas (2Ch 23,13 2Ch 23,18) hasta las
grandes reformas litúrgicas, como la de Ezequías (2Ch 29,25-28) y las celebraciones pascuales (2Ch
30,21 2Ch 35,15). La música sirve de fondo a un entramado muy rico de oraciones públicas y
privadas.
David invoca para Salomón inteligencia política y fidelidad religiosa a la ley del Señor (1Ch 22,12)
y pide para el pueblo buena voluntad (1Ch 29,18). La oración es eficaz (2Ch 13,18 2Ch 14,10 2Ch
16,7-8 2Ch 20,1-2 2Ch 28,8 32,1ss), puesto que Dios la escucha desde lo alto de su trascendencia
omnipotente (2Ch 30,27), pero también desde su santa sede en la tierra, el templo (2Ch 6,20-21),
concediendo a sus fieles -según la ley de la retribución de las obras- una larga vida (2Ch 24,15 2Ch
33,1-12), una numerosa descendencia (2Ch 13,21 2Ch 24,3), un abundante botín de guerra (2Ch
20,25) y paz (1Ch 21,28). Redactadas muchas veces de forma rítmica, las oraciones (2Ch 13,18ss;
14,8ss; 32,20; etc.) no tienen, sin embargo, un efecto mágico, sino que suponen la conversión del
corazón y la confianza en Dios (2Ch 12,7 2Ch 12,12 2Ch 13,18 2Ch 14,10 16,7ss; 2Ch 20,1-30 2Ch
25,8 2Ch 28,18 2Ch 32,26 2Ch 33,11-12). El clima espiritual general que impregna la obra podría
expresarse muy bien con las palabras de Nehe-mías en Neh 8,10: "¡No os pongáis tristes! ¡El gozo
del Señor es vuestra fuerza!"

Merecen una alusión especial en este apartado del culto los levitas. "Desempeñan una función
decisiva junto al arca de la alianza (1Ch 15-16); en el templo -donde se regulan detalladamente sus
funciones incluso antes de que fuera erigido (1Ch 23-26)-; en las reformas de Ezequías (2Ch 29-31)
y de Josías (2Ch 34-35); pero, incluso fuera de estos pasajes, los levitas intervienen casi
continuamente" (R. de Vaux). Efectivamente, el cronista se muestra interesado en dejar bien sentada
su genealogía y en definir sus nombres a través de listas numerosas y detalladas (1Ch 6,1-9 1Ch
6,14-15 2Ch 17,8 2Ch 29,12-13 2Ch 31,12-13 2Ch 34,12 2Ch 35,8-9); no deja de exaltar su celo
(2Ch 35,10-15) y su competencia (2Ch 30,22); subraya oportunamente su misión catequética (2Ch
17,7-9 2Ch 35,5 Ne 8,7-9). A este propósito es interesante subrayar la primacía que en esta última
función se les reserva a los levitas respecto a los sacerdotes, a diferencia de lo que ocurría en otros
textos anteriores (Dt 17,9-10 Dt 33,10 Ag 2,11-13 Za 7,3 Ml 2,7). En este sentido es muy
significativa la declaración de 2Ch 29,34: "Los levitas habían sido más diligentes que los sacerdotes
en purificarse" [/ Sacerdocio].

636
3. La esperanza del cronista.

La promesa de Natán a la dinastía davídica es ciertamente también para el cronista uno de los puntos
de referencia capitales: "Lo mantendré siempre en mi casa y en mi reino, y su trono será firme
eternamente" (1Ch 17,14). Por eso mismo, el hilo de la esperanza davídica vuelve a reanudarse
después de la tragedia del año 586 a.C, e incluso después de la práctica extinción de la dinastía y de
la institución monárquica de Judá: "Señor Dios, no apartes tu mirada de tu ungido. Recuerda los
favores que hiciste a tu siervo David" (2Ch 6,42). Sería de esperar entonces, dentro de la teología
del libro de las Crónicas, el paso de una ideología monárquica a una perspectiva explícitamente
mesiánica, donde el David perfecto mesiánico sustituyese al descendiente dinástico de David
inexistente. Después de todo, esta idea había sido ya atisbada en Jer 23,5-6; 33,15-16; 30,9-21; en
Ez 34,23-24; 37,24-25; en Za 3 y 6 y en Ag 2,21-22. Sin embargo, en apariencia no hay nada que
hable en este sentido; más aún, parece como si, para el cronista, la dinastía davídica tuviera
solamente la misión de proyectar, de construir y de proteger el templo. Una vez cumplido este
cometido, no tiene ya especial importancia el destino posterior de la dinastía (véase, por el contrario,
el anhelo del salmo 89).
En realidad, la esperanza existe también en estas páginas, que son una nueva meditación de la
historia bíblica; lo que ocurre es que, como ha observado E. Osty, estamos ahora en presencia de un
"/mesianismo discreto, velado, silencioso, fuente de resignación, de constancia y, en último análisis,
de optimismo". La misma representación idealizada de David tiende a fijar en él los rasgos, no ya
del rey que vivió en el siglo ? a.C, sino más bien los trazos del David nuevo y perfecto. La santidad,
la pureza, la integridad de la comunidad que se mueve en la obra del cronista es en cierto sentido la
prefiguración de aquella comunidad esperada como el pueblo mesiánico. El espíritu de la teología de
l-2Ch puede por tanto definirse con aquella estupenda síntesis que hace Pablo en su discurso al rey
Agripa II: se trata de "la esperanza de la promesa hecha por Dios a nuestros padres, a la que aspiran
nuestras doce tribus, sirviendo a Dios asiduamente día y noche" (Ac 26,6-7).

637

BIBL.: AA.VV., The world history ofthe Je-wish people. The age ofthe monarchies, Massa-da,
Jerusalén 1969; Bright J., La Historia de Israel, Bilbao 1970; Braun R.L., Chronicles, Ezra and
Nehemiah: Theology and literary history, en "VTS" 39 (1979) 52-64; Córtese E., Da Mose a Esdra,
Dehoniane, Bolonia 1985; Harán M., Temples and temple-service in Ancient Israel, Claicndon,
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Messiah. The civil and sacral legitimation of the Israelite Kings, Gleerup, Lund 1976, Myers J.M., I
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Theokratie und Éschatologie, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1959; Id, Reden und Gebele
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Paoline, Roma 19772; Willí Th., Die Chronik ais Auslegung, Gotinga 1972; William-son H.G. ?.,
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G. Ravasi

638

CULTURA/ACULTURACIÓN

Sumario: 1. Concepto de cultura y de acultu-ración. II. Biblia y culturas: 1. Antiguo Testamento: a)

Cultura nómada, b) Cultura fenicio-cananea, c) Culturas mesopotámicas, d) Cultura egipcia, e)
Cultura hitita, f) Cultura persa, g) Cultura helenista. 2. Nuevo Testamento: a) Jesús de Nazaret y la
cultura judía, b) La Iglesia primitiva frente al judaismo (palestino y helenista), c) La Iglesia
primitiva frente a la cultura grecorromana, d) Iglesia primitiva y gnosticismo. III. Consideraciones
finales.

639
I. CONCEPTO DE CULTURA Y DE ACULTURACIÓN.
Las modernas acepciones de cultura son sus-tancialmente tres: a) proceso objetivo de desarrollo de
la producción (p.ej., "cultura del neolítico", "feudal", "industrial"); b) visión del mundo y sistema de
valores propios de un pueblo, de un período o de un grupo (p.ej., "cultura francesa", "cultura del
renacimiento", "cultura de los ban-túes"); c) género y agrupación particular de actividades
intelectuales y artísticas (p.ej., "cultura filosófica", "musical", "literaria", "histórica", "científica").
En cualquier caso, hay que tener presente la distinción elemental entre cultura en sentido subjetivo
(como sinónimo de instrucción), equivalente a un bagaje más o menos grande y armónico de
conocimientos variados, y cultura en sentido objetivo, como calificación de un conjunto
estructurado de expresiones materiales y espirituales, que caracteriza la identidad de un pueblo o de
un momento histórico. El significado subjetivo (no necesariamente sólo en sentido individual) fue
propio de la antigüedad en general, tanto griega (cf la paideía) como romana (cf la humanitas). De
hecho va unido siempre a una visión etnocéntrica, que llevaba a calificar a los demás pueblos como
"bárbaros" (cf, p.ej., Tito Livío, Hist. 3.1,29: "Siempre hay y habrá guerra entre los bárbaros y todos
los griegos") y todo lo más a organizar "colonias" en sus territorios con la intención de helenizar o
de romanizar a las poblaciones.

El etnocentrismo cultural (a pesar de los grandes descubrimientos geográficos de los siglos xvi y
xvn y de algunos intentos de inserción, como el de Mateo Ricci en China) fue el que dominó hasta el
siglo XVIII, cuando en el ambiente alemán se formó la palabra Cultur (luego Kultur), para indicar la
totalidad de las formas y de los procesos de la vida social y de los éxitos del trabajo tanto espiritual
como material. Pensadores como Montesquieu, G.B. Vico, Vol-taire, con sus teorías pioneras sobre
los condicionamientos ambientales, sobre las evoluciones e involuciones de la historia y con el
incipiente estudio comparativo de los pueblos, contribuyeron a la afirmación de una nueva
aproximación al problema.

Fue J.G. Herder (1744-1803) el primero en proponer que se hablase de "culturas" en plural, abriendo
el camino a una comprensión socio-antropológlca, y por tanto diversificada, del fenómeno, que ha
seguido prevaleciendo hasta hoy. Este camino fue recorrido y ampliado de diversas formas, no sólo
por K. Marx (1844; para el que la cultura es "la naturaleza transformada en hombre"), sino sobre
todo por E.B. Tay-lor (1871; la cultura es "aquel conjunto complejo que comprende el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad y
hábito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad"), por B. Malinowski (1944;
respecto a la naturaleza, la cultura constituye el ambiente artificial del hombre, en cuanto creado por
él en función del incremento del nivel de vida intelectual y colectivo), por A.L. Kroeber (1952; la
cultura implica siempre solidaridad de rasgos, sincronicidad, interacciones indisolubles de las partes
entre sí, hasta el punto de que el conjunto es superior a sus elementos y los condiciona), por C. Lévi-
Strauss (la cultura se despliega en el ámbito del estructuralismo y significa una producción de
símbolos, es decir, de realidades significantes, relativamente autónomas de la conciencia de ios
individuos, y que obedecen a una lógica profunda, guiada por categorías invariantes-inconscientes),
hasta las más recientes aportaciones de la psiquiatría transcultural (que estudia el problema de las
desviaciones individuales en relación con los modelos culturales).

640
Se fue dibujando de este modo la disciplina de la antropología cultural, jue, a diferencia de la pura
etnología, 'no se contenta con describir las costumbres de los diversos pueblos, sino que "pone el
acento en las diferencias o semejanzas como problema para el conocimiento de sí mismo, y por
tanto del hombre en cuanto universal" Cl.Jsdagli, Introduzione, 5); distingue, además, la cultura de
la civilización, a la que atribuye un significado más amplio. En el centro de la moderna
investigación antropológica sigue estando el problema de los contactos entre culturas diversas. El
fenómeno puede asumir históricamente tanto un aspecto pacífico (como transmisión-recepción
recíproca) como un aspecto conflictivo (bien como imposición desde fuera, bien como defensa de la
propia identidad que se considera de algún modo amenazada); en todo caso requiere una capacidad
de intercomunicación tal que no induzca ni a la abdicación de sí ni a la intolerancia del otro, sino
que permita una osmosis eventual que pueda desembocar en nuevas síntesis culturales.

Desgraciadamente, en este terreno parece ser que no se ha fijado aún un Vocabulario unívoco,
especialmente en lo que se refiere a los términos "aculturación"e "inculturación". Cada uno de estos
dos términos, en la literatura específica, puede verse referido o bien a la adquisición subjetiva de una
cultura personal o bien a la adaptación objetiva de un individuo o de un grupo a la cultura de otro
ambiente o de otro pueblo (incluso la Enciclopedia Europea III, 956, entiende el primer término en
el sentido negativo de una absorción cultural de cuño occidentalizante y destructivo de las diversas
características étnico-culturales).

En el ámbito de los textos eclesiásticos conviene señalar que, mientras que el Vaticano II recurría
solamente a los términos adaptatio y accomo-datio (cf, p.ej. AGd 22), la palabra "inculturación" se
usó por primera vez en el Mensaje al pueblo de Dios (n. 5), del Sínodo de los obispos de 1977; pero
ya en 1953 el misionólogo P. Charles había empleado la palabra "aculturación" incluso en el título
de un estudio [/ Bibliografía]. Cada uno de los dos términos se utiliza en el actual lenguaje cristiano
en relación con la evangelización y en el contexto de la obra misionera. Se entiende entonces una
praxis eclesial que, partiendo del conocimiento y de la aceptación de culturas diferenciadas,
reconoce la posibilidad de injertar en ellas el germen del evangelio, de forma que, sobre la base de
una fecundación mutua, se realice tanto una auténtica encarnación del evangelio como una fructuosa
regeneración de la cultura respectiva.

Esto supone una concepción preliminar del evangelio (y de los conceptos correlativos de palabra de
Dios y de fe) como una realidad no vinculada apriori a un determinado modelo cultural, sino hasta
tal punto trascendente y formal que pueda conjugarse con las más variadas expresiones de la cultura
humana. Al mismo tiempo, el mensaje cristiano es comprendido de antemano como destinado no ya
a sobrevivir en una especie de limbo desencarnado o, peor aún, a oponerse o yuxtaponerse
polémicamente a los diversos fenómenos culturales, sino a descender y a mezclarse con ellos lo
mismo que la sal en la comida (Mt 5,13), como la levadura en la masa (Mt 13,33), como la semilla
en la tierra (Jn 12,24). Juan Pablo II, durante su viaje a África en mayo de 1980, dijo al episcopado
de Kenya: "La acultura-ción o inculturación que vosotros hacéis bien en promover será realmente un
reflejo de la encarnación del Verbo cuando una cultura, transformada y regenerada por el evangelio,
produzca desde su propia transición expresiones originales de vida, de celebración, de pensamiento
cristiano". En efecto, la empresa no es de poca monta, y el interrogante en que se basa no es
ciertamente académico. Están implicados en él ciertos aspectos que interesan tanto a la vida de la
Iglesia en general como a la de cada bautizado. Si se piensa que el mensaje cristiano ha caído del
cielo como un meteorito, ya definitivamente confeccionado incluso antes de tocar la historia,
entonces las relaciones Iglesia-mundo sólo se considerarán en términos de diversidad inconciliable,
si no de choque y de conflicto, y en definitiva de rechazo. Pero si se piensa que las mismas culturas
humanas han contribuido históricamente de alguna manera a la formulación (formación) de este
mensaje, entonces no sólo se descubre la dignidad nativa de las mismas culturas, sino sobre todo la
necesidad imprescindible de una actitud dialógica, que no es táctica, sino que expresa una mutua
disponibilidad requerida por la naturaleza de las cosas y que tiende a un enriquecimiento mutuo.
Es precisamente esta segunda posibilidad la que persigue la revelación divina, tal como vamos a
verificar ahora en el nivel bíblico.

641

II. BIBLIA Y CULTURAS.

Según el cristianismo, la Biblia no es un libro increado y celestial, dictado por un arcángel (cf la
concepción musulmana del Corán), ni una tórah en la que cada signo gráfico tiene un valor
teológico, sino que es la transcripción de la revelación de Dios (y de la experiencia que se realizó de
ella), la cual obró por medio de unos hombres escogidos, según las condiciones históricas y sociales
de la vida humana (DV 12, "per homines more hominum"). El contexto inmediato en que se llevó a
cabo esta revelación es el del pueblo de Israel y el de la primitiva comunidad cristiana. Pero el
cuadro de conjunto es mucho más vasto. El mismo Yhwh es confesado como "Dios del cielo y de la
tierra" (Gn 24,3), y por tanto no definible dentro de los límites de un solo pueblo (¡cf incluso Ara
9,7!). Por lo demás, la categoría bíblica de "gentes" o "naciones", aunque usada ordinariamente en
sentido polémico, califica el marco histórico-cultural dentro del cual vivió siempre Israel codo con
codo con otros pueblos, sin recorrer un propio pasadizo aséptico ni encerrándose en un gueto [/
Escritura; / Exégesis bíblica].

En el comienzo de la carta a los Hebreos leemos que Dios habló a los padres antiguos "muchas
veces y en diversas formas" (polymerós kai polytrópós), en donde los dos adverbios griegos aluden a
una comunicación divina, realizada, respectivamente, de forma gradual (o sea, no toda de golpe,
sino respetando los ritmos históricos del devenir humano) y en formas diversas (o sea, sin vincularse
a un solo género de comunicación, sino con una versatilidad tal que no excluye ningún vínculo
cultural). De este modo se combinan conjuntamente el autor divino de la "palabra" y el lenguaje
humano que le da expresión. El libro del profeta Isaías, aunque en términos poéticos, captó muy
bien la complejidad de este hecho, que no es unidimensional: "¡Derramad, cielos, el rocío, y lluevan
las nubes la victoria! Ábrase la tierra y produzca la salvación; brote también la justicia: yo, el Señor,
lo,he creado" (Is 45,8). La revelación divina es precisamente el fruto de esta conjunción, de una
cooperación entre el cielo y la tierra. Y cuando el cuarto evangelista proclame que "el Verbo se hizo
carne" (Jn 1,14), expresará ciertamente la típica fe cristiana en la encarnación del Lagos divino en
Jesús de Nazaret; pero podrá también entenderse analógicamente en relación con la sucesión de
variedades y de modos con que Dios se comunicaba desde hacía tiempo con los hombres. Hasta el
punto de que san Justino, en el siglo II, podrá sorprendentemente escribir: "Él es el Lagos del que
participó todo el género humano; y los que vivieron según el Lagos son cristianos, aunque fueran
juzgados como ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros como ellos" (I Apología
46,2-3).

Pero, quedándonos estrictamente en el ámbito de la tradición bíblica, Juan Pablo II, dirigiéndose a la
Pontificia Comisión Bíblica el 27 de abril de 1979, afirmaba que, aun antes de hacerse carne, "la
misma palabra divina se había hecho lenguaje humano, asumiendo los modos de expresarse de las
diversas culturas, que desde Abrahán hasta el vidente del Apocalipsis han ofrecido al misterio
adorable del amor Salvífico de Dios la posibilidad de hacerse accesible y comprensible a las
diversas generaciones, a pesar de las múltiples diversidades de sus situaciones históricas". Esto es
verdad incluso solamente a nivel lingüístico-léxico y literario, por lo que la palabra de Dios adoptó
las lenguas humanas que ya existían, desde el hebreo hasta el arameo y el griego (comprendidas sus
variaciones históricas) y los diversos géneros de hablar propios de los diferentes momentos y
ambientes culturales (como la historiografía, la narración popular, la poesía, el género legislativo, el
de los anales, sapiencial, epistolar, apocalíptico) para hacerse comprender adecuadamente del
interlocutor humano. No es que las tres lenguas mencionadas o los géneros literarios citados sean de
suyo realidades "divinas", ya que pertenecen por completo al genio de la expresividad humana, sino
que frente a la utilización bíblica vale la constatación atónita del Deuteronomio: "En el desierto el
Señor, tu Dios, te sostenía, como un padre sostiene a su hijo, durante todo el camino recorrido hasta
llegar aquí" (Dt 1,31 Os 11,3-4).

642
Así, en la historia bíblica, las culturas sucesivamente nómada, feni-cio-cananea, mesopotámica,
egipcia, hitita, persa, helenista; y luego, para el NT, la cultura judía (tanto del judaismo palestino
como del de la diás-pora helenista) y la grecorromana y gnóstica fueron sirviendo en cada ocasión a
la revelación de aquella verdad que Dios quiso que se consignara en los libros sagrados nostrae
salutis causa (DV 11). Es toda una serie de modelos culturales, cada uno de los cuales dio su
aportación a la formación del patrimonio ideal propio de la Biblia, aunque hay que decir que su
fisonomía típica está aún más allá, no sólo de las aportaciones particulares, sino incluso de su suma
[/ infra, III]. Presentamos ahora algunos ejemplos para ilustrar las conexiones que ha habido por una
parte entre el pueblo de Israel y las primeras generaciones cristianas, y por otra los diversos
ambienes culturales con que entraron en contacto en los sucesivos momentos históricos. Esta
exposición seguirá el hilo de las diferentes culturas que fue encontrando la palabra de Dios en su
camino.

643
1. Antiguo Testamento

644
a) Cultura nómada.

La cultura nómada representó la experiencia histórico-social más antigua de Israel (Dt 26,5) y dejó
en su identidad, incluso religiosa, algunos elementos no ciertamente secundarios. Podríamos citar ya
el mismo tema del camino, que sigue siendo fundamental a partir de / Abrahán (Gn 17,1, "Camina
según mi voluntad y sé perfecto") hasta la antigua designación del cristianismo como hodós =
"sendero, camino" (Ac 9,2 Ac 19,9 Ac 19,23). Un dato específico y concreto es la costumbre de la
circuncisión (propia todavía de algunos pueblos primitivos africanos, aparte de los árabes):
entendida algún tiempo como rito prenupcial (de lo que quizá sea una supervivencia Ex 4,25-26), se
transformó más tarde en rito de alianza con Dios mismo (Gn 17,10-14). Todavía es más importante
el sacrificio del cordero pascual, que parece hundir sus raíces en una celebración de los pastores en
primavera para proteger la trashumancia de los rebaños (Ex 12,1-14 quizá Ex 5,1 [/ Pascua I-II]).

645
b) Culturafenicio-cananea.
Dejó numerosas huellas en la configuración del pueblo de Israel a partir de su sedentarización en la
tierra de Ca-naán y de la asunción de su cultura urbana y agrícola. Precisamente la agricultura está
en el origen de las tres grandes festividades litúrgicas, cuando todos los varones tenían que
comparecer ante el Señor en su santuario: la fiesta de los "ácimos" o massót, la fiesta de la "siega" o
qasír (llamada luego de las "semanas" o sebuót, o también de pentecostés) y la fiesta de la "cosecha"
o 'asif (llamada luego de las "chozas" o suk-kót): correspondían en líneas generales al comienzo de
la primavera, del verano y del otoño, y por eso estaban vinculadas al ciclo de las estaciones (Ex
23,15-16 Lv 23,4-22 sólo en un segundo tiempo y en momentos distintos se pusieron en relación con
los sucesos históricos fundamentales del éxodo). También el "sábado" es ya un nombre que se le
daba al descanso del séptimo día entre los semitas de Canaán septentrional (Ugarit), quizá como
reinterpretación de los antiguos días nefastos que ponían ritmo al mes lunar (así H. Cazelles), aun
cuando la interpretación israelita está inspirada en la fe yáhvista (Gn 2,2-3 Ex 31,12-17).

Lo mismo hay que decir del nombre divino de 'El, venerado como dios supremo del panteón
cananeo-feni-cio. En cuanto al nombre de Yhwh, si es gratuito (como alguien ha dicho) verlo
atestiguado ya en el tercer milenio a.C. en Ebla, basándose en los recientes descubrimientos de las
tablillas de Tell el-Mardik (Siria), en cambio se discute su eventual origen premosaico de las
poblaciones de los kenitas o de los madianitas (entre Palestina del sur y Arabia del norte). También
el nombre divino de Baal pasó a formar algunos nombres de persona israelitas (cf lCrón 8,33-34).
Probablemente, también la estructura arquitectónica del templo de Je-rusalén está inspirada en los
templos paganos cananeos o sirio-fenicios (documentada además por la presencia de obreros de
Tiro, de Sidón y de Biblos durante su construcción: 1R 5,15-32). Un elemento de especial
importancia es la asunción de la lengua y de la escritura fenicias, de la que; el hebreo no es más que
una variante, que en Is 19,18 es llamada incluso "la lengua de Canaán", sometida posteriormente a
su evolución autónoma. Como apéndice, hay que señalar que durante cierto perío-do:los hebreos
dependieron por completo del progreso técnico-cultural de los filisteos, pueblo de importación en el
suelo cananeo, vecinos y enemigos mortales de los israelitas: "En todo el territorio de Israel no había
ni un herrero", y por eso "los israelitas tenían que ir a los filisteos para afilar cada uno su reja, su
azadón, su sierra y su hoz" (1S 13,19-22) [/ Liturgia y culto I].

646
c) Culturas mesopotámicas.

Las culturas sumerio y asirio-babilónica no.fueron tampoco extrañas a la constitución del patrimonio
teológico de Israel, teniendo además en cuenta el hecho de que el clan de Abrahán procedía de allí
(cf Gen 11,27-12,1), y que más tarde, en la época de la monarquía, Palestina se vio sujeta a aquellos
imperios. Aquí hay que tener en cuenta ciertas costumbres patriarcales, como la unión de Abrahán
con la esclava Agar (Gn 16), que es conforme con el derecho establecido en la primera mitad del
siglo XVIII a.C. por el código de Hammurabi (cf VIII, 40-59 = § 146; XII, 60-89 = § 171). Sobre
todo hay queTecordar los grandes poemas babilonios del Enuma eliS, de GilgameS y de Atrahasis,
que han influido de varias maneras en la redacción de los primeros capítulos del Génesis, es decir,
en el replanteamiento de los grandes temas de la cosmogonía, del hombre, del pecado, del diluvio,
relativos al origen de la humanidad, aunque su patrimonio mitológico pasó a través del filtro
purificador de la fe monoteísta típica de Israel. Además, no es improbable que en el fondo del
célebre capítulo 53 del libro de Isaías esté la fiesta babilonia del akitu, o sea, del comienzo de año,
cuando el rey era humillado para verse luego integrado en sus funciones, con la consiguiente
influencia en la descripción de la figura del siervo doliente de Yhwh. También se puede aludir,
aunque sea como elemento secundario, a los monstruos asirios alados, medio hombres y medio
animales, llamados karibu = "querubines", colocados incluso en el sancta sancto-rum del templo de
Salomón (1R 6,23-29), a pesar de la fuerte prohibición del decálogo de hacer imagen alguna de seres
creados (cf Ex 20,4s). Finalmente, no hay que olvidar la presencia en el texto bíblico (cf Tob l,21s;
2,10; 11,8; 14,10) del sabio Aji-car, ministro de los reyes Senaquerib y Asaradón, al que se le
atribuye una colección sapiencial (Máximas de Aji-car), célebre en la antigüedad y afín a algunas
partes de los libros bíblicos de los / Proverbios y del / Sirácida. Habría que recordar igualmente los
diversos descubrimientos arqueológicos que atestiguan los sucesos acaecidos entre los hebreos y los
asirios (cf el obelisco negro de Salmanasar III, que reproduce el homenaje prestado por Jehú, rey de
Israel; el prisma hexagonal de Senaquerib, que atestigua el asedio de Jerusalén el 701 a.C; las
tablillas cuneiformes babilonias, que mencionan la conquista de Jerusalén y la presencia del rey
Joaquín en Babilonia).

647
d) Cultura egipcia.

Ofreció una aportación de especial importancia a la historia sagrada, bien porque Israel sufrió su
influencia durante su servidumbre en Egipto, bien porque hasta David todo Canaán pertenecía a la
esfera de influencia de los faraones, y también porque se trataba de una cultura tan rica y espléndida
que irradiaba inevitablemente y con fuerza sobre las poblaciones de la cuenca oriental del
Mediterráneo. Según muchos autores, el mismo nombre de / Moisés (en contra de la etimología
popular propuesta en / Ex 2,10) es de origen egipcio y significa "hijo de", con supresión de un
nombre divino del que inicialmente podía ser portador (cf Tut-moses, Ra-moses). También es
interesante que sea precisamente el Egipto de la XIX Dinastía el que ofrece el testimonio más
antiguo de nombre de Israel, obviamente en jeroglífico, que puede fecharse por el año 1230 a.C. (en
la estela del faraón Merneptah, encontrada en Tebas en 1897), aunque no es fácil precisar en qué
consistió su destrucción, de la que nos habla el texto. Hay que recordar además la praxis déla
"unción" del rey (que está incluso en el origen de la formulación de la esperanza mesiánica);
significaba ya en la época pre-israelítica la sumisión y la representación de los diversos reyes
cananeos ante el faraón (cf las cartas,de El-Amarna, del siglo xiv a.C). También la administración
del nuevo reino constituido por David y Salomón parece reflejar las estructuras de un modelo
egipcio, particularmente en lo que se refiere a la figura de los escribas de la corte (cf2Sam 8,15-18;
1R 3,1 1R 4). No hay que olvidar tampoco que un salmo entero (el 104) es un eco del célebre Himno
al Sol del faraón Amenofis IV Akenaton (siglo xiv a.C), que había intentado una reforma religiosa
en sentido henoteísta, atacada y luego aplastada por sus sucesores. Parcialmente comparable con la
personificación bíblica de la sabiduría es la diosa Maat, que personifica la justicia-verdad y el orden
universal, es decir, la ley divina que gobierna el mundo. Por tanto, no hay que asombrarse de que,
además de los numerosos contactos de estilo y de contenido de la literatura sapiencial bíblica con
una producción análoga del país de los faraones, haya incluso una sección entera del libro de los
Proverbios (22,17-24,22) que hace eco a una composición egipcia llamada Sabiduría de Amenemope
(de los siglos ix-vm a.C), que instruye en términos paralelos sobre diversos aspectos de la vida
concreta (relaciones con los poderosos, la corrección de los jóvenes, las relaciones con la mujer, el
uso del vino, el trato con los malvados).

648
e) Cultura hitita.

Tampoco la antigua, y en parte misteriosa, cultura hitita fue extraña a la tradición bíblica. Ligada al
imperio homónimo (con Hattusas por capital en el centro-norte de Anatolia), que desapareció
prácticamente sin ninguna explicación aparente por el 1200 a.C, parece ser (según algunos autores,
como Mendenhall, K. Baltzer, D.J. McCarthy) que dejó algunas huellas muy interesantes en la
misma formulación de la / alianza entre Dios e Israel. Las páginas en cuestión son esencialmente
el /decálogo (Ex 20,1-17 Dt 5,6-22) y algunos textos de renovación o de ratificación del pacto (como
Jos 24,1-28). El punto de comparación son los llamados tratados hititas de vasallaje (que, por otra
parte, deben insertarse en el marco más amplio de la realidad jurídica del antiguo Oriente, incluso
del período poshitita), donde es posible encontrar elementos estructurales análogos del formulario,
sobre todo el prólogo histórico, la declaración fundamental, las determinaciones particulares. Esto
no significa establecer necesariamente una vinculación genética entre los dos ámbitos: "Los
científicos no usarán fácilmente formas literarias como argumentos para señalar fechas... Con ello,
sin embargo, no hay que negar ni mucho menos que el formulario del tratado haya influido en el
AT" (D.J. McCarthy, Per una teología del Parto nell'AT, Turín 1972, 48). De todas formas, la
comparación pone de relieve que la exigencia preceptiva de determinados comportamientos morales
se explica solamente a partir de intervenciones precedentes, puramente gratuitas, por parte del
soberano-Dios en favor de su pueblo.

649
f) Cultura persa.

También hemos de tomar en consideración la cultura persa, con la que entró en contacto Israel a
partir de la conquista de Babilonia por parte de Ciro (en el 539 a.C.) hasta la sumisión del país por
parte de Alejandro Magno (332 a.C). Se trata de un período histórico que, a pesar de los libros
bíblicos de / Esdras y Nehemías, no es muy conocido; tampoco es muy fácil señalar qué tipo de
osmosis cultural se verificó en sus contactos respectivos. Por ejemplo, es posible observar que
durante la época persa aparece en la Biblia un nuevo título dado a Yhwh: "Dios del cielo" (Esd 1,2
Esd 5,11 Esd 6,9 Ne 1,4-5 Ne 2,20 cf simplemente "Cielo ".en 1M 3,18 1M 3,19 1M 3,22 1M 3,60
1M 4,24 1M 4,55); pero es difícil decir si este título tiene alguna conexión con el zoroastrismo. De
mayor importancia, pero objeto de discusión, es la hipótesis de algunos autores, según la cual la fe
bíblica en la resurrección de los muertos tendría igualmente raíces persas. Realmente, en las fuentes
iranias hay que distinguir entre los "Himnos" (Ga-thas) de Zaratustra, en donde está ausente la fe en
la resurrección, y las partes más recientes del Avesta, en donde se habla de ella (cf Yast ¿9,11.89). La
noticia sobre este artículo de fe nos la dan sobre todo las fuentes griegas (cf Herodoto, 3,62;
Plutarco, Deis, et Osir. 47; Diógenes Laercio, 1,9), que se lo atribuyen al patrimonio ideal de la tribu
de los magos; también el culto a Mitra, difundido por el imperio romano y de origen iranio, parece
ser que comprendía esta misma fe (cf Tertuliano, De praescr. haer. 40). Pero resulta difícil afirmar
una derivación de esta fe bíblica de Persia (bien sea de los aqueménides o bien de los partos). Sin
embargo, es posible notar una coincidencia: en Israel esta fe es más tardía, es decir, toma forma en
el período posterior al destierro.

650
g) Cultura helenista.
Representa al último interlocutor con el que el AT entró históricamente en contacto. Después de las
fulgurantes empresas de Alejandro Magno (muerto en Babilonia el 323 a.C), la espléndida cultura
griega se propagó y se implantó por toda el área del próximo Oriente. Fueron dos las áreas geo-
culturales en donde Israel tuvo que enfrentarse con ella: Palestina y Egipto; y en cada uno de los dos
casos las actitudes fueron distintas y hasta opuestas: respectivamente, de rechazo y de asimilación.
En Palestina, como reacción frente a los intentos de colonización cultural-religiosa del seléucida
Antíoco IV Epífanes, tomó cuerpo la gloriosa resistencia de los / Macabeos (cf l-2M), que llevó a la
recuperación de la independencia del país. No obstante, el hecho no fue tal que impidiera la
infiltración del helenismo en la tierra de Israel (aunque con la oposición de los fariseos), como
resulta de la difusión de la lengua griega (cf ya los óstraka de Khirbet el Kóm, al oeste de Hebrón,
del siglo m a.C.) y de nombres griegos (p.ej., Jasón, Alejandro, Andrés, Felipe...); de la declaración
de un presunto parentesco entre los judíos y los espartanos (1M 12,6-23); de la influencia del griego
en los mismos libros sapienciales bíblicos de / Qohélet y del Sirácida (cf M. Hengel, Judentum, 199-
275), y de las actitudes filohelénicas de los asmoneos.

Pero la simbiosis cultural se verificó como fenómeno realmente llamativo en Egipto, y

especialmente en Alejandría. Aquí el /judaismo, que se había implantado ya bajo los primeros
Tolomeos, llevó a cabo una verdadera osmosis con el ambiente circundante. Prueba de ello es ya la
traducción de los textos bíblicos hebreos y árameos a la lengua griega (cf los LXX), de manera que
el idioma de Hornero y de Platón se utilizó para reproponer (y parcialmente re-interpretar) los
grandes conceptos propios de la fe israelita. Por su parte, el segundo libro de los Macabeos ofrece
una configuración literaria de cuño helenista (cf 2,23-32; 15,38-39): es él el primero que acuña el
término ioudaismós de evidente talante léxico griego (ib 2,21), usando además por primera vez el
raro sustantivo elle-nismós en el sentido amplio de vida y cultura griega (ib 4,13). En el libro de la /
Sabiduría aparece igualmente con toda claridad la idea típicamente griega de la inmortalidad
individual "post mortem"(Sg 2,23 Sg 3,4), que anteriormente en la Biblia estaba solamente
sobreentendida y bastante confusa. Con el mismo libro (cf 8,7) entran en el lenguaje bíblico (-
cristiano) las llamadas cuatro virtudes cardinales de la "templanza, prudencia, justicia y fortaleza",
de origen platónico (cf Platón, República IV, 427e-433e). Y no tomamos aquí en consideración la
enorme producción literaria extrabíblica del judaismo alejandrino, que va al menos desde Aristóbulo
(comienzos del siglo II a.C.) hasta la novela de José y Aseneth (finales del siglo i d.C), pasando por
las grandes obras de Filón el judío.

651
2. Nuevo Testamento.

No menos que en el AT encontramos también aquí este mismo fenómeno del encuentro cultural
entre Jesús y las primeras generaciones cristianas, por un lado, y el ambiente circundante, por otro.
Pero, por motivos histórico-ideales, es obligado establecer una cuádruple distinción de momentos.

652
a) Jesús de Nazaret y la cultura judía.
Jesús de Nazaret vivió plenamente inserto en la cultura judía de su época. En este lugar no tomamos
tanto en consideración los factores de superación y de innovación de la tradición religiosa del
judaismo, a pesar de que son fuertes e innegables, como más bien los elementos de asunción y de
simpatía con los mismos. Por lo demás, entre estas dos actitudes se da una relación dialéctica bien
expresada en Mt 5,17: "No he venido a derogar la ley, sino a perfeccionarla". En efecto, se da una
continuidad entre Jesús y su ambiente inmediato (= judaismo palestino del siglo i), como lo
demuestran muy bien las célebres antítesis de Mt 5,21-48, en donde se ve claramente cómo él injerta
la novedad de su mensaje en el tronco antiguo y robusto de la tó-rah de Israel. Impresiona además el
hecho de que, cuando se le pregunta cuál era el primero y el mayor mandamiento, Jesús contestó
citando simplemente y al pie de la letra un pasaje del AT, sin formular nada nuevo: "Amarás al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas" (Lc 10,27 = Dt 6,5, el
sema'); y añadió como segundo mandamiento el amor al prójimo, citando una vez más un texto del
AT: Lev 19,18. Al obrar de este modo (y podríamos aducir otros muchos casos), Jesús manifiesta
que considera igualmente válidas para sí mismo, e indirectamente para sus discípulos, las Escrituras
sagradas del pueblo judío; véase también la fórmula tan frecuente "como está escrito" (Mc 7,6 Mc
9,13 Mc 11,17 etc. Mc ), que no remite a ninguna otra literatura que no sea la de los libros santos de
Israel.

Podrían continuar los ejemplos en relación con el judaismo contemporáneo: a partir de la inserción
en el marco litúrgico judío (cf la celebración de las fiestas judías; la asistencia tanto a la sinagoga
como al templo; el conocimiento de la plegaria del Qaddís, que se refleja parcialmente en el
Padrenuestro; la vinculación de la última cena con la cena pascual judía), y desde la praxis de su
manera de enseñar (que hay que comparar en cada caso con la enseñanza rabínica desu tiempo),
hasta llegar al núcleo de su típica predicación (como el concepto de "reino de Dios", el título de
"Hijo del hombre", la polémica sobre lo: puro y lo impuro, la técnica de las parábolas, cierto
material del discurso / apocalíptico y varios loghia paralelos con la tradición ambiental). Pero
también ciertas tomas de postura originales por parte de Jesús de Nazaret se comprenden mejor
sobre el trasfondo del ambiente, con el que pueden estar en franco contraste (cf, p.ej., el
mandamiento del amor a los enemigos en Mt 5,44, frente al odio vigente en Qumrán, 1QS 1,9-10),
pero que sigue constituyendo su horizonte semántico; al contrario, puede verse la frase sobre la
pertenencia irreversible del sábado al hombre en Mc 2,27, que tiene un claro paralelismo en el
antiguo mi-dras rabino Mekilta Ex 23,13. De forma que no sería ninguna enormidad releer la
afirmación de Jn 1,14 ("El Verbo se hizo carne") con estos términos: "El Verbo se hizo judío", sin
que esto signifique una absoluti-zación de esta cultura (que de hecho no se realizó: cf infra). Tanto
en un caso como en el otro, la fe cristia-napermanece intacta; pero la segunda formulación
especifica y concreta más aún la primera, dado el hecho indiscutible de que Jesús no nació ni vivió
en Grecia ni en la India ni en otra parte, sino que se ligó a una cultura determinada, muchos de
cuyos elementos -ciertamente no secundarios- han pasado a ser patrimonio estable e irrevocable de
su movimiento (Jn 4,22).

653
b) La Iglesia primitiva frente al judaismo (palestino y helenista).

También la primitiva comunidad cristiana se vio confrontada por no poco tiempo con el judaismo.
Como el mismo Jesús, así también todos los cristianos de la primera hora fueron de origen judío, y
cada uno de ellos habría podido decir junto con Pablo de Tarso a propósito de los judíos: "Mis
hermanos, los de mi propia raza" (Rm 9,3). Pero el judaismo de las primeras generaciones cristianas
se extendía en dos direcciones: palestina y helenista (que conviene mantener distintas, aun cuando el
primero no se vio ni mucho menos inmune de la irradiación del helenismo: cf supra). El primero
está caracterizado, aparte de la lengua hebrea o aramea, por la creciente influencia del fariseísmo ra-
bínico, tendencialmente hostil a la cultura grecorromana; efectivamente, mientras que una sentencia
rabí-nica posterior admitirá que "por lo que se refiere a los libros de Hornero..., quien los lee es
como si leyera una carta" (Talmud palest., Sanhe-drin 10,28a; cf Talmud babil., Meg-hillah 9b:
comentando Gn 9,27 se dice que "la cosa más bella que tiene Jafet [es decir, la lengua griega] tiene
que entrar en las tiendas de Sem"), en el siglo I se justificaba el conocimiento del griego por parte de
los familiares de R. Gamaliel tan sólo "porque mantenían relaciones con el gobierno romano"
(Tosephta Sota 15,8), y en el siglo n el célebre R. Aqiba puso entre quienes no habrían de tomar
parte en el mundo futuro "también a los que leen libros extranjeros" (Misnah Sanhedrin 10,1; cf Sota
9, 14). El segundo, sin embargo, el judaismo helenista, por su misma colocación en la diáspora
(occidental), además de emplear habitualmente la lengua griega, sufrió conscientemente en sus más
ilustres representantes la influencia de la cultura helenista, mostrándose ecuménicamente abierto,
hasta el punto de que Filón de Alejandría hablará un tanto atípica-mente del "santísimo Platón"
(Quod omnis probus líber sií 13); pero desaparecerá definitivamente con los primeros decenios del
siglo II, totalmente suplantado-pór el primero.

La Iglesia de los orígenes estuvo en contacto con eétos dos ámbitos del judaismo de la época y se
vio condicionada por ellos. Sobre todo por las relaciones de simbiosis con el judaismo palestino
llegó a formarse aquel fenómeno que se llama "judeo-cris-tianismo". Éste siguió siendo fiel a la
tórah de Israel, hasta el punto de que incluso algunos fariseos se adhirieron al movimiento cristiano
permaneciendo tales (Ac 5,33-39 Ac 15,5 Ac 21,20), por lo que resulta explicable el shock
experimentado en la conversión del centurión Cornelio, que prescindía de las leyes rituales (ib 10,14
45 1 l,2ss); permaneció fiel al templo y a las oraciones que allí se hacían (Ac 2,46 Ac 3,1 Ac 5,12
5,20s. Ac 25 Ac 42); su fe en el inminente retorno de Jesús, Hijo del hombre, mesías y Señor (cf los
títulos arcaicos cristológicos en Ac 3,13-15, que no aparecerán ya a continuación en el NT), parece
insertarse en el marco de la esperanza escatoló-gica judía (cf la invocación aramea Maranatha en
1Co 16,22); en él no aparece para nada el interés por una misión entre los paganos. De manera que
la primitiva comunidad cristiana de Palestina "no se percibió ni mucho menos como una nueva
religión distinta del judaismo" (J.D.G. Dunn, Unity, 239). Elementos de esta actitud es posible
observar en la redacción de Mt 5,18-19 sobre el valor insuperable de la "ley"; en la escasa dimensión
cristiana de la carta de Santiago y sobre todo en la difamación del apóstol Pablo (2Co 10-13 Gal 2s),
a quien la secta judeo-cristiana de los ebionitas rechazó como "rebelde contra la ley" (en Ireneo,
Adv. haer. I, 26,2). Uno de los aspectos que merecerían una atención particularmente profunda es la
influencia del judaismo apocalíptico, en especial sobre / Pablo, tal como podría deducirse de una
confrontación entre los conceptos paulinos de "justificación por medio de la fe" y de "misterio"con
los textos de Qumrán. Por lo que se refiere a la corriente helenista, cuando el cristianismo salió de
las tierras de Palestina, su primer interlocutor siguió siendo el judaismo; pero esta vez el de la
diáspora, cuyas sinagogas visitaban normalmente los misioneros cristianos (Ac 9,20 Ac 13,5 Ac 14,1
Ac 17,1 Ac 17,10 etc. Ac ). Realmente, ya en Jerusalén la comunidad cristiana de los comienzos
experimentó la presencia de un grupo de convertidos del judaismo helenista, cuyo mayor exponente
fue Esteban (Ac 6,1), acusado de proferir "palabras ofensivas" contra el templo y contra la ley (Ac
6,13-14). Pero será sobre todo en los grandes centros de Antioquía, Corinto y Éfeso donde el
mensaje cristiano sufrirá la influencia del judaismo extrapalesti-no, cuya sede de mayor prestigio era
Alejandría.

654
Pensemos solamente en la indudable influencia de las especulaciones judeo-helenistas sobre la
Sophía y el Lagos de Dios en la formulación de la fe cristológica, especialmente en Pablo y en Juan.
Los temas correlativos de la preexistencia y de la misión de Cristo, presentes en estos dos escritores
neotestamenta-rios (Rm 1,3 Rm 8,3 Ga 4,4 Jn 1,1 Jn 1,14 etc. Jn ), encuentran su preparación más
adecuada precisamente en las elaboraciones del judaismo alejandrino sobre los conceptos de
sabiduría y de palabra como hipóstasis divinas (Si 24 Sg 9 Filón Alejandrino, De opificio mundi Sg
139 De confusione linguarum Sg 146). - En conclusión, el cristianismo naciente reprodujo dentro de
sí la misma complejidad del judaismo de la época; con la diferencia de que, mientras en el campo
judío se disolvió el elemento helenista, en el campo cristiano el que llegó a sucumbir, aunque de
forma gradual, fue más bien el judeo-cristiano (cf, ya en plan polémico, Ignacio de Antioquía, Ad
Magnesios 10,3: "Es absurdo tener a Jesucristo en los labios y vivir al estilo de los judíos; en efecto,
no ha sido el cristianismo el que creyó en el judaismo, sino el judaismo el que creyó en el
cristianismo"; véase, por el contrario, el tono más conciliador de Clemente Romano, Ad Corinthios,
passim; pero ya en los años 80 del siglo i el sínodo judío de Yamnia insertó una invocación "contra
los nazarenos y los herejes" en la Plegaria de las 18 Bendiciones: cf Talmud ba-bil., Berakót 28b-
29a). Por eso el cristianismo se desgajará, no sin traumas, de su innegable tronco judío; y no resulta
fácil emitir un juicio de valor sobre este hecho, que, desgraciadamente, estuvo en el origen de no
pocas incomprensiones y oposiciones, incluso violentas, en los siglos posconstantinianos.

655
c) La Iglesia primitiva frente a la cultura grecorromana.

El encuentro con el ambiente pagano grecorromano se reveló históricamente sumamente fecundo.

Ya en los escritos del NT, además de las innumerables citas de las Escrituras bíblicas, se encuentran
también tres referencias, todas ellas atribuidas a Pablo, a otros tantos escritores griegos: Arato de
Soles, Fenómenos 5 (siglo ?? a.C; en Ac 17,28, "Porque somos de su linaje"); Menandro, Taide fr.
218 (siglo iv a.C; en 1Co 15,33, "Las malas compañías corrompen las buenas costumbres"), y
Epiménides de Creta, fr.l (siglo vi a.C; en Tt 1,12, "Los cretenses son siempre mentirosos, malas
bestias, glotones y gandules"). Pero la presencia de la cultura helenista en el NT ha de medirse no
tanto por las citas explícitas de los autores griegos como más bien por las conexiones objetivas que
se encuentran en sus páginas. El problema, en definitiva, se plantea de manera especial para el
epistolario paulino (y para todo lo que en Hechos se refiere a Pablo, como el discurso en el Areó-
pago: Ac 17,22-31); por lo que atañe al cuarto evangelio, el tema del Lagos hay que confrontarlo con
Heráclito y con el estoicismo. Dejando bien sentado de antemano que se ha de evitar un
malentendido bastante difuso, consistente en confundir la influencia del judaismo helenista con la
del helenismo pagano (por lo que algunos desarrollos cristológicos se atribuyen erróneamente al
segundo en lugar de al primero), es preciso reconocer que los contactos con la cultura del mundo
grecorromano se reducen sustan-cialmente a tres sectores principales.

En primer lugar, se advierten ciertas afinidades con la filosofía entonces dominante, que era el
estoicismo; todos los más ilustres filósofos de la Nueva Stoa (L.A. Séneca, Musonio Rufo, Epicteto,
Marco Aurelio) presentan relaciones con algunas ideas del NT, como, por ejemplo, los conceptos de
bastarse a sí mismo, que ya habían defendido los cínicos (Ph 4,11); de la dignidad humana,
inherente también a los esclavos y a las mujeres (Ga 3,28); de la relación con las cosas eternas (2Co
4,17-18); del celibato por una causa superior (1Co 7,35); del amplio contexto unitario y cósmico en
que vive el hombre (Ep 4,4-6), y hasta del perdón de las ofensas (Lc 23,44).
En segundo lugar, la praxis de los cultos mistéricos plantea el problema de un influjo eventual sobre
el mensaje de la muerte-resurrección de Jesús. Pero en esta materia es preciso ser muy cautos;
efectivamente, mientras que el tema de la muerte del dios es bastante marcado (cf Perséfone, Osiris,
Adonis, Atis), el de su renacimiento parece bastante problemático (bien sea porque falta un
vocabulario específico de resurrección, bien porque las fuentes son bastante tardías y escasas, bien,
finalmente, porque en gran medida proceden de la parte cristiana). Es distinto el tema de una
participación por parte de los fieles en el destino de la divinidad que se venera; y el lenguaje paulino
del morir y resucitar con Cristo podría ser un eco de este trasfondo de las religiones mistéricas, al
menos en su nivel expresivo (Rm 6,1-5 Col 2,18), dado que los contenidos son muy divergentes; en
particular, el concepto paulino de la comunión sacramental con Cristo (1Co 10,14-22) solamente
puede cotejarse con el dato helenista de la koinonía con el dios cultual en el banquete sagrado (cf
especialmente Dionisos), estando este tema totalmente ausente de la tradición bíblica.

En tercer lugar, el culto helenista a los soberanos (que en el siglo I confluía en el culto al emperador)
pudo haber influido en cierta terminología cristológica sobre todo en los títulos más honoríficos de
"Señor", "Dios", "Salvador" (p.ej., la locución "Dios de Dios", que se encontrará luego en el símbolo
niceno-constantinopo-litano, está ya presente en la conocida Piedra de Roseta del 196 a.C. en
relación con Tolomeo V Epífa-nes: OGIS 90,10). El problema de la llamada helenización del
cristianismo interesa sobre todo a los siglos siguientes de la época patrística (cf J. Daniélou,
Message), pero desborda el marco de nuestra exposición.

656
d) Iglesia primitiva y gnosticismo.

Es un capítulo aparte el que se refiere al gnosticismo; puesto que el gnosticismo no se considera

actualmente como un fenómeno interno de la Iglesia de los comienzos, sino más bien de origen y de
composición bastante diversificados, se plantea también la cuestión de las relaciones que pueden
existir entre sus doctrinas y el cristianismo primitivo. No se puede negar racionalmente que se
comprueban ciertas afinidades, por ejemplo con el Corpus Hermeticum y con los manuscritos coptos
de Nag Hamma-di. Por poner un ejemplo, podemos citar: la idea del mundo dominado por potencias
enemigas (2Co 4,4 Ep 6,12 Jn 14,30); el vocabulario dualista "luz-tinieblas", "arriba-abajo",
"verdad-mentira" (característico de Juan); el concepto de una "venida de Jesús a este mundo" (Juan);
la terminología "psíquico-pneumático" para definir dos categorías diversas de personas (1Co 2,12-
15); ciertas tendencias ascético-encratistas (combatidas en 1Tm 4,3); la idea de la resurrección ya
realizada (2Tm 2,18); la mención explícita de los "ni-colaítas" en Ap 2,6.16. Pero este hecho tiene
que considerarse no tanto como expresión de un proto-gnos-ticismo, sino más bien como
manifestación de un pregnosticismo (pueden verse también estos elementos gnostizantes tanto en
Qumrán como en Filón de Alejandría), dado que este movimiento, aunque con matices muy
diversos, sólo se impondrá de forma muy llamativa y sistemática en los siguientes siglos n y ni. De
todas formas, se percibe que el NT tampoco es extraño a todo este complejo fenómeno cultural de la
antigüedad tardía (aunque de hecho se ponga en alternativa contra él).

657
III. CONSIDERACIONES FINALES. Así pues, la revelación bíblica no solamente es progresiva,
sino que sobre todo no se lleva a cabo eri una tierra de nadie, no se realiza en un mundo etéreo, no
recorre un camino aséptico y aislado. Al contrario, "encuentra sus delicias con los hijos de los
hombres" (Pr 8,31), manifestando así aquella "incalculable sabiduría de Dios" (Ep 3,10) que el
Señor "derramó sobre todas sus obras, sobre toda carne con generosidad" (Si l,7s). La ley bíblica es
que Dios, precisamente para manifestar suphilanthropta (Tt 3,4), interviene "continuamente para
reedificar humanamente al hombre" (G. Ungaret-fi, Miofiume anche tu 3,9-10). Hay, por
consiguiente, mil hilos que atan la palabra de Dios a las palabras de los hombres dentro de una
mutua compenetración, de tal manera que no siempre resulta fácil desligar la una de las otras con
una indiscutible precisión.

Por eso mismo se comprende que sea sumamente difícil, aunque ineludible y precioso, el trabajo de
la / hermenéutica bíblica. Efectivamente, está enjuego la distinción entre la variable de las culturas y
la constante del mensaje divino. Por ejemplo, cabe muy bien preguntarse: ¿Hasta qué punto el fuego
inextinguible de la gehenna (Mc 9,48) o la imposición del velo o las mujeres (1Co 11,2-16)
pertenecen al patrimonio irrenunciable de la revelación, y no más bien a sus condicionamientos
culturales? En el campo católico, incluso el magisterio eclesiástico es consciente de la complejidad
del fenómeno, dado que sus pronunciamientos autoritativos sobre determinados textos bíblicos se
cuentan con los dedos de la mano.

658
En cualquier caso es preciso dar razón de una paradoja típica, según la cual las personas-
acontecimientos-lenguajes históricamente contingentes son portadores de un mensaje trascendente y
absoluto. Lo cierto es que las culturas pasan (Isaías 40,8 diría que "la hierba se seca, la flor se
marchita"; y Pablo en 2Co 4,7 habla de "vasijas de barro", que no son ciertamente irrompibles),
"pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre" (Is 40,8); sin embargo, esta palabra sigue
estando indeleblemente caracterizada por sus repetidas inculturaciones. Hablando en lenguaje
escolástico, hemos de decir que, si las culturas son sólo un quo, lo cierto es que el quod de la
revelación llega hasta el hombre siempre y solamente pasando por su mediación; y la cultura no está
con la palabra de Dios en una relación de mera extrinsecidad, sino de mutua contaminación. De aquí
a hablar de sincretismo en sentido nivelador hay mucho que recorrer; hoy vemos perfectamente que
no tienen nada que hacer las posturas de comienzo de siglo, las llamadas del movimiento Bibel und
Babel (que querían explicar todo el AT sobre la base de una comparación con las culturas
mesopotámicas) y de la Religionsge-schichtliche Schule (que pretendía resolver el NT en una óptica
totalmente helenista). En efecto, en este punto habría que recordar la constante preocupación interna
de la misma Biblia por salvaguardar en todas las ocasiones su propia identidad original; pensemos,
por ejemplo, en la insistente y hasta violenta predicación de los profetas en contra de la idolatría, o
en las advertencias paulinas de no conformarse con los esquemas de este mundo (aun cuando, de
todas formas, estas mismas intervenciones están condicionadas por los lenguajes de la época,
respectivamente deute-ronomista y apocalíptico).

Pero es posible deducir con claridad dos consecuencias, al mismo tiempo diversas y
complementarias. En primer lugar, resultan evidentes en la Biblia el valor y la dignidad de las
culturas humanas, puesto que ellas han sido de hecho capaces de servir de sostén y. de vehículo a la
palabra de Dios. Esto significa que hay en ellas algo altamente positivo y noble ya a nivel nativo;
según la ley del injerto, tiene que haber cierta homogeneidad entre una planta y la otra para que la
una pueda influir en la otra sin recurrir en un rechazo. Por eso mismo el Vaticano II proclama que
los cristianos "se alegran de descubrir y están dispuestos a respetar aquellos gérmenes del Verbo que
se esconden en las tradiciones nacionales y religiosas de los otros" (AGd 11). En segundo lugar, es
inevitable reconocer la relatividad histórica de las culturas, sometidas como están a evolución y a
cambios intensos, según lo demuestra su misma pluralidad. En este sentido son espejo del hombre,
al que Dios ha creado no monocorde, sino sumamente variado, a imagen de su propia plenitud de
posibilidades. Por eso, parafraseando un texto paulino, es posible decir que "la palabra de Dios no
está encadenada" (2Tm 2,9) a una sola cultura, sino que corre libremente (2Th 3,1), realizando
siempre aquello para lo que ha sido mandada (Is 55,11).

659

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R. Penna

660

DANIEL

Sumario: I. El libro. II. Primera parte: Episodios de la vida de Daniel: 1. Daniel y sus compañeros;
2. Daniel y la estatua con pies de barro; 3. Daniel no adora la estatua de oro; 4. El gran árbol
cortado; 5. "Mené, Teqel, Parsín"; 6. Daniel en el foso de los leones. III. Segunda parte: Las
visiones de Daniel: 1. Las cuatro bestias que suben del mar; 2. El carnero y el macho cabrío; 3. Las
setenta semanas y la nueva era; 4. La resurrección. IV. El apéndice. V. El autor. VI. El mensaje del
libro. VII. El "Hijo de hombre ".

661
I. EL LIBRO.

Daniel (en hebreo Daniyy'el, "Dios juzga" o bien "Dios es mi juez") es un nombre que llevan varias
personas, entre las cuales la más conocida es el protagonista del libro profético homónimo. El libro
consta de doce capítulos: los seis primeros representan la sección narrativa, y cuentan algunos
episodios de la vida de Daniel y de sus compañeros. Como el libro de Esdras, también éste está
escrito en dos lenguas: en hebreo están los trozos 1,1-2,4 y 8,1-12,13; en arameo están 2,4b-7,28;
pero nuestro texto tiene además un apéndice en griego (cc. 13-14).

II. PRIMERA PARTE: EPISODIOS DE LA VIDA DE DANIEL (cc. 1-6).

662
1. Daniel y sus compañeros. +Da 1

En el tercer año del reinado de Joaquín, rey de Judá, es decir, en el 605 a.C, JVabucodonosor llegó a
Jerusalén, la conquistó y se .llevó-a varios jóvenes hebreos para que se instruyeran en las letras y en
la lengua de los caldeos, con la intención de tenerlos luego a su servicio, después de tres años de
preparación. Pero cuatro de estos jóvenes, es decir, Daniel, Ananías, Misael y Azarías, se negaron a
comer de los alimentos enviados del palacio real y pidieron al jefe de los eunucos que les diera de
comer sólo agua y legumbres. Aun temiendo que esa alimentación no fuera suficiente para su
desarrollo armónico, se les concedió el favor que habían solicitado, y después de diez días su
aspecto resultó que era mejor que el de los otros jóvenes. Hasta aquí el capítulo 1.
La obra se presenta como un escrito sobre Daniel y sus compañeros deportados a Babilonia por
Nabuco-donosor en el año 605, pero ya en la época de Orígenes se dieron cuenta de que la narración
no tenía que entenderse tan llanamente. Son muchas las dificultades históricas: las fechas del libro
no concuerdan entre sí, ni tampoco con aquella parte de la historia que conocemos. Se tiene la franca
impresión de que incluso el comienzo del libro no siente ninguna preocupación por la historia:
Baltasar (c. 4) no fue hijo de Nabucodo-nosor, sino de Nabónides, y no tuvo nunca el título de "rey";
Darío de Media es desconocido en toda la historia.

Así pues, el autor escribió en un período relativamente reciente respecto a la época en la que quiso
enmarcar sus propios personajes y no tiene ninguna intención histórica; no pretendía transmitir
sucesos del pasado, a pesar del aparente esmero que pone en algunos datos cronológicos. Por eso, la
distinción entre los datos históricos (que en realidad son siempre discutibles y dejan mucho lugar a
dudas) y los ficticios no aporta ninguna ayuda a la interpretación de cada uno de los relatos, que, por
el contrario, tienen que ser valorados dentro del marco querido por el autor, sin apartar la mirada del
objetivo de la obra y del período concreto de su composición. Los cuatro jóvenes, una vez pasado el
período de preparación, son introducidos en la corte y forman parte de la categoría de "sabios", que
son interrogados en cada una de las cuestiones relativas a la sabiduría y a la doctrina. Y Daniel
destacaba sobre todos los demás.

663
2. Daniel y la estatua con pies de barro. +Da 2

En el capítulo 2 se habla de la ocasión que se le ofreció a Daniel de mostrar la sabiduría que le había
dado Dios. El rey Nabuco-donosor tiene un sueño, del que Recuerda sólo su aspecto enigmático,
pero sin detalle alguno, y les pide a sus sabios que le refieran tanto el sueño como su interpretación,
so pena de muerte. Daniel obtiene de Dios todo lo que exige el rey: el sueño tenía por objeto una
estatua colosal, con cabeza de oro, el pecho y los brazos de plata, el vientre y los muslos de bronce,
las piernas de hierro, los pies parte de hierro y parte de arcilla; una piedra alcanzó a la estatua en los
pies de hierro y arcilla y los pulverizó, la estatua entera se hizo pedazos y quedó convertida en un
polvo finísimo que se llevó el viento; a su vez, la piedra que había golpead o la estatua se convirtió
en una montaña enorme, que llenó toda la tierra. Después de recordar el sueño, el rey escuchó con
atención a Daniel, que le dio la explicación del mismo, trazando proféticamente la línea de todo lo
que habría de ocurrir después de Nabucodonosor. En cuanto a la piedra que había golpeado la
estatua, su significado es claro: "El Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido y
cuya soberanía no pasará a otro pueblo" (2,44).

El rey recompensa a Daniel, poniéndole al frente de todos sus sabios. En la Biblia los sueños han
sido siempre canales de comunicaciones divinas: así ocurrió con / Abrahán (Gn 15, J 2). con
Abimélek (Gn 20,2), con /Jacob (Gn 28,10), con José (Gn 37,5), con los compañeros de la cárcel de
José (Gn 40,5), con el faraón (Gen41,1), con / Samuel (1S 3,2), con Salomón (1R 3,5), etc., y de
nuevo con Daniel en los capítulos 4 y 7.

En la interpretación del sueño de la estatua derribada por una piedra se presenta la sucesión de los
reinos neobabilonio, meda, persa y grecorromano. La piedra representa el reino celestial suscitado
por Dios, es decir, el reino mesiánico.
664
3. Daniel no adora la estatua DE ORO.

+Da 3,1-33 adquiere un desarrollo dramático. Nabucodonosor hizo erigir una gran estatua de oro,
envió a sus emisarios a todas las provincias para que las autoridades acudieran a la inauguración y a
la adoración de la misma en medio de una gran fiesta del pueblo. Estaban presentes Daniel y sus
compañeros, pero no se postraron ni adoraron la estatua. Denunciados, fueron encerrados por orden
del rey en un horno encendido: "Si nuestro Dios, a quien nosotros veneramos, quiere librarnos del
ardiente horno de fuego y de tus manos, oh rey, nos librará. Pero si no nos librase, has de saber, oh
rey, que no serviremos a tu dios ni adoraremos la estatua de oro que has levantado" (3,17). El fuego
no les hizo daño alguno, sino que "andaban entre las llamas alabando a Dios" (3,24).

En este punto el texto griego introduce una larga inserción deutero-canónica que no tiene
correspondencia en el texto hebreo: primero el c. ántico de Azarías (+Da 3,25-45), luego el de los
otros tres (+Da 3,51-99). El rey, después de haber comprobado el mi-Ijagro, los manda sacar,
bendice a su Dios y aumenta su prestigio en la corte. Estos dos himnos, que no tienen ninguna
inspiración especial, sino que son una repetición monótona de motivos idénticos, demuestran la fe
inquebrantable de estos jóvenes (que es lo que le interesaba al autor). El añadido deuterocanónico
aporta muy poco o casi nada a la sustancia del texto hebreo, a pesar de la longitud de los dos
cánticos.

665
4. El gran árbol cortado.

En +Da 4,1-34 (correspondiente en el texto hebreo a 3,31-4,34) encontramos una de las narraciones
más singulares. El rey Nabucodonosor sueña con un árbol de tamaño extraordinario y sumamente
hermoso en el centro de la tierra; pero mientras está contemplando el árbol, un ángel ordena
cortarlo, dejar el tronco con las raíces, atarlo con cadenas y transformarlo en animal. Los demás
sabios intentaron inútilmente descifrar el sentido del sueño. Finalmente, Daniel dio la interpretación:
el árbol grande y poderoso es el mismo rey Nabucodonosor; el corte significa que se verá echado de
en medio de los hombres; el tronco, las raíces y el animal significan que él tendrá que vivir con los
animales, comerá hierba y habitará con las bestias del campo hasta que reconozca que el Altísimo es
el soberano de todos los reinos: "A ti te Hablo, Nabucodonosor..."(4,28). Así sucedió, y duró hasta
que el rey alabó y glorificó al "rey del cielo, que vive eternamente".

Este capítulo tiene un paralelo singular independiente en un manuscrito de Qumrán, llamado

Oración de Nabónides (o Nabunai): 4Q Pr Nab. Este texto de Qumrán ofrece noticias más concretas
sobre la enfermedad y la curación; es probable que el escritor de Qumrán haya bebido en la misma
fuente, oral o escrita, que el autor de nuestro libro. Atacado por una enfermedad, el rey tuvo que
alejarse durante siete años de sus subditos, hasta que, curado milagrosamente, proclamó por escrito
la gloria del Dios altísimo y los prodigios que se habían realizado en él; así el texto sagrado. Y el
texto de Qumrán: el rey, atacado por "una inflamación maligna, se vio relegado lejos, en Tei-ma
(oasis de la Arabia, en la ruta de las caravanas), en donde rezó insistentemente a los dioses; pero
luego fue curado por el Dios altísimo por intercesión de un exorcista hebreo", uno de los desterrados
de Bahilonia. Este hecho de la vida de Nabónides es narrado también sustancialmente por una
inscripción y una estela. El cambio, por parte de Daniel, de Nabunai en Nabucodonosor es
intencional y corresponde al género literario del libro. Es históricamente cierto que Nabunai vivió
varios años en él oasis de Teima, lejos de la capital; que fue considerado como loco -quizá lo era de
verdad-, y fue sustituido por el príncipe heredero Baltasar (555-539).

666
5. "Mené, Teqel, Parsín".

El capítulo +Da 5 narra otra visión extraordinaria, esta vez no ya de Nabucodonosor, sino del
lugarteniente de Nabunai, es decir, su hijo Baltasar (o Belsahzar, según las tradiciones). Este
organizó un banquete, al que hizo llevar los vasos sagrados traídos por Nabucodonosor del templo
de Jerusalén. Durante el banquete apareció una mano, que trazó sobre la pared un escrito misterioso:
"Mené, Teqel, Parsín", que nadie logró interpretar. Se acordaron entonces de Daniel, que lo leyó y
dio su significado. El rey ordenó que le dieran la tercera parte del reino, pero aquella misma noche
el rey fue depuesto y ocupó su trono Darío de Media. Las tres palabras misteriosas no son más que
los nombres de tres medidas o monedas comunes en el antiguo medio Oriente: la mina, el siclo, la
media mina. Pero este significado obvio escondía el significado misterioso que había captado el
profeta y que el lector moderno sólo puede comprender mirando el original arameo; así mené
esconde la expresión aramea meneh ela-ha: "Dios ha medido"; teqel esconde tekilta, "has sido
pesado"; parsín esconde perisat, "ha sido dividido". El significado profundo lo da, naturalmente, el
profeta y el contexto.

667
6. Daniel en el foso de los leones.

El último capítulo de la primera parte del libro (+Da 6,1-29) nos presenta a Daniel en el foso de los
leones. Darío dividió el reino en 120 satrapías, confiándole una a Daniel, que se destacaba sobre
todos "por estar dotado de un espíritu superior" (6,4). Los demás sátrapas conspiraron contra él, y no
hallaron mejor medio que convencer al rey para que ordenase que durante treinta días ningún
subdito dirigiese plegarias y adorase a otros dioses más que a él, el soberano, y que cualquiera que
desobedeciese dicha orden fuera arrojado al foso de los leones. Daniel, que tenía las ventanas de su
cuarto superior en dirección a Jerusalén, se arrodillaba tres veces al día y desde allí rezaba "a su
Dios". Así pues, lo acusaron ante el rey (debidamente advertido de que las costumbres de la corte no
le permitían cambiar un decreto ya firmado). Daniel fue encerrado en un foso de leones, con gran
pena del rey. Pero después de comprobar que las fieras no atacaban al profeta, ordenó que fueran
encerrados en el foso sus detractores con sus familias, decretando finalmente que por todo el reino
se temiese al "Dios de Daniel". De este modo, la absoluta fidelidad religiosa de Daniel indujo al
propio soberano a una gran profesión de fe.

III. SEGUNDA PARTE: LAS VISIONES DE DANIEL (cc. 7-12).

668 Esta parte consta de cuatro visiones; exceptuando la primera y la cuarta (introducidas en tercera
persona), las otras dos se narran en primera persona.
1. LAS CUATRO BESTIAS QUE SUBEN DEL MAR.

La primera visión se narra en +Da 7,1-38. Daniel ve subir desde el mar cuatro bestias: la primera es
semejante a un león con alas de águila; la segunda es como un oso; la tercera tiene cuatro alas y
cuatro cabezas; la cuarta es un ser espantoso, distinto de las anteriores y dotado de diez cuernos.
Pero he aquí que se reúne la asamblea celestial, presidida por el "anciano" (lit., "antiguo de días"), o
sea, Dios. Es matada la cuarta bestia, y el reino se le da a "uno como un hijo de hombre", que ha
venido de las nubes del cielo. Daniel pregunta el significado de la visión al ángel Gabriel: las cuatro
bestias representan cuatro reinos; los diez cuernos representan diez reyes; el cuerno más pequeño
surgirá y oprimirá a los "santos del Altísimo"; finalmente llegará el juicio y los "santos del Altísimo"
recibirán el reino.

669
2. El carnero y el macho cabrío.

En la segunda visión (+Da 8,1-27) el profeta es trasladado en visión cerca de la ciudad de Susa, a
orillas del río Ulay, y ve un carnero con dos cuernos, que se pone a luchar contra un macho cabrío,
que tiene un solo cuerno, que ha llegado corriendo de Occidente; la victoria sonríe al macho cabrío.
Pero pronto su cuerno se rompe y en su lugar surgen otros cuatro. De uno de ellos surge otro
"cuerno pequeño", que se subleva contra Dios y contra sus fíeles, aboliendo el culto; Daniel oye a un
"santo" hablando con otro "santo", asegurándole que la acción del cuerno pequeño no durará más de
dos mil trescientas tardes-mañanas (mil ciento cincuenta días: Da 8,14). El ángel Gabriel explica la
visión: el carnero con dos cuernos es el imperio de los medos y los persas; el macho cabrío es el
imperio macedónico; el cuerno único es Alejandro Magno; los cuatro cuernos que brotaron luego
son sus sucesores (los diadocos); el "cuerno pequeño", descendiente de uno de ellos, representa a los
seléuci-das (que prosperan durante cierto tiempo, pero que luego son exterminados).

670
3. Las setenta semanas y la nueva ERA.

La tercera visión es escasa en elementos visuales, pero muy rica en contenido profético (+Da 9,1-
27). Daniel estaba reflexionando sobre la duración de las ruinas de Jerusalén y se preguntaba cuándo
habría de cumplirse el tiempo anunciado por el profeta Jeremías con las palabras: "Al cabo de estos
setenta años yo castigaré al rey de Babilonia y a aquella nación... Cuando terminen los setenta años
concedidos a Babilonia, yo me ocuparé de vosotros y cumpliré en vosotros mi promesa" (Jr 25,12 Jr
29,10), desahogando sus penas con una fervorosa oración. Entonces un ángel le reveló que se trataba
de setenta semanas de años (cuatrocientos noventa años); luego despuntará la nueva era para Israel.
El ángel le da a conocer además otros acontecimientos: después de las setenta semanas "matarán a
un ungido inocente. La ciudad y el santuario serán destruidos por un príncipe que ha de venir... Hará
un pacto firme con mucha gente... Pondrá fin alos sacrificios y alas ofrendas..." (9,26-27).

671
4. La resurrección.

En la cuarta y última visión (+Da 10-11), por medio de un ángel que vence la oposición de otro
ángel, el profeta recibe la revelación de los acontecimientos más importantes sucedidos entre el
reinado de Ciro y la llegada de la nueva era: después de Ciro de Persia habrá todavía tres reyes; el
último de ellos será vencido por un poderoso rey griego (Alejandro Magno), cuyo reino será
dividido a continuación en cuatro partes; seguirán los problemas entre los Tolomeos y los
seléucidas, con la maldad y la impiedad de Antíoco IV y su fin. Esta parte extraordinaria termina
con expectativas nuevas en relación con el estilo de los profetas, y nuevas además en sus contenidos:
por primera vez en el AT se anuncia claramente la resurrección para algunos ("Y muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarán... Los sabios brillarán entonces... como las estrellas
por toda la eternidad": +Da 12,2-3). De esta manera el autor de tantas visiones abre una puerta a la
última esperanza de los buenos que perseveren hasta el fin: "Muchos serán acrisolados, purificados y
blanqueados; los criminales continuarán cometiendo crímenes; ninguno de ellos comprenderá nada;
los sabios, en cambio, comprenderán... Y tú, vete a descansar; te levantarás para recibir tu suerte al
final de los días" (21,10-13).

672
IV. EL APÉNDICE.

El libro termina con un célebre apéndice en lengua griega, que es por tanto deuterocanónico (es
decir, no se lee en la Biblia hebrea), como los himnos con los que ya nos encontramos en el capítulo
3. Se trata de dos narraciones, en las que el profeta Daniel figura como protagonista.

La primera narración (+Da 13,1-64) es la historia de Susana. Mujer agraciada y rica, esposa de un
tal Joaquín, estaba un día bañándose en la piscina de su jardín. La espiaban dos ancianos
enamorados de ella. Entretanto, ella envió a casa a las criadas que la acompañaban para que le
trajeran perfumes, y se quedó sola; se aprovecharon entonces los dos mirones diciéndole: "Consiente
y acuéstate con nosotros; si no lo haces..." La denunciaron diciendo que era una mujer infiel y la
acusaron de haberse entregado a un jovenzuelo en ausencia de las criadas. Se celebró entonces el
proceso: por una parte la acusada, Susana, que se proclamaba inocente; por otra, los dos ancianos
que atestiguaban contra ella... Pero en medio se puso Daniel. Interrogados por separado, los dos
ancianos cayeron en contradicciones. De este modo la asamblea del pueblo hizo con ellos lo que
intentaban hacer con la mujer, esto es, los apedrearon.

La segunda narración es la historia del dios Bel, adorado por los babilonios (+Da 14,1-22). Durante
el reinado de "Ciro el Persa", Daniel quiso probar al rey y al pueblo que aquella estatua tan venerada
y que se decía que devoraba las ofrendas que le presentaban era en realidad un engaño. Una tarde
hizo sellar las puertas, y por la mañana fue con el rey a ver lo que había sucedido. Descubrieron que
los sellos estaban intactos; las ofrendas habían desaparecido, pero siguiendo las huellas que habían
quedado sobre la ceniza que Daniel había hecho esparcir por el suelo, se dieron cuenta de que
habían pasado los sacerdotes y otras personas. El rey los hizo matar y, por orden suya, Daniel
destruyó la estatua del dios Bel y su templo. En este mismo contexto leemos también otra narración.
Los babilonios adoraban a un gran dragón vivo, y el rey invitó a Daniel a adorarlo igualmente; pero
el profeta preparó unas bolas cocidas de pez, grasa y pelos, se las arrojó a las fauces hambrientas del
dragón y éste reventó. El rey tuvo que ceder a las quejas indignadas del pueblo: Daniel fue arrojado
a un foso de leones voraces. El Señor le envió al profeta / Habacuc con la comida que había
preparado para los segadores, mientras que los leones se acostaban a su alrededor sin tocarlo. Al día
siguiente el rey liberó a Daniel e hizo una solemne profesión de fe en su Dios.

673
V. EL AUTOR.

La obra se presenta como escrita por un tal Daniel deportado a Babilonia, pero ya en la antigüedad
se le asignaba una fecha de composición en torno al siglo u a.C. La crítica moderna y
contemporánea no está de acuerdo sobre la fecha de composición y sobre la unidad o pluralidad de
autores. Cada vez encuentra más seguidores la opinión según la cual, aunque haya que poner la
fecha de composición a comienzos del período de los Maca-beos, es muy probable que el material
sea bastante más antiguo. La génesis del libro se puede hoy configurar con mucha probabilidad de
este modo. Un hebreo, que es para nosotros totalmente anónimo, tenía dos grupos principales de
material, con los que formó nuestro libro poco después del año 167. Una parte de este material
hablaba de las peripecias de Daniel y de sus tres compañeros en las cortes de Babilonia, de Media y
de Persia, así como del don de interpretación de sueños que tenía Daniel, en relación todos ellos con
el fin de la cautividad y del mundo pagano. Una parte de este material contenía informes que tenían
el aspecto de anticipación de acontecimientos futuros, que luego resultaron ser verdaderas profecías,
para las que el autor se sirvió de elementos mitológicos, así como de expresiones y reformulaciones
históricas veterotestamentarias. De allí se derivaron dos series paralelas: en la primera el autor-
recopilador narra las aventuras de Daniel y de sus compañeros en tiempos de Nabucodonosor,
Baltasar, Darío y Ciro; "en la segunda (con la cual se une el sueño de Nabucodonosor, c. 2) narra las
visiones que tuvo Daniel bajo Baltasar, Darío y Ciro. En estas dos partes el objetivo principal del
autor es consolarse y confortarse así mismo y a sus contemporáneos «n medio del peligro tan grave
que corrían su fe y todo el judaismo bajo la persecución de Antíoco IV Epífa-nes (175-163). En los
capítulos 1-6 se subraya cómo la adhesión a la fe de los padres es recompensada por Dios con la
salvación; en estos primeros capítulos no se percibe ninguna alusión directa al peligro concreto de la
época, mientras que en los capítulos 7-12 son explícitas las referencias y se indica con claridad el fin
inminente. Si son justas las líneas fundamentales de esta reconstrucción, los capítulos 1-12
constituirían una obra unitaria, recopilada según un plan establecido de antemano por un solo autor a
partir de un material muy antiguo. Los procedimientos literarios y el pensamiento son iguales en
ambas partes y no hay ningún argumento válido que vaya en contra de la composición del libro en la
época de Antíoco IV Epífanes.

674
VI. EL MENSAJE DEL LIBRO.

El autor no fue promotor de la sublevación de los Macabeos, y si le aportó algo, fue en contra de su
voluntad. La actitud que mantuvo Daniel no fue la lucha armada, sino la esperanza llena de
confianza, la paciencia llevada hasta el martirio. Es a los mártires, "testigos" de su dominio soberano
sobre la historia, a quienes Dios reserva la resurrección. La sublevación de los Macabeos fue
solamente un momento transitorio (11,33-34). La eliminación del opresor y del mal sólo ha de
esperarse para el autor de un milagro de Dios, sin ninguna intervención humana (2,44-45; 8,25). Por
eso no hay que buscar a su autor entre los héroes de la independencia, sino entre los piadosos
(hasídim) que sostuvieron el movimiento macabeo hasta la paz de Lisias (en el año 153) y dejaron
luego que los asmoneos conquistasen, sin su participación, la independencia de la nación.

El libro de Daniel, tal como nos ha llegado, tiene detalles muy singulares que lo diferencian de todos
los demás libros proféticos. La exposición literaria tiene el mérito de la claridad y de la sencillez que
encontramos en las mejores páginas narrativas de la Biblia. Pero hay algo mucho más importante:
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalíptica. En efecto, su libro
expresa el cambio realizado en el pensamiento israelita como consecuencia del cambio de los
tiempos: la / apocalíptica es un género al que pertenecen numerosas obras judías no inspiradas,
compuestas entre el siglo ni a.C. y el siglo II d.C, con la finalidad de preparar desde cerca la
renovación del mundo cuya espera habían difundido las antiguas profecías y las tradiciones
populares. Por consiguiente, presentan un cuadro del pasado en donde la historia se muestra como el
desarrollo de un designio divino, y un cuadro del futuro en donde se afirma sobre todo la
intervención de Dios para establecer la justicia. Estos libros debieron estar reservados a círculos de
iniciados: también Daniel, como por otra parte Ez, pertenecen en cierta medida a este género de
libros. Daniel ve desarrollarse todas las cosas de la tierra dirigidas por hilos que bajan de arriba: la
salvación que anuncia tiene que realizarse en la tierra entre los hombres renovados en la fe.

En este anuncio de renovación de la humanidad se sitúa el centro del pensamiento y del significado
religioso de Daniel. En Daniel se convierten en medio ordinario de revelación las actitudes
escatológicas que se perciben ya en Is (7,16; ce. 24-27), en Jer (28,16s) y especialmente en Ez, y
también de vez en cuando en Jl y Za. Por eso en él se alimentan la escatología judía posterior, las
cartas de san Pablo a los / Tesalonicenses, el / Apocalipsis de san Juan y a continuación toda la
escatología cristiana.

675
Las preocupaciones ideológicas y culturales que determinaron semejante interés aparecen en Oriente
en los últimos siglos precristianos desde Persia hasta Egipto; pero realmente en el libro de Daniel
estas preocupaciones pueden explicarse como un desarrollo interno de la anterior cultura judeo-
bíblica, estimulada por la evolución de la historia; en Dan todo sigue siendo judío. Ac aquí algunos
ejemplos que representan la documentación más antigua (o una de las más antiguas) de prácticas
judías; la escrupulosa observancia de las leyes alimenticias (l,8ss), el valor de la / oración (en
contraste con las artes mágicas: 2,17ss), las limosnas y las buenas obras (4,24), los tres tiempos de la
oración diaria en dirección a Jerusalén (6,11), la oración junto a una corriente de agua (8,2), la
preparación para una revelación divina por medio de la mortificación (10,3), los tipos de
"bendiciones" que fueron luego tan comunes en la piedad judía (2,20ss; 3,33ss; 4,3Iss; 6,27s), la
oración larga por el estilo de la que caracterizará luego a las oraciones si-nagogales (c. 9), la
sucesión continua -en la segunda parte- entre la oración y la revelación, y, finalmente, la
intervención continuada de un ángel "intérprete", que pasó a ser luego un personaje ordinario en la
apocalíptica.

Dan es además el resultado de las especulaciones y de la pasión religiosa en busca de una

explicación de la vida, que parte de los presupuestos de la revelación anterior. En esta línea es
precioso el texto que revela el esfuerzo en este sentido: "Yo, Daniel, me puse a estudiar en los
libros..." (9,2); de aquí el rasgo característico de la apocalíptica, que centra su atención en el empeño
por comprender el mundo escondido del más allá y del futuro, y la distinción entre este mundo y el
otro, dos nociones que establecen los conceptos de "reino del mundo" y de "reino de Dios" en mutua
oposición. De estas reflexiones, Dan saca la convicción de que la salvación es imposible de
alcanzar; ni siquiera el "pueblo de Dios" puede alcanzarla con la fe ni aun con el martirio; solamente
Dios puede darla. Ac aquí entonces el contexto de su pensamiento profundo: el campo de acción de
Dios está más allá de los confines de este mundo, más allá de los confines de la vida del individuo,
en las generaciones y en los siglos futuros.

La espera del fin está presente en todo el libro; pero el cumplimiento se realizará en un lapso de
tiempo que abarca toda la duración de la humanidad, de forma que los momentos de la historia
humana se convierten en momentos de un proyecto divino en el plano de la eternidad; pasado,
presente y futuro se convierten en una profecía, ya que Dan lo ve todo a la luz de Dios. En esta
visión temporal y extratemporal el autor manifiesta el sentido profundo que tiene de la historia, y de
este contexto concreto se derivan los dos versículos sobre la resurrección de los muertos (12,2-3).

676
VII. EL "HIJO DE HOMBRE".

Hay una expresión de Dan especialmente vinculada al NT: "hijo de hombre" [/ Apocalíptica IV, 4].
Se lee también en otro lugar del AT (Ps 8,5), y muy frecuentemente en Ez, en donde equivale
simplemente a "hombre". En Dan el sentido es distinto. Para presentar en concreto la sucesión de los
reinos terrenos que ha^ brán de derrumbarse cediendo su sitio al reino de Dios, el profeta describe
las cuatro bestias que surgen del mar y que se ven privadas de su poder apenas comparecen ante el
tribunal de Dios (representado como un anciano, "un antiguo de días"); llega entonces, sobre las
nubes del cielo, como un "hijo de hombre" (7,13), que avanza hasta el tribunal de Dios, del que
recibe la realeza universal. Puesto que son "los santos del Altísimo" los que reciben el reino (7,18.
22.27), es probable que el "hijo de hombre" represente precisamente a este pueblo de los santos.
Como ocurre con los jefes de los demás pueblos, así también este "hijo de hombre" puede ser que
represente, como cabeza, al pueblo santo, al que se dará el reino eterno, participación del reino de
Dios. Las cualidades que se le atribuyen al "hijo de hombre" superan a las del mesías, hijo de David,
ya que todo el contexto lo sitúa en relación con lo divino y acentúa su trascendencia. La tradición
apocalíptica judía y cristiana tomó esta figura (no la de Éz) del hijo de hombre y la interpretó de
forma estrictamente individual. Así, por ejemplo, en el Libro de Henoc (en las llamadas
"Parábolas") y en el IV Libro de Esdras (y aquí los textos revelan sin duda una mano judeo-
cristiana); también en la literatura rabínica se observan huellas de esta tradición. Con esta figura se
relaciona igualmente la expresión, aparentemente singular, con que Jesús solía designarse a sí
mismo, sobre todo en contextos de la pasión y con ella se identificó en el momento solemne en que
respondió al sumo sacerdote que, apelando a Dios, lo conjuró a responder si era el Mesías: "Veréis
al Hijo del hombre sentado a la diestra del Padre..." (Mt 26,64).

677

BIBL.: Alonso Schokel L., Sicre Díaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, 1223-1308; Bernini G.,
Daniele, Ed. Paoline, Roma 19843; Coppens J., Le livre de Daniel el sesproblémes, en "ETL" 56
(1980) 1-9; Delcor, Le livre de Daniel, París 1971; Ginsberg H.L., Studies in the book of Daniel,
Nueva York 1984; Hartman L.F., Di Lella ?. ?., The Book of Daniel, Nueva York 1978; Koch K.,
Das Buch Daniel (Ertrage der Forschung), Darmstadt 1980; Moraldi L., Ima-noscrittidi Qumrán,
Turín 19862,671-676 (sobre la "Oración de Nabunai"); Rinaldi G., Daniele, Marietti, Turín 19523.
L. Moraldi ·.

678

DAVID

Sumario: 1. Las fuentes: 1. La historia deuteronomista; 2. La historia de la sucesión; 3. Las

Crónicas. II. Notas biográficas: 1. Nombre; 2. En la corte de Saúl; 3. El aventurero; 4. Rey de Judá y
de Israel; 5. Conquistas militares; 6. Gobierno; 7. Reveses familiares; 8. El hombre. III. La alianza
davídica. 1. Texto; 2. Contexto de alianza; 3. Profundización.

Hijo de Jesé, de la tribu de Judá, David es el fundador del más vasto imperio israelita y de la dinastía
que durante cuatro siglos reinó en Jeru-salén. A su persona está vinculada la promesa de un reino
mesiánico.

679
I. LAS FUENTES.

680
1. La historia deuteronomista.

Los informes sobre el rey David son abundantes y diversificados. A este rey se le dedican 42
capítulos de la historia deuteronomista de los libros de / Samuel y de los / Reyes (1S 16-lRe 2). Hay
que señalar que el texto egipcio de los LXX presenta a veces lecturas mejores que las del texto ma-
sorético. La historia de la ascensión de David al trono (1S 16-2S 5,8) contiene relatos originales bien
marcados, surgidos de la corte o de la tradición popular. Después de la división del reino se
introdujeron en este material algunos complementos, que reflejan la influencia de los círculos
proféticos, como, por ejemplo, la unción de David (1S 16,1-13), que subraya el repudio del rey Saúl.
Poco antes del destierro a Babilonia o durante el mismo destierro los libros de Samuel fueron
sometidos a una revisión deuteronomista e insertados en el gran conjunto histórico literario que
abarca los libros desde el Dt hasta los Reyes. Se añadieron algunas indicaciones cronológicas (2S
2,10s; 5,4s) y algunos compendios históricos (2S 7,18-29). Probablemente se elaboró también
entonces la profecía de Natán (2S 7,1-24). Dada la compleja formación de los libros de Sam y Re,
no hay que extrañarse de encontrar en ellos numerosas repeticiones, interrupciones, relatos que se
entrecruzan. Se asiste a una idealización de la figura de David, sobre todo en la narración de sus
comienzos; se ponen de relieve sus éxitos, sus virtudes, como la modestia, el afecto, la
magnanimidad.

Se leen dos narraciones sobre la entrada de David en la corte de Saúl: una vez se introduce en ella
como músico para aplacar el espíritu atormentado del rey (1S 16,4-23 1S 17,1-11), mientras que otra
entra en ella como joven pastor que ha derrotado a Goliat (1S 17,12-31 1S 17,40-58 1S 18,1-5). Es
doble el atentado proyectado contra la vida de David (1S 18,10s; 19,9s), así como el relato de su
éxito y de su popularidad (1S 18,12-16 1S 25-30), Se lee dos veces la promesa de dar como esposa a
David una hija de Saúl (1S 19,1-7 1S 20,1-10 1S 20,18-39). Se narra en dos ocasiones la huida de
David. (1S 19,10-17 20,1-21,1) y la traición por parte de sus protegidos (1S 23,1-13 1S 23,19-28).
David respeta dos veces la vida de Saúl (1S 24 1S 26).

El redactor deuteronomista filo-davídico recogió todo este material con la intención de probar que
David era el sucesor legítimo de Saúl, ya que había sido elegido por Dios (1S 16,1-13), y además
porque tenía derecho a la sucesión real en virtud del matrimonio contraído con la hija del primer rey,
y teniendo también en cuenta sus proezas y la voluntad del pueblo.

681
2. La historia de la sucesión.

La historia de la sucesión al trono (2S 7 2S 9-20, y 1R 1-2) presenta una admirable unidad y
perfección literaria. Es el monumento histórico más notable de la prosa narrativa de Israel. La
descripción es vivaz, objetiva, parca en elementos maravillosos; pero no por ello menos
profundamente religiosa. El autor es probablemente un escriba de la corte de Salomón, encargado de
redactar aquella historia con la finalidad de mostrar que el hijo más joven de David, Salomón, era su
legítimo sucesor. El autor tuvo a su disposición fuentes de primera mano. No se advierten
preocupaciones cronológicas ni se citan las fuentes de información. Se describe a David de forma
realista, en un contexto que pone de relieve sus dotes excepcionales tanto como sus errores y sus
desgracias.

682
3. Las Crónicas.

En el primer libro de las / Crónicas (11-29) se dedican 18 capítulos -una cuarta parte de toda la obra
del cronista- al rey David. El objetivo de este libro tardío es más teológico que histórico. El autor
hace un uso particular de los libros de Sam-Re, idealizando la figura del rey y omitiendo todo lo que
pudiera deslucir su gloria. Las noticias propicias del cronista que se refieren a David deben utilizarse
con cautela. Los títulos de los salmos atribuidos al rey son tardíos y los breves comentarios
históricos que preceden a 11 salmos en el texto masorético no son más que citas de pasajes que
aparecen en los libros de Samuel y Reyes. Por eso mismo, los títulos de los salmos no representan
una fuente fidedigna de noticias relativas al rey David.

683
II. NOTAS BIOGRÁFICAS.

I.· Nombre.

El sustantivo dawíd parece derivarse de la raíz ydd y del nombre dód, que tiene el significado de
"amado", "predilecto". Parece tratarse del nombre que asumió David al hacerse rey. Antes de
entonces llevaba probablemente el nombre de Eljanán (derivado de Baaljanán), a quien un texto de
2S atribuye la muerte del gigante Goliat (2S 21,19 2S 23,24). El nombre da-u-dum, que se ha
encontrado en los textos de Ebla, parece confirmar la interpretación dada del nombre de David.

684
2. En la corte de Saúl.

David nació en la segunda mitad del siglo xi a.C. en Belén, capital de la tribu de Judá. Su padre,
Jesé, estaba emparentado con el clan de Efratá, que dominaba en Belén. Aunque la tribu de Judá no
se encontraba bajo la autoridad del rey Saúl, David, "de buen aspecto y de buena presencia" (1S
16,12), entró al servicio del rey. Cuando Saúl se propuso crear un ejército de profesión, David se
convirtió en portador de las armas del rey (1S 16,21) y más tarde en comandante de la tropas. Los
éxitos militares lo hicieron famoso y pudo entrar en estrechas relaciones con la familia de Saúl
(Jonatán, Mi-cal). Este hecho le auguraba un magnífico futuro político. Se había conquistado
además el afecto de Saúl; pero muy pronto llegó la ruptura. El rey sospechaba que David pudiera
sustituir a Jonatán en la sucesión y que incluso, después de quitarle la simpatía del pueblo, pudiera
destronarlo antes de morir. Si David no sucumbió a la envidia y al odio de Saúl, se lo debió a los
muchos amigos que tenía en la corte y que posibilitaron su huida.

685
3. El aventurero.

Reprobado por el rey, David se rodeó de un grupo de mercenarios ligados con él por vínculos de
fidelidad. Convertido en un guerrillero independiente, encontró empleo en las colinas de Judea
sometidas a los filisteos. Luego se trasladó más al sur, a la región del Negueb, donde defendió el
territorio de las incursiones de los amalecitas y de otros nómadas, que estaban fuera de toda
dependencia estatal. Como recompensa por la protección recibía un tributo, probablemente en
géneros alimenticios. En esta circunstancia estableció buenas relaciones con las tribus del sur, que
más tarde habrían de serle de gran utilidad. Se casó con Abigaíl, natural de Maón (1S 25,42), y con
Ajinoán, de Yez-rael (1S 25,42), y ofreció su ayuda militar a los habitantes de Queilá (1S 23,1-5),
sitiados por los filisteos.

Para librarse de las maniobras de Saúl, que intentaba de todas formas detenerlo y matarlo, David
prestó sus servicios al jefe filisteo Aquís, de Gat, que le dio en alquiler la ciudad de Sicelag (1S
27,5ss). Como vasallo de los filisteos, tuvo la misión de defender la parte sur del país filisteo contra
las incursiones de los nómadas. Pero fue capaz, respaldado por su señor, de conservar buenas
relaciones con las tribus meridionales de Judea (1S 27,8-12 1S 30,26-31).

686
4. Rey de JudA y de Israel.

Después de la trágica muerte de Saúl (1S 29,31), David se dirigió con sus tropas a Hebrón, donde
fue proclamado rey de Judá no sólo por parte de los que pertenecían a la tribu de este nombre, sino
también por los grupos no israelitas que habitaban en el sur, con los que había mantenido relaciones
amistosas. El motivo inmediato que favoreció la constitución del reino de Judá fue la aspiración de
las tribus meridionales a crearse un sistema político y militar más seguro que el que había
representado el Estado de Saúl. El presupuesto moral era la antigua situación particular que ligaba
entre sí a las tribus meridionales, pero el factor decisivo fue sin duda la personalidad misma de
David.

En Israel, Abner, comandante de las tropas de Saúl, había proclamado rey a Isbaal, hijo del difunto
rey (2S 2,8s); sin embargo, la sucesión dinástica de Saúl no resultaba muy simpática a las tribus.
David esperó con paciencia la evolución de los acontecimientos. Abner rompió con Isbaal y se pasó
al lado de David. Mientras se dirigía a Hebrón para consultar con el rey, Abner fue matado por
venganza de Joab, comandante del ejército de David. Podemos preguntarnos si no estaría implicado
David en aquel homicidio. Isbaal fue asesinado después de dos años de reinado por dos
comandantes de su ejército, que querían congraciarse con David (2S 2,10). David ordenó
ejecutarlos, quizá también porque estaban al corriente de ciertas maquinaciones del rey de Judá.
Tras la muerte de Abner y de Isbaal, los representantes de las tribus del norte decidieron reconocer
como rey a David (2S 5,1ss). Judáe Israel siguieron siendo dos entidades distintas, pero unidas en la
persona del rey David. Él estaba en medio y por encima de los dos reinos.

687
5. Conquistas militares.

David atacó en primer lugar a los filisteos (2S 5,17). No se sabe qué batallas libró contra ellos; de
todas formas, después de David los filisteos no tuvieron ya ningún papel político y su territorio
quedó sometido a Israel. Además, el rey se apoderó de las ciudades-estado cananeas, convirtiéndose
en soberano de un Estado territorial palestino. Con gran habilidad política escogió como residencia
la ciudad-estado jebusea de Jerusalén, punto de conjunción entre el norte y el sur del país. La ocupó
mediante una estratagema y la convirtió en propiedad personal suya, cambiando además su nombre
(Ciudad de David). Hizo trasladar a Jerusalén el arca de la alianza, pasando a ser así la Ciudad de
David el centro religioso del reino unido (2S 5,6 lCrón 2S 11,4). Peleó también contra los pueblos de
Trasjordania, sometiéndolos asupoder(2Sam8,10ss; 1R 11,15-25). El territorio de los edomitas pasó
a ser posesión personal del rey y fue gobernado por un gobernador militar. Moab se vio reducido a
Estado-vasallo después de que murieron las dos terceras partes de sus guerreros y fueron heridos sus
caballos. Derrotó a los ammonitas, de los que se nombró rey a título personal. David dirigió además
campañas contra los Estados árameos del norte: Bet-Recob, Tob, Guesur, Maaca. El reino de
Damasco, tras la victoria sobre el rey Adad-Ezer, quedó incorporado al reino de Israel, mientras que
los demás reinos pasaron a ser vasallos. Estableció relaciones diplomáticas con las cortes
extranjeras, casándose de este modo con la hija del rey de Guesur (2S 3,3 lCrón 2S 3,2) y dán-- dolé
a Salomón por esposa a la princesa ammonita Naama.

La actividad militar de David tuvo también una influencia provechosa para los fenicios, que
pudieron desarrollar libremente su comercio marítimo. David mantenía con ellos buenas relaciones
(2S 5,11 2S 1 Crón 2S 14,1).

688
6. Gobierno. El Estado davídico era una entidad muy compleja y heterogénea, que sólo mantenía
unida la persona del rey y su ejército permanente. Se leen dos listas de funciónanos del reino de
David (2S 8,15-18 lCrón 2S 18,14-17 y 2S 20,23-26). En la institución de los cargos, el rey se
inspiró en el modelo de Egipto. Entre los funcionarios más importantes estaban el heraldo (maz-kir)
y el secretario o ministro de asuntos exteriores, que atendía a la correspondencia (sófer).También
adquirió importancia el sacerdocio palatino (Sadoc y Ebiatar). El territorio de Palestina se dividió
probablemente en provincias. El ejército, que tenía un comandante supremo, estaba formado por
varios grupos mercenarios: la guardia personal del rey estaba constituida por extranjeros: cretenses y
filisteos; igualmente el grupo selecto de los "valientes de David". Por el contrario, la milicia regular
estaba compuesta por los hombres idóneos de Judá y de Israel, llamados a las armas con ocasión de
Jas campañas militares. Las finanzas del Estado se alimentaban del botín de guerra, de los tributos
de los pueblos vasallos y de las contribuciones de los ciudadanos. El censo tenía que servir para
objetivos concretos militares y fiscales (2S 24). La peste que estalló durante esta iniciativa, inaudita
en Israel, fue considerada como un castigo por parte de Dios. \i0 David instituyó ias ciudades de
asilo con la finalidad de limitar la venganza de sangre (Jos 20) y les asignó a los levitas ciertas
ciudades particulares como residencia (Jos 21). El rey se mostró celoso por promover la fe -de los
padres, que representaba un <elemento unificador de los diversos -grupos que componían el
Estado. No -hay que excluir que respetase tam-¡bién la religión cananea. No llegó a .construir el
templo, pero comenzó el culto en torno al arca de la alianza trasladada a Jerusalén. En el
terreno .cultural, David favoreció también la poesía y la música.

689
pues de haber cometido el rey adulterio con Betsabé y de haber tramado la muerte de su esposo
Urías (2S ll,2-16.26s), la fortuna dejó de sonreír al gran soberano de Israel. Tuvo ocho mujeres,
que conocemos de nombre (1S 18,27 25,42s; lCrón 3,2ss), las cuales le dieron seis hijos
enHebrón(2Sam3,2ss; lCrón3,1-9) y trece en Jerusalén (2S 5,14 lCrón 2S 3,5-9 2S 14,4-7), más una
hija, Tamar (lCrón 3,9). Tuvo además otros hijos de las concubinas (2S 5,13). El número de sus
hijos y la complicada situación del Estado explican las frecuentes rivalidades y las graves crisis que
atormentaron los últimos años de la vida de David. Amnón se enamoró de Tamar, hermana de
Absalón, que fue seducida y violentada (2S 13,1-22). Para vengarse, Absalón tramó la muerte de
Amnón y emprendió la huida (2S 13,23-29). Gracias a la intervención de Joab, Absalón volvió y se
reconcilió con su padre (2S 14,21-33). Durante otra rebelión, Absalón se proclamó rey, y David
tuvo que huir de Jerusalén con su ejército permanente (2S 15). En la sublevación de Absalón
estaban también comprometidas las tribus del norte. Pero las tropas de Absalón fueron derrotadas,
él mismo fue asesinado y David pudo entrar de nuevo en la capital. El rey lloró amargamente la
muerte de su hijo rebelde (2S 19). Una nueva rebelión, capitaneada esta vez por el benjaminita
Seba, opuso a las tribus del norte contra la de Judá. En la disputa entre Adonías y Salomón por la
sucesión del trono, Salomón logró imponerse gracias al apoyo del profeta Natán y con la ayuda de
los mercenarios de su padre y de su guardia personal. Al final de la vida de David, el reino empezó
a bambolearse y después de la muerte de Salomón quedó dividido en dos.

:í&7i Reveses familiares. Des-

690
8. El hombre.
Desde muchos puntos de vista, David fue una personalidad excepcional. Fue en primer lugar un
valiente e indómito guerrero, un conquistador afortunado, un astuto político que supo aprovecharse
en cada momento de la situación, un prudente organizador del Estado, sobre todo en los primeros
tiempos de su reinado, y un sabio administrador de la justicia. De ánimo generoso, se mostró
siempre fiel con los amigos hasta ser realmente cariñoso con ellos, como demuestra su actitud con
el hijo de Jonatán y con el propio Jonatán cuando murió. Se mostró condescendiente con sus hijos
hasta la debilidad; no supo castigar debidamente a Amnón, perdonó el fratricidio a Absalón, sin
tomar con él las debidas precauciones. Por el contrario, David fue cruel con sus opositores,
haciendo que desapareciera la descendencia de Saúl, diezmando a los moabitas y provocando la
muerte de Urías. Fue un hombre religioso según el modelo de la época: de piedad sincera, recurría
a la oración y a los consejos de los hombres de Dios, como Gad y Natán. Llegó incluso a aceptar
verse expulsado del trono por temor a oponerse a la voluntad de Dios (2S 15,25s). Hizo penitencia
por sus pecados aceptando las sugerencias del profeta Natán (2S 12,15-25). Mostró también una
actitud penitente con ocasión del censo (2S 24,17). No hemos de excluir que compusiera él mismo
salmos en honor del Señor.

Con el correr de los tiempos se fueron olvidando los defectos de David y este rey se convirtió en el
rey ideal de Israel, profundamente humano y totalmente entregado al servicio de Dios. Así nos
presentan su figura el libro de las Crónicas y el Sirácida (Sí 47,1-11).

691
III. LA ALIANZA DAVÍDICA.

El punto culminante de toda la tradición relativa a David es la promesa divina que se le hizo a él y
a sus sucesores sobre el gobierno del pueblo de Israel. Podemos leerla en 2S 7,1-17 como
coronación de las victorias obtenidas por el gran rey; además esta promesa se recoge también en
1Ch 17,1-15 y en el Ps 89,20-38.

692
1. Texto.

Los textos de las Crónicas y del Salmo parecen ser relecturas más recientes del texto de 2S. Pero
incluso este último pasaje contiene diversos indicios de elaboración redaccional, sobre todo deu-
teronomista. No obstante, es opinión general entre los autores que esta pe-rícopa contiene un
núcleo esencial que se remonta a la época de David y que fue pronunciado cuando el rey estaba
pensando en erigir un templo al Señor. En aquella ocasión el profeta Natán tomó postura frente a la
iniciativa del rey en nombre de Dios. Después de una primera respuesta positiva, el profeta le
informó al rey que la construcción del templo no habría sido del gusto de un Dios que durante
siglos había estado habitando en una tienda, sin haber pedido nunca la construcción de una
residencia permanente (2S 7,1-7). Sin embargo, lo mismo que había hecho hasta ahora, también en
el futuro el Señor recompensaría a su siervo David, concediéndole la victoria sobre sus enemigos y
haciendo famoso su nombre. El pueblo de Israel gozaría de paz, de estabilidad y de libertad frente a
sus enemigos. Después de la muerte de David, el trono permanecería estable, ya que quedaría
asegurada la sucesión continua de la descendencia real davídica (2S 7,8-15). El Señor miraría con
especial benevolencia a la casa de David, portándose con ella como un padre. Si los descendientes
llegasen a fallar, serían castigados como los demás hombres, pero con moderación; sin embargo,
este castigo no llegaría nunca a privar de la dignidad real a la descendencia davídica, haciéndola
pasar a otra dinastía. Puesto que "tu casa y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se
afirmará para siempre" (2S 7,16).

693
2. Contexto de /alianza.

Aunque en el oráculo de Natán no aparece el término de alianza, sin embargo están presentes en él
algunos detalles qucconfieren a la promesa divina la forma de un pacto. En dos ocasiones se le
otorga a David el título de "siervo" (2S 7,5 2S 7,8), que significa vasallo, sometido al soberano. El
rey y la dinastía son objeto de la; benevolencia (hesed) divina, término técnico de la alianza (2S
7,15). La promesa se presenta de una forma que corresponde a las cláusulas de un tratado de alianza:
recuerdo del pasado, estipulación relativa al porvenir, cláusulas anejas. Al recibir el rito de la unción
real (1S 2,4 1S 5,3 2R 23,30), David se convierte en vasallo de Yhwh, es decir, en su lugarteniente,
encargado de establecer el reino de Israel, de mantener al pueblo en la condición de aliado del Señor
y de obtener el favor de su Dios.

La promesa hecha a David no abroga la alianza del Sinaí, sino que la precisa y la completa,
centrándola en la dinastía davídica. Como vasallo del Señor, el rey asegura al pueblo el derecho y la
justicia de su Dios, le procura estabilidad y bienestar. La casa davídica recibe una misión, en la que
se realizan los bienes mesiáni-cos. En este sentido la dinastía se cpnvierte en la portadora de la
esperanza mesiánica. La institución monárquica pasa a ser un organismo de ^gracia, un canal de
salvación. Por medio de ella Dios lleva a su cumplimiento el destino de Israel, puesto que la feliz
subsistencia del pueblo está-ligada a la permanencia de la monarquía. La idea mesiánica llega de
este modo a asumir la forma de un reino presidido por un rey establecido por Dios.

694
3. Profundización.

El oráculo de Natán fue releído y profundizado en el mismo libro de Samuel (2S 23,5) y en el de los
Reyes (1R 2,12 1R 2,45 1R 2,46 8,22ss; 1R 9,5 1R 11,36 1R 15,4 2R 8,19). Fue igualmente
comentado en los salmos 89 y 132: la promesa queda colocada expresamente dentro del marco de
las antiguas tradiciones anfictiónicas de Israel. Los salmos reales, en los que se exalta la figura del
rey davídico, su papel de garantía de la justicia (Ps 45 Ps 72), su filiación divina (Ps 2 Ps 1 JO), se
inspiraron en el texto de 2S 7.

La idealización del monarca, ya en acto en el Salterio, es recogida y ampliada por los profetas
sucesivos. Su mirada se dirigirá no tanto a la sucesión de cada uno de los reyes davídi-cos, sino más
bien a la de un descendiente extraordinario, a la de un rey único y definitivo, que llevará a
cumplimiento de forma eminente la función de la dinastía davídica, dentro de un contexto
escatológico (Is 9, ??; 11,1-9; Miq 5,1-5; Jer 23,5s; Za 9,9s) [/ Mesianismo III].
695

BIBL.: Amsler S., David, Roiet Messie, De-lachaux, Neuchátel 1963; Botterweck G.J., Zur Eigenart
der chronistischen Davidsgeschichte, en "Theologische Quartalschrift "136(1956) 402-435;
Brueggermann W., David and his Theolo-gian, en "CBQ" 30 (1968) 156-181; Calderone P.J.,
Dynasty Oracle and Suzerainty Treaty, 2S 7,8-16, Loyola House of Studies, Manila 1966; Carlson
R.A., David, the Chosen King. A Traditio-Historical Approach lo the Second Book of Samuel,
Almqvist, Upsala 1964; Gese H., Der Davidsbund und die Zionserwáhlung, en "ZTK" 61 (1964) 10-
26; Noth M., David and Israel in II Samuel 7, Mélanges Bibliques A. Robert, Bloud et Gay, París
1957, i 88-229; Rost L., Die Ueberlieferung von der Thronnachfolge Davids, Beihefte zur
Wissenschaft vom A. und N.T. 3/42, Kohlhammer, Stuttgart 1926; Sogoin ?., Das Konigtum in
Israel, Beihefte zur ? ? W 104, Topelmann, Berlín 1967; Id, The Reign of David: Israelite and
Judean History (ed. J.H. Harvey-J.M. Miller), Fortress Press, Filadelfia 1977, 343-363; Whybray
R.N., The Succession Narrative. A sludy of II Samuel 9-20 and Ikings 1 and2, SCM Press, Londres
1968; WOrthwein E., Die Erzahlung von der Thronnachfolge Da-vids, Theologischer Verlag,
Zurich 1974.

S. Virgulin

696

DECÁLOGO

Sumario:!. El decálogo hoy. II. Antiguo Testamenta: 1. Dos formas del decálogo; 2. Las diez
palabras; 3. Origen del decálogo; 4. Los destinatarios; 5. Liberados para ser libres (prólogo); 6. "No
tendrás otro Dios fuera de mí"; 7. "No te harás escultura ni imagen"; 8. "No tomarás el nombre del
Señor para la mentira"; 9. El sábado; 10. "Honra a tu padre y a tu madre"; 11. "No matarás"; 12.
"Nocometerásadulterio"; 13. "No robarás"; 14. "No darás testimonio falso contra tu prójimo"; 15.
"No desearás la casa de tu prójimo"; 16. Reflexión sobre el sentido del decálogo. III. Nuevo
Testamento: 1. En los evangelios; 2. En san Pablo.

697
I. EL DECÁLOGO HOY.

En 1981 apareció la traducción francesa de un librito de Jan Milic Loch-man, teólogo checoslovaco
protestante que huyó a Suiza después de los sucesos de 1968, titulado ¿Hemos de seguir hablando
aún de los mandamientos? Es la pregunta que surge de la confrontación entre el evangelio y la ley
del AT: ¿los mandamientos son realmente un mensaje de liberación?; ¿nos guían de verdad hacia la
libertad, como lo hace el evangelio de Jesucristo?

Pero la cultura moderna pone aún más radicalmente en cuestión el sentido de los mandamientos o,
más en general, de una ley moral objetiva, no construida por nuestra conciencia. ¿Los mandamientos
corresponden a una concepción legalista de la moral? ¿Puede existir una norma moral universal que
se identifique con el código legislativo de un pueblo particular, muy alejado de nosotros en el
tiempo y en la cultura? ¿No están las normas éticas en continua y radical evolución? No intentamos
recoger aquí los graves problemas que hoy se discuten tanto por parte de la ética filosófica como por
parte de la teología moral. Nos basta haber aludido a ellos para traer a nuestra memoria toda una
serie de interrogantes que justifican un estudio siempre renovado del sentido de los diez
mandamientos bíblicos. No podemos contentarnos con aquella erudición elemental que nos dieron
en nuestra infancia. Por eso examinaremos primero el decálogo en el contexto del AT,
deteniéndonos en los pasajes clásicos del / Éxodo y del / Deuterono-mio. Luego veremos cómo el
NT recoge e interpreta el decálogo.

698
II. ANTIGUO TESTAMENTO.

699
1. DOS FORMAS DEL DECÁLOGO.

El decálogo se presenta bajo dos formulaciones diferentes, en Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21. Una lectura
sinóptica hace resaltar algunos añadidos de Dt respecto a Ex:

- "como te lo ha ordenado el Señor, tu Dios", en el precepto so"5ré" los padres y sobre el sábado;

- "ni tu buey, ni tu asno..., de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que túV
en el mandamiento sobre el sábado;

- motivaciones del precepto sabático con la referencia al descanso de Dios después de la creación
(tradición P) en Ex y a la liberación de Egipto en Dt;

- "no desearás a la mujer de tu prójimo" se distingue en Dt de la prohibición de desear la casa, el

campo, etc., mientras que en Ex "la mujer" forma parte de los bienes del prójimo que no hay que
desear;

- hay además algunas otras diferencias menores, pero muy significativas, que señalaremos en el
comentario.

Partiendo de la observación atenta de; estas dos redacciones del decálogo, algunos autores han
intentado reconstruir hipotéticamente, sobre la base de lo que es común y teniendo en cuenta la
formulación apodíctica prohibitiva, un posible decálogo original (Urdekalog), que se remontaría a
una época muy antigua, e incluso a Moisés. Pero semejante empresa se ha revelado privada de
justificaciones reales ysiio ha llevado a ninguna conclusión.; Un "decálogo original" ideal escara
nosotros inalcanzable. ,-Por otra parte, algunos antiguos testimonios, como Os 4,2 y Ps 81, 10-11,
no nos llevan más allá del si-glotVlli á.C, No existe ningún paralelismo verdadero extrabíblico del
decálogo que permita una comparación útil, al menos para las fechas. Ni el contenido de cada
mandamiento ni la estructura de los diez preceptos ofrecen argumentos convincentes para señalar
una fecha concreta.
Así pues, la exégesis del decálogo no puede basarse en un hipotético "decálogo original", sino que
ha de partir de las dos redacciones de Ex y de Dt, que presentan una formulación cronológicamente
posterior -tal como la leemos hoy nosotros- al siglo vin a.C.

700
2. Las diez palabras.

Decálogo significa "diez palabras"; pero el texto bíblico no presenta ninguna enumeración. El
término "decálogo" se deriva del griego, pero tiene su correspondiente hebreo en 'aseret had-
debarim de Dt 4,13; 10,4 (la versión de los LXX en Dt 10,4 tiene oi déka lógoi); Ex 34,28. De las
dos tablas solamente se habla en Dt 5,22. Los preceptos no se dividen parte en una tabla y parte en
otra (Dt 9, ??? 1 ,15.17); las dos tablas se refieren al contexto de la alianza-contrato, que se escribía
en una doble copia para los dos contrayentes, cada uno de los cuales depositaba una copia del pacto
en el santuario. La alianza se presentaba como forma de contrato, y el decálogo es expresión de las
obligaciones de la alianza. Así pues, fue la escuela deuteronómica la que canonizó el número 10 con
la fórmula "diez palabras".

Algunos han intentado reconstruir un "dodecálogo", es decir, una serie de doce mandamientos, ya
que la cifra 12 es .símbolo de las tribus de Israel. Pero se trata de una hipótesis poco probable.: .

En la tradición posbíblica la enumeración de los mandamientos no es igual para todos. La tradición

judía considera como primer mandamiento Ex 20,2: "Yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de
Egipto, de la casa de la esclavitud". Luego, el segundo está constituido por Ex 20,3-6; el tercero, por
Ex 20,7, y así sucesivamente.; La tradición católica y luterana consideran como primer
mandamiento Ex 20,3-6 ("No tendrás otro Dios fuera de mí"), mientras que las tradiciones ortodoxa
y reformada parten estos versículos en dos mandamientos ("No tendrás otros dioses" - "No te harás
ídolos"). Los católicos y los luteranos parten en dos el último mandamiento ("No desear la mujer del
prójimo" - "No codiciar la casa del prójimo"), mientras que los otros lo consideran como un solo
precepto; esta división es posible solamente siguiendo a Dt 5,21, mientras que es imposible para Ex
20,17.

Los "mandamientos" son "palabras", no "decretos", ni "leyes consuetudinarias", ni "prescripciones",

ni "estipulaciones de alianza", ni "sentencias oraculares de los sacerdotes" (tórót): el decálogo no es
una "ley" propia y verdadera en sentido jurídico. La terminología empleada se orienta hacia las
"palabras" proféti-cas. Deberíamos entonces entender el decálogo como una proclamación profética
de la voluntad de Dios, como una enseñanza parecida a la que el padre da a sus hijos. La
formulación es negativa, excepto para el sábado y para el honor que hay que rendir a los padres;
pero no es la de las prohibiciones jurídicas, a las que está vinculada la amenaza de un castigo. En
efecto, la partícula negativa no es la de una prohibición ('al), sino la de una negación ordinaria (lo').
No se trata de prohibiciones a las que sigue inmediatamente la sanción penal en caso de que no sean
respetadas. Se trata más bien de una especie de constatación: "Dios os ha liberado; por tanto, entre
vosotros ya no se da esto ni esto". También la fórmula "Yo soy Yhwh...", con que se introduce el
decálogo, es característica de la enseñanza del sacerdote. El decálogo parece provenir del ambiente
profético-sacerdotal. No es ciertamente un derecho emanado del Estado. La asunción del decálogo
dentro de la tórah, es decir, del / Pentateuco, pone de manifiesto que no se le entiende como una ley
natural universal ni como un derecho estatal, sino que es precisamente la ordenación del pueblo de
la / alianza con Yhwh. Solamente dentro de la comunidad de la alianza es comprensible y
practicable el decálogo.

701
3. Origen del decálogo.

No es posible escribir una "biografía" del decálogo. Podemos, sin embargo, intentar una hipótesis de
trabajo sobre él.

El decálogo está constituido por preceptos apodícticos, es decir, expresados en la forma: "Tú debes -
tú no debes", que tomados uno a uno, prescindiendo de la forma actual, podrían remontarse a la
antigua existencia tribal de los israelitas (forma de vivir que no desapareció por completo ni siquiera
en la época monárquica). El cabeza de familia daba a los hijos ciertas normas de comportamiento,
transmitidas luego de padres a hijos. Estas normas de vida no eran producto de una institución
religiosa o política, sino emanaciones de la autoridad paterna. La vida de las tribus tenía necesidad
de algunas reglas elementales de conducta. Los miembros de la tribu se consideran "hermanos"; el
"prójimo", término que aparece también en el decálogo, sería en este caso equivalente a "hermano":
el que vive dentro de la misma comunidad. Dada la experiencia secular de Israel como sociedad
acéfala en el período anterior a la monarquía, no es improbable que ese tipo de vida ciánica esté en
el origen de una serie de evidencias morales, de preceptos que constituyeron un patrimonio del que
nunca se renegó. Sobre todo, la adoración exclusiva de Yhwh (monolatría: Ex 20,3) y la prohibición
de imágenes en el culto (Ex 20,4) podrían remontarse a la experiencia más antigua de Israel. Pero
ciertamente no es posible demostrar que el decálogo, como serie fija de diez preceptos, se haya
formado en una época tan antigua. Algunos de los preceptos particulares podrían arraigarse en la
antigua ética ciánica, pero la "serie" del decálogo es reciente.

Comparando la redacción de Ex y de Dt -excepto el añadido tardío de Dt 5,11-16 sobre el uso del

nombre de Yhwh, sobre el sábado y sobre el honor que ha de rendirse a los padres, y la
reelaboración tardía de Dt 5,8 sobre la prohibición de imágenes (Dt 4,12b Dt 4, Dt de la época del
destierro)-, parece ser que el texto más antiguo es el que se conserva en Dt. Así pues, en Dt 5,6-
10.17-21 tendríamos siete preceptos que podemos considerar como la redacción más antigua de los
mandamientos, de época preexílica. El Dt contenía, ya en su redacción más antigua, el nexo entre el
decálogo y la alianza divina en el Horeb; es decir, el decálogo formaba parte de la alianza-tratado
del Sinaí. Durante el destierro se añadieron los preceptos sobre el sábado y sobre el honor debido a
los padres. El precepto del sábado, por su posición central y por su amplitud, se convirtió en el
mandamiento principal, cuya observancia a partir del destierro tuvo que caracterizar y distinguir al
judío piadoso. El honor de los padres se motiva de la siguiente manera: "(Así) vivirás largos años y
serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios" (Dt 5,16). La promesa de una vida larga está
separada de la promesa de la tierra porque el pueblo se encontraba en el destierro. También la
prohibición de hacer figuras esculpidas (Dt 5,8) se formula en los mismos términos de Dt 4, que es
muy probablemente de la época del destierro. Si antes de Dt pudieron existir algunas pequeñas
series de prohibiciones, solamente con Dt nació la primera redacción del decálogo.

El redactor del Pentateuco insertó Ex 20,2-17 en el contexto de la teo-fanía sinaítica, recurriendo a

Dt, pero también a la tradición sacerdotal (P), para el precepto sobre el sábado, adaptando el
decálogo a su teología. En el conjunto de Ex 19-24, el decálogo es una inserción tardía.
Así pues, el decálogo no es el simple registro de una revelación comunicada por Dios en el Sinaí a
Moisés, sino una elaboración que se fue haciendo lentamente en diversas fases. Ha dicho muy bien
N. Lohfink: "Para el historiador es mucha la niebla que rodea al monte Sinaí, y no consigue ya
distinguir exactamente entre lo que se verificó allí un día y lo que sólo más tarde se insertó en aquel
contexto para subrayar la importancia de aquel acontecimiento decisivo. Por eso la historia del
decálogo le parece mucho más compleja y más rica de lo que pensaron las generaciones de otros
tiempos. Fue sólo en un momento determinado de esta historia cuando aquel texto pasó a ser un
elemento central del pacto estipulado en el Sinaí. Desde aquel momento el decálogo creció
realmente en ese contexto; y sería una necedad sustraerle algo de la autoridad que se le atribuía en el
pasado, cuando se creía que había sido dictado por el cielo, en un acontecimiento místico y
colectivo, por parte de todas las doce tribus de Israel".

La reconstrucción, siempre hipotética, del origen del decálogo no le quita nada al carácter inspirado
de su texto, pero deja lugar a lo humano, ya que Dios habló por medio de los nombres y a la manera
humana. La atribución a Moisés, y por tanto a Dios, de las leyes del Pentateuco es la manera como
expresó Israel la convicción de fe de que aquellos preceptos eran manifestación de la voluntad
salvífica de Dios.

El decálogo, tal como se encuentra actualmente en la Biblia, se formó alrededor de la época que va
de la caída del reino de Israel (722 a.C.) a la reforma de Josías (622 a.C), como exigencia
fundamental para superar la crisis relígíoso-político-social que afligía a Israel. Tanto la versión deu-
teronómica como la del Éxodo remiten al ambiente deuteronómico como lugar de origen de la
colección del decálogo en cuanto tal. También la tendencia a las generalizaciones, evidente, por
ejemplo, en el uso de "prójimo" en vez del término "hermano" (aunque uno puede servir como
sinónimo del otro: Dt 15,2), hace pensar en una época tardía [/ Cultura/Aculturación].

702
4. Los destinatarios.

El decálogo va dirigido a personas que tienen padres (Ex 20,12), pero también hijos (Ex 20,5 Ex
20,10) y que pueden sentir la tentación de desear la mujer ajena (Ex 20,14 Ex 20,17). Los
destinatarios tienen esclavos y esclavas (Ex 20,10), poseen un campo (Ex 20,12 Dt 5,14) y animales
(Ex 20,10 Dt 5,14). Viven entre hombres y mujeres que tienen casas, campos y ganados (Ex 20,17
Dt 5,21); pueden verse tentados a adorar otros dioses (Ex 20,3 Ex 20,5) y a construir imágenes
idolátricas (Ex 20,4-5). Los destinatarios pueden ser llamados a ser testigos en los procesos (Ex
20,16) y corren el riesgo de hacer juramentos falsos invocando el nombre de Yhwh (Ex 20,7).

Él ambiente de vida de los destinatarios es el propio de los campesinos: son campesinos que tienen
recursos, que son libres, que tienen esclavos y esclavas. Así pues, los destinatarios directos no son
los niños, ni las mujeres, ni los esclavos.

Ello está en perfecta coherencia con el libro del Dt, cuyo "derecho" se formula con vistas a los
propietarios campesinos y a los que tienen una responsabilidad en un sector determinado de la
sociedad (en la aldea, en la puerta de la ciudad o en el tribunal, en la administración). El estilo o
manera de pensar de Dt es probablemente el de la clase dirigente de Jerusalén, que se dirige a los
campesinos propietarios que constituyen la mayor parte de la población.
Entre estos campesinos propietarios había graves injusticias, como lo atestigua la predicación de
Amos, de Miqueas y de Isaías: había ricos y pobres, opresores y oprimidos. A cada uno de esos
campesinos se dirige el decálogo, que intenta establecer un orden religioso y social justo dentro de la
comunidad del pueblo de Dios. La ética del decálogo se comprende solamente a partir de la imagen
de Dios que allí se propone, el Dios de la libertad; se dibuja de este moda un proyecto de sociedad
religioso-estatal, que se contrapone tanto al de las ciudades-estado cananeas como a la colonialista
de Egipto. Pero el decálogo no se refiere al derecho estatal de la monarquía israelita, sino a la ética
familiar y ciánica de la época anterior. La reforma deuteronómica de Josías, en cuyo ámbito hemos
colocado el decálogo [/ su-pra, 3], se proponía precisamente reconstruir el "Estado" sobre la base
del "derecho de fraternidad" dado por Yhwh, pero no obtuvo ningún éxito. El intento de Josías,
reflejado también en el Dt, fue el de conciliar el "Estado" y el "ideal ciánico"; pero se reveló como
una empresa imposible.

Así pues, originalmente el decálogo no nació como ley umversalmente válida, como norma ética
atemporal y abstracta dirigida a cualquier hombre de cualquier época y lugar; tampoco quiere ser
una síntesis o una suma de toda la ética veterotestamen-taria. En el decálogo se enuncian las
exigencias fundamentales que hay que respetar si se quiere garantizar a la comunidad de los
creyentes el mínimo vital de la libertad fraterna dada por el Dios liberador. El decálogo no es toda la
ética bíblica, sino solamente la delimitación de los confines, por encima de los cuales la comunidad
del pueblo de Dios pondría en peligro su identidad y su misma existencia.

Entendido de este modo, el decálogo se prestó a un "uso" más amplio y general, fuera del contexto
histórico preciso en que nació. Sirvió de base, tanto al judaismo tras el destierro como al
cristianismo, para una fórmula sintética, de tipo catequístico, de las exigencias éticas mínimas e
insoslayables, con vistas a la subsistencia misma del pueblo de Dios.

703
5. Liberados para ser libres (PRÓLOGO).

El prólogo del decálogo traza el horizonte dentro del cual hay que leer todas las diez palabras: no ya
como preceptos aislados, sino como desarrollo del tema enunciado al principio. En +Dt 5,6 se lee:
"Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud" (+Ex 20,2). Dios
se define a sí mismo mediante la mención de su acción liberadora respecto a Israel, o sea, mediante
la historia libre y misteriosamente puesta en movimiento por él mismo. El decálogo no es expresión
de una ley natural universal elabora-dafüosóficamene, aun cuando su origen en relación con cada
precepto tenga que colocarse en el ámbito de la "moral natural", insertada ya desde siempre en el
plan salvífico de Dios. El decálogo se arraiga en la historia salvífica del pueblo de Dios, liberado de
la esclavitud de Egipto por gracia divina. Para el pueblo israelita que habitaba en Canaán, y
directamente para los campesinos israelitas, el recuerdo del artículo de fe fundamental equivalía a
una invitación a considerar su condición socioeconómica como un don del Dios liberador, que los
había sacado de la esclavitud: "Cuando el Señor, tu Dios, te haya conducido a la tierra que juró dar a
tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob, y te haya entregado en propiedad las grandes y prósperas
ciudades que tú no levantaste, las casas llenas de toda suerte de bienes que tú no llenaste, las
cisternas que tú no excavaste, las viñas y olivares que tú no plantaste; cuando hayas comido hasta
saciarte, no te olvides del Señor que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud" (Dt 6,10-12).
Dios liberó de la esclavitud y concedió a su pueblo el don de la tierra; esto constituye la premisa,
puesta libre y gratuitamente por Dios, para la ley de libertad que viene a continuación. El decálogo,
por consiguiente, no es la imposición de un "deber" de obediencia, sino la concesión de un "poder"
de obediencia agradecida al don salvífico de la tierra. * r El prólogo hace valer el decálogo para todo
el pueblo de Dios que habita en la tierra prometida y fundamenta el compromiso de la adoración
exclusiva a Yhwh, ya que sólo él ha sido el que lo liberó y lo introdujo en aquella tierra. Habitar en
la tierra equivale a morar en la libertad dada por Dios. Pero esta libertad está siempre amenazada y
en peligro si no se convierte en libertad comunicativa y constructiva. Como si se dijera: esa libertad
que te ha dado el Dios del Éxodo se la debes dar tú a tu prójimo (mediante la observancia de los
mandamientos), y de este modo tú mismo garantizarás tu permanencia en la libertad.

El campesino israelita, que presenta en el templo las primicias de los frutos de la tierra, tiene que
profesar su fe: "Yo declaro hoy en presencia del Señor, mi Dios, haber entrado ya en la tierra que el
Señor había jurado a nuestros padres que nos daría... Y ahora aquí traigo las primicias de los frutos
de la tierra que el Señor me ha dado" (Dt 26,3 Dt 26,10). La libertad dada por Dios no es solamente
para el alma, sino también para el cuerpo; no sólo para el individuo, sino para todo el pueblo; hay
que entenderla no sólo como espiritual, sino como socio-económica.

El decálogo es la condición para permanecer en la libertad: "El Señor nos ha ordenado poner en
práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos,
como nos ha concedido hasta ahora" (Dt 6,24). El Señor ha liberado a Israel de la esclavitud, y por
tanto ha adquirido frente a Israel el derecho de imponerle sus exigencias; si las obedece, Israel podrá
obtener la "vida" [/Liberación/Libertad].

704
6. "NO TENDRÁS OTRO DIOS FUERA de Mí" (+Dt 5,7 +Ex 20,3).

"Fuera de mí" (o, según otras versiones, "delante de mí") es quizá una expresión que remite al
ambiente del culto, para decir que el piadoso israelita debe tener ante los ojos en el santuario
solamente a Yhwh. Esta expresión podría también aludir a la esfera política y militar, en la que "no
tener a otros delante de mí" significa elegir un jefe y seguirle sólo a él con resolución. También
podría significar "en oposición a mí", o bien "con desventaja para mí" (Gn 16,12 Gn 25,18). En todo
caso está claro que el Señor no quiere que Israel siga a los dioses de los pueblos extranjeros, sino
que le adore sólo a él. Este mandamiento excluye toda posibilidad de tener "otros" dioses, es decir,
toda relación con cualquier otra divinidad.

¿Se trata del monoteísmo? Hoy es opinión común entre los exegetas que sólo a partir del destierro,
sobre todo con el Déutero-Isaías, comienza a afirmarse con claridad la convicción de que existe un
solo Dios (monoteísmo teórico), mientras que ya antes del destierro adoraba a un solo Dios
(monoteísmo práctico), aun admitiendo teóricamente la existencia de muchos dioses. Con un
lenguaje politeísta, el mandamiento exige que la única relación de Israel con lo divino sea la relación
con Yhwh. En la mentalidad politeísta se le daba un rostro, un nombre, una figura a toda experiencia
religiosa de lo trascendente. Puesto que se dan muchas experiencias religiosas, hay muchas "figuras"
divinas, que no hay que entender como seres consistentes en sí mismos, sino como otras tantas
posibilidades de encontrar lo divino trascendente. Con elprimer mandamiento se le prohibe a Israel
buscar otros caminos de encuentro con lo divino fuera del que indica Yhwh. Ese único camino es
aquel por el que Yhwh salió al encuentro de su pueblo, liberándolo de la esclavitud de Egipto. Al
lado, en contra o fuera de esta experiencia de liberación no hay otros caminos de acceso a lo divino.
Ya Ex 22,19 prohibía sacrificar a otros dioses fuera de Yhwh; Ex 34,14 prohibía postrarse ante otros
dioses, ya que Yhwh es un Dios celoso; Os 3,1 recuerda que los israelitas son hijos del Dios vivo, y
en 13,4 dice: "Yo, el Señor, soy tu Dios desde el país de Egipto; no conoces otro Dios más que yo,
no hay salvador fuera de mí". Por consiguiente, es probable que ya en el siglo vm a.C. Israel
estuviese seguro de que había de adorar exclusivamente a Yhwh. Quizá incluso antes.

705
7. "NO TE HARÁS ESCULTURA NI imagen".

+Dt 5,8-10: "No harás ídolos ni imagen tallada alguna de cuanto hay arriba en los cielos, abajo en la
tierra o en las aguas subterráneas. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, pues yo, el Señor, tu
Dios, soy un Dios celoso, que castigo las faltas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta
generación de los que me odian, y hago misericordia por mil generaciones a los que me aman y
guardan mis mandamientos" (+Ex 20,4-6).

Ni el cielo, ni la tierra, ni los abismos subterráneos pueden contribuir a hacer una imagen de Dios.
La prohibición se refería a representaciones de divinidades extranjeras, como aparece también en el
versículo 9: "No te postrarás ante ellas ni les darás culto". Para los israelitas era obvio que Yhwh no
podía representarse, ni sintieron nunca la tentación de hacer de él imágenes talladas o fundidas. Dt
4,16-19 aclara la prohibición de las imágenes en el sentido explicado, haciendo un comentario al
primer mandamiento.

Puesto que el culto a los dioses extranjeros ya está prohibido en el versículo 7, algunos autores
entienden la prohibición de las imágenes, al menos en su formulación primitiva, en relación con
Yhwh. Como hemos dicho en el prólogo [/ supra, 5], Yhwh es el Dios liberador, que fue
experimentado concreta e históricamente por Israel como el que le concedió la libertad; pues bien,
este Dios no es manipulable por el hombre. La imagen de la divinidad se concebía como una especie
de "encarnación" de la divinidad, que de esta forma caía en cierto modo bajo el poder del hombre.
Pero Yhwh no soporta ninguna delimitación de libertad y de soberanía; por tanto, no admite ninguna
posible representación de sí. - El texto actual se inclina claramente hacia la prohibición de las
imágenes de divinidades extranjeras, como hizo el rey Ezequías (por el 700 a.C), que suprimió las
colinas, hizo pedazos las estelas, arrancó los cipos sagrados e hizo añicos la serpiente de bronce que
Moisés había hecho, pues hasta entonces los israelitas le quemaban incienso y la llamaban
Nejustán(2R 18,4).

También la fórmula "Yo soy un Dios celoso" expresa el amor vehemente que siente Dios por Israel,
del que exige una adoración exclusiva, que no tolera el culto a los otros dioses. El amor de Dios es
absoluto y exigente. "Celoso" no tiene en hebreo ninguna connotación negativa, como en español;
podríamos traducirlo por "enamorado". Y en presencia de la infidelidad de Israel, que se entrega al
culto de dioses extranjeros, explotan los "celos" de Dios. Se intenta expresar, como cuando se
recurre al término / "ira", la incompatibilidad de esa conducta con el amor de Dios. . El amor de
Yhwh es tan grande, que no tolera el mal; si lo odian, castiga hasta la cuarta generación, es decir;
hasta una entera gran familia patriarcal, compuesta de padres, hijos, nietos y bisnietos. Pero si lo
aman y guardan sus mandamientos, Dios tiene con ellos una misericordia sin límites, aunque se trate
de una familia compuesta de mil generaciones. Su capacidad de perdonar es infinitamente superior a
la de castigar; mientras que su misericordia se extiende durante mil generaciones, el castigo llega
solamente hasta la cuarta-generación. Este pasaje, así como el de Ex 34,6-7, no tiene que entenderse
en el sentido de que Dios castigue arbitrariamente a los hijos inocentes por el pecado de los padres.
Lo que aquí importa es el contraste entre mil y cuatro, entre la capacidad infinita de perdonar y las
capacidades limitadas de castigar. Efectivamente, en Dt 7,9-10 leemos: "Reconoce, por tanto, que el
Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil
generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos, y que castiga en su propia persona a
los que lo odian. Hace perecer sin tardanza a quien le odia, y lo hiere con castigo personal".

706
8. "NO TOMARÁS EL NOMBRE DEL Señor para la mentira".

+Dt 5,11: "No pronunciarás el nombre del Señor en falso, pues el Señor no perdona al que
pronuncia su nombre en falso" (+Ex 20,7).

Aquí se usa la tercera persona. Es algo que suena bastante extraño en boca de Dios mismo; pero
tratándose de relaciones del hombre con los demás hombres, parece plausible.

La expresión "para la mentira" (las-saw'J es genérica; el hebreo puede traducirse: "en vano", "en
falso", "por una finalidad sin sentido". Según algunos críticos, el segundo mandamiento no se
referiría a la blasfemia, ni a los falsos juramentos, ni a las maldiciones, sino al uso del nombre de
Yhwh con fines mágicos. Me parece que la formulación no se refiere tan sólo a un crimen
determinado, sino que excluye cualquier mal uso, falso, mágico o engañoso, del nombre de Yhwh.
Este mandamiento prohibe que el uso del nombre de Yhwh sirva para esconder alguna malicia
humana. Queda excluido cualquier uso de la fuerza de ese nombre para perjudicar al prójimo o para
fomentar una relación equívoca con Dios.

707
9. El sábado.

Las redacciones de Ex y Dt son muy diferentes; por eso las consideraremos por separado.

a) +Dt 5,12-15: "Guarda y santifica el día del sábado, como te ha mandado el Señor, tu Dios. Seis
días trabajarás y harás tus obras. Pero el séptimo es descanso para el Señor, tu Dios; no harás en él
trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna
de tus bestias, ni el extranjero Tesidente; de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo
mismo que tú. Acuérdate de que tú fuiste siervo también en Egipto y de que el Señor, tu Dios, te
sacó de allí con mano fuerte y brazo poderoso. Por eso el Señor, tu Dios, te manda guardar el
sábado".

No sabemos nada cierto sobre el origen del sábado. El antiguo Egipto conocía un ritmo del tiempo
en períodos de diez días, pero esto no influyó en los israelitas. En Babilonia, shappatu era el día
decimoquinto del mes lunar, es decir, el día de la luna llena, que se celebraba como día nefasto o
tabú, en el que era peligroso hacer cualquier trabajo. Es posible que los israelitas lo convirtieran en
día no nefasto, festivo; pero no se puede demostrar. El "sábado", como día de descanso semanal,
entra a formar parte regularmente de la religión israelita sobre todo a partir de la época del destierro,
cuando se convirtió en un distintivo religioso de Israel. Sin embargo, en +Ex 23,12 34,21, pasajes
fechados antes que el decálogo, aparece el precepto del descanso "el día séptimo", pero sin la
mención del término "sábado". Así pues, ya antes del destierro existía un descanso periódico el
séptimo día.

En el decálogo de Dt el precepto sobre el sábado, tanto por su amplitud y su colocación estructural

como por su significado, tiene la función de "mandamiento principal". Lo mismo que el primero,
también el tercer mandamiento remite a la liberación de Egipto, formulada literalmente de manera
idéntica. Evidentemente, sólo durante el destierro o después de él adquirió tanto relieve el
mandamiento sobre el sábado.

708
Tanto en +Dt 5,12 como en +Dt 5,16 aparece la fórmula "como te ha mandado el Señor, tu Dios",
que no se encuentra en el texto paralelo de +Ex 20,8 20,12. De este hecho deducen algunos autores
que el decálogo del Ex es anterior al del Dt, el cual remite a una formulación primitiva (no
necesariamente la actual de Ex). El decálogo de Dt aparece como una cita de un discurso de Yhwh,
que, por otra parte, no parece haber hablado antes. Probablemente el texto actual del mandamiento
sobre el sábado es en el Dt una variante tardía, justificada por el redactor del Pentateuco con la
fórmula de referencia.

Este precepto inculca "guardar" (Ex 20,8 dice "Acuérdate") y "santificar" el sábado. El verbo
"guardar" es característico del Dt, así como el "guardar" (= "celebrar") del versículo 15 (literalmente
"hacer", en hebreo 'asah). Se percibe aquí la preocupación práctica del Dt, es decir, el interés por el
"hacer" concreto, por el vivir en la praxis la ley de Dios. La "santificación" del sábado consiste en
reconocer con la conducta que el día séptimo está consagrado a Dios, que "el sábado es para el
Señor" (la expresión "y santifica" quizá fuera mejor traducirla por "santificando" y decir: "guarda el
día del sábado santificándolo"). Pues bien, ningún precepto del decálogo prescribe la observancia de
ritos o de fiestas cultuales, ni tampoco el del sábado prevé que haya que cumplir ciertos actos
cultuales para santificar dicho día séptimo. Se insiste más bien en el aspecto social del
mandamiento, o sea en el descanso para toda la gran familia patriarcal (incluidos los esclavos): esto
era una auténtica revolución para la sociedad antigua. Pero no por eso se olvida la dimensión
religiosa: se trata del "sábado para el Señor", del día que pertenece sola-ñlénte a Yhwh. El
"descanso", como expresión de liberación de la esclavitud económica y social, proviene del Dies
liberador. Él día del sábado vuelve a situar a toda la creación, incluidos los animales, ante el Dios
liberado/: el sábado tiene que restablecer para todos la libertad que la organizador! humana de la
sociedad tiende a suprimir. El "descanso" sabático es lo contrario de la "esclavitud" creada por la
sociedad; es, por tanto, un mensaje de protesta. *-.· Así pues, el sábado es el memorial semanal de la
liberación de Egipto (y, 15; Dt 15,15 Dt 16,22 Dt 24,18 Dt 24,22). La Jibertad dada por Dios con su
poder ("con mano fuerte y brazo poderoso") tiene que ser comunicada a toda la familia patriarcal,
hasta llegar al forastero o refugiado político, al esclavo y al jornalero emigrado, es decir, a los más
pobres. Así se hace nacer la sociedad de Dios.

¿Para qué liberó Dios a Israel de Egipto? Para hacer de Israel una sociedad nueva, libre. El descanso
sabático es el memorial del éxodo como fundamento de una sociedad nueva, que no nace de la
organización humana, sino de la celebración de la fiesta de Yhwh. La "sociedad justa" nace
realmente como don de Dios donde el hombre no se preocupa solamente de sí, mediante el trabajo,
sino que se abre a Dios, en la celebración de la fiesta. Una sociedad del trabajo, basada en el trabajo
y no en ia fiesta por Yhwh, es una sociedad que crea la esclavitud. ií b) Ex 20,8-11 ."Acuérdate del
día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás en ellos todas tus faenas; pero el séptimo
día es día de descanso en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno ni tú, ni tu hijo, ni
tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado ni el extranjero que habita contigo. Porque en seis días
hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, y el séptimo descansó. Por ello
bendijo el Señor el día del sábado y lo santificó".

El día del sábado ha sido bendecido, es decir, ha sido hecho fecundo por el Señor; está santificado,
es decir, consagrado a Dios. Es el sábado "para el Señor": en este día el hombre descubre el sentido
de su vida y también el de su trabajo. En una sociedad del trabajo, y por tanto esclavizante o
alienante, el "descanso" religioso da sentido al trabajo y no es simplemente tiempo libre. El séptimo
día pone al hombre en contacto con la bendición que viene de Dios; no es, por tanto, sólo el trabajo
humano lo que es fecundo y productivo; hay una "productividad" o fecundidad que viene de Dios.

La motivación, en Ex, hace referencia al mito de la creación de Gen 1,1-2,4a. El texto del Génesis
está replanteado como / "mito", es decir, no tanto como relato de unos hechos, sino más bien como
representación típica de lo que vale siempre y en todas partes para todos. Según aquel texto, Dios no
es un "deus otiosus" como los dioses paganos, sino un Dios que trabaja y reposa. Al bendecir el
sábado, Dios ha impreso en el tiempo de su creación la capacidad de producir "días séptimos"
siempre nuevos, días de descanso y de santificación. El hombre no ha sido creado solamente para
trabajar, como pensaban los babilonios, sino que ha sido creado a imagen de Dios, que trabaja y que
descansa. El "ritmo" divino de trabajo y de descanso, expresión mitológica y simbólica, se introduce
también en el mundo humano, a fin de que el trabajo del hombre cree una habitación para Dios y su
descanso dé lugar a una santa comunicación con él. Solamente así el mundo del hombre puede
convertirse en una digna morada de Dios y en un lugar de libertad y de gozo para el hombre.

709
10. "Honra a tu padre y a tu MADRE".

+Dt 5,16: "Honra a tu padre y a tu madre como te lo ha ordenado el Señor, tu Dios; vivirás largos
años y serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios" (+Ex 20,12). Como los demás, también el
cuarto mandamiento va dirigido a los hijos adultos, no a los niños. En una sociedad donde los /
ancianos no gozan de seguros sociales ni de pensión, los hijos tienen que dar los "honorarios" a sus
ancianos padres, esto es, garantizarles el sustento, lo necesario para vivir y, cuando mueran, una
honrosa sepultura. El padre y la madre son considerados en el mismo plano, a diferencia de lo que
sucede en el ambiente que rodea a Israel, por ejemplo en el código de Hammurabi.

Hay muchos textos bíblicos que prohiben golpear (Ex 21,15), maldecir (Ex 21,17), despreciar (Ez
22,7), burlarse (Pr 30,17), robar (Pr 28,24), insultar (Pr 19,26) a los padres. Esta manera de obrar
iría en contra de lo que ordena este mandamiento.

En la antigua sociedad correspondía a los hijos cuidar de los padres ancianos. El hecho de que,
aparte del precepto del sábado, éste sea el único mandamiento formulado de forma positiva, indica
su importancia en el centro del decálogo. Sobre todo en la época posterior al destierro, tras del
derrumbamiento de las instituciones nacionales y los graves deterioros de la vida social, la escuela
deuteronó-mica busca la fidelidad a las tradiciones religiosas y sociales que puedan restablecer una
nueva red de relaciones en la sociedad. En el honor que hay que rendir a los padres está también
implícito el reconocimiento de su función de guardianes de la tradición religiosa del pueblo de Dios,
sobre todo en la difícil coyuntura del destierro.
"El mandamiento sobre los padres es solamente la punta de un iceberg. La familia representa
además otras formas naturales de comunidad y de autoridad, sobre todo la comunidad del pueblo" (J.
Becker).

A este mandamiento va unida una doble promesa: "una vida larga y una existencia feliz en la tierra
de Ca-naán. El honor que se les rinde a los padres contribuye de manera fundamental a edificar una
sociedad sana, que es la condición para un existencia prolongada y serena y para poder seguir
habitando en la tierra prometida y dada por Dios.

En Ep 6,2, el NT recoge el AT comentando: "Éste es el primer mandamiento". Probablemente se

intenta subrayar el papel de la familia para la edificación de la sociedad.

710
11. "No matarás" (+Dt 5,17 +Ex 20,13).

Los tres mandamientos que siguen van formulados sin limitaciones. No se refieren únicamente a una
clase social o a un grupo determinado, sino que valen para todos. Intentan proteger el derecho
elemental a la propia vida y a la de la familia. Estos tres preceptos aparecen unidos también en Os
4,2; Jr 7,9; Jb 24,13-15.

El verbo hebreo utilizado (r§h) indica "la muerte arbitraria de un hombre con una acción violenta";
no se utiliza nunca para la muerte de los animales, de los esclavos o de los extranjeros, mientras que
sirve para designar la venganza de sangre (Nb 35,27) y también la pena de muerte (Nb 35,30).

El quinto mandamiento, en su significado original, tiene que entenderse como la prohibición de

cualquier comportamiento arbitrario y violento que produzca directa o indirectamente la muerte de
un hombre. Tambien las acciones sociales opresivas y violentas podrían provocar la muerte de los
débiles y de los indefensos; este mandamiento es una denuncia de la violencia social, que puede
causar la muerte de un individuo. - La ley israelita contempla ciertos casos en los que estaba prevista
la pena de muerte. El mandamiento prohibe que un individuo, independientemente de la comunidad,
y por tanto de manera arbitraria y atentando así contra la vida comunitaria del pueblo, provoque la
muerte del prójimo con acciones violentas y por tanto injustas. Todos los demás casos, por ejemplo,
la guerra o el suicidio, no se toman en consideración directa ni indirectamente en este precepto, al
menos en su sentido original.

711
12. "NO COMETERÁS ADULTERIO" (+Dt 5,18 +Ex 20,14).

Este precepto no prohibía más que las relaciones sexuales de un hombre con una mujer casada u
oficialmente desposada con otro. Pero no se refiere ni a la prostitución ni a la inmoralidad sexual en
general.

La mujer casada estaba considerada como propiedad del marido, al que no se le prohibía tener varias
mujeres ni mantener relaciones sexuales con sus esclavas. El hombre no cometía adulterio más que
cuando tenía relaciones con una mujer casada, mientras que la mujer casada violaba siempre su
propio matrimonio si tenía relaciones con un hombre que no fuese su marido.

El sexto mandamiento, como los demás, se dirige sobre todo a los hombres (cf: "No desearás a la
mujer de tu prójimo"); pero también a las «mujeres, ya que el verbo "cometer adulterio" (en hebreo
na'af) puede itener también como sujeto a las mujeres (Lv 20,10 Ez 16,38). i La gran familia
patriarcal antigua era una unidad económicamente autónoma, que proveía a todas las necesidades de
sus miembros. En semejante estructura social era fundamental garantizar la legitimidad de los hijos,
y por tanto de los herederos, además del deber de cuidar de los padres ancianos por parte de los hijos
legítimos. El adulterio implicaba el peligro de derrumbar una institución fundamental de la vida
social; por eso mismo era considerado como un delito capital.

Algunos textos del AT prevén la pena de muerte para los adúlteros: "Si un hombre es sorprendido
acostado con una mujer casada, los dos serán condenados a muerte. Así extirparás la maldad de en
medio de ti. Si uno encuentra en la ciudad a una joven virgen prometida de otro y se acuesta con
ella, los dos serán sacados a las puertas de la ciudad y matados a pedradas" (Dt 22,22-24 Lv 20,10).
Desgraciadamente, no sabemos si esta ley se ponía en práctica y bajo qué condiciones, puesto que
ningún texto bíblico nos da informaciones a este propósito. En el período posterior al destierro, la
ejecución de la pena de muerte fue sustituida por la excomunión de la comunidad de culto.

712
13. "No ROBARÁS" (+Dt 5,19 +Ex 20,15).

En 1949 A. Alt sostuvo que, en su sentido original, el séptimo mandamiento prohibía raptar a un
hombre libre para venderlo como esclavo. Para ello se apoyaba en Ex 21,16: "El que robe una
persona, la haya vendido o la retenga todavía consigo, morirá" (Dt 24,7). Desde entonces se ha
difundido ampliamente esta hipótesis, que a nosotros nos parece insostenible. En efecto, el verbo
"robar" sin mención del objeto no puede significar "raptar a una persona". Es verdad que la
ampliación de la formulación de este mandamiento puede llegar a comprender la prohibición del
secuestro de una persona, pero no puede limitarse a ello. El precepto prohibe cualquier atentado
contra los bienes del prójimo.

La libertad de la persona que quiere garantizar el decálogo según el prólogo ("Te saqué de la casa de
la esclavitud") está relacionada también con la propiedad o con los bienes que se poseían, mediante
los cuales el israelita podía librarse del peligro de ser vendido como esclavo. El precepto no es un
duplicado del "no desear" (Dt 5,21 Ex 20,17), como se verá más adelante [/ infra, 15].

713
14. "NO DARÁS TESTIMONIO FALSO CONTRA TU prójimo"(+Dt 5,20 +Ex 20,16).

No se trata de la mentira en general, sino del testimonio prestado ante un tribunal, como se deduce
también del término técnico hebreo ('anah - deponer). Dt 5,20 prohibe un testimonio "vano" (saw),
mientras que Ex 20,16 prohibe un testimonio "falso" (seqer); pero el sentido es el mismo. Quizá se
trate de un indicio de reelaboración del precepto.

El término hebreo 'ed puede significar tanto "testigo" como "acusador". Efectivamente, el testigo en
los tribunales era el que podía y debía afirmar que había "visto" al imputado traspasar la ley; por eso
mismo era también el acusador. La ley preveía la presencia de dos testigos por lo menos (Dt 17,6 Dt
19,15 Núm Dt 35,30) para evitar que la acusación fuera falsa o interesada. Pero ni siquiera esta regla
evitaba que dos testigos se pusieran de acuerdo en decir la mentira (recuérdese el caso de Susana en
Da 13); por eso estaba previsto que los testigos falsos sufrieran la pena que intentaban hacer recaer
sobre un inocente: "Si (los jueces), después de una buena investigación, averiguan que el testigo
había declarado en falso contra su hermano, harán con él lo mismo que él pensaba hacer con su
hermano" (Dt 19,18-19). En Jer 7,9 se recuerdan este y otros preceptos: "¡Cómo! ¡Robáis, matáis,
cometéis adulterio, juráis en falso, ofrecéis sacrificios a Baal, corréis tras dioses que no conocéis...!"
(cf también Os 4,2).

Hay que señalar que el octavo mandamiento prohibe el falso testimonio-acusación contra el
"prójimo", no sólo contra el "hermano" de fe o connacional. El israelita no debe jamás acusar
injustamente a nadie, sea quien sea. La manipulación del derecho no está nunca justificada en
ningún caso. De este modo el israelita se convierte en testigo, frente a cualquier hombre, de la
voluntad de liberación del hombre que le fue dada por su Dios. La ley deuteronómica añade siempre
también "hermano", sin usar nunca el término "prójimo" solo; el uso del término "prójimo" es
probablemente un indicio de que el mandamiento tiene un origen pre-deuteronómico. Sin embargo,
tanto en Ex como en Dt "prójimo" equivale muchas veces a "hermano de fe" en los contextos
legislativos. Es obvio que el decálogo es ante todo la regla de vida de la comunidad israelita, pero el
término "prójimo" permite entenderla también como exigencia moral respecto a cualquier ser
humano.

714
15. "No DESEARÁS LA CASA DE tu prójimo".

(+Dt 5,21: "No desearás a la mujer de tu prójimo ni ambicionarás sus cosas: casas, campo, siervo o
sierva, buey o asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece" (+Ex 20,17).

La formulación es diferente en Ex y en Dt. Algunos ven en el texto de Dt dos preceptos: "No

desearás a la mujer de tu prójimo" - "No desearás la casa...". La verdad es que los dos enunciados se
expresan con dos verbos distintos (hamad y 'awah). La "casa", en esta hipótesis, no implicaría a las
personas, sino solamente las propiedades inmobiliarias del prójimo; la expresión "casas, campo,
siervo o sierva, buey o asno" sería un añadido tardío. Los verbos empleados (desear, ambicionar)
expresarían no solamente un deseo interior, sino también el acto externo, concreto, de apropiación.

La redacción de Ex contiene un solo mandamiento, con la repetición de un solo verbo (hamad=

desear); la "mujer" aparece entre los bienes de propiedad del prójimo, pero esto no significaría una
infravaloradón de la mujer; la falta del "campo" en el texto del Éxodo sería irrelevante: quizá se
quiera extender el precepto a la casa de la ciudad, generalizándolo.

Sin querer obviamente resolver la cuestión tan discutida de si se trata de uno o de dos mandamientos
y de cuál es eventualmente la formulación más antigua, dado que los argumentos en favor de una y
de otra tesis son más bien frágiles, creemos más interesante señalar que, de diferentes maneras, se
prohibe atentar contra lo que pertenece al prójimo para ser fieles a la libertad de que se habla en el
prólogo. Estructuralmente el último mandamiento es una unidad dual (mujer-casa), de forma
paralela al primero (dioses extranjeros-imágenes de dioses): el primer mandamiento se refiere a las
relaciones con Dios liberador; el último concierne a la libertad dada que hay que guardar y hacer
valer en las relaciones con el prójimo. En sustancia este mandamiento prohibe lo que también
denunciaba el profeta Miqueas: "Codician campos y los roban, casas y se apoderan de ellas; hacen
violencia al hombre y a su casa, al dueño y a su propiedad" (Miq 2,2). 'í Probablemente en el
contexto de la predicación social de los profetas del siglo vm a.C. (Amos, Oseas, Isaías, Miqueas) es
donde se formó este doble mandamiento relativo a la familia y a la propiedad. Pero ¿no es una
repetición del "no robarás" y del "aio cometerás adulterio"? No puede decirse que el "no robarás" se
refiera sólo al secuestro de las personas y que aquí se trate únicamente de una interiorización del
precepto con la prohibición del deseo, mientras que el sexto y el séptimo mandamientos prohibirían
más bien la acción efectiva.
El último mandamiento tiene que relacionarse con el anterior ("No darás testimonio falso"). Se
intenta defender el derecho y la propiedad de todo israelita, bien sea contra las falsas acusaciones
que tienden a desposeerlo, bien frente a los atentados efectivos contra sus derechos y sus
propiedades. Hay maneras ilegales de oprimir y de privar al prójimo de sus derechos y de sus
bienes; pero también hay lagunas y deficiencias en todas las legislaciones, escapatorias jurídicas con
las que podría hacerse pasar como legal una acción o un deseo injusto. El último mandamiento,
recogiendo y recalcando el sexto y el séptimo, explícita también la prohibición de los proyectos
interiores malvados; pero no es un simple duplicado, sino una profundización y una radicalización:
nada puede permitir jamás pisotear los derechos del prójimo, violar su matrimonio y privarlo de su
propiedad. También en este caso el mandamiento se refiere ante todo al "prójimo", entendido como
hermano de fe, y pretende por tanto proteger a la comunidad del pueblo de Dios. Sin embargo, se
trata de una comunidad disponible para hacer de cualquier hombre un "prójimo".

715
16. Reflexión sobre el sentido del decálogo.

El decálogo es una palabra de Dios libre y liberador, dirigida al hombre libre y responsable. No es
una norma legal, jurídica, que haya que entender de forma "materialista", prescindiendo de la
intención libre del hombre. No quiere ser ni es un código completo, exhaustivo, de reglas de
comportamiento. Pero entonces, ¿por qué tan pocos mandamientos? ¿Cubren los diez mandamientos
todo el ámbito de la existencia humana?

Los diez mandamientos se refieren solamente a unos cuantos actos "típicos", que tienen un valor
simbólico, es decir, de revelar -y esto no sería posible sin la referencia a unos actos ejemplares- el
sentido y el valor de las disposiciones libres del hombre en sus relaciones con Dios y con el prójimo.
Su misma formulación negativa sugiere que no pretenden presentarse como "principios" de donde
sea posible deducir cada una de las normas particulares sobre cada acto en particular, sino más bien
como evidencias morales simbólicas que delimitan un área de significados y de valores, dentro de
los cuales es posible solamente encontrar la norma material concreta y singular. En otras palabras, el
decálogo no se presenta como evidencia racional o teórica; no se dirige solamente a la inteligencia
moral, sino que es más bien una llamada a la libertad (conocimiento-voluntad) humana bajo la
forma de una evidencia simbólica, que no se manifiesta al hombre más que cuando éste se adhiere a
él o consiente libremente en él.

716
Puesto que se trata del mandamiento de Dios, la adhesión al mismo es expresión y ejercicio de la fe
teologal. No es una casualidad, ni se debe solamente al deseo extrínseco de conferirle autoridad, el
hecho de que el decálogo sea colocado en el contexto de la teofanía del Sinaí, esto es, de la
revelación de Dios. En el decálogo no se revelan solamente unas "verdades" o una "doctrina", sino
la misma entrega de Dios al hombre. Y entonces las diez palabras no son diez conceptos
fundamentales, sino "palabras" de revelación libre de Dios al hombre. Son palabras dirigidas a la
libertad humana; son la "verdad" de la libertad de Dios que se abre y se da a la libertad del hombre.
Solamente en la adhesión libre a la autoentrega libre de Dios llega el hombre a comprender el
sentido o la verdad moral instituida por Dios para él. Pero la "verdad moral", simbólicamente
expresada en el decálogo, no tiene la evidencia ni de las ideas claras y distintas ni de los conceptos
teóricos, sino la evidencia de la revelación divina mediante la palabra. Por consiguiente, resulta
significativo que el decálogo no sea llamado "ley", en cuanto que no representa una simple serie de
normas materiales singulares, sino "palabra" de revelación, que encuentra su pleno cumplimiento en
la palabra encarnada, Jesucristo.

En cuanto que es palabra de revelación, el decálogo es asumido y propuesto de nuevo por Jesús (Mt
5 Mt 19,1-9 Mt 19,16-26 etc. Mt ). El "Dios que te sacó de Egipto" es el Padre de Jesucristo, que
libera mediante el Hijo y que con él le da al hombre las diez palabras de la revelación, a través de las
cuales abre a la libertad humana el espacio de su misma libertad amorosa. Sólo se comprende la
verdad de Dios cuando uno observa los mandamientos: "Sabemos que le conocemos en que
guardamos sus mandamientos" (1Jn 2,3).

El mandamiento principal es formulado de este modo por el Dt 6,4-5: "Escucha, Israel: El Señor,
nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con
todas tus fuerzas". No se trata de un mandamiento al lado de los demás, sino de la "palabra" que
incluye todas las "diez palabras" y abre, por tanto, el espacio -designado precisamente como el
ámbito de la entrega libre e incondicionada a Dios- al que remiten todas las diez palabras. El
término último de la voluntad moral del hombre -urgida y movida por cada uno de los
mandamientos- es el único Yhwh: la falta de adecuación material de cada uno de los mandamientos
tomados en sí mismos con la libertad total del hombre queda superada en el acto moral que, al
observar el mandamiento, realiza todo su valor simbólico de apertura y de referencia al término
absoluto, Yhwh, como término adecuado de la voluntad moral libre del hombre.

717
III. NUEVO TESTAMENTO.

En un artículo publicado en 1982 en Bíblica, la prestigiosa revista del Pontificio Instituto Bíblico de
Roma, el teólogo moralista H. Wattiaux escribía: "Si es necesario, efectivamente, conocer el AT
para comprender el acontecimiento Cristo, este conocimiento no es indispensable para la existencia
cristiana. Para los cristianos, vivir como hijos de Dios en el tiempo presente no implica de suyo el
recurso al AT; la conducta y la palabra de Jesús les bastan como criterios morales últimos".
Cualquier lector avispado puede descubrir aquí una contradicción: para conocer el acontecimiento
Cristo es necesario el AT; pero para conocer la conducta y la palabra de Jesús no es necesario el AT
(!). En posiciones como ésta se apoya el prejuicio tan difundido de que la moral (¿y por eso mismo
los mandamientos?) del AT ha quedado "superada" por la moral del NT. Se trata de un "prejuicio",
si se pretende decir que el NT contiene normas éticas de un contenido más elevado. La "novedad" de
Jesús no está en contenidos éticos nuevos.

1. En los evangelios.

Al joven rico le dice Jesús: "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,16-22 Mc
10,17-22 Lc i Lc 8,18-23).Mc añade: "No estafarás" (Mc 10,19), sacado de Dt 24,14. También en la
pregunta sobre cuál es el primer mandamiento, Jesús cita a Dt &,5 ("Amarás al Señor, tu Dios") y a
Lev 19,18 ("Amarás a tu prójimo como a ti mismo"): cf Mt 22,34-40; Mc 12,28-31; Lc 10,25-28. En
el sermón de la montaña Jesús explica su relación con el AT: "No penséis que he venido a derogar la
ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla" (Mt 5,17). Las seis antítesis
("Sabéis que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo...": Mt 5,21-48) no deben entenderse como
contraposiciones entre el AT y el NT, sino entre las interpretaciones rabí-nicas y la interpretación de
Jesús respecto a los mandamientos.

718
2. En san Pablo.

En Rom 13,9-10 leemos: "Porque: No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y

cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El que
ama no hace mal al prójimo; así que la plenitud de la ley es el amor". Los contenidos son los
mandamientos del AT, pero la novedad parece ser el hecho de que todo tiene que reducirse al amor
del prójimo. Pero en Lev 19,15-18, después de unaserie de preceptos como: "No haréis injusticias en
los juicios", "No andarás difamando a los tuyos", "No guardarás odio a tu hermano", se termina así:
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo".

Jesucristo no ha venido a proponernos un código moral distinto del código del AT. Tampoco el
decálogo es un "mandato", sino una "invitación" a vivir la alianza con Dios en la conducta real de la
vida. Y el sermón de la montaña no es tampoco un "código de preceptos", sino una exhortación y
una invitación a vivir de forma no egoísta, a vivir como Jesús. La novedad traída por Jesús es el don
del Espíritu Santo, que nos libera de nuestro egoísmo y nos capacita para amar a Dios y al prójimo
como lo hizo Jesús [/ Bienaventuranza/ Bienaventuranzas].

719

BIBL.·. AA.VV., fdiecicomandamenti, Citta-della, Asís 1978; AA.VV., Idiecicomandamenti

spiegati da dieci cardinali, Rizzoli, Milán 1984; Botterweck G.J., El Decálogo. Estudio de su
estructura e historia literarias, en "Con" 51 (1965) 62-87; Carmichael C, The Ten Com-mandments,
Oxford 1983; Cazelles H., Decálogo, en Sacramentum Mundil, Barcelona 1982, 133-137;
Crüsemann F., Bewahrung der Frei-heit. Das Thema des Dekalogs in sozialges-chichtlicher
Perspektive, Munich 1983; Hossfeld F.L., Der Dekalog. Seine spáten Fas-sungen, die origínale
Komposition und seine Vorstufen (Orbis Biblicus et Orientalis 45), Fri-burgo-Gotinga 1982; Lang
B., Grundrechte des Menschen im Dekalog, en "Bibel und Kirche" 34 (1979) 75-78; Lohfink N.,
Exégesis bíblica y Teología. La exégesis bíblica en evolución, Salamanca 1969; Id, Ascolta Israele.
Esegesi di testi del Deuteronomio, Paideia, Brescia 1968; Pesch O.H., I dieci comandamenti,
Queriniana, Brescia 19792; Schüngel-Straumann H., Decálogo e comandamenti di Dio, Paideia,
Brescia 1977.

A. Bonora

720

DESIERTO

Sumario: I. Antiguo Testamento: 1. ¿Idealización del desierto? 2. Experiencia del éxodo: a)

Geografía espiritual, b) Las aguas de Mará, c) El maná y las codornices, d) El agua de la roca; 3.
Sentido del período dei desierto; 4. Fi-nitud y libertad. II. Nuevo Testamento: 1. Jesús tentado en el
desierto; 2. El desierto-salvación.

La experiencia monástica desde la antigüedad, la literatura patrística y luego, paulatinamente, una

serie innumerable de escritos espirituales han cristalizado en un cliché teológi-co-espiritual relativo
al "desierto", bien en sentido real, bien en sentido metafórico, como "lugar" de encuentro con el
absoluto, como escuela de ascesis y de oración. Los Her-manitos de Spello, por ejemplo, enseñan
cómo pasar una "jornada en el desierto". El "desierto" se ha convertido también en sinónimo de
eremi-tismo o de retiro espiritual. Esta indicación basta para comprender toda la fuerza evocativa,
para la espiritualidad cristiana, del tema del desierto. Pero ¿cómo nos presenta la Biblia la
experiencia del desierto?

721
I. ANTIGUO TESTAMENTO.

722
1. ¿Idealización del desierto?

El AT utiliza varios términos para hablar del desierto, es decir, el lugar contrapuesto a la tierra
cultivada o rica en pastos, habitada por el hombre y transformada por su trabajo. El desierto es un
"lugar" no humanizado. Sin embargo, los desiertos de los que habla la Biblia no estaban totalmente
deshabitados, bien porque había en ellos oasis o bien por las abundantes lluvias de otoño y de
invierno, que hacían crecer un poco de hierba y permitían a los beduinos un poco de pasto. Por otra
parte, en Palestina no hay grandes extensiones de arena. Para muchos textos bíblicos, lo que está en
primer plano es el desierto asociado al período del éxodo y de la entrada en la tierra de Canaán.

Lo que es característico del lenguaje bíblico del desierto es la asociación del desierto con el caos
primordial. Efectivamente, en el desierto reina "la soledad rugiente de la desolación" (Dt 32,10),
símbolo del castigo de Dios que lo reduce todo a "una desolación, árida como el desierto" (So 3,2).
El desierto es la morada de las fieras, de los buhos, de las avestruces y de los sátiros (Is 13,21); lugar
frecuentado por los perros salvajes, por las hienas y por el demonio de la noche, Lilit (Is 34,14). El
desierto es una región árida, esto es, sin vida (Lv 16,22 Is 53,8 Ez 37,11), porque carece de agua,
fuente de vida. Es un lugar terrible y espantoso, en donde sólo viven serpientes venenosas y
escorpiones; lugar de sed y sin agua(Dt 8,15). El desierto es también en donde el Creador planta
para el hombre el jardín de Edén, con abundancia de agua y de vida (Gn 2-,8-14); la acción creadora
divina es vista como una victoria sobre el desierto inhabitable, sobre el caos primordial.

723
De los pasajes citados no se saca ciertamente la impresión de que Israel idealizase el desierto. Al
contrario, éste mantiene en el AT una connotación negativa. Sin embargo, en ese desierto interviene
Dios con amor en-favor de su pueblo (Dt 32,10 Jr 31,12 Os 9,10) para vincularlo consigo, lo guía
para que pase seguro a través de la prueba (Dt 8,15 Dt 29,4 Am 2,10 Ps 136,16 etc. Ps ), lo lleva
sobre sus espaldas lo mismo que un padre cargado con su hijo. El desierto fue el período del
enamoramiento: "Esto dice el Señor: Me he acordado de ti, en los tiempos de tu juventud, de tu
amor de novia, cuando me seguías en el desierto, en unatierra sin cultivar" (Jr 2,2). Pero esto no
significa que el desierto fuera el "tiempo ideal", como si dijéramos: ¡Israel estaba afligido y Dios se
enamoró de él! Lo que hace recordar con nostalgia ese "momento" no es tanto la belleza o el
atractivo del desierto, sino más bien la experiencia del amor de Dios. Quizá la atribución a los
profetas anteriores al destierro de una idealización del período del desierto dependa de una opción
incorrecta y basada en prejuicios, según la cual los profetas se habrían opuesto a cualquier forma de
culto y habrían deseado una "fe desnuda" (cf-Am 5,21-27).

""También / Oseas añora un retorno al desierto; pero para expresar el deslío de un nuevo comienzo
de la his-foria de Israel, que se había contaminado de los cultos cananeos (Os 2,14-19). Dice el
Señor: "Pero yo la atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré á" su corazón" (Os 2,16). Para
Amos, Oseas y Jeremías el desierto no es un ideal de vida nómada a la que aspiren contra la forma
de vivir urbana o Campesina. Ellos se distinguen con claridad de la secta de los recabitas (Jr 35).
Por lo demás, la Biblia nunca muestra "pasión" alguna por el tipo de vida nómada en el desierto. Era
Caín el que soñaba con el ideal nómada, e Ismael, Esaú, los amaleci-tas, los madianitas y los
quenitas, poblaciones todas ellas no israelitas.

El desierto es un lugar de paso hacia la tierra prometida: "La guiaré al desierto, donde hablaré a su
corazón. Luego le restituiré sus viñas; haré del valle de Acor una puerta de esperanza, y ella me
responderá como en los días de su juventud" (Os 2,16-17). El desierto no es la meta ni el ideal, sino
el paso de la esclavitud a la libertad. "Éxodo-desierto-tierra" designa una experiencia que el pueblo
puede repetir en su historia: "Ha hallado gracia en el desierto el pueblo escapado de la espada
(éxodo). Israel se dirige a su descanso (la tierra). De lejos el Señor se le ha aparecido. Con amor
eterno te he amado, por eso te trato con lealtad. Te construiré de nuevo y serás reconstruida" (Jr
31,2-3). El esquema arquetípico éxodo-desierto-tierra subyace a toda la predicación del Déutero-
Isaías.

724 2. Experiencia del éxodo.

Fijemos nuestra atención de manera especial en la experiencia del desierto tal como nos la presenta
el libro del / Éxodo.

725
a) Geografía espiritual.

En Ex 15,22 se dice: "Moisés hizo partir a los israelitas del mar Rojo. Avanzaron hacia el desierto
de Sur". Luego, "la comunidad partió de Elim y llegaron al desierto de Sin" (Ex 16,1). Una tercera
etapa: "La comunidad de los israelitas partió del desierto de Sin por etapas, según les ordenaba el
Señor, y acamparon en Rafidín" (Ex 17,1). Finalmente, el pueblo de Israel llegó "al desierto de
Sinaí, donde acamparon. Israel acampó frente a la montaña" (Ex 19,2). Por Núm 10-13 sabemos que
la marcha continúa desde el Sinaí, a través de varias etapas, hasta el desierto de Farán. Luego el
pueblo llega a Cades, un oasis en el desierto, donde murió María, la hermana de Moisés (Nb 20,1).
Desde allí emprende de nuevo el camino hacia Canaán.

La geografía, en una primera lectura, parece clara y precisa; pero tras un examen más detenido
resulta muy enigmática. ¿Qué trayecto siguió el grupo de Moisés después de la salida de Egipto? Es
imposible responder con certeza, ya que el texto bíblico actual refleja las diversas experiencias de
diferentes grupos en diversos períodos. Por eso sería posible, partiendo de unos datos bastante
vagos, intentar diversas reconstrucciones del itinerario realizado. Por otra parte, los textos no son de
fácil interpretación y algunos lugares son desconocidos, imposibles de identificar.

Hay, sin embargo, una etapa muy importante y bien conocida: la estancia en el oasis de Cades, en
una región semidesierta situada en los confines del Negueb; de allí partió el intento fallido de
"conquistar" el país de Canaán por el sur (Nb 13-14).

Dada la oscuridad de las indicaciones geográficas y su difícil identificación, hay que decir que para
los autores bíblicos el período del desierto, más que un recuerdo preciso de hechos bien
documentables, representaba una época ejemplar, un lugar simbólico. Allí Yhwh se reveló como
salvador de las aguas mortales de Egipto (Éxodo) y guió a su pueblo a las aguas de la vida nueva
que él quería dar a Israel.

El desierto se convierte entonces en metáfora de la vida. Para los libros de Éxodo, Números y
Deuteronomio el desierto, más que una descripción detallada desde el punto de vista his-tórico-
geográfico, es un cuadro de la existencia y de los problemas del pueblo de Israel. Detrás del símbolo
hubo ciertamente una serie variada y múltiple de experiencias de diversos grupos en diferentes
períodos, que nosotros no podemos reconstuir con certeza y para la cual es inútil buscar soluciones.
En los relatos sobre el desierto y sobre el Sinaí, Israel intentó captar el misterio histórico de su
propia existencia, es decir, el hecho de ser y la forma de seguir siendo el pueblo de Yhwh. Lo que es
visto como algo permanente para el pueblo de Dios es narrado como acontecimiento singular y
único.

726
b) Las aguas de Mará.

Es el episodio que se narra en Ex 15,22-26. Mará significa "amarga", del hebreo mar. En aquel lugar
las aguas no eran potables por causa de su amargor. El pueblo "murmura"; invoca al Señor, que
señala un madero capaz de endulzar las aguas.

Las aguas de aquel sitio eran "amargas"; el término "amargo" no evoca solamente un "mal sabor",
sino que sugiere la idea de unas aguas que pueden producir la enfermedad y la muerte. Intentemos
comprenderlo bien. En aquel sitio tienen lugar dos hechos: a) Dios le da al pueblo una ley y un
derecho ("Allí el Señor dio al pueblo leyes y estatutos": v. 25a); b) Dios prueba la fidelidad del
pueblo ("y lo sometió a prueba": v. 25b). El versículo 26 aclara el nexo entre estos dos hechos: "Les
dijo: 'Si verdaderamente escuchas la voz del Señor, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos,
prestas oídos a sus mandatos y observas todos sus estatutos, no enviaré sobre ti ninguna de las
plagas con que castigué a los egipcios, porque yo soy el Señor, tu salvador' ". Si Israel se esfuerza
por cumplir la ley dada por Dios, se curará. Porque Dios envió enfermedades a los egipcios, pero
quiere ser un médico para su pueblo.

727
Se da, por tanto, una conexión entre el don de la ley y el don del agua dulce: si Israel observa la ley
divina, su vida no se verá amenazada por aguas venenosas y mortales, sino que saciará su sed con
agua dulce. Se presenta a Yhwh como el médico de Israel, su pueblo, no en el sentido de que lo
libere solamente de enfermedades "espirituales", sino en el sentido concreto de sanar de las
enfermedades y de dar la salud física. Leamos Ex 23,25-26: "Si servís al Señor, vuestro Dios, él
bendecirá tu pan y tu agua; y yo alejaré de ti toda enfermedad. En tu tierra no habrá mujer que
aborte, ni mujer estéril; colmaré el número de tus días". La salud es uno de los bienes concedidos
por la bendición divina. Hay que advertir que aquí no se trata de la salud en sentido metafórico ni de
la salud del individuo, sino de la salud de la comunidad israelita, a la que van dirigidas las
prescripciones de Ex 20-23. Si la sociedad israelita es obediente a las normas dadas por Yhwh, será
una sociedad sana, en contraste con las sociedades corrompidas y enfermas de este mundo.

El libro del Deuteronomio expresa muy bien esta acción médica divina para con la sociedad
israelita, siempre que se construya sobre la base de sus leyes: "Por haber escuchado estos
mandamientos, haberlos guardado y puesto en práctica, el Señor, tu Dios, mantendrá contigo la
alianza y la misericordia que juró a tus padres. Te amará, te bendecirá, te multiplicará: bendecirá el
fruto de tus entrañas y el fruto de tu suelo, tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crías de tus vacas y las de
tus ovejas, en favor tuyo. Serás bendecido sobre todos los pueblos. No habrá en ti ni en tus ganados
macho ni hembra estéril. El Señor alejará de ti toda enfermedad y no te enviará ninguna de las
malignas plagas de Egipto, que tú bien conoces, sino que las descargará sobre tus enemigos" (Dt
7,12-15). : La condición para recibir la bendición es escuchar la voz de Yhwh. Si una sociedad como
la que quiere Yhwh escucha su voz y la pone en práctica, entonces Yhwh la "cura" y le da la salud.

En el desierto Israel se ve sometido a la prueba; un peligro mortal cae sobre él. ¿Será capaz de
confiar en Dios escuchando y guardando su palabra? El pueblo "murmuró" y gritó al Señor. La
"murmuración" no es un indicio de rebeldía, sino que tiene aquí un sentido positivo. Se trata de una
protesta legítima, de un lamento contra una situación insostenible y "amarga". Este episodio es un
ejemplo de cómo Dios escucha el grito de su pueblo, que viene "de lo profundo", esto es, del
"desierto". El camino hacia la salvación, hacia la libertad y hacia el gozo pasa a través de la prueba
del desierto, del peligro de muerte. Pero la salvación viene de la atención a Dios y de la observancia
de su propuesta de vida.

728
c) El mana y las codornices.

En el desierto el pueblo sacia su hambre con el maná y con las codornices. Se trata de dos
fenómenos naturales de la península del Sinaí, pero que tienen lugar en regiones diferentes. El maná
del Sinaí es la secreción de dos insectos que viven en los tamariscos, que se encuentran casi por
todas partes en la península del Sinaí; pero los insectos productores del maná viven solamente en el
Sinaí central. Las codornices emigran en otoño desde Europa hacia el Sinaí; después de atravesar el
mar Mediterráneo están tan exhaustas que se caen a tierra y pueden capturarse fácilmente. El
fenómeno de las codornices interesa a la zona de la costa noroeste de la península del Sinaí. Se trata
de dos fenómenos que experimentaron en su viaje a través del desierto algunos grupos que más tarde
concluyeron formando el pueblo de Israel. En el relato bíblico que hoy poseemos esos grupos tienen
una significación simbólica de todo Israel.

Vuelve a aparecer también aquí el tema de la "murmuración", siempre con un sentido positivo.
Efectivamente, se dice: "Por la mañana veréis la gloria del Señor, porque él ha oído vuestras
murmuraciones contra el Señor" (Ex 16,7). El pueblo se encuentra angustiado en medio de una grave
dificultad y se queja ante Moisés: "Nos habéis traído a este desierto para hacer morir de hambre a
toda esta muchedumbre" (Ex 16,3). Una vez más se trata de una prueba "a fin de probar (al pueblo)
si camina según mi ley o no" (Ex 16,4). Dios les concede el maná; pero algunos del pueblo, en
contra de la orden divina, van a recogerlo incluso en día de sábado, y merecen por ello el reproche
de Yhwh: "¿Hasta cuándo os resistiréis a observar mis mandatos y mis leyes?" (Ex 16,28). Dios da
la seguridad de obtener el pan de cada día; pero no hay que buscar una seguridad para el mañana:
día tras día el pueblo encuentra el maná y no tiene que angustiarse por el mañana. Además, Israel
tiene que observar las leyes divinas, en primer lugar la del sábado, que nos enseña a reconocer que
el pan cotidiano es un don de Dios.

729
Dios quiere una sociedad no angustiada y que no busque el pan con apasionamiento. Leemos en Ps
78, 18-20: "Provocaron a Dios en su interior pidiéndole manjares a su antojo; hablaron contra él y se
dijeron: '¿No será Dios capaz de aderezar una mesa en el desierto? Él partió la roca, saltaron las
aguas y brotaron los torrentes; ¿no podrá proporcionarle el pan y procurar carne a su pueblo?'" El
salmo interpreta los hechos del éxodo desde el punto de vista del pueblo, y no de Dios. Israel no ha
tenido confianza en su Dios, no se ha fiado de su poderosa providencia. Por el contrario, debería
haberse dirigido confiadamente a Dios, lo mismo que los cristianos: "Danos hoy nuestro pan de cada
día".

730
d) El agua de la roca.

Otro episodio de la vida del desierto se nos narra en Ex 17,1r7. El pueblo estaba "sediento" (v. 3).
Pero no encontraba agua para beber (v. 1). Entonces vuelve a protestar contra / Moisés diciendo:
"¿Por qué nos has sacado de Egipto para hacernos morir a nosotros, a nuestros hijos y nuestros
ganados?"^. 3). La protesta del pueblo es perfectamente legítima, puesto que no es más que un grito
dirigido a Dios para que le ayude. Efectivamente, el pueblo tiene confianza en que Yhwh le ayudará,
mientras que Moisés intenta descalificar la protesta del pueblo sosteniendo que sus murmuraciones
son una tentación a Dios: "¿Por qué os querelláis conmigo? ¿Por qué tentáis al Señor?" ¡ Moisés
interpreta las críticas que se hacen contra su ministerio como si fueran críticas dirigidas contra Dios
mismo!

¿Cuál es la respuesta de Dios? Él no se preocupa de las críticas dirigidas contra Moisés, sino que se
declara más bien en favor de su pueblo. En efecto, Dios le encarga a Moisés que dé al pueblo lo que
exige con toda justicia. No se advierte la preocupación por defender un cargo, el de Moisés, sino la
de proveer a las necesidades del pueblo en su camino hacia la libertad. Y en Masa y Meribá Dios se
revela como el salvador del pueblo sediento.

Se trata de un rib, es decir, de un proceso entablado entre la base (el pueblo) y la jerarquía (Moisés).
El nombre de Meribá se deriva precisamente de ese término hebreo. Allí el pueblo israelita reclamó
sus derechos frente a Moisés, que tuvo que asumir la responsabilidad de proveer a las necesidades
de su pueblo en el desierto.

El versículo de Ex 17,7 parece ser un añadido hecho por el redactor final del / Pentateuco, tomado
del relato paralelo de Núm 20,1-13. El relato de Núm 20 pone el acento en los pecados de Moisés y
de Aarón; es decir, encierra una fuerte crítica contra los responsables de la comunidad, que llegan
incluso a dudar de sí mismos y de Dios: "¿Podremos nosotros hacer brotar agua de esta roca?" (Nb
20,10). En Éx 17,7 se busca un equilibrio con lo que se dijo en Núm 20, atribuyendo una parte de
culpa al pueblo, que es entonces el que duda: "Y. dio a aquel lugar el nombre de 'Masa' y 'Meribá' -
prueba y querella- por la querella de los israelitas y porque pusieron a prueba al Señor diciendo:
'¿Está el Señor en medio de nosotros o no?'" Al obrar así, el redactor final del Pentateuco intenta
decirnos que tanto los dirigentes como el pueblo pecaron contra Yhwh, pero igualmente que Dios
intervino para dar agua a su pueblo.

731
Según Ex 17,1, el episodio tuvo lugar en Rafidín, la última etapa antes de llegar al Sinaí, en donde
Dios dio a su pueblo la ley (en hebreo tórah). Pero en el versículo 6 la roca sobre la que Moisés tuvo
que golpear para hacer que saliera agua es el Ho-reb, un nombre que se le da al monte Sinaí. Así
pues, en donde se le dio la tórah es donde el pueblo recibe también el don del agua vivificante. . La
asociación entre el don del /agua y el don de la tórah es significativa. Recordando Dt 8,2-3 nos
preguntamos: ¿de qué vive el hombre? La respuesta es bien sabida: el hombre no vive solamente de
pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, es decir, de la tórah. El hombre tiene
necesidad de las dos cosas: del pan y de la palabra de Dios.

¡Pero no toda sed puede verse saciada por la tórah! La verdad es que Dios da el agua junto con la
tórah en el monte Horeb. Por consiguiente, tampoco nosotros podemos ofrecer al mundo la tórah en
lugar del agua o el agua en lugar de la tórah; hemos de dar las dos juntamente. La tórah no puede
ser un sustitutivo del agua ni el agua un sustitutivo de la tórah. En efecto, los hombres tienen
necesidad tanto del pan material como del pan y del agua de la "palabra". La libertad puede existir
de verdad y auténticamente sólo en donde los hombres tienen el pan o el agua de la palabra de Dios.
Sin el pan o el agua y sin la tórah, la existencia humana es solamente desierto árido y espantoso.

732 3. Sentido del período del desierto.

Una interpretación global del período del desierto es la que nos ofrece Dt 8,2-6: "Acuérdate del
camino que el Señor te ha hecho andar durante cuarenta años a través del desierto con el fin de
humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón y ver si guardabas o no sus
mandamientos. Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná,
desconocido de tus mayores; para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo
lo que sale de la boca del Señor. No se gastaron tus vestidos ni se hincharon tus pies durante esos
cuarenta años. Reconoce en tu corazón que el Señor, tu Dios, te corrige como un padre hace con su
hijo. Guarda los mandamientos del Señor, tu Dios; sigue sus caminos y respétale".

En este pasaje se nos da una interpretación teológica de la experiencia del desierto. Dios es un
educador. A través de las pruebas del desierto, Israel tiene que aprender cuál es el comportamiento
debido con su Dios. La mirada hacia atrás, hacia la época del desierto, tiene que hacer comprender
igualmente a los interlocutores del libro del Deuteronomio del siglo vi a. C. que también su
situación presente es un "desierto", es decir, una prueba en la que Israel tiene que demostrar si
verdaderamente ve a Yhwh como a aquel de quien recibe todo bien y si está dispuesto a guardar sus
mandamientos. El "bienestar" no es una empresa o una conquista de Israel ni una cosa lógica y que
vaya por sí misma. Sigue siendo un "milagro" de Yhwh, incluso en la tierra prometida. En otras
palabras: Israel tiene que aprender la lección del desierto: solamente una sociedad que escucha la
palabra de Yhwh y la pone en práctica es una sociedad sana y viva. Una sociedad que intenta
construirse sin referencia alguna a Dios, con solas sus fuerzas, es una sociedad enferma, que va al
encuentro de mil corrupciones y enfermedades, es decir, que no sale del desierto.
El desierto es una prueba para saber si Israel cree de verdad en Dios: "El Señor, vuestro Dios, quiere
probaros para ver si realmente le amáis con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma" (Dt 13,4).

733 4. Finitud Y libertad.

El desierto es un lugar árido y estéril. Según Núm 20,5 el desierto es un "lugar maldito, un lugar en
el que no se puede sembrar nada; que no tiene viñas, ni higueras, ni granados y donde ni siquiera
hay agua para beber". El desierto es el lugar en que la actividad humana no puede producir; es el
símbolo de la esterilidad y de la muerte. Por consiguiente, es el símbolo de la finitud y de las
limitaciones humanas; pero al mismo tiempo es el lugar de la fuerza vivificadora de Dios, que da el
agua y el maná juntamente con su palabra. En el desierto Israel aprendió que no es posible una
existencia humana si no se deja alimentar por Dios. Por eso el desierto es la prueba de la fe.

Pero en el desierto Israel tiene también la oportunidad de aprender a caminar con su Dios hacia la
libertad. Egipto era una sociedad que hacía esclavos, aun cuando diera la posibilidad de saciar todos
los días el hambre sin necesidad de preocuparse por el mañana. Era además una sociedad enferma,
llena de "llagas", es decir, corrompida y corruptora, que en definitiva conduce a la muerte (cf la
muerte de los primogénitos).

Los israelitas añoran a veces aquel pasado, porque "¡se estaba mejor cuando se estaba peor!". Por
eso mismo le decían a Moisés: "¡Ojalá hubiéramos muerto por mano del Señor en Egipto, cuando
nos sentábamos junto a las ollas de carne y comíamos pan hasta saciarnos!" (Ex 16,3).

Yhwh liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto, es decir, de una sociedad y de una cultura que
esclavizaba y explotaba a los hombres sin darles la salvación. Egipto era realmente una sociedad
enferma, que llaga tras llaga no sabía otra cosa más que producir la muerte. En el desierto Yhwh
reúne a su pueblo, le da el pan que necesita y una ordenación social (la tórah), porque quiere hacer
que nazca una nueva sociedad que obedezca a la voz de Dios y que por eso esté sana y viva. Yhwh
es el médico de Israel.

El ideal al que quiere conducir la prueba del desierto es la libertad. Pero la libertad tiene que
"conquistarse" a través de la prueba, del riesgo y del sufrimiento. Más aún; la libertad es un don de
Dios, que no puede convertirse en realidad humana más que a través de la responsabilidad y de la
disponibilidad de los hombres. Israel tiene que saber además que no ha entrado nunca de forma
definitiva en la tierra prometida, ya que su vida sigue estando "en el desierto", es decir, es una vida
limitada y puesta a prueba.

734
II. NUEVO TESTAMENTO.

En tiempos del NT los esenios de Qumrán habían situado el centro de su comunidad en el desierto.
Para los esenios el desierto no era tampoco la morada ideal, definitiva, sino solamente un medio, una
especie de "rito de paso". Tampoco / Juan Bautista, que probablemente mantuvo ciertos contactos
con Qumrán, propuso una mística del desierto; lo que él hace no es invitar a retirarse al desierto,
sino enviar a cada uno de nuevo a su trabajo después del rito del bautismo y de la conversión de sus
pecados (Lc 3,10-14).

735
1. Jesús tentado en el desierto.

Jesús fue impulsado por el Espíritu al desierto para ser tentado (Mt 4,1-11 y par). La tentación es
superada mediante la entrega de sí mismo a Dios y a su palabra (cf las citas de Dt 8,3 Dt 6,16 Dt
6,13). Lo mismo que para Israel, también para Jesús el desierto es el lugar de la prueba. La fidelidad
de Jesús en la prueba transforma además el desierto en un lugar paradisíaco: ''Vivía entre las bestias
salvajes, pero los ángeles le servían" (Mc 1,13).

Varias veces, durante su vida pública, Jesús se retiró a "un lugar desierto" para rezar o para huir del
fanatismo mesiánico de la gente (Mt 14,13 Mc 1,35 Mc 1,45 Mc 6,31 Lc 4,42). Pero en estos pasajes
no se trata ya del propio y verdadero "desierto". Jesús se refugia en algún lugar solitario.

En los evangelios no vuelve ya a aparecer el tema del desierto. Con Jesús ha venido ya la hora de la
salvación definitiva; ya no hay escasez de agua, ni de comida, ni de luz, ni de paz, ni de prosperidad.
Jesús da el agua viva; él es el pan del cielo, él es la luz del mundo, él es nuestra paz, él es el camino,
la verdad y la vida. ¡El desierto ha dejado de existir! Jesús multiplica los panes "en un lugar
desierto" (Mt 14,13-21 y par): de esta manera transforma el desierto en un lugar de prosperidad y de
abundancia. Lo que aconteció a Israel durante su permanencia en el desierto "les sucedió para que
escarmentaran, y fue escrito como aviso para nosotros, que vivimos en los tiempos definitivos'^ 1
Cor 10,11). Jesucristo es nuestro éxodo, nuestro "desierto", nuestra tierra prometida. Para el
cristiano, la "espiritualidad del desierto" no puede significar más que búsqueda de Jesucristo como
"camino, verdad, vida" (Jn 14,6), para atravesar el "terrible desierto" que es el mundo y llegar a la
tierra prometida de la vida eterna.

736 2. El desierto-salvación.

En Heb 3,8-11 el desierto sigue siendo el lugar de la desobediencia y de la rebelión contra Dios.
Mas el NT fue poco a poco realizando cierta idealización y simbolización del desierto como lugar de
gracia, de prodigios y de milagros (Ac 7,36), de asistencia de Dios (Ac 13,18), de revelación de las
palabras de vida (Ac 7,38), de presencia de Dios en medio de su pueblo (Ac 7,44). Pero en realidad
es la salvación de Dios -no el desierto como tal- lo que se exalta.

El judaismo desarrolló igualmente la convicción de que el mesías se aparecería en el desierto. Así

pensaba aquel egipcio que condujo al desierto a cuatro mil guerrilleros (Ac 21,38). Así se explica la
advertencia de Mt 24,26: "Si os dicen que está en el desierto, no salgáis".

Parece también estar presente en / Ap 12,6 una visión del desierto como lugar de refugio ante la
espera de la llegada del mesías: "Y la mujer (la Iglesia) huyó al desierto, donde tiene un lugar
preparado por Dios, para ser alimentada allí". Lo mismo ocurre en Ap 12,14: "Pero dieron a la mujer
dos alas de águila real para volar al desierto, el lugar donde es alimentada por un tiempo, dos
tiempos y medio tiempo lejos de la vista de la serpiente (Satanás)". En este texto, volar al desierto
no significa otra cosa más que refugiarse en Dios, bajo su protección.

737

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A. Bonora

738

DESIGNIO DE DIOS

/ Alianza IV / Dios III, 4 / Elección VI, 4 / Misterio II-III / Pablo III, 1 /Reino de Dios IV
/Revelación III, 2

739

DESMITIZACIÓN

/ Dios / Hermenéutica IX / Mito II, 2c

740

DEUTERONOMIO

Sumario: I. Historia y redacción: 1. "Ley predicada"; 2. Un léxico original; 3. Tres etapas

redaccionales.il. Una doble estrucluraAU: Una rica teología y una intensa espiritualidad: 1. Pureza
de ia fe; 2. Ardor del amor.

741

I. HISTORIA Y REDACCIÓN.
Una traducción equivocada de la expresión hebrea "copia de la ley" -presente en Dt 17,1.8- por parte
de los LXX ha dado a este libro el título, más bien reductivo y poco feliz, de Deuteronomio (Dt),
"segunda ley". Pero la obra merece mejor el título hebreo, que se toma ordinariamente de la primera
palabra del texto: Debarim, "palabras". Efectivamente, más que un puro y simple código de leyes -
réplica del código de la alianza registrado en Ex 21,23- y que un árido manual jurídico, el Dt se
presenta como una colección de homilías centradas en el amor a la /ley divina, en la pasión por la
opción religiosa y en el agradecimiento por el don de la tierra de Canaán, la patria de la libertad.
Como ha escrito N. Lohfink, el Dt abre un nuevo día para Israel: ha pasado la noche de la esclavitud
y llega la aurora, introduciéndonos en la jornada de sol que está delante de nosotros y que hemos de
vivir con empeño y fidelidad en la tierra de la ¡promesa divina. Por eso este libro se pone en labios
de Moisés, como si fuese un testamento para resumir las peripecias pasadas de la salvación, pero
como si fuese igualmente una promesa para el futuro histérico-salvífico que se avecina ahora para
Israel.

Es sabido que el Dt es sólo una parte de la producción que floreció dentro de una auténtica escuela
teológica que, partiendo precisamente de este volumen-prólogo, trazó todo el itinerario de la historia
de Israel en la tierra de Canaán, elaborando materiales arcaicos y componiendo el ciclo Jos-Jg-l/2S-
l/2R. La cuna de esta escuela debe buscarse casi seguramente en el reino septentrional de Israel, en
el ámbito de los levitas de los santuarios fieles al yah-vismo, a pesar de la política a menudo
sincretista de los soberanos de Samaría. Ligados a los círculos profé-ticos de los siglos ix y vm a.C,
estos levitas se vieron obligados, al derrumbarse el reino de Samaría en el 721 a.C, a trasladarse al
reino del sur, donde se situaron en alternativa a la teología jerosolimitana. Allí se habían ido
progresivamente "laicizando" y habían sostenido las reformas religiosas, como la de Josías (622
a.C). Es interesante señalar que esta última reforma se había basado en el encuentro (¿ficticio?) de
un libro de la ley en el templo (2R 22); en este libro muchos autores reconocen la redacción primera
del actual Dt y, p.or .tanto, su primera "canonización".

742
1. "Ley predicada".

Ésta es precisamente la definición, muy sugestiva, acuñada por G. von Rad para definir el Dt; no
estamos ante un texto legislativo neutro, sino ante una catequesis sobre la ley, dirigida a-mover al
lector a renovar su adhesión a la / alianza que lo vincula a su Dios. La predicación se pone
idealmente en labios de Moisés, que interpela directamente a Israel, al que se dirige unas veces con
el tú y otras con el vosotros, para que todos y cada uno se sientan comprometidos. El objetivo de
conquistar directamente a los oyentes impone al predicador un lenguaje sencillo y claro, abierto e
inmediato. La predicación tiene que saber mover además los registros del sentimiento, tiene que
hablar al corazón, pero sin ignorar la solemnidad y adoptando una discreta dosis de retórica oratoria.
En más de un párrafo el discurso toma la forma de una prosa con ritmo. Y el ritmo está a veces
medido por la repetición estereotipada de algunas palabras ejemplares como "mira", "toma y
guarda", "observa", "escucha", "vigila", "hoy"; sobre todo el "hoy", que se utiliza abundantemente
en el Dt, sirve al predicador para actualizar la ley citada, para hacer continuamente presente la
acción salvífica de Dios y la respuesta del hombre. Arrastrado por su entusiasmo y su pasión, el
autor, aun sobre la base de una lengua pobre como el hebreo, consigue crear un estilo rico y original,
realizando una obra llena de vida y de fuerza persuasiva. Por esta razón es de gran interés lograr
identificar el léxico específico de este "predicador".
743
2. Un léxico original.

Es posible, en el interior del volumen, reconstruir una especie de mini-vocabulario específico del Dt
y de su ideología, A partir de ella también es posible recrear la atmósfera dentro de la cual se
desarrolla la misma predicación y señalar los puntos fundamentales del mensaje. Ante todo, hay que
atribuir especial importancia a los términos que indican las exigencias de la alianza, es decir, los
mandamientos de Yhwh (véase, en comparación, el octonario de vocablos empleados por el Ps 119
para indicar la tórah). Son "prescripciones", es decir, decretos definitivos y "objetivos"; son
"órdenes", es decir, normas que es preciso seguir en la vida sobre la base de la autoridad de la
revelación divina; son "mandamientos", compromisos manifestados por Dios para una categoría
particular del pueblo de Dios. También "instituciones" y "palabras" son vocablos que entran en el
léxico de la tórah, tal como la proclama este libro. Pero la lista más significativa y más indicada
para reconocer el lenguaje deutero-nómico es la siguiente:

"Escucha, Israel" (5,1; 6,4; 9,1; 20,3).

"Yhwh, tu/nuestro/vuestro Dios" (más de 300 veces).

"Amar al Señor" (6,5; 7,9; 10,12; 11,1.13.22...).

"Con todo el corazón y con toda el alma" (4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4).

"Temer al Señor" (4,10; 5,29; 6,2.13.124; 8,26...).

"Su pueblo particular" (7,6; 14, 2.21; 26,19).

"Pueblo consagrado al Señor, tu Dios" (7,6; 14,2.21; 26,19).

"Seguir sus caminos" (8,6; 10,12; 11,22; 19,9...).

"Las puertas" de la aldea, de la casa, de la ciudad (12,12.15.17.18.21; 14,21.27.28.29.,.).

"La tierra en que vais a entrar para tomar posesión de ella" (unas treinta veces).

"Para ser feliz" (4,40; 5,16.29.33; 6,3.18.24...).

Así pues, un léxico original y personal, que señala inmediatamente la presencia de esta tradición
incluso dentro de pasajes historiográficos en los que se ofrece una interpretación de los sucesos
históricos de Israel, sobre todo a la luz de la teoría de la retribución (Jg 2,1 lss; 2R 17,7ss; 23,25).

744
3. Tres etapas redaccionales.

Ya al principio aludíamos a la complejidad de la genealogía histórica de la redacción que dio origen

a este volumen de la tórah. Siguiendo una de las más sólidas reconstrucciones, intentemos aislar
ahora, dentro del texto actual, algunas huellas de esta evolución que se llevó a cabo en diversas
épocas y regiones.

La primera etapa debe guardar relación con la formación del llamado "código deuteronómico",
presente en los actuales capítulos 12-26. Recoge los datos de "código de la alianza" de Ex 21-23 -y
en este sentido puede considerarse un "deuteronomio", una ^'segunda ley"-; pero los reela-bora de
forma más evolucionada, teniendo presente una sociedad ya estructurada incluso a nivel económico-
político y más respetuosa de los derechos civiles. Por eso es evidente la influencia profética y
sapiencial: el área de origen sigue siendo el reino del norte, donde la profecía está dando sus
primeros pasos, pero hay algunos ajustamientos que reflejan también el paso sucesivo a Jerusalén.
En efecto, la centralización del culto, sobre la que liemos devolver (/ infra, II), además de ser
expresión de una madurez religiosa de cuño profético, refleja las instalaciones del reino de Judá. A
esta primera fase pertenece también probablemente el llamado "segundo discurso de Moisés" (4,44-
11.31 y 26,16-28,68), que sirve de marco al mismo código. También este discurso tiene el valor de
una nueva proposición, con algunas correcciones originales (p.ej., la motivación del sábado) del
decálogo (c. 5).

La segunda etapa, según muchos autores, está representada por una primera edición del Dt. Habría
tenido lugar en Jerusalén inmediatamente después del derrumbamiento de Samaría, bajo el reinado
de Ezequías (finales del siglo vm a.C), promotor de una vigorosa reforma religiosa. En aquella
época, como consta por una información que nos da Pr 25, los escribas de la corte procedieron a una
redacción de documentos proverbiales. Por consiguiente, era un período de fervor intelectual y
religioso, en busca de fundamentaciones teóricas y espirituales para la reforma de Ezequías. Es
probable que el Dt recibiera en este clima su primera codificación "meridional", siempre sobre la
base de los materiales indicados en la primera fase. Si se acepta como real la noticia que nos da 2R
22, sería éste el libro "encontrado" por Josías, después del período oscuro de los reyes Manases y
Amón (687-640 a.C), que sirvió de base a la nueva reforma. Por aquellos años la "escuela" que toma
el nombre de este libro ejerce una influencia decisiva en la teología y en la vida de la nación
(pensemos en los "discursos deutero-nomistas" presentes en Jeremías).

La época del destierro y del inmediato posdestierro fue como una especie de cantera espiritual y
literaria, en la que se "canonizó" y se reorganizó el fondo tan rico de las tradiciones bíblicas. Y ésta
es también la tercera etapa que vivió el Dt. Se completa el material del "código", se añade un nuevo
discurso-prólogo en 1,1-4,43 y se incorpora la secuencia poético-narrativa de los capítulos 31 -34,
basada en antiguos materiales de las tradiciones J, ?, ? [/ Pentateuco II-V]. Esta segunda edición es
la definitiva, tal como hoy la leemos.

745
II. UNA DOBLE ESTRUCTURA.

Se puede reconocer en primer lugar, dentro de la distribución de las partes, un primer esquema, que
parece calcar el formulario de los tratados de alianza entre un gran señor y su vasallo. El punto de
partida lo constituye un prólogo histórico (cc. 1-11), donde se evocan teológicamente los beneficios
pasados, ofrecidos por el Señor a sus fieles (lógicamente, es fundamental el / éxodo, hasta el don de
la tierra). Este preámbulo introduce al verdadero corpus, es decir, el código de los deberes del
subdito para obtener la protección continua del Señor (cc. 12-26). Vienen finalmente las bendiciones
y las maldiciones en caso de fidelidad o de infidelidad; sirven para sellar el pacto y para acabar
prácticamente la obra (cc. 27-30), ya que los capítulos 31-34 son un apéndice posterior, de otra
calidad distinta.

A este poema se le puede dar en sus detalles una mejor distribución sobre la base de análisis
estructurales más detenidos. Así, por ejemplo, el "código deuteronómico" puede articularse en
cuatro grandes párrafos:

- +Dt 12,1-16,17: normas cultuales;

- +Dt 16,18-18,22: definición del estatuto de las autoridades de la nación;

- +Dt 19,1-25,19: legislación criminal, familiar y social;

- +Dt 26,1-19: normas cultuales y conclusión.

Con la estructura que acabamos de trazar, que llamaremos "contractual", se entremezcla en el libro
otra división más sutil y extrínseca, pero ciertamente más simpática para el redactor: se trata de los
tres discursos de Moisés, que organizan toda la planimetría anteriormente descrita. Así, en +Dt 1,1 -
4,40 tenemos una primera gran homilía de Moisés, dedicada a la evocación del desierto y al amor a
la palabra de Dios. Después de una breve noticia histórica sobre las ciudades extraterritoriales de la
Tras-jordania, en donde era posible hallar asilo político-social (+Dt 4,41-43), se abre la segunda y
monumental homilía de Moisés, que acoge en su interior todo el código deuteronómico, por lo que
se extiende desde 4,44 hasta todo el capítulo 28 +Dt 4-28. Los capítulos +Dt 29-30 constituyen el
tercero y último discurso de Moisés, articulado en cuatro fases: evocación del pasado salvífico de
Israel (29,1-8); compromiso de la alianza, fuente de bendición para los fieles y de maldición para los
no fieles (29,9-28); el destierro como castigo de la infidelidad a la alianza y el retorno como signo
del perdón divino (3,1-10); llamada final a la opción por la alianza (30,11-20).

746
III. UNA RICA TEOLOGÍA Y UNA INTENSA ESPIRITUALIDAD.

El Dt por su propia naturaleza apunta no sólo a la reforma de las instituciones, sino sobre todo a la
conversión interior, a la que el autor llama sugestivamente la "circuncisión del corazón" y no sólo
del prepucio (10,16). Ciertamente, para construir esta nueva actitud religiosa es necesario realizar
una opción, cuya gravedad es muchas veces lacerante para Israel: "Mira, yo pongo hoy delante de ti
la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia... "(30,15). Pero afrontado en la fe y en el amor, este
riesgo se transforma en paz y en gozo; más aún, la alianza resulta espontánea con Dios y casi
connatural al hombre: "Pues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está
fuera de tu alcance... Pues la palabra está muy cerca de ti: está en tu boca, en tu corazón, para que la
pongas en práctica" (30,11.14). La tierra prometida y, en círculos concéntricos cada vez más
restringidos, Judá, Jerusalén y el templo son el templo de convergencia hacia el que se dirigen la
búsqueda y la tensión de Israel. Por eso precisamente el Dt sostendrá calurosamente la
centralización del culto en el templo jeroso-limitano, aboliendo los santuarios locales y las
degeneraciones religiosas. Sólo en el templo el hebreo encuentra y ama a un Dios, no ya lejano ni
apartado, sino el más cercano en absoluto: "Él Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el
pueblo más numeroso entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos, sino porque el
Señor os amó" (7,7-8; cf 4,7).

747
1. Pureza de la fe.

El perfil esencial de la teología del Dt que acabamos de trazar nos hace comprender cómo la
definición de una forma purísima de fe está en la base de la llamada calurosa que el libro dirige a su
lector. El mandamiento primero del / decálogo: "Yo seré tu único Dios; no te harás ídolos" (5,7), es
una de las orientaciones fundamentales en la reflexión del Dt sobre la fe. En este sentido es ejemplar
el largo párrafo de 10,12-11,32, recalcado por medio de una llamada-antífona: "Y ahora, Israel, ¿qué
es lo que te pide el Señor, tu Dios? Que respetes al Señor, tu Dios, que sigas sus caminos, que le
sirvas y le ames con todo tu corazón y con toda tu alma". Los vocablos se acumulan, el entusiasmo
crece, el fervor revela la pasión religiosa que anima al predicador sobre este tema tan preciado para
él. Él ve en la fidelidad a la pureza monoteísta (un monoteísmo no ya metafísico, sino "afectivo" y
existencial) la raíz de toda bendición. Esta fidelidad lleva consigo la adhesión a la palabra de Dios;
la adopción de un culto riguroso, ni hipócrita ni desviado, centrado en el templo de Jerusalén (12,2-
31); la "atención-obediencia" a la ley del Señor, y por tanto la acogida amorosa y activa de todo el
código de la alianza -"antorcha para el camino" del fiel (Ps 119,105)-; la conciencia de la elección
gratuita (7,6-8), signo de proximidad y de intimidad.

En particular, de esta visión religiosa tan "espiritual", interior y abierta, surge una nueva teología de
la tierra, vista como "don" (Gabe) y como "compromiso" (Aufgabe). Es inolvidable el capítulo 8,
que contiene una meditación teológica sobre el desierto (vv. 1-6) y un himno espléndido sobre la
tierra prometida (vv. 7-10). El camino por el / desierto es visto como una pedagogía divina: lo
mismo que un padre no se limita a engendrar al hijo, sino que también lo educa en el crecimiento de
su personalidad, así también Dios en el itinerario de la estepa hace crecer a Israel alternando las
humillaciones y el consuelo (vv. 2-3). De esta manera se abre camino una concepción del dolor
comopaideía, como educación purificadora y elevadora del hombre (Jb 32-37). El resultado se
expresa de este modo con los tres grandes verbos de la madurez de la fe: "acordarse" (v. 2),
"reconocer" (v. 5), "guardar" (v. 6). La / tierra, a su vez, es celebrada como meta última, y se la
canta en los versículos 7ss a través de un septenario de menciones de la palabra 'eres, "tierra". El
escenario es sereno e idílico. Por un lado, un terreno y una sociedad exuberantes: las aguas brotan
casi espontáneamente en la superficie del suelo desde las profundidades del abismo, la vegetación es
lujuriosa, abunda la miel, los recursos mineros (hierro y cobre) se extienden en inmensos
yacimientos. En el otro lado del cuadro, Israel está sentado en esta mesa bien preparada, saciándose
con gozo y felicidad y alabando a Dios, su bienhechor.

748
Sin embargo, la tierra puede convertirse en un riesgo negativo, como lo era el desierto: la tentación
de la civilización del bienestar, del enriquecimiento y de la urbanización puede transformar a Israel
en una sociedad "capitalista", egoísta. La consecuencia inmediata puede ser la negación misma de
Dios, que queda arrinconado y "olvidado". El mandamiento entonces ordena "acordarse", "no
olvidar", verdadero estribillo del capítulo 8 (vv. 2.11.14.18.19); en otras palabras, es el retorno a la
fe, al mandamiento principal, remachando la idea de que el hombre no puede vivir de sólo pan.
Precisamente por esta teología pura y por esta intensa espiritualidad, también el NT se complace en
el Dt. Pensemos en el diálogo entre Jesús y el tentador, que sigue un entramado de textos bíblicos
sustancialmente anclados en el Dt (Mt 4 Lc 4). Es célebre en este sentido la cita de Dt 8,3, con una
nueva intepretación: "No sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor".
Para el Dt esta frase afirma la necesidad no solamente del alimento que se puede encontrar en el
horizonte terreno, sino también del don continuo de la providencia divina. La versión griega, citada
por Jesús, contrapone, por el contrario, el alimento material al elemento interior y decisivo de la
palabra de Dios. El tema del mandamiento principal está en la base de una de las conversaciones
"jerosolimitanas" de Jesús, y la respuesta de Cristo se basa precisamente en el Dt (el amor a Dios y
el amor al prójimo: Dt 6,4-5 y Lv 19,18), para formular una escala cualitativa y no cuantitativa de
los compromisos de la alianza (Mc 12,28-34). También la controversia sobre la resurrección de los
muertos (Mc 12,18-27) se basa en un texto del Dt (25,5-10) para afirmar una visión pura y viva de
Dios.

749
2. Ardor del amor.

Toda esta reflexión podría quedar resumida en el Sema', que se convirtió en la más importante de las
oraciones diarias del judaismo, sacada de Dt 6,4ss: "Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el
único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas...". Nos encontramos aquí con la raíz de la teología deuteronómica: el amor de Dios, amor
intenso, exclusivo, apasionado, activo, obediente a la palabra divina. No hay nada que deba
separarnos de este amor: ni el bienestar ni el ídolo. Es un amor dialogal, ya que es respuesta a un
Dios que nos ama primero (7,6-8). Es un amor activo y existencial·. en los versículos 7-9 del mismo
capítulo 6 se utilizan verbos "polares", como "estar en casa/estar de viaje", "estar acostado/estar
levantado", para indicar toda la existencia consagrada a la fidelidad a Dios; del mismo modo, la
mano, signo de la acción, va acompañada de la frente, signo del pensamiento y de las decisiones, y
de los postes y la puerta de la casa, signo de la vida social. Como es sabido, los judíos han puesto en
práctica literalmente y con espíritu ritual (pero poco "deuteronómicamente") esta invitación
existencial: rezan poniéndose cajitas de cuero, que contienen rollos de pergamino con inscripciones
del Dt, en la frente y en los brazos (las "filacterias") y en la parte derecha de la puerta de entrada de
la casa (la mezuzah). Pero el amor de Dios tiene que manifestarse en la adhesión real y vital a los
mandamientos (10,12; 11,1.31.32; 13,4; 19,9; 30,6.16.20). Este amor radical y total es el que da
sabor a la observancia, despojándola de todo legalismo: "Porque el amor de Dios consiste en guardar
sus mandamientos" (1Jn 5,3).

El amor, además de la dimensión vertical, conoce en el Dt la dimensión horizontal y social. En este

sentido Dt es uno de los libros más sensibles al prójimo y de los más ricos en humanidad de toda la
Biblia. Se advierte una atención vivísima al pobre (15,7ss; 23,20; 24,19ss); hay una legislación más
humana para el esclavo (15,13-14; 24,7), basada también en la nueva motivación presente en el
decálogo a propósito del descanso sabático (5,15). Hay una preocupación especial por el levita, el
huérfano, la viuda y el forastero (14,29; 16,11.14; 26,11); hay un compromiso social para la defensa
del obrero (24,14-15). Hay cierta delicadeza respecto a las jóvenes prisioneras de guerra (21,10-14)
y solicitud por el vecino que ha perdido un objeto (22,1ss). Hay generosidad con el que se ve
obligado a dejar una prenda (24,6.12-13) y exhortación a la humanidad de los jueces (25,3). Hay una
apertura inesperada respecto al destino generoso de los bienes en las cosechas (23,25-26) y un afán
de evitarle problemas al prójimo (la curiosa norma sobre la baranda en la azotea en 22,8) y hasta con
los animales (22,6-7; 25,4). Así pues, un amor ardiente, concreto, humano y teológico; la conciencia
siempre viva de que es fácil amar cuando uno se siente amado por Dios: "Pues esta ley que yo te
prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance. No está en los cielos para que
digas: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos
en práctica? Ni tampoco se encuentra más allá de los mares, para que tengas que decir: ¿Quién
pasará por nosotros al otro lado de los mares a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos
en práctica? Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas
en práctica" (30,11-14; Rm 10,6-10).

750
En medio de este pueblo fiel y enamorado de su Dios se levanta la figura de /Moisés. Además de ser
idealmente el "predicador" del Dt, se le presenta al final del libro con dos espléndidos textos
poéticos. En el capítulo 32 se registra el "cántico de Moisés", poema perteneciente al género literario
de la requisitoria pro-fética en caso de ruptura o de infidelidad de Israel respecto a la alianza. El
documento ha sido fechado en varios momentos (desde el siglo XI al siglo vi a.C). Luego Moisés,
como todos los grandes siervos del Señor (Jacob en Gn 49, Josué en Jos 23, Jesús en Jn 17), termina
su itinerario terreno con una bendición-testamento recogida en el capítulo 33. Debe leerse en
paralelismo precisamente con la de Jacob en Gen 49. Van desfilando las doce tribus, representada
cada una de ellas por su progenitor; pero ahora, respecto a Gen 49, ha desaparecido Simeón, Rubén
está a punto de extinguirse, Judá se encuentra muy lejos de los esplendores descritos en Gen 49,10-
12; Leví y José son los que reciben las bendiciones más solemnes. Aunque forma parte de la
tradición E, el texto conserva datos arcaicos que pueden situarse entre los siglos XI y IX a.C.
Finalmente, en el monte Nebo, frente a la tierra de la libertad, Moisés muere en un halo de misterio
que permitirá el florecimiento de leyendas posteriores (Jg 9), mientras que el Dt le dedica un
epígrafe conmovedor: "No ha vuelto a aparecer en Israel un profeta como Moisés, con el cual el
Señor trataba cara a cara..." (34,10-12; Si 45,1-5).

751

BIBL.: Bachli O., Israelunddie Volker. Eine Studie zum Deuteronomium, Zwingli-Verlag, Zurich
1962; Baltzer K., Das Bundesformular, Moers, Neukirchen 19642; Buis P., Leclercq J., Le
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G. Ravasi

752

DÍA DEL SEÑOR

/ Apocalíptica IV, 3; / Profecía 1,6

753

DIOS

Sumario: I. Premisas: 1. Historia de la religión de Israel y teología bíblica; 2. Cuatro géneros

principales de palabra de Dios. II. El nombre y los nombres del Dios de ¡a Biblia: 1. ?1 y sus
derivados: a) Los datos literarios, b) El significado de ??-??????; 2. Yhwh y Abbá: nombres de
revelación: a) Los datos literarios, b) Origen y significado de Yhwh, c) Origen y significado de
Abbá; 3. "Personalidad" de Dios: a) El Dios vivo, b) El Dios que habla, c) El Dios presente y
providente, d) El Dios juez y sentido de la historia, e) Dios Trinidad; 4. Actitudes humanas frente a
Dios: a) Actitudes de signo negativo, b) Actitudes de signo positivo. III. Tipologías fundamentales
de la revelación y de la experiencia de Dios: 1. El Dios de! nomadismo y de la diáspora: a) Dios
roca y sostén, b) El que defiende al pobre, c) El Dios providente, d) "Abbá, danos el pan de cada
día"; 2. El Dios de la liberación y de la alianza: a) Dios libera y une con él en alianza, b) El esposo
fiel y misericordioso, c) El Dios que perdona y recupera, d) "Abbá, perdona nuestras ofensas"; 3. El
Dios del "desierto": a) El Dios de Masa y Meribá, b) El que tienta a su pueblo, c) Dios está más allá
de toda experiencia y teología, d) "Abbá, no nos dejes caer en la tentación"; 4. El Dios rey y Señor
de la historia: a) Iniciativa de Dios en escoger y en llamar, b) Yhwh, Señor de la historia, c) El que
escudriña y juzga el corazón humano, d) "Abbá, venga a nosotros tu reino".

754
I. PREMISAS.

Desde siempre la búsqueda del nombre, del rostro y del misterio divinos ha acompañado el camino
del pueblo de Dios, tanto del hebreo como del cristiano: en el intento de entreverlo mejor y de
encontrarlo (dimensión cultual y espiritual); para afrontar el diálogo con otras "religiones"
(momento apologético y misionero); a fin de expresar y de orientar de la mejor manera posible el
propio "credo" y la comprensión de uno mismo en relación con Dios (investigación teológica).

755
1. Historia de la religión de Israel y teología bíblica. Han sido varias las actitudes y los criterios de
aproximación al tema de Dios a partir de la Biblia. Entre ellos hay dos que parecen caracterizar los
estudios y publicaciones más recientes del área cultural y "teológica" cristiana (o que se refiere a
ella): el que busca a Dios a través del estudio de la "religión de Israel" y el que puede calificarse
como "teo-logía bíblica", aun cuando sus métodos y sus realizaciones se manifiestan como bastante
distintos y no siempre posibles de clasificar.

Se trata realmente de dos ciencias diferentes, aunque en definitiva son complementarias y se

enriquecen mutuamente.

La primera considera a Israel -y al cristianismo apostólico- en su experiencia religiosa: prevalece la

atención a la fenomenología de esa experiencia, que lógicamente estaba motivada y sostenida por
una referencia más o menos concreta a Dios. A pesar de ello, el interés es sobre todo por el hombre
(o por el pueblo), que vive en cierta relación con la divinidad, no ya por el Dios al que llega más o
menos directamente el mismo Israel o el cristianismo apostólico. La opción ideológica y el método
de la "historia de la religión" -que se afianzó sobre todo en el mundo alemán (como
"Religionsgeschichtliche Schule") en la segunda mitad del siglo pasado y en los primeros decenios
del actual- han influido no sólo en una larga serie de investigaciones científicas sobre el mundo
israelita y pro-tocristiano, sino también en exposiciones divulgativas y de la llamada "cultura
religiosa" reciente, que legitima la actitud de presunta objetividad y de distanciamiento ante el Dios
de la Biblia y de la propuesta cristiana con la referencia a los pasados maestros de la escuela de
historia de las religiones.

La / teología bíblica, en sus diferentes caminos de realización, se propone, por el contrario, llegar al
Dios de Israel, tal como fue vivido y expresado por el pueblo hebreo y por la comunidad apostólica.
Y de este camino en relación con Dios son testimonio y documento los escritos bíblicos.

La diferencia de método y de objetivos entre estas dos ciencias atañe también a otros aspectos no
secundarios en orden al planteamiento correcto del tema que estamos examinando.

756
No es ciertamente inútil, sino que puede incluso resultar complementaria de la investigación teo-
lógica sobre la Biblia (como se ha observado) la investigación sobre el fenómeno religioso de Israel
y del cristianismo apostólico, siempre que no se parta del presupuesto de que Dios es sólo el objeto
y el producto de la "religión" de un hombre o de un pueblo. En un artículo reciente (de 1981) de H.
Ca-zelles en DBS puede verse un balance de las investigaciones pasadas, junto con una presentación
esencial del tema "Religión de Israel".

La actitud fundamental de la teología bíblica puede resumirse de este modo: a través de la Biblia es
posible reconocer el rostro del Dios que buscó Israel y que se le reveló a Israel. Así pues, a
diferencia de los que se limitan a la investigación sobre la "religión" de Israel y del cristianismo de
los orígenes -para quienes la Biblia es sólo un documento junto a otros (arqueológicos, literarios,
etc.) del fenómeno religioso examinado-, los que estudian el Dios de Israel y del cristianismo
consideran la Biblia como documento de un diálogo posible, bien sea con los autores humanos que
allí expresaron una experiencia y un mensaje sobre Dios, bien con el autor divino que les "inspiró" y
que continúa así hablando de sí mismo y de su relación con los hombres. Luego para llegar a
escuchar al interlocutor Dios a través de la Biblia es necesario captar la intención de los autores
humanos de la misma (como nos enseña el Vaticano II: DV 11-12).

757
2. Cuatro géneros principales de palabra de Dios.
En orden al presente artículo -evidentemente de "teo-logía bíblica"- consideramos útil y oportuno
precisar la manera de asumir la Biblia como documento y fuente de la reflexión teológica sobre
Dios. Cabe preguntarse, a la luz de lo dicho hasta ahora: ¿Es suficiente -¡y hasta necesario e
inevitable!- limitarnos a los autores (y teólogos) inspirados por Dios que redactaron la Biblia
(hablando sobre Dios), o será preciso, al menos en cierta medida, alcanzar la palabra misma de
Dios?

En el primer tipo de recurso a la Biblia se tienen múltiples posibilidades de llegar a una

investigación teológica sobre Dios. Y de hecho se han recorrido estos caminos: según la historia de
la redacción de los escritos bíblicos, según un orden eminentemente "sistemático" (quizá
previamente vislumbrado y decidido), atendiendo a criterios más bien filológicos o literarios, etc.

Pero la fe de Israel (y luego la cristiana), al asumir la Biblia como testimonio e instrumento del
Dios-que-habla, propone un camino ulterior de escucha-investigación sobre Dios, sin renunciar,
como es lógico, a un uso adecuado de los criterios literarios, ya que sigue siendo verdad que Dios
habló y sigue hablando "a los hombres, por medio de hombres y a la manera humana" (DV 12). Pues
bien, Dios se expresó fundamentalmente como tórah (orientación de la vida de Israel), como
"profecía" (interpretación de la historia del pueblo de Dios... y de la humanidad), como "sabiduría"
(interpretación y orientación sobre la existencia humana) y como "evangelio" (en la palabra
definitiva dicha en Jesús: / infra, III).

No le corresponde a este artículo precisar las características y la extensión concreta de estos cuatro
géneros principales de palabra de Dios en cada uno de los escritos bíblicos; pero creemos de gran
utilidad -en una investigación teológica sobre Dios- tener presente y recurrir a este criterio
"tradicional" de atención al Dios-que-habla-de-sí, mientras se examinan y se sintetizan los autores
inspirados que (al mismo tiempo) hablan de Dios.

758
II. EL NOMBRE Y LOS NOMBRES DEL DIOS DE LA BIBLIA.

fiHablar de Dios y hablar con Dios! En la historia de la religión hebreo-cristiana, así como en la de
otras religiones (¡cf el islam!), se observan reacciones diferentes -de miedo y embarazo por un lado,
de confianza y presunción por otro- a la hora de hablar de Dios y de hablar con Dios. La Biblia
parece venir en ayuda de los que tienen miedo de hablar de Dios y con Dios, sugiriendo rostros y
nombres, orientando hacia experiencias diversas de encuentro con él; sin embargo, la misma Biblia
es escuela de reticencias y de modestia para el que sintiera la tentación de falsa competencia y de
superficialidad respecto al Dios vivo que se ha revelado: sus nombres ayudan a encontrarle y a
hablar con él, pero indican también un "más allá", que disuade de dar por cerrado el discurso sobre
él e invita a detenerse en los umbrales del misterio.

Esta actitud -en continua búsqueda de un mejor hablar sobre Dios con vistas a llegar al diálogo con
él y a la contemplación en silencio- caracteriza también a la teología (en su sentido etimológico:
discurso sobre Dios) bíblica. Más aún, los intentos nunca agotados de captar todo lo que la Biblia
dice de Dios (y todo lo que Dios dice de sí mismo a través de ella) son una confirmación de los
resultados siempre parciales y provisionales de toda investigación teológica bíblica.
En el intento de una primera aproximación al misterio del Dios de la Biblia a través de los nombres
con que se manifestó o fue invocado en la Biblia, proponemos un breve itinerario en cuatro etapas o
momentos sucesivos.

759
1. 'Ely sus derivados.

Una larga historia caracteriza a este apelativo divino en la Biblia, también en dependencia de las
diferentes teologías y experiencias de los sucesivos autores sagrados, además de las probables
preocupaciones apologéticas, litúrgicas y, por así llamarlas, pedagógicas y pastorales de los
dirigentes religiosos de Israel.

760
a) Los datos literarios.

'El aparece unas 240 veces en el AT: en casi todas las teologías, desde las más antiguas hasta las
más recientes. Con mucha mayor frecuencia aparece su forma paralela, 'Elohim: ¡unas 2.600 veces!
Hay que añadir además las combinaciones de 'El en formas compuestas distintas: bien en los
nombres de personas o de localidades, como Ismael (Gn 16,11), Betel (Gn 28,16-19), o bien en los
apelativos divinos unidos a experiencias sobre todo patriarcales, como 'El-'Elyon (Dios altísimo: Gn
14,19-22), ??-Sadday (Dios omnipotente o de las montañas: Gn 17,1), 'El-'Ólam (Dios eterno: Gn
21,23), 'El-Betel (Dios de Betel: Gn 35,7), etc.

761
b) El significado de 'El- 'Elohim.

Aunque con matices y acentuaciones distintas, este doble apelativo fundamental con que Israel habla
de la divinidad y se dirige a ella manifiesta algunas características constantes de significado.

El nombre pertenece a la cultura de la época y del ambiente, cuando los diversos pueblos semitas se
refieren a lo divino. Al asumir e ir madurando con el tiempo la lengua de Canaán, Israel carga con
toda la intensidad y la originalidad de su experiencia religiosa estos nombres (especialmente
'Elohim), que en la etimología original designaban a Dios de forma probablemente vaga y no tan
"experiencial".

'El y 'Elohim mantienen, sin embargo, cierto valor de universalidad: se designa con respeto al Dios
de los otros pueblos (Is 43,12-13); pero sobre todo Israel afirma con fe que Yhwh, su 'Elohim, es
también el único 'Elohim para todos los pueblos y el Señor de todos (Ps 58,12 y Jb, como los libros
sapienciales en su diálogo apologético sobre Dios).

Hay además un nivel ulterior de comprensión y de utilización del apelativo 'El- 'Elohim, atestiguado
por el AT: en las profesiones de fe, cuando al nombre propio y de revelación, Yhwh, se le añade el
de 'El y sobre todo el de 'Elohim. En semejantes casos, el antiguo apelativo divino se carga de un
nuevo sentido: Yhwh es nuestro (vuestro) Dios, con exclusión de cualquier otra divinidad o ídolo
(como en la introducción al decálogo: Ex 20,2-3 así también en el "vcredo" fundamental Ex de
Israel, el Sema', que el mismo Jesús profesó: Dt 6,4 y Mc 12,29 Mc 12,32); Yhwh es Dios (en el
mismo nombre teofórico de Elias, y sobre todo en el reto del Carmelo: 1R 18,39); más aún, Yhwh es
Dios de toda la tierra (1R 8,60 Dt 4,35 Dt 4,39). Con un nuevo significado, en orden a la profesión
de la fe israelítica, se enriquece la fórmula Yhwh-'Elohim utilizada en Gen 2,4b-3,24 (debida quizá
al redactor tardío del texto yahvista antiguo), pero presente además en otros lugares de la Biblia (Ex
9,30 Ps 72,18 etc. Ps ).

762
2. Yhwh y Abbá: nombres de revelación.

Si la Biblia atestigua una multiplicidad de apelativos para hablar de su Dios y para dirigirse a él, no
se puede menos de subrayar un hecho: para Israel el nombre de Yhwh y el de Abbá para el
cristianismo apostólico expresan con claridad la conciencia (de fe) de haberlos recibido por
revelación de parte de Dios. No cabe duda de que es lícito y provechoso buscar la etimología, el
origen y los contactos de estos nombres divinos con las culturas religiosas contemporáneas, así
como sus vicisitudes "teológicas"; de todas formas, parece necesario respetar y destacar su entrada
en Israel y en la comunidad de los discípulos de Jesús como una sorpresa vivida y una novedad
recibida, y no simplemente conquistada a costa de una búsqueda progresiva.

763
a) Los datos literarios.

Para esta parte remitimos a los instrumentos de investigación filológica y literaria que se interesan
expresamente por este nivel de profundización (como el DTATy el GLNT). Tan sólo recordaremos
algunos puntos.

Yhwh aparece unas 6.830 veces en el AT (en su sección hebrea); ordinariamente se utiliza en la
forma completa de cuatro letras (tetragra-ma sagrado), aunque se encuentra con menos frecuencia (y
quizá era ésta su formulación más antigua) su forma reducida Yah (y Yhw). Esta última aparece en
los nombres teofó-ricos, que sonaban entonces como profesiones de fe: Zacarías = Ze-
karya(hu)=Yhwh se ha acordado; Isaías = Yesaya(hu) = Yhwh ha salvado; etc.

Abbá, en cuanto a su fórmula literaria, es posexílico y arameo; pero no aparece referido a Dios más
que con Jesús (Mc 14,36) y debido a su enseñanza (Ga 4,6 Rm 8,15). Precisando ulteriormente los
datos bíblicos de que disponemos: en el AT el apelativo de padre ('ab) se usa de ordinario para las
relaciones humanas de paternidad-filiación (unas 1.180 veces), mientras que para la relación con
Dios sólo se dice raras veces a manera de parangón ("como un padre") que Yhwh es padre (Ps
103,13 Dt 8,5) o que es misericordioso porque es padre (Os 11 Is 63,15-64,11). En el NT, debido al
anuncio de Jesús, la categoría y el apelativo de la paternidad se predican frecuentemente de Dios:
254 veces (respecto a las 157 veces en usos no teologales). Los estudios de JL Jeremías (Abbá) y de
W. Marchen (Abbá, Pere) han contribuido recientemente a iluminar, a través de la presentación de
la fe del judaismo en Dios padre, el vínculo de continuidad entre el AT y el NT, pero también la
absoluta novedad del mensaje de este último sobre Dios Abbá respecto a los momentos anteriores de
fe en Dios.

764
b) Origen y significado de Yh wh.

Aquí no interesa directamente el origen etimológico tan discutido del nombre por excelencia del
Dios de Israel. Desde el momento que sigue siendo exclusivamente un nombre y un rostro hebreo de
Dios, es dentro de esta experiencia y de su teología donde hemos de buscarlos y comprenderlos. Así
pues, puede ser útil distinguir tres grandes momentos de la comprensión de este nombre divino.

El momento inicial, cuando Israel tiene conciencia de que se trata de "Dios que se revela así", es el
acontecimiento de Ex 3. Moisés recibe en el Horeb (Sinaí) por primera vez la revelación del
nombre: es ciertamente en conexión con un suceso y con un primer significado posible (el que
interviene "para" liberar a Israel); pero ese nombre desborda enseguida su etimología verbal y su
significación histórica inmediata. Las teologías-redacciones del / Pentateuco están preocupadas por
afirmar ante todo aquel comienzo sorprendente, aquella "revelación": cf Ex 3,13-15; 6,2-3.

A lo largo de su experiencia histórica, debidamente interpretada por sucesivas profecías y teologías,

Israel irá comprendiendo cada vez mejor que el nombre de su Dios se va cargando de ulteriores
significados sorprendentes en cada nueva situación y experiencia con él: era, pues, el mismo Yhwh
el que había llamado y acompañado a los patriarcas hebreos, lo mismo que fue Yhwh el que luego
liberó a Israel de Egipto y el que se manifestó como Señor y rey de su pueblo y de la historia
humana.

Son especialmente significativos dos momentos tardíos de la evolución religiosa y de la teología del
pueblo hebreo. 1) Cuando el nombre es sustituido -para no volver a pronunciarse (más que una vez
al año, en un momento solemne del culto)- por 'Adónay, no tanto en el texto escrito (ketiv) como en
la pronunciación (qeré), o sea, en la lectura. No era solamente una alternativa literaria, sino una
interpretación: se fijaba en cierto modo un significado (y un rostro) al Yhwh de la revelación
sinaítica, el de "Señor" (Señor mío). 2) También resulta ser una interpretación -en la línea de la
anterior- la traducción al griego helenista (LXX) del AT: Yhwh se convierte en Kyrios, es decir,
también "Señor". Hay que precisar que las sucesivas traducciones y utilizaciones teológicas y
litúrgicas no siempre fueron coherentes (cf sin embargo, el arameo mar-an: ¡Señor nuestro!), ya que
a veces recurrieron a otros apelativos, como "el Eterno", o bien simplemente a su sustitución por "el
Nombre" (cf la expresión: "Bendito sea el Nombre!"), en lugar de Yhwh [/ Éxodo IV, 1].

765
c) Origen y significado de Abbá.

También para este rostro de Dios se constata en la Biblia una historia análoga a la de Yhwh.

Existe una continuidad de revelación y de experiencia (es decir, de "diálogo") entre el AT y el NT:
el mismo Jesús lo hace presente varias veces, refiriéndose a muchas de las páginas de la teo-logía y
de la revelación antigua. Es suficiente examinar algunos pasajes sobre el Dios de Jesucristo: aquel
que "ve en lo secreto" (Mt 6,1-18), aquel que está presente y es providente (Mt 6,19-34), aquel que
es el único a quien hay que amar con todo el corazón (Mc 12,28-34), etc.

La misma revelación progresiva (y la expresión teológica) sobre la "paternidad" de Dios -aunque

relativamente presente en su vocablo específico ('ab = padre)- puede ser considerada como una
prehistoria del Abbá de Jesús, tanto en el período más estrictamente veterotesta-mentario (véase,
p.ej., el maravilloso Ps 103) como en el judaismo palestino más reciente (véanse algunas páginas del
mismo Si 2,6-18 Si 23,1-6).

Sin embargo, claramente se subraya en los testimonios apostólicos que el rostro de Dios Abbá es
una revelación por parte de Jesús. Algunos autores, como J. Jeremías y W. Marchel, opinan que los
diferentes usos del apelativo "padre" en la lengua griega del NT (en nominativo, en vocativo y con
el adjetivo posesi-' vo) traducen probablemente la única expresión aramea Abbá, que utilizaba Jesús
para designar a Dios y para dirigirse a él. Es este acontecimiento nuevo y sorprendente para los
discípulos -que ya estaban iniciados en el Dios padre del AT- el que queda registrado e interpretado
en la predicación apostólica y en los escritos neotestamentarios: ya en un texto misterioso de la
tradición sinóptica (Mt 11,25-27), pero sobre todo en Pablo (Rm 8,14-17) y en Juan (cf Jn 8,31-59, y
particularmente Jn 17,1-8).

El significado fundamental del apelativo divino Abbá es el de fuente de vida y de relación filial con
él; para Jesús ante todo, pero también para todos aquellos que por su conversión a la primacía real
de Jesús se hacen discípulos y hermanos de Jesús (el Hijo de Dios) y disponibles a la acción del
Espíritu del Padre y del Hijo. A pesar de eso hay que preguntar al mismo Jesús qué extensión de
sentido y de experiencia supone la referencia a Dios Abbá. Y podemos acercarnos a la penetración
plena, aunque siempre inagotable, del nombre y del rostro de Abbá cuando examinamos y acogemos
la oración que enseñó Jesús a los discípulos como resumen de su mensaje sobre Dios (Lc 11,2-4 Mt
6,9-13). Los grandes momentos de la experiencia religiosa cristiana encuentran realmente a Dios
Abbá como interlocutor y causa original, afirmando la iniciativa soberana de él sobre todo, pidiendo
su intervención providencial y constante, apelando a su misericordia inagotable, pidiéndole que no
lleve a sus hijos al "desierto" de la tentación.

766
3. "Personalidad" de Dios.

Este capítulo de la teología bíblica es enfocado por los autores de diversas formas y según
proporciones diferentes. Él hecho parece deberse, al menos en parte, a la diversidad posible y
efectiva de las opciones teológicas sistemáticas (qué "atributos" de Dios se intentan buscar y se
consideran indispensables), pero además parece influir no poco el abundante contenido de textos y
de temas del mensaje bíblico.

En un examen atento de las páginas bíblicas sobre Dios y su "personalidad" nos encontramos ante
todo frente a diversas formas de expresión: intentos humanos de aproximarse al misterio divino.
Señalemos algunas de esas formas, de las más corrientes.

Los antropomorfismos: manera típica r y frecuentísima de hablar de Dios, acercándolo a los

modelos de la experiencia humana. Lo hacemos por vía analógica, con afirmaciones y precisiones
sucesivas, pero no sin un atrevimiento literario y teológico, .siempre dispuestos a reconocer, cuando
se corre el riesgo de simplificar las cosas, que Dios no es un hombre y que no se porta como los
hombres (cf Núm 23,19; Os 11,9 Is 40,27-31 Is 49,13-15 etc. Is ). ... La simbología: una ventana
abierta al misteriff divino, a partir de las referencias a realidades sensibles y concretas. Son sobre
todo los poetas y los grandes teólogos los que recurren a la vía simbólica; está bastante presente, por
ejemplo, en los escritos de Isaías; pero también en las palabras de Jesús (véanse las maravillosas /
"parábolas" sobre el reino) [/ Símbolo].

En el texto griego del NT, y en dependencia de las posibilidades más evolucionadas de esta lengua,
aparece un tercer modo de aproximarse al misterio de Dios: la afirmación de las múltiples
"relaciones de causalidad" (de origen, de finalidad, de eficiencia, de instrumentalidad) entre Dios y
el mundo. Un testimonio típico de este hablar humano sobre Dios (Trinidad) pueden considerarse las
fórmulas de "credo" y de himno recogidas en los escritos apostólicos (1Co 8,6 Col 1,16 Ep 4,4-6 etc.
Ep ).

En una mirada de conjunto sobre el AT y el NT, ¿cuáles son entonces los rasgos fundamentales de la
"personalidad" de Dios? Es decir, ¿qué aparece con mayor frecuencia y coherencia sobre el misterio
de Dios, sobre su identidad típica, la que él mismo manifestó y que el pueblo de Dios captó y
profesó? Parece que son cinco estas connotaciones, y es posible captarlas en cierto orden sucesivo:
Dios es el viviente; se manifiesta a través de la palabra (y el diálogo); está presente y providente
respecto a la historia humana y cósmica; será el fin y el sentido (juez) supremo de la misma; en
Jesucristo el Dios único se ha revelado también como Trinidad. Tan sólo proponemos algunas líneas
de reflexión.

767
a) El Dios vivo.

Una declaración de Jesús contra los saduceos de su tiempo, que no creían en la posibilidad de la
resurrección, puede resumir muy bien la fe del AT y del mensaje cristiano sobre el Dios vivo: "Y
acerca de la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza,
cómo le dijo Dios: 'Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob' ? No es un Dios
de muertos, sino de vivos" (Mc 12,26-27). Tenemos aquí no sólo el recuerdo de la constante
profesión defe del pueblo de Dios (1R 17,1 Ez 33,11 Dt 5,25-26 Da 14,5 Da 14,25 etcétera), sino
también la certeza vivida ya por Israel en unDios vivo que es también el-que-hace-vivir; sucede ya
así para el primer hombre (Gn 2,7), pero también es verdad en cada instante de la existencia humana
y cósmica (Jb 34,14-15 Ps 104,29-30).

Y es en esta línea de "credo" en alguien que da la /vida al hombre como los textos proféticos y
sapienciales confiesan que Yhwh es el que "engendra" a la manera de un padre o de una madre
(aunque este simbolismo parental sirve también para hablar de la misericordia y del amor divinos).
Véanse algunas páginas, como Is 1,2; 46,3; 63,15-16; Jer 31,20; etcétera.

768
b) El Dios que habla.
"Y dijo Dios": esta fórmula del primer capítulo de la Biblia, con la que el autor sagrado hizo de la
llamada a la existencia de todos los seres creados una gran / "vocación", está de alguna forma al
comienzo de toda novedad y de toda vicisitud humana, Porque la / palabra de Dios llega al hombre y
a la historia como llamada y anuncio de un proyecto: así para Abrahán (Gn 12,1-3), para Moisés (Ex
3,4-12), para Israel (Ex 19,3-6), para los profetas (1R 17,2-4 Jr 1,4-10 etc. Jr ). Más aún, Dios
asigna el nombre y la tarea (vocación) a todo (Ps 147,4 Is 40,26 Ba 3,33-35).

Pero el Dios que se manifiesta hablando no sólo llama y orienta todo, sino que también "dialoga"
con el hombre; y la Biblia es testimonio de un largo diálogo entablado entre Dios y el hombre, que
culminó en la existencia humana del Hijo de Dios (He 1,1-2 Jn 1,1-18) y sigue siendo todavía
"instrumento" disponible para un diálogo siempre abierto y actual del hombre con el interlocutor
divino.

Así pues, el Dios vivo es elocuente: ésa es su nota distintiva respecto a los falsos dioses (Ps 115,5-
7). Su silencio es castigo para el hombre, punición por el abuso de sus palabras y por la
desobediencia e insubordinación a sus normas (Am 8,11-12 Is 28,11-13). Pero también a veces Dios
se calla para "tentar" a su pueblo o a los que él quiere purificar y consolidar en la fe total en él; son
entonces tiempos de / "desierto" (como se verá más adelante, / III, 3; cf el libro de Jb).

769
c) El Dios presente y providente.

Con esta fórmula nos referimos a esa tercera gran página bíblica sobre Dios, que lo presenta y lo
profesa como vecino y envuelto en la historia del hombre y del mundo. Las diferentes teologías
proféticas y apostólicas ofrecen múltiples indicaciones en torno a este artículo del "credo" hebreo-
cristiano.

La tradición de Isaías subraya -desde la página sobre la vocación del profeta (Is 6)- las dos
manifestaciones fundamentales de la presencia divina en la historia: la / santidad y la gloria. Quizá
en ningún otro lugar del AT se alcancen cimas tan altas como las de Isaías en la traducción de esta
fe en la presencia y en la intervención divina dentro de la historia humana y cósmica: el anuncio de
Emanuel (Is 7,14); el oráculo sobre la "piedra angular" en Sión (Is 28,16); la simbología del alfarero,
que luego se recogerá en el AT y en el NT (Is 29,16 Is 45,9-12 Jr 18,1-12 Rm 9,20-21). En un
estudio sobre el Segundo Isaías (Gabalda, París 1972, 520-554), P.E. Bonnard ha recogido sesenta y
tres expresiones diferentes del comportamiento de Dios con la historia.

Efectivamente, el Dios que habla es presentado por la Biblia al mismo tiempo como el Dios que
actúa; y el examen de Bonnard podría ampliarse a otros muchos escritos bíblicos, con no menores
resultados en cuanto a la confirmación del obrar divino. Quizá el acento de algunos teólogos
(pensemos en el Sacerdotal para el AT y en Juan para el NT) puede resultar como preferencial para
el Dios-que-habla más que para el Dios-que-actúa; pero en ese caso es la palabra de Dios la que
interviene siempre eficaz y "operante" dentro de la historia humana y cósmica.

Jesús habló a sus discípulos de este Dios presente y providente, presentando al Abbá cercano y
envuelto en todas las vicisitudes de los hombres de una forma que jamás había conocido y
expresado el AT. Se trata de las hermosas páginas tan conocidas sobre la "providencia" divina (Mt
6,25-34).
770
d) El Dios juez y sentido de la historia.

La revelación de sí mismo por parte de Dios y la confesión progresiva de fe del pueblo de Dios
tienen en el capítulo de la "escatología" un cuarto gran aspecto del misterio de Dios: el viviente,
origen y causa del mundo y de la historia humana con su palabra y su presencia providencial, es
esperado como el fin de todo y como su último significado. En efecto, después de lo que Jesucristo
nos ha dicho sobre Dios, no esperamos otra revelación más que la que resuma y manifieste hasta qué
punto nuestra historia pertenecía a un proyecto más profundo de Dios (DV 4).

Las páginas bíblicas más recientes en torno a Dios fin y significado de todo son las que escribe el
NT, recurriendo incluso a la posibilidad de la lengua griega de expresar las relaciones de causalidad
entre Dios y el mundo (pero teniendo siempre como referencia espléndida el mensaje que nos dejó
Jesús); así en 1Co 15,20-28; Rom 11,36; Ap 4-5.

Pero a estas cumbres de la fe y de la teología bíblica se llegó a través de un largo itinerario, que se
fue abriendo poco a poco al hecho de que todo está orientado hacia Dios. De él habló el AT como
del vencedor final de la historia (Ez 38-39); como del Señor que conforta y ofrece un alegre
banquete a todos los que le han sido fieles (Is 24-27); como del juez que finalmente dará significado
y orden a la historia humana (Ez 33,10-20); como del que ha de resucitar a todos, pero para un
destino diferente según el comportamiento de cada uno en esta tierra (Da 12,1-3 Sg 4,20-5,23).

771
e) Dios Trinidad.

Si los cuatro capítulos anteriores sobre la "personalidad" de Dios según la Biblia lo han presentado
en su relación y manifestación respecto al hombre y al mundo, este capítulo del Dios Trinidad
remite al "en sí", a su vida íntima y misteriosa. Pero de hecho la Biblia no hace de esto un discurso
teórico y abstraído de la historia. Todo lo que los destinatarios de la revelación y de la Biblia llegan
a conocer de la intimidad y del inefable vivir de Dios, todo ello hace referencia no sólo al saber y al
creer, sino también al vivir del israelita y del discípulo de Jesús.

Ya el AT había dejado vislumbrar -y en cierto modo buscar y esperar- en el Dios vivo y único
aquello que luego reveló de él Jesús: un Dios que actúa a través de su "palabra" (Is 55,10-11 Ps
147,15 Sg 19,14-16), que habla por medio de su "ángel" (Ex 23,20-23 Jg 2,1), que derrama su
"espíritu" y de este modo vivifica la tierra y los hombres (Gn 1,2 Núm Gn 11,24-30 Jg 3,10 Is 11,2
Jl 3,1-2 Ez 36,26-28 Ez 37,1-14).

Jesús revela el misterio del Dios vivo: él es Abbá para todos los hombres, que se hacen discípulos de
Jesús convirtiéndose al reino de Dios; pero ante todo y de manera única y propia es Abbá para su
Hijo (Jn 10,32-39 Jn 14,1-11 Jn 17,1-3 Mc 12,35-37). La mutua relación entre Padre e Hijo es el
Espíritu, que "procede" del Padre y del Hijo y suscita en los hombres una actitud filial para con Dios
Padre y de transformación progresiva del misterio de Cristo muerto y resucitado (Jn 3,3-8 Jn 7,37-
39 Jn 14,15-17 Jn 14,26 Jn 16,7-15 Rm 8,2-17).
772
4. Actitudes humanas frente a Dios.

El Dios que se reveló a Israel y en Jesucristo provoca, según los testimonios de la Biblia, múltiples
actitudes de respuesta: la del "credo", frecuentemente esbozado y diseñado, especialmente junto a
los santuarios yahvistas y con ocasión de las celebraciones cultuales (tanto en el AT como en el
NT); la de la formulación teológica del misterio de Dios que se ha revelado, de la que son espejo y
documento los mismos escritos bíblicos redactados bajo la acción inspiradora del Espíritu de Dios,
que manifiestan la tradición (o escuela) en que vieron la luz (como, p.ej., los "documentos" del
Pentateuco), o bien los autores sagrados que son sus responsables (como, p.ej., Jeremías, Amos, o
bien Mateo, Lucas, Pablo, etc.).

Pero frente al Dios que se ha revelado, la Biblia nos hace captar otras formas de "respuesta"
humana, que aquí podemos resumir simplemente en dos tendencias fundamentales de sentido
opuesto: las de tendencia negativa y reductiva y las de acogida o de reconocimiento positivo.

773
a) Actitudes de signo negativo.

No consideramos aquí la negación explícita de Dios (ateísmo), si es que aparece alguna vez en el
mundo bíblico; es éste un tema de presentación independiente [/ Ateo]. Los libros sagrados
recuerdan además otras formas de infidelidad y de negación, al menos parcial, del Dios que se
reveló. A veces se trata sólo de "tentaciones"; pero en otros casos la Biblia registra opciones
conscientes y prolongadas en el tiempo, propias y verdaderas situaciones de pecado. Hay que
recordar dos de ellas en particular.

La blasfemia: el AT y el NT atribuyen a esta actitud un significado más amplio y grave que la de

simple expresión injuriosa contra el nombre (como suena generalmente en la acepción corriente
actual). Podemos resumir algunos significados fundamentales de blasfemia contra Dios y contra su
nombre en el orden siguiente: 1) cuando los no-israelitas niegan que Yhwh sea fuente de salvación y
de esperanza (2R 19,3-7 2R 19,22-24); 2) pero también un israelita puede injuriar el nombre
maldiciéndolo; en este caso es reo de muerte (cf Lev 24,10ss); 3) un significado probable del
mandamiento que prohibe mencionar el nombre de Yhwh (Ex 20,7 Dt 5,1 1) es el de apartar el
riesgo de ofenderlo y, en cierto modo, de blasfemar contra él, comprometiéndolo falsa o inútilmente
en los propios juramentos; 4) blasfemia es en tiempos de Jesús -¡por eso le acusaron de blasfemar
contra Dios!- el atribuirse prerrogativas propias de Dios (Mc 2,7 Jn 10,32-36); 5) pero Jesús afirma
que también constituye una blasfemia imperdonable negar que el Espíritu Santo actúa en él (Mc
3,28-29); 6) y los evangelistas consideran una blasfemia la negación de Cristo y de su mesianidad
mientras está muriendo en la cruz (Mc 15,29).

La idolatría: también es ésta una gran página, paralela a la de la religiosidad de Israel para con su
Yhwh. Adorar solamente a Yhwh, vigilando atentamente para no caminar nunca detrás de otras
divinidades. El pueblo ¡nacido de la alianza del Sinaí pertenece exclusivamente a Yhwh; por eso no
debe seguir a otras divinidades :(Dt 4,3 Dt 1,14 Dt 13,5 Jr 2,2-3 Os til, Os 1 Os 0). Hubo dos
tentaciones distin-ías -pero también paralelas- que acompañaron a la vida religiosa del antiguo
pueblo de Dios: seguir a otras divinidades, las de los pueblos vecinos o las de sus dominadores (ca-
naneos, egipcios, mesopotámicos, fenicios, etc.) y hacerse imágenes de Dios, con la pretensión de
"tenerlo a su disposición" y a la medida de la simbología figurada (¡una divinidad a;la medida del
hombre!). La pedagogía divina se extiende a lo largo de toda la historia hebreo-bíblica: con la
prohibición de las imágenes (Ex 20,4-6 y Dt 5,8-10), que se repite a menudo, aparte del decálogo, en
toda la tórah (Dt 4,15-20 Ex 34,17); con la predicación profética del período monárquico,
especialmente contra el "baalismo" (1R 18); con la burla posexílica de los falsos ídolos de los
pueblos (Is 41,21-29 Is 43,8-13 Is 44,9-20 Da 14 Ba 6). El pecado de idolatría lleva a los pueblos a
la depravación moral, como denuncian tanto el AT (Sg 13 Ps 115) como el NT (Rm 1,18-32). Pero
también hay formas de idolatría que acechan la vida de fe de los cristianos (1Co 5,9-13 1Co 10,14
Un 1Co 5,21); por lo demás, la misma avaricia es idolatría (Ep 5,5 Col 3,5).

774
b) Actitudes de signo positivo.

La acogida del misterio de Dios que se fue revelando progresivamente desde el tiempo de los
patriarcas hasta Jesús de Nazaret, se vive y se traduce en muchas manifestaciones de culto y de vida.
La Biblia ofrece la posibilidad de una larga reseña de fórmulas y de expresiones concretas de / fe en
Yhwh. Pero hay sobre todo tres actitudes que resultan significativas y que resumen todas las demás.

Invocar el nombre: esta expresión está claramente en oposición al abuso del nombre divino, que se
prohibe en el mandamiento. Pero nos acercamos a su significado original cuando tenemos en cuenta
que no se trata sólo de algo meramente formal y externo, sino de una declaración de pertenencia y
de total dependencia de Dios, cuyo nombre se invoca (ese nombre con el que Dios se manifestó y se
hizo reconocer por Israel: Yhwh). Para la comprensión de esta actitud puede servir el recuerdo de la
escena del Carmelo (1R 18,24-29); véanse además otros pasajes pro-féticos y de los Salmos (Jr
14,7-9 Is 48,1-11 Ez 20,44 Ps 79,6 Ps 99,6 Ps 116,4 Ps 116,13 Ps 116,17). En este contexto se carga
de sentido el anuncio de Jl 3,5, que el NT aplicará luego a la profesión de fe en Jesús Señor (Ac 2,21
Ac 2,36 Ac 3,6 Ac 3,16 Ac 4,8-12).

Buscar (el rostro de) Dios: para recordar una de las páginas significativas de este tipo de experiencia
religiosa bíblica, se puede acudir a ciertos salmos de desterrados (como Ps 42-43) o, al menos, de
personas sedientas de Dios y de su misterio (como Ps 27 Ps 62 Ps 63). Pero esta búsqueda de Dios -
que tiene tantas consonancias, pero también peculiaridades, respecto a la búsqueda religiosa
humana- asume acentos muy propios en la tradición bíblica: la experiencia religiosa hebreo-cristiana
afirma efectivamente la espontaneidad natural de la sed de Dios, así como la conciencia de sentirse
de hecho buscados y alcanzados por Dios mismo. Las páginas bíblicas que cuentan esta aventura
teologal e intentan interpretarla, acentuando unas veces el momento activo y otras el momento
pasivo y sorprendente, son numerosas (Am 5,4-7 Os 2,16-25 Is 43,1-13 Is 55,6-8). No menos
significativos y densos en indicaciones teológicas son algunos pasajes neotesta-mentarios (Ph 3,1-16
Jn 1,35-51 Jn 4,4-42 Jn 20,11-18).

La creaturalidad humana frente a Dios: en Rom 1,21 san Pablo afirma que el gran pecado del pueblo
fue el de no asumir una actitud de creaturalidad ante el Dios vivo y verdadero: "No tienen excusa
porque, conociendo a Dios, no le glorificaron ni le dieron gracias..." Con mucha frecuencia se
resume en la Biblia la actitud correcta humana de subordinación al Señor que se reveló con las
expresiones "glorificar" y "dar gracias". No se trata de expresiones polares comprensivas de todas
las demás (adorar, alabar, exaltar), sino que pueden muy bien representar dos momentos
significativos del hombre que se ha encontrado con Dios: el de dejar sitio a la "gloria" de Dios (la
palabra hebrea kabod está cargada de un sentido especial que ha perdido en nuestras lenguas
modernas) y el de confesar que Dios ha intervenido providencialmente y de forma gratuita en la
historia. Para captar el significado bíblico de estas expresiones hay que tener presente: 1) el dar
gloria a Dios puede referirse a Is 6,1-4, pero también a 1R 8,10-13 y al texto "sacerdotal" de Núm
9,15-23; un eco interpretativo de todo ello puede verse en 2Co 3,4-18 (Jn 1,14 Jn 2,11); 2) el dar
gracias a Dios recuerda ante todo las manifestaciones cultuales para con Dios, traducidas en
expresiones múltiples: bendecir, alabar, reconocer y dar gracias. A menudo estas actitudes están
marcadas por el gozo y la sorpresa ante la intervención divina excepcional. Véanse algunas páginas
bíblicas como éstas: 1S 2,1-10; 2S 22; Ps 107; Lc 1,46-55 (Magníficat); 1,68-79 (Be-nedictus); Ap
11,17-18 [/Jesucristo; / Espíritu Santo].

775
III. TIPOLOGÍAS FUNDAMENTALES DE LA REVELACIÓN Y DE LA EXPERIENCIA D&
DIOS.

Yhwh es un Dios vivo y presente en el pueblo hebreo-cristiano; es posible alcanzar su misterio, al

menos en algunas de sus manifestaciones y expresiones, a través de la Biblia, asumida en su
significado de libro sagrado ("inspirado") de los "profetas" (AT) y de los "apóstoles" (NT). La
teología bíblica sobre Dios parte, por consiguiente, de la misma "teología" de los diversos autores
del libro sagrado hebreo-cristiano; intenta ser la interpretación fiel y la síntesis actualizante de los
mismos.

Pero en este punto cabe preguntar: ¿Es posible dar un paso más, a saber: de la investigación de tipo
teológico a la atención a ese Dios que habla de sí, que se autorrevela, lógicamente a través de la
misma Biblia? El objetivo seguirá siendo "teológico", prolongación del que se buscaba por la vía
que recorríamos en el capítulo anterior; pero el método que hemos de seguir y la actitud son
diferentes.

Efectivamente, en la experiencia de fe vivida por el mundo israelita y por la comunidad de los

discípulos de Jesús existen dos notas típicas de la "audición", distintas y complementarias, que han
fundamentado y alimentado las "lecturas" sinagogales y eclesiales de la Biblia:

- Dios se ha revelado realmente, en el tiempo que va desde Abrahán hasta Jesucristo, según
tipologías y modelos humanos diferentes. Sus citas sucesivas con los hombres -sobre todo con los
que fueron los destinatarios privilegiados de su auto-rrevelación- correspondían a la situación
histórica en que ellos se encontraban y escuchaban al Dios vivo. Desde la tienda de los patriarcas
se vislumbraba y se experimentaba un rostro divino distinto del que constituiría más tarde la
experiencia del éxodo o la del desierto.

- Dios habló además con acentos y con formas humanas diferentes (He 1,1-2). En la conciencia y
en la profesión de fe del pueblo hebreo-cristiano hay cuatro géneros fundamentales de "palabra",
que constituyen y caracterizan cuatro actitudes diferentes de "acogida": tórah, profecía, sabiduría y
evangelio [/ supra, I, 2]. Este fue el criterio -no sin .algunas incertidumbres de opción respecto a
cada uno de; los escritos- con que primero Israel y más tarde la Iglesia apostólica acogieron la "pala-
tora" que les dirigía su Dios (cf el ¡aspecto teológico del tema del "catión" de las Sagradas
Escrituras). - Pues bien, esta "acogida" o audición sigue todavía, a través de la Biblia, en la sinagoga
judía y en la liturgia cristiana. Y ese Dios que se reveló en otros tiempos -y cuyos acontecimientos y
palabras se recogieron en los textos sagrados- puede ser buscado y encontrado de nuevo cada vez
que se acoge la Biblia como testimonio privilegiado (inspirado) de su rebelación.

Lógicamente, esta audición -para que pueda ser provechosa y auténtica- no tiene que sustraerse a las
leyes de la / hermenéutica literaria del texto bíblico, desde el momento que Dios eligió dirigirse a los
hombres "por medio de hombres y a la manera humana" (DV 12). Aquí es donde se coloca, con su
propia función de iluminación y de disciplina, el momento exegético y de "teología bíblica". Pero
las comunidades hebrea y cristiana solicitan del servicio exegético-teológico una atención más viva
(y de fe) respecto al interlocutor divino: Dios habla de sí mismo !j(y del hombre en relación con él)
se-:gún géneros diferentes de palabra y de invitación y según modelos y tipo-dogías de encuentro
múltiples.

¿Cuáles son entonces esos nombres y esos rostros del Dios vivo? Con 'vistas al trabajo teológico,
pero también en orden a la vida teologal del pueblo de Dios, ¿se puede llegar a una clasificación de
las tipologías fundamentales, según las cuales se ha revelado Dios?

¿Y qué acentos particulares contribuyen a captar y a vivir las diferentes modalidades (tórah,
profecía, sabiduría, evangelio) con que Dios se reveló a su pueblo a través de los hombres
inspirados?

776
1. El Dios del nomadismo y DE LA diáspora.

Una condición de existencia que nunca llegó a faltar en la historia del pueblo de la Biblia -aunque
vanaron las circunstancias y quizá las causas inmediatas- es la de la provisionalidad y la movilidad.
En todas las fases de su epopeya histórica, desde el tiempo de los patriarcas hasta la época
apostólica, hay páginas más o menos considerables en que el israelita o el discípulo de Jesús viven
un diálogo con Dios en situación de tienda y de nomadismo.

Pues bien, la Biblia atestigua abundantemente una revelación divina dentro de esa condición
humana. Hay un rostro, hay una identidad divina que se dibujan y se manifiestan a medida que los
interlocutores humanos van caminando -más aún, son "llamados" a caminar por Dios- por los
caminos del nomadismo y de la tienda. ¿Pero quién es, qué rostro revela el Dios viviente y presente
al lado del hombre en condición de provisionalidad?

777
a) Dios roca y sostén.

Cuando el israelita escuchaba -y escucha- el sábado la palabra de Dios como orientación de su vida,
se le advierte repetidas veces que su condición de movilidad no es una fatalidad, sino una vocación.
Y Dios está siempre cerca del hombre que vive esa experiencia como hecho religioso.
El acontecimiento primordial lo presenta el Génesis en las páginas relativas a los patriarcas hebreos
(Gn 12-36). No se trata de un solo episodio: el examen atento de los textos y de aquella epopeya no
permite reconstruir los detalles, pero las páginas del Génesis recuerdan ciertamente un diálogo
ocurrido, un rostro divino encontrado, "respuestas" dadas por los patriarcas a través de actos de
culto, de los cuales fueron siempre conmemoración y garantía los santuarios de la tierra de Palestina
(Gn 12,8 Gn 13,18 Gn 35,14-15).

¿Pero quién es el Dios que se hizo presente en la tienda de los patriarcas? El mismo con que se
encontrará luego Moisés en tiempos del éxodo, como nos asegura siempre la tórah (Ex 3,6 Ex 3,15
Ex 6,2-4). Su nombre se acerca mucho a la situación de sus interlocutores nómadas: Dios altísimo
('El-'Elyón: Gen 14,18-24), Dios omnipotente ('El-Sadday: Gen 17,1), Dios eterno (??-'Ólam: Gn
21,33). Es el Dios de ciertos santuarios, junto a los cuales se detuvieron los patriarcas: Siquén, Betel,
Fanuel, etc. Y el encuentro con Dios -en los numerosos diálogos o apariciones (con acentos
teológicos diferentes, según los redactores del texto)- pone cada vez más de relieve un tipo de
revelación de sí mismo, por parte de Dios: él es guía, sostén y "escudo" (Gn 15,1), amigo que alienta
y se confía. Entre otras varias hay una nota teológica que destaca en el Dios de los patriarcas (y en
todas las "tradiciones" registradas en Gn 12-36): Dios es el que se compromete por el futuro, es el
Dios de las promesas, el Dios de la historia.

Hay otros capítulos de la tórah (Pentateuco) que confirman este rostro del Dios que defiende al
desvalido y que se compromete en el tiempo: 1) pensemos en el empleo del tono de promesa y de
anuncio cuando Israel es llamado a salir de Egipto (Ex 3-4); 2) además constituye una página
independiente en el cuerpo legislativo de la tórah la que se refiere a los deberes de Israel para los
que están desplazados y viven provisionalmente en medio del pueblo: la viuda, el huérfano, el
forastero y el asalariado. En relación con ellos, Dios vuelve a declararse sostén y defensa, como lo
había sido con los patriarcas (Ex 22,20-26 Dt 24,10-22).

Hay también una página de la tórah que encuentra aquí su colocación más oportuna: la que se
refiere a la magia y a la adivinación. Semejantes prácticas eran una ofensa para el Señor del tiempo
y de la providencia; un desconfiar de él; sustraerse a su plan sorprendente, pero siempre provechoso
para el hombre^ Véanse las duras prescripciones de Ex 22,17; Dt 18,9-12; Lev 19,26.31; 20,6.27 (y
véase una página histórica desconcertante: la de Saúl en Endor, 1S 28,3-25).

778
b) El que defiende al pobre.

La palabra divina en cuanto "profecía" (no pretendemos entrar aquí en la cuestión de las diferentes
asignaciones de algunos escritos, según las ediciones sucesivas de su "canon") considera nuevas
formas de provisiona-lidad humana y, consiguientemente, del Dios que se manifiesta en ella.
Recordemos sólo algunas páginas principales.

Durante el tiempo de los profetas continúan aún ciertas formas menores y parciales de nomadismo:
ante todo la de los pobres. Una expresión, que asumirá un tono especialmente significativo en labios
de Jesús (Mt 26,11), puede caracterizar muy bien la experiencia de Israel durante el período
monárquico y por tanto, de suyo, de la condición sedentaria. Se lee en Dt 15,11: "Nunca faltarán
pobres en la tierra; por eso te digo: Abre tu mano a tu hermano, al humillado y al pobre de tu tierra"
(el texto forma parte de las prescripciones sobre el año sabático: véase Dt 15,7-11). Los profetas
presentan a un Dios que protege a los pobres y que castiga todo abuso de los poderosos de turno: cf
1R 21 (la viña de Nabot); Am 2,7; 5,11-15; 8,4-8; Miq 2,2; 7,1-7; Is 1,16-17; 5,8-10).

Pero los profetas predican además una "pobreza" como opción espiritual, o mejor dicho, como
respuesta a una llamada por parte de Dios: la de ponerse bajo su protección, la de una condición de
desprendimiento incluso de las protecciones humanas y de la tierra. Es ciertamente ejemplar la
página relativa a los recabitas (Jr 35). Tampoco carece de sentido y de mensaje -aunque no siempre
se la viviera como vocación- la disposición de que la tribu de Leví no poseyera un territorio, ya que
su herencia tenía que ser el Señor; por eso los profetas recuerdan a los levitas la necesidad de
superar sus infidelidades (Os 4,4-10 Os 6,9 Miq Os 3,11 Jr 6,13-15). También son páginas muy
ricas de espiritualidad y de "teología" las relativas a los "pobres del Señor" (So 2,3 So 3,11-13 Is
49,13 Is 62,2 1S 2,1-10) [/Pobreza].

La nueva experiencia de provisio-nalidad que Israel está llamado a vivir en el tiempo "profético" es
la del destierro y la diáspora. Después de varias desorientaciones y crisis de fe, la palabra profética
por parte de Dios se hace oír; pero no es solamente un castigo de las culpas y de las infidelidades,
¡sino una "vocación"! Bajo esta nueva condición de movilidad hay un plan providencial, y por tanto
es posible dialogar con Dios, encontrarlo incluso en las tierras de la diáspora. Puede verse Jer 24 (las
dos cestas de higos y su simbología) y 29 (la carta a los deportados de Babilonia). Es este mismo
sentido hay que entender también Ez 12,1-20; 34-37.

779
c) El Dios providente.

En su multiplicidad de géneros literarios, los escritos sapienciales atestiguan una tercera palabra de
Dios sobre las situaciones de movilidad (bien sea la de la diáspora o bien la de otras experiencias
más bien personales de provisionalidad): toda forma de ruptura y de pérdida de seguridad externa es
de hecho vocación y providencia. Obsérvense los hechos siguientes: 1) en la diáspora y en situación
de minoría el Señor llama a hacerse sensibles y abiertos a los nuevos pobres que se descubren
(llamada a las "obras de misericordia": cf Si 3,29-4,10; 29,8-13; Jb 24,2-12 Jb 31,16-32 Tb 4,7-11);
2) pero las diferentes condiciones de provisionalidad son también una escuela de desprendimiento
de la riqueza y del bienestar, cuando el hombre siente la tentación de prescindir de Dios en su
vida(Pr 13,7-8 15,16;Si5,1-11; Pr 11,12-28 Pr 14,3-19). Así se aprende a basarse sólo en Dios
providente y cercano (Jb 27,16-19 Si 34,13-17 Ps 49 Ps 73).

780
d) "Abbá, danos el pan de cada día".

Nos referirnos a la palabra de Dios que nos dijo Jesús (y que nos atestigua todo el NT). No sólo
Jesús vivió en el desprendimiento, y durante cierto tiempo, en el destierro, sino que también su
comunidad inició su camino -como atestiguan especialmente algunos escritos del NT (cf 1P; Heb)-
bajo el signo de la diáspora y de la persecución.
A las enseñanzas más densas de Jesús sobre la experiencia de Dios desde una condición de
provisionalidad pertenecen: 1) la invitación a basar la propia confianza sólo en Dios Abbá presente y
providente, desprendiéndose de los bienes y de la ambición (Lc 12,13-24); 2) la exhortación a no
tener miedo cuando nos encontramos en situaciones de minoría y de persecución (Mt 10,26-31); 3)
la exigencia de vivir la misión, sin garantizarse el propio futuro económico y personal (Mt 10,5-10).

Los escritos apostólicos señalan con más precisión las actitudes que han de vivir los nuevos
discípulos: fundarse sólo en Dios (He 11); buscar una patria futura, que haga considerar la existencia
presente como transitoria (1P 1P 2,11-12 1P 1P 5,6-9 Ph 3,18-21 He 13,14).

Puede considerarse como vértice de la enseñanza de Jesús la petición que propone a los discípulos
en el Padrenuestro: que sea el Abbá el que nos dé el pan de cada día, como había hecho
providencialmente con Israel en el desierto. Compárense Mt 6,11 y Ex 16,11-26 (y también Mt 6,25-
34). Verdaderamente aquí el rostro del Dios presente y providente alcanza una cima de su
autorrevelación.

781 2. El Dios de la liberación y DE LA alianza.

La tipología del éxodo y de la alianza es la segunda gran tipología de la revelación bíblica. Se trata
también en este caso de una cita constantemente viva y actual entre Dios y su pueblo, y no sólo del
recuerdo de un episodio lejano y único; es lo que nos lleva a constatar el examen del AT y del NT.
De esta experiencia siempre permanente y que se renueva a lo largo de la historia interesan aquellas
revelaciones de sí mismo que fue haciendo el Dios de la / liberación y de la / alianza desde los
tiempos del Sinaí hasta el mensaje de Jesús: ¿cuál es su nombre?, ¿con qué rostro fue captado y
encontrado por sus destinatarios?

782
a) Dios libera y une con él en alianza.

Al primer tipo fundamental de palabra divina en la Biblia le está reservado ante todo transmitir el
recuerdo y el significado del acontecimiento primordial: Yhwh intervino triunfalmente para liberar y
rescatar para sí a los descendientes de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob.

Varios textos -que es posible fechar con cierta aproximación, en tiempos más lejanos respecto a la
redacción actual del Pentateuco- evocan e interpretan aquel doble acontecimiento de liberación de la
esclavitud de Egipto y de adhesión libre y total a Yhwh en forma de alianza (Dt 26,5-10 Núm Dt
23,22 Dt 24,8-9 etc. Dt ). El éxodo y la alianza son ante todo "vocaciones" por parte de Dios: cf Ex
18,3-8; 24,3-8.

Así pues, la teología, es decir, los nombres y los rostros de Dios, aparece bastante variada en estas
páginas ya desde las más arcaicas.

Yhwh es aquel que vence y triunfa, pues de manera inesperada y admirable sumergió en el mar al
"caballo^ y al caballero" de los egipcios (Ex 15,19).
El tipo de intervención divina que lleva a Israel desde la esclavitud a la adhesión libre a su Dios se
configura como un rescate y una conquista que engendra derechos de exclusividad sobre Israel por
parte de Yhwh y de pertenencia total a él por parte de los rescatados (cf Ex 12,1-13,16). En otras
"teologías" más evolucionadas se recurrirá al término técnico, que indica el rescate-adquisición de
esclavos, para calificar la intervención del Señor en Egipto (ga'al: Ex 6,6 Ex 15,13).

El Dios que hizo salir a Israel y que lo llamó a una alianza con él afirma además -con otro
antropomorfismo atrevido- que es "celoso": no admite una fidelidad parcial y dividida en la
espiritualidad israelita. Toda la tórah, en sus sucesivas redacciones, predica este rostro divino (Ex
20,3-6 Ex 34,14 Jos 24,19 Dt 4,23-27 Dt 5,9-10 Dt 6,14-15 Dt 32,15-25).

Pero hay por lo menos otro rasgo característico y misterioso del Dios del éxodo-alianza: sus "celos"
se compaginan con una infinita / misericordia. El episodio de la revelación se refiere en Ex 33,18-23
y 34,5-8. Pero la fórmula de autopresentación divina (34,6b-7) aparece con frecuencia, y con
diferentes intentos de expresión, a lo largo de todo el Pentateuco (Ex 20,5-6 = Dt 5,9-10 Núm Dt
14,18-19 Dt 7,9-10) y en otros lugares del AT (Jr 32,18 Jl 2,13 Ps 86,15), sobre todo en el
maravilloso salmo 103.

783
b) El esposo fiel y misericordioso.

Yhwh sigue hablando de sí mismo, como Dios de liberación y de alianza, a través de los escritos
pro-féticos. Su múltiple interpretación de la epopeya histórica del pueblo de Dios nos hace escuchar
frecuentemen-fte una palabra divina que no cesa de sorprender, mientras que revela nuevos aspectos
del Dios celoso y misericordioso.

Los libros profético-históricos (de mano deuteronómica) resumen los siglos que van desde el tiempo
de Josué hasta el destierro de Babilonia subrayando frecuentemente el doble tema de la infidelidad
de Israel y de la fidelidad gratuita de Dios.

Oseas recurre expresamente a la tipología familiar para predicar cuáles son las relaciones que vive
Yhwh con el reino de Samaría: un esposo apasionado y traicionado (Os 2,4-20), un padre amoroso
no correspondido (Os 11,1-9). Pero en el horizonte de esta revelación y experiencia de Dios
resuenan con energía los acentos de esperanza y de recuperación (Os 2,21-25 Os 11,10-11 Os 14,2-
9).

De una alianza con Dios como desposorio hablan además otras profecías: algunas páginas de
Jeremías (cf Jer 2,2-3,5; 30,12-17; 31,3-4); Eze-quiel, en textos que afirman que nunca se ha
mantenido la fidelidad a Dios por parte de su pueblo (Ez 16 Ez 23); el Segundo Isaías, para anunciar
un nuevo tipo de relaciones entre Sión y el esposo divino (Is 54 Is 60 Is 62).

Un nuevo éxodo y una nueva alianza, según los profetas recordados, se deben al hecho de que Yhwh
es, al mismo tiempo, misteriosamente "celoso" como un esposo herido y ofendido (Ez 16,38-42 Ez
23,25 Ez 35,11 Ez 36,5-6 Is 59,17 Is 63,15 etc. Is ); "misericordioso", como un padre y un madre
(Os 1,6-7 Os 2,25 Jr 12,15 Jr 30,18 Jr 31,20 Is 49,13-15 Is 54,6-10 etc. Is ); y "redentor" (go 'el),
que rescata a su pueblo de sus múltiples cadenas (Os 13,14 Miq Os 4,10 Jr 31,11 Is 43,1-2 Is 44,21-
24 Is 48,20 Is 60,16 etc. Is ).
784
c) El Dios que perdona y recupera.

La palabra divina bajo la forma de "sabiduría" evoca e interpreta la relación íntima entre Israel y su
Dios de maneras diferentes: la fidelidad para con aquel que libera y guía a su pueblo tiene que
manifestarse a través de la acogida de su ley (Ps 119 Si 24 Bar 3,9-4,4); aparece con frecuencia la
invitación a la confianza en Dios misericordioso, a través de fórmulas maravillosas de "confesión"
de las culpas (Ps 25 Ps 51 Bar 1,15-3,8; Da 3,26-45 Da 9,3-19).

Al tipo de palabra de Dios como sabiduría pertenece también la esperanza de nuevas intervenciones
divinas de liberación, como en el tiempo de la esclavitud de Egipto. Es lo que se percibe en algunas
oraciones, como las de Judit (Jdt 9), Ester (cf Est4),elSirácida(Si 36,1-17). El libro de la Sabiduría
evoca los acontecimientos del éxodo como motivo de esperanza de nuevas salvaciones divinas; en
efecto, el Señor custodió y guió siempre a su pueblo (Sg 10-19).

El Cantar de los Cantares tiene páginas sublimes sobre las vicisitudes de la alianza entre Yhwh y su
pueblo: el amor y la intimidad -no sin purificaciones y alternativas fatigosas de fidelidad- entre los
dos amados se celebran a través de la tipología esponsal, que ya trataban con gusto los profetas. El
horizonte es el de la visión confiada de su posible realización y de su continuo crecimiento: Dios
esposo no le fallará jamás a su esposa amada y su fidelidad logrará vencer las fragilidades
temporales de esta última.

785
d) "Abbá, perdona nuestras ofensas ".

Jesús se refirió con frecuencia al antiguo modelo de relaciones con Dios, bien sea para denunciar la
imposible recuperación de la alianza si-naítica en sus expresiones actuales de religiosidad
(propuestas y vividas por los escribas y los fariseos) y de culfo" (especialmente el del templo), bien
para anunciar y realizar la institución de una nueva alianza (en la última cena con los discípulos).

Resulta entonces originalísimo el anuncio que Jesús hace de Dios: él es un Padre (más aún, un
Abbá) misericordioso; y la relación con él engendra confianza y esperanza respecto a la existencia
propia, aunque marcada por la infidelidad y el pecado (Lc 6,35-38 Lc 15,11-32). Desarrollando una
enseñanza concreta de Jesús, el NT pone constantemente en evidencia el hecho de que Dios es el
"primero" en perdonar (en Cristo) y en "reconciliar" consigo al mundo (2Co 5,18-21 Rm 5,5-11 Col
1,18-23 Ep 2,4-18).

El nuevo éxodo consiste ante todo en la liberación del pecado; pero alcanzará su experiencia
suprema al final de los tiempos, en los cielos nuevos y la tierra nueva, cuando Dios sea todo en
todos (cf el mensaje del Apocalipsis). Y la nueva alianza, que tendrá su cumplimiento en los cielos
(cf de nuevo Ap 19-22), se celebra ya en esta tierra a través de los encuentros de Cristo esposo con
los hombres, que se convierten al reino de Dios y forman la Iglesia (Mc 2,18-20 2Co 11,1-4 Ep
5,25-32).
Jesús ordena a los discípulos que se dirijan a Dios, Abbá misericordioso, con infinita confianza, para
pedirle perdón por sus propias infidelidades. De esta manera queda dibujado-en la oración del
Padrenuestro- el rostro de aquel Dios que se reveló como liberador y compañero de una experiencia
de intimidad (de alianza esponsal y paternal) con el hombre.

786 3. El Dios del "desierto".

Desde el tiempo de las peregrinaciones de Israel en el desierto de Sinaí, las experiencias religiosas
de prueba de la fidelidad a Yhwh marcan con frecuencia el camino del pueblo de Dios. El "desierto"
no es sólo un lugar y un tiempo, sino también una especie de cita con Dios por parte de Israel. Los
términos bíblicos que evocan el desierto son más "teológicos" que geográficos; en efecto, se habla
de Masa (tentación, prueba, verificación) y de Meribá (contestación, rebelión, protesta). ¡Es el Dios-
que-tienta a su pueblo y al hombre! Tal es el rostro que a menudo se señala y se manifiesta en la
revelación bíblica: uno de los capítulos más misteriosos y apasionantes de la teología hebreo-
cristiana sobre el Yhwh del AT y sobre el Abbá del NT. Indiquemos algunos de sus rasgos:

787
a) El Dios de Masó y Meribá.

También en este caso la autorrevela-ción divina tiene su tarjeta de presentación en el signo de una
tórah, de una orientación fundamental de vida para el pueblo de Dios. Los sucesos de Masa y de
Meribá se registran con frecuencia -y se repiten- en los cinco primeros libros de la Biblia (véanse las
secciones de Ex 15,22-18,27; Núm 11-14; 20-25; Dt 1,6-4,8; etc.).

Interesa subrayar la frecuencia con que los antiguos redactores de aquellas páginas resumieron los
episodios del desierto con la expresión: "Dios... tentó a Israel" (Ex 15,25 Ex 16,4 Ex 20,20 Dt 8,2 Dt
8,16 Dt 13,4). Ciertamente, la Biblia dice a veces que también Israel rebelándose "tentó a Dios" (Ex
17,2 Ex 17,7 Núm Ex 14,2); pero no cabe duda de que la primera fórmula es mucho más misteriosa.
La prueba de ello es que en algunos casos, en vez del sujeto divino que tienta (como en el episodio
de David y del censo que había ordenado: 2S 24,1), se procura sustituirlo por Satanás, más
fácilmente "comprensible" como tentador del hombre (cf lCrón 21,1: ¡no es Yhwh, sino Satanás el
que tentó a David!).

La tentación por parte de Dios no se la ahorró ni siquiera a Abrahán (Gn 22,1). Y aquí precisamente
es donde hay que buscar un probable significado de esta automanifesta-ción de Dios: es él quien
"llama" al desierto; es él mismo -el que hizo salir a Israel de Egipto (Ex 20,2)- el que le hace
atravesar también el desierto "para" tentar a su pueblo: así Dt 8,2-5. El Dios-que-tienta es el Señor
de la historia; ¡y en el tiempo de la tentación se revela con un solo rostro y un nombre!

788
b) El que tienta a su pueblo.
La revelación divina de sí mismo como "tentador" sigue siendo registrada y profundizada por los
profetas: 1) la confrontación con el baalismo de Ca-naán (y las frecuentes caídas en la infidelidad a
Dios) se desarrolla en el libro de los / Jueces con episodios en los que Yhwh tentaba de éste modo a
su pueblo (Jg 2,22 Jg 3,1 Jg 3,4); 2) también la sumisión de Ézequías frente al poder de Babilonia es
transcrita por el libro de las Crónicas como una tentación por parte de Dios (2Ch 32,31).

La nueva gran página histórica de "desierto", que los profetas interpretan como "vocación" por parte
de Dios, es la del destierro. Dios se ha revelado nuevamente, no ya sólo como "roca" en el tiempo
del nomadismo y de la diáspora (/ supra, III, la), sino también como aquel que somete a prueba a su
pueblo. A través de los profetas del destierro y de después del destierro, Israel aprende a buscar a un
Dios más grande y misterioso que el que de vez en cuando se asignaba en su religiosidad y en su
teología. Yhwh es un Dios que provoca "porqués", que quedan mucho tiempo sin respuesta,
moviendo así a purificar la capacidad y la confianza superficiales respecto a él. Véanse algunas
páginas maravillosas en los profetas: cf Lam; Is 58,1-3 (y 59,1-2); Ha 1,2-4.12-17; Mal 1,2-5; 2,17-
3,5; 3,13-18; etc.

789
c) Dios está más allá de toda experiencia y teología.

El estilo misterioso de Dios vuelve a presentarse como experiencia y como interrogante en la

palabra divina dirigida a los hombres como "sabiduría": ninguna formulación (teológica), ninguna
síntesis de su misterio es jamás adecuada para explicar sus sorpresas desconcertantes en la historia y
en la vida de los hombres. Éste parece ser el significado profundo de dos grandes libros sapienciales:
/ Jb y / Qohélet. Dios está siempre más allá; el encuentro con él no repite nunca modelos
precedentes; es menester aceptar siempre a un viviente continuamente original, que invita a un
profundo sentimiento de humildad y de creatu-ralidad.

Son numerosos los / salmos que traducen en plegaria la experiencia del desierto, bien sea
comunitaria o bien personal: las súplicas de los enfermos (Ps 6 Ps 22 Ps 31 Ps 41 etc., que aparecen
más tarde en los evangelios para interpretar la pasión Ps de Jesús); las invocaciones de los
desterrados (Ps 42-43 Ps 102), de los acusados falsamente (Ps 7 Ps 26 Ps 35 Ps 109), de los
oprimidos (Ps 55 Ps 57 Ps 59 Ps 69 etcétera). Como se deduce de estas plegarias, Dios es el único
que salva. El desierto de la prueba afina la fe en Dios; el rostro divino, tan misterioso en
determinados momentos, sigue siendo, sin embargo, aquel que busca el orante, como el único que
puede confortar y sostener su existencia.

790
d) "Abba, no nos dejes caer en la tentación".

Los evangelios se refieren al Dios del desierto y de la tentación a partir de la experiencia de Jesús.
Hay páginas del NT que mantienen en este sentido un significado inagotable: "El Espíritu llevó a
Jesús al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). Y también: "Jesús... fue probado en todo a
semejanza nuestra..." (He 4,15). El significado de aquellas pruebas del desierto, lo mismo que las
que Jesús sufrió durante su vida pública (cuando la causa inmediata son los hombres que le rodean:
Mt 16,1-4 Mt 19,1-9 Mt 22,15-22 Mt 22,34-40), es siempre el de alejarse del proyecto de su Padre
respecto a la misión de salvación que ha de realizar. Y es en Getsemaní (Mc 14,32-42) donde Jesús
pronuncia el último sí de total adhesión a la voluntad de Dios, al que invoca según lo recuerda
Marcos como a su Abbá (14,36).

Aquí precisamente radica uno de los aspectos totalmente nuevos e inimaginables que Jesús revela
sobre el significado de la experiencia de desierto-tentación: el rostro y el nombre de Dios que
"llama" al desierto, más aún, que "induce (hace entrar) en la tentación", es el rostro y el nombre
paternal del Abbá. ¿Por qué? Para tomar conciencia de la propia fragilidad y recurrir a él para ser
liberados del maligno. Ésta es la actitud que se le sugiere al discípulo en la penúltima petición del
Padrenuestro, la oración en que Jesús resume las experiencias fundamentales de encuentro entre el
Abbá que está en los cielos y los que acogen su mensaje sobre Dios (Mt 6,13).

791 4. El Dios rey y Señor de la historia.

La tipología del /"reino" de Dios, entendido como su iniciativa única sobre la historia humana y
sobre el cosmos, llena toda la Biblia desde las primeras páginas hasta el Apocalipsis. El Dios vivo y
presente se ha revelado constantemente como Señor, hasta el punto de que Israel asignó de buen
grado al misterioso nombre divino de Yhwh, como su traducción más adecuada, los nombres de
Adónay (en hebreo) y de Kyrios (en griego), que indican precisamente el sentido de señorío.

792
a) Iniciativa de Dios en escoger y en llamar.

Las primeras páginas de la Biblia se abren con el Dios creador, y por consiguiente Señor del
universo. Pero en el orden de la revelación y de la experiencia, la "primeridad" de Dios es captada
por Israel a través de otras muchas páginas. Lejana en el tiempo -aunque siempre nueva y actual-
está para el pueblo de Dios la experiencia de la / elección y de la -vocación: ¡todo comienza por esa
iniciativa de Dios! Y cuando Dios llama, "da un nombre" y un sentido a la existencia del hombre.
Véanse páginas como las de Gen 16,11; 17,5.15; 32,29; etc. El Deuteronomio recoge estas líneas de
reflexión teológica (Dt 4,32-39 Dt 7,6-10).

Otra de las sorpresas vividas por Israel desde los años más remotos -y fijada por escrito de múltiples
maneras teológicas- es la de haber encontrado en su Dios a un combatiente y a un guerrillero; solo y
por sí mismo, Yhwh vence en batalla y guía a su pueblo (las "guerras de Yhwh"): cf Ex 14,1-15,21;
17,8-16; Núm 22-24; Dt 20,2-4; etc.

Esta iniciativa regia de Dios se traduce teológicamente con diversos recursos literarios por el último
autor (el "sacerdotal") del Pentateuco; los acontecimientos históricos son anunciados y descritos
antecedentemente por Dios (Gn 1 Ex 6,2-12 Ex 7,1-13 Ex 9,8-12); cuando el Señor manda algo, el
hombre no tiene nada que objetar ni que responder con palabras, sino que ha de ejecutar sus órdenes
(Gn 17 Ex 7,6-7 Ex 16,4-16).

793
b) Yhwh, Señor de la historia.

En el segundo modelo fundamental de palabra divina, la profecía, se encuentran numerosos textos

de revelación y de interpretación profética sobre el señorío divino.

Un acontecimiento decisivo en orden a la experiencia del rostro soberano de Dios es en primer lugar
la elección de la "casa de David" como signo del reinado divino sobre el pueblo de Dios. La profecía
de Natán a / David se mostrará cargada de mensaje teológico: de esta manera Yhwh tomaba en sus
manos la historia de los descendientes de los patriarcas. Los textos proféticos interpretativos se van
redactando sucesivamente, con diferentes acentos, hasta abrirse cada vez más a unas perspectivas
me-siánicas: cf 2S 7; lCrón 17; Ps 2; 72; 89; 110; etc.

Una página igualmente densa de contenido sobre el estilo misterioso de Dios, Señor único de la
historia, es la de / Elias en el monte Horeb (1R 19,1-18): el profeta comprende más tarde -después
de haber pasado Yhwh (viéndolo "de espaldas")- que Dios conduce la historia de una manera muy
distinta de como él la concebía. Precisamente por eso la historia continúa, aunque los hombres
pasen. El mismo Elias será sustituido por Elíseo.

Los profetas de la realeza divina son sobre todo Amos (el Señor es como un león que ruge), Miqueas
(el Señor juzga a Samaría y a Jerusalén), Isaías (el Señor reina y su "gloria" llena toda la tierra).
Cada uno de ellos requeriría un examen atento y una intensa mirada de fe ante el densísimo mensaje
que transmiten. El más rico de todos ellos es probablemente Isaías (a través del desarrollo de su
"escuela"): el libro del Emanuel (Is 6,12), las imágenes vibrantes sobre la iniciativa real de Dios
(como la del alfarero: Is 29,15-16), su presentación de Dios como del Señor a cuyo servicio hemos
de ponernos con la actitud del siervo descrito en la segunda parte de Isaías (Is 42,1-4 Is 49,1-5 Is
50,4-9 52,13-53,12).

En orden a la revelación de la realeza divina ocupa una función singular la "profecía" de tipo
apocalíptico: Yhwh reasumirá la historia humana y cósmica, poniendo de manifiesto su profundo
sentido y el proyecto con que la conducía. Quedará finalmente claro a los ojos de todos sus fieles el
orden de Dios, por encima del desorden y de la perversidad de los hombres (Is 24-27 Ez 38-39
Daniel).

794
c) El que escudriña y juzga el corazón humano.

Los escritos de género sapiencial, interesados por la auto-rrevelación de la realeza y de la primacía

de Dios, presentan el rostro divino como el único que sondea, discierne y juzga a los hombres,
separando a los rectos de los impíos. A diferencia de todo lo que consiguen hacer los jueces
humanos, Dios atribuye con absoluta imparcialidad los méritos y responsabilidades, retribuyendo a
cada uno según sus obras (Sg 2-5 Si 17,13-19 Ps 49 Ps 73).

Como sucedía ya con la tipología divina de la misericordia (Ex 34,6-7), también para la de la realeza
aparece con frecuencia en el AT y en el NT -especialmente en los textos de reflexión sapiencial- una
fórmula que suena más o menos como una definición de Dios: ¡Dios es el que escudriña los
pensamientos humanos! No hay nada que escape a su mirada, nada que sea impenetrable a sus ojos;
ni siquiera lo más recóndito (y que según la simbología hebrea se proyecta y se vive en los
"ríñones": las pasiones, los deseos humanos más profundos y casi inconscientes). Pues bien, Yhwh
"sondea y prueba los corazones (=las intenciones) y los ríñones (=las aspiraciones)" de los hombres.
Esta fórmula aparece de forma idéntica -o parcialmente modificada-ya en Jer 11,20; 12,2-3; 17,10;
20,12; 1R 8,38-40; Dan 13,42-44. Pero véase además en Jb 7,17-18; Sg 1,6; Ps 17,3; 26,2; 33,13-15;
139,23 (Ap 2,23).

Dios es Señor de la historia humana y del cosmos. La última sección del libro del Sirácida exalta la
manifestación de la iniciativa divina en la creación y en la historia de Israel a través de su "gloria"
(cf Si 42,15-50,21).

Además son numerosas las composiciones salmódicas que traducen en plegaria la celebración de la
realeza divina en sus múltiples expresiones (Ps 47 Ps 93 Ps 94 etc. Ps ), o bien profesan su
presencia y providencia al lado del hombre (Ps 139).

795
d) "Abbá, venga a nosotros tu reino".

La palabra divina, que se ha hecho "evangelio" por medio del Verbo encarnado, revela finalmente
ulteriores connotaciones del rostro soberano de Dios. A las gentes de Galilea Jesús les pidió sobre
todo la conversión a la iniciativa soberana de Dios, ya a punto de realizarse, como primer paso para
comprender luego las demás novedades sorprendentes de su mensaje sobre Dios y sobre el hombre
(Mc 1,14-15). En la vida y en la "teología" de sus destinatarios encuentra Jesús una "religiosidad"
que no deja ya ningún sitio a la primacía divina; denuncia una relación con Dios animada ahora más
por una mentalidad de contrato y de derechos adquiridos que por el agradecimiento por todo lo que
él concedía gratuitamente con su misericordia, con su providencia y con sus intervenciones en la
historia (Lc 11,37-54 Lc 18,9-14 etc. Lc ).

A los que daban el paso de la conversión al reino de Dios y le seguían, Jesús les proponía una
espiritualidad de obediencia y de servicio total a Dios, el Padre: sin pretensión alguna de ser
recompensados según una contabilidad de méritos presente en el mundo judío de la época; contentos
de trabajar por el Señor y de estar a su servicio. Véanse sobre todo ciertas "parábolas" (que
constituían la fórmula predilecta de Jesús para revelar a las gentes los misterios de su Padre): los
obreros de la viña (Mt 19,30-20,16); siempre dispuestos y fieles y al servicio del Señor (Lc 12,35-
48); simplemente siervos (Lc 17,7-10); siervos que hacen rendir a los dones recibidos en interés
exclusivo de su Señor (Lc 19,11-28).

De esta manera había vivido el mismo Jesús en la obediencia y en el servicio a Dios, el Abbá (Mt
11,25-26 Mt 26,36-46 Jn 5,19-20 Jn 17,4). Y en la / oración con que resume para sus discípulos las
actitudes fundamentales que hay que vivir en la relación con Dios, Jesús les invita a pedir que venga
su reino, es decir (como lo desarrolla Mateo respecto a Lucas), que se haga su voluntad así en la
tierra como en el cielo (Mt 6,10).

796
BIBL.: AA.VV., Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee e connesse, Elle Di Ci,
Leumann-Turín 1980; AA.VV., "Quaere-re Deum" (Atti della XXV Settimana Bíblica dell'A.B.L),
Paidea, Brescia 1980; AA.VV., Mysierium Salutis (a cargo de J. Feiner y M. Loehrer) II, Madrid
19772 (especialmente las aportaciones de A. Deissler y J. Pfammatter); Asensio F., Trayectoria
teológica de la vida en el Antiguo Testamento y su proyección en el Nuevo, CSIC, Madrid 1968;
Besnard A.M., Le mystére du Nom, Du Cerf, París 1962; Bonnard P.E., Le Second Isa'ie. Son
disciple et ses édi-teurs. Is 40-66, Gabalda, París 1972; Cazelles H., Religión d'Israel, en "DBS" X
(1981) 240-277; Deissler ?., L'annuncio dell'Antico Testamento, Paideia, Brescia 1980; Deissler ?.,
Schnackenburg R., Dios, en Diccionario de Teología Bíblica (ed. J.B. Bauer), Barcelona 1967, 273-
295; Dubarle A.M., La manifestation natu-relle de Dieu d'apres l'Ecriture, Du Cerf, París 1976;
Foerster W., Quell G., ky'rios, en GLNT V, 1969, 1341-1498; Guillet J., Dios, en Vocabulario de
Teología Bíblica (a cargo de X. Léon-Dufour), Barcelona 1980,241-250; Iersel B. van, El Dios de
los padres, Verbo Divino, Estella 1970; Imschoot P. van, Teología del Antiguo Testamento (Dios).
Madrid 1969; Jacob E., Le Dieu Vivant, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1971; Jeremías J., Abbá. El
mensaje central del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 19832; Jenni E., Yahwe, en DTMA ?
I,967-975; Kleink-necht H., Quell G., Stauffer E., theós, en GLNTIV, 1968, 317-464; Renaud, Je
suis un Dieu jaloux, Du Cerf, París 1963; Ringgreen H., Ab, en Grande Lessico dell'Antico
Testamento I, Paideia, Brescia, 5-40; Schmidt, 'El, en DTMA ? ?, 228-237; Id, 'Elohim en ib, 242-
262; Schneider J., Theós, en DCBNT, 487-499; Schrenk G., Quell G., patér, en GLNT IX, 1974,
11)1-1306; Westermann C, Teología dell'Antico Testamento, Paideia, Brescia 1983.

A. Mar angón

797
EFESIOS (Carta a los)

+Ep 1-6
Sumario: I. Una carta pseudónima: 1. La cuestión de los destinatarios; 2. La relación con Co-
losenses;3. La técnica literaria; 4. El pensamiento teológico. II. La situación histórico-eclesial. III.
La respuesta de la carta: 1. El tema de la Iglesia; 2. El tema de la vida cristiana. IV. Estructura.

798
Entre los escritos más densos del NT, Ep ha sido comparada muchas veces con Rom, al menos para
decir que, entre las cartas deuteropaulinas (o, en la hipótesis de la autenticidad, entre las cartas de la
cautividad), Ep ocupa el mismo lugar que tiene Rom entre las grandes cartas de / Pablo, sobre todo
por la grandiosidad de su síntesis teológica, además de por su fuerza expositiva. Al situar en su
mismo centro ideal el tema de la Iglesia, la carta se presenta a la comunidad cristiana de todos los
tiempos como una invitación autorizada y urgente para ir siempre más allá de la sociología
eclesiástica superficial y para preocuparse de apoyar siempre la praxis de la Iglesia en la realidad
mistérica de su ser.

799
I. UNA CARTA PSEUDÓNIMA.

800
1. La cuestión de los destinatarios.
Efesios presenta desde el principio una interesante dificultad textual: en 1,1 el nombre del lugar de
destino, "en Éfeso", que figura en algunas versiones, no pertenece probablemente al texto original.
Falta realmente en el papiro más antiguo que contiene el epistolario paulino (el P46, en torno al año
200) y en los grandes códices BS, además de en Orígenes y en Basilio. Hay que recordar además
que Marción entendía la carta como dirigida a "los laodi-censes" (cf Tertuliano, Adv. Mc 5,17). Esta
última hipótesis (Col 4,16) merece ser tenida en consideración. Efectivamente, por una parte no es
verosímil la suposición de un espacio vacío que hubiera que llenar en cada ocasión con un nombre
distinto de ciudad (= carta circular; cf H. Schlier), bien porque no se conoce entre las cartas de la
antigüedad ningún caso de este género, bien porque en el mismo NT otros casos de cartas dirigidas a
varias comunidades contienen una declaración expresa de este hecho (Ga 1,2 1P 1,1). Por otra parte,
impresiona en Ep el tono gris y desprendido que se advierte en relación con los destinatarios: no se
les interpela nunca, los saludos finales son totalmente impersonales, no se tratan cuestiones
concretas de su vida comunitaria; más aún, parece como si el autor no hubiera estado nunca en
contacto directo con ellos (cf 1,15; 3,2-4; 4,21); pues bien, por todo esto es inconcebible que la haya
escrito el propio Pablo, si se tiene en cuenta que su estancia en Éfeso había durado nada menos que
dos años (Ac 19,10).

801
2. La relación con ColosenSES.

Un problema muy especial que afecta también a Ep es su relación con Col (cf los estudios de E.
Percy y de C.L. Mitton). Un atento examen comparativo revela que la primera no sólo conoce a la
segunda, sino que la utiliza a veces verbalmente: hay algunos pasajes paralelos casi al pie de la letra
(Ep 6,21-22 = Col 4,7-8 Ep 5,19-20 = Col 3,16-17); otras veces se verifica un fenómeno de fusión,
por el que varios pasajes de Col confluyen en un solo pasaje de Ep (Col 1,14 Col 1,20 Ep 1,7 Col
4,3 y Col 1,26 con Ep 3,4); hay además claras afinidades de pensamiento (como el tema de Cristo,
"cabeza" de la Iglesia; Col 1,18 con Ep 1,22-23 el Ep de la "paz" firmada mediante la sangre Ep de
Cristo; Col 1,20 con Ep 2,14-15), pero unidas a ciertos deslizamientos temáticos (p.ej., el concepto
de "cuerpo" en Col 1,18 y 2,19 revela también un probable origen cosmológico, mientras que en Ep
sólo tiene un valor eclesiológico). Este hecho nos invita a concluir que, sea o no auténtica la carta a
Col, la de Ep ciertamente no lo es. En efecto, si no lo es Col, tampoco lo es evidentemente Ep, que
depende de ella; pero si Col fuese auténtica, entonces la situación de Ep se explicaría mejor como
una adaptación de la misma por parte de un (lejano) discípulo, ya que la hipótesis de un secretario
"es demasiado vaga y demasiado poco fundada en hechos históricos o literarios concretos" (M.
Barth, 41).

802
3. La técnica literaria.

También la técnica literaria atestigua en favor de una mano distinta de la del apóstol. En cuanto al
vocabulario, encontramos unas 50 palabras únicas en el corpus paulino (como epou-ránios,
"celestial"; diábolos, "diablo"); otras son propias del vocabulario de los escritos más tardíos del NT
(como diánoia, "pensamiento"; apote, "engaño"); el sustantivo dikaiosyne, "justicia", sólo se usa en
sentido moral (5,9; 6,14; quizá también en 4,24). Pero es sobre todo el estilo el que se diferencia de
las cartas genuinas de Pablo: por una cierta acumulación pleonástica de sinónimos (cf 1,15-18), por
la longitud de las frases de construcción redundante (cf 1,3-14; 1,15-23), por la frecuencia de
repeticiones (cf 1,19; 2,7), de genitivos nominales (cf 1,5.6.7; 2,2.3.14. 15), de complementos
preposicionales (cf 1,5; 4,12) y por un cierto estilo epistolar muy peculiar, que ha hecho pensar a
algunos que el escrito es en realidad un pequeño tratado o una homilía, que no tiene más que un
marco externo en forma de carta.

803
4. El pensamiento teológico.

Especialmente es el pensamiento teológico el que hace más evidente la originalidad de la carta. Se

pueden señalar cuatro sectores:

1) La teología de la justificación prescinde ya de toda polémica contra las obras (más aún, en Ep
2,10 surge la nueva locución "obras buenas", que será común a continuación en las cartas
pastorales), y la / "justicia" queda reducida de acontecimiento escato-lógico puramente gratuito a
simple virtud moral, añadida además a otras en serie (cf Ep 4,24; 5,9; 6,14); en cuanto a la ley, ya
no está vinculada a los conceptos de carne y de pecado, sino que sólo aparece una vez (en Ep 2,15)
como factor de separación antiecuménica entre judíos y paganos.

2) La cristología recoge una función cósmica, ya atribuida a Cristo en Col, e insiste en él como
"cabeza" de una forma totalmente nueva respecto a las grandes cartas paulinas; además, el tema
del /"misterio de Cristo" (que en 1Co 2,1-10 se refería a la cruz) ahora más bien, en Ep 3,4
(siguiendo a Col 1,26), se refiere a la unión ecuménica de judíos y paganos, según un esquema de
revelación que es pospaulino (cf Rm 16,25s; 1Tm 3 1Tm -16 Tt 1,2-3 1P 1,20).

3) La tensión escatológica ha remitido bastante y la esperanza en la parusía pasa a segunda línea; la

resurrección del cristiano ya ha tenido lugar con Jesucristo (cf Ep 2,5-6 con Rm 6,5) y los conceptos
de "pléro-ma" y de "crecimiento" subrayan más el aspecto espacial-vertical de la salvación que el
cronológico-horizon-tal; más que al Señor que ha de venir, se mira al Señor como cabeza actual del
cosmos y de la Iglesia (cf Ep 4,10).

4) La mayor novedad temática de la carta se aprecia en el terreno eclesiológico; ahora el término

ekklésía no significa ya una comunidad local concreta (como en Pablo e incluso en Col 4,15 Col
4,16), sino que cualifica solamente a la totalidad de los cristianos considerados unitariamente como
una sola gran comunidad; además, la terminología "cabeza-cuerpo" y "cabeza-Iglesia" manifiesta
más la distinción entre Cristo y los cristianos, que, por otra parte, se explícita en el nuevo tema
metafórico de la relación esposo-esposa (Ep 5,22-23); finalmente, el concepto de "fundamento" (que
en 1Co 3,11 aclaraba una función de Cristo) se aplica ahora a los "apóstoles y profetas" (Ep 2,20),
cuya función ministerial continúa en el tiempo por obra de los "evangelistas, pastores y maestros"
(Ep 4,11).

En sustancia, para el autor de Ep la figura de Pablo pertenece ya al pasado (cf Ep 3,1-2), pero le
reconoce un prestigio tan grande que le convierte en el maestro y el inspirador de una nueva
situación histórica.
804
II. LA SITUACIÓN HISTÓRICO-ECLESIAL.

Se pueden hacer dos observaciones preliminares. Ante todo, se nota que el autor procede del
judaismo (más concretamente, del judaismo helenista), mientras que los destinatarios vienen del
paganismo: lo demuestra la frecuente distinción en este sentido entre "nosotros" y "vosotros" (Ep
1,12-13; 2,1.3.11.13.17. 22; 3,1; cf también Ep 4,17-20; 5,8a); esto explica igualmente el modo
discreto de utilizar el AT (citado sin fórmulas de introducción). Además, Ep prescinde de todo tono
polémico (dado que 4,14 es demasiado vago); tampoco hay un interés antiherético, como en la
cercana carta a los / Colosenses, y no aparecen adversarios. externos a la comunidad cristiana. Esto
no significa, sin embargo, que Ep haya sido escrita en una especie de tierra de nadie y que sea una
empresa desesperada intentar señalar sus circunstancias (así la Introducción al NT de Wikenhauser-
Schmid).

La situación eclesial de los destinatarios (= alguna Iglesia del Asia Menor) puede deducirse de la
exposición de los temas predilectos del autor (cf los estudios de K.M. Fi-schner, de H. Merklein y el
comentario de R. Schnackenburg). Podríamos decir sintéticamente que la intención de la carta es
recordar a los destinatarios la típica novedad de la vida cristiana que han abrazado. Esto se realiza en
un doble nivel, según las dos dimensiones del "hombre nuevo", que en 2,15 tiene un valor
cristológico-comunitario (= Cristo = Iglesia, en cuanto compuesta de judíos y de paganos), mientras
que en 4,24 tiene un valor soteriológico-individual (=el bautizado).

Así pues, en primer lugar el autor intenta salvaguardar en términos estrictamente ecuménicos la
unidad eclesial (Ep 4,3 Ep 4,13 los únicos textos del NT en que aparece esta palabra). El peligro
concreto era el de una separación entre el componente de origen pagano y el de origen judío, con el
riesgo de una prevaricación del primero sobre el segundo (= indicio de una época tardía: a finales
del siglo l); para ello el autor recuerda a los paganos cristianos toda la dignidad histórico-salvífica de
Israel, al que ellos han sido asociados (cf 2,11-22: continúa el tema paulino de Rm 11,13-24), pero
de manera que formen un "tertium genus" llamado a la paz (cf 2,14; 4,3). Un tema subsidiario es el
de la unidad con los pastores; en efecto, éstos, en ausencia de los apóstoles, que seguirán siendo
siempre el "fundamento" (2,20; cf 3,5), garantizan la identidad eclesial y son expresión de los
nuevos ministerios que favorecen su crecimiento (cf 4,11).

En segundo lugar, es la vida cristiana de cada día la que debe estar a la altura de todo lo que ya ha
sido realizado por el /bautismo (cf 1,13; 4,22-24.30). El lugar que se le da a la parénesis -¡la mitad
de la carta!- intenta precisamente impedir la recaída en una "alienación de la vida de Dios" (4,17-
29). Evidentemente, los destinatarios corrían el riesgo nada teórico de olvidarse de la originalidad
cristiana incluso en el plano de la vida ética, tanto individual como de relación con los demás
(especialmente en el matrimonio: cf 5,22-33).

805
III. LA RESPUESTA DE LA CARTA.
Señalemos de antemano que el discurrir del autor es de carácter profundamente sereno, como si se
tratara de contemplar y de celebrar una realidad mistérica, de la que sabe y confiesa con gozo que
forma él mismo parte, intentando involucrar a sus destinatarios en sus mismas certezas y en sus
mismos sentimientos. Intentemos a continuación seguir los dos momentos de la exposición, en
conformidad con los dos niveles de la situación de los destinatarios.

806
1. El tema de la / Iglesia.

Se expone en una cuádruple escala:

807
a) La proyección en la voluntad de Dios.

Ya el prólogo de la carta (la euloghía: Ep 1,3-14) piensa en una especie de anticipación de la

comunidad eclesial en una voluntad salvífica de Dios que es anterior a la misma fundación del
mundo (cf 1,3.4.5.lis). Hay que advertir que el concepto de predestinación aquí presente no es
técnico (le falta el aspecto negativo de la perdición), sino que expresa únicamente la constatación de
la participación actual y efectiva de los cristianos en la gracia de la elección. El plural tantas veces
repetido ("nos-nosotros") hace ver hasta qué punto el autor de Ep piensa en términos comunitarios:
Dios ha proyectado desde siempre un conjunto de redimidos. La Iglesia, además, es la depositaría de
la revelación de un "misterio" que concierne a un proyecto divino más amplio sobre el mundo
entero: el de "recapitular todas las cosas en Cristo" (1,10). Este conocimiento forma parte de la
sabiduría cristiana (cf 1,8-9), que por eso mismo sabe juzgar oportunamente de las realidades
cósmicas, no sólo en cuanto que las relativiza, sino sobre todo en cuanto que las ve secretamente
orientadas hacia una meta crística; y esto le confiere además al cristiano una visión no temerosa,
sino positiva y optimista en sus relaciones con el mundo, puesto que sabe que éste no es autónomo
ni tirano, sino desautorizado de su cualidad de "potencia", desacralizado, sometido e incluso en
tensión hacia el único señorío de Cristo. Y el autor de la carta dobla sus rodillas ante el Padre (cf
3,14), ya que sólo él ha creado todas las cosas (3,9) y sólo de él recibe su existencia y su fuerza cada
uno de los grupos (3,15: patria en griego no significa "paternidad", sino "tronco, familia, estirpe,
linaje") de las potencias tanto celestiales como terrenales (esto es, de todo tipo). Sobre todo, debe ser
toda la comunidad cristiana la que dé este testimonio (cf 3,10s): es el único texto en todo el NT en
que la ekklesía se convierte, en conjunto, en sujeto de una proclamación, que tiene por otra parte una
dimensión universal). Y es a este Dios al que se dirige imperiosa, humilde y gozosa la doxología de
todos los cristianos "en la Iglesia y en Cristo Jesús" (3,21): es como un canto coral que sube desde
toda la comunidad cristiana hacia aquel que es "padre de todos, que está sobre todos, por todos y en
todos" (4,6: la fórmula es probablemente de origen o al menos de resonancia filosófica griega, en
donde encerraba una referencia cosmológica) [/ Cosmos].

808
b) La dimensión cristológica.

La cristología de Ep parte no de una reflexión sobre la Iglesia, sino de una meditación sobre las
relaciones de Cristo con el panorama más vasto de las realidades cósmicas (cf Ep 1,9-10 1,20-22a).
Sus relaciones con la realidad eclesial serán tan sólo una especificación, aunque especialmente
privilegiada, de sus relaciones cósmicas (cf l,22b-23). Efectivamente, el lector de este escrito
empieza descubriendo que el primordial "misterio de la voluntad de Dios" es el de "recapitular todas
las cosas en Cristo" (1,10), es decir, el de dar un administrador, un responsable a la plenitud de los
tiempos nuevos que han colmado ya los de las antiguas esperanzas (cf un significado análogo
apocalíptico de "misterio" en Qumrán: lQpHab 7,2.13-14; 1QS 11,17-19). Nos vemos así
enfrentados con la figura gigantesca de Cristo pantokrá-tór (cf l,20s.22a). Esta concepción
cristológica ofrece al cristiano una clave hermenéutica del mundo capaz de no restringir el señorío
de Cristo solamente a la Iglesia; en efecto, Cristo es más grande que la Iglesia, la cual no puede
pretender encerrarlo todo en sus propios límites; esto significaría para ella identificarse con el
mundo, que es más bien el teatro entero del dominio de Cristo. Sin embargo, no es el cosmos, sino
solamente la Iglesia la que es llamada "cuerpo" suyo (1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), es decir, lugar
de su pertenencia especialísima; más aún, un conjunto viviente que recibe de él no sólo un sentido y
una orientación (como el mundo), sino incluso la existencia, la subsistencia, la identidad misma (cf
4,15-16). Es muy elocuente sobre todo el texto l,22b-23 (que presentamos aquí en una versión
particular): Dios "lo entregó en calidad de cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia, que es su cuerpo,
la plenitud suya que llena por completo todas las cosas". El mundo y la Iglesia forman dos círculos
concéntricos, sometidos al mismo señorío de Cristo; pero sólo la Iglesia es el pléroma de Cristo, es
decir, el ámbito plenamente lleno de su presencia, de su gracia y de sus dones (cf 3,19; 4,10.13;
5,18), con el que guarda una relación que no es sólo de trascendencia, sino de inmanencia. Esta
relación tan especial se pone también de manifiesto mediante el lenguaje nupcial (cf 5,25.27), que
representa una recuperación de la antigua simbología profética de Oseas. Pero aquí la
personificación de la Iglesia no tiene que entenderse en el sentido gnóstico de una preexistencia de
la misma en forma de sizigía o de pareja arquetípica de Cristo; efectivamente, en 5,2 la Iglesia no es
más que el conjunto personalista e histórico de "vosotros" y "nosotros". Esto significa que la Iglesia
no está de forma autónoma en el origen de la redención, sino que es el simple resultado de la
salvación de los cristianos (cf 2,4-5); en el origen de todo el acontecimiento salvífico está solamente
el amor de Dios en Jesucristo a todos los que estaban muertos por sus propios pecados (cf 2,1) [/
Jesucristo].

809
c) La estructuración interna.

Este aspecto particular de la eclesiologia de Ep aparece en primer lugar en la imagen del "templo
santo" (Ep 2,22), que va creciendo "sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas" (estos
últimos son probablemente personas espirituales de la Iglesia primitiva: 1Co 12,28); al mismo Pablo
se le reconoce un ministerio totalmente singular (cf 3,2s). Pero la sección epistolar más importante
en este sentido es 4,7-16, que ofrece tres elementos en el mensaje. En primer lugar se observará que
Cristo es el punto de partida (cf vv. 7s.10.ll.16) y al mismo tiempo la meta de tensión de toda la vida
de la Iglesia y de su minísterialidad (cf vv. 13.15). En segundo lugar, el autor menciona algunos
ministerios específicos: "Él a unos constituyó apóstoles; a otros, profetas; a unos evangelistas, a
otros pastores y maestros" (4,11). Aunque se distingue de otras listas análogas del epistolario
paulino (1Co 12,28 Rm 12,6-8), las funciones que aquí se designan constituyen los ministerios
fundamentales, de base, en torno a los cuales se articula la comunidad; pero probablemente esta lista
designa una sucesión histórica desde la edad de los apóstoles hasta la de los pastores, cuya actividad
principal es la de "maestros" (cf la endíadis), más bien qué no todo el espectro, que no es ni mucho
menos completo, de ministerios actuales. En tercer lugar, sin embargo, se afirma aquí una
ministerialidad de todos los miembros de la Iglesia (cf 4,7: "cada uno de nosotros hemos
recibido..."); contra H. Schlier, y con R. Schnac-kenburg, ese "nosotros" tiene que entenderse en
sentido comunitario y no sectorial, como se deduce tanto de la cita bíblica de 4,8 como de la
locución no particularista de 4,10 ("para que se cumpliesen todas las cosas" o quizá "todos", en
masculino). De manera que la tarea específica de los mismos ministerios fundamentales consiste en
"hacer idóneos a los santos para cumplir el ministerio "(4,12; otras versiones no recogen estos
matices); esta universalidad ministerial se afirma además en 4,13: "hasta que todos lleguemos...".

810
d) La composición ecuménica.

La Iglesia es un "corpus mixtum", un cuerpo compuesto no tanto de santos y de pecadores, sino más
bien de hombres que proceden de experiencias religiosas y de culturas diversas. Es un ejemplo
actualizado de ecume-nismo. El autor de la carta, en conformidad con su ambiente histórico, está
pensando en los judíos y en los paganos que han llegado a confluir en la nueva realidad eclesial y
que tienen que dar prueba dentro de ella de aquella unidad y de aquella j>az que Cristo realizó en sí
mismo. "El es nuestra paz; el que de ambos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba,
la enemistad; anulando en su propio cuerpo la ley, sus mandamientos y decretos. Él ha formado de
los dos, en su propia persona, una nueva humanidad, haciendo así la paz. Él hizo de los dos un solo
cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad"
(2,14-16). Puede apreciarse el procedimiento tan cargado y tan repetitivo de este texto: señal de que
el tema impregna el ánimo del autor y le resulta especialmente querido. En Cristo, y por tanto en la
Iglesia (probablemente el complemento "en un solo cuerpo" supone una dimensión tanto individual
como social), quedan superadas todas las divisiones; el "hombre nuevo" (también aquí tanto en
sentido individual-cristológico como so-cial-eclesial) es un hombre de paz, que favorece y realiza no
sólo la mutua coexistencia, sino una comunión recíproca, de forma que ahora "los unos y los otros"
pueden presentarse "al Padre en un solo Espíritu" (2,18; pero aquí el pneüma podría tener solamente
un valor psicológico, como en Ph 1,27). La confluencia simultánea de las diversas ramas his-tórico-
salvíficas forma parte del "misterio" divino revelado ahora a la Iglesia: "Este secreto consiste en que
los paganos comparten la misma herencia con los judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en
virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Destaca aquí la posición
totalmente privilegiada de Israel, pueblo de Dios desde antiguo, al que se es incorporado ahora por
gracia (cf 2,11.12): "los paganos de nacimiento... estabais en otro tiempo sin Cristo, alejados de la
ciudadanía de Israel"; 2,13.19: "Ya no sois extranjeros y huéspedes, sino que sois ciudadanos de los
consagrados y miembros de la familia de Dios"). Vuelve a percibirse la sugestiva imagen paulina del
injerto contra la propia naturaleza (Rm 11,17-24); pero ahora se sugiere además que la Iglesia está
más allá del solo Israel (cf los "hijos de la desobediencia" en 2,2; 5,6) y que los cristianos, aunque en
continuidad con el plan divino de la salvación, forman algo nuevo, un "tertium genus".

811
2. El tema de la vida cristiana.

Desde el punto de vista ético, este tema se inserta lógicamente en el anterior (cf también la
estructura epistolar). Ante todo hay que señalar la óptica del autor sobre la antropología
sobrenatural. Cuando dice que todos "éramos, por naturaleza, objeto de la ira divina" (2,3), está
recordando el pasado precristiano y pre-bautismal (el complemento physei, "por naturaleza", no se
relacionó con el pecado original hasta los tiempos de la controversia pelagiana, mientras que los
padres griegos lo entendían solamente en el sentido de "verdaderamente, en realidad"). Pero la
superación de esa condición se celebra ensalzando al "Dios rico en misericordia" (2,4) y la "excelsa
riqueza de su gracia" (2,7). Y aquí es donde encaja la típica herencia paulina: "Habéis sido salvados
gratuitamente por la fe; y esto no es cosa vuestra, es un don de Dios; no se debe a las obras, para que
nadie se llene de vanidad" (2,8-9). La salvación consiste en una participación singular en el destino
y en la misma identidad dinámica de Cristo; con él el cristiano "vive una vida nueva", "resucita",
"está sentado en los cielos" (2,5.6) ya desde ahora. La ética que de aquí se deduce representa una
clara superación de la condición pagana, que se describe como consistiendo en la obcecación de la
mente, en el alejamiento de la vida de Dios, en la dureza del corazón (cf 4,17-18), y luego en el
libertinaje de las costumbres (4,19; 5,3-5), en la mentira (4,25), en la ira (4,26s), en el robo (4,28),
en la maledicencia (4,29); esta lista se da puramente a título de ejemplo. Las exigencias contrarias se
presentan en cada ocasión con lenguajes diversos, aunque mutuamente complementarios.

Un primer módulo expresivo es el de "despojarse del hombre viejo" para "revestirse del hombre
nuevo" (4,22.24); este texto es paralelo a Col 3,8-11, pero allí es más evidente la dimensión
cristológica del hombre nuevo, mientras que lo que aquí prevalece es ante todo el aspecto moral (en
Col: "Os habéis despojado del hombre viejo..., para revestiros del hombre nuevo"; aquí: "Debéis
despojaros de vuestra vida pasada, del hombre viejo...; revestios del hombre nuevo"). La vida
cristiana se entiende como un proceso continuo de renovación, como un camino de compromiso que
jamás falla en la actitud de conformación con el proyecto divino de un hombre "creado según Dios,
en justicia y santidad verdadera" (4,24).

Otro módulo expresivo consiste en invitar a la imitación de Dios y de Jesucristo (4,31-5,2): esta
imitación se especifica en lo que hay de más típico en el Dios cristiano, es decir, en aquel
comportamiento de amor, que aquí se define abundantemente como benevolencia, misericordia,
perdón (cf 4,32), como ágape y como entrega de sí mismo (5,2), de la misma manera que ya el
prólogo celebraba igualmente a Jesús como "Hijo querido" por medio del derramamiento de su
sangre (cf 1,6-7).

Un nuevo módulo expresivo recurre a la antítesis tinieblas-luz (5,6-14) para describir la existencia
cristiana como una transición liberadora de la oscuridad a la luz y como camino bajo el resplandor
del Señor. En particular 5,14 es probablemente un antiguo fragmento hímnico, que presenta una
intimación y una promesa, en donde las tinieblas se relacionan solamente con un sueño simple e
infructuoso (no pecaminoso); de todas formas parece evidente la existencia de un contexto
bautismal.

El autor, además, se expresa en términos sapienciales (5,15-17), presentando el compromiso

cristiano en el control vigilante de la propia conducta como un hecho de sabiduría, que sabe
aprovecharse incluso de las malas circunstancias para leer en ellas la manifestación de la voluntad
de Dios.

Finalmente, la vida cristiana se describe como un canto que sube del corazón (5,18-20) y que
representa en su aspecto positivo la acción entusiasta del Espíritu (cf la "sobria ebrietas" de Filón de
Alejandría) en oposición al desenfreno de una borrachera de vino; el canto se concreta en una
incesante acción de gracias "a Dios Padre en nombre de nuestro Señor Jesucristo".

812
Una sección muy particular de la parénesis de Ep se refiere al código de los deberes familiares
(5,21-6,9), que se abre con la invitación a "respetarse unos a otros por fidelidad a Cristo" (5,21; Ph
2,3). Bajo este lema programático se van exponiendo por orden los deberes en las relaciones entre
marido y mujer (5,22-33), entre hijos y padres (6,1-4), entre criados y amos (6,5-9). El autor tiene
presente y va desarrollando el pasaje afín de Col 3,18-4,1; pero insiste sobre todo en el caso de los
esposos, cuya relación matrimonial va profundizando teológicamente a la luz de la relación
esponsal, análoga y superior, entre Cristo y la Iglesia. Entre estos dos niveles hay una mutua
correspondencia, por lo que la dignidad cristiana del matrimonio consiste en la transparencia del
misterio de amor que une a Cristo y a la Iglesia, mientras que la concreción de la relación Cristo-
Iglesia se basa y se inspira en la más natural y maravillosa de las experiencias humanas, que es la de
la unión entre el hombre y la mujer; estos dos niveles, bajo aspectos formales diversos, presentan
por tanto cada uno una mutua precedencia mistérica sobre el otro. Es particularmente digna de
atención la triple aparición del verbo agapán, "amar" (5,25.28b.33): un hecho más bien único que
raro en relación con la literatura ambiental para calificar la actitud del marido para con la mujer.
Mientras que la parénesis sobre la relación hijos-padres repite motivos tradicionales, la que se
refiere a la relación esclavos-amos pone estos dos polos sociales bajo una instancia común superior,
que los empareja a ambos: "Considerando que ellos y vosotros tenéis un mismo amo en el cielo,
para el que todos son iguales" (6,9; cf v. 8). De esta manera se va abriendo camino, con discreción,
sin violencia, inexorablemente, la gran revolución social del cristianismo, que se basa no en motivos
de naturaleza o de análisis sociológicos, sino en el mensaje inaudito de una fraternidad motivada
desde arriba, desde el "hombre perfecto" que es Cristo (4,13; cf 4,28).

La carta se cierra de hecho con una página de exhortación, iluminada por los esplendores de un
combate (6,10ss). Con un lenguaje fuertemente simbólico prestado por el AT (Is 11,4-5 Is 59,16-18
Sg 5,17-23) se describe la "armadura de Dios para que podáis resistir las tentaciones del diablo"
(6,11). La intención fundamental del autor consiste en evitar a los cristianos toda ilusión, toda falsa
seguridad, que pudiera conducirlos al quietismo o a la irresponsabilidad propios del que piensa que
es posible dormirse sobre los laureles; los bautizados, precisamente en cuanto elegidos y redimidos,
tienen que seguir luchando duramente contra potencias de varias clases (unidas bajo el común
denominador de "diablo"; cf también 2,2), que buscan sustraerles como sea al radio de acción del
señorío de Cristo. La enumeración de las "armas" (= verdad, justicia, paz, fe, salvación, Espíritu,
palabra de Dios, oración) no hace más que remitir al bautizado a la plenitud de su identidad
específica, que representa ya por sí sola una distinción y una atribución de terreno muy clara, que
permite "resistir" y seguir en pie (6,13).

813
IV. ESTRUCTURA.

Es posible señalar sustancialmente esta estructura tomando como base dos cesuras importantes. La
más destacada es la que separa los tres primeros capítulos de los otros tres. Efectivamente, la
sección 1-3 termina con una doxolo-gía (3,20-21), que normalmente es signo de conclusión (Rm
11,33-36), mientras que 4,1 comienza con la fórmula: "Yo os pido", que ya en Rom 12,1 introducía
la sección pare-nética. En la primera parte el lenguaje es de tipo contemplativo, celebrativo,
mientras que en la segunda es exigitivo, con el verbo muchas veces en imperativo.
Hay otra cesura en el capítulo 1 entre el versículo 14 y el versículo 15; aquí tiene lugar el paso de un
trozo atípico para un comienzo de carta, de estilo hímnico, a un auténtico comienzo epistolar; de
manera que el trozo 1,3-14 puede aislarse como prólogo de toda la carta. De aquí se deriva una
estructura que es literaria y teológica al mismo tiempo.

Después del saludo (1,1-2) y del prólogo-apertura (1,3-14), vienen dos grandes partes: la primera,
de tono más doctrinal, está dedicada al tema del misterio de Dios en Cristo como fundamento de la
Iglesia (1,15-3,21); la segunda, más parenética, trata de la nueva vida del cristiano en la Iglesia (4,1-
6,20); y termina con noticias y saludos finales (6,21-24).

814

BIBL.: Comentarios: Barth M., Ephesians I-II, AB 34-34A, Garden City, NY, 1974; Cambier J., Vie
chrétienne en égüse. L'épitre aux Ephé-siens lúe aux chrétiens d'aujourd'hui, Desclée, París 1966;
Conzelmann H.-Friedrich G., Epístolas de la Cautividad. Efesios. Filipenses. Colosenses. Filemón,
Madrid 1972; F abrís, Letlera agli Efesini, en Le lettere di Paolo III, Borla, Roma 1980, 187-308;
Gnilka J., Der Epheserbrief, en HthKNTX¡2, Herder, Fribur-go-Basilea-Viena 1971; Peretto E.,
Lettere dalla prigionia: Filippesi, Colossesi, Efesini, Filemone, Ed. Paoline, Roma 19843; Schlier
H., Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 19722; Schnackenburg R., Der Brief an die Epheser,
EKK X, Zurich-Neukirchen 1982; Zer-wick M., Carla a los Efesios, Barcelona 1967.

Estudios: Benoit P., Paul. Epitre aux Ephé-siens.'en DBS VII, París 1966, 195-211; Colpe C, Zur
Leib-Chrisli Vorstellung im Ephéser-briefe, en AA.VV., Judentum, Urchristentum, Kirche
(Miscelánea J. Jeremías), BZNW 26, Berlín 1960, 172-187; Fischer K..M., Tendenz und Absicht des
Epheserbriefes, FRLANT 111, Gotinga 1973; Merklein H., Das kirchliche Amt nach dem
Epheserbrief, StANT 33, Munich 1973; Mitton C.L., The Epistle to the Ephesians. lis Authorship,
Origin and Purpose, Oxford 1951; Mussner F., Christus, das All und die Kirche. Studien zur
Theologie des Epheserbriefes, Tréveris 19682; Percy E., Die Probleme der Kolosser und
Epheserbriefe, Lund 1946; Usami ?., Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus, AB
101, Roma 1983; Roon A. van, The aulhenticiíy of Ephesians, Leiden 1974.

R. Penna

815

ELECCIÓN

Sumario: 1. La elección, experiencia primordial de fe: 1. La elección formula la fe en Dios; 2. La

elección formula la opción concreta por su Dios por parte del hombre; 3. Toda la historia de Israel
expresa elección. II. La elección de Dios hasta el destierro: 1. Dios elige al rey; 2. Dios elige al
pueblo de Israel; 3. Dios elige a Sión/Jerusalén; III. La elección de Dios en la oscuridad del
destierro: 1. La elección en el Deu-teronomista; 2. La elección en el Déutero-Isaías;

IV. La elección de Dios después del destierro:

816
1. En los profetas y salmistas de la restauración;

817
2. En las perspectivas del anónimo Trito-Isaías;

818
3. La aportación del escrito sacerdotal; 4. La elección en las reelaboraciones del cronista.

V. Jesús, el "elegido de Dios": 1. "Elegido", título conferido a Jesús; 2. Jesús, "el elegido de Dios",
elige a los suyos. VI. La Iglesia, "estirpe elegida" de Dios: 1. En la línea del AT; 2. En relación
explícita con Jesús; 3. Denominación cristológica y escatológica de los cristianos; 4. Elegidos "en
Cristo desde la enternidad".

Por la amplitud ilimitada de todo lo que incluye la elección, son muchos los vocablos y las imágenes
que contribuyen a formular su realidad de conjunto: / alianza (el más frecuente), / amor y
conocimiento de Dios (Am 3,2), nueva "creación" (Dt 32,6) [/ Cosmos], etc. En la elección está
encerrada toda la salvación, incluso antes de que fuera historia (Ep l,4ss). Aquí nos centraremos
sobre todo en el verbo principal y más técnico, el hebreo bahar (griego, eklégo-maí), pero sin
olvidar aquellas voces y expresiones que anticiparon el uso del mismo bahar, como, por ejemplo,
laqah, "tomar", y otras semejantes. Aunque las acepciones profanas o comunes de estas voces
preceden cronológicamente a su respectivo uso religioso, éste registra, sin embargo, una clara
preponderancia cuantitativa respecto al uso profano (especialmente para bahar), particularmente
cuando la frase tiene por sujeto a Dios. Además, el uso teológico de bahar con Dios por sujeto es
bastante irregular, señal de que ese uso no se impuso en todos los ambientes religiosos de Israel.

819
I. LA ELECCIÓN, EXPERIENCIA PRIMORDIAL DE FE.

820
1. La elección formula la FE EN Dios.

Parece ser que bahar no se usó antes de la obra deuterono-mista. Pero la realidad misma de la
elección es ciertamente más antigua, tanto como la autoconciencia de pertenecer de forma particular
a Dios, es decir, desde que empezó a nutrirse y expresarse la / fe en el Dios que "se ha dignado (o
bien ha comenzado) hacer de vosotros su pueblo" (1S 12,22 "pueblo 1S de Dios"en Jg 5,7 Jg 5,11 Jg
20,2 etc. Jg ). La fe, por ejemplo, que se . manifiesta en el antiquísimo "credo", que sigue estando
presente en el ritual de las primicias y que se puede leer en Dt 26,1-11, cuyo núcleo recuerda la
iniciativa benévola y poderosa del / Dios que libró a Israel de manos de Egipto (vv. 5-9) [/
Liberación/ Libertad]. A esa misma fe apela la relación de la alianza firmada en Siquén bajo Josué
(Jos 24), en donde la antiquísima tradición se reviste de formas deuteronomistas y exílicas/posexíli-
cas. Lo mismo hay que decir de la antigua fe, formulada con expresiones más recientes en Jg
5,2s.5.9.11. 13.23 y en el primer oráculo de Ba-laán (Nb 23,8ss: pueblo puesto "aparte"). Este
mismo filón puede captarse en la presentación de suyo reciente de Ex 6,2-7, donde ? narra la
vocación de Moisés, recordando por una parte los compromisos originales de Dios con los patriarcas
y por otra vinculando a la misma elección la intervención inminente de liberación y de rescate "con
brazo fuerte y con grandes castigos": "Yo os haré mi pueblo, seré vuestro Dios..." (v. 7).

La antiquísima fe le hacía sentir a Israel que era objeto de una iniciativa de amor por parte de Dios.
Respecto a los demás pueblos, Israel se sentía distinto y privilegiado: la experiencia de la elección
formulaba la antigua fe y la alimentaba. A partir del Dt esa experiencia de fe y de vida se formulará
recurriendo al verbo bahar [/ Pentateuco].

821
2. La elección forµUla la opción CONCRETA POR SU DIOS POR PARTE DEL HOMBRE.

Si Jg 5,8 es original, el primer uso bíblico de bahar indica una opción de no-fe por parte del hombre
por los dioses: "preferían dioses extranjeros". Por el contexto se deduce que se había hecho ya una
opción anterior, la que respondía a la elección con que Dios había sido el primero en escoger a su
pueblo: la primera respuesta, fundamental, de la fe es escoger, "elegir" al dios en que se dice que se
cree. Elegir a otro dios por parte de Israel equivalía a renegar de su propia fe, a apostatar.

Cuando el sujeto de la elección o de la. opción es el hombre, su objeto no es nunca Dios. El hombre
escoge la vida, los mandamientos, el servicio, etc. de Dios (Ps 119,30 Ps 119,173), .pero no a Dios
mismo. Pero si se trata de las divinidades, se dice que él elige o escoge a los dioses. Esta diferencia
tiene no poco relieve teológico y espiritual. Se pone así de manifiesto que Dios no es una de las
diferentes -posibilidades frente a las que viene a encontrarse el hombre que quiere dirigirse a la
divinidad. ¡El verdadero Dios ya me ha elegido! Israel no debe hacer otra cosa más que reconocerle:
servirle, escoger sus caminos, sus mandamientos, obedecerle, etc.; se trata sólo de expresar esta fe
en la previa elección por parte de Dios.

822
3. Toda la historia de Israel expresa elección.

En los diversos libros sagrados y a lo largo de los siglos del AT, los diferentes episodios de su
historia son leídos por Israel dentro de la óptica de su elección por parte de Dios. La historia vivida
no se atribuye solamente a las opciones autónomas de algún que otro personaje humano, sino sobre
todo a las de Dios, a su designio que se manifiesta en la tierra. Es lo que se percibe a partir de la
historia de la creación (Gn 1-2), en particular desde aquel "tomó" (laqah) Dios al hombre y "lo
puso" en el jardín del Edén, que en Gen 2,15 expresa ya a su manera una elección. También se habla
de elección^ o de preferencia particular a propósito de Abel (4,4), igual que de Henoc, "tomado" por
Dios (Gn 5,24). De forma semejante se dice de Noé, que "encontró gracia a los ojos del Señor" y
que "seguía los caminos deDios"(Gén6,8s).

En la historia de los patriarcas se pone aún más de manifiesto la reflexión de fe sobre la elección.
Entre las diversas constantes de aquellas antiguas tradiciones populares que se referían a los
patriarcas, desde Abra-han (el "arameo errante") hasta José y el mismo Moisés, se siente
profundamente la libre y soberana elección de Dios en la dirección de la historia; lo que allí domina
de todas formas es siempre el amor gratuito y benévolo de Dios. Es él, y no los descendientes
naturales, el que tiene los hilos en su mano; es él siempre el que elige.
Cuando más tarde el pueblo de Israel experimente la opresión y la esclavitud en Egipto, aquella
elección asumirá los colores intensos de una empresa poderosa y gloriosa de Dios que "libera",
"redime", "rescata", "adquiere", "domina", etc., a su pueblo para hacerlo completamente "suyo", "su
propiedad", "su herencia". Aquí son muchísimos los textos de la Biblia, como consecuencia de la
continua reflexión y actualización de aquel acontecimiento fundador dentro del pueblo y de la
teología de Israel. No menor importancia para nuestro tema tiene la posterior historia de la entrada
en la tierra prometida, de su ocupación bajo Josué y los jueces. En cierto sentido es la prosecución
del mismo éxodo, su consumación. Dios elige a los jefes de "su pueblo", a los que acompaña,
protege, defiende y concede la victoria. Es Dios el que da aquella tierra, destinándosela para ellos y
quitándosela a sus anteriores ocupantes. Más allá de las formulaciones y de las tradiciones literarias
que nos transmiten aquella larga historia, lo que sigue en primer plano es la fidelidad de Dios a su
juramento para con "su pueblo" Israel.

823
II. LA ELECCIÓN DE DIOS HASTA EL DESTIERRO.

824
1. Dios ELIGE al rey.

Desde que comenzó la realeza en Israel, el rey es "el elegido" (bahar)de Dios (1S 10,24 para Saúl;
2S 16,18 y 6,21 para David). La ideología de la elección del rey por parte de Dios era común a todo
el antiguo Oriente. En Israel, sin embargo, la concepción de la elección del rey manifiesta una
característica propia al admitir la posibilidad del rechazo (para Saúl: 1S 15,23 1S 15,26), aun
permaneciendo indeleble el carácter de "elegido" (1S 24,7 1S 24,11 1S 26,9 1S 26,11 1S 26,16 1S
26,23 2S 1,21). Normalmente, el rechazo es justificado por el abandono por parte del elegido de su
misión. Se supone, por tanto, que al don de la elección y encargo de una misión corresponde, por
parte del elegido, una respuesta que puede ser también negativa.

En los salmos reales, de época ciertamente anterior al destierro, no es raro que se recuerde la
elección de David (de la que nunca se dudó: 1S 16,7 1S 16,13), lo cual suena para el salmista como
garantía de la elección de su descendiente, es decir, del monarca que reina en la época de
composición de aquel salmo, a pesar de las acciones y de los testimonios contrarios que pueda
ofrecer su comportamiento (cf p.ej. Ps 78,67 Ps 89,4 Ps 89,20): aquel rey determinado chocaba con
aquella antigua elección y con todo lo que afirmaban las promesas hechas por el profeta Natán a
David respecto a la descendencia real (2S 7). Sumamente elocuente en este aspecto resulta el Ps 89
(también el 132): Dios es fiel; David y su linaje han sido elegidos para siempre, pero Dios ha
"rechazado" a aquel "ungido" suyo por sus malas acciones. De todas formas, la elección queda a
salvo y ha de seguir vigente.

825
2. Dios elige al pueblo de Israel.
No es inverosímil que la formulación expresa de la elección del pueblo de Israel tenga que atribuirse
a un fallo de la realeza como institución. Ahora Dios se vuelve directamente a Israel como
"elegido", bahúr. De esta elección habla en particular el segundo discurso de Moisés en Dt 7,6ss;
10,15; 14,2. Sobre todos los demás textos destaca ciertamente Dt 7,6-8: la elección se presenta como
el primer motivo de fondo para sostener el precepto de no mezclarse con Canaán. Los versículos 9-
11 añaden un segundo motivo para justificar la separación de Israel respecto a los pueblos que le
rodeaban: el recuerdo de las tradiciones de la alianza, acontecimiento con un significado totalmente
paralelo al de la elección misma. Se resalta además el carácter gratuito de la elección, así como, por
otra parte, el de la alianza, que se hacen remontar ambas expresamente a la época patriarcal (cf
también 10,15). Otro elemento interesante, aunque derivado: la grandeza de Israel no es la causa,
sino el efecto de la elección, la cual no tiene otra fuente más que el amor gratuito de Dios (v. 7).

"Elegido entre todas las naciones" (Dt 10,15), Israel está obligado a guardar y a vivir su propio
carácter específico que le viene de ese ser bahür por parte de Dios: la elección es el fundamento de
la total obediencia del pueblo a aquel que lo ha "elegido" (Dt 7,12 10,12s). Se trata de un carácter
especialísimo, expresado sobre todo por las dos fórmulas recientes, a las que hay que reconocer, sin
embargo, raíces bastante antiguas: es decir, haber sido constituido "pueblo consagrado", o "santo",
"para Dios" (Dt 7,6 etc.; Ex 19,6), y "pueblo particularmente suyo", esto es, elegido por Dios para sí,
de forma única y especial respecto a cualquier otro (Dt 7,6 Dt 14,2 etc.; Ex 19,5 Ps ,135,4; hebr.
segullah).

826
3. Dios elige a Sión/Jerusalén.

Con fórmulas especialmente estereotipadas, el Dt destaca la elección de Sión/Jerusalén (hasta 20

textos, desde 12,5 hasta 26,2; más 31,11), aunque curiosamente no la relaciona con la del pueblo. El
carácter fijo de estas fórmulas demuestra que se trata de concepciones preexistentes. Por otra parte,
es ya el Ps 132, de fecha bastante anterior al destierro, el que nos habla de Sión elegida para ser
habitada por Dios (v. 13). Porque lo "ama", Dios ha "elegido el monte Sión" (Ps 78,68), que de esta
manera se convierte en su "morada" (Ps 68,17).

Con la elección de Sión/Jerusalén el Dt ofrece un claro testimonio ulterior de la predilección que

Dios tiene por Israel: se confirma que él es "su pueblo" y que Dios es "su Dios". Al participar en el
culto del templo, la elección misma se convierte en motivo y en vehículo de la bendición y de la
protección divina en la vida cotidiana del israelita piadoso. Sión/Jerusalén están destinadas entonces
a asegurar un solo templo y un solo culto, lo mismo que hay un solo Dios y una sola elección (Dt 12
y 16). El Dt, aunque en un estrato tardío, se apresura a afirmar también la elección de los levitas (la
tribu ¡de Leví) entre las demás tribus, 1o cual asegura automáticamente la elección del '/^sacerdocio,
y por consiguiente avala la unicidad de la estirpe sacerdotal, garantía del recto funcionamiento del
servicio litúrgico, que a su vez es garantía de salvación para el individuo y para toda la nación.

Esta última observación explica la ausencia de bahar en los profetas anteriores al destierro, a pesar
de que conocen y hablan de la elección de Sión y de Israel, si bien dejan de discutirla ( Am 3,2 Am
9,7). El mismo Isaías, natural de Jerusalén y perfectamente sabedor de la elección tanto del templo
como del rey, no habla de la elección y de la salvación más que con un claro significado teológico:
la salvación para él tiene lugar gracias a la fe (Is 7,9 Is 28,16) y en una perspectiva escatológica (Is
2,2ss; 9,1-6). Para aquellos profetas, el uso y el significado de bahar habría podido fomentar
peligrosas ilusiones sobre la salvación del pueblo; la elección y la práctica recta (formal) del culto se
habrían percibido como garantía contra toda desventura. Pero esto era inadmisible, según toda la
tradición teológica hebrea.

827
III. LA ELECCIÓN DE DIOS EN LA OSCURIDAD DEL DESTIERRO.

828
1. La elección en el Deuteronomista (Dtr).

Resulta un tanto difícil hoy para nosotros representarnos el hundimiento general y el sentido de
oscuridad que produjo la toma de Jerusalén por los babilonios, con el consiguiente destierro. Quedó
destruido el templo, Jerusalén fue profanada y ocupada, Israel se vio oprimido y disperso, la
monarquía davídica desapareció. El Dtr, que actúa en Palestina, no puede liberarse de este cuadro
sumamente oscuro en cuanto a la elección, aunque conserve todavía cierto atisbo de esperanza.

Un claro ejemplo de esta esperanza (y de esta fe) se percibe en Dt 4,37, que nos conserva el único
pasaje explícito del Dtr sobre la elección del pueblo de Israel: "Porque amó a tus padres, eligió a su
descendencia después de ellos, te sacó de Egipto con su asistencia y su poder..." No cabe duda de
que se trata de una adaptación deuteronomista de Dt 7,6-10, pero hay que destacar que el Dtr
mantiene sin cambios la línea esencial del Dt sobre la elección; en efecto, la inserta en un discurso
que, además de la obediencia a Dios, exige también y sobre todo la conversión, consciente de la
triste hora presente: "Te convertirás al Señor en tu angustia y escucharás su voz, pues el Señor, tu
Dios, es misericordioso, que no te abandonará, ni aniquilará, ni se olvidará de la alianza que juró a
tus padres" (Dt 4,30s). Mas, por otra parte, esta misma adaptación participa del profundo drama de
fe que se originó con la caída de Jerusalén y la destrucción del templo. Aun manteniendo la
elección, el Dtr indica ahora que no se responde ya a ella solamente con la obediencia a Dios y con
la vivencia fiel de sus preceptos, sino que es necesario reconocer que "el Señor es Dios" y que fuera
de él "no hay otro" (v. 35;cfv. 39), ya que era muy real el peligro basado en el terremoto
institucional y político-religioso general del año 586 y del destierro en Babilonia. Y es precisamente
este derrumbamiento general el que introduce una ulterior modificación en la lectura de la elección,
tal como era la del Dt. Para el Dtr la elección se sigue remontando al amor gratuito de Dios; pero no
ya al que se manifiesta en la constitución de Israel como "pueblo suyo" y con su introducción en la
posesión de la tierra prometida (ahora, de hecho, esa posesión es problemática), sino en el amor que
se expresó al prometer aquella tierra en herencia: "Para hacerte entrar en su tierra y dártela en
propiedad" (4,38); se trata, por consiguiente, del amor manifestado en la elección de los padres.

En los libros de los Re el Dtr no habla nunca de la elección (1R 8,8 probablemente no es
deuteronomista); el Dtr está fuertemente impresionado por las numerosas infidelidades de todo el
pueblo durante toda la época monárquica, lo cual perjudica en gran parte la permanencia de su
elección. Tan es así que el Dtr afirma el rechazo del reino del norte por parte de Dios, rechazo
extendido luego a Judá (2R 17,19s); y en 2R 23,27 Dios dice: "Apartaré también de mi presencia a
Judá, como aparté a Israel". Así pues, Israel parece haber perdido la fuente y el motivo de todos sus
privilegios, su inalcanzable e inconcebible dignidad de "pueblo suyo", de Dios.
Una suerte análoga parece ser que le tocó a la elección de Sión/Jerusalén y del templo en la
perspectiva del Dtr. Se recuerda ciertamente la elección, de la que no se tiene ninguna duda; véanse,
por ejemplo, los repetidos recuerdos de 1R 8,16.44.48; 11,13.32.36; 14,21; 2R 21,7 (que habla de la
elección "eterna" o "para siempre"). Sin embargo, la actual situación general no se explica más que
con una negativa concreta: lo afirma expresamente 2R 23,27 después de haber hablado de la
exclusión de Judá: "Rechazaré a esta ciudad, Jerusalén, que había elegido, y el templo del que había
dicho: Allí estará mi nombre". También 24,20 se mueve en la misma línea: "Por eso el Señor montó
en cólera contra Jerusalén y contra Judá y los apartó de su presencia".

En cuanto a la elección del rey, Dtr no abolió las tradiciones favorables a la realeza, bien sea de Saúl
o bien de David o de los descendientes de David. Sin embargo, en el uso lingüístico parece
demostrar cierta precaución: baljar no se utiliza nunca para los descendientes davídicos (como
acontecía, sin embargo, en los salmos reales), sino que se le reserva sólo a David. En cuanto a Saúl,
dicho rey colma la medida en sentido negativo: 1S 10,24 había presentado su elección como querida
por Dios; 1S 15,23.26 había introducido luego su exclusión; ahora el Dtr reduce la elección del rey
Saúl a una pura y simple voluntad popular, comparándola incluso con la idolatría, puesto que sólo
Dios puede reinar sobre Israel (1S 8,7).

No cabe duda de que el cuadro general de Dtr es de tintas sombrías. Ligada a la historia y verificable
en ella, la elección parece haberse disuelto. Sin embargo, como se ha señalado, no parece que esté
todo perdido; parece subsistir aún cierta esperanza para el futuro. Es notable, por ejemplo, que la
elección de los descendientes de David no sea revocada. También es interesante la expresión ya
señalada para Jerusalén en 2R 21,7, que recuerda la promesa de su elección "para siempre". Y
después de toda la narración de las sucesivas catástrofes, la obra de 2R se cierra con un rayo de
esperanza, con una ventana abierta al futuro, proponiendo la suerte bastante mejor que el "rey de
Babilonia" reserva a "Jeconías, rey de Judá", a quien le concedió "gracia", lo "sacó de la cárcel", "le
trató benévolamente", etc., lo que permite prever tiempos mejores y mantiene encendida una llama
de esperanza en la descendencia da-vídica.

829
2. La elección en el Déutero-IsaIas (Dtls).

También el Dtls actúa en un período de total desconcierto espiritual sobre la elección; más aún, de
una profunda y auténtica duda sobre la misma. Pero su mensaje apunta en una dirección contraria a
la del Dtr, su contemporáneo.

Después de la descripción-exaltación del poder ilimitado de Dios (Is 40) y el envío inminente del
libertador Ciro (Is 41,1-7), se introduce el tema de la elección para Israel-Jacob: "Pero tú, Israel, mi
siervo, Jacob, a quien yo elegí (bahar), raza de Abra-hán, mi amigo..." (41,8). Que Israel sea
llamado "mi siervo" es un hecho nuevo (cf también 44,21; 45,4). El título ocupa un puesto destacado
en la predicación del Dtls y guarda relación con el tema de la elección (43,10.20; 44,1.2; 45,4). La
ideología de la elección real había relacionado a 'ebed, siervo, con bahir, elegido (Dt 17,15-20 2S
7,5 Ps 78,70 Ps 89,4 Ps 105,6 etc. Ps ); aplicando ahora el título a todo el pueblo, el Dtls lo amplía
hasta hacer de él un don de la gracia (elección, misión) que había sido de David (Is 55,2s). Por otra
parte, el Dtls no parece prever un futuro para los descendientes davídicos; se lo había enseñado muy
bien la experiencia del triste pasado. Esto mismo ocurre, de forma más o menos análoga, con la
teología del templo: él espera su reconstrucción, lo mismo que la de Jerusalén (Is 44,26 Is 49,17-23);
pero su fe no se basa ni mucho menos en la elección de Sión; tal y tan grande había sido la magnitud
de la catástrofe y tan vana la confianza antes de la destrucción.

También es interesante que Israel-Jacob no sea solamente el siervo-elegido, sino que además se le
vincule directamente con "Abrahán, mi amigo". Se le quiere asegurar a la elección un fundamento
inalienable, como lo son la sangre y la raza, es decir, la relación con el progenitor. Y no sólo eso,
sino que parece apelar a la creación misma, y por tanto a la existencia en la tierra (Is 43,20s; 44, ls).
De todas formas, lo cierto es que el Dtls se complace por un lado en hacer remontar la elección del
pueblo de Israel a las raíces más remotas posibles, mientras que por otro lado la proyecta hacia la
salvación inminente, hacia la "realidad nueva" que Dios está creando (cf 43,18; 44,2ss; etc.). Frente
a todos aquellos cuya fe en la elección del pueblo de Israel empezaba a vacilar o casi se había
apagado por causa de las catástrofes recientes, el Dtls insiste, dirigiéndose al Israel superviviente en
su totalidad: "A ti te dije: Tú, mi siervo, yo te he elegido y no te he desechado" (Is 41,9b), fórmula
literariamente sobrecargada, y por tanto polémica.

Esta fe del Dtls en la elección del pueblo de Israel está muy lejos de constituir aquel falso
sentimiento de seguridad que fue ya un lastre antes del destierro y que criticaron los profetas
preexílicos. En el Dtls no se advierte el menor triunfalismo, ni su fe se basa de ninguna manera en la
realeza ni en el templo. Más aún, el Dtls transfiere a su "siervo" algunos de los elementos propios de
la realeza: ya hemos aludido al paralelismo siervo-elegido (42,1); recordemos además al espíritu del
Señor (1S 16,13 Is 11,2), que pasa ahora al "siervo" (42,1b). Este "siervo", un individuo ciertamente,
recoge los títulos y las funciones del rey de Israel al mismo tiempo. Pero el cuadro que el Dtls traza
del "siervo" impide todo triunfalismo preexílico vinculado a la elección. Como Israel, también el
"siervo" tendrá que responder con la fidelidad y la total sumisión a las exigencias de la elección.
Pero al "siervo", en cuanto "elegido", le corresponde la misión de ser testigo del Señor y de su
poderoso amor creativo, testimonio que se ejerce entre los pueblos y que llega a afectar hasta tal
punto al testigo "siervo" que exige de él el sufrimiento y la muerte, un sufrimiento que aparece ya
claramente vicario (cf Is 52,13-53,12, especialmente los vv. lOss). Es éste un concepto nuevo de
elección, al abrigo de toda posible interpretación presuntuosa y retorcida.

830
IV. LA ELECCIÓN DE DIOS DESPUÉS DEL DESTIERRO.

831
1. En los profetas y salmistas DE LA RESTAURACIÓN.

El contexto histórico-cronológico del retorno y de la reanudación general de la vida en la tierra

prometida encierra evidentemente muchas expresiones y descripciones bastante próximas a la
elección.

A propósito de la realeza, hay que recordar el final de la profecía de Ageo: "Te tomaré a ti,
Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo..., y haré de ti como un anillo de sellar; porque yo te he elegido
(bahar)" (2,23). Descendiente de David, el actual gobernador de los repatriados no puede menos de
guardar relación con el / me-sianismo real y con las promesas a los dirigentes del pueblo de Israel,
tai como el profeta había asegurado a David. De él se dice que será "tomado", como se dijo también
de Abra-hán (Jos 24,3), de los levitas (Nb 3,12) y del mismo David (2S 7,8). Por consiguiente, es
objeto especial de elección y se le confía igualmente una misión particular (que aquí no se
especifica) en la historia de la salvación. Con Ag se muestra de acuerdo su contemporáneo Zacarías.
Entre sus muchos temas consolatorios, prevé que a Zorobabel, descendiente de David, se le confiará
el pueblo de Dios y le corresponderán los títulos mesiánicos de "germen" (3,8 y 6,12) y de "hijo del
olivo" (es decir "ungido", "consagrado": 4,14); sobre su cabeza se pondrá una "corona" (6,1 ls).

En cuanto a Sión/Jerusalén, la profecía entera de Ag tiene a la vista la reconstrucción del templo,

para que Israel manifieste de este modo su compromiso de fidelidad como nación y, con su culto y
su nuevo estilo de vida sometida al pacto con Dios, justifique su existencia de nación independiente.
Más explícito aún es Za 1,17: "De nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el Señor se
compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jeru-salén".

El compromiso con Israel (en una visión incluso más universalista) se manifiesta no sólo en las
promesas explícitas de Za 1,16s y 2,15s, sino también en el par. Is 14,1: "El Señor sé compadecerá
de Jacob, elegirá otra vez a Israel y los restablecerá en su país". Como la primera elección, también
la nueva dará fruto; entonces la nación se construyó gracias a aquella poderosa y gratuita
intervención de Dios que determinó el éxodo de Egipto; algo parecido ocurre ahora, después del
destierro, con el retorno y la reconstrucción del pueblo de Dios en su propia tierra. Esta semejanza
se marca más aún con la mención de los muchos (pueblos) que se unen al pueblo de Dios en el
nuevo éxodo o retorno del destierro, y consiguientemente en la nueva elección, tal como había
sucedido en el éxodo y en la elección primera. Lo que es de Israel es participado ahora por otros; su
privilegio se amplía, aunque sin dejar de ser suyo. Lo subrayan muy bien los salmos posexílicos,
como Ps 47,8.10; 135,4; 105,6.43; 106,5.

832
2. En las perspectivas del anónimo Trito-Isai'as.

En Is 56-66 se advierte una nueva concepción de la elección de Israel. No es que se la niegue, sino
que parece no depender ya solamente de la "descendencia de Jacob", sino que debe referirse más
bien a la "descendencia salida de Jacob" (65,9); no tanto al israelita en cuanto tal, sino a los "siervos
del Señor", quienes han correspondido efectivamente a los favores de Dios. Los preceptos, que hasta
ahora seguían solamente a la elección, ahora parecen precederla: será pueblo de Dios solamente "el
que me haya buscado" (Is 65,10). En esta perspectiva parece como si se hubieran roto los antiguos
confines y los viejos límites trazados por la sangre, los patriarcas y las promesas nacionales. Es el
caso de los eunucos que se someten a las observancias y buscan lo que agrada al Señor, o bien el de
los extranjeros que han escogido servir a Dios y observar los preceptos y las exigencias de la
alianza. A los primeros "yo les daré en mi casa, entre mis muros, un memorial y un nombre" ( Is
56,5); a los segundos "los llevaré a mi monte santo y les daré alegría en mi casa de oración".
Además, "sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptos en mi altar", lo cual tiene explicación en la
nueva concepción del templo y de Jerusalén, y por consiguiente del culto y del pueblo: "Pues mi
casa se llamará casa de oración para todos los pueblos" (56,7).

El verdadero Israel será el resultado de una nueva creación (Is 65,9). La elección tradicional del
Israel antiguo parece haber sido escasa en frutos: generalmente el pueblo no correspondió a las
exigencias de la elección, y mucho menos está correspondiendo ahora, después del destierro. Por eso
la elección acentúa ahora la necesidad de una opción por parte del hombre, y no sólo por parte de
Dios: una opción eminentemente individual, libre y siempre posible para todo el que la quiera hacer.
Si por una parte es Dios el que elige, por otra es también el hombre el que "busca a Dios", y por
tanto realiza así una opción y la prosigue con la observancia de los preceptos. Pero el hombre no es
propuesto nunca como el motivo de la propia elección, pues ésta es en todo caso y siempre un acto
de bondad gratuita por parte de Dios, lo mismo que Jerusalén y su culto siguen siendo la referencia
obligatoria para el encuentro total con Dios y para la pertenencia al verdadero pueblo de Israel.

833
3. La aportación del escrito sacerdotal (P).

En el centro están el sacerdocio y sus connotaciones generales de legitimidad, santidad y ejercicio

del culto según la voluntad divina. Además, el sacerdocio (o sacerdote), gracias a la condición y al
oficio que le son propios, figura como la garantía de la elección para todo el pueblo de Israel, esto
es, como signo de la presencia protectora y salvadora de Dios en medio de su pueblo. Precisamente
por eso en ? no se hace nunca mención de la elección del pueblo ni de la del rey: la única elegida es
la tribu sacerdotal. A ella, por tanto, le corresponde la función salvadora, que satisface por medio del
servicio cultual. Es lo que aparece con claridad en la parte ? de Núm 16 (vv. la.2b-ll.16-24.27a.35),
donde los descendientes de Aarón se ven legitimados en su sacerdocio en contra de las pretensiones
religiosas de los quehatitas. El servicio cultual, para el que son habilitados por Dios mismo y que es
desempeñado con perfecta exactitud y puntualidad, es la garantía tanto de la presencia de Dios en
medio del pueblo como de la salvación del mismo de toda calamidad.

Siguiendo esta misma línea, que confía al sacerdocio la función de testigo de la elección, y por tanto
de garantía para el pueblo, ? indica en sus jefes (como ya había ocurrido con los patriarcas) a los
mediadores de la elección, y consiguientemente a los mediadores de la salvación para todo el
pueblo. Lo mismo que con Aarón (Ps 105,26), ocurre también con Moisés (Ps 106,23), ambos son
"elegidos". El objetivo teológico está claro: frente al dato de hecho de las continuas infidelidades del
pueblo y de la persistente posibilidad de una expulsión del mismo pueblo de la esfera de la
elección, ? concentra la elección en sus exponentes, concretamente en los dos principales, Aarón y
Moisés, consolidando de esta forma, en el buen comportamiento de un solo elegido, la fe en la
elección general del pueblo. Es lo que podía deducirse ya de alguna manera del cuarto cántico del
"siervo de Dios" en Is 53,11 (y es también lo que se observa en el mismo NT, en donde la elección
de todos se lleva a cabo gracias a Cristo, que es fundamentalmente el único "elegido de Dios", el
elegido por excelencia).

834
4. LA ELECCIÓN EN LAS REELABORACIONES DEL CRONISTA.

"Teólogo" que relata una historia muy concreta utilizando fuentes que interpreta y adapta a su
propio objetivo con vistas a escribir una "historia de la teocracia", el cronista no se interesa más que
por la elección del templo y del sacerdocio. Centro de sus pensamientos y preocupaciones, su
elección por parte de Dios se expresa en términos tradicionales, con referencias explícitas a la
santificación, la perennidad, etc.: véase para los levitas lCrón 15,2; 2Ch 29,11; para los sacerdotes,
¿Crón 29,11; para el templo de Jerusalén, 2Ch 7,12. 16; 12,13; para Jerusalén y el culto, 2Ch 33,7.
Desde esta centralidad se desarrollará con exuberancia en el cronista todo lo que se refiere al culto,
índice a su vez de la centralidad de la misma elección.

La concentración del cronista sólo en la elección del templo y del sacerdocio explica el
debilitamiento, si es que no la desaparición, de aquel universalismo que se había observado a partir
del destierro: en su teología, el templo y el culto quedan limitados a Jerusalén, donde está la "casa"
de Dios y la sede del rey, y todo tiene lugar en el territorio de Judá (1Ch 17,Í4; 28,5; 29,23; 2Ch 9,8
2Ch 13,8 2Ch 30,5). No obstante, todavía queda cierta universalidad: en el reino del descendiente de
David, tal como él lo proyecta; en el hecho de que, según él, Dios escuchará también a los
extranjeros en aquel templo (p.ej. 2Ch 6,32); a la construcción de aquel templo han contribuido
también los refugiados y los extranjeros (2Ch 2,2-17), etc. Pero toda esta valoración del templo y del
culto está lejos de comprometer al fiel en una auténtica y profunda conversión del corazón y en una
total adhesión interna-externa al Señor; una prueba de ello, por ejemplo, es la incerti-dumbre en que
se queda de ordinario la expresión "buscar a Dios", tan a menudo repetida en Crón.

835
V. JESÚS, EL "ELEGIDO" DE DIOS.

836
1. "Elegido", titulo conferido a Jesús.

Atribuido a / Jesús, este título es bastante raro: en el bautismo (lectura muy discutida de Jn 1,34), en
la transfiguración (Lc 9,35), en la crucifixión (Lc 23,35) e, indirectamente, bajo la metáfora de la
"piedra elegida" (1P 1P 2,4 1P 1P 2,6). Pero, a pesar de esta escasez, no cabe duda de que este
título aparece en momentos especiales y con un contenido de notable interés.

Juan concluye y resume su testimonio sobre Jesús delante del pueblo de "Israel" (Jn 1,31), es decir,
del, pueblo de Dios. Lo fundamenta en su propia experiencia personal (gr., heóraka), válida
entonces y para siempre (memarty'reka): Jesús es "el elegido de Dios" (Jn 1,34 lección preferible Jn
a "el Hijo Jn de Dios", por razones internas). La referencia a Is 42,1 (TM, behiri, y LXX, eklektós)y
a la tradición bautismal transmitida por Mc-Mt parece evidente: "elegido de Dios" no es más que
una variante de "predilecto" (Mc 1,11 y par). Para el Bautista, Jesús es el siervo en el que Dios se
complace y sobre el cual se posa su Espíritu, teología que el evangelista hereda y profundiza,
interpretándola en sentido cristiano.

El "Hijo elegido" de Lc 9,35 comenta lo que están viendo los discípulos en la transfiguración. La
"gloria" se ha hecho visible y muestra cuál es la realidad del "elegido", "mi Hijo", mientras que la
voz ilustra la visión. También aquí resuena Is 42,1, como se dijo anteriormente para Jn 1,34,
mientras que nos alejamos ver-balmente del agapétós de Mc 1,11 (¿otra fuente?). De todas formas,
parece ser que. Lc quiso subrayar así una especie de crescendo respecto a la revelación del
bautismo. Ciertamente, el "Hijo mío" de este versículo lucano va bastante más allá del mero sentido
mesiánico del término, subrayando fuertemente su peculiaridad tan propia. Propiedad del Hijo y
particularidad lucana que son también evidentes en Lc 23,35, en la burla que los dirigentes del
pueblo dirigen a Jesús en la cruz. Al nivel puramente mesiánico, que tuvo que constituir el primer
contenido de este apelativo, el evangelista atribuye un sentido superior, como puede deducirse de
todo el contexto inmediato. El título "su elegido" (es decir, "elegido de Dios") exalta ese vínculo
especial que para el cristiano no se agota en la mesianidad de Jesús, sino que lo manifiesta como
término de una elección particular y única, que es precisamente la del Hijo de Dios.

1P 2,4.6 recuerda la "piedra viva, rechazada por los hombres, pero escogida por Dios..., piedra
angular, escogida, preciosa", que hay que identificar ciertamente con Cristo, considerado aquí como
fundamento de ese edificio-iglesia en el que los cristianos son "piedras vivas" que se edifican "en
casa espiritual" (vv. 4-6). Así pues, se considera a Cristo como resucitado, devuelto de la muerte a la
vida. En cuanto que están en comunión con él, también los cristianos son "piedras vivas", liberadas
por el mismo Cristo de la muerte para vivir con él.

837
2. Jesús, el -elegido- de Dios, elige A los SUYOS.

El primer impacto de Jesús con los que habrían de ser "los futuros proclamadores del evangelio"
(Ep. Barn. 5,9) tiene todos los signos de la elección: la oración intensa y solitaria en el monte por
parte de Jesús precede al momento solemne en que él "llamó a sus discípulos y eligió (eklégomai) a
doce de entre ellos, a los que llamó también após-toles"(Lc 6,13) [/ Vocación]. Se trata de algo muy
significativo: lo que está a punto de suceder es importante, y por eso se subraya que, en definitiva,
esta elección no tiene más autor que a Dios (Ac 1,24). Al mismo tiempo, recuerda a la Iglesia cómo
hay que proceder a la hora de confiar tal o cual ministerio, don de Dios, que hay que impetrar en la
oración (Ac 6,6 13,2s.; etc. Ac ). "Elegidos" ciertamente por Jesús (Ac 1,2, "mediante el Espíritu
Santo"), pero según la voluntad precisa del Padre en orden al cumplimiento de su plan salvífico:
véase, por ejemplo, en Mt 19,28 hasta qué punto llega la relación de los apóstoles con las doce tribus
de Israel, y por tanto con todo el pueblo de Dios, representado ahora por ellos. La salvación, que se
le confía también al Hijo y a su obra, no se realiza en concreto sin la presencia y el testimonio de los
apóstoles en el mundo (Ac 1,8 Ac 1,11).

También Jn subraya en varias ocasiones la elección de los apóstoles por parte de Jesús. Acentuada
por el ego enfático del texto, se la coloca entre la confesión de Pedro y la denuncia del traidor, lo
cual le confiere un especial significado: "¿No os elegí yo a los doce?" (Jn 6,70). No menor fuerza
tiene el acento en la acción de Jesús y en el hecho de una voluntad expresa del mismo de elegir a los
apóstoles, siempre con la presencia del traidor en el contexto siguiente: "Yo sé muy bien a quiénes
he elegido" (Jn 13,18). Y también es de destacar en el aspecto de la gratuidad y liberalidad por parte
de Jesús, con la consiguiente misión, el texto de Jn 15,16: "No me elegisteis vosotros a mí, sino yo
(egd) a vosotros; y os designé para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca". La elección
de Jesús supone incluso una salida del mundo: "Yo os elegí y os saqué del mundo" (Jn 15,19). Los
"suyos" del capítulo 15, y también en cierto sentido los del capítulo 13, no se limitan ya solamente a
los apóstoles, sino que comprenden además a todos los que Jesús ha elegido, a todos sus discípulos,
de cualquier época y de cualquier origen que sean [/Apóstol/Discípulo]. Así pues, el horizonte se ha
ampliado: no se trata ya de una parte respecto a otros, como en Jn 6,70 (y Lc 6,13) sino de todos los
que escuchan, creen, siguen a Jesús; todos ellos son objeto de su elección. El concepto de amistad,
evocado inmediatamente antes (Jn 15,15), se enriquece y se determina ahora: todos los discípulos
son elegidos. Por tanto, ser discípulo es un don concedido a través de Jesús, fruto de su precisa y
generosa elección (en paralelismo con la elección por parte de Dios del pueblo de Israel). Supondrá
odio por parte del "mundo" (Jn 15,19) y persecución (v. 20), lo mismo que para Jesús; en efecto,
según el principio de semejanza -o de solidaridad-, conocido por los mismos sinópticos y empleado
por ellos en un contexto idéntico de persecuciones, "el discípulo no está por encima de su maestro,
ni el criado por encima de su amo" (Mt 10,24 Lc 6,40 Jn 13,16 Jn 15,20).

En el plano de la salvación en que se situó el mismo Jesús se coloca también a los apóstoles y a los
discípulos todos: la mediación de Jesús hace visible la elección gratuita y benévola del Padre; la
elección que él hace de los suyos asegura ulteriormente la misma mediación, comunicando la
elección de Dios a los suyos y, a través de ellos, a todos los que crean. Un verbo importante este
último: la elección no tiene nada de mágico, ni tiene nada que ver con una pasividad o una mera
aceptación, sino que requiere un consenso positivo y eficaz en la fe (Jn 6,64 Jn 6, Jn 13,11 Jn 13,15
Jn 13, Jn 15,16 Jn 15, Jn 15, Jn 15,). En esta línea entendemos Ac 9,15, donde Jesús dice de Pablo:
"Este es para mí un instrumento que yo he elegido para llevar mi nombre..." Por tanto, no una
elección con función atributiva, es decir, "instrumento elegido", esto es, idóneo y válido, ni mucho
menos en el sentido de "instrumento que yo me he escogido" y cosas por el estilo; sino en el sentido
de que, para Jesús, Pablo será el instrumento o el medio para difundir (incluso hasta hacerla
universal) la elección que expresa el plan salvífico actual de Dios, manifestado por medio de su Hijo
Jesús, lo cual hará Pablo llevando fatigosamente y con sufrimiento (gr. bastázd) el testimonio de
Jesús resucitado "ante los paganos, los reyes y los hijos de Israel", para que todos estén entonces en
disposición de creer y de salvarse. Desde la fe del discípulo (aquí, Pablo), por la que él entra
activamente en el pian salvífico de Dios, a la de sus oyentes, que a su vez aceptan y escogen el plan
mismo de Dios para ellos y para sus hermanos.

838
VI. LA IGLESIA, "ESTIRPE ELEGIDA" DE DIOS.

839
1. En la Línea DEL AT.

La escasez de léxico de elección en el NT no prejuzga en lo más mínimo la presencia de la idea

fundamental. Desde la experiencia fundadora de Jesús, de sus enseñanzas y de su actividad, la /
Iglesia se considera injertada en el antiguo tronco de Israel. A los numerosos y diversos datos
evangélicos (alegorías, metáforas, milagros, parábolas, alusiones, enseñanzas explícitas...) se añadirá
la llamada formal de Pablo: "Tú", convertido del paganismo al cristianismo, "siendo olivo silvestre,
fuiste injertado en ellas (las ramas santas) e incorporado a la raíz y a la pingüe savia del olivo" (Rm
11,17), es decir, se te ha concedido formar parte de aquella "descendencia de Abrahán" que procede
de la "prome-sa"(gr., epanghelía) (Rom 9,7s), puro don divino (9,11). De este tronco la Iglesia saca
su forma y su existencia, su lenguaje, su contenido, su historia, su función, etc. Baste pensar en todo
el material bíblico que ella hace suyo en bloque, acogiéndolo desde su mismo meollo de "pacto"
(ahora también el "nuevo pacto": Lc 22,20 1Co 11,25) y cargándose además de aquella "historia de
salvación" confiada antaño a Israel, pero que ella vincula ahora a su propio "Señor y mesías, Jesús
crucificado y resucitado" (Ac 2,36 Ac 2,38-47 4,10ss).

Consciente del cumplimiento me-siánico que se ha realizado en sus más variadas evidencias, no
menos teológicas que cronológicas, la Iglesia transfiere también a sí misma el dato de la elección,
que durante tantos siglos marcó, como hemos visto, al pueblo de Israel. Evidentemente, no se la
quita: "No es que las promesas de Dios no se hayan cumplido" (Rm 9,6); "Dios no ha rechazado a su
pueblo"(Rm 11,2); incluso ahora, en el tiempo del evangelio, los israelitas, "en cuanto a la elección,
siguen siendo muy queridos de Dios en atención a sus antepasados, porque los dones y el
llamamiento de Dios son irrevocables" (Rm 11,28-29). Pero se siente a sí misma como partícipe de
esos dones y portadora de ellos, consciente de que en el evangelio y gracias a él (es decir, Jesucristo
Señor y salvador nuestro), "nosotros (los que procedemos deíjudaísmo) creemos que nos salvamos
por la gracia de Jesús el Señor, igual que ellos (los procedentes del paganismo)" (Ac 15,11). Dios
"no ha hecho diferencia alguna entre ellos y nosotros, purificando sus corazones con la fe" (15,9) y
"dándoles el Espíritu Santo, igual que a nosotros" (15,8). Al agregar a los paganos a la Iglesia, "Dios
dispuso desde el principio escoger (gr., lamband = "tomar") de entre los paganos un pueblo
consagrado a tu nombre" (15,14). Es interesante la paradoja intencional del final del versículo
citado, que es el resultado de la aproximación de dos términos inconciliables y contrapuestos desde
siempre: ex ethnón laós, con la que se subraya el aspecto sorprendente e inaudito de la "elección"
divina. Esto es precisamente lo que cumple las "palabras de los profetas" (Ac 15,15ss = Am 9,1s,
LXX) en una clara y definida línea cristológico-eclesiológica.

840
2. En relación explícita con Jesús.

Sin duda, el punto de partida para esta transferencia es la experiencia misma de Jesús. Es constante
la relación con él: en su cumplimiento de las promesas, en su cualidad del Hijo primogénito del
Padre y en su presentación como compendio de los títulos y de las funciones de Israel y del "resto"
(que al mismo tiempo quedan superados), en su función de fundador de una comunidad específica
de salvación escatológica con "el nuevo pacto en su (= "mi") sangre" y con el don particularmente
significativo del Espíritu, etc. Él finalmente es la "piedra elegida" que los constructores desecharon
o declararon inútil, pero sobre la cual se levantó el edificio (Mt 21,42 Ac 4,11 Rom 9,32s; Ep 2,20ss,
que presentan ciertamente perspectivas distintas, y sobre todo 1P 2,4 1P 2, que recuerda bastante
claramente el pasaje bautismal-cris-tológico 1P de 1Co 10,3, que está 1P a su vez vinculado 1P a la
sección eclesioló-gica 1P de 1Co 1P 3,11).

Con una referencia explícita a Cristo "piedra elegida"y en contraste con todos los que lo quieren
acoger, el texto de 1P 2,9 describe ahora a la comunidad cristiana: "Vosotros, por el contrario, sois
linaje escogido, sacerdocio real, nación (gr., éthnos) consagrada, pueblo de su propiedad, para
anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa..." "Linaje
escogido", ghénos eklektón: no menos que éste, pero unidos a él, como su complemento y al mismo
tiempo como su coronación, a la Iglesia le corresponden también otros títulos honoríficos que en el
AT servían para designar a Israel en su especificidad fundamental de pueblo elegido por Dios. Por
tanto, el tema petrino es claro: para él el verdadero Israel es la Iglesia, es decir, la comunidad que, en
un evidente contexto bautismal, es descrita como la de aquellos que van creciendo "en orden a la
salvación" (1P 2,2), en estrecha adhesión a Cristo, "piedra viva" (2,4), en cuanto resucitado y en
cuanto que ejerce su influencia vivificadora sobre todo el edificio de los cristianos, constituidos a su
vez en "piedras vivas", "edificados en casa espiritual" (2,5), etc., y por tanto en contraste con el
edificio (templo) material o terreno, representativo de la anterior economía. Así pues, por su íntima
relación con Cristo le corresponde a la Iglesia en cuanto tal aquel conjunto de promesas y de dones
que componían la dignidad peculiar de Israel como pueblo privilegiado de Dios. Es la Iglesia,
comprendida la formada en su mayoría por ex paganos (los destinatarios de 1P), que "en otro tiempo
no era pueblo de Dios y (laos Theoü) ahora ha llegado a ser pueblo (laos) suyo" (2,10).
Transformación que, sustancialmente, se ha llevado a cabo por obra de Dios mediante su "liamada"
(2,9) y su "bondad-fidelidad" (2,10); y por parte del hombre, gracias a su "fe" (2,7) y a su
"obediencia a la palabra" (2,8).

Acogida de fe en Cristo Señor y , salvador, que se señala explícitamente como motivo de la elección
también en el exordio de 1 Tes: "Sabemos muy bien, hermanos queridos de Dios, que habéis sido
elegidos. Porque nuestro mensaje evangélico no os fue transmitido solamente con palabras, sino
también con obras portentosas..." (l,4s). Como siempre, también aquí, hablando de la elección de la
comunidad, destaca el hecho de que su existencia está basada en Cristo. Esencialmente, se trata de
una elección a la fe: al acoger el evangelio, el cristiano (es decir, la comunidad de cristianos) acoge
y hace suyo el plan divino de salvación que Dios inauguró sobre la tierra ya con Adán (cuando lo
"tomó": Gn 2,15), restauró y manifestó concretamente con su Hijo Jesús (1Th l,8ss) y prosiguió
continuamente en la historia humana mediante el don de su gracia y de su presencia, encerrado
precisamente en el término teológico de "elección". A esta elección, gracias a su Hijo Jesús (y en el
Espíritu), es a la que Dios convoca ahora a los cristianos (es decir, los hace "iglesia" = ekkaléd), o
sea, a los que "acogen la palabra" (1,6: ton lógori), lo cual lleva consigo una "conversión a Dios", un
"servicio a Dios" y una "espera del Hijo"(l,9s).

841
3. Denominación cristológica Y ESCATOLÓGICA DE LOS CRISTIANOS.

También el uso de "elegidos" para designar a los cristianos está en consonancia -al menos en parte-
con todo el AT; acordémonos de la iniciativa divina, de la gratuidad de la intervención de Dios, de
su bondad y de su generosidad como causa de la elección y de la función de signo que corresponde
además, naturalmente, a la realidad teológica que se comunica con ella... El plural "elegidos"es de
obligación; en singular no aparece más que en Rom 16,13a: "Saludad a Rufo, escogido por el
Señor". El "escogido" parece querer subrayar de manera especial el don de gracia divina que se
manifiesta en la vida de Rufo y a la cual, por consiguiente, correspondería el citado Rufo en una
medida generosa y digna de alabanza.

Por otra parte, en analogía con "su madre", a la que el escritor considera como suya propia ("que lo
es también mía": 13b); o como los que en el posterior versículo 14 son llamados "hermanos", o los
que en el versículo 15 son designados genéricamente como "santos". Lo mismo que el antiguo
pueblo de Dios -en medio del cual, sin embargo, los efectos de la elección no han sido hasta ahora
más que parciales (Rm 11,7), también el cristiano es "elegido", en cuanto que es objeto de la
fidelidad de Dios, de su bondad preveniente generosa y gratuita (Jc 2,5 1Co 1,27-31 Hel5.7ss.il).
Naturalmente, desde que "Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley" (Ga 4,4) y
desde que Jesús "fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación" (Rm
4,25), "constituido Hijo de Dios en poder" (Rm 1,4a), desde entonces la elección veterotes-
tamentaria exige una consumación impuesta por el tiempo ("la plenitud de los tiempos": 1Co 10,11).
Esa consumación le exige al hombre una apertura y una acogida sobre todo interior -la fe- ante "la
manifestación de Dios, nuestro salvador, de su bondad y su amor por los hombres" (Tt 3,4),
manifestación y salvación que concretamente se revelan "mediante el baño de regeneración y la
renovación del Espíritu Santo (el bautismo), a fin de que, justificados por su gracia, seamos
herederos de la vida eterna, tal y como la esperamos" (Tt 3 5s).

Así pues, para los cristianos, "elegidos" es una designación no solamente teológica, sino también y
sobre todo cristológica. Afirma el hecho de que Dios "en estos días, que son los últimos, nos ha
hablado por el Hijo" (Heb l,1s). Asumiéndolo mediante la fe, el creyente ha llegado ya de alguna
forma a la salvación, en cuanto que participa ya de la obra salvífica del Hijo, mientras que vive su
vida y espera su regreso glorioso. En una visión proléptica ejemplar, Ap 17,14 nos muestra a los
"fieles" asociados al Cordero, designados como "llamados y elegidos". El binomio es elocuente:
aparece en él hasta qué punto están cercanas en el plan amoroso de Dios salvador las dos acciones
de "llamar" y de "elegir", como si se tratara de dos caras de su manifestación, mientras que luego de
hecho, en la vida del hombre, los dos momentos se quedan un tanto separados (cf "elegidos" de 2Tm
2,10). Es lo mismo que indica el lóghion de Jesús en Mt 22,14 (Mt 20,16): "Muchos son los
llamados, pero pocos los escogidos". Allí se pone de relieve la acción persistente de la benevolencia
divina en la historia, incluso individual, de la salvación, llevada y comunicada por Cristo. Es la
única garantía que posee el hombre en camino hacia la salvación final: el amor activo y gratuito de
Dios, su gracia que se adelanta ("llama") y que actúa en el hombre, comprometido por su parte a
corresponder a ese don constante de Dios que lo salva ("elige").

En la palabra "elegidos" los cristianos incluyen, por consiguiente, no sólo la intervención de Dios,
sino la expresión de su voluntad y ponen de relieve su propio compromiso de llevar una vida
"digna" (gr., áxia) de "Dios, que los llama a su reino y a su gloria"(lTes 2,12). Los cristianos saben
que, ya "salvados" por gracia, no se salvarán al final a no ser también gracias a Dios y a su
"fidelidad". Aquí está precisamente el corazón mismo de toda la reflexión sobre la elección. De aquí
se deduce que hay que estar constantemente en guardia durante toda la vida: además de la fe y de su
crecimiento, hay que tener siempre a la vista la exigencia de equipararse con buenas obras, con una
intensa vigilancia y una perseverancia incansable. Ser "elegido" es una invitación a "estar alerta":
una condición de esperanza y de disponibilidad pronta para ser encontrados idóneos, y verse por
tanto aprobados, cuando vuelva el Señor, en disposición de constituir precisamente "su" pueblo,
"para siempre con el Señor" (1 Tes 4,17).

Pertenecientes ya al Señor en virtud del bautismo (cf eklektoí de Col 3,12) y situados como tales
ante el juicio escatológico (cf los ekleltoíde Rom 8,33, que son los kletoídel versículo 28 en su
situación final), forman ya parte del reino (Mt 24,22 Mt 24,24 Mt 24,31 par; Lc 18,7).

La nota escatológica de la elección aparece también con evidencia en la relación que se establece
entre la elección y el / Espíritu Santo. En efecto, precisamente el Espíritu Santo es la manifestación
suprema del don divino, la anticipación en el hombre de su eternidad; él es el que garantiza el amor
de Dios, el que lo manifiesta y lo hace activo en nosotros, revelándonos concretamente y
haciéndonos partícipes del misterio trinitario. El Espíritu, por tanto, es el don escatológico por
antonomasia. En 1 Pe 1,1 s se recuerda que las tres personas convergen en la elección: el Padre es su
presencia como causa; el Espíritu santificador es su instrumento o su forma (mediante su entrega
total); el objetivo, finalmente, es la unión efectiva de los cristianos con la sangre de Cristo en el
sacrificio de la obediencia (Ep 1,3-14 1Th 1,4-6 Ac 15,7-11 Ac 15,14).

842
4. Elegidos "en Cristo desde la eternidad".

En algunos textos -no muchos, pero incisivos- la elección tiene un claro aspecto de pre-temporalidad
o de precreaturalidad. Naturalmente, la iniciativa viene de Dios, y la bondad divina y la gratui-dad
resaltan más que en otros textos (en los que está, sin embargo, presente: p.ej., 1Co l,27ss; Col 3,12
Jc 2,5 1P 1P 1,1 2,9s). Dios es el que está en el comienzo de ese plan de salvación, en el que la
elección se inserta expresamente "desde el principio" (2Th 2,13 lect.var. sedpotior), que hay que
entender no como el principio de la predicación evangélica ni como el comienzo de la actividad
paulina en Tesalónica, sino como "comienzo" (lejano) de algo que todavía continúa, es decir,
concretamente del tiempo.

Todavía se afirma con mayor claridad esta lejanía de la elección en el tiempo, e incluso antes aún de
que comenzara el tiempo, trasponiendo al lenguaje cristiano las concepciones teológicas judías, de
hecho no demasiado atestiguadas en la documentación que nos ha llegado, pero ciertamente
existentes. Esas concepciones encuentran evidente eco en Ep 1,4, referidas a los cristianos "elegidos
en él (en Cristo) antes de la creación del mundo". A la concepción bíblica, tan habitual y tan
significativa de la elección, se añaden aquí por lo menos dos consideraciones primarias. Realizada
"antes de la creación del mundo", la elección de los cristianos se coloca en una situación de pre-
temporalidad tan lejana que recuerda expresamente aquella otra en que, según 1P 1,20, el Padre
conocía al Hijo y en la que también nosotros éramos preconocidos y por tanto preelegidos por Dios
(1P 1 ,1s); esa misma situación pretemporal en que, según Jn 17,5.24, lo que reinaba era el amor del
Padre al Hijo, y en la que, según 1Co 2.7, el Padre "preordenaba" su "sabiduría" con vistas a nuestra
glorificación...

La segunda consideración que distingue y califica a la expresión de Ep 1,4 respecto a las demás es
que esa elección tuvo lugar "en él", es decir, en Cristo. Esta expresión debe entenderse en el sentido
denso del versículo 3 que la precede: ya en nuestra elección nosotros estábamos en Cristo; o sea, que
la relación con Cristo de todos los que ahora, gracias al bautismo (incluido en la bendición que
descendió sobre "nosotros" según el v. 3), son "de Cristo", es tan antigua como el mismo Cristo.
Desde la eternidad los cristianos están incluidos en Cristo (recuérdese la imagen que se desarrollará
en Ep 4,12 Ep 4, nosotros somos el cuerpo y él la cabeza).

843
Se observará igualmente el objetivo específico de la elección: "para que fuésemos santos e
irreprochables a sus ojos" (Ep 1,4b). Ése es el cumplimiento del proyecto divino: estar siempre en
una continua presencia delante de Dios, indicando a quién corresponde verificar esa santidad y esa
irreprochabilidad relacionadas con la elección como efectos con la causa. Dios nos ha elegido para
ser santos, es decir, para participar de su misma santidad. Y el versículo 5 siguiente aclara y
enriquece ulteriormente el objetivo de nuestra eterna elección: Dios nos ha "predestinado a ser sus
hijos adoptivos" (cf Rom 8,14s; Gal 4,4s), también esto, en paralelismo con todo lo que se dijo sobre
la elección, "mediante Jesucristo", tal como sucedió históricamente con nuestro bautismo. Y
finalmente, última aclaración, nuestra elección es eis autón, es decir, tiende "a él", va "hacia él" o
"para él"; le tiene a "él" como objetivo. Es bastante improbable que en este "él" haya que entender al
Padre; es bastante mejor interpretar la relación en sentido crístológico. Además de ese "él"
cristológico casi constante que domina el contexto inmediato, se puede pensar en Ep 4,13ss, en
donde Cristo es la finalidad hacia la cual -como cabeza del cuerpo- "crece" el propio cuerpo, y en
Col 1,20 (y 1,16b): todo ha sido reconciliado "por medio de él", lo mismo que ha sido creado "por
medio de él" (= Cristo) y "para él" (Col 1,16b).

Además, es bastante convincente la alusión a Rom 8,29, que hay que leer con 2Co 8,18 y 1 Cor
15,49 (Ph 3,21, Dios ha determinado que los cristianos se hagan conformes a la "imagen" o "figura"
(gr., eikon) de su Hijo; así pues, en cuanto tales, ya desde ahora y gracias al Espíritu Santo somos
partícipes de aquello a lo que estamos predestinados por nuestra escatología, la plena participación y
manifestación de esa "imagen" de Cristo mismo, de su gloria. Por tanto, elegidos "en él", o sea en
Cristo, desde toda la eternidad, estamos también orientados "hacia él", hacia Cristo, como a nuestro
objetivo. Gracias al amor eterno de Dios, el cristiano es su hijo santo y fiel en Cristo, por medio de
Cristo y para Cristo. Estamos aquí en la expresión más alta y más completa de la elección; en ella
no sólo se resume toda la historia de la salvación, sino que se condensa toda la salvación, incluso
antes y después de su realidad histórica en la vida de los hombres.

844

BIBL.: CottJ., The Bibtical Probkm of Elec-tion, en "Journal of Ecumenical Studies" 21 (1984) 199-
208; De Fraine J.G., Vocazione ed elezione nella Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1968; Guillen Torralba
J., La fuerza oculta de Dios; la elección en el Antiguo Testamento, Publicaciones del Monte de
Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Valencia 1983; Sicari ?., Llamados por su nombre, Ed.
Paulinas, Madrid i 981; Widberger H., Die Neuinterpretation des Er-walungsglaubens Israels in der
Krise der Exils-zeit, Fs. Eichrodt 1970.

L. De Lorenzi

845

ELIAS/ELISEO

Sumario: 1. Fuentes para ¡a historia de Elias. \. Formación del ciclo.111. Contexto histórico. IV.
Perfil biográfico: 1. El profeta-asceta; 2. El defensor del yahvismo; 3. El peregrino del Ho-reb; 4. El
protector de los débiles; 5. Los milagros; 6. El rapto al cielo. V. La teología: 1. Elementos
tradicionales; 2. Rasgos innovadores. VI. Elias en el resto de la Biblia. VII. El ciclo narrativo de
Elíseo. VIH. La personalidad del profeta: 1. El taumaturgo; 2. La actividad política; 3. El celo por el
Señor.

Figura imponente del antiguo pro-fetismo, Elias representa un giro en la historia religiosa de Israel
por haber salvado el culto al verdadero Dios en el territorio septentrional del país.

846
I. FUENTES PARA LA HISTORIA DE ELIAS.

Las noticias sobre el profeta Elias se encuentran en +lR l7-19; 21, y +2R l-2. El relato del fin del
profeta pertenece ya al ciclo de Elíseo. El material eliano se compone de episodios separados, de
diversa amplitud, yuxtapuestos sin tener en cuenta el orden cronológico. Se distinguen seis relatos,
autónomos en su origen: la sequía (1R 17,1 18,1s.l6s.44ss), el juicio de Dios en el monte Carmelo
(1R 18,20^0), la teo-fanía en el Horeb (1R 19,3 1R 19,8-13), la vocación de Elíseo (1R 19,19ss), el
episodio de la viña de Nabot (1R 21,1-9 1R 21,11-20) y la petición de un oráculo por parte de
Ocozías (2R 1,2-8 2R 1,17). Se refieren además cuatro anécdotas milagrosas: la alimentación de
Elias junto al río Querit (1R 17,2-6), la multiplicación de la harina y del aceite en Sarepta(lRe 17,7-
16), la resurrección del hijo de la viuda (1R 17,17-24) y el aliento recibido del ángel (1R 19,4-8).
Finalmente, se leen dos episodios que guardan relación con el rey: el encuentro con el soberano (1R
18,2-15) y el intento de arrestar al profeta (2R 1,9-16).

847
II. FORMACIÓN DEL CICLO.

La tradición oral sobre la vida del profeta, adornada por la fantasía popular, y la fijación por escrito
de los episodios comenzaron inmediatamente después de la desaparición del profeta y llegaron a una
primera conclusión ya a finales del siglo IX a.C. El escrito comprendía dos grupos de textos: el
primero, conservado en 1R 17-19, estaba formado por narraciones y anécdotas donde se presentaba
a Elias como profeta, taumaturgo, activamente comprometido en la lucha contra los ídolos y, en
consecuencia, perseguido por la corte. Se advierte además una violenta hostilidad contra Ajab y la
casa reinante. Este conjunto de material se resiente de la influencia del ciclo de Elíseo, compuesto
medio siglo más tarde con un arte literario menor. En el segundo grupo -presente en 1R 20-21; 2R
1,2-8- se introduce a Elias con el título de "tesbita" y al rey Ajab, llamado "rey de Samaría", tratado
con mayor indulgencia. Un tercer elemento de la tradición es el que constituyen dos anécdotas
contenidas en 1R 17,17-24 y 2R 1,9-16, donde aparece Elias como hombre de Dios y se pone
especialmente de relieve el elemento milagroso. Estas dos anécdotas constituyen un vínculo entre
las dos primeras colecciones de textos. Además, todo el ciclo eliano sufrió cierta elaboración por
parte de los círculos deuteronomistas cuando fue insertado en el libro de los Reyes. Pero, incluso en
su forma actual, el ciclo de Elias se cuenta entre los testimonios más antiguos de la literatura bíblica
y entre las obras maestras de la prosa hebrea.

848
III. CONTEXTO HISTÓRICO.

Elias vivió en el siglo IX a.C, en el reino del norte, bajo los reyes Ajab (874-853) y Ocozías (853-
852). El padre de Ajab, Omrí, había fundado una nueva capital en Samaría, habitada por la
población cananea (1R 16,32 2RelO,19ss). La alianza con el rey de Tiro quedó sancionada por Ajab
mediante el matrimonio contraído con la hija del rey, Jezabel. Esta alianza, hecha con fines
políticos, es decir, para resistir a las amenazas de Damasco, dio gran impulso a los círculos cananeos
del reino del norte. Gracias a Jezabel se implantó en Israel el culto a Baal de Tiro y el país se vio
invadido por una multitud de profetas y servidores del dios pagano. La religión del verdadero Dios
estaba amenazada de sincretismo y extinción. En Samaría el rey hizo construir un templo en honor
de Baal (1R 16,32). Hasta entonces la resistencia profética a la política de la corte había sido
esporádica; con Elias toma ahora una amplitud imprevista.

849
IV. PERFIL BIOGRÁFICO.
850
1. El profeta-asceta.

El nombre de Elias significa "Mi Dios es Yah-véh". El profeta, del que no se menciona ni el padre ni
la genealogía, es llamado "el tesbita", probablemente por ser natural de Tisbé, localidad identificada
con la actual Khirbet el-Istib, en Galaad, a unos 25 kilómetros al norte del río Yabbok. Parece ser
que la población de la Trasjorda-nia había permanecido más fiel al yahvismo que los habitantes de
la Cisjordania. Elias pertenece al tipo de los profetas ambulantes, que no están en relación ni con un
templo ni con las comunidades de profetas. Llevaba el manto de piel típico de los beduinos del
desierto, heredado de la antigüedad, ceñido por un cinturón de cuero (2R 1,8), desdeñando así la
moda refinada procedente de Fenicia. Una característica de su actividad es que aparecía y
desaparecía de forma inesperada y repentina (1R 17,5s; 18,5-12; 2R 2,16s). Desarrolló su actividad
profética reprochando y amenazando (1R 17,1 1R 18,21 2R 1,3), pero también haciendo promesas
en nombre de Dios (1R 18,1). Realizó una acción simbólica (1R 19,19ss) y practicó la intercesión
pro-fétíca (1R 18,42ss). Elias no pronunció ningún juicio de destrucción ni exigió la conversión,
sino más bien un cambio de dirección del hombre, en el que había que dar la vuelta al corazón (1R
18,37).

851
2. El defensor del yahvismo.

En la base del relato sobre la sequía que duró tres años está la explicación de Elias sobre una
verdadera sequía (cf Flavio Josefo, Antiq. Jud.-Vlll, 13,2), provocada por Yhwh. La lluvia era
considerada como un don procedente de Baal, el dios cananeo de la vegetación, mientras que Elias
afirmaba que Yhwh era el único Dios que concedía la fecundidad de los campos. La narración del
juicio de Dios en el monte Carmelo, descrita con un arte dramático consumado, muestra cómo Elias
logró obtener que la región del Carmelo, habitada por una población mixta, incorporada a Israel
procedente del reino de Tiro, fuera considerada como territorio israelita y se adorase allí solamente a
Yhwh, a pesar de la presencia de un santuario cananeo. La matanza de los profetas de Baal tiene que
comprenderse como la afirmación del derecho de Yhwh sobre la tierra que pertenecía a su pueblo.
Dada la protección del baalismo por parte de la autoridad oficial, Israel estaba a punto de perder su
propia identidad religiosa. En este momento crítico Elias salvó la fe en el único Dios utilizando los
medios violentos y bárbaros de su tiempo.

852
3. El peregrino del Horeb.

Huyendo de la persecución de Jeza-bel, Elias no busca refugio en los santuarios, sino que recorre al
revés el camino del pueblo liberado de Egipto, dirigiéndose al monte Horeb, en donde Dios se había
revelado a Moisés. La misteriosa teofanía, indicada como "paso del Señor" (1R 19,11), reviste un
profundo significado. Yhwh no es como el dios fenicio de la tempestad, del fuego y del terremoto,
sino que actúa de modo silencioso y casi imperceptible. Se manifiesta no de forma concreta ni
mediante el poder indeterminado del espíritu, sino a través de las palabras susurrantes de los
profetas y de la acción invisible producida por los acontecimientos externos. Elias se ve introducido
en una nueva concepción de Dios, de su naturaleza, de su manifestación y de su manera de obrar. El
Dios de Israel se desmarca claramente de la figura del dios semita naturalista.

El mensaje divino que recibe Elias se refiere al futuro de Israel: una triple unción marcará la
intervención de Dios, que no sólo asegura la sucesión profética (vocación de Elíseo), sino que
instala a los nuevos monarcas de Israel (Jehú) y de Siria (Ja-zael). Sólo el primero de estos encargos
fue cumplido por Elias (1R 19,19ss).

853
4. El protector de los débiles.

El profeta fue también un apasionado defensor de la justicia entre los hombres. Después del
homicidio de Nabót, propietario de la viña, atribuido a la pagana Jezabel, Elias se opuso con todas
sus fuerzas al propósito de Ajabde suprimir el antiguo derecho de propiedad israelita y de introducir
un régimen monárquico absolutista con el correspondiente derecho de Estado. El profeta no logró
convertir a la casa real a la pura fe del yahvismo. Lo demuestra la narración de Ocozías, que se
dirige al dios de Ecrón para saber si curaría de su herida. El rey tenía realmente confianza en ese
dios, que llevaba por título el de "príncipe de la tierra" (Ba'al 'eres), cambiado luego en "príncipe de
las moscas'YZfo'a/ze-bul = Belcebú).

854
5. Los /MILAGROS.

Es maravillosa la misión de Elias entre los paganos. Sarepta, la fenicia Sarafand, situada a unos 15
kilómetros al sur de Sidón, era una aldea perteneciente al territorio del padre de Jezabel. También
este país se vio afectado por la sequía. Pero Dios concedió la bendición del agua, con el aumento de
la harina y del aceite a Elias, en Fenicia, en favor de una pobre viuda, con la que el profeta
compartía su pan (1R 17,7-16).

El relato de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1R 17,17-24) presenta ciertas analogías
con la narración de la resurrección del hijo de la sunamita realizado por Elíseo (2R 4,8). Existe una
dependencia literaria entre los dos textos y es probable que este relato haya sido añadido al ciclo de
Elias por los discípulos de Elíseo.

La expedición de las tres tropas sucesivas con la misión de capturar al profeta (2R 1,9-16), de las
que las dos primeras fueron devoradas por el fuego del cielo, guarda afinidad literaria con el ciclo de
Elíseo, y parece ser el resultado de una cierta ampliación midrásica debida a algún devoto del
profeta.

855
6. El rapto al cielo.
El traslado de Elias al cielo en un carro de fuego (2R 2,1-11) en presencia tan sólo de Elíseo, sin
dejar huellas de una tumba, a imitación de Henoc (Gn 5,24), es un relato misterioso, que por una
parte sirve para glorificar a Elias en cuanto que entra en la esfera de lo divino y por otra demuestra
cómo solamente Elíseo entró en la plenitud del poder del hombre de Dios, de quien recibió el manto
con el que golpeó las aguas del Jordán. La narración presenta un carácter artificial debido a las
diversas repeticiones (triple orden de Elias a Elíseo, triple intervención de los hijos de los profetas);
el apostrofe dirigido por Elíseo a Elias ("¡Padre mío, padre mío, carro y caballería de Israel!") es el
mismo que se le dirige a Elíseo en el lecho de muerte (2R 2,12 2R 13,14). Según otra versión (1R
19,19), Elíseo recibió el manto de Elias desde el día de su vocación. El género literario de la
narración parece ser el de los relatos que intentan describir ciertas realidades invisibles mediante
imágenes concretas.

856
V. LA TEOLOGÍA.

857
1. ELEMENTOS tradicionales.

En el reino del norte, en la época del sincretismo, Elias propugna con vigor los principios
fundamentales de la antigua fe yahvista. Solamente Yhwh es el Dios de Israel, puesto que es el Dios
de Abrahán, de Isaac y de Israel (]Re 18,36), el Dios de los ejércitos (1R 18,15). Sólo él tiene que
ser adorado en Galilea y en Samaría. Él dirige la suerte del pueblo y de los individuos; es el tutor de
los derechos del hombre, incluso contra el despotismo monárquico, puesto que también el rey está
sometido a ese derecho divino. En el poder de Yhwh se encuentran la vida y la muerte de los
hombres; de él depende la salvación. Elias es un eslabón en la larga cadena tradicional de israelitas
que intentaron frenar la aceptación de las costumbres y de las ideas de los cananeos, motivo de la
degeneración de la religión yahvista. En este sentido aparece como el representante del ideal
nómada de la civilización hebrea, como una especie de reencarnación del antiguo y austero período
exódico de la existencia del pueblo de Israel.

858
2. Rasgos innovadores.

Pero el profeta supo adaptar la fe de los antepasados a las nuevas exigencias de la situación histórica
que le tocó vivir. No son los Baales los que conceden la lluvia y la fecundidad; no son ellos la causa
de la sequía, sino que es Yhwh el que preside los ritos de la naturaleza. Por primera vez Elias
anuncia que Yhwh es el origen de aquellos bienes que los cananeos atribuían a las fuerzas
divinizadas de la naturaleza. El símbolo de Dios no son los fenómenos turbulentos de la atmósfera,
sino la acción tranquila y silenciosa, apenas perceptible, de aquellos que son sus enviados: los
profetas.

La tradición ha equiparado a Elias con Moisés. Efectivamente, Elias, lo mismo que el gran
legislador de Israel, asentó la fe en Yhwh en el Estado de Israel sobre bases nuevas, afirmando la
antigua tradición y ofreciendo una nueva concepción más profunda y más comprensiva de la
naturaleza y de la acción divina. Con enorme vigor, Elias fue el primero en oponerse a los intereses
políticos de los monarcas cuando estaban en contradicción con los principios religiosos. Elias es el
precursor y el pionero de los profetas de la época clásica.

859
VI. ELIAS EN EL RESTO DE LA BIBLIA.

Después del destierro de Babilonia, Elias fue considerado como aquel que ha de volver a anunciar el
juicio final, con la tarea de convertir a las familias de los hombres, para que la maldición no caiga
sobre la tierra (Mal 3,23s). El Sirácí-da tejió el elogio del profeta "de fuego" (Si 48,1-11). El autor
de 1M 2,48 atribuye su rapto al cielo a su celo por la gloria del Señor.

En el NT se pone a Elias en relación con Juan Bautista. Efectivamente, éste se presenta como
revestido del poder del tesbita (Lc 1,17), y los levitas llegan a preguntarle sí es él el profeta Elias (Jn
l,20s). Jesús afirma que antes del día del Señor hará su aparición Elias (Mc 9,1lss), que tendrá que
sufrir mucho; más aún, que ya había venido y le habían matado, identificando manifiestamente al
profeta con Juan Bautista (Mt 11,14). El pueblo de Palestina pensaba también que Jesús era Elias,
que había regresado (Mt 16,14 Mc 6,15 Mc 8,28 Lc 9,8 Lc 9,19). En el episodio de la
transfiguración, Elias se encuentra con Moisés al lado de Jesús (Mt 17,3ss; Mc 9,4s; Lc 9,30s) y
hablan de su desenlace. La unión de los dos profetas del AT se explica por el hecho de que ambos
son los anunciadores del tiempo mesíánico (Dt 18,15 Ml 4,23), y el tiempo del mesías, que en la
concepción judia correspondía al de Moisés, tenía que ser preparado por Elias. Los que insultaban a
Jesús en la cruz relacionaron con Elias el comienzo del Ps 22,2, puesto en labios de Jesús (Mt 27,47
Mt 27,49 Mc 15,35s). Como prueba de que Dios ha conservado siempre un resto en Israel, san Pablo
en Rom 11,2-5 cita alRe 1,10.18. El autor de la carta de Santiago aduce 1R 17,1; 18,48, para mostrar
la eficacia de la oración dirigida a Dios por el profeta Elias (Sant5,17s).

860
VII. EL CICLO NARRATIVO DE ELÍSEO.

Las informaciones sobre el profeta Elíseo están contenidas en +2R 2-13. Los capítulos 2-8 forman
un bloque completo, pero interrumpido por peripecias políticas, como la introducción al reinado de
Jorán (2R 3,1ss), cuya conclusión se encuentra en 2R 8,1-6. Después de este relato viene el de la
participación de Elíseo en la unción de Jazael (2R 8,7-15) y de Jehú (2R 9,Iss) y la narración de la
muerte del profeta (2R 13,14-21). El ciclo de Elíseo es menos homogéneo que el de Elias,
presentando un carácter más artificial. Hay cierto número de relatos que provienen de la tradición
popular; otros proceden de cronistas bien informados, y otros, además, de un hagiógrafo que quería
conservar para la posteridad los recuerdos del profeta. Los trozos no siguen un orden cronológico,
pertenecen a diversos géneros literarios y están estrechamente relacionados con el ciclo de Elias
tanto por su forma como por su contenido. Pueden distinguirse varios tipos de narraciones. Un
primer grupo comprende narraciones sobre la vida privada del profeta, ricas en episodios
maravillosos que se transmitían en los círculos de "los hijos de los "profetas". Algunos prodigios se
parecen a los de Elias, como la multiplicación del aceite en favor de la viuda (2R 4,1-7), la
resurrección del hijo de la sunamita (2R 4,8-37). Otros prodigios tienen más bien el sabor de
florecillas edificantes, como la desintoxicación de la olla envenenada (2R 4,38-4 1), la
multiplicación de veinte panes para alimentar a cíen personas (2R 4,42ss), la recuperación milagrosa
del hacha (2R 6,1-7), la reanimación de un cadáver por el contacto con los huesos secos de Elíseo
(2R 13,21). La curación del sirio Naamán presenta las características de las florecillas franciscanas
por la ingenuidad con que se narra el hecho y por la profunda espiritualidad que anima al profeta
(2R 5,1-27). Una segunda serie de episodios está relacionada con la intervención del profeta en las
peripecias políticas de su tiempo, como las guerras arameas, descritas con colores populares (2R
6,6-7,20), la usurpación de Jazael (2R 8,7-15) y la muerte misma del profeta (2R 13,14-25). Hay dos
episodios que parecen derivarse de otras fuentes: la usurpación de Jehú (2R 9,11-21) y la historia de
Atalía (2R 11-12), que provienen probablemente dé los archivos del templo.

861
VIII. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA.

El nombre de Elíseo significa "Dios ha salvado". Natural de Abel-Mejolá, situado a unos 14

kilómetros al sudeste de Bet-Seán, Eliseó pertenecía a una familia acomodada. Llamado por Elias en
su seguimiento, abandonó su casa y sus campos y siguió al maestro, siendo su discípulo predilecto,
su ejecutor testamentario y su sucesor. Permaneció célibe durante toda su vida, como el profeta de
Tisbé. A diferencia de Elias, recogió a su alrededor una comunidad de profetas, con los que llevó
una vida común, sin estar ligado a ningún santuario. Desempeñó el cargo de superior, ya que se
sirvió de "los hijos de los profetas" como quien puede disponer de los diversos miembros de la
comunidad (2R 9,1-10). El hecho de que Elíseo recibiera dos tercios del espíritu de Elias prueba que
fue distinto de su maestro (2R 2,1-18). Efectivamente, no imitó su austeridad en el vestir ni su
predilección por los lugares solitarios. Vivió algún tiempo en el monte Carmelo, como Elias; pero
luego desarrolló su ministerio en el seno de la comunidad profética, acompañado siempre de su
criado Guejazí, visitando varios centros habitados, como Jericó, Betel, Gálgala, Samaría, hasta
llegar a Moab, Edón y Damasco. Estuvo dotado de dones ca-rismáticos, como el de la presciencia
(2R 5,26 2R 6,12 2R 6,32 7,1*; 2R 8,12), y conoció el éxtasis artificial (2R 3,15).

862
1. El taumaturgo.

Para los círculos proféticos Elíseo es el gran hombre de Dios y el extraordinario obrador de
prodigios, realizados en favor de los miembros de las cofradías, de los pobres y de los desventurados
del país. Utilizó además el poder taumatúrgico para defender la dignidad profética y para hacerse
respetar por algunos jovenzuelos que se burlaban de él: "Elíseo, fue a Betel y, cuando iba por el
camino, unos rapazuelos que habían salido de la ciudad empezaron a burlarse de él, diciéndole:
'¡Sube, calvo! ¡Sube, calvo!'" (2Re2,23ss).

En algunos episodios prodigiosos Elíseo se presenta como celoso pastor, como en la ayuda a la
pobre viuda, a la sunamita y al sirio Naa-mán. Los prodigios atribuidos al profeta atestiguan la
inmensa irradiación que tuvo Elíseo entre sus seguidores y el pueblo.
863
2. La actividad política.

Más aún que Elias, Elíseo se vio envuelto en los problemas políticos de su tiempo, tanto en su patria
como fuera de ella. Fue el inspirador de la caída de la dinastía de los Omridas y tuvo un papel
decisivo en las relaciones con la dinastía de Damasco. En tiempos de la grave crisis de Siria (2R 6,8-
7,16), Elíseo se convirtió en el paladín nacional de la lucha contra los árameos. Dio sabios consejos
al rey de Israel en guerra contra Siria (2R 6) y sostuvo su coraje durante un asedio (2R 5-6). Fue el
alma de la resistencia patriótica cuando Israel tuvo que sufrir reveses militares, de forma que el rey
Joás, al visitarle en su lecho de muerte, pudo llamarlo: "¡Padre mío, carro y caballería de Israel!" (2R
13,14). Elíseo hizo por la defensa de Israel mucho más que las armas de guerra. Sin salir de la esfera
religiosa, el profeta pronunció un juicio severo sobre los problemas morales, sobre las alianzas
políticas y sobre las hostilidades militares cuando éstas suponían un peligro para la religión yahvista.

864
3. El celo por el Señor.

El motivo de inspiración de toda la actividad de Elíseo fue la profunda fe yahvista, arraigada en la

tradición de la alianza y preocupada por su eficacia en las vicisitudes internas y externas del país.
Elíseo no alcanzó la talla espiritual de Elias; pero, como figura carismática, estuvo animado de
sentimientos de benevolencia y de bondad hacia los desventurados y los oprimidos. Se mostró cruel
y sin compasión con la impiedad y el delito. Con su vivo sentimiento patriótico hizo tomar
conciencia al pueblo de Israel de que la acción política pertenece desde el principio a la actividad de
los profetas del AT y de que las dimensiones de la religión yahvista superaran los límites de Israel,
extendiéndose a todas las dinastías y a todos los pueblos.

BIBLI.: Alcaina Canosa C, Panorama critico del ciclo de Elíseo, en "Estudios Bíblicos" 23 (1964)
217-235; Id, Vocación de Elíseo (1R 19,19-21), en "Estudios Bíblicos" 29 (1970) 137-151;
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397.

S. Virgulin

865

ENSEÑANZA

Sumario: 1. Introducción: I. La enseñanza en el mundo griego; 2. El conocimiento y su transmisión

en la Biblia: a) La actividad cognoscitiva, b) La enseñanza. II. Dios, único maestro de Israel: 1.
Yhwh conoce a su pueblo; 2. Dios instruye a Israel; 3. Un pueblo en la escuela de Dios; 4. Los
intermediarios de la enseñanza de Yhwh; 5. El conocimiento de Yhwh; 6. Dios, maestro de los
últimos tiempos. III. La enseñan-zade Jesús y de los apóstoles: 1. La vida pública de Jesús: a) Jesús
maestro, b) Los discípulos de Jesús; 2. La pedagogía de Jesús según los sinópticos: a) Jesús, mesías
escondido (Marcos), b) El nuevo Moisés (Mateo), c) El profeta de los últimos tiempos (Lucas); 3. El
conocimiento de Dios en el mensaje de Pablo; 4. La enseñanza divina según Juan; 5. Conocimiento
y sana doctrina en las demás cartas del NT. IV. Conclusión.

866
I. INTRODUCCIÓN.

El acceso a la instrucción ha sido desde siempre una prerrogativa de grupos restringidos de

personas, que han administrado como algo suyo los aspectos más importantes de la vida política,
social y religiosa. Solamente en los tiempos modernos la instrucción se ha puesto al alcance de
capas cada vez más amplias de la población mundial. Al mismo tiempo, el enorme desarrollo de los
medios de comunicación social ha hecho posible la difusión de un caudal inmenso de datos, de
informaciones y de conocimientos que antes estaban reservados a unos círculos.restringidos de
especialistas.

La mayor difusión de este tipo de cultura no ha resuelto, sin embargo,. el problema fundamental de
la formación integral de la persona humana, que corre siempre el peligro de verse ahogada por la
avalancha de informaciones que llegan hasta ella, sin lograr asimilarlas y utilizarlas para su
crecimiento intelectual y espiritual. Así pues, en nuestra socie-dadse plantea de forma cada vez más
urgente el problema de cómo transmitir no sólo ciertos datos y nocio-nes,sino también principios y
valores de fondo que ayuden a la persona a organizar el material informativo y a servirse de él a fin
de crear mejores condiciones de vida para sí mismo y para los demás.

Un problema análogo es el que se plantea en el terreno religioso. Las nociones y los modelos de
comportamiento que en el pasado se transmitían de generación en generación, confrontados con
otras infinitas ideas y posibilidades, pierden aquel carácter absoluto que parecían tener. Surge
entonces la necesidad de presentar el mensaje cristiano de una forma nueva que logre crear
convicciones profundas y personales y al mismo tiempo sugiera modelos de comportamiento
adecuados a las situaciones siempre nuevas de la vida.

El problema de la formación integral de la persona humana sólo puede enfrentarse y resolverse

replanteándose con seriedad todo el problema del conocimiento y de su transmisión. Este esfuerzo
es tanto más urgente cuanto que el mundo occidental, bajo el influjo de la cultura y de la mentalidad
griega, descuidó quizá aspectos importantes de este proceso, que están quizá más valorados en otras
culturas, como, por ejemplo, la bíblica. Por consiguiente, es importante volver a la Biblia no sólo
para renovar los métodos de la enseñanza catequética y teológica, sino también para sacar de ella
perspectivas y estímulos en orden a un replanteamiento de la pedagogía en todos los niveles.

867
1. La enseñanza en el mundo GRIEGO.

En el mundo griego el conocimiento, expresado con el verbo ghi-ndsko y sus derivados, es el acto
por el que una realidad externa (persona o cosa), después de haber sido percibida por medio de los
sentidos, es apropiada por el entendimiento. Por consiguiente, el conocimiento llega a identificarse
con la comprensión profunda de una cierta realidad, y en consecuencia con la capacidad de juzgar y
de discernir entre realidades diversas. Además, si tiene como objeto a una persona, el conocimiento
puede asumir un matiz de confianza y de amistad con ella. Es importante observar que el objeto del
conocimiento puede ser no sólo una realidad concreta, sino también una idea presente en la mente
del sujeto. En este caso tenemos un conocimiento de tipo especulativo, que encuentra su máxima
aplicación en el campo filosófico.

En el período helenista, el significado del conocimiento no cambia sus-tancialmente. Sin embargo,

se abre camino una tendencia que desembocará más tarde en el movimiento "gnóstico" del siglo II
d.C, en virtud de la cual el verdadero conocimiento (gnósis) no es ya el resultado de una búsqueda
intelectual, sino el objeto de una revelación divina alcanzada a través de los gestos sacramentales, de
la magia, del misticismo o de las especulaciones pseudofilosóficas. El conocimiento gnóstico tiene
por objeto a Dios mismo, la divinidad original del alma y su caída en el cosmos material hostil a
Dios; precisamente a través de este conocimiento el alma se libera de la materia y encuentra el
camino de retorno a la esfera divina.

El acto de enseñar se expresa en griego con el verbo didásko, que se usa en el sentido de "instruir" a
alguien o de "enseñar" alguna cosa. Por medio de la enseñanza, el maestro (didáskalos) comunica no
sólo habilidades artísticas o técnicas, sino también conocimientos, ideas y valores. Raras veces se
había de una enseñanza por parte de los dioses. El aprendizaje se indica más bien con el verbo
mantháno, que asume un matiz especial en el terreno especulativo: para Sócrates, aprender significa
penetrar en la esencia de las cosas, a fin de llegar así al conocimiento de la ética, de donde saca
inspiración la praxis; Platón opina que el aprendizaje es fruto del recuerdo de un saber
inconscientemente presente en el hombre. En los filósofos posteriores mantháno indica
ordinariamente la adquisición de un conocimiento teórico. El que se une a un maestro para ser
guiado en el aprendizaje de ciertas capacidades o conocimientos es un alumno (mathetes); pero con
Sócrates este término viene a indicar más bien al "discípulo", es decir, al que en vez de aprender del
maestro tiene que penetrar con él en la esencia de las cosas.
Afín al concepto de enseñanza es el de "educación" (paideía); antiguamente la paideía consistía en
dar a conocer a los jóvenes aristócratas las tradiciones, las costumbres y las leyes de la polis. A los
sofistas se debe la difusión de la educación, aunque con criterios más bien nocionales; a ellos se
opuso Sócrates, afirmando que el educador, sirviéndose del diálogo como instrumento, tiene que
hacer que el discípulo llegue al conocimiento del bien para que pueda actuar de forma recta. Tanto
Platón como Aristóteles desarrollaron la intuición de Sócrates, poniendo la educación de los
ciudadanos en la base de su estado ideal. En el siglo i de nuestra era prevalece, finalmente, el
modelo estoico, en virtud del cual la educación debe tender a la formación del jefe, que sabe ser
responsable ante sí mismo y ante la razón.

En el pensamiento griego el conocimiento es, por tanto, un proceso intelectual, a través del cual el
hombre, después de haber entrado en contacto con la realidad externa, se la apropia y la reexpresa a
través de ideas y de conceptos, pero sin quitarle su carácter "objetivo". Todo lo que implica deseo,
posesión, compromiso con lo que ha sido conocido de este modo, queda reservado a otras
facultades, llamadas apetitos, que se consideran claramente inferiores al entendimiento. Lo mismo
puede decirse a propósito de la enseñanza, cuya finalidad es no tanto estimular la voluntad del
alumno, sino más bien poner en movimiento un proceso intelectivo similar a aquél por el que
atravesó el maestro. Efectivamente, es en el conocimiento, cuyo objeto último es el bien, en donde
tendrá origen toda una serie de decisiones de las que dependerá el recto obrar de la persona.

868 2. EL CONOCIMIENTO Y SU TRANSMISIÓN en la Biblia.

Si se pasa del mundo griego al mundo bíblico, se ve inmediatamente que tanto el conocimiento
como la enseñanza llegan a asumir matices y significados mucho más amplios y complejos.

869
a) La actividad cognoscitiva.

El conocimiento se expresa en hebreo con los términos derivados de la raíz yd'. Ésta puede indicar,
lo mismo que el verbo griego "conocer", la percepción de la realidad externa que se obtiene
mediante el uso de los sentidos y de la experiencia directa (Gn 8,11 1S 22,3), o bien el conocimiento
obtenido mediante la búsqueda y la reflexión, es decir, el acto de reconocer y de comprender (Gn
42,33 Is 41,22). Esta misma raíz puede indicar también el resultado del conocer, es decir, el saber
(Gn 12,11 Gn 20,7), o bien la capacidad de distinguir correctamente las cosas (Gn 4,11 2Ch 12,8) y
de discernir el bien del mal (Dt 1,39 2S 19,36 y, según algunos autores, Gn 2,9 Gn 2,17 Gn 3,22).

Junto a estos significados, que son también propios del conocimiento griego, la raíz yd' tiene
algunos otros que se apartan más o menos del primordial. A veces se usa para indicar la posesión de
una habilidad o competencia particular, como, por ejemplo, la caza (Gn 25,27), el arte de navegar
(1R 9,27), la técnica del escribir (Is 29,11-12), el arte de tocar el arpa (1S 16,16 1S 16,18). Otras
veces el conocimiento llega a coincidir con la experiencia personal de una realidad propia de la vida
humana, como la falta de hijos (Is 47,8), el dolor (Is 53,3) o la venganza (Éz 25,14). Finalmente, el
conocimiento puede indicar el interés que uno demuestra por un objeto,.pidiendo cuentas de él (Gn
39,6 Gn 39,8) o intentando comprender su entidad (Ps 31,8).
Cuando se trata de una persona, conocer puede consistir en estar informado sobre su pasado o sobre
sus méritos (Ex 1,8) o tener trato familiar con ella (Dt 22,2), habiendo experimentado ya sus
cualidades personales (2S 3,25); pero sobre todo significa preocuparse por el otro, atender a sus
necesidades (Dt 33,9 Is 63,16). Este carácter interpersonal del conocimiento hace que la raíz yd'
pueda usarse para indicar la relación sexual entre el hombre y la mujer (Gn 4,1 Gn 4,17 Gn 4,25).
Nótese, finalmente, que, en sentido absoluto, el conocimiento puede indicar el arte de vivir propio
del sabio (Da 1,4 Ps 73,22),

Todos estos significados que el hebreo capta en la raíz yd' nos hacen comprender cómo para él el
conocimiento abraza toda la esfera afectiva y decisional que los griegos reservaban a otras
facultades. Conocer llega entonces a indicar no sólo la percepción de una realidad, sino también el
dejarse afectar por ella de todas aquellas maneras que van de la percepción a la posesión del objeto
conocido. Por eso mismo la fuente de donde procede el conocimiento no es para los hebreos la
inteligencia, sino el corazón (Pr 3,1 Pr 7,2-3), es decir, la facultad de donde proceden no sólo los
pensamientos y los juicios, sino también los deseos y las opciones que van determinando todas las
partes integrantes de la existencia humana;

870
b) La enseñanza.

La presencia de estructuras escolares está atestiguada en Israel desde los tiempos más remotos;
aellas se refieren algunos textos bíblicos, a los que se ha añadido recientemente el descubrimiento de
algunos restos arqueológicos. Pero se sabe muy poco de los métodos que se usaban en la enseñanza.
Sólo se pueden sacar algunas indicaciones del modo con que se usan en la Biblia las dos raíces que
indican la enseñanza, o sea, Imd y yrh.

La raíz Imd se utiliza principalmente para indicar el aprendizaje o la adquisición de una capacidad
mediante un ejercicio adecuado. Así, puede indicar el adiestramiento de los animales (cf el adjetivo
"domado", en Os 10,11 y Jr 31,18), la instrucción en el arte militar (Jg 3,2 2S 22,35 Is 2,4), en el
canto de un poema (Dt 31,19 Dt 31,22) o en la escritura (Dan 1,4). A veces imd puede indicar
también la enseñanza dada por un sabio (Pr 5,13) o por el padre (Dt 11,19), o bien la orientación
que se le da a alguien hacia una vida malvada (Jr 2,33), mentirosa (Jr 9,4) o idolátrica(Jer9,13).

La raíz yrh, por el contrario, tiene más bien el significado de informar, instruir. Puede indicar la
instrucción dada a los obreros por un artesano (Ex 35,34) o al rey por su diestra (Ps 45,5). Pero de
ordinario se usa en los libros sapienciales para indicar la enseñanza (de aquí el término tórah,
instrucción) impartida por el padre (Pr 4,1-2) o por la madre (Pr 1,8 Pr 6,20), o más frecuentemente
por el sabio (Pr 3,1 Pr 7,2 Pr 13,14), que por eso mismo es llamado mdreh, maestro (Pr 5,13). Los
libros sapienciales contienen amplias colecciones de máximas sacadas de la experiencia, que los
sabios transmitían a los discípulos, a los que a menudo se dirigían de forma directa, llamándolos
"hijos" (Pr 1,8 Pr 1,10 Pr 2,1 Pr 3,1). Por eso podemos suponer que en Israel fueron precisamente
los sabios los que desempeñaban el papel de educadores de la juventud, papel que consistía
esencialmente en hacer aprender toda una serie de dichos sapienciales de carácter eminentemente
práctico, controlando su observancia en los diversos momentos de la jornada.
El carácter práctico de la enseñanza en Israel se deduce además del hecho de que la educación se
designa a veces con la raíz ysr, que indica fundamentalmente castigo, incluso corporal (Pr 19,18 Pr
29,17), y consiguientemente disciplina, que es el efecto provocado por él (Pr 4,13 Pr 5,23). El
objeto de la educación así entendida es la adquisición de la verdadera sabiduría (Pr 1,2-3), que
coincide con el conocimiento y el temor de Dios (Pr 2,1-9) y que conduce a la plenitud de la vida
(Pr 4,13 Pr 10,17).

De estas breves indicaciones se puede deducir que la enseñanza en el mundo bíblico no tiende tanto
a la formación intelectual del joven, sino más bien a una formación integral de la persona,
insistiendo más en la voluntad que en la inteligencia. Tanto el conocimiento como la enseñanza
incluyen, pues, toda la esfera de la experiencia, de la voluntad y de las relaciones sociales,
asumiendo así un significado mucho más profundo y vital que el que estas actividades revisten en la
cultura occidental. En esta línea se puede comprender el uso específico que la Biblia hace de estos
conceptos en el terreno religioso.

871
II. DIOS, ÚNICO MAESTRO DE ISRAEL.

La experiencia religiosa de Israel se desarrolla a partir de la / alianza. Ésta consiste en una relación
permanente que Yhwh establece con Israel después de haberlo liberado de la opresión de los
egipcios, haciendo de él su pueblo (Ex 19,4-6 Dt 7,6-8 Jos 24,1-13).

La elección divina supone para Israel la exigencia de adherirse a Yhwh reconociéndolo como único
Dios y amándolo con todo el corazón (Dt 6,4-5 Jos 24,14-24); es éste el primer mandamiento de la
alianza, al que sigue toda una serie de preceptos religiosos y sociales, entre los cuales se le asigna un
puesto central al / decálogo (Ex 20,2-17). Por su parte, Dios se compromete a bendecir al pueblo en
caso de fidelidad, pero amenazándolo con los más severos castigos en caso de transgresión de sus
preceptos (Dt 28).

La estructura de la alianza israelita muestra con claridad el carácter interpersonal y dinámico de las
relaciones que ligan a Israel con su Dios. De aquí surge, por tanto, la exigencia de una constante
comunicación y de una plena reciprocidad de actitudes y de opciones. No sorprende, pues, el hecho
de que las relaciones entre Dios y su pueblo se hayan descrito a menudo con la terminología del
conocimiento y de la enseñanza, que en el mundo bíblico tenía ya un profundo significado de
relación y de intercambio interpersonal.

872
1. Yhwh conoce a su pueblo.

La alianza es el fruto de una iniciativa libre y gratuita de Dios. Pues bien, es significativo que la
decisión divina de liberar a Israel de la opresión de los egipcios se presente como un acto de
conocimiento: "Dios miró a los israelitas y los atendió" (lit., "los conoció") (Ex 2,25). Pero el
conocimiento divino puede tomar un significado más profundo, llegando a significar la elección
como resultado de los actos salvíficos realizados por Yhwh en favor de Israel: "Sólo a vosotros
escogí entre todas las familias de la tierra; por eso os pediré cuentas de todas vuestras iniquidades"
(Am 3,2); "Habéis sido rebeldes al Señor desde el día mismo en que os conoció" (Dt 9,24). Un
significado análogo tiene la expresión: "El Señor cuida (lit., "conoce") de los que a él se acogen"
(Nah 1,7).

También la elección de cada individuo dentro del pueblo y las relaciones que Dios establece con
ellos se definen a veces como un conocimiento. Así se dice de Abrahán que había sido escogido (lit.
"conocido") por Dios (Gn 18,19); Moisés es conocido por Dios por su nombre (Ex 33,12 Ex 33,17),
cara a cara (Dt 34,10); Jeremías fue conocido antes de ser formado en el seno maternal (Jr 1,5);
David ve en la promesa que le ha hecho Natán una expresión del conocimiento que Dios tiene de él
(2S 7,20). En todos estos casos el conocimiento de Dios implica un encargo que el elegido tiene que
cumplir en favor de todo el pueblo.

El conocimiento que Dios tiene de Israel se extiende a todas las situaciones en que sus miembros
llegan a encontrarse, así como a todos sus pensamientos y deseos más íntimos: "Señor, tú me has
examinado y me conoces; sabes cuándo me acuesto y cuándo me levanto, desde lejos te das cuenta
de mis pensamientos; tú ves mi caminar y mi descanso, te son familiares todos mis caminos" (Ps
139,1-3). Los israelitas apelan con frecuencia en su oración a este conocimiento, que es fruto de
familiaridad y de amor, para probar su propia inocencia (Jr 12,3 Ps 40,10 Jb 31,6), para invocar una
nueva intervención salvífica (Jr 15,5 Ps 69,20), para confesar sus propios pecados (Ps 69,6 Ex
32,22) o para pedir la corrección y la ayuda divina (Ps 139,23 Ps 142,4). Dios mismo afirma que
conoce íntimamente a Israel (cfIs48,4;Ez 11,5; Am 5,12), subrayando a veces que ha alcanzado este
conocimiento a través de las pruebas a las que lo ha sometido (Dt 8,2 Dt 13,4 Jg 3,4).

En síntesis, el conocimiento que Dios posee de Israel no tiene nada de abstracto o de teórico, sino
que consiste, por el contrario, en un compromiso directo en favor suyo, que se manifiesta en gestos
prácticos de salvación y se concreta en una relación estable de fidelidad y de amor.

873 2. Dios instruye a Israel.

El conocimiento que Dios tiene de Israel precisamente porque se realiza a través de una relación
estable de alianza supone que Dios se da a conocer a su pueblo. Dios se revela a Israel ante todo
manifestándole su nombre: "Yo soy el Señor; yo me aparecí a Abrahán, a Isaac y Jacob como
po-.deroso, pero no me di a conocer a ellos bajo mi nombre de Señor (Yhwh)"(Ex 6,3 Is 64,1 Ps
76,2). Y en realidad este nombre, explicado con la fórmula "Yo soy el que soy" (Ex 3,14), es, según
la Biblia, la expresión más significativa y concisa del ser divino, entendido como "ser con" Israel
para salvarlo.

Por eso mismo se comprende cómo son precisamente las obras salvíficas el medio que Dios ha
escogido para dar a conocer a su pueblo el misterio más íntimo de su persona. A través de ellas Dios
ha dado a conocer su salvación y su justicia (Ps 8,2 Lc 1,77): "Él reveló sus caminos a Moisés y sus
portentos a los israelitas. El Señor es misericordioso y compasivo, el Señor es paciente y todo amor"
(Ps 103,7-8 Ex 34,6-7). También en el futuro serán sus obras las que den a conocer su mano, es
decir, su poder salvífico (Is 66,14 Jr 16,21 Ps 109,27).

Mediante sus obras Dios no sólo se da a conocer, sino que instruye a Israel, presentándose así como
su único maestro. En efecto, es él el que adiestra las manos del rey para la guerra (2S 22,35 Ps
144,1), el que enseña a Israel su voluntad (Ps 143,10), su camino (Ps 25,4 Ps 25,9) y lo que le es
provechoso (Is 48,17), instruyéndolo con solicitud y cariño (Jr 32,33 Ps 71,17 Ps 94,10 Ps 94,12).

En esta función pedagógica que le es propia, Dios es representado según los esquemas de la
educación humana, que no ahorra correcciones y pruebas: "Reconoce en tu corazón que el Señor, tu
Dios, te corrige como un padre lo hace con su hijo" (Dt 8,5). Pero es sobre todo el amor el medio del
que Dios se sirve para educar a Israel: "Y yo enseñaba a Efraín a caminar, lo llevaba en brazos...
Con cuerdas de cariño los atraía, con lazos de amor..." (Os 11,3a Os 11,4). El período del desierto es
aquél en que Dios dio la primera educación a Israel, manifestándose por medio de sus prodigios y
corrigiéndolo con pruebas y sufrimientos (Dt 11,2-7 cf Dt 4,36).

La función de maestro propia de Yhwh no aparece sólo en los textos que hablan expresamente de
ella; aflora también siempre que se le presenta como aquel que escoge y guía a Israel (Dt 32,10-12),
como el que marcha delante de él en forma de columna de nube (Ex 13,21 Ps 78,14) o como el
pastor que guía a su rebaño (Ps 23).

En conclusión, es importante subrayar el aspecto personal y dinámico de la enseñanza divina: Dios

enseña, no comunicando nociones, sino dándose a conocer mediante sus obras. En otras palabras,
Dios educa a su pueblo presentándose como un modelo que imitar: "Sed santos, porque yo, el Señor,
vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). Solamente en este contexto es donde se comprende rectamente lo
que es la enseñanza divina por excelencia, o sea, su ley.

874 3. UN PUEBLO EN LA ESCUELA DE Dios.

Todas las tradiciones del / Pentateuco han relacionado directa o indirectamente con la alianza sinaí-
tica la mayor parte de los preceptos en que se basaba la existencia de Israel como pueblo de la
alianza. Esta disposición del material legislativo, que tiene un carácter más bien teológico que
histórico, se basa en la intuición según la cual también los preceptos forman parte de la revelación
que Dios ha hecho de sí mismo a Israel.

Esta intuición hizo ciertamente que prescripciones de diversos tipos y de diverso origen llegaran a
designarse en cierto momento con el término de tórah (Dt 4,8 Is 5,24 Jr 6,19 Jr 8,8 Ps 78,5). Esta
palabra se tradujo impropiamente por "ley" ya en la versión griega de ios LXX. Su verdadero
significado, según se deduce de los libros sapienciales, es el de "instrucción" (de la raíz yrh,
instruir). Se ve entonces claramente que para Israel los preceptos divinos no eran tanto normas
jurídicas cuanto enseñanzas que Yhwh, como aliado y maestro, le había impartido a manera de
explicitación y concreción de la enseñanza contenida en las vicisitudes de la historia de la salvación.
En otras palabras, los preceptos son una tórah en cuanto que expresan, en términos de
comportamiento humano, lo que Dios mismo hizo por Israel y lo que Israel, a su vez, tiene que hacer
para ser fiel a Dios.

875
Por eso se comprende cómo Israel, al contemplar precisamente las obras de Dios, se siente llamado
a observar sus preceptos. En efecto, son éstos la vía maestra de la fidelidad a Yhwh y a ellos se
refieren los autores sagrados cada vez que presentan al pueblo como un discípulo que tiene que
aprender a obrar bien (Is 1,17), que tiene que aprender la justicia (Is 26,9 Is 26,10) y la doctrina (Is
29,24), pero sobre todo que tiene que saber lo que es temer a Yhwh (Dt 4,10 Dt 14,23 Dt 17,19). Y
los que recitan los salmos no dejan de pedirle a Dios que les enseñe sus decretos (Ps 119,12 Ps
119,26 Ps 119,64) para ser capaces de observar su ley (Ps 119,33-34). ,:.í: La vinculación que existe
entre la historia y la ley explica igualmente la importancia que asume en la literatura deuteronomista
y sacerdotal el concepto de recuerdo (memorial): Israel es muchas veces invitado a recordar las
obras salvíficas de Yhwh, bien consideradas en sí mismas (Dt 7,18 Dt 8,2 Dt 8,18 Dt 15,15), bien
actualizadas en una fiesta litúrgica (Ex 12,14 Ex 13,3 Ex 13,9). Efectivamente, es este recuerdo
constante el único medio capaz de provocar la fidelidad de Israel como fruto de reconocimiento y de
imitación, y no de miedo o de interés.

Así pues, está claro que en la Biblia la historia y la ley son dos aspectos complementarios de la
instrucción que Dios ha dado a su pueblo. En consecuencia, los preceptos divinos no se consideran
nunca como una imposición o como un yugo pesado, sino que se aceptan con gozo como un medio
eficaz de liberación tanto personal como comunitaria.

876 4. LOS INTERMEDIARIOS DE LA enseñanza de Yhwh.

Para instruir y educar a su pueblo Dios se sirve de intermediarios. Entre ellos el primer puesto le
corresponde a Moisés en su calidad de guía y de mediador de la alianza. En el momento de su
vocación Dios le hace esta promesa: "Anda, yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que has de decir"
(Ex 4,12). En el Sinaí aparece como el maestro que instruye al pueblo en nombre de Dios: "...Yo te
daré unas tablas de piedra con la ley y los mandamientos que he escrito para instruirlos" (Ex 24,12).
Su enseñanza queda sintetizada en el largo cántico que lleva su nombre, en el que predomina la
narración de las obras divinas (Dt 32,1-43 cf v. Dt 2). Por esta función privilegiada de intermediario
y maestro, la ley de Dios es llamada también "ley de Moisés" (1R 2,3 Dt 1,5 Dt 4,8 Jos 1,7-8 Esd
7,6).

La enseñanza dada por Dios por medio de Moisés se transmite ante todo de padres a hijos. Al padre
le corresponde la tarea de enseñar las palabras de Dios a sus hijos (Dt 6,7 Dt 22,29 Ps 78,5)
narrando, especialmente con ocasión de las fiestas principales del año, lo que Dios ha hecho por su
pueblo (Ex 12,26 Ex 13,8). La catequesis paterna consiste esencialmente, sobre la base de un sano
método pedagógico, en ir respondiendo progresivamente a las preguntas que suele hacerle el niño
(Dt 6,20-25).

Además se les reserva una tarea específica de enseñanza a los sacerdotes. Ellos son los depositarios
de un conocimiento de Dios (Os 4,6 Ml 2,7) que tiene por objeto el derecho sacral en que se basa la
existencia de Israel como pueblo de Dios. De ese conocimiento ellos sacan su enseñanza, llamada
igualmente tórah (Os 4,6 Dt 33,10 Miq Dt 3,11 Jr 18,18 Ez 7,26 Ml 2,7-9). Esta consistía
originalmente en una breve instrucción sobre un tema particular eminentemente de carácter cultual
(Lv 10,10-11 Ez 22,26 Ez 44,23); pero con el tiempo la enseñanza de los sacerdotes se fue
extendiendo a todos los terrenos relativos ala alianza de Dios con Israel (Os 4,6 Jr 2,8 Jr 5,31). La
tórah de los sacerdotes llega entonces a coincidir con la ley de Dios que ellos, en el contexto de las
fiestas principales, anuncian al pueblo para instruirlo acerca de la voluntad de Dios (Dt 31,9-13).

También los profetas desarrollaban en Israel una función de enseñanza. Ocasionalmente su mensaje
es llamado también tórah (Is 1,10 Is 8,16-20), en donde tórah se traduce a veces por "revelación").
Pero a diferencia de los sacerdotes, que se inspiran en la tradición recibida, los profetas son los
portavoces de Dios, que les indica en cada ocasión lo que tienen que comunicar al pueblo (Dt 18,15-
20).

Hay que recordar, finalmente, a los sabios, cuya enseñanza, como hemos visto más arriba, se
designaba normalmente con el término de tórah. Los sabios eran estudiosos expertos en el arte de
escribir (escribas) y se dedicaban, aparte de la colección de máximas, a la recopilación de las
antiguas tradiciones de Israel. En este sentido Jeremías les reprocha haber reducido a mentira la ley
(tórah) del Señor (Jr 8,8). Durante el destierro son precisamente estos escribas, sobre todo los de
origen sacerdotal, los que llevan a cabo la recopilación de la ley (Pentateuco). Al final del destierro
será Esdras, sacerdote y escriba (Esd 7,11), experto en la ley de Moisés (Esd 7,6), el que promulgue
esta ley, fijada ya por escrito, en presencia de todo el pueblo de Jerusalén (Ne 8,1-4). Desde este
momento será el escriba, doctor de la ley, el que desempeñe la función principal de intermediario de
la enseñanza divina, que él presenta como interpretación de la ley escrita. Este escriba encuentra su
modelo más significativo en el Sirá-cida, que saca su enseñanza de la ley, identificada ahora con la
sabiduría divina (Si 24,22-32). En el escriba tiene su origen la figura del rabbi (maestro), que
ocupará un lugar de primer plano en la vida religiosa de los judíos en tiempos de Cristo.

No sólo los sabios, sino también los sacerdotes y los profetas desempeñaron una actividad
educativa, dirigida al círculo restringido de unos discípulos. En efecto, vemos que Samuel fue
educado en el templo por el sacerdote Eli (1S 2,11), y análogamente el rey Joás fue educado por el
sacerdote Yehoyadá (2R 12,3); además, es probable que los "hijos de los profetas"(2R 2,3-18 2R
4,38-41 2R 6,1-2) no fuesen más que discípulos crecidos en su escuela, mientras que de discípulos
en sentido propio habla por lo menos una vez Isaías (Is 8,16). Pero después del destierro serán ya
solamente los escribas los que reúnan a su alrededor a jóvenes discípulos (talmid) para transmitirles
la enseñanza tradicional (que por eso mismo será llamada talmud, enseñanza) y convertirlos en sus
continuadores en el estudio y la interpretación de la ley.

Las indicaciones que el AT nos ofrece sobre los intermediarios de la enseñanza divina muestran
claramente que éstos no son, al menos hasta tiempos más recientes, estudiosos de profesión, sino
más bien guías o dirigentes del pueblo, que desempeñaron una función de primer orden en la historia
de la salvación. A ellos se debe el que la enseñanza divina haya mantenido a lo largo de los siglos
ese carácter histórico y dinámico que tuvo desde el principio, sin reducirse al rango de simples
doctrinas.

877 5. El conocimiento de Yhwh.

La enseñanza dada por Dios directamente o por medio de los intermediarios establecidos por él tiene
la finalidad de suscitar por parte del pueblo una respuesta de fe, que a menudo se describe como un
acto de conocimiento. A veces se trata de reconocer las obras de Yhwh en cuanto inspiradoras de
una conducta justa (Dt 11,2 Os 11,3 Is 41,20 Miq Is 6,5 Dt 8,5). Pero de las obras se pasa
espontáneamente a conocer/reconocer que Yhwh es Dios (Dt 4,39 Is 43,10 Ps 46,11 Ez 35,9 Ez
36,23). De este modo se llega al conocimiento que tiene por objeto el nombre de Dios (1R 8,43 Ps
9,11), o más directamente a Dios mismo (Os 6,6 Os 13,4 Jr 9,22-23 Da 11,32 Sg 2,13); a veces se
habla con el mismo significado de conocimiento en sentido absoluto (Is 1,3 Is 43,10).

El conocimiento de Dios, tal como aparece en la Biblia, no es un hecho puramente intelectual, sino
más bien un compromiso personal que tiene su fundamento en el reconocimiento de las obras
divinas y desemboca en la fidelidad y en la obediencia a su ley. En este sentido es significativo lo
que dice Jeremías a propósito de Jo-sías: "Hacía justicia al débil y al pobre y todo le iba bien. ¿No es
eso conocerme? -dice el Señor-" (Jr 22,16). Se comprende entonces cómo la falta de conocimiento
de Dios lleve consigo la transgresión de todos los mandamientos: "No existe ya fidelidad ni amor
del prójimo, ni conocimiento de Dios en el país, sino juramentos falsos, mentiras, homicidios y
robos, adulterios, violencias y sangre que provoca sangre" (Os 4,1-2). A menudo esta falta de
conocimiento aparece como el pecado mayor (Os 8,1-2 Is 5,13 Jr 2,8 Jr 8,7-8); cuando lo comete
Israel, se pone en el mismo plano que los paganos, que por definición no conocen a Dios (Jr 10,25
Ps 79,6).

Esta manera de concebir el conocimiento de Dios se mantiene inalterada en los tiempos del
judaismo. Pero aveces en el judaismo helenista, en contacto con la cultura griega, el conocimiento
de Dios toma un matiz más intelectual, llegando a significar el reconocimiento de su existencia a
partir de lo creado (Sg 13,1-9).

878 6. DlOS, MAESTRO DE LOS ÚLTIMOS tiempos.

El conocimiento de Dios por parte del hombre se menciona la mayor parte de las veces para
subrayar su ausencia y el rechazo que Israel ha opuesto a Dios durante toda su historia. Por eso se
comprende que los profetas prefieran ver en el conocimiento de Dios una prerrogativa de los últimos
tiempos, cuando Dios se manifestará de forma plena y definitiva como el verdadero maestro de
Israel.

Según Oseas, el mismo Dios anuncia a Israel, su esposa infiel: "Me casaré contigo en la fidelidad, y
tú conocerás al Señor" (Os 2,22). En Isaías la esperanza se ensancha: un día el templo de Dios será
colocado en una situación elevada y todos los pueblos subirán a él para ser instruidos por Dios y
aprender su ley (Is 2,2-5). El mismo profeta afirma que será un descendiente de David aquél en
quien descansará el Espíritu de conocimiento y de temor del Señor y el que difundirá ese
conocimiento del Señor por todo el país (Is 11,2 Is 11,9 cf Is 33,6). Finalmente, es Isaías el que, a
pesar de anunciar una gran tribulación, le asegura a Israel: "Tu maestro no se esconderá más, sino
que tus ojos le verán" (Is 30,20).

El profeta Jeremías, por su parte, anuncia que en los últimos tiempos Dios establecerá con los hijos
de Israel una nueva alianza, dentro de la cual escribirá su ley en su corazón, es decir, en lo que,
según la Biblia, es el órgano mismo del conocimiento; en consecuencia, afirma: "No tendrán ya que
instruirse mutuamente, diciéndose unos a otros: '¡Conoced al Señor!', pues todos me conocerán,
desde el más pequeño al mayor -dice el Señor-, porque perdonaré su crimen y no me acordaré más
de sus pecados" (Jr 31,34). La enseñanza escatológica de Yhwh no consiste en la comunicación de
nuevas doctrinas o preceptos, sino en una transformación del corazón, que hará al pueblo capaz de
observar plenamente la ley de Dios. Este cambio del corazón es atribuido por Ezequiel a la obra del
Espíritu (Ez 36,26-27), que aparece así como el maestro interior del pueblo. Por medio del Espíritu
Yhwh desempeñará algún día directamente la función de pastor de Israel (Ez 34,11-16 Jr 23,3 Jr
31,10).

En el Déutero-Isaías aparece la figura del siervo de Yhwh, que es enviado a llevar la enseñanza
(tórah) divina hasta las islas más lejanas (Is 42,4 cf Is 49,6); él puede hacerlo porque es el modelo
perfecto del discípulo, que escucha y proclama incansablemente la palabra de Dios (Is 50,4). Su
sufrimiento es presentado como un castigo (músar, corrección, disciplina) que nos da la paz (Is
53,5) y como un medio que le proporciona un conocimiento pleno (Is 53,11). De esta forma, el
siervo se convierte en el mediador final del conocimiento de Dios. En efecto el profeta anuncia a
Jerusalén: "Tus hijos serán todos discípulos del Señor" (Is 54,13).

En este contexto de anhelos y de esperanzas hay que leer igualmente aquellos textos sapienciales en
los que la sabiduría de Dios aparece como una persona divina que guía la historia de la salvación (Sg
10,1-11) e instruye a los hombres en los senderos de Dios (Pr 8,1-11 Pr 8,32-36 Pr 9,1-6 Sg 7,21 Sg
9,18), llegando de esta forma a identificarse con la ley (Si 24,1-22 Ba 4,1). En la sabiduría es Dios
mismo el que se convierte en maestro de Israel, guiándolo a la observancia de su ley.

En conclusión, Yhwh se presenta en el AT no sólo como el salvador, sino también como el maestro
de Israel, que instruye a su pueblo haciéndose conocer por medio de sus obras y de su ley y
conduciéndolo por el camino de la fidelidad y de la obediencia. La enseñanza divina se lleva a cabo
en la historia por medio de intermediarios, mientras que para los últimos tiempos se preanuncia una
intervención directa de Yhwh en la intimidad de los corazones mediante el Espíritu y la sabiduría.
Israel se presenta así como un pueblo de discípulos, aun cuando esta prerrogativa no alcanza su
pleno cumplimiento hasta la llegada de los últimos tiempos.

879
III. LA ENSEÑANZA DE JESUS Y DE LOS APÓSTOLES.

El conocimiento y el proceso mediante el cual se comunica este conocimiento siguen manteniendo

en el NT las características de dinamicidad y de interpersonalidad que estos conceptos revisten en el
AT. Pero hay ahora una importante novedad: todo el tema del conocimiento y de la enseñanza se
centra ahora en la persona de Jesucristo, en el que se ve el cumplimiento de las promesas relativas a
la intervención final de Dios como maestro de su pueblo.

880
1. La VIDA PÚBLICA DE JESÚS.

No siempre le resulta fácil al historiador reconstruir con seguridad los momentos y los aspectos
característicos de la carrera terrena de Jesús [/ Jesucristo]. Pero hay una cosa segura: Jesús se
presentó a sus contemporáneos como un predicador itinerante, que anunciaba la venida del reino de
Dios y enseñaba a las gentes sobre las exigencias de Dios en la hora última de la salvación (Mc
1,15).

881
a) Jesús maestro.

Aunque no parece que Jesús asistiera a las escuelas rabínicas de la época, todos los evangelistas
están de acuerdo en presentar a Jesús como un maestro. Efectivamente, a menudo lo encontramos
dedicado a enseñar en lugares públicos (Mc 4,1), en las sinagogas (Mc 1,21 Jn 6,59) y en el templo
(Mc 11,17 Mt 21,2 Jn 7,14). Sus palabras ilumhrá-doras van tocando los problemas más acuciantes
de su tiempo, como, por ejemplo, las prácticas religiosas, la familia, los preceptos morales, las
relaciones con el poder político. Como método pedagógico, hace amplio uso de las parábolas, con
las que abre incluso para las mentes más sencillas los misterios del reino de Dios (Mc 4,33).

Como los maestros de su tiempo, Jesús aparece desde el principio rodeado de discípulos (Mc 1,16-
20 Mc 2,13-14 Mc 3,13-19) y no elude la confrontación y la discusión con los otros maestros, los
escribas (Mc 3,22-23 Mc 12,28-34). Los evangelios recuerdan en varias ocasiones que fue llamado
rabbi, bien por sus discípulos (Mc 9,5 Mc 11,21 Mc 14,45), bien por otras personas (Mc 10,51),
pero más a menudo traducen este título honorífico con el término griego didáska-los, maestro, que
todos utilizan normalmente cuando se dirigen a él.

Mas por otra parte hemos de dar crédito a los evangelistas cuando afirman que la gente encontraba
profundas diferencias entre Jesús y los escribas. Marcos observa que sus oyentes "se maravillaban
de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los maestros de la ley"
(Mc 1,22 cf v. Mc 27). Esta sensación de la gente común encuentra una confirmación en las palabras
de los fariseos que le interrogan sobre el pago del tributo a los romanos: "Maestro, sabemos que eres
sincero y que no te importa nada el qué dirán, porque no tienes respetos humanos y enseñas de
verdad el camino de Dios" (Mc 12,14). De todos los pasajes del evangelio se deduce con claridad
que la diferencia entre Jesús y los escribas consistía sobre todo en el hecho de que, mientras éstos
transmitían las enseñanzas de los doctores que les habían precedido, Jesús anunciaba con autoridad
propia la voluntad de Dios.

El origen de la autoridad de Jesús se explica en un pasaje que, a pesar de su claro sabor joaneo,
presenta caracteres innegables de autenticidad: "Mi Padre me ha confiado todas las cosas; nadie
conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el
Hijo se lo quiera manifestar" (Mt 11,27 Lc 10,22); es precisamente esta relación íntima con el Padre,
expresada en los términos bíblicos del conocimiento, lo que garantiza el carácter sobrenatural de la
enseñanza de Jesús. En la última cena, refiriéndose a las grandes profecías de la nueva alianza y del
siervo de Yhwh (Lc 22,20 par; 1Co 11,24-25), anuncia implícitamene que, mediante su muerte y
mediante la memoria que de ella harán sus discípulos, el conocimiento personal y vivo de Dios se
difundirá por todo el mundo.

882
b) Los discípulos de Jesús.

Jesús, a pesar de tener discípulos como los demás escribas, se distinguía de éstos por la relación que
mantenía con ellos. En efecto, mientras que los escribas reunían en torno a sí a los jóvenes que
deseaban hacerse a su vez maestros, Jesús escoge él mismo a sus discípulos entre personas adultas y
entregadas ya a una actividad profana(cfMc 1,16-20; 2,13-14). Les pide una separación radical de la
vida precedente y una adhesión total a él y asu mensaje(Mc 8,34 Mc 10,17-21 Lc 9,57-62 Mt 8,18-
22). Y los manda como representantes suyos a predicar y a echar los demonios (Mc 6,6-13 Mt 9,35-
10,25; Lc 9,1-6 Lc 10,1-16).

Los datos que nos ofrecen los evangelios llevan a la conclusión de que los discípulos de Jesús no
eran, como los de los escribas, alumnos destinados a hacerse maestros y a transmitir las enseñanzas
recibidas, sino más bien seguidores, enviados a anunciar con la palabra y con la vida, en nombre de
Jesús, su mensaje. En su experiencia se repite y llega a su cumplimiento en toda su radicalidad y
totalidad el camino de fe recorrido por Israel bajo la guía de Yhwh [/ Apóstol/discípulo].

883 2. La pedagogía de Jesús según los sinópticos.

Los /evangelios sinópticos fueron escritos en una época posterior a la de los primeros testigos de la
vida de Jesús. Por tanto, es comprensible que cada uno de los evangelistas, aunque utilizando un
material ampliamente tradicional, presente la figura de Jesús maestro dentro de una perspectiva que
le es propia y que le sugiere, aparte de su personal intuición de fe, la reflexión propia de la
comunidad en que vive y actúa.

884
a) Jesús, mesías escondido (/ Marcos).

La perspectiva dentro de la cual presenta el segundo evangelista la persona y la obra de Jesús es la

del secreto mesiánico. Desde el principio se señala a Jesús como el Hijo de Dios, tanto por el
evangelista (1,1), como por el Padre (1,11). Pero Jesús no hace valer esta dignidad; se limita a
anunciar el reino de Dios (1,15), con gestos y palabras (1,14-8,26). Entretanto surge el interrogante
sobre su identidad (1,27; 2,7; 4,41; 6,2). Pero Jesús no da ninguna respuesta; más aún, impide que el
endemoniado hable (1,24-25.34; 3,12) y procura mantener ocultos sus milagros (1,44; 5,43; 7,36;
8,26).

El secreto llega a su cumbre cuando Pedro proclama a Jesús como mesías, y éste le ordena que no se
lo diga a nadie (8,27-30). Desde ese momento Jesús abandona a la gente y se dedica a la instrucción
de sus apóstoles, presentándose a ellos como el Hijo del hombre que tiene que sufrir, morir y
resucitar (8,31; 9,31; 10,33-34). En este contexto, la voz del Padre lo proclama nuevamente como su
Hijo querido (9,7). El secreto mesiánico sólo se rompe cuando Jesús, una vez reconocido como hijo
de David por el ciego Bartimeo (10,47-48), hace su entrada mesiánica en Je-rusalén (11,8-10) y
proclama él mismo su dignidad mesiánica ante el sumo sacerdote (14,61-62) y ante Pi-lato (15,2).
Por eso es crucificado; pero precisamente en el momento de su muerte es reconocido como Hijo de
Dios por el centurión romano (15,39).

Esta presentación de Jesús como el mesías escondido que se revela en la cruz es fruto de una
profunda reflexión sobre el método seguido por él en su enseñanza. En efecto, el evangelista desea
subrayar que el reino de Dios y la verdadera identidad del que lo anuncia no se revelan tanto en sus
prodigios y en sus palabras cuanto más bien en la única palabra de la cruz, de la que todo lo demás
recibe luz y significado.

885
b) El nuevo Moisés (/ Mateo).
A diferencia de Marcos, Mateo presenta a Jesús desde el principio como el mesías anunciado por los
profetas (1,20-23), a quien corresponde la tarea de instruir a la humanidad sobre la voluntad última y
definitiva de Dios (3,15). Éste es el motivo por el cual el primer evangelista subraya de forma
particular la enseñanza de Jesús, condensándola en cinco grandes discursos, que constituyen algo así
como el esqueleto de su obra (5,1-7,29; 9,37-11,1; 13,1-52; 18,1-35; 24,1-25,46).

Entre los discursos de Jesús ocupa un puesto especial el "sermón de la montaña" (5,1-7,29), en
donde Jesús se presenta como el nuevo Moisés que promulga la nueva ley, en la que encuentra su
cumplimiento la ley antigua (5,17-20); la nueva ley alcanza su síntesis más completa en el precepto
del amor (7,12; cf 22,37-40). A diferencia de los escribas y fariseos, Jesús habla en nombre propio
("Sabéis que se dijo... Pero yo os digo...") y pone de relieve el carácter radical de la voluntad divina,
pidiendo a sus discípulos que imiten a Dios mismo, haciéndose perfectos como él (5,21-48). En
efecto, para entrar en el reino no basta con decir "Señor, Señor", sino que hay que escuchar la
palabra de Jesús y ponerla en práctica (7,21-27).

Para Mateo los discípulos constituyen la verdadera familia de Jesús, en la que todos se comprometen
a cumplir bajo su guía la voluntad del Padre (12,49-50); en su escuela es donde el discípulo aprende
a ser perfecto cómo el Padre (19,21; cf 11,29). Así pues, el grupo de discípulos constituye ya en
germen la Iglesia, depositaría y anunciadora del mensaje de Jesús, que es su único maestro (23,8-
10); después de su desaparición, los discípulos deberán hacer nuevos discípulos (28,19), los cuales
serán a su vez discípulos de Jesús y tendrán que aprender a observar todo lo que él ha ordenado
(28,20).

886
c) El profeta de los últimos tiempos (/ Lucas).

La enseñanza de Jesús es presentada por el tercer evangelista en clave eminentemente profética. A

su regreso a Galilea después del bautismo de Juan, Jesús se presenta por primera vez en público
como el profeta elegido por Dios y dotado del Espíritu para llevar la buena noticia a los pobres
(4,16-27). La presencia de Espíritu, anunciado ya por los profetas como el maestro escatológi-co de
Israel, acompaña y cualifica su anuncio (4,14.18; 10,21). El carácter autoritario y definitivo de su
obra queda debidamente subrayado en la escena de la transfiguración: Moisés y Elias, los dos
profetas esperados para los tiempos mesiám'cos, han desaparecido ya cuando la voz del cielo
anuncia: "Éste es mi Hijo, el elegido, escuchadlo" (9,33-35). Así pues, solamente Jesús es el profeta
que anuncia de modo definitivo el reino de Dios.

También la muerte de Jesús es presentada en perspectiva profética: Jesús sale como profeta al
encuentro del destino que le aguarda en Jerusa-lén (13,33.34). En el trasfondo está la experiencia del
profeta siervo de Yhwh que Jesús tiene que recorrer hasta el fondo (cf 17,25). Aunque desanimados
y desilusionados, los discípulos de Emaús no vacilan en re^ cordar a Jesús como "un profeta
poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo" (24,19); igualmente en cualidad de
profeta Jesús explica las Escrituras, primero a ellos (24,25-27) y luego a los "once" (24,44-45),
enviándolos como testigos guiados por el Espíritu a predicar la conversión y el perdón de los
pecados (24,47-49).

En el libro de los / Hechos de los Apóstoles Lucas muestra cómo la enseñanza de Jesús llega hasta
los últimos confínes del mundo por medio de los apóstoles y de Pablo (1,8; 28,31). Por eso se los
presenta muchas veces en el acto de enseñar (2,42; 5,21.25.42; 13,14); pero su enseñanza no se hace
en nombre propio, sino en nombre de Jesús (4,18), y tiene como contenido esencial su persona
(13,12) y las cosas relacionadas con él (18,25; 28,31). La enseñanza de los apóstoles va a la par con
su testimonio y con su predicación, guiada y sostenida continuamente por la presencia eficaz del
Espíritu Santo (2,4; 4,8; 6,10; 8,29.39; 13,9).

Como efecto de la predicación de los apóstoles se desarrolla, según los Hechos, la comunidad
primitiva, cuyos miembros son llamados "discípulos", no ciertamente de los apóstoles, sino de Jesús
(cf 6,1.2.7; 9,1-26). Estos discípulos no son sino los "cristianos" (11,26), que prosiguen en el tiempo
y en el espacio la comunidad de los primeros discípulos reunidos en torno a Jesús.

La presentación de la enseñanza de Jesús por parte de cada evangelista se refiere al papel

representado en el AT por los diversos mediadores de la enseñanza dada por Dios a su pueblo. Está
claro que en esta perspectiva el interés se desplaza insensiblemente del mensaje a la persona que lo
transmite.

887 3. El conocimiento de Dios en el mensaje de / Pablo.

El tema del conocimiento de Dios, más bien marginado en los sinópticos, vuelve a aparecer en Pablo
bajo el impulso del choque-encuentro con el mundo griego. Frente a la exaltación de un
conocimiento religioso de tipo intelectual, considerado como el medio más eficaz de conseguir la
salvación, Pablo afirma con energía que el mundo, es decir, la humanidad no creyente, no ha
conocido a Dios (1Co 1,21 cf2,8. 1Co 11 1Co 1,28). No es que haya faltado cierto conocimiento
intelectual tanto entre los paganos (Rm 1,19-21) como entre los judíos (2,18.20-21; cf 10,2-3); pero
todos ellos no supieron alcanzar el conocimiento pleno que lleva consigo la glorificación y el
agradecimiento (Rm 1,21-23).

Así pues, la salvación no tiene su origen en un conocimiento que el hombre alcance con sus fuerzas,
sino en un acto de la misericordia de Dios, en el que se encuentra de forma plena la sabiduría y el
conocimiento (Rm 11,33); en efecto, él fue el que primero conoció a los creyentes (1Co 8,3 1Co
13,12 Ga 4,9 Rm 8,29). De este gesto salvífico de Dios es de donde se deriva para el hombre el
verdadero conocimiento, que tiene como objeto a Dios (Ga 4,9 1Co 13,12). Este conocimiento, del
que se deducen luego las opciones prácticas del creyente, tiene que seguir los mismos pasos que el
amor (1Co 13,2), puesto que sin él cualquier sabio corre el peligro de henchirse de orgullo (1Co 8,1)
y de escandalizar a los hermanos más débiles (1Co 8,7 1Co 8,11). Finalmente, el conocimiento está
destinado a realizarse plenamente sólo en el reino (1Co 13,12).

El verdadero conocimiento se lo da Dios a los creyentes por medio de Cristo, que es la

manifestación en la tierra de la sabiduría increada de Dios, para enseñar a los hombres sus caminos
(1Co 1,24 1Co 1,30). Él realiza esta tarea por medio del Espíritu (1Co 2,10-16 2Co 3,3), que es el
artífice de la nueva alianza anunciada por los profetas (2Co 3,6). Por eso mismo, la ley antigua, que
se ha convertido ya en letra muerta por causa del pecado, es sustituida por el Espíritu enviado por
Cristo (2Co 3,6 Rm 2,29 Rm 7,6), con cuya obra interior va tomando forma la ley, es decir, la
enseñanza de Cristo (Ga 6,2 Rm 3,27). Así pues, Pablo puede afirmar: "La ley del Espíritu, que da la
vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8,2), mostrando así que
el Espíritu es el maestro interior del creyente, que lo guía en su camino hacia el Padre (Rm 5,5 Rm
8,4-16 Ga 4,5-7).-.
El giro radical impreso por Cristo a la historia de la salvación hace que en adelante el conocimiento
de Dios se identifique con la obediencia a Cristo (2Co 10,5) y con su conocimiento: Dios ha hecho
brillar en nuestros corazones "el conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo"
(2Co 4,6) y difunde por medio de los apóstoles el perfume del conocimiento de Cristo en el mundo
entero (2Co 2,14). De esta forma el conocimiento de Cristo se convierte para Pablo en el bien
supremo: va a la par con el amor y con la fe en él y supone la plena asimilación a su muerte y
resurrección (Ph 3,8-11). En esta perspectiva se comprende que Pablo afirme haber sido adoctrinado
por Cristo (Ga 1,12), pero sin aludir más que de pasada a la enseñanza que él mismo imparte (1Co
4,17 1Co 14,19), aun reconociendo la presencia en la comunidad de personas que tienen el encargo
de enseñar (1Co 12,28-29 1Co 14,6 1Co 14,26 Rm 6,17 Rm 12,7 Ga 6,6).

En conclusión, en la visión de Pablo el conocimiento de Dios es el resultado de un encuentro

personal con Cristo, que mediante el Espíritu desempeña el papel de maestro esca-tológico del
pueblo de Dios.

888 4. La enseñanza divina según / Juan.

Los escritos joaneos, más aún que las cartas paulinas, utilizan el tema bíblico del conocimiento y de
la enseñanza para dibujar la acción salvífica de Dios en Jesucristo; es éste un claro indicio de la
presencia de tendencias gnósticas, en función de las cuales elabora su pensamiento el evangelista.

El término "conocer" lo utiliza Juan para describir la relación que une a Jesús tanto con el Padre
como con los que le siguen: "Yo soy el buen pastor, y conozco mis ovejas y ellas me concen a mí,
igual que mi Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre" (Jn 10,14-15). Respecto a su relación
con el Padre, Jesús afirma: "Yo lo conozco, porque procedo de él y él me ha enviado" (7,29); "Lo
conozco y guardo su palabra" (8,55). El conocimiento que el Padre tiene del Hijo significa, por
tanto, elección y envío, mientras que el del Hijo significa fidelidad plena y obediencia total. Ésta se
presenta como el resultado de una enseñanza: "Nada hago por mi cuenta, sino que digo lo que me
enseñó el Padre (8,28). Está claro que la enseñanza del Padre no tiene nada de abstracto y de teórico,
sino que es más bien el fruto de una íntima comunión de vida.

La finalidad por la que el Hijo ha venido al mundo es la de comunicar a los hombres la enseñanza
que ha recibido del Padre: "Esta doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. El que quiera hacer
la voluntad de Dios conocerá si mi doctrina es de Dios o si hablo por mi cuenta" (7,16-17).
Tampoco aquí se trata de una enseñanza de tipo doctrinal, sino de la revelación de la relación única
que une al Hijo con el Padre: "Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago,
aunque no me creáis a mí, creed en las obras, para que sepáis y reconozcáis que el Padre está en mí
y yo en el Padre" (10,37-38). Esta revelación, por otra parte, no se hace con palabras, sino mediante
el don que Cristo hace de su vida por sus ovejas (10,15); en efecto, este don no es más que la
expresión, en términos humanos, del conocimiento que el Hijo tiene del Padre.

La enseñanza de Jesús provoca en los hombres la respuesta de la fe, que se define igualmente en
términos de conocimiento: "Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen" (10,27);
"Nosotros creemos y sabemos que eres el santo de Dios" (6,69). Aceptando la enseñanza de Jesús
los creyentes entran en una relación íntima de comunión con él y con el Padre: "Si os mantenéis
firmes en mi doctrina, sois de veras discípulos míos, conoceréis la verdad y la verdad os hará libres"
(8,31-32); "Si me habéis conocido a mí, conoceréis también a mi Padre. Y desde ahora lo conocéis y
lo habéis visto" (14,7). Conocer al Padre significa para Juan creer en su amor y permanecer en él
(1Jn 4,16), y tiene como consecuencia el compromiso pleno en la relación que él tiene con el Hijo:
"Aquel día vosotros conoceréis que yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en vosotros" (Jn
14,20 cf Un Jn 4,15). En realidad, es el mismo Padre el que atrae a los hombres a Cristo para poder
conducirlos hacia sí (Jn 6,65).

Para realizar plenamente su proyecto, el Padre manda a través de Cristo su Espíritu Santo: "El
Espíritu Santo, el que el Padre enviará en mi nombre, él os lo enseñará todo y os recordará todo lo
que os he dicho" (14,26); "Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa.
Pues no os hablará por su cuenta, sino que os dirá lo que ha oído y os anunciará las cosas venideras.
El me honrará a mí, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará" (16,13-14). Así pues, el Espíritu es,
como para Pablo, el maestro que realiza en lo íntimo de los corazones el conocimiento escatológico
de Dios que vino a traer Cristo.

En este contexto se comprende por qué el mundo, entendido como la humanidad pecadora, no
conoció ni a Cristo (1,10), ni a Dios (17,25; cf 7,28; 3Jn 3,6), ni a los creyentes en Cristo (1Jn 3,1).
Por el contrario, el que conoce a Dios y a su enviado, Jesucristo, tiene la vida eterna (Jn 17,2-3). A
los discípulos, que han tenido la experiencia directa del "verbo de la vida", se les ha dado el encargo
de anunciárselo a todos los hombres, para que éstos, entrando en comunión con ellos, puedan ser a
su vez acogidos en la comunión del Padre y del Hijo (1Jn 1,1-4).

Como puede constatarse fácilmente, el tema del conocimiento y el tema paralelo de la enseñanza
desempeñan una función central en los escritos joaneos. Si es verdad que esto pudo deberse a ciertos
influjos gnósticos, hay que reconocer, sin embargo, que sus contenidos se derivan sustancial-mente
del AT. Para Juan está realmente claro que en la enseñanza de Jesús y en el envío del Espíritu se
realiza plenamente, en armonía con las promesas de los profetas, aquel conocimiento profundo y
vital que había comenzado a darse entre Dios y su pueblo en el contexto de la alianza.

889 5. Conocimiento y sana doctrina EN LAS DEMÁS CARTAS DEL NT.

El tema del conocimiento y de la enseñanza ocupa un lugar importante en las cartas a los / Efesios y
a los / Colosenses, en las que se hace sentir un fuerte influjo de tipo sapiencial. En estas cartas
aparece con insistencia el concepto de / "misterio", con el que se designa el plan salvífico de Dios,
que había sido mantenido en secreto en el pasado y que ahora se ha revelado mediante Cristo y los
apóstoles. Este misterio se identifica con el mismo Cristo, como cabeza y unificador de todo el
universo (Ep 1,9-10 Col 1,27).

Por eso los cristianos están llamados a caminar hacia "el conocimiento pleno de todo y a descubrir el
secreto de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de
la ciencia" (Col 2,2-3). El conocimiento del misterio llega a coincidir prácticamente con el
conocimiento de Dios (Ep 1,17 Col 1,10), de su gracia (Col 1,6) y de su voluntad (Col 1,9), con el
conocimiento de Cristo (Ep 4,13) y de su amor (Ep 3,19) y, finalmente, con el conocimiento en
sentido absoluto (Col 2,3 Col 3,10). De todo ei contexto se deduce con claridad que no se trata de un
conocimiento abstracto, sino de una relación vital, inspirada por el amor, que tiene como artífice al
Espíritu (Ep 3,5).
El conocimiento del misterio se le confiere de manera especial al apóstol Pablo (Ep 3,2-4), que a su
vez ha recibido la tarea específica de darlo a conocer a los gentiles (Ep 3,8-9). La instrucción
recibida por los cristianos tiene como objeto la persona misma de Cristo y la verdad que hay en él
(Ep 4,20-21). Este adoctrinamiento no ofrece un carácter simplemente teórico, sino que conduce a
una praxis que distingue con claridad al cristiano de los paganos (Ep 4,17-20) y tiende a "presentar a
todos los hombres perfectos en Jesucristo" (Col 1,28), consolidándolos en la fe (Col 2,7). Al
verdadero conocimiento se oponen las doctrinas de los herejes (Ep 4,14 Col 2,22), a las que los
cristianos tienen que sustraerse aceptando la guía no sólo de los apóstoles, sino de los que tienen en
la Iglesia un carisma particular de enseñanza (Ep 4,11). También es un deber de los creyentes
instruirse y aconsejarse mutuamente con toda sabiduría (Col 3,16).

En las cartas pastorales [/ Timoteo; / Tito] el conocimiento de Dios cede el puesto al conocimiento
de la verdad (1Tm 2,4 1Tm 4,3 2Tm 2,25 2Tm 3,7 Tt 1,1). Tampoco aquí se trata de un hecho
puramente intelectual, sino de una opción de vida que abarca toda una serie de opciones y de
decisiones prácticas. De forma paralela surge el concepto de doctrina (1Tm 6,1 1Tm 6,3), que es la
enseñanza del Señor (Tt 2,10), recibida a través de la tradición (Tt 1,9), de la que Pablo es
depositario (2Tm 3,10). Se la llama buena o sana doctrina (1Tm 1,10 1Tm 4,6 2Tm 4,3 Tt 1,9 Tt 2,1),
en contraste con las falsas doctrinas de los herejes (1Tm 4,1 Tt 1,11). La misión de enseñar la sana
doctrina les corresponde ante todo a Pablo (1Tm 2,7 2Tm 1,11) y a sus colaboradores (1Tm 4,11
1Tm 4,13 1Tm 4,16 1Tm 6,2 2Tm 4,2); éstos, por su parte, deben transmitir lo que han oído del
apóstol a hombres capaces de enseñar también a los demás (2Tm 2,2); de manera especial son los
"epíscopos" los que tienen que saber exhortar en la sana doctrina (Tt 1,9).

También en las otras cartas hay numerosas alusiones al tema del conocimiento que tiene por objeto a
Dios (2P 1,2 2P 1,3 He 8,11 en la cita He de Jer He 31,34), a Cristo (2P 1,3 2P 1,8 2P 2,20 2P
3,18), el camino de la justicia (2P 2,21) y la verdad (He 10,26); a veces se habla también de
conocimiento en sentido absoluto (1P 3,7 2P 1,5-6). Sobre la enseñanza es interesante en la carta a
los / Hebreos la alusión a la corrección de Dios (He 12,5-12) y, en la cita de Jer 31,31-34, la
referencia a la instrucción que Dios da directamente a su pueblo (He 8,10-11). También en esta carta
es fuerte la polémica contra la falsa doctrina de los herejes (He 13,9).

En conclusión, también en estas cartas sigue vivo el carácter dinámico e interpersonal tanto del
conocimiento como de la enseñanza. Pero al mismo tiempo se afirma, en polémica contra las
herejías nacientes, la tendencia a buscar la garantía de la fe en un conjunto de doctrinas de claro
origen apostólico y transmitidas en la Iglesia por vía de tradición. Pero incluso éstas no son tanto
proposiciones dogmáticas cuanto más bien normas y orientaciones que se deben tener presentes en
la vida.

890

IV. CONCLUSIÓN.

En la cultura griega el conocimiento, y también por tanto la enseñanza, se concebían como procesos
de carácter eminentemente intelectual. En el mundo bíblico, por el contrario, esos dos conceptos se
emplean para expresar una relación entre personas, en la que se ven envueltas, además del
entendimiento, todas las demás facultades humanas. Esto hace posible su utilización en el terreno
religioso: el obrar de Dios en la historia se convierte entonces en expresión de un gran proyecto
educativo, que tiene como objetivo la comunicación a Israel de un conocimiento que consiste
esencialmente en la fidelidad a su Dios. Se comprende que en este contexto tanto la obra de Jesús
como la del Espíritu pudieran entenderse espontáneamente como una enseñanza que tendía a
comunicar vitalmente el conocimiento de Dios y de su voluntad salvífica.

Del estudio de los conceptos bíblicos de conocimiento y de enseñanza se derivan algunos

importantes corolarios sobre la manera como ha de expresarse y comunicarse la verdad religiosa.
Ante todo, hay que subrayar el hecho de que el verdadero maestro de los creyentes es Dios, el cual
desarrolla su obra en sus corazones mediante la obra del Espíritu. De aquí se deduce que el libro de
texto de la enseñanza religiosa tiene que ser fundamentalmente la Biblia, en cuanto narración de las
obras salvíficas de Dios a través de las cuales Dios mismo se da a conocer al hombre. El estudio de
la palabra de Dios contenida en la Escritura ha de realizarse, sin embargo, en una actitud de oración
y de disponibilidad a la acción del Espíritu, del cual solamente puede venir la última comprensión
del mensaje bíblico.

Hay que recordar además que las obras realizadas por Dios para la salvación de la humanidad no
terminaron con la muerte de Jesús y del último de los apóstoles. En efecto, Dios sigue actuando en
la Iglesia y en el mundo. Una auténtica enseñanza religiosa debe poner continuamente de manifiesto
la obra actual de Dios, leyéndola e interpretándola a la luz de la palabra de Dios contenida en la
Biblia.

Otro aspecto importante de la enseñanza religiosa es el papel que en ella ha de representar toda la
comunidad. La relación de amor y de solidaridad que une a todos sus miembros es la expresión más
completa, aunque provisional, de aquello a lo que tiende la actuación de Dios en el mundo. Está
claro que en la comunidad existen personas dotadas de especiales carismas de enseñanza; pero si les
falta la colaboración activa, mediante el ejemplo y el testimonio, de todos los demás miembros de la
comunidad, su enseñanza se reducirá fácilmente a una mera comunicación de doctrinas y de
explicaciones humanas.

Finalmente hay que recordar que la enseñanza religiosa tiene que caminar siempre a la par con la
praxis conforme con el mensaje transmitido. Con esto no se quiere afirmar que la enseñanza
religiosa no deba contener enunciados doctrinales, sino más bien que éstos se han de sacar y
elaborar continuamente dentro de una praxis conforme con la actuación de Dios en el mundo y en la
historia.

Estos principios, válidos para la enseñanza religiosa, pueden ofrecer puntos de reflexión también
para cualquier otro tipo de enseñanza, que nunca tiene que realizarse fuera de relaciones
interpersonales y sociales profundas, y que debe tener en cuenta continuamente la praxis y los
objetivos por los que se comunican ciertas nociones.

891

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A. Sacchi

892

ESCRITURA

Sumario: 1. Canonicidady canon de la Biblia:

893
1. La Biblia como libro y como problema teológico: á) El canon y la canonicidad, b) El libro y los
libros, c) El dogma del canon como acto de fe en la unidad de ia Biblia, d) Tradición y canon;

894
2. Historia del canon bíblico: a) Periodización, b) El cuerpo de las Escrituras de Israel, c) Las
Escrituras antiguas en la Iglesia de los orígenes, ¿/Las nuevas Escrituras cristianas, e) El
discernimiento patrístico del canon, f) El debate moderno sobre el canon y la canonicidad; 3. El
problema teológico actual: a) Valor de los criterios de canonicidad, b) índole del juicio de
canonicidad, c) Acerca del sentido del AT como Escritura cristiana, d) Canon ¡y ecumenismo. II.
Inspiración: I. Ei problema; 2. Eldato:ajEi testimonio bíblico, b) La identificación moderna del tema
y el dogma católico, c) La humanidad deUibro sagrado y el carisma hagiográfico; 3. La
interpretación teológica: a) La interpretación por esquemas conceptuales, b) La interpretación
económica, c) Inspiración y revelación. 111. Texto: A. Los hechos; 2. Texto e inspiración. IV.
Verdad (inerrancia) de la Escritura: 1. La inerrancia contra la sospecha de error; 2. La inerrancia
como problema de verdad.

895
I. CANONICIDAD Y CANON DE LA BIBLIA.

896
1. La Biblia COMO LIBRO Y COMO PROBLEMA TEOLÓGICO,
897
a) El canon y la canonicidad.

La entidad teológico-literaria que llamamos Biblia, tal como es reconocida en la Iglesia católica
romana, consta de 73 escritos, que se distinguen en dos grupos mayores: AT (46) y NT (27). El
número de los escritos recibidos en el /judaismo es de 24. Se trata, obviamente, sólo de las
Escrituras que llamamos nosotros AT, exceptuando siete libros (Tob, Jud, 1 y 2M, Sg, Si, Bar) y de
algunas secciones de Est y Dan. El cómputo no resulta obvio a causa de algunas agrupaciones o,
viceversa, subdivisiones de libros. El uso de las Iglesias protestantes coincide con el judío para el
AT; con el de las otras confesiones cristianas para el NT.

El elenco de las Escrituras reconocidas (y, por metonimia, su conjunto, el libro) se llama canon, es
decir, regla, norma. La lista es norma eclesiástica para la aceptación de las Escrituras; éstas a su vez
son norma divina para la Iglesia y para su fe. De esta manera, canonicidad es ante todo la
normatividad de la Biblia para la fe y para la Iglesia; derivada, y más formalistamente, la
pertenencia de un escrito al canon bíblico.

898
b) El libro y los libros.

Norma y elenco: por un lado, y ante todo, el libro, la Biblia, es visto por la fe como realidad unitaria;
pero desde el punto de vista de la estructura literaria, de la ubicación histórica y de los contenidos
teológicos, se presenta vario, múltiple y desigual. "El libro" es a la vez los libros (biblia, de donde
Biblia es un plural); por no hablar de que, dentro de gran parte de estos escritos, se replantea el
problema de esta unidad completa. Así pues, el problema teológico del canon es, por un lado, el del
reconocimiento de la canonici-dad de los escritos, y por tanto de la determinación de su elenco; y,
por otro, es el problema de la unidad de la Biblia dentro de la multiplicidad de las Escrituras. Él
condiciona intrínsecamente la posibilidad misma de la Biblia de hacer de norma autorizada de
nuestra fe. No podría ser norma sino de palabra, tanto si no fuese posible individuar qué escritos
forman parte de ella como si por falta de toda lógica interna se convirtiese en un centón sin sentido y
acaso contradictorio.

A los escritos bíblicos les une en primer lugar precisamente el mismo carácter formal de su
canonicidad o autoridad canónica, que no se ha de entender sólo en el sentido positivo, y a la postre
extrínseco e infundado, de un reconocimiento de orden eclesiástico. La Iglesia sabe que no puede
decidir los términos de la Biblia y su autoridad libremente, sino que sólo puede reconocerlos sin
duda y con seguridad. La canonicidad de la Biblia o, en otras palabras, su misma biblicidad es un
hecho objetivo, que precede a nuestra fe, aunque está orientado a ella. Es por definición por este
aspecto, en cuanto formal, por el que la Biblia es ella misma y una. Desde el punto de vista, por así
decir, material, esta unidad de la Biblia toma cuerpo, sin embargo, en una tradición de fe, cuya
compleja andadura histórica justamente ella, la Biblia, expresa. Si se prescinde de esta referencia a
lo concreto, histórico y material, la formalidad canónica de los escritos bíblicos aparecería con el
rostro desfigurado por el formalismo.

899
c) El dogma del canon como acto de fe en la unidad de la Biblia.

La afirmación de la canonicidad. de la Biblia significa entonces, en concreto, un acto de fe en la

capacidad de este criterio formal de hacer de coágulo alrededor de la cual aquella historia, aquella
tradición, con estos escritos que la expresan y que componen el canon bíblico, puede ser
correctamente interpretada. Un acto de fe, en otros términos, en el hecho de que la Biblia es la
palabra autorizada que interpreta con un juicio último y según Dios la historia de la tradición en la
que ha nacido; más aún, nuestra misma historia en cuanto está en continuidad con aquélla. La Biblia
dice el sentido que tienen según Dios la historia de Israel y la historia de Jesús, la historia de la
Iglesia de los orígenes y, a partir de ahí, nuestra historia. En esta función y desde esta perspectiva, el
dogma del canon desemboca en la capacidad de la multitud de palabras y testimonios bíblicos de ser
una palabra y un testimonio.

La referencia a nuestra historia es necesaria. La Biblia no existe para sí misma, sino para nosotros.
Si bien cada uno de los escritos que la componen ha tenido un origen determinado y destinatarios
primitivos muy distintos de nosotros, por otro lado están abiertos a un empleo ulterior por parte
nuestra; y, en particular, está orientada a ese empleo su colección, que los configura como canon.
También la llamada a la fe en sentido estricto es necesaria. La Biblia no se presenta sólo como una
hipótesis his-toriográfica y teológicamente plausible de interpretaciones de la tradición en que nació
y en la que es leída, sino como su lectura auténtica y propiamente divina. Sólo así puede representar
para la fe una norma en su género absoluta; esto es lo que se expresa con la doctrina de la
inspiración [/ abajo, II].

900
d) Tradición y canon.

Así pues, en relación con la tradición de los orígenes y con el momento actual, la oposición Biblia-
tradición, que constituyó un capítulo mayor de la controversia entre catolicismo y protestantismo,
aparece radicalmente insostenible. Si es insostenible una oposición (perspectiva tendencial clásica
del protestantismo), por razones del todo análogas es insostenible una yuxtaposición (perspectiva
tendencial clásica del catolicismo pos-tridentino). El problema real (porque hay un problema real;
difícilmente surgen y se perpetúan controversias de estas dimensiones sin un problema real) es el de
establecer los términos de una relación en todo caso necesaria. La Biblia existe en la tradición, y no
tendría sentido sino dentro de ella y con vistas a ella. También las tradiciones religiosas diversas de
la hebreo-cristiana tienen sus libros sagrados. También las tradiciones de orden profano tienen con
frecuencia textos fundamentales, que definen no solamente sus desarrollos accidentales, sino su
identidad profunda (cf las constituciones de los Estados modernos). La tradición viva, no como
alternativa a la Biblia, sino como historia del pueblo de los creyentes (cí DV 8), es el único lugar en
el que la Biblia se puede conservar y es posible reproponer su palabra.

Pero la Biblia es afirmada como canónica no sólo por la tradición y en la tradición, sino también
para la tradición de la / fe. Esto significa que la tradición da testimonio de la Biblia como norma que
la trasciende. El juicio con el que se enuncia la cano-nicidad de la Biblia y se identifica el canon
expresa la índole no inmanen-tista de la fe y de la tradición de la fe. El juicio sobre la canonicidad y
sobre el canon es momento intrínseco de la autoconciencia del pueblo de Dios precisamente como
pueblo que pertenece a Dios y no a sí mismo. Por eso el desarrollo de la conciencia de la fe respecto
al canon, en el AT y en el NT, forma parte de modo decisivo del desarrollo de la conciencia de la
alianza en el pueblo de la antigua y de la nueva alianza, desarrollo estimulado por la / revelación de
Dios antes que por la meditación de los creyentes, la cual en todo caso no es autónoma. En cuanto a
la Iglesia posapostólica, se debe compartir la afirmación de Cullmann, según la cual la posición del
canon por parte de la Iglesia es un acto de humildad. Sin embargo, desde un punto de vista católico
no se puede aceptar que esta humildad ofrezca el rostro dialéctico de la negación del valor de la
tradición en oposición a la sola Escritura. Por el contrario, la tradición, al reconocer el canon bíblico
(la Biblia como canon), al paso que afirma la autenticidad de su fe, confiesa la necesidad de la
Biblia para el mantenimiento de esta fidelidad. En qué términos se ha de pensar esta necesidad de la
Biblia y qué consecuencias se derivan de ahí para la / hermenéutica bíblica, es precisamente la
pregunta que es justo y fructuoso que se haga la reflexión teológica.

Para responder a esta pregunta no ayudan sólo los términos abstractos en los cuales enuncian la
teología y el dogma eclesiástico la índole sagrada y canónica (concilio Tridentino: DS 1504
Vaticano I: DS 3006 3029) de la Biblia. Testimonio significativo e importante de la fe respecto a la
Biblia es la praxis de la Iglesia y de la misma teología. Se comprueba el retorno, constante en el
curso de los siglos, a las Escrituras como punto de referencia autorizada y autentificadora para la
predicación y la oración, litúrgica e individual; para la reflexión teológica, para la orientación
espiritual, para el discernimiento y las reformas eclesiales. En la misma Biblia encontramos
enunciado este panorama de funciones: "Pues toda Escritura divinamente inspirada es útil para
enseñar, para reprender, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea
perfecto, dispuesto a hacer siempre el bien" (2Tm 3,16-17 2P 1,19 Qo 12,11). Y el Vaticano II dicta:
"(La Iglesia), juntamente con la sagrada tradición, las ha tenido siempre (las Escrituras), y las sigue
teniendo, como regla suprema de su fe... Así pues, es menester que toda la predicación eclesiástica,
así como la religión cristiana misma, se nutra y rija por la Sagrada Escritura" (DV 21). "La sagrada
teología estriba, como en fundamento perenne, en la palabra de Dios escrita, juntamente con la
sagrada tradición, y en ella se robustece firmísimamente y constantemente se rejuvenece... Con la
misma palabra de la Escritura se nutre saludablemente, y santamente se vigoriza también el
ministerio de la palabra, es decir, la predicación pastoral, la catequesis y toda la instrucción
cristiana, en que la homilía es menester que tenga lugar preeminente" (DV 24).

901 2. Historia del canon bíblico.

El canon bíblico nació en una tradición de fe, o en todo caso en el plexo histórico de una pluralidad
de tradiciones. Al final (y ciertamente ya durante su desarrollo, a pesar de las dispersiones y las
tensiones) se las comprendió como historia única; y a esta comprensión unitaria se debe la
posibilidad de entender la Biblia como canon. Para la comprensión teológica del canon de la Biblia
no podemos referirnos simplemente a un concepto abstracto de historicidad, sino que debemos
considerar la historia concreta de aquella irrepetible gesta que originó la Biblia. Por eso la historia
del canon tiene un interés teológico no accidental.

902
a) Periodización.

Una periodiza-ción mayor de esta historia, ligada a las estructuras teológicas más características del
canon mismo, debe prever tres tiempos, que en alguna medida se entrelazan. Ante todo el tiempo del
AT y del surgir del canon veterotestamentario dentro de la(s) tradición(es) de Israel. Luego el
tiempo de Jesús y de la Iglesia de los orígenes, ya sea en cuanto interpreta el AT releyendo su
sentido, su estructura, su canon, ya en cuanto genera el NT. Es un tiempo bajo el signo de lo
definitivo, conforme al carácter escatológico de la figura de Jesús, y por ello, en relación con el
canon, tiene carácter esencialmente conclusivo. El tercer tiempo, que le sigue, es por tanto tiempo de
reflexión teológica sobre el canon como dato autorizado ya cerrado, sobre el sentido y sobre la
responsabilidad del cual queda, sin embargo, mucho que meditar y comprender.

903
b) El cuerpo de las Escrituras de Israel.

La historia del canon de las Escrituras de Israel se presenta a la vez como la historia de su colección
en un cuerpo de escritos y como la historia de la conciencia de su autoridad. Esta conciencia es de
fe, según se ha dicho, y por tanto implica revelación. La historia de la conciencia de la fe nos ayuda,
aquí en particular, a comprender los caminos del proceso revelador que supone, y que no se nos
notifica independientemente si no es con pequeñas referencias. La historia de la conciencia de la
autoridad de las Escrituras no supone completada su colección, en el sentido en el que luego nos
preguntaremos. Es más, los dos procesos se entrelazan y mutuamente se condicionan hasta formar
una única historia. En efecto, la fe en la autoridad de estos textos precede y causa no sólo su
colección, sino con frecuencia también su misma redacción; y ello es tanto más cierto cuanto más
ésta supone formas textuales, escritas u orales, ya precedentemente compaginadas (fuentes), ya
autorizadas por la,tradición de la fe, de las cuales deriva luego el documento literario definitivo y
canónico. r,, Así la autoridad de los escritos está ligada a la autoridad de su contenido y de su forma
de proponerse a la fe de Israel: los textos legales como ley de Dios, los textos históricos como
memorial para la fe del pueblo de las intervenciones de Dios en los orígenes y a lo largo de la
historia de la alianza, los textos proféticos como interpretación divina de la historia, los litúrgicos
como lenguaje tipo de la oración de la fe, y así sucesivamente para los sapienciales, apocalípticos,
edificantes, etc. La historia del reconocimiento de los escritos sagrados y fundantes, es decir,
canónicos, viene a coincidir así con la historia de la conciencia teológica del pueblo de Dios, con sus
desarrollos y sus involuciones, con sus maduraciones y sus crisis, con su continuidad y sus perio-
dizaciones, con la referencia memorial a los acontecimientos instituyen-tes y la proyección
escatológica hacia el futuro de Dios diversamente prefigurado.

En esta historia van tomando forma un primer grupo de Escrituras (tórah), libro de la alianza y de la
ley como fundamento del pueblo; un segundo grupo (profetas, anteriores y posteriores), libro de la
interpretación de la historia de Israel a la luz de la alianza gracias a la conservación del don en él de
la palabra de Dios; un tercer grupo más heterogéneo ("escritos"), libro de los desarrollos que
extienden el mensaje de la ley y de los profetas en direcciones varias, podríamos decir, como son
varios los caminos de la vida en los cuales tiende a expresarse la fe.

El primer cuerpo de escritos se cierra y hace canónico después del destierro; el segundo es conocido
en su forma definitiva en tiempo del Sirá-cida (principios del siglo II a.C). El nieto del Sirácida, que
traduce al griego la obra (finales del siglo n a.C.), conoce ya una tercera serie de escritos; pero en el
judaismo no se pronunció una palabra definitiva sobre este tercer cuerpo más que hacia finales del
siglo i d.C. En tiempo de Jesús, que la fe cristiana confiesa tiempo final, escatológico, el canon de
las Escrituras de Israel está, pues, definido en gran parte, pero no sancionado en sus últimos
particulares. Se ha hablado de formas diversas de canon (más amplio, alejandrino; más reducido,
palestinense) en el judaismo del tiempo alrededor de Jesús. Probablemente es más correcto no hablar
de cánones diversos, sino más bien de usos parcialmente no idénticos, no elevados aún a la
definitiva rigidez canónica en ninguna de las áreas del judaismo.

904
c) Las Escrituras antiguas en la Iglesia de los orígenes.

El tiempo de los orígenes cristianos (Jesús, Iglesia apostólica) comprende para la historia de la
Biblia la adopción cristiana del cuerpo de ios libros sagrados de Israel y la formación del NT. Las
Escrituras de Israel son releídas por Jesús y a la luz del misterio de Jesús como Escrituras que
encuentran en él su cumplimiento. En este sentido se las puede aceptar como Escrituras cristianas, y
no sólo recordadas como palabra de Dios para el pueblo de Israel. Así se convierten en "AT" (la
fórmula, referida a las Escrituras, en 2Co 3,14). Su estructura normativa es compaginada, y casi
invertida; polarizada ahora definitivamente en Cristo, y no en la tórah, lo cual no deja de plantear
problemas interpretativos de amplio relieve, ya que su estructura histórico-literaria no puede menos
de seguir siendo la vetero-testamentaria. En los orígenes de este fenómeno está el modo mismo de
aceptar Jesús sinceramente las Escrituras de Israel y su autoridad, aunque afirmando la autoridad de
su propia persona como más originaria que ellas y como clave para la inteligencia de su verdad
última.

También la determinación del canon del AT debe haberse producido en este horizonte. Una
aceptación material del canon judío no hubiera sido posible para aquella franja todavía
indeterminada que éste presentaba en tiempos de Jesús. El criterio decisivo -más aún que el de la
aceptación y el uso personal de Jesús- parece haber sido el del cumplimiento de las Escrituras en él,
es decir, el hecho de haber sido aceptadas y reclamadas por la Iglesia de los orígenes con vistas al
anuncio del misterio de Cristo. Esta recepción y este uso no parecen haber sido determinados, para
las partes aún no estabilizadas en el canon de las Escrituras judías, a partir de una verificación
analítica de cada uno de los escritos y de su cumplimiento en Jesús. Es presumible, en cambio, que
en un primer tiempo se usaran las Escrituras para el anuncio evangélico como un todo, sin afán
particular de determinar los criterios de canonicidad y reconocimiento; y que a todo esto, medido
por el uso más general de las Iglesias de los orígenes y no por el de las escuelas y las sinagogas
judías, se refiriera la Iglesia conforme se le fue planteando más explícitamente el problema del
canon.

905
d) Las nuevas Escrituras cristianas.

Dentro del anuncio apostólico del misterio de Cristo y como momento suyo, nace además el NT.
Los escritos que lo componen, surgidos en y de las tradiciones de las Iglesias a través de itinerarios
más rápidos, pero no menos complejos que los que habían dado origen al AT, van compaginándose
en una colección de cartas paulinas (conocida ya de 2P, aunque no sabemos si en la forma actual) y
en un grupo de cuatro escritos pertenecientes al nuevo género "evangelio" (a finales del siglo II la
cuaterna es ya tan compacta que se puede alegorizar sobre el número), y en otros escritos, entre ellos
Ac, ligado al cuerpo de los evangelios por razones literarias e histérico-teológicas, y otros que se
pueden situar diversamente.
El proceso de canonización de los escritos neotestamentarios, análogamente a lo que había ocurrido
para el AT, supuso discernimiento entre escritos genuinos y menos genuinos o incluso extraviados.
El criterio de este discernimiento fue la memoria de Jesús transmitida auténticamente en las Iglesias,
mientras que a su vez los escritos canónicos fueron reconocidos en las Iglesias como la garantía
objetiva de la autenticidad de la tradición y de la fe. Las Iglesias no conocieron nunca un canon sólo
neo-testamentario, sino que colocaron los nuevos escritos junto a las Escrituras de Israel, que se
habían cumplido en Cristo, como coesenciales, unos y otras a su modo, para el anuncio del
evangelio de Jesús, para la apología, para la liturgia, para la catequesis y para la edificación.
Precisamente en torno a la cuestión de la relación entre AT y NT, así como entre las respectivas
Escrituras, se abre el tercer momento de la historia de la fe respecto al canon y a la canonicidad de la
Biblia.

906
e) El discernimiento patrístico del canon.

El debate eclesiástico y teológico sobre el canon y la canonicidad de la Biblia ya conclusa y

confiada a la tradición posapostólica se puede dividir en tres grandes momentos: el patrístico, de la
controversia marcionita a principios del siglo v; el momento de Lutero y de la definición tridentina
del canon; el debate hermenéutico moderno y contemporáneo.

El hereje Marción (mitad del siglo Ji) no reconocía el AT (alianza y libros), que atribuía a un Dios
malvado, opuesto al del NT. También en el NT mantenía un canon especial (el "evangelio": Lc, más
el "apóstol": 10 cartas paulinas, todo ello depurado de las citas veterotestamentarias). Ante esta
postura, las Iglesias formalizaron su propia recepción de las Escrituras de los dos testamentos, y al
menos desde entonces tuvieron un canon oficial. Para el AT no era una novedad la configuración en
un canon; para el NT es difícil ir más allá de la conjetura a propósito del grado de explicitación del
canon y de sus extremos en los tiempos que precedieron a la controversia suscitada por Marción.

Acerca de los confines del canon, tanto del AT como del NT, todavía hay incertidumbres entre los
padres sustancialmente hasta el siglo ? (esporádicas las referencias sucesivas). Se refieren éstas a
aquellos escritos del AT que el judaismo no admite, y también, por razones diversas, a siete escritos
del NT(Heb, Jc, 2P, 2Jn, 3Jn, Jud, Ap). Entre tanto, se aclaró definitivamente el rechazo de los
apócrifos. La concordia sobre el canon se fue formando finalmente alrededor de un complejo criterio
de apostolicidad de las Escrituras. Al sentido de este criterio en relación con el AT se ha hecho ya
referencia; la reflexión teológica sobre él es muy compleja, y el testimonio patrístico no formal. Para
el NT apostolicidad implicaba, en un nexo difícil de analizar, origen apostólico de los documentos,
autoridad apostólica de su entrega a las Iglesias, fidelidad de su contenido a la doctrina de los
apóstoles.

Basándose en el primer aspecto se suscitaron ya en la época patrística problemas de autenticidad

literaria, en particular sobre la paternidad paulina de Heb (que, por lo demás, Heb no exige en rigor)
y juanista de Ap. Por lo demás, la literatura apócrifa se apoyaba en general precisamente en la
atribución de los escritos a figuras apostólicas o en todo caso de la primera generación cristiana.
Para comprender el problema hemos de estar atentos a no abordarlo partiendo de una concepción
moderna de la figura del autor y de la paternidad literaria. El uso, que para nosotros es en todo caso
inadmisible, de la pseudoepigrafía (atribución ficticia), en la mentalidad antigua se juzgaba con
criterios más elásticos y polivalentes. No es que se admitiera cualquier pseudoepigrafía; pero se
estimaba apropiada la atribución a un jefe de escuela autorizado (incluso lejano) de escritos
producidos dentro de la tradición que era heredera legítima suya. De ahí ya en el AT la paternidad
mosaica de toda la ley, la davídica en general de los salmos, la salomónica de muchos escritos
sapienciales. Si se prescinde de buena parte de las cartas paulinas, puede que no haya escrito en el
NT que escape a una hipótesis más o menos fundada de pseudoepigrafía. Por lo demás, la atribución
de algunos escritos es tradicional, es decir, que proviene de testimonios externos y no del escrito
mismo (todos los evangelios, p.ej.)·

907
Hay que notar que los padres, al valorar los escritos del NT con el metro de la apostolicidad, no
consideran extensible ilimitadamente este derecho a servirse del nombre de los apóstoles. No dudan
que ellos mismos son herederos legítimos de la tradición apostólica (en general son obispos, entre
otras cosas); sin embargo, saben que pertenecen a una época qué no está ya en condiciones de
producir Escrituras. De este modo llegamos al segundo aspecto de la apostolicidad de los escritos
neotes-tamentarios: son considerados testigos de los orígenes, y como tales son recibidos. Así ya el
fragmento de Mu-ratori (finales del siglo n) excluye del canon bíblico al Pastor de Hermas, aunque
lo reconoce como bueno y edificante, por ser escrito reciente. Se inicia así (al menos por lo que
sabemos) la distinción entre documentos bíblicos y documentos buenos de la tradición cristiana
sucesiva; para la formación del canon es casi tan necesaria como la distinción entre escritos
conformes o disconformes respecto a la tradición de la fe. También este tercer criterio, o sea la
Ortodoxia, se usó en la era patrística, sobre todo para rechazar las obras de grupos heréticos que se
atribuían origen y autoridad apostólicos (apócrifos). Este género de valoración supone en la
tradición de las Iglesias y en los obispos de los siglos II-? una fuerte conciencia y seguridad de su
capacidad de permanecer fieles (por un don del Espíritu) a la doctrina de los apóstoles; hasta el
punto de que es legítimo preguntarse qué garantía, apoyo y norma encuentra (y sobre todo busca) en
los escritos una tradición ya tan segura de sí que se considera capaz de discernir los mismos escritos
basándose en el contenido. En realidad, esta descripción del reconocimiento del canon por parte de
los padres y de las Iglesias parece simplificadora. Un primado sin más de las Iglesias y de su
magisterio respecto a los escritos neotestamentarios no existió jamás; y la tan repetida fórmula
agustinianá "ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commo-veret auctoritas"
expresa sólo en su carácter paradójico la mitad (y no la más importante) de la actitud de la tradición.
El discernimiento de la canonicidad de los escritos neotestamentarios por parte de la comunión de
las Iglesias en los primeros siglos fue un hecho progresivo; y el reconocimiento o rechazo, también
con el metro de la ortodoxia, de los escritos más controvertidos se verificó por la acción de las
Iglesias firmemente referidas a los escritos de más serena apostolicidad y formados y regulados
continuamente por ellos. Aunque no es fácil indicar la medida del fenómeno, ciertamente la
coherencia interna fue un factor importante de la creciente clarificación del canon.

908
f). El debate moderno sobre el canon y la canonicidad.

La proble-matización del canon tradicional a principios de la época moderna por parte de Lutero ha
estado presidida por la cuestión de la pureza del evangelio, es decir, por la capacidad de las
Escrituras de comunicar ("ur-gere") a Cristo como única palabra de salvación de Dios para nosotros.
Al asumir como criterio de canonicidad -evidentemente según su propia comprensión- la doctrina de
la justificación por la sola fe, en la cual veía expresada la confesión de Cristo como único salvador y
la negación de cualquier presunción de autosal-vación, Lutero marginaba como de menor valor a Jc,
Jud, Heb, Ap. En cambio, para el AT siguió el canon judío.

Frente a esta problematización, lo mismo que frente a críticas suscitadas por Erasmo atendiendo a
razones de orden literario sobre la canonicidad de Mc 16,9-20; Lc 22,43-44; Jn 7,53-8,11, el
concilio de Trento (sesión IV, 8-4-1546, DS 1501ss) definió el canon de los escritos bíblicos, dando
su lista y ordenando admitirlos "íntegramente, con todas sus partes, como es costumbre leerlos en la
Iglesia católica y se encuentran en la vieja edición latina Vulgata". Por su parte, la llamada
"ortodoxia protestante" (filón doctrinal y dogmático de la-teología protestante más antigua, cuyo
máximo representante fue J. Gerhard; fórmulas confesionales; uso de las Iglesias), abandonando eí
evangelismo de Lu-tero, se afirmó más bien en una posición biblista, volviendo al canon
neotestamentario de los 27 escritos y permaneciendo para el AT en las posiciones más estrictas del
canon judío.

La teología católica, empeñada en defender el dogma tridentino y la integridad del canon, ha

insistido durante mucho tiempo en la idéntica autoridad de todos los escritos bíblicos, y en particular
de los protocanó-nicos y deuterocanónicos. La distinción de escuela entre escritos proto-canónicos y
deuterocanónicos se debe a las elaboraciones escolásticas del siglo XVI. Se llama protocanóni-cos a
aquellos escritos cuya canoni-cidad es históricamente indiscutible (prescindiendo del asunto
marcioni-ta); deuterocanónicos son aquellos escritos y fragmentos del AT y del NT cuya pertenencia
al canon, como se ha ido recordando, fue objeto de disputa. La afirmación de la identidad canónica
de todas las Escrituras es válida y necesaria en la medida en que, como hacía la teología católica
postridentina, se adopta un concepto formal de canonicidad y nos colocamos en el punto de vista de
la índole divina de la autoridad de la Biblia. En cambio, en la medida en que se atiende
específicamente a la mediación humana (lingüística) de esa autoridad, reconociendo el alcance del
contenido y no sólo el formal de la canonicidad de la Biblia, el problema del valor idéntico de todos
los escritos debe abrirse de nuevo. No se trata de desenterrar la cuestión mar-cionita ni de reiniciar
el debate antiguo sobre los deuterocanónicos. Se trata más bien de renovar en conjunto los términos
de la cuestión, poniendo de manifiesto su significado propio, que es hermenéutico (la canonicidad
como premisa que caracteriza la relación entre la Biblia y la fe del que la lee) y subordinando, como
es jerárquicamente justo, la afirmación del canon a la de la canonicidad de la que recibe sentido.
También esto es tradicional.

909
El Vaticano II se ha hecho eco de ambas direcciones de la tradición, en particular reconociendo los
escritos del AT corno verdadera palabra de-Dios, que tiene para nosotros valor perenne (DV 14),
aunque "contengan también cosas imperfectas y temporales" (DV 15) y encuentren "su completo
significado en el NT" (DV 16). En cuanto al NT, en él "la palabra de Dios... se presenta de modo
eminente" (DV 17). Y, en especial, "a nadie se le oculta que, entre todas las Escrituras, aun del
Nuevo Testamento, descuellan con razón los evangelios" (DV 18).

La reflexión teológica más reciente tiene una prehistoria justamente en la exhortación luterana a ir
más allá del texto de la Escritura para captar, aquello a lo que se refiere; pues la Escritura es
canónica no por afirmarse a sí misma como libro, sino con vistas a la palabra de la que es
mediadora. En este sentido, como se ha dicho, esa reflexión (directamente sobre la canonicidad, y
sólo en oblicuo sobre el canon) tiene un carácter precisamente hermenéutico. Ha asumido diversas
formas según el modo en que se ha concebido nuestra relación con el contenido de la Escritura. Así
la concepción pietista de la fe ha llevado a interpretar la canonicidad de la Escritura según el criterio
de lo edificante. En cambio, la teología ilu-minista ha dado la preferencia a la universalidad de la
religión natural o, por otro camino, a la genuinidad histórico-crítica de la documentación. La
teología dialéctica ha interpretado el problema de Lutero en sentido existencialista hasta la
separación bultmaniana entre el NT como fuente de acceso crítico al Jesús de la historia y como
palabra que me interpela a la decisión por Dios en el Cristo de la fe. Más complejas y articuladas
son las posiciones bultma-nianas (Kümrnel, Kásemann, Aland, Marxsen, Ebeling...).

Con referencia precisa a la cuestión del canon, esta teología se ha presentado a menudo como
problema del "canon dentro del canon" (en sentido evidenciativo-verifícativo o en sentido selectivo),
o como cuestión de articulación y de articulación interna del canon con vistas a la elaboración
eventual de una / teología bíblica. En cambio, no ha conducido (después de Lutero) a ninguna
tentativa de modificación real del canon recibida en las Iglesias. Por su parte, la teología católica,
mantenida por el dogma tridentino al abrigo de cuestiones sobre la extensión del canon, ha dejado
también las cuestiones relativas a la canonicidad más bien en la sombra. Ha preferido seguir
proponiendo también la tradición, junto a la reflexión sobre la Biblia misma (y a veces en
contraposición polémica con ella) como criterio de reconocimiento del canon y la comprensión
correcta y profunda de su contenido y de su autoridad. En este sentido cf DV 8: "Por la misma
tradición conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados, y las mismas letras sagradas son
en ella entendidas más a fondo y se tornan constantemente eficaces".

910 3. El problema teológico actual.

El problema teológico actual respecto al canon bíblico se podría plantear así: ¿Qué sentido tienen
hoy los criterios de canonicidad usados por las Iglesias de los primeros siglos? ¿Qué itinerarios
teológicos y herme-néuticos nos sugieren? La distancia de la época de los orígenes (en el sentido de
contigüidad menos inmediata), el hecho de la prescripción tradicional sancionada por el dogma
tridentino (pero también, en la práctica, por el uso de las Iglesias acatólicas), la teología de la
revelación, madurada después de la época ilumi-nista, la dimensión ecuménica en lugar de
controversista asumida por el debate son otros tantos factores que inducen a esperar que las
preguntas indicadas no sean ociosas.

911
a) Valor de los criterios de canonicidad.

El criterio de la originalidad literaria puede proporcionar una importante dinámica de la transmisión

de la revelación y garantizarle justamente a través del documento bíblico una eficacia perenne. El
anuncio del evangelio, ahora y ya en los comienzos, en la predicación "oral y en la palabra escrita,
por un lado es absolutamente adecuado para despertar la fe (Jn 20,29); por otro, es irreductiblemente
diverso de la experiencia originaria del encuentro de Jesús por parte de los primeros testimonios, a
partir de la cual en la Iglesia se hace memoria del Señor (Lc 1,1-4 Un Lc 1,1-3). La Escritura, y en
particular el NT, al permitir a través de la forma del documento escrito acceder a una formulación de
primera mano de esta experiencia,, ofrecería no tanto la más profunda o completa o útil o interesante
formulación de la fe cuanto aquélla con la que es necesario que se enfrente toda formulación que no
quiera sustituir por arbitrio e invención la objetividad y el carácter definitivo de la palabra que Dios
nos ha dicho en Jesucristo.
La elaboración teológica de esta indicación requiere ante todo una apología apropiada de lo que a
este propósito nos supone más problema a nosotros, a saber: del método pseu-doepigráfico. Esta
reflexión debería unir una investigación histórico-teo-lógica sobre los hechos y sobre los textos que
tenga en cuenta puntualmente los recientes resultados de los métodos histórico-formal, histórico-
tradicional, histórico-redaccional, con una profundización filosófico-antropológica sobre la
experiencia de fe, su traducción lingüística y los temas conexos. Ya en este punto se debería tener en
cuenta la diferenciada concepción de la autoridad apostólica y de la apostolicidad que presentan las
tradiciones neotestamen-tarias, lo cual es tanto más necesario cuando se las confronta con estas
indicaciones que se derivan del empleo de los otros parámetros de apostolicidad usados por los
antiguos.

El parámetro jurídico-cronológi-co, según el cual son apostólicos los escritos de la época de los
apóstoles y están garantizados por su autoridad, evidencia y desarrolla, justamente en virtud de su
índole positivista, el carácter no manipulable de la revelación mediata de las Escrituras. Para que el
resultado de esta perspectiva no sea solamente negativo, es decir, que no se reduzca a un
distanciamiento de lo que no es la revelación (valor en todo caso también precioso) sin ayudar a
delinear lo que es, quizá la teología fundamental debería afanarse sobre todo en el examen y en la
aplicación a este tema de las relaciones entre historia y misterio, entre memoria y tradición.

Difícilmente se podrán recorrer estos caminos sin evocar precisamente el parámetro recordado en
primer lugar y el que apela al contenido apostólico de los escritos del NT. A través de esta
consideración del contenido, el criterio de la apostolicidad tiende a transformarse en el de la
evangeli-cidad en sus diversos matices (doctrina evangélica, energía evangelizado-ra...). De ese
modo se evidencia la relatividad del documento en relación con lo que está destinado a comunicar; y
así la teología se ve forzada a considerar como un hecho unitario, y a comprender justamente como
tal, el discernimiento de la identidad de la Escritura y el discernimiento de la identidad de Jesús.

912
b) índole del juicio de canonicidad.

No parece posible un juicio definitivo, que se adueñe en una síntesis teológica de los términos
objetivos de lo que estos y, eventualmente, otros parámetros expresan. La síntesis surge dentro del
acto hermenéu-üGO, en el cual hay que habérselas realmente con la Biblia; y, por tanto, sólo puede
ser objetivada limitadamente y a condición de adoptar justamente la praxis hermenéutica concreta
como punto de partida correcto. Esta índole limitada y esta corrección de enfoque hay que
reconocerlas especialmente a la definición tridentina del canon. Pues ella toma como punto de
referencia la praxis más que milenaria de la Iglesia y la fotografía en el perfil limitado y preciso de
la enumeración de los escritos canónicos. Como en todo problema teológico, el hecho de que los
resultados de la reflexión tengan siempre carácter no exhaustivo no significa, en definitiva, que
estén privados de verdad y que no puedan manifestar un progreso en la inteligencia del misterio;
justamente es lo contrario.

913
c) Acerca del sentido del AT como Escritura cristiana.
En particular, un análisis que aspirara a ser más completo no podría descuidar lo que aquí
simplemente se ha apuntado, a saber: la más que difícil problemática de la elaboración teológica de
la apostolicidad del AT. Sus libros, "integralmente asumidos en la predicación evangélica",
justamente así para la fe cristiana "adquieren y manifiestan su completo significado" (DV 16).
También a este propósito es punto de partida prácticamente obligado la tradición hermenéutica de
las Iglesias. Reinterpretando la tradición alegórica que se afirmó a partir de Orígenes y purificándola
no sólo de las ingenuidades técnicas de la exégesis patrística y medieval, sino sobre todo de la
concepción a pesar de todo insuficientemente histórica de la verdad de las Escrituras común en la
teología del pasado, debería ser posible integrar de modo teológicamente correcto y fecundo la
concepción formalista, y por tanto gris y sin relieve, del canon y de la canonicidad heredada, en lo
que se refiere a la relación AT-NT, de la teología de la controversia antimarcionita.

914
d) Canon y ecumenismo.

Finalmente, no habrá que desestimar la valencia ecuménica de este interrogarse, integrando y

problematizando cada uno dé los parámetros a partir de los otros (evidentemente, sobre el fondo de
los datos de la historia). No es difícil reducir emblemáticamente, al menos en principio y con el justo
sentido de los obligados matices his-toriográficos, las posiciones sobre el sentido de la Biblia
mantenidas por las grandes confesiones de Occidente y por las grandes escuelas teológicas
contemporáneas (iluminista-liberal, existencialista-dialéctica...) a los principales parámetros de la
apostolici-dad, o al menos al modo de relacionarlas entre sí. La forma (pacífica, dialéctica,
relativista, sincretista, es-catológica...) y los términos concretos de toda síntesis teológica respecto a
la canonicidad y al canon de las Escrituras son contemporáneamente ya por sí mismos una propuesta
metodológica y de contenido para el ecumenismo. Corresponden a otras tantas maneras de concebir
la comunión eclesial, y los caminos para desarrollarla y, donde sea necesario, corregirla.

Por este camino, en particular, se ha movido E. Kasemann, sosteniendo que las rupturas eclesiales
no podrían sanarse a partir del canon, y que por tanto el NT no es plataforma suficiente para el
camino ecuménico, como muchos sostienen, puesto que él mismo es intrínseca y necesariamente
conflictivo. Una propuesta ecuménica católica inspirada deberá afirmar, en cambio, posibilidades
reales de comunión eclesial ya en el cauce de la historia, y correspondientemente posibilidades de
síntesis en el plano de la teología bíblica. Por eso mismo, aunque consciente de los límites
inevitables de cualquier proyecto, se empeñará en formular hipótesis de itinerario en esta dirección.

915
II. INSPIRACIÓN.

916
1. El problema.

Por "inspiración" de la Biblia, y con las expresiones sustan-cialmenté equivalentes, de las cuales la
más tradicional es aquella por la cual se confiesa que la Biblia es "palabra de Dios", la fe y la
teología indican el fundamento de la canonicidad de la Escritura en la trascendencia del misterio de
Dios. Esta relación de la Biblia con el misterio se puede contemplar de diversas maneras. La más
usual es la que señala a Dios como origen trascendente de las Escrituras. Por lo demás, no hay que
excluir que el mismo concepto de inspiración valga para indicar útilmente también la presencia
actual del misterio en la palabra de la Escritura y la transparencia de la Escritura en relación al
misterio. Es además trascendente la finalidad de las Escrituras; ellas ofrecen "la sabiduría que
conduce a la salvación por medio de la fe en Jesucristo" (2Tm 3,15) y sostienen en el itinerario de la
esperanza (Rm 15,4); son, pues, instrumento para la adhesión a Dios que se nos ofrece como
salvación.

En virtud de la inspiración, referidas inmediatamente a Dios, son sagradas las Escrituras. Sacralidad
y canonicidad de las Escrituras son inseparables, porque la autoridad que les viene de Dios las hace
normativas y necesarias, es decir, justamente lo que se entiende al.señalarlas como canónicas. Pero
no podrían reivindicar semejante autoridad sobre la Iglesia y sobre la fe (virtud teológica que tiene
como objeto precisamente a Dios) sino en virtud de una inmediatez al misterio, que es justamente lo
que se expresa con la doctrina de la inspiración.

También se puede decir que la doctrina de la inspiración se refiere a la Biblia en sí, y la de la

canonicidad a la Biblia en relación a nosotros. Pero menos oportunamente; sobre todo si la
consideración de la Biblia en sí da a entender que se puede pensar sensatamente la Biblia por sí
misma. En cambio, carecería del todo de sentido prescindir de su serpropter nos, pues Dios
ciertamente no da origen a un .libro suyo para satisfacer exigencias expresivas propias. La
observación, sobre cuya aparente evidencia se podrían hacer observaciones sutiles, en conjunto no
debe parecer superflua. La reflexión teológica sobre la inspiración de la Biblia ha sido a veces
realmente víctima de abstracciones, precisamente por haber considerado el misterio divino de la
Escritura desenganchado de su referencia intrínseca a aquel diálogo de la salvación en el que está
inserta y para el cual ha sido pensada.

917 2. El dato

918
a) El testimonio bíblico.

Una reflexión sobre la palabra de Dios escrita se encuentra sólo anunciada en el AT. La formación
de un canon, o al menos de sus partes bien definidas, precede a la explicita-ción del sentido
teológico de los escritos de Israel. Mas no sería correcto esperar que ya desde el principio, mientras
que los documentos bíblicos y su cuerpo estaban aún tomando formas, la doctrina de la inspiración
surgiese en los términos y según los interrogantes explícitos de la teología posbíblica. El tema de la
palabra de Dios, relacionado con la experiencia del Dios que habla, ha iluminado ciertamente la
recepción de las Escrituras de Israel bastante antes de que se pensase en interrogarse sobre el sentido
preciso de la forma escrita de esta palabra. Así la palabra de la tó-rah, por ejemplo, fue venerada y
amada ante todo en su realidad com-p)exiva de ley-sabiduría-palabra y escrito. Algo análogo puede
decirse del tema del Espíritu de Dios, cuya acción por medio de los profetas y de los sabios de Israel
(y luego de los apóstoles y de los discípulos de la era apostólica) fue reconocida en los documentos
provenientes de ellos y de sus escuelas antes de que se sintiese la necesidad de formular
explícitamente la pregunta acerca de los escritos en cuanto tales.
El paso, en términos generales de historia de la cultura, de una tradición preferentemente oral y
consuetudinaria a otra en la que el escrito habría desempeñado un papel decisivo, debe haber
constituido el fondo apropiado para la aparición de la cuestión teológica acerca de la índole sagrada
de las Escrituras. Éstas se convirtieron en instrumento normal de memoria de los acontecimientos
originarios por los cuales fueron generadas la antigua y luego la nueva alianza, y en los que
encontraron (y la segunda sigue encontrando) su propio sostén y su orientación. Para la doctrina
católica, que rechaza la exclusividad del principio "sola Scrip-tura", esta función no se entiende
como alternativa a la tradición viva, que es una forma más vasta y que, en conjunto, comprende
también la Biblia, la sola forma adecuada de la memoria de la alianza.

Si no debemos esperar del AT una doctrina formal sobre el tema de la inspiración, hay que observar,
sin embargo, que los temas de la experiencia de la antigua alianza ayudan a leer los textos más
recientes y más explícitos sobre la Escritura y su índole sagrada, principalmente el de 2P 1,20-21 y
el de 2Tm 3,15-16. 2P se refiere a la graphé como lugar de palabra profética auténtica. En el origen
de esta palabra profética (de ella se habla formalmente, no de la graphé en cuanto documento) está
la iniciativa no del hombre, sino del Espíritu Santo; de tal modo que ella es palabra de parte de Dios.
Los mismos temas (Dios, el Espíritu) se encuentran en 2Tm en el adjetivo theó-pneusios, "inspirado
por Dios", atribuido a (o predicado de) "toda Escritura". El sentido del adjetivo, que se hizo luego
técnico, ha de establecerse, pues, a partir del tema del Espíritu que viene de Dios, o por medio del
cual obra Dios. Ha de entenderse también a partir del contenido, cuyas grandes directrices teológicas
son el esfuerzo por ser fieles a la doctrina (esto también en 2P), la "salvación por medio de la fe en
Je-sucristo"(v. 15), la "preparación" del "hombre de Dios" para el ministerio eclesiástico, que no
carecerá de pruebas. Otro tema fundamental emerge del contexto del pasaje de 2P, y es el de la
espera de la "estrella matutina" (manifiestamente Cristo), hasta cuya aparición nos es preciosa la
palabra profética de la Escritura "como lámpara que luce en lugar tenebroso" (v. 19).

Se trata en ambos textos directamente de las Escrituras veterotesta-mentarias, pero a las cuales se
compara esencial, y aun primariamente, la doctrina y el testimonio apostólico (también esto en
ambos contextos). Se nos encamina, pues, a poder hablar de inspiración para el cuerpo entero de las
Escrituras cristianas, AT y NT, pues estas anotaciones sobre la índole sagrada de las Escrituras se
formulan, en efecto, en un momento en que su canon comienza a aparecer articulado en sus dos
grandes secciones. 1 Tim 5,18 cita, en efecto, a Lc 10,7 como "Escritura" (y la unidad interna del
cuerpo de las pastorales es sólida), mientras que la misma 2P no vacila en comparar las cartas
paulinas con las "otras Escrituras" (3,16).

Así pues, en conjunto el cuadro teológico ofrecido por los dos textos presenta indicios significativos
para la comprensión de la Biblia precisamente como palabra de Dios escrita. La ausencia de Cristo,
a la cual hay que ser fieles y que es esperado, hace preciosa la referencia precisamente al
documento. Por su parte, el tema pneumatológico, mientras que es realmente apto para dar relieve a
la eficacia de la palabra de la Escritura y a su finalidad de salvación, en una teología
neotestamentaria no puede separarse precisamente de la memoria, de la confesión en la fe y de la
espera de Jesucristo. El Espíritu Santo (2P 1,21) captado en el origen de las Escrituras proféticas no
es distinto de aquel cuya efusión está en el origen de la Iglesia y de su testimonio de fe; es el
Espíritu del cual declarará el símbolo de Constantinopla que "ha hablado por medio de los profetas",
confesando así la continuidad de AT y de NT.

919
b) La identificación moderna del tema y el dogma católico. El problema de la relación entre carácter
sagrado de la palabra y carácter sagrado de la Escritura (en términos más técnicos: entre revelación e
inspiración) es en realidad un problema moderno. Estudiando el pensamiento de santo Tomás al
respecto, la teología neoescolástica no ha descubierto más que las cuestiones sobre la profecía
(S.Th., II-II, qq. 171-174). Para que se planteara el problema era necesario pasar por la crisis de
desconfianza en el lenguaje propia de la teología nominalista, y la correspondiente posición
dramática del problema her-menéutico con Lutero, y por el bibli-cismo de la teología de la ortodoxia
protestante. En la teología católica la distinción entre revelación e inspiración, y consiguientemente
la interrogación sobre ésta como tema separado, surgió con L. Lessio y el debate sobre sus tesis
(1587-1588). El contexto era el de la problemática conocimiento natural-conocimiento sobrenatural.
Y en su tiempo, precisamente en nombre del conocimiento racional, en la teología iluminista no se
podrá dejar de preguntar qué sentido tiene, y si tiene sentido, considerar la Biblia algo más y diverso
de un libro como todos los otros.

Este contexto permite comprender por qué, a diferencia del concilio de Trento, que tenía sólo el
problema del canon bíblico, el concilio Vaticano I, celebrado después de la crisis de la confianza en
la Biblia surgida con el iluminismo, tuvo el más radical de la inspiración. Al reprobar dos teorías
quizá no entre las más importantes, y al aceptar positivamente las formulaciones más tradicionales
de la fe, el concilio enseña que los libros del AT y del NT "la Iglesia los considera sagrados y
canónicos no porque, compuestos por sola obra humana, hayan sido luego aprobados por su propia
autoridad; y tampoco solamente porque contienen la revelación sin error; sino porque, compuestos
por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales (es decir, como sagrados y
canónicos, n.d.r.) han sido consignados a la Iglesia" (DS 3006).

Además de reiterar la enseñanza dogmática del Vaticano I, el Vaticano II se servirá también de la

otra fórmula más clásica, puntualizando de este modo la unidad diferenciada de Escritura y
tradición: "La Sagrada Escritura es palabra de Dios...; la sagrada tradición transmite íntegramente la
palabra de Dios" (DV 9). La afirmación de que la Escritura es realmente "palabra de Dios" no
impide que el concilio no confunda revelación e inspiración: la doctrina sobre la Sagrada Escritura y
su inspiración está ubicada, en efecto, dentro del discurso sobre la transmisión de la divina
revelación. En cuanto al misterio del origen divino y humano de la Escritura, el Vaticano II,
haciéndose eco también de la enseñanza de los papas del último siglo, insiste en el respeto que ha
tenido Dios hacia los autores humanos, que son "verdaderos autores" (DV 11). Así manifiesta la
Biblia la divina "condescendencia": "Y es así que las palabras de Dios, expresadas en lenguas
humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, a la manera como un día el Verbo del Padre
eterno, al tomar la carne de la flaqueza humana, se hizo semejante a los hombres" (DV 13).

920
c) La humanidad del libro sagrado y el carisma hagiográfico.

Justamente a propósito de la cuestión de la verdadera y plena humanidad de la Escritura han versado

los capítulos más significativos de la historia de la doctrina de la inspiración; y no es extraño, ya que
precisamente la correcta relación con lo humano nos señala lo correcto de la imagen teológica del
Dios que está en el origen de la Biblia y del origen de la Biblia de Dios. Es una dinámica necesaria
de todo conocimiento de Dios. En particular, es teológicamente necesario que no se imagine a Dios
como concurrente del hombre, sino como al que lo acoge y lo salva; la afirmación de la verdadera y
plena humanidad de la Biblia y la precisión de sus términos pretenden expresar en definitiva esto.
Los principales capítulos en los que esta clarificación se ha desarrollado hasta hoy son tres: el de la
plena intencionalidad humana, el de la culturalidad y de la historicidad de la obra de los autores
sagrados. La primera precisión se opone a una concepción estática o de alguna forma pasiva de los
autores inspirados; la segunda a una suerte de "naturalidad universal" de su palabra; la tercera
impone que se comprenda todo escrito bíblico como situado en la cronología, en la sociología y en
cualquier otra coordinada histórica, de modo que se siga lo puntualmente que la escucha de la
palabra de la Biblia entraña el esfuerzo hermenéu-tico por salvar la distancia entre el texto y el
lector.

Esta serié de precisiones que ha ido poco a poco exigiendo el esfuerzo de inteligencia de la Biblia y
de su misterio le permite a la doctrina de la inspiración hacer justicia al origen y fisonomía reales del
libro sagrado. En particular, el concepto de hagió-grafo (autor sagrado, inspirado), fundamental para
la reflexión teológica sobre la inspiración, se ha de entender hoy a la luz de las más recientes
adquisiciones de la ciencia bíblica. Sabemos, en efecto, que sólo raramente las páginas de la
Escritura tuvieron en su origen un autor que las escribiese del modo como suelen escribirlos autores
modernos. En grandísima parte, los escritos bíblicos tienen tras de sí una compleja elaboración ;de
tradiciones orales y escritas, de rélecturas, recomprensíones, retoques y otras actividades
redacciona-les; y no en último término, la actividad de quien, al introducir los escritos en un cuerpo
más vasto (canon), hizo realmente evolucionar, si no el significado verbal, el sentido del conjunto y
su mensaje para nosotros [7 Pentateuco; / Palabra; / Revelación].

La Escritura nace, pues, en el pueblo de Dios y en su tradición; y la inspiración es don que se ha de

entender en el marco de la acción del Espíritu que plasmó la tradición de Israel y de la Iglesia de los
orígenes en lo concreto de la alianza, antigua primero y luego nueva. En esta tradición del pueblo de
Dios y de su fe, la inspiración es carisma que invade en diversa medida y según modalidades
diversas a todos los que de algún modo contribuyeron intrínsecamente a dar origen a la Biblia.
Desde este punto de vista, el carisma de la inspiración presenta una fenomenología que está lejos de
ser uniforme. La reflexión neoescolástica ha realizado complejos análisis a propósito de la
psicología de los autores inspirados; estos esfuerzos, aunque presentan la debida diligencia para que
en nada el origen de la Biblia parezca sustraído al influjo del Espíritu que mueve e ilumina, resultan
en conjunto abstractos. El primado en la reflexión debe atribuirse no a este o a aquel personaje
(autor, redactor, etc.), sino al documento; él es el que está inspirado, y los que lo engendraron
estuvieron inspirados en la medida en que contribuyeron a su constitución. El primado, si queremos
ser precisos, se le ha de reconocer a la Biblia en su fisonomía definitiva, es decir, a todo el conjunto
del canon, compuesto de AT y NT; por lo que hay que dar la razón a N. Lohfink cuando afirma que
el último autor inspirado del AT fue la Iglesia apostólica, que lo adoptó en su predicación del
misterio de Jesucristo.

Por lo demás, es también evidente la abstracción subyacente a este modo de entender la inspiración
y al endurecer este primado del documento (por otra parte, no sabremos realmente pensar esta o
cualquiera otra realidad sino abstrayendo, porque tal es la condición de nuestro humano pensar). Si
la actividad de las varias personas que están en el origen de la Biblia, en su formalidad de actividad
que origina la Biblia bajo el influjo de la inspiración, es actividad pasajera, no hay motivo para creer
que no esté insertada en general de modo coherente en el devenir personal y eclesial de estas mismas
personas. Definido en referencia a la Escritura inspirada que llega a nosotros y a la cual se refiere
nuestra fe, el carisma de la inspiración aparece desgajado de manera presumiblemente más bien
artificial de la que en conjunto debe haber sido la obra del Espíritu en y a través de estos creyentes,
en su comunidad, en el cauce de las tradiciones del pueblo de Dios. La artifíciosidad, inevitable,
expresa nuestro punto de perspectiva, histórico y teológico, desde el cual consideramos a posteriori
aquel documento realmente inconfundible en su misterio y en su función, que es la Sagrada
Escritura. Pero nada obliga a considerar que en principio el Espíritu haya dado el carisma que
llamamos inspiración de manera arbitraria. Por eso no podemos estimarnos libres de buscar la lógica
de este don en la historia de la salvación, por las mismas razones por las que no podemos
contentarnos con aceptar el canon bíblico como un dato meramente positivo, sino que debemos
afrontar eJ problema teológico de su sentido articulado y de su criterio-logia. No se trata, en el
fondo, de dos problemas diversos, sino de dos modos de enunciar el mismo problema.

921 3. La interpretación teológica.

Diversas son las vías tradicionales a lo largo de las cuales se ha intentado la interpretación teológica
de la relación de inspiración entre Dios y el hagiógrafo con vistas al libro sagrado. Cada una es
digna de atención y de reflexión, ya sea en conexión con la actual identificación de la figura del
hagiógrafo, según se ha dicho, ya sea en sí misma. Podemos catalogar estas vías en dos grandes
grupos: las vías de la interpretación por esquemas conceptuales según diversas analogías y las vías
de la interpretación económica, y en concreto trinitaria, histórica y salvífica.

922
a) La interpretación por esquemas conceptuales.

Las principales imágenes ofrecidas por la patrística para la inteligencia del misterio de la inspiración
son las de la dictatio, del autor y de la autoridad, y del instrumento (órganon). Cada una a su modo
experimenta un proceso de rigidez .en la elaboración escolástica. Pierden en este proceso un poco de
la fluidez y del carácter aproximativo del antropomorfismo, pero también un poco de su rica
capacidad evocadora. Adquieren rigor, y con ello la capacidad de prestarse a unaprofun-dización
agudamente crítica en el dato; pero también una rigidez que las hace menos disponibles para servir,
según la analogía, a las vías del misterio.

Dictare es un decir intenso: el hombre dice la palabra de la Escritura; Dios la dictat. La Escritura es
palabra autorizada, nítida, profunda, sugestiva; todo esto se expresa en la imagen de la dictatio.
Destinatario de esta dictatio es en primera instancia el hagiógrafo; pero a través de él lo es también
todo creyente. El entumecimiento de la dictatio en "dictado verbal" (Báñez, 1584) expresa
incisivamente la sacralidad puntual del documento en su realidad textual, lo cual es de suyo
pertinente. Pero pierde muchos matices respecto a la palabra como misterio de comunicación en
favor de este único aspecto. Hace que retroceda la atención del lector, resolviéndolo casi todo en una
relación entre Dios, el hagiógrafo y el texto. Y necesita precisiones no indiferentes, por un lado para
que no se conciba al hagiógrafo como una especie de copista pasivo, y por otro para que no se
desenfoque en una sacralidad indiscriminada aquella relación intrínseca que vige en todo escrito
entre el tenor verbal del texto, su contenido, su dinámica comunicativa, etc. Pues el carácter sagrado
del texto bíblico no lo hace fin en sí mismo (sería un absurdo), sino que es característica que le
compete dentro de su existir como forma de la comunicación divina.

La confesión de Dios como autor de las Escrituras, que, como se ha visto, hace suya también el texto
dogmático del Vaticano I, en un sentido más general indica sólo su origen divino, que las cubre con
una "autoridad" divina (en los múltiples matices de que es capaz este término polivalente que deriva
justamente de "autor"). Además, el uso de la imagen con referencia a la Escritura es derivado; más
originario en teología es su uso con referencia a la economía de la salvación, de la cual la Escritura
es expresión particularmente significativa y auténtica. Dios es autor de los escritos del AT y del NT
en cuanto que, más en la raíz, es el único autor (como decía la antigua fórmula anti-marcionita,
antidualista) de la antigua y de la nueva alianza. Así pues, los escritos bíblicos son fruto de iniciativa
divina, de divina autoridad. Tratándose de libros, era del todo sencillo entender el concepto de autor
en términos estrictamente literarios (Franzelin, 1870ss; y más aún la teología neoescolástica
dependiente de la encíclica Providentissimus Deus), indicando así que Dios es origen próximo, y no
sólo remoto, de la Biblia. Autor en sentido literario no sería, por ejemplo, el que simplemente
sugiriese la idea o alentase su composición, financiase la edición o acogiese un libro con aplauso. Y
Dios, respecto a la Biblia, ciertamente no es sólo eso. Pero cuando se presta atención a la
complejidad del fenómeno literario Biblia y al hecho de que su comunicación no es simplemente
asevera-tiva, no se puede dejar de notar que no se puede pensar a Dios en primera persona como
sujeto del dudar, del implorar, del interrogar, del imprecar de los hagiógrafos y de sus textos, como
puede serlo de afirmar doctrinal o narrativamente. Y ello sugiere que no se han de descuidar los
matices de los que la imagen es desde siempre realmente capaz.

923
La imagen del instrumento indica directamente no la relación de Dios con el libro o con el lector,
sino la del hagiógrafo con Dios. De él evidencia diversos matices según el modo de entender la
imagen (órgano respecto al cuerpo, pluma para el escritor, instrumento musical, son las principales
declinaciones patrísticas del tema). Su endurecimiento neoescolástico en los términos de causalidad
eficiente instrumental ha servido para puntualizar aspectos significativos de la actividad inspiradora
de Dios: doble causalidad genuina respecto al libro, dependencia total del hagiógrafo, y también del
libro, de Dios, respecto del obrar propio de cada una de las causas, divina y humana, y consiguiente
posibilidad de identificar en la Biblia signos respectivamente de su origen de Dios y de su plena
verdad humana, etc. Los límites de la elaboración conceptual de la imagen del instrumento en
términos de causalidad eficiente instrumental son debidos a la inadecuación del concepto de
causalidad eficiente para definir en general la comunicación interpersonal a través de la palabra. La
Biblia corre el riesgo de ser considerada como un producto de Dios y del hombre, y no como una
palabra; pero un producto es extrínseco respecto a su causalidad eficiente, mientras que en la palabra
se expresa, y se comunica, la persona misma que habla. En cambio, más o menos nítidamente, esto
no escapaba al uso pa-trístico de la imagen. Y no se trata de un matiz de poca monta: la Biblia es
palabra de salvación precisamente porque a través de ella se hace memoria de la alianza, y Dios
personalmente nos interpela. Además, apelar, a la causalidad eficiente es rígidamente solidario de
una concepción de la salvación (y, por tanto, de la misma Biblia), en la cual se entiende a Dios como
si obrara propiamente según la unidad de la naturaleza y no según la trinidad de las personas. Pero
esto, sobre el fondo de los caminos abiertos por la más reciente teología de la gracia (y, por otra
parte, más en consonancia con el dato bíblico y patrístico), crea dificultades, sobre todo con vistas a
la interpretación de la imagen princeps de la inspiración (que evoca el misterio del Espíritu) y de la
de lapalabra de Dios (que evoca el misterio del Verbo y de su,encarnación).

924
b) La interpretación económica.

Fundamentación trinitaria y comprensión dentro de las coordinadas de la historia de la salvación son

los caminos más prometedores para una lectura actual, "económica", de la índole sagrada de la
Escritura. El dato bíblico, arriba rápidamente recogido, no deja de sugerir indicaciones en esta
dirección. En primer lugar es necesario dar evidencia a la índole alusiva, imaginativa, no cartesiana,
del concepto mismo de inspiración; por el hecho de haberse convertido en la sigla técnica para
indicar lo sagrado de la Biblia no se le priva de su lógica nativa, que es la de remitir a una acción
misteriosa particular del Espíritu Santo y un soplo por parte de Dios. También la indicación de la
Escritura como palabra de Dios remite al misterio del Lagos. Todo esto se ha de comprender dentro
de las líneas básicas de la historia de la salvación.

El Espíritu que presidió la encarnación del Lagos y que ungió a Jesús para su misión, hace ahora
memoria de Jesús en la Iglesia y mantiene despierta su espera; y ha suscitado y anima de continuo
este especialísimo instrumento de la memoria y de la espera de Jesús que es la palabra de la
Escritura. Así la Escritura es palabra de Dios en referencia a Jesús y como eco suyo; por lo demás,
no podría ser de otra manera. Es palabra de Dios "como en un espejo, en imagen" (1Co 13,12),
porque tal es hoy la condición de toda palabra que se nos ha dado para que la aceptemos en la fe.
Pero es realmente eficaz para la salvación, como nos lo recuerda 2Tm 3,15-17. El Espíritu también
en ella, e incluso en ella de modo particular, se revela como don y bendición suprema'de Dios.

Por lo demás, no se puede eludir, en esta perspectiva tan iluminadora, el interrogante teológico
acerca de la singularidad y originalidad de la Escritura. Puesto que sin el Espíritu Santo ni siquiera
se podría decir "Jesús es Señor" (1Co 12,3), toda palabra que evangeliza el misterio de Jesús
suscitando la fe y llamando a la esperanza está dicha en el Espíritu. ¿En qué consiste, pues, el
carácter inconfundiblemente específico de la Biblia, por el cual es palabra de Dios y está inspirada
por él?; ¿qué es la índole específica que la doctrina de la inspiración justamente se esfuerza por
diversos caminos en enunciar? La renovación profunda del planteamiento de la problemática nos
deja ante este interrogante desguarnecidos de soluciones teológicas ya acreditadas. Repetir
simplemente la teología de la dictatio, del autor, del instrumento no sería decir cosas falsas, pero
significaría dar respuestas que no atinan con la pregunta.

Parece más bien necesario permanecer fieles a los caminos de la historia de salvación y al carácter
central que en ella tiene el misterio de Jesús. Puesto que el Espíritu, al suscitar la Biblia como
animando toda predicación del evangelio, no nos da una palabra de Dios ulterior o alternativa
respecto a Jesús (¡sería monstruoso!), sino totalmente relativa a él y al servicio de su misterio, no
deberemos buscar un significado teológico independiente del misterio de la inspiración, distinto de
esta relación de la Escritura a Jesucristo. La singularidad de su índole inspirada no será otra cosa,
como se decía desde el principio, que el fundamento de la necesidad y normatividad (canonici-dad)
de la Escritura para la memoria de Jesús y para la fe en él. Toda buena explicación teológica de la
inspiración debería dar cuenta ante todo de esta relación, es decir, de esta función memorial, en la
cual está esencialmente incluida la relectura del AT como profecía de Jesucristo.

925
c) Inspiración y revelación.

La DV deja abierto precisamente en este punto el problema teológico de la inspiración de la

Escritura. A la ubicación de la doctrina acerca de la Escritura en el contexto de la transmisión de la
divina revelación no corresponde, en efecto, una elaboración particular del tema; más bien (cosa
muy comprensible en un documento conciliar) se reiteran, no sin oportunos retoques, los desarrollos
doctrinales de los documentos papales del último siglo, recibidos ya sustancial-mente por la teología
de los manuales. Pero a partir de la ubicación de la Biblia en el contexto de la transmisión de la
revelación, el problema de definir la Biblia en relación con Jesús se plantea como problema de
definir la Biblia en relación con la revelación. Pues la DV enseña precisamente que Jesús es la
plenitud de la revelación. A partir de Lessio, según se ha dicho, la relación inspiración-revelación no
se puede pensar en términos de identidad sustancial.

El problema propiamente es éste: ¿qué sentido tiene que la Biblia sea palabra de Dios como
transmisión de una palabra más originaria, si bien siendo ella tan originaria que se la debe llamar
precisamente palabra de Dios? Parece necesario responder pensando la inspiración de la Escritura
como componente del momento mismo originario de la revelación, aunque teniendo en cuenta el
hecho de que la Biblia es documento, es decir, forma' escrita para que se transmita la revelación. Si
la tradición eclesiástica pertenece a la transmisión de la revelación y no a la misma revelación, la
Escritura, en cambio, pertenece indisolublemente a ambos momentos. Justamente este su modo de
ser dentro de un proceso (la historia de la salvación) que está sostenido y animado por el Espíritu
desde el principio al fin caracteriza su inspiración. De suyo, si bien se mira, el problema es el de
cómo está Dios en el origen del libro, pero con estas precisiones: que el libro no es pensado como
entidad literaria de suyo consistente, sino como expresión y documentación de aquel acontecimiento
personal e histórico que es la revelación; y que Dios no es identificado como causalidad eficiente
absoluta, sino como el Dios que se ha revelado: en concreto, como el Padre que envía el Espíritu
para hacer memoria de su Verbo Jesucristo.

Como documento, pues, la Biblia pertenece a la transmisión de la revelación y trasciende los

tiempos; pero es momento intrínseco del expresarse originario sin el cual la revelación no sería real.
Pues el lenguaje humano no es envoltorio casual de la revelación; en ella Dios se dirige a nosotros
precisamente asumiendo las formas de nuestro modo de expresarnos. Entre esas formas, la verbal,
reproduci-ble en el documento escrito, aunque no la única, tiene una función expli-citadora decisiva
e insustituible. Así pues, la palabra, hablada y escrita, es momento esencial del ser, y no sólo de la
sucesiva reformulación de la revelación; pero ésta no puede reducirse a palabra verbal.

926
Frecuentemente, la palabra que ha confluido en la Escritura es la primera enunciación del momento
de la historia de la revelación que se expresa en aquella determinada página; otras veces es
reenunciado de una revelación ya aclarada en sí misma, ya formulada. También en este segundo
caso el paso de una formulación a otra, por hipótesis más apta para la transmisión canónica, o
laimisma reiteración redaccional de una formulación ya estabilizada, no pueden dejar de suponer
una clarificación, una precisión, una selección de sentido, guiadas por el carisma inspirativo.. En el
primer caso más claramente aún, el carisma inspirador interviene activamente en el progreso de la
revelación originaria. . Una comprensión teológicamente satisfactoria de la inspiración no puede,
pues, prescindir de una comprensión correspondientemente atenta de la revelación. La concepción
de la revelación divina como comunicación en forma conceptual y asevera-tiva de verdades
perennes llevaba casi inevitablemente a la teología de la inspiración a fluctuar entre pensarla como
notificación de nuevas verdades o como simple impulso a transmitir por escrito verdades
precedentemente reveladas. Pero si la revelación, como enseña la DV, ocurre en una historia por
medio de "palabras y acontecimientos intrínsecamente conexos" (DV 2), ya que la palabra es
esencialmente repetible, mientras que el acontecimiento es por su naturaleza único (a menos que se
reproduzca en el /símbolo, y puede que en el sacramento), no será imposible pensar la inspiración
como carisma que, generando una palabra en conexión con el acontecimiento de los orígenes, ofrece
a través del documento que la representa la posibilidad de ser interpelados directamente por aquellos
mismos orígenes, y en concreto por Cristo, plenitud de la revelación.
Quedará por determinar ulteriormente esa conexión necesaria, es de-cít, propiamente la índole
profética y apostólica de la palabra bíblica. En especial el AT es palabra que, al acompañar la
preparación de Cristo, ya lo ha ido formulando en la esperanza, proporcionando así el humus
teológico y lingüístico necesario para su revelación (por continuidad o por contraste). Está, pues,
inspirado con vistas y en referencia a él. El NT recoge el testimonio originario sobre él, memoria y
anuncio; sin esa palabra, Cristo no sería para nosotros plenamente revelación, porque la plenitud del
acontecimiento revelador que es él permanecería prisionera de su singularidad histórica. Sin esta
palabra tampoco la plenitud de presencia ofrecida por el sacramento conseguiría permanecer en la
continuidad visible de la memoria y estaría privada de una de sus dimensiones esenciales. Por eso
"la Iglesia ha venerado siempre las divinas Escrituras como lo ha hecho con el cuerpo mismo del
Señor" (DV 21); ellas de algún modo son cuerpo del Señor, su voz: "Él es el que habla cuando en la
Iglesia se lee la Sagrada Escritura" (SC 7). A través de ellas, hechas eficaces en la Iglesia, "Dios, el
cual ha hablado en el pasado, no cesa de hablar con la esposa de su Hijo querido" (DV 8); a través de
su palabra y la celebración de la memoria eucarís-tica nos congregamos en la iglesia, para ser
nosotros mismos cuerpo de Cristo.

927
III. TEXTO.

La consideración del texto bíblico y de sus problemas completa aquella atención a la materialidad de
la Biblia, para la cual ha sido ya necesario examinar la cuestión del canon. T)e los significados y de
los límites por los cuales está marcada la cuestión del canon es casi vehículo extremo el problema
del texto. Evidentemente, no se suscitarían problemas si la materialidad del texto no presentase
dificultades y estuviera con indiscutible seguridad conforme con el original. Sin embargo, el acceso
a toda obra antigua plantea problemas textuales en medida notable; ciertamente bastante más
notables de lo que cualquier errata corrige está en condiciones de señalar, ofreciendo una solución
sustancialmente adecuada para las obras contemporáneas, y más para las posteriores a la invención
de la imprenta. La Biblia no escapa a la condición de cualquier obra antigua; ciertamente, no escapa
en nombre de su índole sacra.

De suyo la mayor parte de los problemas relativos al texto bíblico es de orden crítico, y no
inmediatamente teológico. Sin embargo, en el origen de toda gran orientación de la misma crítica
textual de la Biblia hay opciones teológicas ineludibles. Si no determinan inmediatamente los
métodos, sí deciden los objetivos de la crítica, por lo que no pueden menos de orientar sus caminos.
En efecto, no es indiferente el modo en que se precisa el valor canónico que hay que reconocer a los
diversos momentos y a las diversas formas de la transmisión del texto mismo; siempre que, desde un
punto de vista crítico, se consiga establecer efectivamente una estratificación de tal suerte. Por otra
parte, no podría menos de ser abstracta una consideración teológica de la problemática del texto
bíblico que no prestase suma atención a la condición concreta de los mismos textos; si la reflexión
teológica no puede resolverse en empirismo, tampoco le es lícito ignorarlo o descuidarlo. Por tanto,
es aquí oportuno recordar, al menos a grandes rasgos, la condición efectiva de la transmisión del
texto bíblico; y luego, en un segundo momento, indicar las líneas fundamentales de las sugerencias
teológicas que plantea y de los problemas teológicos que suscita.
928
1. Los hechos.

Desde el punto de vista de la investigación del sentido teológico del problema del texto bíblico, los
hechos de mayor relieve, y que por tanto más estimulan la investigación, son, por un lado, la
cantidad de los manuscritos y de las formas textuales, y por otro el panorama que ofrece el
fenómeno de las traducciones. La cantidad se ha de medir sobre el fondo de la condición general de
la transmisión de los textos antiguos. Lo imponente de la tradición manuscrita del AT y del NT no
admite comparación con ninguna otra obra de la antigüedad, entre otras cosas por el más que
comprensible motivo de que la cultura medieval de Occidente fue cristiana, y en particular
monástica. Pero no sólo hemos de tener en cuenta la solicitud de la Iglesia, sino también la de las
comunidades judías; fuera de ellas hubiera sido, si no imposible, del todo improbable la transmisión
del texto hebreo del AT. Luego si el canon del AT, en su última determinación, no nos viene del
judaismo posterior a Jesús, sino del mismo Jesús y de la Iglesia apostólica, ciertamente somos
deudores al judaismo posterior del texto. Es verdad que, en principio, las mismas Iglesias hubieran
podido conservarlo, pero de hecho ha llegado a nosotros a través de manuscritos sinagogales.

Respecto a la cristiana, la tradición judía es más específicamente "religión del libro", incluso por la
fenomenología de los manuscritos bíblicos: antiquísima, y en alguna medida ya precristiana, es la
fijación de un texto estándar (texto masorético, TM), y múltiples los artífices que aseguraron su
copia minuciosamente fiel. Los manuscritos cristianos, y en particular los del NT, presentan una
mayor variedad de formas y de familias textuales, signo de una genealogía más compleja de errores,
pero también de un afán de recensión más reiterado, es decir, de revisión programada, más o menos
crítica. Una y otra condición del texto tienen sus ventajas: la mayor fijación hace más fiel la
transmisión del texto exacto, pero hace también más difícil enmendar eventuales errores que en él se
pueden introducir. Uno y otro método manifiestan también una teología diversa. La adhesión judía
más minuciosa a la letra no se ha de interpretar ciertamente a través de las categorías paulinas de la
letra y el espíritu (cf ¿Cor 3,6), cuyo significado no es pertinente para el problema textual. Más bien
se ha de tener presente la gran importancia de los libros sagrados para la identidad misma del pueblo
judío después de haberse visto éste privado de la tierra, del templo y de todas las instituciones
conexas.

Junto a esta minuciosa fidelidad textual, el judaismo (y el judeo-cris-tianismo mientras existió)

conoció el fenómeno targúmico, es decir, de traducciones parafrásticas, destinadas sobre todo al uso
litúrgico. Pertenece al área de las traducciones, pero revela una libertad que nuestra mentalidad
moderna encuentra desconcertante en mayor grado que la misma multiplicidad de las variantes que
hacen incierto el texto sagrado. Sin embargo, esta libertad probablemente corresponde a la
minuciosidad de que se ha hablado: precisamente el carácter sagrado de la lengua clásica del pueblo
de Dios engendra aquella adhesión al carácter físico del texto que la fe judía no estima deber cultivar
igualmente en las traducciones. Y viceversa, la fe cristiana parece establecer una mayor soltura, sin
llegar a una desenvoltura incompatible con la veneración del documento sagrado; pero también
transfiere esta veneración con mayor espontaneidad a cualquier traducción a las lenguas de las
gentes, a las cuales reconoce llamadas todas ellas a expresar la fe según se lo da el Espíritu (Ac
2,11).

929
El valor de las traducciones del texto bíblico es en principio relativo a su fidelidad al original, y esto
se ha sobrentendido siempre, aunque en la Iglesia se estableciera una condición jurídica privilegiada
para cualquier versión oficial (en particular para la Vulgata latina: DS 1506 3825). Desde este punto
de vista, a la crítica textual no le interesa servirse de las traducciones sino en la medida en que
permiten ir más allá de sí mismas, y puede que más allá de la actual condición textual ofrecida por
los manuscritos más antiguos en lengua más primitiva. (Evidentemente, en dirección diametralmente
opuesta se mueve toda la problemática pastoral de las traducciones en cuanto servicio al actual
frescor de la palabra.) Sin embargo, el principio de la relatividad al texto original se ha tomado en
consideración generalmente en referencia inmediata a las traducciones más recientes, y en todo caso
posteriores a la redacción conclusiva de la literatura canónica, entre las cuales, en todo caso se
encuentra la Vulgata. No necesariamente idéntica es la condición de las traducciones más antiguas,
y por tanto en cierta medida del mismo fenómeno targúmico. El problema más destacado a este
propósito se refiere a la Biblia griega llamada "Setenta" (LXX), como principal transmisor de la
lectura neotesta-mentaria del AT. Evidentemente, una crítica textual que persiga propósitos
preferentemente historiográ-ficos, es decir, encaminada a determinar formas más antiguas y más
recientes del texto, y eventualmente una red motivada de dependencias, valorará las traducciones
sólo a partir de su diversa fenomenología. Pero una crítica que sea momento de la investigación
teológica sobre la Biblia, y por tanto a la cual le interese primariamente el texto canónico justo en
cuanto tal, no podrá simplemente identificar original con antiguo. Al dato historiográficamente
comprobable o comprobado deberá hacerle ulteriores preguntas, que no serán independientes del
modo en que se conciban la inspiración y la canonicidad de la Biblia.

930 2. Texto ? inspiración.

En particular, no será indiferente definir la inspiración a partir del proceso que genera el libro
sagrado o del resultado de tal proceso, es decir, del libro sagrado o canónico, consignado como tal a
la Iglesia y reconocido por su fe. En el primer caso se tenderá a privilegiar lo que es más antiguo; en
el segundo, a lo que es definitivo. Si inspiración es proceso que continúa hasta la plena definición
canónica del libro sagrado, texto bíblico ("original", pues, en sentido teológico, y no redactivamente
historiográfico) será el que expresa esta última determinación. Habrá que pensar que el proceso de
esta estabilización no ha sido idéntico para todas las partes de la Escritura. En la medida en que la
Iglesia apostólica, también por medio de su testimonio en los escritos neotestamentarios, da el
último sello a la canonicidad del AT, no se puede excluir que procesos de traducción se vean
envueltos, intrínsecamente en esta cuestión. La paradoja teológica del canon cristiano de las
Escrituras no puede menos de reflejarse en la cuestión del texto; pues la Escritura, para la fe
cristiana, es documento del origen escatológico de la nueva alianza, es decir, tiene función memorial
de un principio que tiene índole última.

Si la teología de la inspiración y de la canonicidad plantea problemas y avanza exigencias a la

investigación del texto, la reflexión crítica sobre las condiciones del texto no deja por su parte de
formular interrogantes a la teología de la inspiración y de la canonicidad. En primer lugar, entre los
aspectos de la genuina humanidad de la Biblia se impone considerar su fragilidad textual, elemento
que, a priori, no tenderíamos ciertamente a tener en cuenta, y que incluso nos da un cierto fastidio
porque choca contra los cánones más comunes de lo sagrado. Desde luego, no hay inconveniente en
creer en una providencia divina eficaz, en una singular solicitud del Espíritu para que el documento
bíblico se transmita genuina-mente; pero es obligado pensar esta providencia de tal manera que
explique la situación concreta del texto bíblico. Es oportuno y correcto (y útil para no razonar en
términos demasiado mitológicos) pensar que la solicitud del Espíritu es mediata a través de la
solicitud de la tradición de la comunidad creyente, judía y cristiana; sin embargo, es necesario darse
cuenta también de los frutos negativos de la solicitud torpe o, viceversa, de la negligencia de los
creyentes.

931
Pero además podemos percatarnos una vez más de los equívocos con que se enfrenta la reflexión
teológica sobre la Escritura si se deja guiar por una concepción apriorista de lo que es documento y
qué es sacralidad más que por la concepción concreta de este documento que la fe confiesa como
sagrado. Con frecuencia nos vemos forzados en realidad a preguntarnos (sin tener, al menos por
ahora, una respuesta clara y unívoca) qué texto se ha de considerar teológicamente original.
Tenemos también escritos cuyas tradiciones textuales son discretamente diferentes entre sí (Rahlfs,
en la edición crítica de los LXX, no encuentra muchas veces mejor solución que juntarlas por
extenso). De algunos escritos sólo poseemos la traducción, no un texto en lengua original. De una
manera más general, las variantes más o menos significativas son miles.

Además debemos rechazar también la tentación del docetismo bíblico, que ciertamente eliminaría en
su conjunto el sentido de la Escritura. En otras palabras: un esplritualismo que simplemente eludiera
las cuestiones suscitadas por las dificultades textuales en nombre del primado indiscutible del
contenido, del mensaje, del significado global, tendría por un lado razón: las dificultades de
interpretación teológica de la Biblia sólo rara vez hunden sus raíces en problemas de orden textual.
Pero por otro lado destruiría el sentido mismo del documento, que está ligado intrínsecamente,
aunque no exclusivamente, a.su materialidad. Desvirtuaría, entre otras cosas, un dato estimulante de
la experiencia exegética, a saber: So interesantes que son con frecuencia positivamente los caminos
que se abren precisamente por los resultados de la investigación crítica del texto.

Entre un materialismo bíblico sofocante, que puede también no suponer ciertamente una teoría del
dictado verbal, y un docetismo que atento sólo a los contenidos redujera al límite la Biblia a un
documento cualquiera de la tradición de la fe, la teología de la inspiración debe buscar aún (debe
encontrar aún) los caminos que hagan justicia a la condición real, también textual, del documento.
Probablemente deberá también tomar en cuenta, de manera más consciente, la diferente importancia
que la materialidad del texto reviste según los géneros literarios, aunque ciertamente los problemas
de crítica textual no se distribuyen adecuadamente según un criterio de este género. Pues
habitualmente nacen de factores extrínsecos según la degeneración de lo físico, contra lo cual, o en
relación a la cual, el pensamiento occidental desde hace dos milenios y medio se esfuerza en captar
y afirmar la verdad del hombre. En particular, parece justo que se siga (por los caminos que L.
Alonso Schókel ha allanado), tomando directamente en consideración la complejidad de las
Escrituras como fenómeno literario.

932
IV. VERDAD (INERRANCIA) DE LA ESCRITURA.

El problema de la verdad de la Biblia es de por sí un problema, mejor es el problema de la /

hermenéutica; por tanto, su consideración global no se debería buscar significativamente más que en
esa voz. Pero en realidad puede existir alguna razón para no omitir alguna indicación al respecto a
manera de apéndice de estas consideraciones. En los manuales más recientes, de la verdad de la
Biblia se hablaba en los términos negativos de la inerrancia en un capítulo dedicado a los "efectos
de la inspiración". Como motivo para tratar aquí el tema, esto de suyo es bastante extrínseco, y por
lo tanto se podría descartar. Sin embargo, la historia entera de la reflexión católica sobre la
inspiración en el último siglo ha estado muy condicionada, y casi presidida, por la problemática de
la inerrancia; por lo cual no se podrían hoy separar los dos discursos sin hacer que de este modo
perdiera la teología de la inspiración la memoria de sus recientes itinerarios. Además, la
hermenéutica no tiene motivos para comprometerse más que positivamente con los caminos para la
apropiación de la verdad de la Biblia. Las cuestiones relativas precisamente a la inerrancia como no-
no-verdad podrían verse acantonadas, perdiendo también aquí, si no otra cosa, la memoria útil de los
caminos erróneos que no hay que seguir.

933
J. La inerrancia contra la sospecha de error.

La muy estrecha conexión entre la reflexión sobre la inspiración y sobre la inerrancia se puede
documentar por contraste del mismo modo en que el Vaticano I rechaza la tesis de la simple
identificación: los libros de la Biblia, enseña, son considerados sagrados y canónicos entre otras
cosas "no sólo porque contienen la revelación misma sin error" (DS 3006); esto ciertamente está
lejos de excluirse, pero se considera insuficiente. Para una buena comprensión teológica del sentido
de este texto dogmático, es útil considerarlo sobre el fondo de la problemática general del Vaticano
I. El concilio se preparaba a hablar de infalibilidad a propósito del magisterio del papa en el
momento de su máximo compromiso. El concepto de infalibilidad no es muy diverso del de
inerrancia, si no es en cuanto que ésta se refiere a la Biblia como hecho ya acabado, mientras que la
infalibilidad mira también a eventuales formulaciones de la doctrina ubicadas en el futuro, y por
tanto se mueve en el área de lo posible. Afirmar en este contexto que la inerrancia no es suficiente
para explicar la inspiración de la Escritura significaba colocar la Biblia inconfundiblemente más allá
de cualquier expresión de la tradición cristiana, y en particular más allá del dogma.

Por consiguiente (en cuanto es posible hablar en más o en menos sobre conceptos negativos), la
misma inerrancia requería ser afirmada en términos más absolutos que los de la infalibilidad de la
tradición y del magisterio dogmático que la rige y la expresa. En particular, esta infalibilidad, según
la tesis unánime de la teología católica y la formulación misma que el Vaticano I usa a propósito del
papa (cf también el Vaticano II, LG 25), es limitada al ámbito de la fe y de la moral, con vistas al
cual tiene sentido la tradición de la Iglesia y para cuya custodia se ha constituido el magisterio. En
cambio, la inerrancia de la Biblia, anclada en la verdad de Dios que es su autor, requiere ser
afirmada sin limitaciones de ninguna clase; y así, en particular, sin limitaciones de ámbito, de
competencia. Precisamente en estos términos se entendía y expresaba la trascendencia de la verdad
de la Escritura en el contexto teológico en la transición del siglo.

La afirmación de esta ilimitada inerrancia de la Biblia en cuanto palabra de Dios ha servido de fondo
a debates nada fáciles. Los problemas se suscitaban partiendo de la confrontación del texto bíblico
con las conclusiones a menudo nuevas y sorprendentes de diversas disciplinas: las ciencias físicas,
paleontológicas, la arqueología, la historia, etc., parecían oponer-sus resultados a las declaraciones
de la Biblia. Los desarrollos eventualmente originados por la discusión del dato científico interesan
menos directamente al problema bíblico. A lo sumo, en particular a partir de la arqueología, se ha
podido observar repetidamente que "la Biblia tenía razón". En cambio, merece tomarse en cuenta el
principio propuesto incansablemente por el magisterio (desde León XIII al Vaticano II) sobre el
aspecto de la verdad de la Escritura. El principio es que lo que afirma la Biblia como escrito
humano, por estar afirmado por Dios autor principal de la Escritura, no puede menos de ser
absolutamente cierto; es necesario, por otra parte, preguntarse cuidadosamente qué es lo que afirma
la Biblia, siendo criterio de ello la intención de los hagió-grafos, valorada también en relación con
las diversas formas de decir.

Lo que sólo lentamente se ha ido adquiriendo en la hermenéutica católica, y en particular en las

declaraciones y directrices del magisterio a su respecto, es el sentido de la variabilidad histórico-
cultural de estas formas de decir. Por ejemplo, las directrices de León XIII (Providentis-simus Deus:
DS 3288) acerca de las relaciones entre verdad de la Biblia y ciencias de la naturaleza conocían
diversos modos de hablar de las realidades de orden físico, pero tenían a su disposición sólo criterios
objeti-vistas para valorar la verdad o la falsedad de esos modos de decir. (Nótese que aquí lo
verdadero y lo falso no se verifican sólo dentro de los modos de decir; hay modos verdaderos y
modos falsos de hablar de ciertos temas.)

934
- 2. La inerrancia como problema DE verdad.

Lentamente se ha hecho de dominio común, y ha sido sancionada por Pío XII (Divino afflante
Spiritu) y por el Vaticano II (DV 12), la conciencia de que las formas de decir del Oriente antiguo
no se pueden decidir apriori o valorarse con los criterios del Occidente moderno. Y sobre todo que
el ángulo de perspectiva del sujeto hablante (el de su intención comunicativa, no el de sus opiniones
personales, ángulo de perspectiva que no queda inexpresa-do, sino que constituye, para decirlo en
términos escolásticos, el objeto formal de la comunicación) puede ser sumamente vario, y por tanto
informar de modo muy diverso la materialidad de las palabras. De ahí la imposibilidad de hablar de
la inerrancia de la Biblia prescindiendo de la consideración de los géneros literarios históricamente
estudiados; y, todavía más puntualmente, de la intención comunicativa del hagiógrafo, es decir, de la
índole cultural e histórica de la acción hagiográfica, de las cuales se ha hablado antes. De ahí
también el impulso a hablar no tanto de inerrancia cuanto de verdad de la Escritura, orientando la
atención ala rica variedad de lo verdadero y de sus formas, de sus significados y de su alcance
existencial y salvífico, concebido en términos intelectualistas, y en todo caso con la doble y rígida
univocidad de un concepto formalmente dos veces negativo (inerrante como no-no-verdadero).

También el famoso texto del Vaticano II sobre la verdad de la Biblia se ha de entender en el marco
de este desarrollo del estado de la cuestión. Enseña DV 11: "Así pues, como quiera que cuanto los
autores inspirados o hagiógrafos afirman ha de tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, sigúese
deberse profesar que los libros de la Sagrada Escritura enseñan con firmeza, con fidelidad y sin error
aquella verdad que, por nuestra salud, quiso Dios quedara consignada en las letras sagradas". Ya
durante el debate conciliar se declaró solícita y oficialmente que el inciso "por nuestra salud" no
pretendía tener carácter limitativo a la inerrancia, sino sólo declarativo de la finalidad y de la
orientación de la Escritura y de su verdad. Se notó también ampliamente que la inerrancia en este
texto se entendía oportunamente como una simple caracterización de la verdad de la Biblia.

Si esto está claro, parece también bastante transparente qué es lo que en cambio requiere ulterior
indagación para una aclaración que quizá no será fácil. En primer lugar, ¿cómo se ha de concebir la
verdad de la Biblia allí donde las formas de decir no tienen carácter aseverativo? Ciertamente, con
vistas a este interrogante se ha de leer el principio de la correspondencia entre la intención del
hagiógrafo y la intención del Espíritu a través de una mediación no obvia. En segundo lugar, ¿el fin
de la comunicación (y en nuestro caso el fin salvífico) es tan extrínseco respecto a la misma
comunicación que no nos permite satisfacernos últimamente con la distinción entre carácter
limitativo y carácter declarativo del inciso "por nuestra salvación"? Pero de esta segunda etapa nace
una tercera: ¿qué relación se puede establecer en general (y especialmente para los diversos textos)
entre el fin perseguido por Dios, del cual formalmente hablaba el concilio, y el fin entendido por el
hagiógrafo? Pues difícilmente se podría prescindir de este último fin como criterio caracterizador, y
por ello también a su modo delimitador del sentido humano del texto. Pero esta tercera pregunta no
se podría afrontar seriamente sin abrir una cuarta: quién es propiamente el hagiógrafo que se ha
tomado en consideración más arriba a propósito de la inspiración.

Ciertamente, ya a priori la intención salvífica de Dios tiene horizontes más vastos que la¡ de
cualquier hombre posible por inspirado que esté: esto no admite discusión para cualquier teología
razonable. Parece también claro a posteriori que los autores sagrados, tanto del ATcomo del NT,
tuvieron ciertamente alguna conciencia del destino salvífico de sus escritos, pero no dotada de
aquella profundidad de perspectiva que se nos ha dado a nosotros gracias al desarrollo del tiempo de
la salvación desde los profetas y los apóstoles hasta nuestra época posapostólíca. Si ni los
hagíógrafos del AT ni los de NT escribieron explícitamente, por hipótesis, para nosotros, hombres
del siglo XX (mientras que Dios quiso sin duda también específicamente la Escritura para nosotros,
pero justamente como cuerpo de aquellos escritos, de aquellos autores, con aquel significado
próximo y con aquellos destinatarios directos), se puede presumir, sin embargo, y conviene que se
verifique lo más puntualmente posible en los diversos textos, que ellos han escrito conscientemente
dentro de una tradición abierta al futuro de Dios, mientras que la índole documentaría de sus escritos
los destina connaturalmente también a lectores no contemporáneos suyos, y eso desde el principio.
En estos términos hay que resolver presumiblemente la cuestión muchas veces suscitada de la
conciencia que tuvieron los hagió-grafos o que no tuvieron de su inspiración. Cómo interviene este
contexto de los escritos en la tradición de la alianza antigua y nueva en la determinación de la
intencionalidad ha-giográfica, es problema sutil pero ineludible para la hermenéutica, para la cual el
problema de la verdad de la Escritura se le plantea explícitamente como problema suyo.

935
Parece claro también por qué no es indiferente a este propósito preguntar quién es el hagiógrafo. El
primado atribuido no a este o a aquel escritor o redactor más significativo, sino al escrito canónico
en su forma definitiva, aunque estratificada, permite también ver incorporada en la última redacción
y en la última relectura inspirada de los escritos sagrados una conciencia de su función a lo largo de
la historia de la salvación que no se puede presumir tan explícita en los autores más antiguos, y que
sólo en el NT se puede comprender más plenamente también en referencia al AT. No se ha de
excluir que el destino "para nuestra salvación", no en cuanto oculto en el misterio de Dios o
simplemente notificado a nosotros en términos generales, sino en cuanto incorporado así a la
intención hagiográfica definitiva, y por tanto a la Biblia, sirva de criterio hermenéu-tico verdadero y
propio. De él deberíamos servirnos no ya para admitir errores en la Biblia fuera de tal área, sino para
excluir como verdadero sentido bíblico lo que manifiestamente no tiene nada que ver con ello.

La inerrancia de la Biblia quedaría establecida de manera absoluta, y al mismo tiempo se podría

evidenciar el alma de la verdad oculta en aquella apelación a la fe y la moral (es decir, a los temas
relativos a la salvación) que a su tiempo se refutó como indebidamente limitativo. La problemática
quedaría limpia de falsas cuestiones justamente por leerla en su aspecto más correcto. Podría resultar
claro cómo entender que los confines de la inerrancia bíblica coinciden con los confines de la misma
Biblia, pero Sin distinguirse materialmente de los de la pertenencia de la tradición y del dogma.
Pues no existe separación en-tre.la intención canónica última de la Biblia y la tradición de la fe. La
tarea de afirmar aquella trascendencia de la verdad de la Biblia que la teología a caballo del siglo
tendía a formular en términos de contenido recaería en la relación hermenéutica, que no se podrá
eludir, entre nuestra precom-prensión de "nuestra salvación" y la presentación que de ella da la
Escritura incluso por el solo hecho de ser esta Escritura. Esa relación irreductiblemente no es
paritaria: no puede ser nuestra fe criterio del significado y de la verdad de la Biblia; pero la Biblia,
palabra de Dios, es canon de nuestra fe.

936

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1989; AA.VV., / libri di Dio. Introdu-zione genérale alia sacra Scriltura, Marietti, Turín 1975;
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T. Citrini

937

ESDRAS/NEHEMÍAS

Sumario: I. Cuestiones historiograficas: 1. ¿Nehemías antes que Esdras?; 2. La historia posexílica.

II. Cuestiones literarias: 1. El cuadro de la narración; 2. Una redacción compleja. III. La fundación
del judaismo: 1. Los sucesos fundadores; 2. E¡ espacio sagrado; 3. La raza santa; 4. La "tórah", texto
sagrado y carta constitucional; 5. La espiritualidad de la penitencia.

938
I. CUESTIONES HISTORIO-GRÁFICAS.

Esd y Neh constituyen un cuerpo histórico, narrativo y teológico tan profundamente homogéneo que
resulta imposible una exposición por separado. La misma versión de los LXX recogió en un solo
volumen los dos textos (Esd 1-10 = Esd hebreo; Esd 11-23 = Neh hebreo). Además, hay que hacer
una referencia obligada a / 1-2 Crón, que pertenecen al mismo proyecto historiográfico a pesar de
tener sil contenido específico.

939
1. ¿Nehemías antes que EsDRAS?

A pesar de alguna vuelta reciente a la disposición histórica tal como nos la ofrece el texto de Esd-
Neh que ha llegado a nosotros, la mayor parte de los exegetas contemporáneos (a partir de A. van
Hoo-nacker en 1890) piensa que hay que invertir el orden y que Nehemías cronológicamente ha de
preceder a Es-dras. Esta nueva distribución, que entre otras cosas está atestiguada por el apócrifo 3
Esdras (por el 100 a.C.) y está confirmada indirectamente por la documentación de los papiros de
Elefantina (498-399 a.C), se basa fundamentalmente en la convicción de que el redactor final de
Esd-Neh confundió a los dos Artajerjes I y II. Artajerjes I (465-423 a.C.) sería el soberano persa
bajo el cual actuó Nehemías, y Atajerjes II (404-358) bajo el que actuó Esdras.

En esta perspectiva podríamos imaginar esta secuencia histórico-litera-ria. Bajo Darío I (522-486
a.C), Zo-robabel reconstruye el templo (520-515 a.C.): Esd 1,1-4,5; 5,1-6,22. Bajo Artajerjes I,
Nehemías, copero del rey persa, lleva a cabo sus misiones en Jerusalén: Neh 1,1-7,5; 11-12 (algunos
versículos); 9-10; 13; Esd 4,7-24 (obstruccionismo samaritano). Bajo Artajerjes II entra en escena el
sacerdote Esdras, que emprende su reforma radical del Estado teocrático, con la ruptura de los
matrimonios mixtos, la pureza sacral de la nación y la promulgación de la ley: Esd 7-10; Neh 8. Esta
reconstrucción, por razones que desbordan nuestra exposición, correspondería también mejor a la
historia de la formación de la llamada tradición sacerdotal.

Por el contrario, si se quisiera seguir el orden cronológico literal de los dos libros, tal como nos han
llegado, se tendría esta secuencia: Esdras llega primero a Jerusalén, el año 458 a.C, séptimo año de
Artajerjes I (Esd 7,8); Nehemías se junta con él en el 445, año vigésimo del rey (Ne 2,1),
permaneciendo en Jerusalén doce años (Ne 13,6), o sea, hasta el 433. Vuelto a Persia, tras una
permanencia indeterminada regresó a Jerusalén todavía en tiempos de Artajerjes I. No faltan, sin
embargo, al lado de estas dos reconstrucciones fundamentales, otras propuestas menores y todavía
más complejas.

940 2. La historia posexílica.

Sobre la base de los datos de Esd-Neh y de los ofrecidos por los libros bíblicos posexílicos podemos
intentar un esbozo general de la historia del /judaismo en sus etapas esenciales. Esto nos permite
encuadrar además las obras posteriores a Esd-Neh. Primera etapa: la primera oleada de repatriados,
bajo el estímulo de / Ag y de / Za y guiados por Zorobabel y Josué, reconstruyen el altar y el templo
(515 a.C). El poder va siendo asumido progresivamente por la clase sacerdotal (entre los profetas
hay que señalar al menos al Tercer / Isaías ya/ Malaquías).

Segunda etapa: primera misión de Nehemías en la segunda mitad del siglo ? a.C, con la
reconstrucción de las murallas y la repoblación de Jerusalén. La segunda misión (430 a.C. en
adelante) anticipa algunos rasgos de la reforma nacional de Esdras. Esdras llega a Jerusalén el año
séptimo de Artajerjes II, es decir, en el 398 a.C

Tercera etapa: en el siglo iv toma cuerpo la memoria tradicional sobre Esdras, junto al documento
autobiográfico de Nehemías. Entretanto, con el dominio de Alejandro Magno, se abre el proceso de
helenización. Los diadocos, es decir, los sucesores de Alejandro, se disputan Palestina. Surge
entonces la obra de las / Crónicas (I), probablemente entre el siglo IV y el ni a.C, mientras Palestina
está gobernada por los Tolomeos de Egipto. Cuarta etapa: Palestina pasa bajo el poder de los
seléucidas y su rígida operación de "normalización" helenista (sobre todo con Antíoco IV). Estalla la
revuelta de los / Macabeos; se hace una probable reedición de la obra de las Crónicas.

941
II. CUESTIONES LITERARIAS.

Si la articulación de Esd-Neh plantea, como hemos visto, algunos interrogantes de no fácil solución,
su calidad literaria está no menos erizada de dificultades. Queda fuera de nuestro objetivo
descifrarlas en todos sus detalles. Por tanto, nos contentaremos con algunos datos orientativos
esenciales.

942
1. EL CUADRO DE LA NARRACIÓN.

Prescindiendo de la reconstrucción expuesta anteriormente, que anticiparía la acción de Nehemías

respecto a la de Esdras, los dos libros bíblicos nos ofrecen una estructura de la narración en cinco
grandes secciones. La primera (Esd 1-6) está dedicada a la primera fase de la reconstrucción
después de la repatriación (cc. 1-2): el altar, los fundamentos del nuevo templo (c. 3), los primeros
atisbos de hostilidad (c. 4) con una larga suspensión de los trabajos del templo, nuevas hostilidades
por parte del gobernador Tatenay, desbloqueo de las remoras burocráticas, construcción y
consagración del templo con una solemne celebración pascual (cc. 5-6).

La segunda sección (cc. 7-10) está dedicada a Esdras, que llegó a Jeru-salén con una aportación
sustanciosa del tesoro real persa y con un nuevo grupo de repatriados. La operación principal de
Esdras es la de hacer racial y religiosamente compacta la nación; se consigue este objetivo mediante
la abolición de los matrimonios mixtos, cuya disolución se realiza después de una liturgia
penitencial y un solemne compromiso comunitario.

La tercera sección (Ne 1-7) introduce a Nehemías, que es autorizado por Artajerjes para volver a
Palestina y colaborar en la reconstrucción del Estado judío. Al llegar a Jerusalén, comienza la obra
de restauración de las murallas (cc. 1-2) con la colaboración de voluntarios y con hostilidades
externas de varios tipos (c. 3). Prosigue con entusiasmo la construcción del baluarte de las murallas
(c. 4), mientras que Nehemías promueve una reforma social, sellándola con un compromiso oficial
comunitario (c. 5). Entre los adversarios entra en escena el amonita Tobías (c. 6), que no consigue,
sin embargo, detener los trabajos ni impedir que se terminen las murallas; la ciudad es repoblada (cf
7; Esd 2).

En la cuarta sección (Ne 8-12) vuelve a aparecer Esdras, que promulga en una grandiosa asamblea
litúrgica la ley del Estado teocrático (c. 8). Una liturgia penitencial compromete al pueblo a la
observancia de sus estatutos, sobre todo los relativos a los matrimonios mixtos, el sábado, las
ofrendas al templo (cc. 9-10). La repoblación (llamada también "sinecismo" o "sinoicismo") de la
ciudad, la consagración de las murallas y otras noticias detalladas (cc. 11-12) cierran esta sección.

La última sección (Ne 13-14), después de una cita de Dt 23,3-6 sobre la separación de los amonitas
y moa-bitas, recoge diversos datos relativos a la segunda misión de Nehemías: primeras
intervenciones contra los matrimonios mixtos, medidas contra Tobías y sus infiltraciones en el
templo, reanudación de los subsidios al personal del culto, el sábado, etc.

943 2. Una redacción compleja.

El elemento más curioso que pone de manifiesto una lectura incluso superficial de Esd-Neh es la
imprevista aparición de la primera persona en Esd 7,27-9,15 y su predominio en el libro de
Nehemías. En este segundo caso estamos con toda probabilidad ante un documento autobiográfico
que fue encuadrado por el redactor final junto con otros materiales (Ne 9-12, excepto 12,27-43, está
en tercera persona). Para Esdras, por el contrario, parece que se trata de una simple imitación
introducida en el nivel redaccionaL De todas formas, los dos libros revelan también la presencia de
otros documentos autónomos, reelaborados e insertos en la trama de la narración. Pensamos en el
edicto de Ciro (Esd l,2ss), en la colección de documentos árameos citados en la lengua original en
Esd 4,6-6,18; pensamos igualmente en el rescripto entregado por Artajerjes a Esdras, que también
está redactado en Arameo (Esd 7,12-26).

En esta obra de recopilación adquieren un relieve particular las largas citas de listas; es famosa la
lista de los repatriados de Esd 2 (Ne 7), con la que se vincula idealmente la de los que se dedicaron a
la reconstrucción de las murallas de Neh 3, porque está hecha de los descendientes de los primeros.
Con la lista de Esd 2 se relacionan también los jefes de familia que acompañan a Esdras (Esd 8) y
también en parte la lista de las familias "manchadas" por los matrimonios mixtos (Esd 10). De esta
forma se traza una red muy sutil que une a toda la comunidad de la restauración judía en una
profunda solidaridad espiritual y social.
944
III. LA FUNDACIÓN DEL JUDAISMO.

La unidad compacta de los dos libros aparece sobre todo a nivel ideológico. En ellos, como en l-
2Ch, aunque con diversas tonalidades, se dibuja de forma clara la fundación de la teología y de la
praxis del hebraísmo posexílico, el que convencionalmente será definido como "judaismo". Se trata
de una experiencia con caracteres muy claros, destinada a dejar una huella permanente en el mundo
hebreo sobre todo extrabíblico. Intentemos identificar los elementos fundamentales de esta
estructura teológica, moral, espiritual y social en una especie de cuadro esencial que ordene los
materiales de ambas obras.

945
1. LOS SUCESOS FUNDADORES.

Así como en la base de la teología del éxodo, que tuvo tanta importancia en el crecimiento religioso
y nacional de Israel, hay un conocimiento histórico relacionado con una expulsión o una huida de
Egipto en torno al siglo xii! a.C, así también el nuevo giro del judaismo tuvo su origen en otro
acontecimiento histórico. El edicto de Ciro y el retorno al hogar nacional de Palestina son
cuidadosamente registrados en Esd-Neh, no sólo por amor a la crónica o a los anales de la historia,
sino también porque de ellos nace la nueva comunidad. Ciertamente, no estamos en presencia de una
elaboración semejante a la del "segundo éxodo" que desarrolló el Segundo Isaías a través de una rica
tipología y de una hermenéutica original (p.ej. Is 35 Is 43,14-21). Sin embargo, es posible intuir en
el registro de los acontecimientos una alusión a las dos grandes etapas de la experiencia del éxodo.

La primera es la de un verdadero y propio éxodo, el retorno. Esd-Neh celebran tres de estos retornos
con especial atención: el de Sesbasar, "jefe de Judá", encargado oficialmente por Ciro, que le
entregó "cinco mil cuatrocientos objetos de oro y plata" (Esd 1,8-11); el retorno solemne dirigido
por Zorobabel y por un comité de otros diez jefes, entre ellos el sacerdote Josué (Esd 2,1-70 Esd 7,6-
72); finalmente, el retorno de Esdras, sacerdote aarónida, acompañado de un fuerte contingente de
hebreos babilonios (Esd 7,1-10 Esd 7,28b Esd 8,1-36), con el que hay que emparejar espiritual-
mente, aunque es distinto, el regreso solitario de Nehemías (Ne 2,1-9). En la distribución esmerada
de las listas y de las anotaciones se respira una atmósfera hierática; es la conciencia de que se está
abriendo un horizonte nuevo y decisivo con un futuro muy esperanzador. - La segunda etapa del
antiguo éxodo era la de la conquista de Canaán, precedida por las conocidas asperezas de la
experiencia del desierto. También aquí la narración conoce todas las resistencias clásicas que se
levantan contra una acción santa, considerada como una de las grandes intervenciones salvíficas de
Dios. Están ante todo las hostilidades naturales, ligadas a las ruinas, al abandono de la ciudad santa
y de su territorio. Como sabemos por el testimonio del contemporáneo Ageo, casi puede hablarse de
resistencias cósmicas, parecidas al hambre y a la sed del desierto; las cosechas destruidas por la
sequía parecen apagar todos los entusiasmos (Ag 1,6 Ag 1,9-11). Está además Ja hostilidad militar y
política, repetidas veces experimentada, por parte del "pueblo del país", es decir, de los residentes
actuales de Palestina (Esd 3,3 Esd 9,1-2 Esd 9,11 Esd 10,2 Esd 10,11 Ne 10,29-31); está la de los
habitantes de Asdod, de Amón, de Moab, la de los árabes (Ne 4,1-2 Ne 4,5-6 Ne 6,1-2) y, sobre
todo, la resistencia más sutil y más peligrosa de los samaritanos (Esd 4), frente a los cuales los
repatriados reaccionan con enorme dureza e intransigencia, rompiendo definitivamente con ellos los
lazos que tenían, sin embargo, en común. Por consiguiente, es ésta una experiencia dura, la del
regreso, iluminada incluso por los relámpagos de la guerra santa: "Con una mano trabajaban y con la
otra empuñaban el arma" (Ne 4,11).

946 2. El espacio sagrado.

La sacralidad que se cierra con fronteras para impedir que el profano la contamine es también
ciertamente una opción política de autodefensa y de proteccionismo. Sin embargo, como se ve muy
bien en estas páginas, la comunidad posexílica va teorizando progresivamente la "segregación" del
pueblo del resto del mundo a nivel incluso teológico. Nace de este modo un sacralismo espacial, casi
con la finalidad de objetivar la pureza, la santidad, la unidad de la comunidad. Ac aquí entonces la
importancia decisiva que tiene en esta auto-segregación la reconstrucción· del templo. Nada más
llegar a Sión, Zorobabel y Josué levantan un altar para los holocaustos (Esd 3,3). En torno a ese altar
empezará a delimitarse el área del templo, cuyas vicisitudes son como el espejo de los apuros de
aquellos años. Los trabajos, ya de suyo fatigosos y llenos de obstáculos, se ven interrumpidos por las
poblaciones indígenas (Esd 4,4-5) hasta "el año segundo del reinado de Darío, rey de Persia" (520
a.C; Esd 4,24). Por impulso de los profetas Ageo y Zacarías se asiste entonces a una reanudación de
los trabajos (Esd 5,1-2), que proseguirán en medio de dificultades, esta vez también de índole
burocrática (Esd 6,1-12), para concluirse en el 515 a.C. (Esd 6,13-15).

La solemne consagración del templo con la celebración de la primera liturgia oficial de la pascua
(Esd 6,16-22) constituye un giro fundamental en la espiritualidad judía. En torno a aquel espacio
sagrado Israel se va estructurando, se va haciendo compacto, se santifica y quizá se deja deslumbrar
por algún destello mesiá-nico; puede ser que Zorobabel aparezca ante los ojos de los repatriados
como una figura mesiánica, al menos si nos atenemos a ciertas alusiones de Za 6,12-13 y Ag 2,23 y
la interpretación de los que leen los cantos del siervo de Yhwh del Segundo Isaías como destinados
a él (P. Gre-lot, E. Sellin, H. Winkler). En su "elogio de los padres", el Sirácida no vacilará en
concentrar en el hecho de la construcción del templo toda la gloria de Zorobabel y de Josué: "En sus
días reedificaron la casa y levantaron un santuario consagrado al Señor, destinado a una gloria
eterna" (49,12). Las refinadas distinciones entre sagrado y santo, entre espacio y tiempo, propias de
la teología deu-teronomista (2S 7 1R 8), quedan ahora simplificadas. El judaismo exalta la
sacralidad "objetiva", espacial, y, con un personaje bíblico de Raci-ne, célebre poeta francés, podría
declarar: "Ce temple est mon pays, je n'en connais point d'autre" ("Este templo es mi país; no
conozco ningún otro").

La sacralidad espacial alcanza su cumbre, sin embargo, cuando se decide circunscribirla a toda la
ciudad de Jerusalén reconstruida, como para delimitar así un gueto sacral. La operación está
marcada por el símbolo de las murallas que se asentaron ya a comienzos del reinado de Jerjes (486-
465 a.C.) y con Artajerjes (465-423 a.C), suscitando ya las protestas formales de los samaritanos
(Esd 4,6 Esd 4,12). Después de una interrupción ordenada por Artajerjes (Esd 4,21-23), la
reconstrucción continuó con Nehemías, en un entorno épico y sacral propio de un acto supremo.
Este trabajo ocupa toda la actividad de este ex copero del rey de Persia (Neh 2,12-4,17) y se
transforma en un gesto sagrado (los obreros son también guerreros en contra de las fuerzas de los
enemigos de fuera, así como sacerdotes de un nuevo templo: Ne 6,1-13). En cincuenta y dos días
(Ne 6,15) las murallas encierran por fin a los elegidos, defendiéndolos del mundo. Y la solemne
consagración de las mismas, y por tanto de la ciudad, completa la sacralidad del espacio de Israel
(Ne 12,27-43). El Sirácida cantará entonces la obra de Nehemías; pero en sus palabras, que aparecen
más "laicas", no se alude a este aspecto de total sacralidad y de aislamiento: "También es grande el
recuerdo de Nehemías, que nos levantó muros derruidos, puso puertas y cerrojos y restauró nuestras
moradas" (49,13).

947 3. La raza santa.

Desde fuera ia sacralidad se transfiere a las personas mismas, tal como ocurría con los sacerdotes.
Pero la consagración de las personas se lleva a cabo, también aquí, a través de un acto "objetivo".
La-finalidad fundamental es definir de modo verificable e inequívoco la autenticidad de los hijos de
Israel, es catalogar objetivamente a los "puros", bloqueando cualquier infiltración, diversidad y
pluralidad. Así pues, estamos ante el sueño típico de los movimientos integristas de todos los
tiempos: el de la ciudadela de los santos, que rechazan, desprecian y luchan contra todo lo que está
fuera de su baluarte. Nace así la exigencia de constituir la "raza santa" (Esd 9,2 Lv 19,2): "Los de la
raza de Israel se separaron de todos los extranjeros" (Ne 9,2). Por consiguiente, el lema es:
"Reconoced vuestra culpa ante el Señor, Dios de nuestros padres, y cumplid su voluntad. Separaos
de las gentes paganas y de las mujeres extranjeras" (Esd 10,11 Esd 9,1 Ne 9,2 Ne 10,29 Ne 13,3).
"Así que cuando oyeron la ley, excluyeron de Israel a todos los extranjeros" (Ne 13,3).

El problema resulta acuciante en la cuestión de los matrimonios mixtos. Lo cierto es que

contaminaban la ciudad santa y el mismo suelo santo, tal como había ocurrido en los tiempos de la
conquista del éxodo (Nb 25; 31; Jg 3,6). Se hace, pues, necesario intervenir sin miramientos. La
primera intervención se refiere a las genealogías, que no debían mancillarse por hijos de
generaciones ex-trajudías. Se redactan registros genealógicos (Ne 7,5 Esd 8,3) y son expulsadas 652
personas según Esd 2,59-60 (642 según Ne 7,63-65). Pero la intervención más llamativa fue contra
los matrimonios mixtos y contra los hijos nacidos de ellos: implacablemente esas mujeres y sus hijos
son "excomulgados" de la comunidad pura (Esd 9,1-2 Esd 9,12 Esd 9,14 Esd 10,2 Esd 10, Esd 1 Esd
13 Esd 18 Esd 44 Ne 13,3). Ac aquí cómo describe Nehemías en sus memorias la operación "raza
pura": "Vi también en aquellos días a judíos que se habían casado con mujeres asdodi-tas, amonitas
y moabitas. La mitad de sus hijos hablaban asdode o la lengua de otros pueblos y no sabían hablar
judío. Yo los reprendí, los maldije, hice azotar a algunos de ellos, les arranqué los cabellos y les hice
jurar en el nombre de Dios: 'No caséis a vuestras hijas con extranjeros, y vosotros y vuestros hijos
no os caséis con extranjeras'" (Ne 13,23-253 Ne 13,

Pues bien, la intervención de Nehemías no fue la más dura. En efecto, él intentó comprometer a todo
Israel en una adhesión comunitaria y personal (Ne 10,31). Esdras, por el contrario, actuó como un
jurista frío (Esd 10): constituyó una comisión de 27 sacerdotes y 83 laicos, cuyos resultados eran
inapelables y ejecutivos, formalizados en listas de proscripciones, canonizadas en una asamblea
oficial (Esd 10) y selladas por un acto de culto (Esd 9). Las últimas líneas de su libro son terribles en
su tenor burocrático: "Todos éstos (los de las listas de proscritos) se habían casado con mujeres
extranjeras: las despidieron a ellas y a sus hijos" (Esd 10,44).

Ciertamente, la situación de emergencia en que se encuentra Israel puede hacer comprender esta
opción teocrática; la perspectiva unitaria de la antropología bíblica puede llevar también, como
veremos, a la fusión entre pureza fisiológica y pureza moral (Esd 9,1-2 Ne 13,27). Pero este "no"
integrista a todo lo que es distinto y extranjero tendrá también consecuencias peligrosas,
conduciendo a la comunidad posexílica a una especie de autosecuestro y a una experiencia espiritual
asfixiante que producirá externamente rechazos violentos del judaismo, como la sucesiva fama de
"odium generis humani". Sin embargo, como se vislumbra en algunas tímidas señales de objeción y
como aparecerá más claramente en el siglo ? con la época de los Macabeos, en la que fue aún más
fuerte la contestación, no todo Israel parece compartir esta cerrazón radical. Es ejemplar en este
sentido la voz profética; pensemos solamente en la famosa página universalista del Segundo Isaías,
presente en Is 19,16-25, o en los pasajes, del Tercer Isaías sobre el culto y los extranjeros (Is 56,3-7
Is 60 Is 66,21 Ag 2,7-8). Aun cuando el alcance de estas declaraciones es objeto de discusión, está
fuera de duda que el clima espiritual es muy distinto. A esta luz se comprenden también ciertas
reacciones de Pablo. En particular, la célebre declaración de Gal 3,23-28, donde Cristo se presenta
como el que abre la puerta de la prisión judía (v. 23), para afirmar que en adelante ya "no hay judío
ni griego" (v. 28). O aquella de Ep 2,14-18, en la que Cristo "de ambos pueblos hizo uno, derribando
el muro que los separaba", es decir, el muro que separaba el patio de los judíos del de los gentiles.

948 4. La "tórah", texto sagrado y carta constitucional.

Piedra angular de la religión y del Estado teocrático judío, la "ley" impone su "yugo" a la comunidad
religiosa y civil. Es lo mismo que establece también Artajerjes al legitimar el valor jurídico civil de
la tórah (Esd 7,25).

Entonces Esdras, sacerdote (Esd 7,25 Ne 8,2) y escriba (Ne 8,9), se convierte en jefe del Estado
sobre la base de una carta constitucional, que es igualmente texto religioso codificado. Por eso es
constante el retrato que de él nos ofrece el libro: "Era un escriba experto en la ley de Moisés, dada
por el Señor, Dios de Israel... Se había dedicado a estudiar la ley del Señor, a ponerla en práctica y a
enseñar la ley y las costumbres en Israel... Sacerdote y escriba experto en la ley del Dios del cielo..."
(Esd 7,6 Esd 7,10-11 Esd 7,21).

Pero el texto fundamental para definir la incidencia y la cualidad de esta tórah es el capítulo 8 de
Ne-hemías, que a menudo se titula como "el día de nacimiento del judaismo". En el centro de este
día natal domina "el libro de la ley de Moisés" (v. 1), que según la mayor parte de los exe-getas debe
considerarse como una "primera edición" de la sustancia del actual / Pentateuco (otros, en el pasado,
pensaban que se trataba tan sólo del Levítico o del "código sacerdotal"). Estamos quizá en el año
444 a.C, en el mes séptimo del año (tisri), en la Puerta de las Aguas: Esdras se pone en pie, rodeado
de 13 asesores laicos y de 13 levitas (vv. 4.7) y "todo el pueblo (gahal= asamblea) estaba atento a la
lectura del libro de la ley" (v. 3). Se procede, pues, a la lectura del texto sagrado:'el verbo utilizado
paras puede aludir a una "división en trozos", según un modelo de leccio-nario como el que más
tarde se pondrá en uso en la lectura sinagogal, o bien este término se refiere a una versión en
arameo, la lengua que se hablaba entonces, según un primer tar-gum. Después de la lectura "se
explicó el sentido" (v. 8): se trata de una auténtica catequesis, que se dirige a la "comprensión" del
pueblo. Y la comprensión da origen a la conversión (v. 9) y al compromiso en la caridad (vv. 10.12).
La proclamación de la tórah desemboca entonces en la fiesta de las chozas (vv. 14ss), dado que la
ley es también la norma del culto. Más aún, si consideramos con una mirada panorámica Neh 8-10,
podríamos imaginarnos una unidad ritual más amplia en tres fases: la catequesis sobre la tórah
durante la fiesta de las chozas (c. 8), la confesión de los pecados durante un rito, penitencial (c. 9), la
renovación de la alianza con la fórmula oficial (c. 10). De esta manera, "agrupada en torno al
templo, al cobijo de las murallas de la ciudad santa, purificada de todo elemento extranjero, la
comunidad judía vive bajo la autoridad de su clero y de sus doctores en la observancia de la ley de
Dios" (Osty). La segregación y la teocracia serán durante siglos la norma de esta comunidad, incluso
a veces en las mismas formas presentes en la diáspora, mientras que progresivamente se irá
ensanchando el cosmopolitismo, especialmente con Alejandro Magno, y empezará a poner sitio a
esta ciuda-dela piadosa y enamorada de la ortodoxia.

949 5. La espiritualidad de la penitencia.

Ya hemos señalado que la pureza biológica, en la visión unitaria simbólica de la Biblia, implica
también una referencia a la pureza ética. El judaismo posterior al destierro siente de forma muy clara
el pecado y la culpa: en la óptica de la retribución, la destrucción de Jerusalén se vio como castigo
por el delito de los padres. Nacen de este modo algunos textos litúrgicos penitenciales y auténticos
rituales del perdón (pensamos particularmente en el Kippur, que después del destierro tuvo su
codificación última y su mayor éxito: véase Lv 16). Nos gustaría detenernos ahora especialmente en
las tres súplicas penitenciales presentes en Esd 9, Neh 1,5-11 y Neh 9, que dan la impresión de ser
los arquetipos de un género que se difundirá a continuación (véase Is 59,9-5 63,7-64,11; Da 3,26-45
Da 9,1-19 Bar 1,15-3,8; Est 4 LXX).

La primera, la del capítulo 9 de Esdras, está inserta en el contexto de la cuestión de los matrimonios
mixtos; pero este tema entra tan sólo secundariamente en la súplica, que es estereotipada y que va
acompañada de la mención de "una asamblea muy numerosa de israelitas que lloraban". En Esd
10,11a súplica se define como hitwaddah (= "confesión"), término característico de la teología
"sacerdotal" (Lv 5,5 Lv 16,21 Lv 26,40 Núm Lv 5,7), empleado igualmente para otras "confesiones"
(Ne 1,6 Ne 9,2-3 Da 9,4 Da 9,20). La "confesión" de los pecados es también "confesión" de fe en
Dios; es un acto de glorificación al Señor, al que se reconoce como justo respecto al hombre injusto
e infiel. La súplica de Esdras se abre con una confesión comunitaria del pecado y del mal que ese
pecado ha causado a Israel: "Dios mío, estoy confundido y me avergüenzo de levantar mi rostro
hacia ti, porque nuestras iniquidades sobrepasan nuestra cabeza, y nuestros delitos llegan hasta el
cielo..." (Esd 9,6-7). Viene luego la celebración positiva de la misericordia de Dios. Dios ha usado
como instrumento de su manifestación la política religiosa liberal de los soberanos persas, que han
permitido a Israel reconstruir el hogar nacional (9,8-9). Se vuelve de nuevo a la confesión de los
pecados según el léxico idolátrico ("inmundicia", "abominación", "impureza") con que los profetas
habían atacado las infidelidades de Israel a la alianza con su Señor (Ez 36,17). A esta culpa se añade
ahora el pecado específico de la impureza contraída con los matrimonios mixtos, prohibidos por el
Deuteronomio (7,3). Y después de la confesión de los versículos 10-12, viene el propósito. Una
exhortación a la restauración de la pureza nacional recoge el compromiso que todos los ciudadanos
del futuro Estado judío tendrán que cumplir con fidelidad total (9,13-15).

Nehemías entra en escena precisamente con una súplica que se conserva al principio de su
"memorial" (Ne 1,5-11). Se trata de una confesión de los pecados comunitarios de Israel,
fuertemente entreverada de locuciones deuteronomistas: "Señor..., Dios del cielo..., que tus oídos
estén atentos para escuchar la plegaria de tu siervo..., confesando los pecados que (los israelitas) han
cometido contra ti. Yo mismo y la casa de mi padre hemos pecado..." (1,6). Pero la súplica más
conocida del libro es la del capítulo 9, que, según el TM, es pronunciada por un grupo de levitas
(9,5), mientras que para los LXX es Esdras el sacerdote que la dirige a Dios. Esta "confesión" se
inscribe en el ámbito de una ceremonia pública posterior a la lectura de la ley y a la fiesta de las
chozas, ceremonia que había interpelado a la conciencia colectiva de la nación. Por eso mismo la
atribución sólo a Esdras, presidente de la asamblea litúrgica, puede parecer más convincente. Como
señala la Bible de la Pléiade, "esta súplica es una de las plegarias litúrgicas más bellas y completas
que se conservan en el AT fuera de los salmos". Va igualmente acompañada de un completo aparato
ritual (vv. 1-5).

950
La piedad judía ve el arrepentimiento como una fuerza dinámica que penetra horizontalmente el
espacio de la colectividad entera, existente y presente delante de Dios, y que recorre verticalmente el
tiempo de toda la genealogía hebrea con sus pecados presentes y pasados. Por tanto, es lógica, la
referencia al "credo" histórico de los beneficios divinos, al que correspondió el "anticredo" de las
continuas infidelidades humanas (Ez 20 Ps 78 Ps 106). Tenemos entonces, en la primera parte de la
plegaria, los artículos de fe de la creación (v. 6), de los patriarcas (vv. 7-8), del éxodo y del Sinaí
(vv. 9-15a), de la tierra (15b). Por el contrario, la respuesta del hombre está hecha de rebelión. Pero
este "no" de los hombres no detiene la misericordia de Dios. Con un procedimiento literario de cuño
oratorio y retórico y con expresiones deuteronomistas se pasa nuevamente lista a los artículos de fe,
mostrando una vez más la carga de amor contenida en ellos (9,16-25). En el ardor del discurso,
según el esquema tradicional "a oleadas" que se repiten, se vuelve a la secuencia "gracia-pecado-
castigo-conversión-perdón", para indicar que la misericordia de Dios no se apaga, a pesar de los
rechazos del hombre y a pesar de la justicia divina que ha de actuar castigando (9,26-31). Una
peroración final (9,32-36) contiene la invocación penitencial por la situación trágica de Israel: "Has
sido justo en todo lo que nos ha sobrevenido, porque tú has demostrado tu lealtad, y nosotros, en
cambio, nuestra maldad" (9,33).

951

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(1979) 52-64; Cazelles H., La mission d'Es-rfrej,en"VT"4(1954) 113-140; Córtese E., Da Mosé a
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"ZAW" 80 (1968) 373-385; Id, Nehemia: Quellen Aberlieferung Ezra-gerung und Geschichíe, De
Gruyter, Berlín 1967; McConville J.G., Ezra-Nehemiah and theful-fllmení ofprophecy, en "VT" 36
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(1957) 275-305; 428-446; Pelaia B.M., Esdra e Neemia, Marietti, Turín 1957; Rowley ?.?., The
chronological order of Ezra and Nehemiah in The Servan! of the Lord and other essays, Oxford
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Sapienziali, Dehoniane, Bolonia 1978, 21-62.

G. Ravasi

952

ESPERANZA
/ Apocalíptica IV, 5; / Cosmos III, Ib; / Dios III, 3d; / Mesianismo V

espíritu s/urro

Sumario: Introducción lexicográfica. I. Antiguo Testamento: 1. Dimensión cosmológica y

antropológica de "rüah"; 2. Los hombres del Espíritu; 3. El Espíritu de la primera creación y de la
renovación moral; 4. La promesa del Espíritu escatológico: a) Él Espíritu y el mesías, b) El Espíritu
sobre el pueblo de Dios. II. Nuevo Testamento: 1. El Espíritu en el nacimiento de Jesús; 2. El
Espíritu en la vida terrena de Jesús; 3. El Espíritu del resucitado; 4. El Espíritu en el cristiano; 5. El
Espíritu y la Iglesia; 6. Espíritu y esperanza.

A partir de los grandes tratados Sobre el Espíritu Santo de Basilio de Cesárea (Capadocia) y
Ambrosio de Milán en el siglo IV, hasta los movi-mentos pentecostales contemporáneos, la
reflexión cristiana y la vida de la Iglesia han colocado siempre el tema del Espíritu en el centro de su
interés y de su identidad. En efecto, ya en la Biblia aparece como encrucijada de todos los
contenidos fundamentales de la revelación. Desde la primera creación a la última, pasando por los
momentos fuertes de la historia de la salvación y robusteciendo los aspectos constitutivos del
misterio cristiano, el Espíritu tiene siempre una presencia insuprimible y determinante. De este gran
aspecto temático es ya indicio la notable variación léxica en el uso del nombre, tanto en hebreo
como en griego. Por tanto, comenzamos por aquí nuestra exposición.

953
Introducción lexicográfica.

La locución "espíritu santo", que se ha hecho comunísima en el lenguaje cristiano y se ha usado

siempre para designar la tercera persona de la Trinidad divina, es en cambio relativamente rara en
las Sagradas Escrituras y no está claramente asociada a una dimensión personal de la realidad
significada. En el AT (de 389 veces que aparece el nombre "espíritu" en el TM y 277 en los LXX)
aparece sólo tres veces en el hebreo del TM (Ps 51,1, "No retires de mí tu santo espíritu"; Is 63,10 Is
63,11, ellos se rebelaron contra él y afligieron su santo espíritu... ¿Dónde está el que puso dentro Is
de él su santo espíritu?", en la forma, respectivamente, Is de rüah qodseka y rüah qodso), dos veces
en el griego de los LXX (Sg 1,5, "Porque el santo espíritu que nos forma huye de la doblez"; 9,17:
"¿Quién conoció tu designio, si tú no le diste la sabiduría y enviaste desde los cielos tu santo
espíritu?") y una vez en el griego de Teodoción (en la historia canónica de Susana, Da 13,45, "Dios
suscitó el santo espíritu de un joven, llamado Daniel"; en cambio, los LXX tienen "espíritu de
inteligencia"). En el NT es mucho más frecuente, pero no corresponde a un tercio de las veces que
aparece pneú-ma (379), estando presente 101 veces (sólo el libro de los Hechos la emplea 41 veces),
al que se añade la expresión "Espíritu de santificación" en Rom 1,4. Evidentemente, este uso más
abundante no se puede explicar tomando por base sólo el AT, sino que hay que verlo sobre el fondo
del judaismo intertestamentario, ya sea de Qumrán, ya del rabinismo (menos del judaismo
helenista); este fondo es el que explica también el significado más fuerte y teológico asumido ahora
por la locución que aún no conocían los escasos empleos del AT (excepto Sg 9,17), por estar allí
más bien en perspectiva antropológica.
Estas observaciones únicamente deben inducirnos a retener que el tema bíblico del Espíritu no se
puede etiquetar con la locución "Espíritu Santo", ya sea porque ésta no designa siempre el Espíritu
divino, ya porque la divinidad del Espíritu está presente en otras locuciones que exponemos aquí
ahora. La primera presenta "el Espíritu" en posición absoluta, sin atribuciones ni cualidades ni
propiedades; pero en el AT remite generalmente al fenómeno cósmico del viento [/ infra, I, 1],
mientras que en el NT (unas 120 veces) tiene claro valor teológico (Mc 1,10, "Vio los cielos abiertos
y al Espíritu que descendía sobre él"). La segunda es "(el) Espíritu de Dios" (18 veces en el AT con
'Elohím y similares, a más de algunas expresiones antropomórficas como "narices, boca"; unas 30
veces en el NT, de las cuales una vez el "Espíritu del Padre" en Mt 10,20). La tercera es "(el)
Espíritu del Señor" (27 veces en el AT con Yhwh; y sólo cuatro veces en el NT: Lc 4,18 Ac 5,9 Ac
8,39 2Co 3,17s, siempre con valor no cris-tológico, sino teológico en sentido estricto). En cuarto
lugar notamos que, mientras el AT no habla nunca de un "Espíritu del mesías" (pero Is 11,4 Lm
4,20), el NT, y más concretamente san Pablo, hablan de "Espíritu del Hijo" (Ga 4,6), "Espíritu de
Cristo" (Ph 1,19), expresiones que volverán luego en Ac 16,7; 1P 1,11. Por último, son
problemáticas algunas expresiones genitivales abstractas, que aparecen tanto en el AT (cf Núm 5,14:
"espíritu de celo"; Dt 34,9, "espíritu de sabiduría"; Is 11,2, "espíritu de sabiduría y de
discernimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor";
Za 12,10, "un espíritu de piedad y de imploración"), ya sea sobre todo en el NT (sólo en las cartas y
en Juan; Jn 14,17 "el espíritu Jn de verdad"; Rm 8,2, "el espíritu Rm de la vida"; ib 8,15, "un espíritu
de esclavitud..., el Espíritu de adopción"; 2Co 4,13, "espíritu 2Co de fe"; Ep 1,17, "un espíritu Ep de
sabiduría y Ep de revelación"; Ap 19,10, "el espíritu Ap de profecía"), donde hay que precisar cada
vez sí se trata de un simple genitivo epexegético (donde el sustantivo "espíritu" no tiene un
particular relieve semántico) o si, en cambio, se trata de un verdadero y propio genitivo de
especificación.

Otro aspecto lexicográfico se refiere a los verbos que describen la acción de rüah-pneüma, y que son
muy variados. Damos algunas citas a modo de ejemplo. En el AT: el Espíritu está encima (Nb 24,2),
irrumpe sobre (Jg 14,6 Jg 14,19), se adueña (1S 16,14s), se apodera (Jg 6,34), cae sobre (Ez 11,5),
entra en (Ez 2,2), se derrama (Is 32,15), empuja (Jg 13,25), lleva lejos (1R 18,12), toma (Ez 3,14),
arroja (2R 2,16), conduce (Ez 8,3), llena (Dt 34,9). En el NT: desciende (Mt 3,16 par), viene (Jn
15,26 Ac 1,8), llena (Lc 1,15 Ac 2,4 Ac 4,8 Ac 4,31), reposasobre(lPe 4,14), entra (Ap 11,11), habla
(Mt 10,20 Ap 2,7), grita (Ga 4,6), está pronto (Mt 26,41), vivifica (Jn 6,62 1Co 15,45 1P 3,18),
testimonia (Ac 5,32 Rm 8,6), impide (Ac 16,6s), habita en (Rm 8,9 Rm 8,11 1Co 3,16), socorre e
intercede (Rm 8,26), justifica (1Co 6,11), calienta (1Th 5,19), fructifica (Ga 5,22), es signo de
novedad (Rm 7,6 2Co 3,6). Resulta evidente ya por este lenguaje que el Espíritu no está
absolutamente a disposición de los hombres, sino que expresa la trascendencia y la imprevisibilidad
de Dios.

Del conjunto de la situación lexicológica se desprende lo compleja que es la realidad del Espíritu
según la Biblia. Este hecho ya por sí solo indica la riqueza, la polivalencia del Espíritu, que es muy
difícil encerrar en una definición, a menos que ésta se contente con afirmar generalidades: "Rúah
define la libre voluntad de relación de Dios con la creación, especialmente con los hombres, y ante
todo con su pueblo; el Espíritu tiene sentido sólo a nivel de relación" (D. Lys, 347).

954
I. ANTIGUO TESTAMENTO.
955
1. Dimensión cosmológica y antropológica de "Rüah".

No se puede comprender plenamente la naturaleza del espíritu, ni tampoco la del Espíritu Santo en
su más alto nivel de teologización, si no se parte de lo que con toda probabilidad es su primer
estadio semántico. Todavía en el evangelio de Juan se leerá, a propósito del misterioso renacimiento
bautismal según el Espíritu (pneüma), que "el viento (pneüma) sopla donde quiere; oyes su voz,
pero no sabes de dónde viene y a dónde va" (3,8). Pero, normalmente, el NT usa para designar el
viento los términos áne-mos o pnoé (Mc 4,37 Ac 2,2). En cambio, en el AT no hay diferencia alguna
terminológica para indicar la intervención de Dios tanto en el hombre como en los fenómenos
cósmicos. En ambos casos se habla de rúah (de Dios). Así, leemos a propósito del viento que
empujó las aguas del mar Rojo para que arrastrara a los egipcios: "Al soplo de tus narices se
agolparon las aguas... Soplaste con tu aliento, y los cubrió el mar" (Ex 5,8 Ex 5,10). Mas lo que vale
en el momento decisivo del éxodo de Egipto caracteriza la actividad general de Yhwh: "Haces tu
carro de las nubes y caminas en las alas del viento; tomas por mensajeros a los vientos" (Ps 104,3s).
Se nota en estos textos la preocupación implícita por distinguir claramente el Dios bíblico de los
agentes cósmicos, e incluso de hacerlo señor de ellos; en realidad, el AT no llegará nunca a decir
(como hará Jn 4,24) que "Dios es espíritu", debido a un posible falso entendimiento inmanentista de
semejante locución; a lo más se exclama: "¿A dónde podría ir lejos de tu espíritu, a dónde podría
huir lejos de tu presencia?"(Ps 139,7), donde el paralelismo sinonímico entre "espíritu" y
"presencia" está, sin embargo, sólo para indicar la ubicuidad de Dios comparado con la del aire (del
que en todo caso se dice "tu espíritu"), además de su distinción frente al hombre. Pero generalmente
en este sentido rüah está presente sin especificaciones divinas; y entonces se habla de brisa ligera
(Jb 4,15), de viento fuerte (Ex 10,19), de viento impetuoso (Jb 8,2), de viento arrollador (Ps 55,9), o
también de viento de oriente, del desierto, del mar, etc. Pero es Dios el que lo desencadena (Gn 1,4),
lo hace salir (Jr 10,13), lo conduce (Ex 10,13), hace que suba (Nb 11,31), invierte su curso (Ex
10,19), lo para (Ps 107,25).

En segundo lugar, el rüah caracteriza también al hombre, ya sea con el significado fisiológico de
"aliento, respiración, hálito" (Za 12,1, "El Señor formó el espíritu en lo íntimo del hombre"; Is 42,5,
"da el aliento-desama/! al pueblo que habita en La tierra, y el soplo-rúah a los que se mueven en
ella"; 1R 10,5, "la reina de Sabá... se quedó sin respiración"; Qo 12,7, con la muerte, "el soplo vital
vuelve a Dios.que lo ha dado"; Gn 7,22 Sg 15,11), ya en sentido psicológico-intelectual como
"ánimo" en sus varios estados (Gn 41,8, "por la mañana su espíritu estaba conturbado"; 1S 1,15, "Yo
soy una mujer con el espíritu oprimido"; Pr 16,32, "El que domina su espíritu vale más que el que
conquista una ciudad"; Ez 13,14, "Me iba triste, afectado en mi espíritu"; Is 61,3, "Para darles...
alabanza en lugar de espíritu abatido"), "capacidad racional y volitiva" (Ex 35,21, "Luego vinieron,
cada uno movido por su corazón, cada uno impulsado por su espíritu..., para la obra de la tienda de
la reunión"; Esd 1,1, "El Señor suscitó el espíritu de Ciro, rey de Per-sia"; Ps 32,2, "No hay engaño
en su espíritu"; Ps 51,14, "Me sostenga un espíritu generoso"; Dt 2,30, "El Señor había hecho
inflexible su espíritu y endurecido su corazón"). Pero, en todo caso, también aquí está Dios en el
origen, puesto que él es el "Dios de los espíritus que están en todo viviente"(Nb 16,22; 27,16); "él
tiene en su poder el alma-nefes de todo ser vivo y el soplo-rúaft de toda persona humana" (Jb
12,10); y el salmista reconoce a propósito de las relaciones entre Dios y los seres vivientes: "Si
retiras tu espíritu, expiran y retornan al polvo; si envías tu espíritu, son creados, y renuevas la faz de
la tierra" (Ps 104,29-30). Hay, pues, un evidente tearquismo, que hace del espíritu una propiedad de
Dios, el cual lo otorga como quiere; o, mejor, en el dinamismo de la rüah, tanto en sentido
antropológico como cosmológico, se revela la presencia activa del mismo Dios. Él es
fundamentalmente un principio de relación Dios-mundo y Dios-hombre, como se manifiesta aún
más claramente a nivel de historia de la salvación y de actividad creadora.

956
2. LOS HOMBRES DEL ESPÍRITU.

Las tradiciones más antiguas sobre la intervención histórico-salvífica de la rüah se refieren a dos
categorías de hombres (aparte la conexión con intérpretes de sueños en Gn 41,38 Da 4,5 Da 4,6 Da
4,15), que en la historia de Israel tuvieron un papel decisivo: por una parte, los hombres de la
palabra y de la revelación, es decir, los profetas; y, por otra, los hombres de la acción y de la
responsabilidad política, a saber: los jueces y los reyes. Cada una de estas categorías se caracteriza
por una evolución particular en sus relaciones con el Espíritu. a) El movimiento profético en Israel
no se diferencia en sus comienzos de fenómenos similares del ambiente cananeo [/ Profecía], y se
caracteriza por manifestaciones de entusiasmo irracional, colectivo y descompuesto. El caso más
elocuente se refiere al momento de la vida del joven David perseguido por Saúl; éste "envió
mensajeros para que lo apresasen. Ellos vieron la comunidad de profetas profetizando. Samuel
estaba al frente de ellos. Entonces el Espíritu del Señor se apoderó de los mensajeros y se pusieron
también ellos a profetizar" (1S 19,20); después de una segunda y una tercera misión, acabada del
mismo modo, fue Saúl en persona "a Nayot de Rama. Pero el espíritu del Señor se apoderó también
de él y fue profetizando... Se despojó también él de sus vestidos y profetizó en presencia de Samuel;
después cayó desnudo en tierra y estuvo así todo el día y toda la noche" (ib 19,23-24 cf también
10,6.10). Un hecho por el estilo es ciertamente también el narrado en Núm 11,26-29 a propósito de
Eldad y Medad, los cuales profetizaban en el campamento provocando las protestas de Josué,
mientras que Moisés declaró: "¿Quién puede dar a todo el pueblo del Señor profetas? El Señor es el
que da su espíritu" (ib 11,29 la versión de La Santa Biblia de Ed. Paulinas traduce, en cambio:
"Ojalá que todo el pueblo del Señor profetizara y el Señor les diera su espíritu"). En estos casos el
Espíritu divino aparece como un don no sólo esencialmente libre e imprevisible, sino también
revocable y en todo caso pasajero (cf Núm 11,25: "se pusieron a profetizar, pero no continuaron"):
una especie de exaltación, que en todo caso no está ordenada a pronunciar un mensaje, a una
revelación de la voluntad de Dios. Se trata de puros fenómenos extáticos, de los cuales está ausente
la palabra. Es un pneüma sin lagos. De esta forma de nabismo popular se diferencia, y en cierto
modo se distancia, el profetismo clásico de los siglos vill-vn a.C. anterior al destierro. En orden
histórico, Oseas, Amos, (el Proto-)Isaías, Miqueas, Sb-fonías, Nahún, Habacuc, Jeremías1, evitan
intencionalmente toda conexión personal con la rüah Las excepciones de Os 9,7 y Miq 3,9 son sólo
aparentes; en el primer caso ("Israel grita: ¡ El profeta es un necio! El hombre inspirado delira") se
refiere sólo a una opinión de condena por parte del pueblo (en 2R 9,11 un discípulo de Elíseo es
llamado "aquel loco"); en el segundo caso ("Yo, en cambio, estoy lleno de fuerza gracias al espíritu
del Señor, de justicia y de fortaleza"), simples motivos literarios hacen estimar la locución 'etrüah
Yhwh como una glosa posterior (así en su mayoría los comentaristas, tanto protestantes como
católicos). Sólo en el pasaje narrativo posterior (¿histo-riográfico o legendario?) de 2R 2,9.15 se
alude al "espíritu de Elias", que Elíseo pide y obtiene con ocasión de la partida del maestro, en la
medida de dos tercios; mas con esto se quiere evidenciar sólo la autoridad de Elíseo, que se presenta
como el heredero espiritual de Elias. Sin embargo, ya desde el siglo IX se va abriendo camino una
conexión de la rüah con la palabra profética; pues, cuando en presencia del rey Ajab el profeta
Miqueas, hijo de Yimlá, contradice los auspicios favorables de un grupo de falsos profetas, uno de
ellos le da una bofetada, diciendo: "¿Es que el espíritu del Señor me ha dejado a mí para hablarte a
ti?" (1R 22,24 cf también el oráculo 1R de Ba-laán: Núm 1R 24,2).

957
En la literatura profética, la conexión explícita entre rüah y actividad del profeta reaparece en el
siglo vi con el período del destierro. Pero ahora se ha producido ya una decantación del tema; el
viejo nabismo ha llegado a su ocaso, y lo mismo los grupos de los "hijos dejos profetas" de la época
de Elias y de Elíseo. Después de los grandes personajes que van de Oseas a Jeremías, la figura del
profeta ha purificado su propia imagen. Ya no está a merced de una rüah irracional y risible. Los
grandes profetas de los siglos vin-vii han llevado al primer plano el valor de la palabra de Dios, ya
sea de amenaza o de promesa (Am 3,7 Am 3,, Señor Dios no hace nada sin que manifieste su plan
Am a sus siervos los profetas"). Pues bien, no era posible descuidar el empalme entre semejante
autoridad profética y aquella rüah divina, que en todo caso indica su origen superior además de la
soberana libertad; pues el profetis-mo es un hecho irreductible a la institución (cf los conflictos con
el sacerdocio), y más que nunca el Espíritu puede desplegar su dignidad y garantizar su
aceptabilidad.

Ezequiel sobre todo declara más de una vez: "Descendió sobre mí el Espíritu del Señor", que me
dijo: 'Di': Así dice el Señor..." (11,5; cf 2,2; 3,12.14.24), y al momento se hace evidente la
conciencia de que debe toda su identidad profética, es decir, de hombre de palabra, a aquella fuerza
divina y soberana, que en otra parte es calificada simplemente, por metonimia, como "la mano del
Señor" (Ez 1,3 1R 18,46 2R 3,15). Más aún, ya en la misteriosa visión inaugural de su ministerio,
Ezequiel percibe coma su centro "una rüah impetuosa proveniente del norte" (1,4. 12.20.21), que no
es otra cosa que el vivido halo de la gloria del Señor (cf 1,28).

También el Déutero-Isaías, en pleno destierro babilónico, no teme decir con toda claridad: "Y ahora
el Señor Dios me ha enviado su Espíritu" (Is 48,16); y sabemos lo confortante y estimulador,
original y espléndido que es su mensaje, portador de "fuerza al cansado y vigor al fatigado" (Is
40,29); ahora el profeta es una "voz" que grita (cf 40,3) y anuncia (cf 40,6), con la robusta certeza de
que "la palabra de nuestro Dios permanecerá para siempre" (40,8). Y lo mismo el Trito-Isaías,
profeta anónimo de los repatriados, proclamará: "El espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el
Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres..." (Is 61,1), donde
finalmente se establece incluso una relación irriplícita de causa y efecto entre la presencia del
Espíritu de Dios y la misión evangelízadora de quien es su depositario, hasta el punto de que este
texto tendrá una función determinante en la visión lucana de la identidad y del ministerio de Jesús
(Lc 4,16-21). Sobre estas bases es posible después del destierro interpretar toda la historia de Israel
como una incesante relación dialéctica entre las intervenciones pneumáticas de los profetas y el
endurecimiento del corazón del pueblo elegido, como expresamente se afirma en Za 7,12 y Neh
9,30. Y, finalmente, la tradición rabínica posterior podrá afirmar: "Cuando murieron los últimos
profetas: Ageo, Zacarías y Ma-laquías, el Espíritu Santo cesó en Israel" (Toseftah, Sota 13,2;
Talmud babilónico, Sanhedrín lia), aunque ninguno de estos tres profetas habla de una experiencia
propia pneumática.

958
Mas no hay que olvidar que en los umbrales del NT, en Qumrán, el misterioso maestro de justicia se
proclama beneficiario de un "Espíritu Santo" que le permite bien "el conocimiento del misterio" de
la sabiduría de Dios (1QH 12,12), bien la purificación del corazón de toda iniquidad (1QH 17,26), y
lo canta en sus himnos.
b) Quizá má claramente aún, el Espíritu es prerrogativa de los que, a nivel de acción, ejercen una
misión pública en el ámbito del pueblo de Dios. Nos referimos aquí a aquellos textos en los cuales
es el Espíritu de Dios el que entra en acción (y no el espíritu humano, como en Ag 1,14, "El Señor
levantó el espíritu de Zo-robabel", o en Esd 1,1, "El Señor suscitó el espíritu dé Giro, rey de Per-
sia"; cf también Jr 51,11 lCrón Jr 5,26 2Ch 21,16 2Ch 36,22). Es extraño que el AT no establezca
nunca una conexión explícita entre la rüah y Moisés, el cual es, sin embargo, en toda la tradición
hebrea no sólo el profeta, sino también el guía y el legislador por excelencia. No obstante, leemos en
Núm 11,16.17: "Reúneme a setenta de los ancianos de Israel... Tomaré una parte del espíritu que tú
tienes y se lo daré a ellos para que compartan contigo el peso de este pueblo" (ib 11,25).
Comentando este pasaje, Filón de Alejandría en el siglo I d.C. explicará: "No se piense que el hecho
de tomarlo ocurriera mediante separación o división, sino que es como en el caso del fuego: aunque
se encendieran mil antorchas, queda siempre igual y no disminuiría en nada" (De gigantibus 25). El
fin de aquella participación se expresa gráficamente con la imagen de "llevar el peso del pueblo", o
sea tener la responsabilidad de su conducción, por encima de las dificultades y del cansancio del
pueblo (cf Núm 11,14-15). Será más bien del que continúe la misión de Moisés, es decir, Josué, del
que se dirá con toda claridad: "Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque
Moisés le había impuesto las manos (Dt 34,9 cf Núm Dt 27,18), aunque éste es un juicio global, que
no se considera ulteriormente en los detalles narrativos que se refieren al personaje.

Diverso es, en cambio, el caso de los jueces, los cuales reiteradamente son colocados bajo la acción
de la rüah divina: así Otoniel (Jg 3,10), Gedeón (ib 6,34), Jefté (ib 11,29), Sansón (ib 13,25 14,6.19;
15,14); a esta serie pertenece de hecho también la figura de Saúl (1S 11,6). En todos estos casos la
rüah está ordenada esencialmente a una intervención operativa (Jg 3,1 Jg 3,0, Espíritu del Señor
vino sobre él, Jg de modo que pudo salvar Jg a Israel", es decir, del dominio del extranjero Cusan
Ri-satayín); confiere fuerza, determinación y coraje, al que nadie puede resistir, ni sus beneficiarios
ni menos aún sus antagonistas, como se ve con evidencia en la historia de Sansón. Pero hay que
notar que tanto en los jueces como en Saúl el Espíritu tiene el carácter de algo provisional. La suya
es una acción de tono carismá-tico, suscitada justamente por una rüah potente pero pasajera, que
permanece sólo temporalmente en contacto con el hombre, aunque en todo caso es típica su
calificación de principio dinámico nuevo, imprevisto e impetuoso.

El rey David (1S 16,13) es un caso aparte por dos motivos. Ante todo leemos que el Espíritu del
Señor salah = "irrumpió" en él, verbo no usado para los jueces y que sugiere la idea de una
"invasión", de una penetración irrevocable, de una toma de posesión estable, hasta el punto de que el
texto precisa explícitamente: "desde aquel día en adelante". Además se establece aquí la explícita
conexión del don del Espíritu con la unción real (ib 16,13): y en el AT es éste un caso único, aunque
la unción se atestiguará también a propósito de otros personajes (así los reyes Saúl, Absalón,
Salomón, Jehú, Joás, Joacaz; y lo mismo para el sumo sacerdote, y, después del destierro, para los
otros sacerdotes), pero sin mencionar jamás al Espíritu, excepto Is 61,1 [/ infra, 4a], Ac aquí por qué
de David se dice que "el Señor se ha creado un hombre según su cora-zón"(lSam 13,14). Y he ahí
también por qué permanece como el arquetipo del rey ideal, e incluso como variante del ungido
escatológico, el me-sías [/ infra, 4a].

959
Un caso aparte es el texto de Lam 4,20, que, refiriéndose a la captura del rey Sedecías con ocasión
de la destrucción de Jerusalén por manos de los babilonios en el 586 a.C, se expresa así: "El soplo de
nuestras narices (rüah 'appénü), el ungido del Señor, ha sido capturado en sus fosas, él del cual
decíamos: ? su sombra viviremos en medio de las gentes'". Esta definición del rey como "soplo de
nuestras narices", es decir, como "nuestra razón de vida", es inaudita en el AT y se ha de leer sobre
un fondo de comparación religiosa (sobre todo al estilo áulico egipcio; p.ej., una inscripción de
Abydos celebra a Ramsés II justamente como "soplo de nuestras narices"; cf también las cartas de
El-Amarna; todavía Séneca, De cletn. 1,4, definirá al emperador spiritus vitalis), según el esquema
difundido de un poder divino del soberano que asegura la existencia ideal de sus subditos. La
declaración, en sí misma muy fuerte, es templada, sin embargo, por calificar al rey como "Ungido
del Señor": la vida que de él dimana en definitiva depende estrechamente de la rüah del mismo
Señor; es decir, el rey no puede ser "espíritu vital" sino en la medida en que él es consagrado de
Yhwh y participa de su espíritu. En esta óptica, el ungido cumple esencialmente una función de
mediación vivificante entre Dios y el pueblo. Sin embargo, la conjunción entre unción y Espíritu
divino es aquí sólo implícita, pues, propiamente, el término "soplo" tiene valor antropológico.

Justamente la suma rareza de una conexión entre el Espíritu y el ungido no permite hablar de una
institucio-nalización verdadera y propia de ia rüah divina; ésta permanece sumamente libre, no
sujeta por definición, ni vinculable a los canales comunes de las estructuras jurídico-políticas de
Israel. Esto lo confirma, además del hecho de que entre los reyes sólo David es llamado su
beneficiario, sobre todo la comprobación de que el tema del espíritu no se vincula jamás con el
sacerdocio (que es la espina dorsal de las instituciones veterotes-tamentarias) y que además está del
todo ausente de los textos legislativos (p.ej., en el Lev no aparece nunca el término; y lo mismo vale
de hecho también para el Dt, y para las páginas legislativas de Ex y Núm). No que estos textos no
sean "palabra de Dios"; al contrario, Israel los tuvo siempre por tales (puede que más que otros).
Pero es como si Dios, junto a los textos normativos, lo mismo apo-dícticos que casuísticos, con los
cuales se intenta controlar el comportamiento moral, cultural o social en esquemas predeterminados
o en preceptos vinculantes, hubiera querido reservar una especie de libertad y de imprevisibilidad,
un espacio de intervención no calculado, que deja una puerta siempre abierta a la afirmación de su
soberanía y a la vez a la evolución de las instituciones mismas, en base también a las cambiantes
exigencias de la vida humana. Justamente sobre esta brecha entre ley y Espíritu fundará el NT (sobre
todo Pablo) la originalidad de sus posiciones.

960 3. El Espíritu de la primera creación y de la renovación moRAL.

La conexión de la rüah de Dios con la formación del mundo no es frecuente en el AT. El célebre
texto de Gen 1,2 ("La tierra estaba desierta y caótica, y las tinieblas cubrían el abismo y el espíritu
de Dios aleteaba sobre las aguas']) no es de significado unívoco.

Mientras que la interpretación tradicional ve en la rüah Elohim al Espíritu divino en cuanto

presencia dinámica de Dios mismo que interviene para llevar a cabo el paso del caos primordial al
cosmos (hasta el comentario rabínico Génesis Rabba II, 4, veía en él "al Espíritu del rey mesías"),
algunos autores contemporáneos descubren ahí simplemente un elemento cosmológico informe,
equivalente a "viento tempestuoso" (Sg 5,23), que pertenece también a la descripción del caos (cf G.
von Rad); en efecto, después del versículo 2 esta rüah no aparece más, entrando, en cambio, en
primer plano la "palabra" de Dios creadora. Y en algunos salmos de alabanza, Dios es celebrado por
su potencia que se ha desplegado ya en la ¿osmo-gonía: "Con su palabra el Señor hizo los cielos, y
con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos" (Ps 33,6), y que además obra continuamente en
una constante recreación: a los seres vivientes "les retiras su espíritu y mueren..., les envías tu
espíritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra" (Ps 104,29 Ps 104,30 Jb 34,14-15, "Si él
retirara hacia sí su soplo, si retrajera su aliento, al instante perecería toda criatura y el hombre al
polvo volvería"). En estos textos hímnicos, cuando se trata de la creación, la rüah está en
paralelismo con el dabar (palabra), a la cual le corresponde el primer puesto; sólo en la intervención
ulterior y continua de Dios en su creación la rüah ocupa sola el campo, pero la referencia es
únicamente a los seres vivientes, y el "espíritu" en cuestión no es tanto un principio agente, incluso
instrumental, cuanto más bien un don benignamente concedido a los mismos.

En todo caso, esto quiere decir que todos los seres creados, pero sobre todo los que llevan en sí el
soplo de la vida, son deudores a Dios de su existencia; y justamente la rüah constituye el signo de
esta dependencia, ya sea que el "espíritu" haya intervenido para ponerlos en el ser (permaneciendo
"de Dios"), sea que los cualifique actualmente (como cosa "suya"). La rüah representa el lazo de
unión entre Dios y lo creado, puesto que partiendo del polo divino llega al polo creatural, donde se
establece (mientras que, en cambio, el dabar permanece como una propiedad de Dios): "Pues que tu
espíritu incorruptible está en todas las cosas" (Sg 12,1 la frase es Sg de impronta estoica: cf Crisipo
en J. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta II, 154,7ss).

A lo escaso del discurso sobre el Espíritu creador corresponde el escaso relieve temático del Espíritu
como principio de vida moral interior (a nivel histórico; para el nivel escato-lógico, / infra, 4a).
Normalmente, según hemos visto, el impacto antropológico del Espíritu de Dios se cualifica por un
nuevo dinamismo puesto en acto, pues el Espíritu diputa siempre a su beneficiario a una misión o en
todo caso al ejercicio de una función, ya sea en el orden de la palabra o en el de la acción. Un solo
texto parece constituir claramente una excepción; es la oración del Ps 51,12-13: "Oh Dios, crea en
mí un corazón puro, renueva en mí un espíritu nuevo. No me rechaces lejos de tu rostro, no retires
de mí tu santo espíritu". Ya la referencia al "corazón" pone la demanda del Espíritu en relación con
lo que de más íntimo y personal hay en el hombre (Gn 8,21, "El corazón del hombre está inclinado
al mal desde la adolescencia"); por lo demás, poco antes había suplicado el salmista: "Lávame de
todas mis culpas, limpíame de mi pecado" (ib 51,4). Así pues, tener en sí el "santo espíritu" de Dios
significa ser rehecho desde la raíz, vivir en su presencia, tener "la alegría de la salvación" (ib 51,14);
y todo esto representa una neta superación del estado de pecado, con el cual incluso el Espíritu está
en alternativa. Esta temática se prosigue parcialmente en el libro de la Sabiduría, donde sophía y
pneüma se convierten en sinónimos: "La sabiduría no entra en alma malévola... Porque el santo
espíritu que nos forma huye de la doblez, se aleja de los pensamientos insensatos y se siente
ultrajado si ocurre una injusticia" (Sg 1,4 Sg 1,5 cf Sg 7,7). La incompatibilidad de la rüah-pneüma
con el mal es un dato harto elocuente, tanto sobre el origen como sobre la naturaleza del Espíritu, es
decir, sobre su divinidad. Los aspectos éticos del Espíritu de Dios se desarrollarán en los apócrifos,
en particular en los Testamentos de los doce Patriarcas; así Test. Sim. 4,4: "José era un hombre
bueno, porque en él estaba el Espíritu de Dios" (cf Test. Ben. 8,2-3). En cambio, en el rabinismo es
frecuente la idea del Espíritu Santo como premio al que es ya moralmente justo (cfP. Scháfer, 127-
130).

961 4. La promesa del Espíritu esCATOLÓGICO.

La típica concepción israelita acerca de la orientación te-leológica de la historia no podía prescindir

de los componentes pneumáticos de la futura y definitiva manifestación de Dios a su pueblo y a
todos los hombres. De modo que a los acontecimientos escatológicos les corresponde también una
particular manifestación de la rüah; y ello en dos niveles: individual (sobre el mesías) y comunitario
(sobre el pueblo).
962
a) El Espíritu y el mesías.

La asociación entre estas dos entidades es algo típico (y prácticamente exclusivo) del libro de la
escuela de / Isaías. Texto clave es Is 11, el cual, a propósito del retoño brotado de las raíces del
tronco de Jesé, profetiza: "Sobre él reposará el Espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y de
inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y de temor de Dios... Al tirano
herirá con la vara de su boca, matará al criminal con el soplo de sus labios" (vv. 2.4b). Se trata de un
segundo David y de su dotación pneumática (el verbo "reposar" = núah, indica una morada
permanente). Ésta se refiere menos a la persona que al ejercicio de una función. Pues el Espíritu del
Señor se refracta en una serie de tres pares de cualidades subjetivas, que describen otras tantas
virtudes de gobierno propias del rey, el cual, según Israel y el Oriente antiguo, debía personificar al
máximo los ideales de la sabiduría y de la justicia (2S 14,17 2S 14,20 1R 3,28). El futuro David
intervendrá para hacer triunfar la justicia, dando "sentencias en favor de los pobres del país" (Is
11,4a) y aniquilando a los impíos "con el soplo de sus labios" (ib 4 es decir, con su palabra
soberana; cf el apócrifo Salmos de Salomón 17,41-42; y también lQSab 5,24-26; 4QpeSerde Isaías
a); y es una intervención de carácter divino, como aparece por el paralelismo con el "espíritu del
juicio" de Dios mismo en Is 4,4. Su aparición y consolidación coincidirá con el restablecimiento de
la paz universal (Is 11,6-9). Por eso la rüah lo dinamiza no sólo en sentido condenatorio, sino
también para restaurar condiciones de vida semejantes al Edén.

El libro del Déutero-Isaías perfila la misteriosa figura de un siervo de Yhwh, al que el Señor califica
como "mi elegido, en quien mi alma se complace. Ac puesto sobre él mi espíritu, para que traiga la
justicia a las naciones" (Is 42,1). Aquí y en el contexto siguiente aparecen connotaciones reales y
proféticas a la vez, que hacen de este personaje "un siervo sentado en un trono y adornado con el
manto del profeta" (H. Gressmann); en todo caso, es habilitado para sus cometidos justamente por el
Espíritu de Dios puesto "sobre" él (esta preposición, como en Is 11,2 y 61,1, indica la proveniencia
ab extra del Espíritu).

El Trito-Isaías después del exilio vuelve sobre el tema: "El Espíritu del Señor Dios está sobre mí,
porque el Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres..." (Is 61,1a).
Reaparece aquí la relación de la rüah con la unción (pero que se ha de entender metafóricamente,
dada la fisonomía pro-fética del personaje en cuestión y la desaparición de la monarquía); sobre todo
se subraya su conexión con la palabra, a la cual justamente se reduce la misión del profeta ungido,
es decir, enviado: y es una palabra que el Espíritu hace eficaz, porque no sólo proclama, sino que
cura los corazones oprimidos (ib 61,1), consuela a los afligidos (ib 61,2), procura alegría en vez de
tristeza (ib 61,3) e inaugura "un año de gracia por parte del Señor" (ib 61,2).

963
b) El Espíritu sobre el pueblo de Dios.

No sólo el mesías, sino la comunidad entera de los últimos tiempos es destinataria de una rica
efusión pneumática; en realidad, los dos niveles no están coordinados, sino que el uno es
independiente del otro. Pero el segundo tiene un mayor desarrollo temático: Parte del profeta Isaías
con la afirmación aislada acerca de "un espíritu de justicia para el que se sienta en el tribunal" (Is
28,6). Pero el tema es característico de los profetas del destierro y del posexilio. Así Ezequiel, como
comentando la profecía de Jeremías sobre la "nueva alianza" y sobre la ley que se escribirá en los
corazones (Jr 31,31-34), se expresa en estos términos inauditos: "Os daré un corazón nuevo y os
infundiré un espíritu nuevo..., infundiré mi espíritu en vosotros yharé que viváis según mis preceptos
y guardando mis leyes" (Ez 36,26 Ez 36,27); aquí el profeta enuncia dos conceptos fundamentales:
la rüah que se hace íntima para el hombre, lo purifica y lo renueva hasta en el corazón (Ps 51,12),
permitiéndole una adhesión espontánea y total a la voluntad de Dios; pero se trata esencialmente de
un don proveniente de la iniciativa libre y misericordiosa del mismo Dios, que cuida solícitamente
de la renovación del hombre. El mismo profeta vincula-luego la rúah con la resurrección de los
muertos (Ez 37, visión de los huesos áridos: vv. 5-6.9-10.14), si bien el sentido originario de la
visión es de carácter metafórico (cf los comentarios). De ese modo se contempla el horizonte de una
nueva creación, que será a la vez moral y física, espiritual y material, capaz de penetrar y abarcar a
todo el hombre en su plena identidad interior y exterior.

El Déutero-Isaías se hace eco de Ezequiel: "Infundiré mi espíritu sobre tu raza y mi bendición sobre
tu posteridad; brotarán... como los álamos junto á las comentes" (Is 44,3s). En el período posterior al
destierro, aparte del misterioso pasaje de Za 12,10 (donde "un espíritu de piedad y de imploración"
tiene con toda probabilidad el valor de un genitivo epe-xegético; cf los comentarios), es sobre todo
Joel el que formula abiertamente la participación de todo el pueblo en el don escatológico de la
rúah: "Después de esto yo derramaré mi espíritu sobre todos los hombres. Vuestros hijos y vuestras
hijas profetizarán, vuestros ancianos tendrán sueños y vuestros jóvenes visiones. Hasta en los
esclavos y las esclavas derramaré mi espíritu aquellos días" (Jl 3,1-2). Tendrá entonces lugar la
realización plena de lo que ya se anunciaba en Núm 11,26-29, y que Pedro verá cumplido el día de
pentecostés en Ac 2,16ss; la extensión del don pneumático a los esclavos y las esclavas significa que
ningún miembro del pueblo escatológico será privado de él. A este período tardío pertenece también
el pasaje de Is 32,15 (además de la versión griega de Is 26,18 LXX).

Así pues, objeto de la esperanza del antiguo Israel era también una efusión particular de la rüah
divina: sobre el mesías, para dotarle de una adecuada posibilidad de intervención tanto salvífica
como condenatoria, que él habría de ejercer no como propia, sino esencialmente como instrumento
del Señor; y sobre su pueblo, como señal de bendición particular, que habría de tener el doble efecto
de purificar al hombre hasta en su interioridad más profunda, uniéndolo irrevocablemente a la ley de
Dios (más aún, haciéndose él mismo una nueva ley), y de transformar a todos los fieles en pueblo
profético, promoviéndolos a la dignidad de un acceso directo y universal a la palabra de Dios.

964
II. NUEVO TESTAMENTO.

Ante todo notemos el empleo sin importancia de la voz pneüma en el sentido cosmológico de
"viento" (únicas excepciones son Jn 3,8 y Heb 1,7, pero este segundo texto no es más que una cita
de Ps 103,4 LXX) y también en el sentido vitalista de "respiración" (presente sólo a propósito de la
muerte de Jesús en Mt 27,50 Lc 23,46 [el texto paralelo Lc de Jn Lc 19,30 se discute: / infra; Mc
15,37 tiene el verbo exépneusen] y luego también en Lc 8,55 Ac 7,59 Jc 2,26 Ap 13,15). En cuanto
al uso del término en el sentido de principio espiritual natural del hombre o de disposición de ánimo,
la situación se discute; mientras que en algunos casos no parece haber duda de que el pneüma dicho
de hombres indica la simple subjetividad o interioridad personal (Mt 5,3 Ac 17,16 1Co 2,11 1Co 5,3
1Co 5,4 1Co 5,5 1Co 7,34 1Co 16,18 2Co 2,13 2Co 7,1 2Co 7,13 He 12,23 Jc 4,5 Ap 22,6 ), en otros
sería posible descubrir una referencia al Espíritu divino en cuanto participado al hombre (Lc 1,4 Lc
1,80 Ac 18,25 Ac 19,21 Rm 1,9 Rm 8,10 Rm 8,16 1Co 6,17 1Co 14,14 2Co 12,18 Ga 6,18 Ep 2,18
Ep 4,3 Ep 4,4 Ep 4,23 FIp Ep 1,27 Ep 2,1 Ep 4,23 Col 2,5 1Th 5,23 2Tm 4,22 Phm 25 He 4,12 1P
3,4). Para estos textos remitimos a los comentarios, contentándonos aquí con observar que su
ambigüedad hermenéutica es ya por sí sola señal de la típica fluidez semántica del término y de la
realidad en cuestión, que "no se sabe de dónde viene ni a dónde va" (Jn 3,8). Sobre el fondo del
judaismo contemporáneo se puede explicar el uso de la voz en sentido demoníaco (y angélico), que
aparece unas 40 veces (pero nunca en Pablo, prescindiendo del pospaulino Ep 2,2).

En todo caso, en comparación con el AT (y más aún con la literatura griega: cf H. Kleinknecht en
GLNT X, 776-848), el NT realiza una fuerte teologízación del concepto. Mejor deberemos decir una
típica cristianización, ya que toda la novedad pneu-matológica se funda ahora en la relación original
entre el Espíritu y / Jesucristo; pues está unido a su nacimiento (1), vinculado con su vida terrena,
sobre todo como objeto de enseñanza (2), constituye su dotación original de resucitado (3), es
principio en el cristiano de configuración cotidiana con él (4), es constitutivo de la identidad y de la
misión de su comunidad eclesial (5) y, finalmente, orienta al bautizado a la comunión escatológica
con él (6).

965
1. El Espíritu en el nacimiento de Jesús.

Los textos en cuestión son sólo Lc 1,35 (el ángel a / María: "El Espíritu Santo descenderá sobre ti y
el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de
Dios") y Mt 1,18 ("María estaba desposada con José; pero antes que comenzas en a vivir juntos se
encontró que ella había concebido por obra del Espíritu Santo") y 1,20 (el ángel a José: "No temas
tomar contigo a María, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo"). Aunque
de redacción tardía (último cuarto del siglo i), demuestran la preocupación de la comunidad cristiana
primitiva, antes de ambiente palestinen-se, de relacionar la figura humana de Jesús con el pneüma
divino no sólo a partir de su resurrección o de su bautismo [/ infra, 2a], sino ya desde el primer
momento de su origen terreno. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el
Espíritu es su madre, María, la cual, incluso dentro del contexto jurídico normal de un matrimonio
israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia: cf Misnah, Ket. 5,2;
Talmud bab., Keí. 57b), es destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo.

Sin embargo, hay que notar que la investidura pneumática de María está orientada primo et per se a
su maternidad más que a la modalidad virginal del hecho; lo cual significa que esa investidura está
destinada a subrayar lo excepcional del que ha de nacer (cf Lc 1,43, donde Isabel designa a María
como "la madre de mi Señor"), según precisa explícitamente el ángel en el texto lucano: "Por eso lo
que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios". Y aunque sólo de Juan Bautista Lc 1,15 dice que
"desde el seno de su madre será lleno de Espíritu Santo" (Lc 1,80, "Crecía y se fortalecía en el
espíritu"), sin embargo el contexto revela una cristología que coloca a Jesús en un nivel muy
superior al de su precursor (Lc 1,32 Lc 1,78 Lc 2,11 Lc 2,26 Lc 2,34 Lc 2,38 Lc 2,49). Y en función
de él se hace reiteradamente mención del Espíritu Santo, el cual mueve a los presentes a testimoniar
de él (Lc 1,11, Isabel; 1,67: Zacarías; 2,25.26.27: Simeón; cf 2,36: Ana la "profetisa").

En cuanto a la concepción virginal por parte de María, el hecho no admite comparación alguna en la
literatura bíblico-judía. Sólo Plutarco, a finales del siglo t d.C. refiere que, según los egipcios, "no es
imposible que el espíritu de un dios pneúma theoü se acerque a una mujer y coloque en ella los
gérmenes de una generación" (Vida de Numa 4, donde prosigue: "mientras que es imposible la unión
y la relación carnal de un hombre con una diosa"); pero ello se afirma en un nivel puramente teórico,
y, aparte del componente carnal de tal unión, se podría descubrir en ello incluso un elemento de
praepd-ratio evangélica (cf Justino, Apol. I, 22,2.5).

Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención inaudita del Espíritu,
ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad personal de la misma María, a la cual
saluda el ángel "llena de gracia" (Lc 1,28), apelativo que en el texto original, keja-ritoméne,
significa también "hecha objeto de la gracia" de Dios. Sobre todo es importante observar la
asociación entre "Espíritu Santo"y "poder del Altísimo"; se encuentra también en otra parte de los
escritos lu-canos (Lc 1,17 Lc 24,49 Ac 1,8 Ac 10,38) y está para indicar el dinamismo del pneüma,
que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y fructificar
en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: "descenderá sobre ti" y "te
cubrirá con su sombra", indican simplemente la pasividad del que es elegido como beneficiario del
don; en particular, la segunda expresión indica la irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de
un lugar como morada propia (Ex 40,34-35 1R 8,10s;Ez43,5; Ap 15,8).

966 2. El Espíritu en la vida terrena de Jesús.

Por razón de claridad distinguimos entre las noticias sobre la relación personal de Jesús con el
Espíritu y cuanto ha dicho de él, haciéndolo objeto de enseñanza.

a) La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el bautismo del Jordán. Los
cuatro evangelistas hablan de ello (Mt 3,16-17 Mc 1,10-11 Lc 3,21-22 Jn 1,32-34), a pesar de las
varias diferencias redaccionales (p.ej., en el léxico: Mt tiene "Espíritu de Dios"; Mc y Jn, "Espíritu";
Lc, "Espíritu Santo"). Los evangelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento una dotación
pneumática particularísima de Jesús ("descendit fons omnis Spi-ritus Sancti", según el apócrifo
Evangelio según los Hebreos, citado por san Jerónimo, Comm. in Is 11,2) tan masiva, que es
presentada bajo la imagen corpórea de una "paloma", cuyo simbolismo, por lo demás, se discute (la
única comparación posible es un comentario rabínico de Gn 1,2 presente en el Talmud bab., Hag.
15a: "Y el Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie del agua como una paloma que aletea sobre
sus pequeños sin tocarlos"; ahí está unida la idea de la generación y de la asistencia). Sobre todo el
descendimiento del Espíritu está unido a una verdadera y propia revelación cristológica en forma de
voz del cielo (así en los sinópticos; en Jn se combina con el testimonio del Bautista): "Tú eres mi
Hijo querido, en ti me complazco" (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición filial
de Jesús respecto a Dios con una velada referencia a Gen 22,2 (hebr., jahid - "único", que los LXX
han traducido por agapetós = "querido", del cual dependen los sinópticos); pero sobre todo
manifiestan su doble cualidad de mesías real (cf Ps 2,7, citado por entero en algunas variantes del
texto de Lc, en el apócrifo Evangelio de los Ebionitas = Epifanio, Panar. 30,13, 7, y en Justino,
Dial. 88,8) y profético (Is 42,1 = Mt 12,18, figura del siervo elegido y destinado a una misión de
anuncio).

En adelante el Espíritu constituye el equipamiento característico de Jesús en el desarrollo de su

misión, y Jn 1,32 dice claramente que "ha permanecido sobre él". Él le empuja al desierto para ser
tentado por el diablo (Mt 4,1 par), y lo devuelve luego a Galilea (Lc 4,14). Con su virtud arroja Jesús
los demonios (Mt 12,28 Lc 11,20 sin comparación con el judaismo del tiempo: cf Strack-Bülerbeck,
IV, Lc 527-535); y con su gozosa inspiración confiesa su propia adhesión al Padre (Lc 10,21). En
particular en Nazaret, según el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de
Is 61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el "Espíritu del Señor" a llevar a los pobres la
buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando "el año de gracia del Señor"(Ac 10,36-38). Así,
toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu.

b) La enseñanza dada por el Jesús terreno sobre el Espíritu difiere notablemente según que se trate
de los sinópticos o del cuarto evangelio. Por eso los distinguimos metodológicamente.

En los sinópticos Jesús se expresa con notable parsimonia sobre el tema. En todo caso, no se
encuentra ninguna enseñanza orgánica. Aparte de la afirmación de que su comportamiento está
marcado por el pneü-ma divino [/ supra, 2a], Jesús habla del Espíritu en cuatro momentos y según
cuatro aspectos diversos. En primer lugar, tenemos el difícil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu
Santo, que no será perdonada (Mt 12,31-32 Mc 3,28-29 Lc 12,10 cf los comentarios). Probablemente
la redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del lóghion: si no se
quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del pecado en cuestión, habrá
que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar en la actividad de Jesús la presencia de la
intervención salvífica del Espíritu de Dios, o sea, del mismo Dios, tomado incluso por Belcebú; con
ello se sustrae uno a la posibilidad misma de encontrar el perdón de Dios ofrecido en la acción de
Jesús (cf E. Lóvestam, que remite a Ex 8,15 Ex 17,7 Is 63,7-10 Ac 7,51). En segundo lugar, la fuente
Q nos transmite un lóghion que en la redacción lucana suena así: "Pues si vosotros, que sois malos,
sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a
quienes se lo pidan?" (Lc 11,13 Mt 7,11 tiene "cosas buenas"); éste forma parte de una instrucción
de Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espíritu Santo se convierte en cifra de lo que de
mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, los sinópticos refieren el lóghion sobre la
asistencia concedida por el Espíritu Santo a los discípulos perseguidos y entregados a la autoridad
(Mt 10,20, contexto del discurso misionero; Mc 3,11, contexto del discurso escatológico; Lc 12,2,
contexto de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espíritu
aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para confesar la fe cristiana
contra todo temor. En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna
misionera de enseñar a todas las gentes, "bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo": la fórmula, que en contexto bautismal no tiene paralelos tan claros en el NT (cf, sin
embargo, Didajé 7,1.3), pone al Espíritu en posición trinitaria junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque
no hay que verlo enseguida en la óptica del concilio de Nicea, dice, sin embargo, que el bautizado es
colocado en radical relación (eis to ónoma...) con el divino poder delpneüma, igual que el mismo
Jesús fue históricamente marcado de manera tan original.

967
El cuarto evangelio nos presenta un discurso más amplio sobre el Espíritu por parte de Jesús; más
aún, todas sus palabras "son espíritu y vida" (Jn 6,63 dicho Jn de la tórah en Mek. Ex 15 Ex 26), es
decir, connotadas por el pneúma vivificante, ya que a él Dios le "da el espíritu sin medida" (3,34; así
C.K. Barret y R. Schna-ckenburg; otros entienden a Jesús como sujeto del don: así R.E. Brown y J.
de la Potterie). Jesús hace del espíritu bautismal el principio del nuevo nacimiento del cristiano
como regeneración de lo alto (cf 3,3-8); también el "don de Dios = agua viva" (4,10) que se hace
entrever a la sama-ritana podría referirse al Espíritu como garantía de vida eterna (cf 4,14; en
alternativa, podría aludir a la palabra reveladora de Jesús). Es cierto que "los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en Espíritu y verdad" (4,23), es decir, que prestan un culto no exterior ni
puramente racional, sino interiormente animado por el Espíritu e iluminado por la revelación traída
por Jesús; corresponde al hecho de que "Dios es Espíritu" (4,25), no tanto en el sentido de que es
inmaterial cuanto en el sentido de que es no carnal, o sea no reducible a la medida del hombre, no
localiza-ble ni disponible a sus pretensiones de dominarlo. Pero es sobre todo en los discursos de
adiós, durante la última cena, donde se desarrolla el tema del Espíritu; la perspectiva es pospascual,
ya que Jesús habla de él en términos de promesa. En realidad es presentado casi como sustituto de
Jesús, y en todo caso relacionado con su partida. Sus nombres más característicos son "Espíritu de
verdad" (14,17; 15,26; 16,13; en cuanto que dice referencia estricta a la verdad personal que es Jesús
como revelador escatológico) y "Paráclito" (14,16.17. 26; 15,26; 16,7; en cuanto ad-vocatus, o sea
asistente, sostén: el mismo título se da a Jesús glorificado en 1Jn 2,1); para indicar su personalidad
se une en 16,13 al neutro pneüma el pronombre masculino ekeínos. Sus funciones respecto a Jesús
serán de testimonio (15,26s), de dependencia de su palabra (16,13s), de glorificación (16,14);
respecto a los discípulos serán de íntima presencia (14,17), de anamnesis de las palabras de Jesús
(14,26), de guía a toda la verdad (16,13); respecto al mundo, sus funciones serán de alteridad
(14,17), de oposición a las persecuciones (15,18-25) y de convencimiento de sus errores (16,8-11).

968 3. El Espíritu del resucitado.

Durante su vida terrena Jesús es solamente beneficiario del Espíritu (como los profetas del AT),
pero no concesionario. Pero de su vientre, como se expresa figurativamente el cuarto evangelista,
debían brotar ríos de agua viva (Jn 7,38); y estas palabras se refieren "al Espíritu que habrían de
recibir los que creyeran en él. Pues aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido aún
glorificado" (ib 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinante de los
acontecimientos pascuales (muerte y resurrección de Cristo) como cambio decisivo en la historia de
la salvación. Justamente con el tema del Espíritu, la pascua marca más que nunca la línea entre dos
vertientes, entre el A y NT. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jesús puede bautizar con
Espíritu Santo (Mc 1,8 par). Pedro lo expresó bien el día de pentecostés: "Exaltado, pues, por la
diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha
derramado. Esto es lo que estáis viendo y oyendo" (Ac 2,33). Pero antes de convertirse en un don
otorgado por medio de Jesús, el Espíritu le interesa a él personalmente y lo califica en su nueva
identidad de resucitado. Lo decía ya una antigua confesión de fe judeo-cristia-na, referida por Pablo
en Rom 1,3-4: "Nacido de la estirpe de David según la carne, constituido hijo de Dios en poder
según el Espíritu de santificación por su resurrección de la muerte".

Pascua representa, pues, para él como un segundo nacimiento, cuando no ya la "carne", sino el
"Espíritu Santo" se convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de él el "Hijo de Dios
poderoso". Ahora el Espíritu de Dios se convierte en la dotación de Jesús a un nuevo nivel, que le
coloca en pie de igualdad soteriológica con Dios mismo (cf Justino, Dial. 87). Ac aquí cómo se
expresa Pablo en Rom 15,18-19 a propósito de su propia actividad apostólica: "Sólo me atreveré a
hablar de lo que por mi medio ha realizado Cristo para la obediencia de los paganos (a la fe)... con el
poder del Espíritu Santo". Justamente el pneüma divino se ha convertido ahora en toda su
posibilidad de obrar, hasta el punto de que en algunos casos parecen identificarse (cf H. Gun-kel, J.
Hermann, E. Schweizer): p.ej., cf 1Co 12,12 ("Todos fuimos bautizados en un solo Espíritu") y Gal
3,27 ("Pues cuantos habéis sido bautizados en Cristo..."). En cambio considero fuera de discusión
2Co 3,17 ("El Señor es el Espíritu"), puesto que aquí el término Kyrios tiene con-textualmente
significado teológico en sentido estricto y no cristológico, como se deduce de la comparación con el
Targum J I de Ex 33,16; Núm 7,89 (cf R. Penna, 192-201). En cuanto a 1Co 15,45 ("Adán, el primer
hombre, fue creado un ser viviente; el último Adán, como espíritu vivificante"), la locución pneüma
zoopoioün (Lm 4,20, rüah 'appenú) no indica una nueva dimensión impersonal en la cual se hubiera
disuelto el resucitado, sino que sólo expresa la nueva función salvífica (divina, porque según la
tradición bíblica sólo Dios vivifica: 2R 5,7 Ne 9,6 Ps 70,20 Qo 7,12), adquirida por él en favor de
los hijos de Adán, desde los cuales se mide en consecuencia ahora toda su diversidad. En todo caso
son determinantes algunos pasajes paulinos (así 2Th 2,8 y sobre todo Ga 4,6 Rm 8,9 Ph 1,19) o de
impronta paulina (así Ac 16,7 1P 1,1), donde en términos absolutamente originales se habla de
"Espíritu del Hijo", o "Espíritu de Cristo" o "Espíritu de Jesús". Estas locuciones se han de
considerar fuertemente elípticas y se resuelven en esta otra: "El Espíritu de Dios que está en Cristo-
Hijo-Jesús, y que obra mediante él". Pues domina con mucho en el NT el lenguaje tradicional
concerniente al "Espíritu de Dios" o "Espíritu Santo"; y es justamente esta rüah divina la que ahora
es compartida por el resucitado: ya no es solamente "de Dios", sino también del mesías cristiano
Jesucristo. Evidentemente esto implica una dimensión cristológica interesante, puesto que si el
pneüma es y permanece fundamentalmente divino, enseguida nos enfrentamos con la estatura
misteriosa del personaje al cual se le otorga (no sólo como beneficiario, sino sobre todo como
dispensador). Pero de ahí se deriva también una original dimensión pneu-matológica, ya que el
hecho de compartir el Espíritu entre Dios (Padre, aunque la conexión con el "Padre" es rara: Mt
10,20 Lc 11,13 Jn 14,16 Jn 14,26 Jn 15,26 Ac 2,33 Rm 8,15 Ga 4,6 Ep 2,18) y el Hijo de Dios hace
que surjan rasgos de una personalidad suya que va mucho más allá de la simple personificación de la
rüah israelita, donde se quedaba sólo en un modo de intervención del mismo Dios.

De esta manera somos conducidos al umbral del misterio trinitario, cuya percepción en el NT no se
presenta ciertamente en los términos de las posteriores formulaciones de la fe cristiana. Esta fe, ya
en el testimonio de los escritos canónicos, pasó por un crecimiento gradual, que podemos distinguir
en tres fases. Ante todo, comprobamos que las confesiones de fe más antiguas históricamente veri-
ficables son sustancialmente binarias (= Dios y Cristo, con la asistencia del Espíritu: 1Co 15,3-5
1Co 8,6 1Th 1,9-10 1Tm 2,5 Ph 2,6-11 Col 1,12-20 Jn 1,1-18 solamente en Rm 1,3-4 y 1Tm 3,16
aparece eüma, pero entendido más como una modalidad divina que como persona). En un segundo
momento se abren paso algunas formulaciones ternarias (Ep 1,3-14 Rm 15,16 Rm 15,30 1Co 6,11
1Co 12,4-6 2Co l,21s; Ga 4,6 Ep 4,4-6 2Th 2,13s; Tt 3,4-6 He 9,14 1P 1,2 1P 3,18 Un 1P 4,2 Jud
20s; Ap 22,1 Ac 10,3 Ac 20,28), que dan cada vez más espacio al Espíritu, cuya presencia, sin
embargo, no es signo de una conciencia trinitaria refleja. Solamente en un tercer estadio se lo asocia
de pleno título personal a DiosiPadre y a Cristo-Hijo (2Co 13,13 Mt 28,20 Ac 2,33 Jn 14,26 Jn 15,26
Jn 16,13-15), ofreciendo con ello materia a las precisiones trinitarias de los siglos sucesivos.

969 4. El Espíritu en el cristiano.

Este Espíritu, así connotado en sus relaciones histórico-salvíficas con Dios y con Jesús, constituye
también su punto de contacto con el hombre redimido. Es esencialmente algo "mandado" (Ga 4,6 1P
1,12), "derramado" (cf Ac 2,17s.33; Rm 5,5 1Co 12,13 Tt 3,6), "dado" (Jn 19,30 2Co 1,22 2Co 5,5
Ep 1,17 1Th 4,8 Un 1Th 3,24 1Th 4,13), "otorgado" (Ga 3,5 Ph 1,19) y que, correspondientemente,
es "recibido" (Jn 7,39 Rm 8,15 1Co 2,12 2Co 11,4 Ga 3,2 Ga 3,14) y de lo que se puede "estar
lleno" (Ep 5,18). El resultado es que el pneüma divino ahora "habita" (Rm 8,9 Rm 8,11 1Co 3,16) o
"mora" (Rm 8,11 2Tm 1,14) en el cristiano como algo que "se tiene" (Rm 8,9 1Co 7,40 2Co 4,13),
según un lenguaje que es exclusivamente paulino. En efecto, Pablo es el autor neotestamentario que
más ha desarrollado el tema del constitutivo pneumático de la novedad antropológica. El
fundamento de esta nueva antropología sobrenatural puede ser simplemente la fe (Ga 3,2,
"¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por haber aceptado la fe que os anunciaron?", y se
sobrentiende que la respuesta debe tomar en consideración sólo la segunda parte de la alternativa).
Pero es habitual el enlace del don del Pneüma con el momento sacramental del bautismo, donde el
Espíritu no sólo forma parte de una fórmula de administración (Mt 28,20) ni es sólo el principio
causante de una nueva generación (Jn 3,5-8), sino que es un don concedido por Dios que entra a
definir por dentro al bautizado: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por
medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5,5 1Co 6,11 1Co 12,13 2Co 1,21-22 Ep 1,13 Ep
4,30 Tt 3,5-6, "mediante el bautismo regenerador y la renovación del Espíritu Santo, que derramó en
abundancia sobre nosotros").

Quizá el texto más explícito sea Gal 4,6 (que tiene un paralelo en Rm 8,15): "Y como prueba de que
sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!"
De este texto deducimos algunas cosas dignas de notarse.

a) El tema en discusión es el de la filiación adoptiva (= hyiothesíá), que expresa la nueva relación

del hombre con Dios, como condición de una superación de servidumbre o de minoría de edad (ib
4,1-3); ella da derecho a la herencia (ib 4,7), ya sea que se la entienda como participación actual en
el cumplimiento cristiano de las promesas antiguas (ib 3,14) o como recepción de los futuros bienes
escatológicos (Ep 1,13-14).

b) La nueva filiación consiste en una relación original de suma intimidad y familiaridad con Dios,
evidenciada con el grito arameo "Abba"; él manifiesta que la nueva condición filial del bautizado es
humanamente inalcanzable, ya que consiste en una adecuación con el mismo Jesucristo, al cual esa
confianza con Dios le era connatural (Mc 14,36).

c) La nueva cualidad del cristiano la realiza justamente el Pneüma, el cual forma por eso el
verdadero constitutivo de la identidad cristiana a nivel ontológico; el hecho de que se le llame
"Espíritu del Hijo" subraya que la situación del bautizado está en analogía con la de Jesús; además
es enviado por Dios por una decisión soberanamente libre y gratuita (o sea, no condicionada por
ninguna presunción humana), y por lo tanto es expresión de la pura gracia divina (cfSab9,17).

d) Al decir "en nuestros corazones", el apóstol alude a la profundidad personal del hombre, que es
así tocado, y por tanto transformado hasta en sus raíces más secretas; los cristianos son, pues,
"templo del Espíritu" (1Co 6,19 1Co 3,16), y, contemplando en Cristo como en un espejo la gloria
del Señor, son "transformados en su misma imagen, resultando siempre más gloriosos, bajo el
influjo del Espíritu del Señor" (2Co 3,18).

e) Lo más inaudito es que el bautizado es introducido y como inmerso en el mismo misterio

trinitario; y ello justamente por obra del Espíritu; pues, enviado por Dios, llega a nosotros con una
típica connotación cristológica para volver luego al supremo mandante en forma de grito filial (n.b.:
en el original griego la acción de gritar tiene como sujeto no al Hijo, sino al Espíritu; y es una acción
que no tiene comparación ni en el AT ni en el judaismo intertestamentario·, cf también Rm 8,26); el
Padre-Espíritu-Hijo asumen así al cristiano en su comunión, como en el torbellino de sus mutuas
relaciones. Por eso la existencia cristiana entera es una vida según el Espíritu. "Pues todos los que se
dejan conducir por el Espíritu de Dios son hijos de Dios" (Rm 8,14); "si vivimos por el Espíritu,
dejémonos conducir por el Espíritu (Ga 5,25). Con estas afirmaciones quiere decir Pablo que el
pneüma no es sólo algo estático, depositado en el fondo de "nuestros corazones" y destinado a
permanecer allí en forma pasiva. Al contrario, es por naturaleza dinámico (por algo se le compara
con el viento; císupra), y su presencia es estimulante, fermen-tadora. El lenguaje paulino del
"caminar" y "dejarse guiar" expresan justamente el aspecto activo del impacto antropológico del
Espíritu, que informa de sí toda la realidad cotidiana del cristiano en sus múltiples aspectos
vivenciales.
El "servir a Dios en el orden nuevo del Espíritu" (Rm 7,6) se evidencia mediante el destronamiento
del principio contrario, llamado "carne", que debe ser controlado constantemente; es, sin embargo,
importante precisar el concepto: la "carne" no equivale platónicamente a un simple componente del
hombre (el cuerpo o la sexualidad), sino que identifica semíticamente a todo el hombre (¡cuerpo y
alma!) en cuanto mortal, y mejor aún en cuanto alejado de Dios y opuesto a él (Rm 9,8 1Co 1,26
2Co 1,12 2Co 10,4 2Co 1 l,17s; Ph 3,3-7). Las célebres páginas de Gal 5,16-25 y Rom 8,5-17
contraponen los dos principios alternativos en términos sumamente eficaces, poniendo de manifiesto
los efectos contrarios del uno y del otro. En resumen, leemos en Rom 8,2: "La ley del Espíritu, que
da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte"; de modo que sólo ella
realiza concretamente la novedad cristiana. Como comentará santo Tomás de Aquino: "Et hoc modo
datum est Novum Testa-mentum, quia consistit in infusione Spiritus Sancti" (In Hebraeos 8,10; cf
In Romanos 8,2). Entre esta ley del Espíritu y del amor hay luego una relación del todo privilegiada,
si no incluso una mutua identificación (Rm 5,5): pues la ágape es el primer fruto del Espíritu (Ga
5,22) y en ella se compendia toda la ley (Ga 5,14 Rm 13,8-10), que ahora para el cristiano no es ya
un mandamiento externo, son un principio interior (Ez 36,26-27 y también santo Tomás, In 2Co 3,6,
"Spiritus Sanctus, dum facit in nobis caritatem, quae est plenitudo legis, est Testamentum novum").
La misma libertad, que también es don del Espíritu (2Co 3,17), se orienta al servicio del amor (Ga
5,1 Ga 5,13). De modo que ahora el cristiano vive "en el Espíritu" (Rm 2,29 Rm 8,9 Rm 14,17 etc.
Rm ) o "según el Espíritu" (Rm 8,4 Rm 8,5 Ga 4,29). Es para él un "sello" (2Co 1,22 Ep 1,13 Ep
4,30), que le marca en su nueva naturaleza y le recuerda e incluso le permite vivir en conformidad
con su nuevo estado. Y es también una "unción" (1Jn 2,20 1Jn 2,27), que hace activa y operante la
escucha de la palabra de Dios.

970 5. El Espíritu y la /Iglesia.

La efusión neotestamentaria del Espíritu no es solamente un hecho individual. Al contrario, tiene

una dimensión comunitaria típica; el que más la destaca en sus comienzos históricos es el libro de
los Hechos de los Apóstoles. El relato del hecho de Pentecostés (Ac 2,1-12) se inspira en algunos
elementos veterotestamenta-rios judíos, como la imagen del viento [/ supra], el esquema subyacente
en los hechos del Sinaí (Ex 19,1 Ex 19,8 Ex 19,16 Ex 19,17 Ex 19,18 Ex 20,18 Dt 2,36 Fla-vio
Josefo, Aní. Dt 3,80), el tema de las lenguas (cf Filón de Alejandría, De-cal. 44-49; Spec. leg. 2,188-
189; Ex. R., 5,9, sobre Ex 4,27 Talmud Bab. Sg 88b) y en particular la cita explícita de Jl 3,1-5 en el
discurso de Pedro (Ac 2,17-21), para decir con toda evidencia que ha llegado la efusión escatológica
del pneüma de Dios, el cual da consistencia a una nueva comunidad (constituida con toda
probabilidad no sólo por los :"doce", sino también por los mencionados en 1,14-15) y que está
destinado a horizontes universales (cf la lista de los pueblos en 2,9-11).

La pneu-matología de Ac es muy acentuada (unas 60 veces pneüma tiene valencia teológica); y es

objeto de discusión si el Espíritu se entiende ahí como persona o como simple fuerza sobrenatural,
como factor de orden estático o de renovación interior, como un don transitorio o permanente1. Una
cosa es cierta: como en el bautismo del Jordán dio comienzo a la vida pública de Jesús, así ahora
pone en marcha la historia de la comunidad cristiana como comunidad misionera. Él es "la fuerza
para ser testigos (de Jesús) hasta los confínes de la tierra" (Ac 1,8); Pedro dirá efectivamente en
nombre de los apóstoles: "Nosotros somos testigos de estas cosas, como lo es también el Espíritu
Santo de Dios que ha dado a los que le obedecen" (5,32; cf 15,28). El mismo Espíritu llena de sí a
los siete colaboradores de los apóstoles, entre ellos en particular a Esteban (cf 6,3.10; 7,55), es dado
por Pedro y Juan a los samaritanos convertidos (cf 8,15-17), ilumina a Felipe (cf 8,29-39), confirma
el vuelco ocurrido en Saulo (cf 9,17), aconseja a Pedro (10,19), es derramado sobre los primeros
paganos (10,44-47; ll,15s) y sobre los discípulos del Bautista (19,1-6), caracteriza a las figuras de
Bernabé (11,24) y del profeta Agabo (11,28), designa a los primeros misioneros (cf 13,2.4), conduce
la misión de Pablo (cf 13,9; 16,6-7; 20,23; son interesantes también las variantes del cód. D en 19,1
y 20,3) y es responsable de las decisiones innovadoras tomadas en el llamado concilio de Jerusalén
(15,28). Por algo el libro de los Hechos ha sido reiteradamente definido como el evangelio del
Espíritu, porque en él actúa como protagonista, después de haber hecho irrupción en pentecostés
como "viento impetuoso" (2,20 en la escena de la comunidad jerosolimitana. Es también evidente
que el Espíritu pente-costal es el don por excelencia de Jesús resucitado (mejor, ascendido a los
cielos: cf 1,9-11); y el cuarto evangelio datará la primera efusión ya la tarde misma de pascua al
grupo de los discípulos (Jn 20,22). En todo caso, constituye la dotación de la Iglesia, la cual, si
escucha lo que el Espíritu incesantemente le sugiere (Ap 2,7 Ap 2,11 Ap 2,17 Ap 2,29 Ap 3,6 Ap 3,13
Ap 3,22), no puede permanecer inerte ni tibia, sino que se verá constantemente impulsada al
testimonio. La presencia del Espíritu en la Iglesia se revela, en efecto, activa, si en ella hay siempre
algo evangélico que hacer ver y escuchar (Ac 2,23).

971
Si los Hechos nos muestran al Espíritu en acción, las cartas de Pablo nos ofrecen una fecunda
enseñanza sobre las relaciones Espíritu-Iglesia, naturalmente también basada en la experiencia
concreta del apóstol (sobre todo en el ámbito de la comunidad de Corinto). Sus afirmaciones sobre
la materia se reducen a poner de manifiesto dos aspectos de la cuestión, diversos y complementarios.
En primer lugar, se dice que el Espíritu es el dato de base común a todos los bautizados, y por ello
factor de unidad eclesial. Ya es sintomático el hecho de que Pablo, cuando habla de la presencia del
Espíritu en el hombre, use siempre el plural "vosotros-nos-otros" o el indefinido "quien-cuan-tos"
(únicas excepciones: Rm 9,1 1Co 7,10 en Rm 8,2 el singular es una enálage Rm de persona); en
particular sorprende el recurso al pronombre "todos"; así, por ejemplo: "Todos hemos sido
bautizados en un solo Espíritu" (1Co 12,13 Rm 8,14). Esto significa que es inútil y dañoso erigir
delimitaciones inconsistentes de clase en la Iglesia, ya que "todos" participamos del Espíritu (2Co
13,13) de manera radicalmente paritaria. La misma comunidad cristiana está en su originarse ya
pneumáticamente connotada, y el apóstol la compara a una carta "redactada no con tinta, sino con el
Espíritu de Dios vivo"(2Co 3,3). Así pues, el Espíritu está en la raíz de la identidad eclesial (Ga 3,3)
como vínculo objetivo y a la vez exigencia de unidad por la participación de una dignidad igual de
hijos adoptivos de Dios. Por eso se comprende la exhortación de la carta a los Efesios a "mantener la
unidad del espíritu con el vínculo de la paz" (Ep 4,3), y, aunque algunos autores antiguos hayan
entendido aquí pneüma en el sentido humano-psicológico, es posible ver ahí el Espíritu de Dios, ya
que se trata de un don poseído que es preciso conservar; y también porque según la fórmula "un solo
cuerpo y un solo espíritu" (ib 4,4), la cual recuerda el fuerte enunciado de Ep 2,22 sobre el templo
santo en el Señor, "por el que también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el
Espíritu morada de Dios". Él da cohesión y vida al cuerpo eclesial.

En segundo lugar, y paradójicamente, el Espíritu es también fuente de disparidad en la Iglesia; y

esto a nivel de ministerios. "Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo... A cada uno se
le da la manifestación del Espíritu para el bien común... Todo esto lo lleva a cabo el único y mismo
Espíritu, repartiendo a cada uno sus dones como quiere" (1Co 12,4 1Co 12,7 1Co 12,11 y en los vv.
1Co 8-10 el apóstol enumera ocho carismas diversos, reduciéndolos todos 1Co a un único origen
pneumático). Sobre la comprobación de una multiplicidad de funciones ministeriales (¡no todas
programadas!), Pablo hace tres consideraciones diversas.
a) El Espíritu en persona es el verdadero responsable de la pluralk dad carismática (y en ib 12,28
comprende también ésta: "los dones del gobierno" de la comunidad); por tanto, en vez de rebajar el
hecho, lo ennoblece al máximo, atribuyendo al Pneüma una capacidad tan sumamente diversificada
de intervenir en el tejido eclesial, que los hombres por sí solos no sabrían hacer con tanta fantasía
(¡cf 1Th 5,19!); este supremo principio, que obra "como quiere", es lo que habría de confesar
también un extraño, "proclamando que verdaderamente Dios está en vosotros" (ib 14,25).

b) Una vez más Pablo insiste en que la potencia carismática del Espíritu llega a "cada uno" de los
bautizados (cf 1,7.11; ver también Ep 4,7); como si dijera que el cristiano, sea quien sea, demuestra
su madurez también por el hecho de saber ejercer un papel en la Iglesia, asumiendo su
responsabilidad de investido del Espíritu; éste no está destinado a permanecer solamente "en los
corazones", sino a desplegarse en un plano comunitario público.

c) Semejante "manifestación del Espíritu", cualquiera que sea la fisonomía que adquiera
concretamente, se orienta "a la utilidad común"; ningún pneumático (1Co 2,10-15) puede arrogarse
el hecho de lacerar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia; al contrario, el Espíritu se da para la
oikodomé, es decir, la construcción y el crecimiento de la comunidad (ib 14,3 4 5 12 17 26); incluso
en 2Co 3,6.8 habla el apóstol de una diakoníapneúmatos, es decir, de un ministerio del Espíritu, que
consiste en "servir el Espíritu" a la comunidad cristiana por parte del apóstol, como elemento
vivificante (cf K. Prümm).

972 6. Espíritu y esperanza.

Si el Pneüma califica ya el hoy del cristiano y de la Iglesia, es también el factor que tiene abierta la
puerta al futuro escatológico, del cual constituye al mismo tiempo una anticipación y una garantía.
Hay dos conceptos paulinos que van en este sentido: aparjé = "primicias" (Rm 8,23, "Tenemos las
primicias del Espíritu..., esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo; porque en la
esperanza fuimos salvados") y arrabón = "prenda" (2Co 1,22, "Nos ha marcado con su sello y ha
puesto en nuestros corazones el Espíritu como prenda de salvación"; ver también ib 5,5 Ep 1,14:
"Prenda de nuestra herencia"). Ambos dicen que justamente el Espíritu constituye el común
denominador de la vida cristiana presente y de la futura; él representa la continuidad cualitativa
entre los dos momentos. "El que nos ha hecho para este destino es Dios, y como garantía nos ha
dado su Espíritu" (2Co 5,5). Su función no se limita a una dimensión interior. El pneüma (igual que
ya en Ez 37) impregna también la corporeidad del hombre: "Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús
de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará
también vuestros cuerpos mortales por obra de su espíritu, que habita en vosotros" (Rm 8,11). Es
como si constituyese una fuerza tal que se derrama y difunde fuera de la simple interioridad,
involucrando también "vuestros cuerpos mortales" en un destino de promoción esca-tológica, es
decir, de vida definitiva y total. En cuanto a la modalidad del fenómeno, elapóstol se expresa en
términos misteriosos, pero sumamente originales: "Se siembra un cuerpo natural, y resucita un
cuerpo espiritual... Pero lo primero no es lo espiritual, sino lo natural" (1Co 15,44 1Co 15,46). El
somapneumatikón, aunque parezca una expresión contradictoria, expresa a la vez dos ideas: por una
parte, en el futuro escatológico tampoco se le quita al hombre su somaticidad, y por tanto no sólo el
alma, sino también el cuerpo tiene un futuro; por otra parte, experimentará una transformación tal
que pasará de la miseria el esplendor (ib 15,43). De esta metamorfosis es causa justamente el
Pneüma.
973

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R. Penna

974

ESTER
+Est 1-10

Sumario: I. El judaismo triunfante. II. Las coordenadas de la obra: 1. El fondo histórico; 2. El

cuadro de la narración. III. Medio literario y mensaje.

975
I. EL JUDAISMO TRIUNFANTE.

"Soy tan enemigo de 2M y de Ester, que me gustaría que no existieran, pues son demasiado
judaizantes y contienen mucha malicia pagana": este juicio tan duro de Lutero (Conversaciones de
sóbreme- 5a,'ed. Weimar I, 208) choca lógicamente con el entusiasmo sinagogal, que ha puesto a Est
entre los cinco Megillót, o sea, entre los cinco libros bíblicos más usados en la liturgia después de la
tórah. Y con la tórah, Este es el único libro de la Biblia que tiene dos targum. La obra refleja
altamente concentrado el orgullo nacionalista del judaismo del siglo n a.C. y está totalmente
impregnada del espíritu de venganza y de combate "de algunos salmos imprecatorios (Ps 58 Ps 94
Ps 109 Ps 137): "Cada mañana reduciré al silencio a todos los bandidos del país, extirparé de la
ciudad del Señor a todos los criminales" (Ps 101,8). Así pues, este escrito es la reacción contra las
amenazas de pogroms antijudíos que se perfilaban en el horizonte de ciertos ambientes de la
"diáspora", pero' sobre todo en Palestina, con la p'olítica helenista de los seléucidas. -1· Est está
ausente en Qumrán quizá pOrque en este libro no aparece nunca1 el tetragrama sagrado Yhwh. Se
trata de una obra muy compleja a nivel textual, histórico, literario, teológico y litúrgico, aun cuando
la sucesiva relectura cristiana la simplificó considerablemente, reduciéndola á uña desvirtuada
alegoría marioló-gica. Nos han llegado sustancialmen-t'édos Est distintas. La obra griega es dos
terceras partes más extensa que él texto hebreo, y nos la atestiguan al menos tres diversas
recensiones, de las cuales nos parece preferible la contenida en los códices A, B, S, V y en el papiro
967 Chester Beatty. La Est hebrea está quizá más cerca del original; es más breve, y suá relaciones
con el texto griego son todavía hoy objeto de discusión entre los autores;^·,
976
II. LAS COORDENADAS DE LA OBRA.

Como se ha dicho a propósito de Tób y de Jdt, este escrito judío resulta bastante artificial en cuanto
al marco histórico y no poco variopinto a nivel literario. Intentemos precisar a continuación estas
dos dimensiones, importantes para la lectura y la comprensión de la obra.

1. El fondo histórico.

El ambiente histórico del relato es ficticio y nos sitúa en la época del imperio persa, dominado por
Jerjes (que murió el 465 a.G). Se trata de un intento de tipificar a través de una retropro-yección la
época de los Macabeos, de los Tolomeos y de los seléucidas, en la que parece vivir el autor. En
efecto, una apostilla de la versión griega indica que esta versión, hecha por un tal Lisímaco, fue
llevada a Egipto durante el reinado de Tolomeo (Tolomeo VIII, según algunos: 114-113 a.C;
Tolomeo XIV, según otros: 48-47 a.C).

No obstante, advertimos también que el autor conoce bastante bien la topografía de Susa, la
documentación sobre Jerjes y sobre las costumbres persas (siete eunucos, siete consejeros de Estado,
el consejo de los sabios, los sellos, los edictos irrevocables, los correos, la ejecución capital por la
horca, los vestidos y coronas usuales en la corte). La obra, entonces, podría haber nacido en la
diáspora judía oriental y podría haberse difundido luego en la diáspora occidental.

977
2. EL CUADRO DE LA NARRACIÓN.

A. Barucq juzgaba de este modo la calidad literaria de Est: "La acción se desarrolla con un notable
sentido de la economía general. Las fases principales están hábilmente preparadas por
composiciones de lugar o sabiamente retardadas mediante la intervención de episodios curiosos o
agradables. La repetición, en estribillo, de un diálogo en términos invariables entre el rey y Ester
(5,3.6-7; 7,2-3; 9,11-13) o la de ciertas fórmulas protocolarias (1,19; 3,9; 5,4; 7,3; 8,5; 9,13) tienen
un efecto muy particular". Efectivamente, la obra mantiene una buena tensión lógica y narrativa y su
efectividad dramática revela una mano firme y genial.

La narración se abre con una grandiosa escena introductoria, dominada por un suntuoso banquete
real (cc. 1-2). Entran en escena los dos personajes: Asuero-Jerjes está en el centro, y a su lado los
dos sectores del bien (Ester y Mardoqueo, o sea, el judaismo) y del mal (Aman, de Agag, símbolo de
los enemigos tradiciones de Israel, los amalecitas). Es curioso advertir que los dos personajes
hebreos llevan nombres paganos: Ester es el paralelo de la diosa Istar (más que del persa stareh -
estrella) y Mardoqueo es nada menos que el nombre teóforo del dios Marduk. Quizá el autor,
sabiendo que los desterrados hebreos de Babilonia habían recibido nombres locales de esclavitud,
quiso hacer de este modo más creíble su relato ejemplar. Ya en esta escena aparece el modelo
tradicional de "la inversión de la suerte" (Pr 26,27), que será fundamental en la estructura del libro:
Vasti es repudiada, Ester es entronizada.

El corazón de la narración está representado en dos actos. El primero (3,1-5,8) enuncia el edicto real
de exterminio de los judíos, que habrá de cumplirse en un día y un mes definido por las "suertes".
Aparece así el término acádico pur, "suerte", "dado", importante para el objetivo de la narración y
traducido por el mismo autor en 3,7 y 9,24 con el equivalente hebreo góral. El segundo acto (5,9-
9,19) se desarrolla sobre la base del esquema de la "inversión": la exaltación de Aman debería
suponer la horca para Mardoqueo; en realidad, la exaltación de Mardoqueo llevó a Aman a la horca;
la matanza preparada para los judíos se transforma en matanza de los impíos, sus enemigos. La obra
se cierra con una escena que constituye la inclusión con la escena del exordio (9,20-10,3). Es la
etiología de los Purím, la fiesta popular de carnaval en Israel.

Hemos seguido sustancialmente el trazado narrativo del texto hebreo. El relato griego, más enfático
y redundante, más religioso y apologético, contiene otros datos: la anticipación en sueño de los
acontecimientos a Mardoqueo, los edictos de Artajer-jes (no Asuero), antisemita el primero,
favorable al reconocimiento de los derechos civiles para los judíos el segundo y, finalmente, dos
amplias súplicas de Mardoqueo y de Ester, destinadas a interpretar teológicamente los sucesos (Jdt 9
Da 9).

978

III. MEDIO LITERARIO Y MENSAJE.

El mensaje de Est, cuya sustancia se indica ya en el motivo de la "inversión" de las suertes, tiene
tantos matices como son los aspectos literarios o géneros que dirigen el relato. El volumen, incluso
en una lectura superficial, revela elementos novelísticos y folclóricos (Tob). Pensamos, por ejemplo,
en el tema del repudio de la favorita (Vasti) y del triunfo de la "cenicienta" huérfana (Ester), y en el
fondo exótico y pintoresco, parecido al de la narración egipcia de José o a la "babilónica" de Daniel.
Pensamos también en el dato del banquete fastuoso y barroco que va puntuando repetidamente el
texto (1,3.5.9; 2,18; 3,15; 5,4-5.8.12; 6,14; 7,1-2.8; 8,17; 9,17-18.22). Estamos, por tanto, en
presencia de una novela histórica, de una "diasporonovela", como la ha definido A. Meinhold, es
decir, de una narración histórica ejemplar, nacida en el ambiente de la diáspora judía oriental. El
fresco novelado de una época como la persa se usa como parábola para describir y resolver el
choque entre Israel y el helenismo.

Sin embargo, en el rollo de Ester, como en el paralelo de José el egipcio, se respira también una
atmósfera sapiencial [/ Sabiduría]. Dios está casi ausente de la escena exterior de la historia; en el
centro se mueve el hombre con su habilidad y su astucia, y hasta el judío con sus recursos humanos,
intelectuales y estéticos, en una especie de "sionismo" ante litte-ram. Se vislumbra, por
consiguiente, una dimensión "secular" en la nueva sabiduría de Israel: esta sabiduría, a pesar de que
no arrincona lo sagrado ni excluye lo sobrenatural, destaca el aspecto humano con sus capacidades
personales, sus maniobras, sus éxitos, sus venganzas. S. Talmon ha definido justamente Est como
"un relato sapiencial historificado".
Pero la teología clásica de Israel no está ausente del libro; más aún, se la afirma sólidamente a través
del mencionado esquema de la "inversión" buenos-malos/humillación-exaltación/salvación-muerte.
Tob, Jdt, Sg 11-19, el relato de José, Dan, el estrato arcaico de Jb (cc. 1-2 y 42), el cántico de Ana
(1S 2), muchas súplicas de los Salmos (Ps 6 Ps 7 Ps 13 Ps 28 Ps ), muchos aforismos de los
Pr(15,33; 16,18; 18,12...), las suertes de Débora y de Yael (Jg 5) y otros muchos pasajes
veterotestamen-tarios se mueven en esta línea. También hay que entender en esta línea el castigo
inmanente al pecado mismo o la represalia que se aplica al impío Aman, víctima de su propia
iniquidad. En el texto griego no falta una referencia general a la categoría pro-fética del "día de
Yhwh"; de este modo, este episodio se inserta en la serie de las intervenciones salvíficas y judiciales
de Dios en la historia de la salvación. Este es, por tanto, un libro ético-teológico.

Pero también es fundamental para comprender el significado último de este libro la relación que
tiene con la fiesta hebrea de los Purim. G. Gerle-man, R. de Vaux y H. Cazelles han sospechado
incluso que Est es un lec-cionario o un miaras o una etiología cúltica de esta festividad hebrea, de
origen externo, pero interpretada bíblicamente sobre todo a la luz del Éxodo. De hecho, Gerleman
ha intentado poner de. relieve los paralelismos que se dan entre Est y Ex, interpretando nuestra obra
casi como una actualización de la teología del éxodo. Ac aquí una serie de estos paralelismos:
contexto histórico egipcio (Ex)-contexto histórico persa (Est); persecución faraónica (Ex)-
persecución imperial (Est); decreto de exterminio egipcio (Ex)-de-creto de exterminio persa (Est);
pascua el 14 Nisán (Ex)-decreto el 13 Nisán (Est); corte egipcia (Ex)-corte persa (Est); príncipe
Moisés (Ex)-príncipe Mardoqueo (Est)j Aarón portavoz ante el faraón (Ex)-Ester portavoz ante
Asuero (Est); liberación triunfal y fiesta (Ex y Est). Los Purim se convierten entonces en un ulterior
memorial de la liberación que Dios ofrece continuamente a su pueblo (9,24-26). Por esto mismo, así
como el éxodo a través del mar Rojo acaba en cánticos y danzas (Ex 15), también hay que celebrar
los Purim como "días en que los judíos se deshicieron de sus enemigos y mes en que la tristeza se
convirtió en alegría y el luto en regocijo. Estos dos días debían convertirse en días de banquete y
alegría, haciéndose regalos unos a otros y dando donativos a los pobres" (9,22).

979

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G. Ravasi
980

EUCARISTÍA

Sumario: 1. Las riquezas de la eucaristía. II. La praxis eucarística en la Iglesia primitiva: 1. La

eucaristía como "fractio pañis"; 2. Un antiguo ejemplo de celebración eucarística; 3. La celebración
de la eucaristía en Corinto. III. El relato de la institución de la eucaristía: 1. En Pablo y Lucas; 2.
En Marcos y Mateo. IV. Significado teológico de ¡aspalabras y de los gestos en ¡a institución de la
eucaristía: 1. El cuerpo y la sangre de Cristo; 2. El simbolismo del pan y del vino; 3. La eucaristía
como memorial; 4. La eucaristía como nueva alianza. V. La doctrina eucarística en Juan: 1. La
alianza nueva y el mandamiento del amor; 2. El discurso eucarís-tico. VI. Iglesia y eucaristía.

981
I. LAS RIQUEZAS DE LA EUCARISTÍA.

La eucaristía ha sido siempre el centro de la vida de la Iglesia, de la que constituye el "mysterium

fidei" por excelencia. Según los diversos tiempos y las diferentes sensibilidades se ha acentuado un
aspecto más bien que otro, puesto que en realidad en ella se entrecruzan en parte todas las verdades
que hay que creer y vivir.

En estos últimos tiempos, por ejemplo, se ha intentado acentuar el aspecto eclesial y social de la
eucaristía. Pensemos en el tema del congreso eucarístico internacional de Lourdes (1981):
"Jesucristo, pan partido por un mundo nuevo". La Conferencia Episcopal italiana, el 22 de mayo de
1983, promulgó un documento con este título significativo: "Eucaristía, comunión y comunidad",
poniendo a la eucaristía en el centro de toda la renovación eclesial, descubriendo que, si es verdad
que la Iglesia hace la eucaristía, también es verdad que "es la eucaristía la que hace a la Iglesia" (H.
de Lubac).

Al intentar exponer una reflexión unitaria sobre la doctrina de la eucaristía en el NT, no nos
detendremos únicamente en las palabras de la institución, sino que captaremos todos los signos de
su presencia, explorando sobre todo la praxis viva de la Iglesia.

982
II. LA PRAXIS EUCARÍSTICA EN LA IGLESIA PRIMITIVA.

Pues bien, lo más interesante es que la Iglesia primitiva desde sus orígenes practicaba la eucaristía,
aunque no la llamaba con este nombre. En efecto, el sustantivo eucharistía para designar la liturgia
eucarística sólo aparece por el 110 d.C. con Ignacio de Antioquía (Philad. 4,1; Smyrn. 7,1; etcétera)
y hacia el 150 con Justino (Apol. 1,66). En el NT las dos únicas designaciones son "fracción del
pan" y "cena del Señor", probablemente para acentuar la dimensión social, que podía perderse si se
reducía la eucaristía a una mera "acción de gracias", es decir, a una relación exclusiva o casi
exclusiva con Dios.
983
1. La eucaristía como fractio PAÑIS".

En este sentido es muy importante el testimonio del libro de los Hechos. Al describir en un sumario
rápido la vida de la primitiva comunidad de Jerusalén, Lucas la ve caracterizada por cuatro
elementos: los nuevos creyentes "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles, en la
unión fraterna, en partir el pan y en las oraciones" (Ac 2,42).

Estos cuatro términos nos permiten vislumbrar con notable aproximación lo que realmente
significan: "la enseñanza (didajé)de los apóstoles" debería significar la evangeliza-ción más
profunda de los creyentes, entre los cuales se creaba de este modo una comunión fraterna (koi-
ndnia) más íntima, basada sobre todo en la misma fe. Esto llevaba a poner libremente en común los
mismos bienes materiales, como consecuencia natural del creer común (y. 45).

La "fracción del pan" (klasis toú ártou) es un gesto litúrgico que repite exactamente el que hizo
Jesús en la última cena, y quiere expresar el compartir que lleva consigo este gesto, típicamente
judío. Las "oraciones" que siguen debían ser, según el tipo de la tódah (= alabanza) judía,
celebraciones y alabanzas a Dios por sus intervenciones salvíficas, cuya cima estaba representada
precisamente por lo que la eucaristía quería significar en la intención de Cristo: estas "oraciones"
podían sacarse de la rica tradición del AT, o bien ser creadas ex novo dentro del clima de entusiasmo
de los primeros creyentes.

También lo que se dice en el versículo 46 parece referirse entonces a la celebración de la eucaristía:

"Todos los días acudían juntos al templo, partían el pan [klóntes arton] en las casas, comían juntos
con alegría y sencillez de corazón". No parece que se trate en este caso de banquetes comunes, sino
de auténticas celebraciones eucarísticas, hechas no ya en el templo, en donde no habrían tenido ya
ningún sentido, puesto que eran como una especie de antítesis, sino en las casas privadas, con la
alegría (agallíasis) que este encuentro de fe no podía menos de suscitar. Es el término kláo (partir en
trozos), utilizado sólo para la eucaristía, el que obliga a esta interpretación.

984 2. Un antiguo ejemplo de celebración eucarística.

Por lo demás, siguiendo aún con el libro de los Hechos, hay un episodio característico que confirma
el uso de la celebración eucarística en las casas particulares, y además en día de domingo.

En su tercer viaje misionero, al volver a Jerusalén, Pablo se detiene siete días en Tróade: "El primer
día de la semana nos reunimos para partir el pan (klasai árton). Pablo, que debía marcharse al día
siguiente, estuvo hablando con ellos hasta medianoche" (Ac 20,7), de modo que el pequeño Eutico,
que estaba sentado en la ventana, se durmió, cayó del tercer piso y lo levantaron ya cadáver. Pero el
apóstol le restituyó prodigiosamente la vida. Luego subió, "partió el pan (klásas ton árton) y comió,
estuvo hablando (homilesas) hasta el alba y se marchó" (20,11).
Es evidente por todo el conjunto que se está hablando de la celebración eucarística: por dos veces
aparece la expresión "partir el pan". Además, hay una referencia a la prolongada "homilía" de Pablo,
que debía ser muy probablemente una ilustración del misterio eucarístico.

985
3. La celebración de la eucaristía en Corinto.

Siguiendo aún en el terreno de la praxis eclesial, también es significativo lo que ocurría en la

comunidad de Corinto, en donde Pablo había predicado por el 51-52 y donde había nacido, por
iniciativa de algún.generoso cristiano, una práctica bastante curiosa: antes de celebrar la eucaristía
propiamente dicha, probablemente también para esperar a los retrasados, tomaban juntos una cena
para favorecer la fraternidad y ayudar a los más pobres. De esta manera la eucaristía adquiría
además su dimensión social; no era solamente una celebración cultual, sino que entraba en la vida
intentando transformarla.

Pero el hecho es que no llegó a alcanzarse este objetivo, de lo que Pablo se queja amargamente:
"Cuando os reunís en común, ya no es eso comer la cena del Señor. Porque cada cual se adelanta a
comer su propia cena; y mientras uno pasa hambre, otro se emborracha... ¿Qué os voy a decir? ¿Ac
de felicitaros? En esto no os puedo felicitar" (1Co 11,20-22).

Prescindiendo de todas las buenas intenciones que podían haber inducido a aquellos cristianos a
introducir la práctica de un banquete fraternal antes de la celebración de la eucaristía, Pablo
interviene para eliminar aquellos abusos que herían la caridad. Y lo hace recordando simplemente
las circunstancias en que se había instituido la eucaristía y el significado que le había querido dar
Jesús con sus gestos y sus palabras: "Yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que Jesús, el
Señor, en la noche que fue entregado tomó pan..." (1Co 11,23).

986
III. EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA.

Es importante esta referencia a la "tradición" que el apóstol "transmitió" fielmente a los cristianos de
Corinto (51-52 d.C). Con ello nos remontamos a los tiempos anteriores a su predicación en Corinto;
a su experiencia realizada en la comunidad de Antioquía, que practicaba ya la liturgia eucarística, y
cuyo formulario parece referir san Pablo, casi idéntico al que encontramos en Lucas.

Esto nos lleva precisamente a los orígenes mismos de la liturgia eucarística, quizá al 40 d.C, es
decir, a pocos años después de la muerte de Jesús, tiempo totalmente insuficiente para que se
verificase aquel cambio de significado en que ha pensado H. Lietzmann, según el cual inicial-mente
la eucaristía habría sido la celebración de un banquete festivo en espera del próximo retorno del Hijo
del hombre; al trasladarse luego al mundo helenista, bajo la influencia de la religión de los misterios
se habría convertido en la evocación de la muerte sacrificial de Cristo [/ Pascua III; / Comida III].
987
1. En Pablo y Lucas.

Pero ahora que hemos empezado a hablar de la "tradición" de la celebración eucarística, evidente en
Pablo, hay que decir que también en los tres sinópticos, que nos transmiten la narración de la
institución de la eucaristía, el relato es de tipo cultual-etiológico, es decir, se intenta dar una funda-
mentación "histórica" que "motive" el rito, sin pretender con ello ofrecer todos los elementos que
pudieron intervenir en aquel hecho fundador. Esto no quiere decir que el hecho haya sido inventado,
sino tan sólo que es referido por la importancia "fundante" que tiene, sin perderse en todos los
detalles que hayan podido acompañarlo.

Es lo que escribe X. Léon-Dufour después de un atento examen crítico, especialmente del texto de
Marcos. "Es obligado concluir que el relato no pretende directamente referir un episodio biográfico,
sino proclamar una acción fundante. En su culto, los cristianos se han referido siempre a la cena y al
acto de Jesús, cuyo alcance teológico han procurado manifestar. ¿Quiere decir esto que el relato es
un producto de la práctica eucarística y que en sí mismo no tiene valor histórico? Tal deducción
sería excesiva" (La fracción del pan, 116).

Y el autor lo demuestra con muchas pruebas: semitismos -como "partir el pan", "bendecir", etc.- que
habrían sonado mal a los oídos griegos; Jesús hace circular una sola copa de vino, en contra del uso
común entre los judíos de aquel tiempo de utilizar varias copas, etc.

La tradición que se deriva de Pablo puede definirse como tradición "antioquena", precisamente
porque proviene de dicha Iglesia; a ella se refiere también Lucas, que tiene muchos puntos de
contacto con Pablo, como se ve fácilmente por la confrontación de ambos textos (1Co 11,23-26 Lc
22,19-20).

Sin entrar en detalles exegéticos, nos gustaría solamente llamar la atención sobre algunos elementos
comunes, que caracterizan a la tradición antioquena: 1) el añadido de la invitación a repetir lo que
hizo Jesús: "Haced esto en memoria mía", que en Lucas sólo se dice para el pan y en Pablo también
para el cáliz; 2) "in recto" se quiere afirmar que la copa constituye y representa la alianza, que se
presenta aquí como "nueva", naturalmente siempre por medio de la sangre; el acento recae en la
alianza, como resultado del don de amor de Cristo; 3) tanto Lucas como Pablo subrayan la
separación entre la consagración del pan y la del vino ("después de cenar"), que reconstruye mejor el
fondo histórico, a diferencia de Marcos y de Mateo, que han litur-gizado más el relato eliminando
toda separación entre los dos gestos; 4) a propósito del cuerpo se dice claramente que se "entrega" a
la muerte "por vosotros", casi dialogando con los presentes; 5) en lo que se refiere a la sangre, Lucas
dice expresamente que "es derramada por vosotros", esto es, dada en ofrenda sacrificial. Pablo no
refiere estas palabras, pero añade un comentario que expresa este mismo concepto: "Pues siempre
que coméis este pan y bebéis este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva" (1Co 11,26).

988 2. En Marcos y Mateo.

Para tener el cuadro completo del relato de la institución de la eucaristía, no podemos olvidar los
textos de Marcos y de Mateo, que podemos calificar de tradición "marciana", ya que tendría su
prototipo en el segundo evangelista; otros la llaman también "jerosolimitana", porque recogería la
liturgia de aquellas Iglesias (p.ej., J. Jeremías, que durante mucho tiempo consideró la de Marcos
como la tradición más antigua, sobre todo por el mayor número de semitismos que contiene).

Entre las diferencias más destacadas está lo que se dice del cáliz, que es identificado más
directamente con la sangre de Cristo, que fundamenta la alianza: "Ésta es mi sangre, la sangre de la
alianza". Se dice además que la sangre "será derramada por la multitud "(peri pollón), lo cual remite
casi automáticamente al cuarto poema del siervo de Yhwh: "Él, que llevaba los pecados de muchos e
intercedía por los malhechores" (Is 53,12). Además, san Mateo, por su propia cuenta, añade el
comentario teológico: "para remisión de los pecados", que mira a poner de relieve la libre entrega de
Jesús a la muerte.

989
IV. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LAS PALABRAS Y DE LOS GESTOS EN LA
INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA.

En este punto conviene que intentemos una profundización teológica del sentido de las palabras y de
los gestos que realizó Jesús durante la que fue su última cena y que él ordena repetir en recuerdo
suyo.

Es evidente que él realiza unos gestos verdaderos, pero simbólicos, de los que los apóstoles en
aquellos momentos no debieron comprender casi nada: algo análogo a los gestos de los antiguos
profetas, que no significaban solamente, sino que realizaban lo que significaban. Como cuando
Ezequiel tuvo que afeitarse la cabeza y dejar que el viento se llevara sus cabellos, y Dios le dice:
"Dirás a la casa de Israel: Esto dice el Señor Dios: Ésta es la ciudad de Jerusa-lén..." (Ez 5,5). Se
trata del anuncio de la dispersión en el destierro, que de hecho se verificará; en el gesto simbólico
del profeta está contenida en cierto sentido la realidad.

Así, cuando Jesús dice: "Esto es mi cuerpo", o bien: "Esto es mi sangre", intenta establecer una
relación verdadera y objetiva entre aquellos elementos materiales y el misterio de su muerte, que
encontrará su coronación en la resurrección. ¿Puede llamarse todo esto "transustanciación", como
propone el concilio de Trento, aunque sin presentarlo como dogma, o de alguna otra manera, como
sugieren ciertos teólogos modernos? Creo que carece de importancia: lo que sigue siendo verdad es
que aquellas palabras crean una situación nueva en aquellos elementos comunes de la alimentación
humana, por lo que realmente realizan una misteriosa presencia de Cristo corno actualmente vivo,
pero que se entregó a la muerte por nosotros.

990
1. El cuerpo y la sangre de Cristo.

En este sentido hay que entender bien la doble referencia al "cuerpo" y a la "sangre". No se trata de
dos elementos constitutivos del hombre que, separados entre sí, intenten representar un estado de
muerte, como se dice muchas veces. Deben entenderse más bien sobre el fondo de la antropología
semita. El término soma (cuerpo) corresponde casi seguramente al basar hebreo (sárx, como dice Jn
6,51-59), que significa al hombre en cuanto ser frágil y perecedero: las palabras que añaden Pablo y
Lucas ("que se erítrega por vosotros", "que es entregado por vosotros") señalan claramente el
destino de Jesús a la muerte, en cuanto muerte salvífica. Por eso podríamos traducir la expresión
"Esto es mi cuerpo" por "Lo que estoy haciendo (pan partido y repartido) significa de antemano la
ofrenda de mi persona por vosotros".

Por lo que se refiere a la "sangre", también ella expresaría un concepto típicamente semita: la sangre
es considerada como "el alma de la vida" y pertenece sólo a Dios (Lv 17,11-14). Por eso estaba
severamente prohibido matar a un hombre (Gn 9,6), es decir, "derramar" su sangre. Al hablar de su
"sangre derramada", Jesús intenta referirse a la muerte violenta que muy pronto habrían de darle los
hombres, pero que de hecho será "en favor nuestro", por nuestra salvación.

Se trata por tanto de dos elementos, los del cuerpo y de la sangre, que expresan la misma realidad, es
decir, la libre entrega de Cristo a la muerte sin eludir las consecuencias últimas que su actuación
había desencadenado en el ánimo ya exacerbado de sus adversarios. En fin de cuentas, podía tomar
o sólo el pan o sólo el vino para significar todo esto.

991 2. El simbolismo del pan y del vino.

Pero Jesús empleó el pan y el vino para expresar no solamente su muerte, sino también su entrega en
alimento a los hombres para encontrarse con ellos en la celebración festiva de un banquete, del que
estos elementos son / símbolo e instrumento al mismo tiempo.

Efectivamente, en la perspectiva bíblica el pan designa el alimento indispensable para vivir;

proviene de la omnipotencia del Creador, que se lo concede a quienes lo piden (Ex 23,25 Ps 78,20
Ps 104,15 Ps 146,7 etc. Ps ). Precisamente por esta relación que tiene con la vida se presta muy bien
para significar el banquete escatológico: "Dichoso el que coma el pan en el convite del reino de
Dios" (Lc 14,15).

El vino, por su parte, no indica tanto el elemento primordial para la vida como la plenitud de la vida
en el gozo. Simboliza el aspecto agradable de la existencia, la amistad, el amor, la exultación;
también se le usa para designar la alegría celestial (Am 9,14 Os 2,24 Jr 31,12 etc. Jr ).

De todo lo que venimos diciendo resulta claro que la eucaristía, aun "proclamando la muerte del
Señor", es un acontecimiento festivo, ya que celebra la presencia del resucitado en medio de los
suyos en el acto de darse a sí mismo como dispensador de la vida en aquellos elementos que
significan la exaltación de esta vida. La eucaristía no se detiene en la muerte, sino que se abre a la
vida; no es la conmemoración de un muerto, sino la exaltación de un viviente que se sienta con los
suyos en la mesa del banquete en el tiempo, esperando que llegue el banquete de la eternidad.

992 3. La eucaristía como memorial.

Esto explica por qué, en espera de ese acontecimiento escatológico, tiene que repetirse el gesto
realizado por él: "Haced esto en memoria mía", según la tradición que hemos llamado antioquena.
No está del todo claro el significa^ do de esta expresión. Según J. Jeremías querría decir: "Haced
esto para que Dios se acuerde de mí", es decir, para que tenga en cuenta mi entrega por los hombres.
Pensamos más bien que con esa expresión Jesús quiere decir no sólo que se repita el gesto realizado
por él, sino que "nos acordemos" de él con la plenitud de significado salvífico que quiso darle a la
institución de la eucaristía, que por eso mismo no es un acontecimiento aislado en la historia, sino
que se hace continuamente presente con los efectos y las exigencias de amor contenidos en él.

Todo esto se comprende mejor si se tiene en cuenta el significado del "recordar" (zakar) hebreo, que
no es una mera evocación del pasado, sino más bien la reproducción de su fuerza y de su eficacia.
Así, por ejemplo, cuando se pide a Dios que "se acuerde" de sus fieles o de Israel, se pretende
invitarle a que intervenga para repetir sus gestos salvíficos: "Señor, te lo suplico, acuérdate de mí;
dame las fuerzas tan sólo una vez más", grita Sansón (Jg 16,28) cuando está a punto de castigar a los
filisteos. Así rezan también los salmistas en sus lamentaciones individuales (Ps 25,7, etc.) o
colectivas (Ps 74,2 Ps 106,4).

La invitación de Jesús a hacer lo que él hizo "en memoria" (eis anam-nesin) de él tiene su
paralelismo en las palabras de Moisés, cuando ordena la anamnesis pascual: "Este día será
memorable (zikkarón) para vosotros y lo celebraréis como fiesta del Señor, como institución
perpetua de generación en generación" (Ex 12,14). Pues bien, sabemos que para los hebreos la
celebración de la pascua no era solamente el recuerdo de un suceso pasado, sino también su
reactualización, en el sentido de que Dios estaba dispuesto a ofrecer de nuevo a su pueblo la
salvación que necesitaba en otras nuevas circunstancias históricas. De esta manera el pasado
irrumpía en el presente, fermentándolo con su fuerza salvífica.

En conclusión, podemos decir que el "Haced esto en memoria mía" no es sólo una invitación a
repetir un gesto cultual, sino a revivir por entero su significado salvífico. De esta forma queda claro
que el culto se convierte en vida y hace realmente "presente" a Cristo en el mundo a través de los
frutos de su sacrificio.

993 4. La eucaristía como nueva alianza.

La doctrina eucarística se profundiza, si examinamos ahora la fórmula sobre la / alianza, con las
variantes que caracterizan sobre todo a la tradición antioquena: "Este cáliz es la nueva alianza
sellada con mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,20).

Ante todo, en las palabras de Jesús hay una referencia a la alianza pactada con Dios en el Sinaí con
la aspersión de la sangre de las víctimas sobre el pueblo y sobre el altar, símbolo de Dios, como
queriendo expresar la comunión de Dios con su pueblo, que se compromete por su parte a observar
todas las "palabras" de la alianza: "Moisés tomó la sangre y la derramó sobre el pueblo diciendo:
"Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras"
(Ex 24,8).

A la luz de esto está claro que el rito eucarístico, precisamente por la evocación de la "sangre
derramada", no puede menos de asumir un valor sacrificial, que vale por la medida de amor
expresado en el ofrecimiento libre de Cristo hasta la muerte, y no por la materialidad del hecho en sí
mismo.
Por otra parte, la alianza nueva de la que hablan Pablo y Lucas remite ciertamente a los textos de
Jeremías 31,31-34: "Vienen días -dice el Señor- en que yo haré con la casa de Israel y la casa de
Judá una alianza nueva..." Aquella fidelidad que reclamaba la alianza y que Israel nunca supo dar y
mantener se cumple ahora con el gesto de Cristo, que expresa su fidelidad total a Dios hasta la
muerte y la exige de todos aquellos que se adhieren a él repitiendo el gesto litúrgico: es el Espíritu,
en cuanto don del resucitado, el que desde dentro nos dará la fuerza de actuar las exigencias de la
nueva alianza, que requiere también un amor nuevo.

De este modo la eucaristía se convierte realmente en el núcleo central de la vida cristiana, en donde
la fe alimenta la vida y la vida ahonda y estimula la fe. Y todo ello no de forma aislada, sino bajo el
signo de la alianza comunitaria.

994
V. LA DOCTRINA EUCARÍSTICA EN JUAN.

En este punto podemos también preguntarnos por qué Juan no nos ha transmitido el relato de la
institución eucarística.

995
1. La alianza nueva y el mandamiento del amor.

Juan nos ofrece algo equivalente cuando, al comienzo de la historia de la pasión, describe el
lavatorio de los pies y nos refiere la conclusión que Jesús deduce de él: "Yo os he dado ejemplo,
para que hagáis vosotros lo mismo que he hecho yo" (Jn 13,15). Sigue luego con insistencia el
recuerdo del mandamiento del amor: "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros.
Que como yo os he amado, así también os améis unos a otros. En esto reconocerán todos que sois
mis discípulos, en que os amáis unos a otros" (Jn 13,34-35).

La alianza nueva exige un mandamiento nuevo, el del amor, que está contenido y expresado en su
forma más alta precisamente en lo que quiere ser y significar la eucaristía; se da una
correspondencia evidente de contenidos teológicos entre el texto de Juan y los ya examinados de los
sinópticos.

X. Léon-Dufour distingue una doble tradición del acontecimiento eucarístico: una cultual, que es la
que hemos examinado hasta ahora, y la que él llama "testamentaria", que sería típica de Juan y
tendría ciertos residuos en los sinópticos en donde se habla de beber el "vino nuevo" en el reino del
Padre (Mc 14,25 Mt 26,29 Lc 22,14-18). La tradición testamentaria transmitiría ante todo los últimos
deseos de un moribundo, para poder asegurarse una presencia en medio de su comunidad; en cierto
sentido completa la tradición cultual y le da un significado, impidiendo su formalización.

Personalmente encontramos esta intuición muy estimulante, ya que, sobre todo, nos permite resolver
una objeción que algunos han planteado:
"El hecho de que Juan sustituye totalmente la tradición cultual por la testamentaria, ¿significa que ha
querido impugnar la práctica sacramental de su tiempo? No sin exageración algunos críticos
mantienen tal opinión. Pero Juan no impugna, sino que complementa. Lleva a término la tradición
sinóptica, no en el sentido de que conozca textualmente sus distintas versiones, sino en el de que
profundiza y condensa su testimonio. Esto vale tanto para las palabras de Jesús (todo se centra en la
fe en su persona) como para sus acciones (la mayoría de los milagros narrados simbolizan la vida
cristiana: caminar, ver, vivir)" (o.c, 315).

996 2. El discurso eucaristico.

Que Juan no pone en entredicho la tradición cultual nos parece que se deduce también del llamado
"discurso eucarístico", recogido en 6,26-65, después del milagro de la multiplicación de los panes.

Sin entrar en la multiplicidad de los problemas de carácter tanto crítico como exegético que presenta
el texto, digamos enseguida que para nosotros el texto es unitario, y por tanto fundamentalmente
eucarístico, aun cuando en la primera parte (6,26-47) se hable sobre todo de la "fe", también en
forma de "comida", como presupuesto para acceder al misterio eucarístico. Éste se explícita más
bien al final: "Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente; y el
pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo... Os aseguro que si no coméis la carne del Hijo
del hombre y no bebéis su sangre no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y
mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en él. Como
el Padre que me ha enviado vive y yo vivo por el Padre, así el que me come vivirá por mí..." (6,51-
58).

997
De este texto tan rico nos gustaría destacar al menos tres ideas:

a) La primera es que Juan no utiliza la expresión "cuerpo", sino "carne" (sárx), que es el término
técnico empleado por él para describir la encarnación: "Y el Verbo se hizo carne " (1,14). Como ya
hemos recordado, sárx sirve para designar al hombre en cuanto frágil, tomado en la totalidad de su
ser; efectivamente, en el último versículo que hemos citado Jesús dice: "El que me come vivirá por
mí" (v. 57). Por eso los dos elementos ("carne" y "sangre") no quieren expresar dos partes de Jesús,
sino su "persona" en cuanto entregada a la muerte: "Y el pan que yo daré es mi carne por la vida del
mundo" (y. 51). Hay aquí una clara referencia al relato sinóptico ("cuerpo dado por vosotros...,
sangre derramada por vosotros...").

b) La segunda cosa es que Jesús se presenta aquí, más que en los sinópticos, como dador de vida.
Yo diría que el hecho de su muerte, que está también presente sin duda alguna, queda superado por
la afirmación de la "vida" que él distribuye a quienes comen y beben de él. La eucaristía en Juan es
un hecho más festivo: ¡la resurrección domina ya el cuadro!

c) En este trasfondo de pensamiento la eucaristía se muestra más ligada a la vida: "El que come mi
carne y bebe mi sangre vive en mí y yo en él" (v. 56). Introduce una mayor intimidad con Cristo;
realiza de verdad el sentido de alianza nueva, de laque hablábamos antes. Dejando un poco de lado
el aspecto cultual, Juan hace destacar más la repercusión que la eucaristía tiene en la vida.
Esta repercusión se percibe igualmente en la confrontación que Jesús, estimulado por los mismos
judíos, que contraponen a la multiplicación de los panes el antiguo milagro del maná (6,31-32; Ex
16), hace con el propio maná: "Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Éste es
el pan que baja del cielo; el que come de él no muere" (6,49-50). Jesús admite el paralelismo
"simbolizante" entre el maná y la eucaristía; pero esta última, respecto a aquél, tiene la ventaja de
dar una vida que no acaba. Y esto porque "el pan que baja del cielo" es Cristo mismo en la totalidad
de su misterio. Solamente la fe permite tener acceso a él y alimentarse de él, asimilando su fuerza
vital: "El que coma de este pan vivirá eternamente" (6,51).

Además, no hay que olvidar que el maná era el alimento milagroso para todo el pueblo de Israel; del
mismo modo, la eucaristía va destinada no tanto a los individuos cuanto a la comunidad de los
creyentes. Pero cada uno participa personalmente de la comida que está preparada para todos.

998
VI. IGLESIA Y EUCARISTÍA.

Hay además otro texto, de san Pablo, que invita a insertar más en la vida la celebración eucaristíca,
haciendo de ella un elemento de cohesión eclesial, tal como es en su naturaleza de signo y de don de
alianza. Es cuando Pablo, hablando de las carnes inmoladas a los ídolos ("idolotitos"), prohibe a los
cristianos de Corinto que participen de la comida de esas carnes con ocasión de los banquetes
paganos; en ese caso se daría una verdadera "communicatio in sacris"con los paganos, con el
consiguiente alejamiento de la comunidad eclesial, desmintiendo en la práctica el sentido mismo de
la eucaristía: "Os hablo como a personas inteligentes: juzgad lo que os digo. El cáliz de bendición
que bendecimos, ¿no es la comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la
comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo,
pues todos participamos del mismo pan"(lCor 10,15-17).

Aquí hay dos cosas muy importantes que subrayar. Ante todo, el hecho de que la participación en la
celebración eucarística pone en comunión (koinonía) con la sangre y con el cuerpo del Señor, es
decir, con su persona, que vive ahora en la gloria del Padre: el genitivo que aquí se emplea
("comunión del cuerpo"), y que es exclusivo del NT, señala no tanto un contacto como una
compenetración: realmente el creyente que come y bebe del cuerpo y de la sangre del Señor forma
una sola cosa con su Señor, reviviendo lógicamente sus sentimientos y sus disposiciones.

999
Pero hay además una segunda cosa que se deriva del texto, y es la relación de la eucaristía con la
Iglesia en cuanto "cuerpo": "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos
participamos del mismo pan" (v. 17). Obsérvese la insistencia del Pablo en decir "pan"; esto es muy
importante, porque el pan sigue siendo tal, pero con una relación nueva con la presencia efectiva de
Cristo en la eucaristía. Más importante todavía es la afirmación de que "formamos un solo cuerpo"
porque "participamos del mismo pan". A nuestro juicio hay aquí una referencia explícita a la /
Iglesia como "cuerpo" articulado, compuesto de diversos miembros y funciones ministeriales y
carismáticas, de las que se hablará en el capítulo 12. Por tanto, es la única eucaristía la que hace a la
Iglesia como asamblea de los creyentes, reproponiéndoles en el rito sacramental toda la realidad
salvífica que se nos ha ofrecido en Cristo, muerto y resucitado por nosotros.
Para intentar explicar cómo sucede esto, quizá podamos recurrir a la idea de "personalidad
corporativa", que es tan familiar a Pablo, como se deduce del capítulo 5 de la carta a los Romanos,
donde habla de los dos Adanes: "Según esta perspectiva, Pablo dice que el cuerpo de Jesús
resucitado nos incorpora, de manera que todos estamos unidos a él y dependemos de él por un
vínculo constitutivo y-"permanente. Es, una vez más, la idea de koinonía en sentido fuerte, pero
vista ahora en su efecto para todos los creyentes. El cuerpo eclesial de Cristo que se ha constituido
por el bautismo continúa modelándose y recibiendo la vida a través de la comida eucarística, y ello
de un modo privilegiado" (X. Léon-Dufour, o.c, 272). .

1000

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Münster 1953,1955,1956; ThurianM., La eucaristía. Memorial del Señor, Sigúeme, Salamanca
1967. :

S. Cipriani

1001

EVANGELIO

Sumario: 1. El evangelio antes de los evangelios: 1. Evangelio y evangelizar: a) La terminología del

"evangelio" en el NT, b) "Euanghé-lion"en el ambiente greco-helenístico, rJ"Euan-
ghelízesthai"-"euanghélion" en la Biblia (AT); 2. Jesús evangelizador del reino de Dios: a) Jesús
mensajero del reino de Dios, b) Jesús evangelizador de los pobres, c) La espera dei mesías
evangelizador. II. El evangelio de Jesucristo en la primera Iglesia: 1. El evangelio de Pablo: a) El
origen del evangelio de Pablo, b) El contenido y el método del evangelio de Pablo; 2. El evangelio
en los Hechos de los Apóstoles: a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangeli-zación, b)
Contenido y método de evangeliza-ción; 3. El evangelio en los escritos apostólicos. Conclusiones.
1002I. EL EVANGELIO ANTES DE LOS EVANGELIOS.

El término "evangelio" en las lenguas modernas en general es la transcripción literal del original
griego euanghélion, adjetivo sustantivado, que significa "buena nueva" o "alegre mensaje". Consta
de eu, "bien-bueno", y de ánghelos, "mensajero-anuncio", o del verbo anghéllein, "anunciar". Con el
plural "evangelios" en el uso común se designan los cuatro libros del canon cristiano, atribuidos
respectivamente a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. En cambio, con el término "evangelio" se indica el
mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las
comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término "evangelios" en plural para indicar
los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra
aun en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cf II, 11,7).

En una época como la actual, en la cual en el ámbito de las viejas Iglesias europeas se ha vuelto a
hablar de "evangelizar" y de "evangeliza-ción" en relación con el fenómeno de progresiva
indiferencia o abandono de la práctica religiosa cristiana, es oportuno encontrar las matrices
históricas del evangelio. El punto de partida y el único camino que se puede recorrer lo ofrecen los
cuatro libros llamados / evangelios y los otros textos recogidos en el canon cristiano, donde se habla
muchas veces de "evangelio" y "evangelizar". La investigación se ve estimulada, además de por el
renovado interés hacia todo lo que está en el origen como acontecimiento fundante y normativo, por
el deseo legítimo de redescubrir las resonancias genuinas del mensaje o anuncio de Jesús, llamado
por los autores cristianos "evangelio". Mas aquí se plantean algunos interrogantes suscitados por la
investigación moderna. ¿Hasta qué punto /Jesús está en el origen del evangelio? ¿Qué relación
existe entre su actividad y mensaje y los actuales evangelios o escritos cristianos? ¿Cuál es el
ambiente cultural y religioso que sirve de fondo a la génesis del evangelio y a la redacción de los
evangelios? Estos interrogantes son legítimos también por el simple hecho de que los actuales
evangelios, como los otros textos del NT, están escritos en griego y el mismo término euanghélion
es una palabra griega. ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el evangelio?

1003
1. Evangelio y evangelizar.

El primer modo de acercarse a una experiencia humana, en este caso religiosa y espiritual, es el
conocimiento de las palabras en las cuales ha sido formulada y consignada. Si es verdad que el
término euanghélion es griego, sin embargo en ningún escrito griego del siglo i aparece con más
frecuencia que en los escritos cristianos del NT. De esta comprobación arranca el estudio del
evangelio también en una perspectiva de teología bíblica.

1004
a) La terminología del "evangelio" en el NT.

El sustantivo euanghélion aparece en total en los textos del NT 76 veces. Pero, aparte del hecho
cuantitativo, es más interesante considerar el espectro de la distribución de esta terminología en los
varios escritos. Sorprende inmediatamente, en un examen del léxico, la preponderancia paulina, con
unos 60 empleos, de los cuales casi 50, 49 para ser exactos, en las cartas atribuidas unánimemente a
Pablo, mientras que este vocablo está del todo ausente de la carta a los Hebreos.

Inmediatamente después viene el evangelio de / Marcos, donde el término euanghélion aparece siete
veces (ocho si se toma en consideración también Mc 16,15, que forma parte del final canónico, pero
no marcano). En general, se encuentra en forma absoluta: tó euanghélion, seis veces, o bien está
determinado por el genitivo "evangelio de Dios" (Mc 1,14); "evangelio de Jesucristo (Hijo de Dios)"
(Mc 1,1). El evangelio es objeto del verbo "anunciar", gr. kerys-sein, en la forma activa o pasiva (Mc
1,14 Mc 13,10 Mc 14,9 Mc 16,15).

Esta asociación del vocablo "evangelio" con el verbo "anunciar" se acentúa en / Mateo. Las cuatro
veces que aparece, euanghélion es siempre objeto del verbo keryssein y está especificado por el
genitivo "evangelio del reino" o bien precisado como "este evangelio" (Mt 26,13).

Examinando el vocabulario evangélico del NT llama la atención el hecho de que el término

euanghélion esté del todo ausente en el evangelista / Lucas y en / Juan. Pero mientras que en Lucas
esa ausencia se ve compensada por su doble empleo en los / Hechos (15,7 y 20,24) y por el recurso
masivo del verbo evangelizar, en la tradición juanista, excluido el Apocalipsis, está ausente esta
terminología. Pero es cierto que los escritos juanistas reflejan bajo este aspecto la situación de los
otros textos apostólicos: euanghélion se encuentra sólo en 1P 4,17.

Antes de sacar ninguna conclusión, es oportuno completar el cuadro de la terminología con el

examen del verbo de la misma cepa semántica en la forma media euanghelízesthai y en la menos
frecuente euanghelízein (Ap 10,7 Ap 14,6). En un primer sondeo de los textos del NT se comprueba
la neta preferencia dada al verbo euanghelízesthai en la obra de Lucas, en el evangelio y en los
Hechos de los Apóstoles: 35 veces de un total de 53 en el NT; le sigue el epistolario paulino, con 22
empleos totales, de los cuales 18 en las cartas auténticas. Contrasta con este dato la falta absoluta del
verbo mencionado en el evangelio de Marcos, y el único empleo de Mt 11,5, en común con la
tradición lucana (Lc 7,22). En los otros escritos del NT es irrelevante el uso de este verbo en
comparación con su presencia masiva en la tradición de Lucas y de Pablo, pues fuera de la primera
carta de Pedro, donde se encuentra tres veces, no aparece en ningún otro texto.

El cuadro de conjunto del vocabulario evangélico no cambia si se toma en consideración el

sustantivo euan-ghelistés, que se emplea sólo en tres textos, para hablar de la función reconocida y
estable de algunos misioneros cristianos, como Felipe, en Ac 21,8, o de los responsables y
animadores de las comunidades locales (Ep 4,11 2Tm 4,5).

Esta investigación sobre la terminología evangélica se puede completar teniendo en cuenta los
verbos y sustantivos asociados más o menos directamente con euanghélion y con el verbo
euanghelízesthai: el verbo keryssein, anunciar; an/kat-anghél-lein, proclamar; lalein (ton lógon),
hablar; didaskein, enseñar, con los respectivos sustantivos didajé, enseñanza, y didaskalía, doctrina;
para-didómai, transmitir; homologhein, confesar; martyrein, testimoniar.

El verbo keryssein aparece en total 60 veces en el NT. En el evangelio de Mateo, en los cuatro casos
en que aparece, tiene como objeto euanghélion (del reino) o este evangelio. Más frecuente aún es el
uso en Marcos, 14 veces; pero sólo en cuatro casos, comprendido Mc 16,15, con contenido
evangélico explícito. La obra lucana, evangelio y Hechos, se distingue por la preferencia dada a este
vocabulario del anuncio -17 veces en total-, como ocurre en las cartas auténticas de Pablo:· 15 veces
de 18 en todo el corpus paulino. El objeto del anuncio, cuando se indica, es la mayoría de las veces
el Cristo (Jesucristo), tres veces en Hechos y cinco veces en Pablo. Pero no faltan ejemplos en los
cuales se hace referencia explícita al evangelio (Ga 2,2 1Th 2,9). El sustantivo kérigma, ocho veces
en los textos del NT, es en las cartas de Pablo casi un término técnico para indicar el anuncio
cristoló-gico o la predicación misionera fun-damental(Rm 16,25 1Co 1,21 1Co 2,4 1Co 15,14).

1005
Algunos compuestos de anghéllein -que aparece sólo dos veces en Juan- se emplean en los
contextos de la predicación misionera o del evangelio: ananghéllein, 15 veces en total; cf 1P 1,12; o
bien en los contextos de la predicación o instrucción eclesial (Ac 20,20 Ac 20,27); katanghéllein,
que aparece 18 veces en el NT, se emplea en los contextos misioneros (He4,2; 13,5; 15,36;
17,3.13.23; 1Co 2,1). Él contenido de esta proclamación es la "palabra de Dios", el "evangelio"
(IGor 9,14); "Cristo" (Ph 1,17 Ph 1,18).

También el verbo lalein, que aparece con frecuencia junto con léghein, en el sentido genérico de
"hablar-de-cirj" (lalein es típico de los contextos de la comunicación carismática bajo el impulso del
Espíritu), se emplea en algunos casos para designar el discurso misionero de anuncio o la
proclamación pública. Con este significado aparece a menudo Mein en los Hechos de los Apóstoles
en forma absoluta o con el objeto especificado: "decir la palabra del Señor o de Dios" (Ac 4,31 Ac
8,25 Ac 11,19 Ac 13,46 Ac 16,6 Ac 16,32). También en el estilo de las cartas de Pablo se encuentra
este recurso a la-lein para designar el discurso misionero cristiano: "decir la palabra de Dios" (Ph
1,14) ? "el evangelio de Dios" (1Th 2,2).

Lo mismo vale para didaskein, muy frecuente en los evangelios para indicar la enseñanza de Jesús,
que es empleado por el autor de Hechos en combinación con evangelizar para describir la actividad
misionera y de enseñanza pública y privada de los apóstoles y de los demás misioneros cristianos
(Ac 5,21 Ac 5,25 Ac 5,42 Ac 15,35 Ac 18,11 Ac 20,20 Ac 28,31 1Co 4,17). Análogamente, el
sustantivo didajé se emplea no sólo en relación con la enseñanza o catequesis intraeclesial (Ac 2,42
Rm 6,17), sino también en algunos casos para designar la predicación o proclamación exterior en los
contextos misioneros, poniendo en estos casos el acento en el contenido del mensaje (Ac 5,28 Ac
13,22, "la doctrina del Señor"). En cambio, el término didaskalía es casi técnico para hablar de la
actividad de enseñanza autorizada y reconocida, asociado a la lectura litúrgica de la palabra de Dios
y a la exhortación (1Tm 4,13 1Tm 4,16 1Tm 5,17). En efecto, en las cartas pastorales la didaskalia,
con el calificativo de sana o buena, designa el mensaje cristiano tradicional y ortodoxo en
contraposición a las desviaciones doctrinales de los disidentes (1Tm 1,10 1Tm 4,6 2Tm 3,10 Tt 1,9
Tt 2,1). Este aspecto autorizado y tradicional del mensaje cristiano proclamado como evangelio se
indica en las cartas paulinas recurriendo al verbo paradidómai, ya solo, ya junto con paralambánein,
"transmitir..., recibir" (Rm 6,17 1Co 11,2 1Co 11,23 1Co 15,3).

1006
El anuncio evangélico da origen a una comunidad creyente, en la que sigue resonando en forma de
profesión de fe, expresada por el verbo homologhein (Rm 10,9 Rm 10,10 Un Rm 2,23 Rm 4,15). El
mismo verbo es utilizado en la tradición sinóptica en el contexto de la profesión pública de fe en
Jesús (Mc 10,32 par; Jn 9,22).

En la tradición juanista el vocabulario "evangélico" es sustituido por el de "testimonio", martyrein,

en total 75 veces en el NT, de ellas 33 en el cuarto evangelio, 10 en las cartas y cuatro en el
Apocalipsis. El sustantivo mar ty ría, 37 veces en el NT, se concentra en los escritos de la escuela
juanista: 13 veces en el evangelio, 10 en las cartas y nueve en el Apocalipsis. El sentido específico
de testimoniar y testimonio en el contexto del proceso o del debate público asume en algunos
contextos juanistas el significado de atestación pública y autorizada de la palabra de Dios revelada
en Jesucristo (Jn 19,35 Jn 21,24 Un Jn 1,2 Jn 4,14 Ap 1,2 Ap 22,16). En el Apocalipsis de Juan la
martyría va asociada a la palabra, gr. lagos, de Jesucristo, del cual los creyentes dan testimonio
incluso a costa de su vida (Ap 1,9 Ap 12,11 Ap 12,17 Ap 20,4). Esta terminología no es del todo
desconocida para Pablo, que recurre a ella para indicar el anuncio autorizado del kérygma cristiano
(1Co 15,15), ni para el autor de los Hechos de los Apóstoles, que la emplea en el mismo sentido (Ac
14,3 Ac 23,11). Dentro de la comunidad creyente el proceso de evangelización se prolonga y se
consolida bien por medio de la enseñanza, didajé y didaskalía (Ga 6,6, katejein), bien a través de la
obra de exhortación, apoyo, sostén y animación que caracteriza al compromiso pastoral de los
misioneros fundadores, a saber: Pablo y sus colaboradores itinerantes o residentes. Para indicar este
proceso de resonancia y de refuerzo del evangelio se recurre a una gama amplia de términos, entre
los cuales destacan parakaletn, 108 veces en el NT, yparaklesis, 29 veces, siguiéndoles nouthetein,
ocho veces, y paramythein, cuatro veces.

Esta variedad y amplitud de vocabulario que se desarrolla en torno al evangelio permite intuir la
densidad y el dinamismo de la experiencia espiritual que el anuncio cristiano pone en movimiento.
Una rápida comparación con el ambiente del que los autores cristianos tomaron su lenguaje
evangélico puede permitir captar lo específico y original de la experiencia religiosa encerrada en la
palabra evangelio.

1007
b) "Euanghélion "en el ambiente greco-helenístico.

El término griego euanghélion es conocido ya por los autores clásicos (Hornero) y aparece también
en los documentos más cercanos a los escritos del NT. Su significado fundamental es el de buena
nueva o alegre mensaje, preferentemente de carácter público -victoria militar o deportiva-, pero
también privado, como el éxito o la curación. Por asociación con la experiencia gozosa comunicada
o proclamada como euanghélion, el término indica antes de nada la recompensa -por lo general en la
forma plural euanghélia- al portador de la alegre nueva, o bien los sacrificios ofrecidos a los dioses
como agradecimiento o propiciación por recibir el beneficio recién anunciado. La expresión griega
euanghélia thyein o epághein se vuelve estereotipada para indicar las fiestas y celebraciones con
ocasión de una alegre noticia.

En los textos de la época helenística, con euanghélion y euanghélia se indica la misma buena nueva.
Este uso se encuentra en los historiadores griegos, en particular Plutarco, contemporáneo de la
redacción de los evangelios cristianos, 42-120 d.C, donde los términos euanghélion/ euanghélia
aparecen frecuentemente para designar el anuncio de una victoria o éxito militar (Plutarco, Pom-
peyo 41,4; Foción 23,6). El mismo significado se encuentra en el historiador judío Flavio Josefo, el
cual escribe en griego (Bell. IV, 10,6, § 618; 11,5, §656).

También un oráculo en el que se anuncian alegres acontecimientos, cualquiera que sea la forma
como se haya obtenido, es llamado euanghélion, y da pie al ofrecimiento de sacrificios (Plutarco,
Sartorio 11,7-8; cf Flavio Josefo, Bell. III, 10,6, § 503). Se cuenta en la vida de Apo-lonio de Tiana
que este sabio taumaturgo tuvo una visión en Éfeso, en la cual anunció la muerte de Domicia-no;
entonces invita a la multitud a esperar la confirmación del euanghélion de los mensajeros antes de
ofrecer a los dioses los sacrificios por la buena noticia (muerte del tirano; Fi-lóstrato, Vit. Ap. VIII,
26-27). De esta área profana, pero ya relacionada con las divinidades, a las cuales se atribuye el
suceso y la fortuna, el término euanghélion pasa a designar los acontecimientos relacionados con el
culto imperial. La fortuna, salvación y paz de una ciudad o de la ecumene son relacionadas con los
acontecimientos que marcan la carrera del emperador: nacimiento, ingreso en la mayoría de edad,
aclamación y subida al trono. A este respecto es bien conocida la inscripción del año 9 a.C.
(encontrada en Priene, Asia Menor), en la cual se refiere la institución para todas las ciudades de la
provincia de Asia del año nuevo, que se hace coincidir con el día del nacimiento de Augusto, 23 de
septiembre. El día del nacimiento del divinísimo César se puede considerar como el principio de la
vida y de la existencia, porque la divina providencia ha concedido el don de un salvador, portador
de paz; "por eso el día natalicio del dios fue para el mundo el principio de las buenas noticias [gr.
euanghéliori] a él ligadas" (Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, por W. Dittenberger, 458; cf R.
Penna, L'ambiente storico cultúrale de lie origini cristiane, 157). El lenguaje de este documento,
como de otros contemporáneos y sucesivos, refleja la ideología del culto imperial, que, por influjo
de Alejandro Magno y sus sucesores, se difundió primero en las ciudades de Oriente y luego en las
occidentales del imperio romano.

1008
Evolución análoga sigue el verbo euanghelízesthai, derivado de euán-ghelos, "buen mensajero-
mensaje". El contenido de evangelizar es la victoria y el éxito político, proclamados como salvación
y buena fortuna para una ciudad (Plutarco, Pompeyo 66,3) o bien para un destinatario particular. Un
acento especial asume el verbo euanghelízesthai en los contextos oraculares, donde equivale a
anunciar o prometer un acontecimiento futuro. Merece recordarse un texto de Filóstrato, biógrafo de
Apo-lonio de Tiana, en el que se cuenta la llegada del sabio taumaturgo a Babilonia. El
acontecimiento fue anunciado a la corte con el verbo euanghelízesthai por tratarse de la llegada de
un hombre considerado de naturaleza "divina", portador de salvación con sus gestos taumatúrgicos y
fuente de sabiduría con sus palabras (Filóstrato, Vit. Ap. I, 28).

Por esta indagación en el mundo greco-helenístico se comprueba que la terminología evangélica está
relacionada generalmente con acontecimientos de carácter público o en todo caso decisivos para la
vida de una persona o comunidad.

El aspecto religioso de este vocabulario está relacionado con la concepción global de la existencia
en el mundo antiguo, donde el curso de los acontecimientos se pone en relación con las divinidades.
En este marco se inscribe el uso de los términos evangélicos en relación con el culto imperial o con
la función de un personaje excepcional.

1009
c) "Euanghelízesthai "-"evangelio" en la Biblia (A T).

La versión de la Biblia hebrea en griego, hecha en Alejandría a mediados del siglo m a.C, representa
una mediación cultural de gran importancia, de la cual se valieron los autores cristianos para la
composición de sus escritos en griego-koiné. En esta versión alejandrina, llamada de los Setenta, el
verbo griego euanghelízesthai aparece al menos una veintena de veces para traducir normalmente el
hebreo bas-ser, forma intensiva de basar: "anunciar un alegre mensaje". La forma más frecuente es
la del participio me-basser, traducido por euanghelizó-menos: "mensajero de alegres noticias". En
los libros históricos de la Biblia este vocabulario aparece en contextos profanos, tratándose en la
mayoría de los casos de acontecimientos o hechos que marcan un giro crítico, como el anuncio de
victoria o de la muerte de un personaje importante: muerte de Saúl (1S 31,9 2S 1,20 2S 4,10); muerte
de Absa-lón comunicada a David (2S 18,19 2S 18,20 2S 18,27 2S 18,31); sucesión al trono de David
(1R 1,42). Lo mismo vale para los sustantivos más raros euan-ghélionI euanghélia, que traduce el
término hebreo besorah, "alegre noticia", en siete casos del total. Los términos
besorah /euanghélion designan en algunos textos bíblicos, como en el ambiente griego, la
recompensa dada o debida por la buena noticia (2S 2,10 cf 2S 18,22). En la mayoría de los casos se
trata de la buena noticia de carácter público, relacionada con el éxito de una batalla o choque militar
(1R 7,9).

En cambio, este vocabulario se carga de connotaciones religiosas apeñas se pasa a los Salmos y a los
textos proféticos. Dentro del Ps 68 (67), en el cual se evoca en un canto épico la intervención
victoriosa de Dios, es el mismo Señor el que hace el anuncio de la victoria, del cual se hacen eco
"los mensajeros de alegres noticias (Ps 68/67,12). El contexto de victoria apenas se advierte en el Ps
96,2, donde se repite la invitación a anunciar a todos los pueblos la buena nueva de la salvación, gr.
sotérion, y de la gloria de Dios, rey y juez del universo. En esta línea se coloca también el Ps 40,10,
donde el fiel que ha experimentado la eficacia de la intervención de Dios proclama su justicia en la
gran asamblea.

Este uso de la terminología evangélica en clave religiosa es característico de los textos proféticos, en
particular de los que se atribuyen a Isaías. El libro de la consolación se abre con la invitación
dirigida al "mensajero de alegres noticias", gr. euanghelizómenos, heb. mebasseret (fem.). El
contenido del anuncio gozoso es la venida de Dios como señor y rey victorioso, que conduce a los
deportados a la patria, Is 40,9-10. El empleo de estas imágenes con la terminología del "alegre
anuncio" llevado por los mensajeros resuena también en Is 52,7: "Llega como la primavera sobre los
montes, como los pies del que anuncia un alegre mensaje de paz [gr. euanghelizoménou akoén
eirénes], como el que anuncia ciertos mensajes de bien [gr. euanghelizómenos agathá]". En ambos
casos el texto hebreo usa el vocablo mebasser. El contenido de este mensaje gozoso de paz,
felicidad y salvación, gr. sotérion, se precisa inmediatamente después con el anuncio dirigido a
Sión: "Reina tu Dios". La versión griega ha atenuado la fuerza del original hebreo traduciéndolo con
un futuro: "Reinará tu Dios". La densidad del anuncio, que es ya acontecimiento de salvación
inaugurada, se reduce a una promesa. A este oráculo de Isaías se refiere también el texto de Is 61,1,
donde se preséntala figura del profeta mesiánico capacitado y enviado para llevar la alegre noticia a
los miserables, gr. euanghe-lísasthai, heb. lebasser. El contenido de este alegre mensaje sigue
siendo la intervención eficaz del Señor, el cual cambia la situación miserable de su pueblo (Is 61,1-
2). En el contexto que celebra a la ciudad de Jerusalén, sobre la cual resplandece la gloria del Señor,
se anuncia la peregrinación de los pueblos lejanos que vendrán "proclamando la salvación del
Señor": gr. tó sotérion Kyríou euan-ghelioüntai (Is 60,6). Estas imágenes de esperanza, expresadas
con el vocabulario evangélico, se recogen en Joel (3,5/2,32; cf Nah 2,1/1,15) en un contexto de
salvación escatoló-gica.

Los textos proféticos mencionados, en particular los de la tradición de Isaías, tienen una importancia
particular porque, además de ser empleados e interpretados en la tradición judía antigua en clave
mesiáni-ca, son los mismos a los cuales remiten los autores del NT para expresar la novedad del
alegre anuncio, el evangelio inaugurado por Jesús de Nazaret.

1010 2. Jesús evangelizador del reino de Dios.

La tradición evangélica común presenta la actividad inaugural de Jesús como proclamación del reino
de Dios con una terminología inspirada en el léxico evangélico. "Después de ser Juan encarcelado,
Jesús fue a Galilea a predicar el evangelio de Dios [gr. kerysson to euanghélion toü Theoü]. Decía:
'Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca. Arrepentios y creed en el evangelio'" (Mc
1,14-15 Mt 4,17). Esta terminología evangélica se encuentra también en los sumarios de Mateo, el
cual presenta la actividad itinerante de Jesús (Mt 4,23 Mt 9,35 Lc 4,43 Lc 8,2). La confrontación
entre los textos sinópticos acerca del uso del léxico evangélico, en particular el término euanghélion
en Marcos, lleva a la conclusión de que se trata de una ampliación de carácter redaccional realizada
por el segundo evangelista. Lo mismo vale para la fraseología de Mateo anunciar el reino, y para el
uso de Lucas, que describe la actividad de Jesús mediante el verbo euanghelízesthai.

Por otra parte, si se tiene en cuenta el uso masivo de la terminología evangélica en la Iglesia
primitiva, de modo especial en Pablo y en los Hechos de los Apóstoles, se siente uno inclinado a
pensar que la tradición primitiva transcribió la actividad de Jesús releyéndola e interpretándola
según este modelo lingüístico misionero. Pero, más allá de esta transcripción, nos preguntamos:
¿Cuál es la relación real e histórica entre la acción, la palabra y la persona de Jesús por una parte, y
por otra el acontecimiento cristiano presentado como evangelio, alegre noticia, de que dan amplio
testimonio todos los textos del NT?

Finalmente se debe observar que, al menos en dos casos, la actividad taumatúrtiga de Jesús y su
enseñanza se interpretan en la tradición evangélica con la referencia a los textos de Isaías, en
particular Is 61,1 (Mt 11,5 Lc 7,22 Lc 4,18-19). Se puede pensar que también en este caso la
tradición ha releído la actividad de Jesús según el modelo de la predicación cristiana, que remite a
los mismos textos para caracterizar el anuncio del evangelio (Rm 10,15). Pero una vez más
permanece abierto el problema acerca del recurso de Jesús a la tradición bíblica, profética e isaia-na
en particular, para presentar su anuncio del reino de Dios como alegre mensaje y su persona como
pregonero e inaugurador de este acontecimiento decisivo en la historia de la revelación de Dios.

1011
a) Jesús mensajero del reino de Dios.

El punto de partida lo constituye un hecho indiscutible, sobre el cual concuerdan los textos
evangélicos: Jesús inició su actividad pública autónoma, después de la separación de Juan Bautista,
anunciando que el reino de Dios se acercaba. Éste es el giro decisivo ligado a su persona y a sus
gestos, que postulan una respuesta radical por parte de los oyentes. Una confirmación de esta solidez
histórica del anuncio programático de Jesús, resumido en la fórmula "el reino de Dios o de los cielos
está cerca", viene del hecho de que después de la resurrección no es ya el reino de Dios el contenido
del anuncio o kerigma cristiano. Pablo, que apela a la tradición de la primera Iglesia, anuncia a
Cristo Jesús, crucificado por nuestros pecados según las Escrituras y resucitado al tercer día según
las Escrituras, y constituido y revelado por Dios como su Hijo. Así pues, el anuncio del reino de
Dios constituye el elemento característico de la proclamación histórica hecha por Jesús, como lo
atestigua la tradición sinóptica común.

Éste es también un "alegre anuncio" o mensaje de alegría en favor de los pobres y de los pecadores.
Dios se revela como rey justo y misericordioso, que funda la esperanza de salvación y perdón para
todos aquellos que lo acogen. Ese aspecto gozoso del anuncio programático de Jesús se condensa en
la serie de bienaventuranzas que abren el sermón de la montaña de Mateo y el correspondiente de
Lucas (Mt 5,3-12 Lc 6,20-23). Independientemente de los retoques redaccionales realizados por los
dos evangelistas, se puede reconocer en ambas ediciones de las / bienaventuranzas una base común
que se remonta a una tradición arcaica. Según esta forma de las bienaventuranzas, los pobres son
declarados dichosos, felices, porque a ellos pertenece el reino de Dios. A ellos se asocia a los
hambrientos, los que lloran y los perseguidos. Éste puede ser el núcleo que se remonta al mensaje
inaugural de Jesús, proclamador del reino de Dios como acontecimiento decisivo para la suerte de
los pobres y de los que son asimilados a ellos. El motivo de esta invitación a la alegría y al júbilo se
debe al hecho de que el reino de Dios es para ellos, es decir, Dios como rey justo y misericordioso
se ha comprometido en favor de los pobres y miserables para hacerles justicia y realizar la promesa
de liberación y salvación.

1012
Una confirmación de este anuncio inaugural del reino de Dios, fuente de gozo para los pobres, la
tenemos en la serie de gestos en los cuales se concretiza la actividad pública de Jesús: acogida de los
pecadores y excluidos, confianza devuelta a las mujeres, dignidad restituida a los niños, curación y
reintegración de los enfermos. A la objeción de quienes se muestran desconcertados por el modo de
obrar de Jesús, que comparte la mesa con los pecadores y los publícanos, responde él: "No tienen
necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores" (Mc 2,17 par). También en las parábolas, que reflejan el estilo característico de Jesús, se
advierte este acento gozoso que recorre su misión pública. A la objeción de los representantes del
judaismo ortodoxo y observante, escribas y fariseos, de que acoge a los pecadores y come con ellos,
Jesús cuenta la historia del pastor que deja las noventa y nueve ovejas en el desierto y sale a buscar
la oveja única perdida; y cuando la ha encontrado se la pone a sus espaldas satisfecho, vuelve a casa,
convoca a los amigos y vecinos y les dice:

"Alegraos conmigo, porque he encontrado mi oveja perdida" (Lc 15,3-7 Mt 18,12-14): Jesús, con su
modo de obrar en favor de los pecadores y de los pobres, revela la solicitud de Dios e indica cuál es
su corazón: el interés y el gozo de Dios son la salvación de los que tienen necesidad. También en la
parábola del festín -comida de gala en Lucas y banquete nupcial en Mateo- se coloca el acento en
este aspecto gozoso inaugurado por Jesús con su acción. El momento de la invitación es el giro
crítico introducido en la historia con su mensaje del reino de Dios, que es motivo y fundamento de la
alegría de los pobres. Pues ellos son los convidados que ocupan el puesto de los primeros, los cuales
han rechazado la invitación a participar en el festín (Lc 14,16-24 Mt 22,1-10).

En conclusión, es un rasgo característico de la tradición evangélica común, que ha sido releída e

integrada por cada uno de los evangelistas de acuerdo con su propia perspectiva redaccional, la
presentación de Jesús como el mensajero del reino de Dios a través de lo que hace y dice. Los gestos
y las palabras de Jesús, que interpretan, son el cumplimiento de la promesa salvífica de Dios. Éste es
el motivo del gozo que anuncia Jesús desde el primer momento de su misión histórica.

1013
b) Jesús evangelizador de los pobres.

La proclamación inaugural de Jesús: "Dichosos los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos",
que transcribe en otros términos el que es su anuncio programático: "el reino de Dios está cerca",
remite a la gran tradición bíblica, atestiguada de modo particular por Isaías. En los dos textos antes
citados de Is 52,7 y 61,1-2, la salvación inaugurada por la intervención eficaz de Dios, que instaura
su reino o envía al profeta mensajero a cambiar la condición de su pueblo, se formula con el
lenguaje de la buena noticia. El mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva de la
salvación, el me-basser o euanghelizómenos, es también el profeta consagrado mediante el Espíritu
y enviado a "evangelizar a los pobres [lebasser/' euanghelísasthai píojois], a curar a los de corazón
oprimido, a anunciar la libertad a los cautivos, a proclamar un año de gracia del Señor". Ésta es la
buena noticia proclamada a los pobres y a los afligidos, llevada por el profeta o enviado mesiánico.
Jesús es el que realiza la función del mensajero de alegres anuncios, el que proclama el reino de
Dios como realidad que se ha hecho cercana de modo decisivo a la historia humana. Éste es el
motivo de la alegría y del júbilo, por lo cual puede él proclamar dichosos a los pobres: a ellos les
pertenece el reino de Dios.

1014
Una confirmación de esta conexión entre el mensaje inaugural y alegre de Jesús dirigido a los
pobres como evangelio y la tradición conservada en los textos citados de Isaías es la respuesta que
Jesús da a los enviados de Juan Bautista (Mt 11,2-6 Lc 7,18-22). Los dos textos evangélicos que
citan estas palabras de Jesús se remontan a una tradición común, como en el caso de las
bienaventuranzas. A la pregunta de los dos discípulos de Juan, encarcelado: "¿Eres tú el que ha de
venir o tenemos que esperar a otro?", Jesús responde: "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído:
los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan
y se anuncia la buena nueva a los pobres" (Mt 11,4-5). La respuesta de Jesús consiste en la
enumeración de cinco obras taumatúrgicas, a las cuales se añade como punto final el anuncio de la
buena nueva a los pobres. En realidad, estas breves frases remiten a su vez a los textos proféticos de
Isaías; y, de modo más explícito, la declaración final es una cita de Is 61,1. En otros términos, en la
actividad de Jesús en favor de los desgraciados, heridos en la carne o impedidos, se cumple la
promesa anunciada por Isaías. Ellos son el signo del reino de Dios, del que Jesús se proclama
pregonero. Los pobres reciben una buena noticia, y en los gestos realizados por Jesús en su favor -
curaciones y liberaciones- tienen ya desde ahora una prenda y garantía de la intervención salvífica
de Dios. Una confirmación ulterior de esta línea interpretativa de la figura y actividad de Jesús
según la tradición del evangelizador de Isaías es la predicación inaugural de Nazaret, citada por el
tercer evangelista (Lc 4,16-22). En este párrafo evangélico Lucas presenta a Jesús, el cual en la
sinagoga de Nazaret, en el contexto de una liturgia sabática, cita el texto de Is 61,1, completado con
un fragmento de Is 58,6: "Para librar a los que están oprimidos". En el texto lucano se puede
reconocer el trabajo redaccional realizado por el tercer evangelista de acuerdo con su perspectiva
peculiar. Ello se ve por una confrontación con Ac 10,34-43, donde se reconoce fácilmente la
referencia a la tradición de Is 52,7 y 61,1. En el discurso de Pedro en casa del oficial pagano
Cornelio, en Cesárea marítima, la figura de Jesús y su misión se condensan en esta frase: "Dios ha
enviado su palabra a los israelitas, evangelizando la paz por medio de Jesucristo, que es el Señor de
todos" (Ac 10,36). La actividad benéfica de Jesús en favor de todos los que están oprimidos se evoca
también con una discreta alusión a Is 61,1: "Dios consagró con Espíritu Santo y poder a Jesús, el
cual pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el demonio, porque Dios estaba con él"
(Ac 10,38). Pero, a pesar de este montaje redaccional de Lucas, se puede reconocer en el texto
programático de Nazaret un eco de la tradición evangélica común, que presenta a Jesús como el que
da cumplimiento a la promesa de Dios, esperado como justicia, liberación y misericordia para los
pobres y pecadores (Mc 1,16 Lc 4,22). En otros términos, Jesús es el mensajero de una buena
noticia, por lo cual se lo puede identificar con el profeta del que habla la tradición de Isaías. Esto es
así porque en sus gestos se reconoce la realización de la buena noticia de la que él mismo es
pregonero (cf J. Du-pont, Jésus annonce la bonne nouve-lle auxpauvres, en Evangelizarepau-
peribus. Atti della XXIV Sett. Bíblica, Paideia, Brescia 1978, 127-189).
1015
c) La espera del mesías evangelizador.

Esta presentación de la figura de Jesús como el mensajero de la "buena noticia" a los pobres
mediante la inauguración del reino de Dios con gestos de liberación y salvación, entra en el cuadro
de las expectativas mesiánicas atestiguadas por la tradición bíblica y judía antigua. Los textos
citados de Isaías, en particular Is 52,7, son referidos en la tradición ra-bínica a la figura del mesías.
Pero es difícil establecer la época de estas tradiciones, que a veces se atribuyen a personajes del
siglo I d.C, como en el caso de R. Joseph, el Galileo, de hacia el año 110 d.C. Una confirmación de
la antigüedad de esta tradición sobre el mensajero de buenas noticias referida a la expectativa me-
siánica la tenemos en la colección de orientación farisea de los Salmos de Salomón, del siglo l a.C.
En el Ps 11,2 se menciona esta invitación, que remite al texto de Is 52,7: "Haced resonar la voz en
Jerusalén del que anuncia una buena noticia: 'Dios ha tenido compasión de Israel cuando los ha
visitado'".

1016
Ahora es posible documentar la antigüedad de esta tradición contemporánea de la actividad pública
de Jesús por el hecho de que en la cueva 11 de Qumrán ha salido a la luz un manuscrito en 13
fragmentos, donde se funden juntos los dos textos de Is 52,7 y 61,1-2, referidos a la figura
escatológica de Melquisedec. El autor relee el texto de Lev 25,13 y Dt 15,2 en relación con la ley
del jubileo y del año jubilar, interpretándolos según el método exegético de la actualización en
relación con la función de Melquisedec. Este misterioso personaje bíblico es presentado en el texto
qumránico como el proclamador del jubileo, año del perdón de las deudas y liberación de la
esclavitud, y como el liberador: "La interpretación se refiere al fin de los días... Melquisedec que los
restituirá a ellos y para ellos apelará a la liberación [hebr. derór], dejándolos libres y expiando sus
iniquidades" (11 QMelch 4-6). Algunas líneas más adelante es presentado Melquisedec como el que
"vengará los juicios de Dios" -alusión al texto de Is 61,2- y se refiere esta interpretación: "Éste es el
día de la destrucción, de la cual habló, para el fin de los días, por medio del profeta Isaías, el cual
dijo: 'Qué graciosos sobre los montes son los pasos del mensajero que proclama la paz...'" El texto
subsistente concluye con una identificación de este personaje con el mesías: "La interpretación es...
el mensajero es el mesías, aquel del cual dijo Daniel... un mensajero proclama la salvación" (1.1
QMelch 15-19). En otros términos, según el texto qumránico, Melquisedec es una figura
escatológica que unifica la doble expectativa mesiánica de Qumrán, la del mesías sacerdote y del
mesías real y político (La doctrina de Qumrán, Cristiandad, 178-179). Así pues, este texto, incluso
en su condición precaria, es un indicio precioso de la actualidad de la expectativa mesiánica según la
tradición isaiana sobre el pregonero o mensajero de la buena noticia que instaura el reino de Dios
como liberación y perdón en favor de los que le esperan. Aunque Jesús no empleó el término
besorahj-euanghélion o el verbo bisser/ euan-ghelízesthai, se puede presumir, teniendo en cuenta
los datos evangélicos confrontados con la tradición bíblica releída en el ambiente judío
contemporáneo, que él de una manera históricamente fiable se presentó como el proclamador del
reino de Dios que se acerca; y no sólo eso, sino que inauguró en su persona, gestos y palabras el
dominio de Dios en favor de los pobres. Por eso puede comunicar a éstos una buena noticia, dando
al mismo tiempo la garantía y la prenda de lo que promete. De este modo se coloca dentro de la
promesa bíblica referida por Isaías e interpretada en el ambiente judío antiguo en perspectiva
mesiánica.
1017

II. EL EVANGELIO DE JESUCRISTO EN LA PRIMERA IGLESIA.

Jesús de Nazaret está en la raíz del evangelio y del proceso de evangelización en cuanto que es el
mensajero de la buena noticia del reino de Dios con sus gestos y sus palabras. Sólo así se explica la
designación global del acontecimiento cristiano como "evangelio" en los textos del NT.

1018
1. El evangelio de Pablo.

El amplio uso del vocabulario evangélico en las cartas de / Pablo y de su tradición invita a examinar
estos documentos para hacer aflorar la conciencia de los misioneros cristianos en relación con el
evangelio, el contenido, e igualmente el método, de evangelización.

1019
a) El origen del evangelio de Pablo.

El punto de partida de esta investigación en los textos paulinos puede ser el documento más maduro
y sistemático, que es la carta enviada a la comunidad de Roma. En el encabezamiento de esta carta
Pablo se presenta con los títulos que caracterizan y cualifican su función en la misión cristiana:
"Pablo, siervo de Jesucristo, apóstol por la llamada de Dios, elegido para predicar el evangelio de
Dios" (Rm 1,1). La actividad misionera de Pablo arranca de la iniciativa de Dios; él es el enviado
autorizado, puesto al servicio del evangelio, apartado para este servicio, como los profetas de la
primera alianza, para llevar la buena nueva a los pueblos. La fuente de este evangelio es la acción
histórica de Dios. En efecto, el texto paulino declara a continuación: "(evangelio) que él por sus
profetas había anunciado antes en las Escrituras santas acerca de su Hijo, nacido de la estirpe de
David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santificación por su
resurrección de la muerte, Jesucristo, nuestro Señor" (Rm 1,2-4). Por tanto, el evangelio es el
cumplimiento de una promesa contenida en los textos proféticos de la primera alianza; y su
contenido esencial, resumido en una fórmula de fe, se refiere al "Hijo de Dios", que está dentro de la
esperanza mesiánica, pero ha sido revelado y constituido tal mediante la resurrección.

A continuación, en la misma carta, Pablo se presenta como puesto al servicio de este evangelio, que
arranca de la iniciativa de Dios, mediante un lenguaje tomado del vocabulario cultual y litúrgico:
"Dios, a quien sirvo de todo corazón predicando el evangelio de su Hijo, es testigo..." (Rm 1,9 cf Rm
15,16). Esta conciencia de Pablo, "servidor del evangelio", enviado a los pueblos, como lo atestigua
la carta a los Romanos, se transparente desde los primeros escritos en la forma de llamada o
investidura. En la carta enviada a las comunidades de Galacia, Pablo evoca también esta experiencia
fundante. En un texto polémico contra los detractores de su legitimidad de apóstol evoca esta
investidura para el anuncio del evangelio. El contenido del evangelio de Pablo forma un todo con su
autorización para ser apóstol. A los cristianos de Galacia les declara abiertamente que no existe un
evangelio diverso del que ha anunciado, que es "el evangelio de Cristo" (Ga 1,6-8). Como
confirmación de esta rotunda afirmación refiere en sus rasgos biográficos esenciales el recuerdo de
la experiencia inicial que legitima su contenido de anunciador del evangelio de Cristo. En una
afirmación de carácter general, Pablo hace coincidir el momento de la investidura con la revelación
del contenido esencial de este evangelio: "Hermanos, os aseguro que el evangelio predicado por mí
no es un producto humano, pues no lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno, sino por revelación de
Jesucristo" (Ga 1,11-12).

Después de mostrar con un intermedio autobiográfico que esta revelación del evangelio de
Jesucristo no podía estar preparada ni supuesta por su aprendizaje religioso en el ámbito del
judaismo, en el cual se distinguió por su celo y compromiso en la persecución del movimiento
inicial cristiano, Pablo refiere con un estilo inspirado en los relatos de vocación profetícela
investidura que le legitima para el anuncio autorizado del evangelio: "Pero cuando Dios, que me
había elegido desde el vientre de mi madre, me llamó por su gracia y me dio a conocer a su Hijo
para que yo lo anunciase (gr. euanghelízomai) entre los paganos, inmediatamente, sin consultar a
nadie..." (Ga 1,15-16). En estas frases de Pablo se afirma decididamente la iniciativa gratuita de
Dios, que le reveló a él, Pablo, a su Hijo; y esta revelación es lo que constituye también la
habilitación necesaria y suficiente para llevar el evangelio a los pueblos sin necesidad de ulteriores
autorizaciones.

Esto es lo que Pablo llama su evangelio o la "verdad del evangelio": la salvación se ofrece
gratuitamente a todos los pueblos por medio de Jesucristo, el Hijo de Dios, reconocido y acogido
como mediador definitivo y único por medio de la fe. Pablo defiende este contenido esencial del
evangelio, que define no sólo su legitimidad apostólica, sino también su método misionero, frente a
los que quieren proponer otro evangelio (Ga 2,2 Ga 2,5 Rm 2,16 Rm 16,25 2Co 4,3). Esta
conciencia de Pablo de haber sido constituido por iniciativa de Dios pregonero o anunciador del
evangelio de Jesucristo aparece en otras cartas del corpus paulino a partir del texto más antiguo: la
carta enviada a la Iglesia de Tesalónica. Pablo escribe a esta joven Iglesia a principios de los años
50, y le muestra que su método de evangelización está inspirado en el contenido del evangelio y
condicionado por su investidura, que depende únicamente de la acción soberana y gratuita de Dios:
"Nuestra predicación no se basa en el error, en malas intenciones o en ánimo de engañar. Por el
contrario, fue Dios el que nos eligió y nos confió su evangelio, y así es como hablamos. No tratamos
de agradar a los hombres, sino a Dios, que sondea nuestros corazones" (1Th 2,3-4). La conciencia
apostólica aparece en la fórmula usada por Pablo para indicar el contenido de su predicación
misionera, "el evangelio de Dios", que aparece en las cartas auténticas al menos cinco veces.

A este anuncio del evangelio dedica Pablo toda su existencia, llegando a hacer coincidir la causa del
evangelio con su mismo destino personal. Anunciar el evangelio de Dios o de Jesucristo es la tarea
fundamental de Pablo. Esto se advierte en el texto, recorrido por un fuerte páthos espiritual y
enviado desde la cárcel a la querida comunidad de Filipos. Despues de la oración de agradecimiento,
en la cual, Pablo, en términos afectivos muy cálidos, recuerda a Dios a sus cristianos, cuya activa
colaboración en el anuncio del evangelio él ha experimentado, transmite algunas noticias sobre su
condición de prisionero o encadenado por el evangelio: "Hermanos, quiero que sepáis que las cosas
que me han ocurrido han venido a favorecer el progreso del evangelio, hasta el punto de que en
palacio y en todo lugar es notorio que llevo estas cadenas de Cristo; y la mayoría de los hermanos,
alentados en el Señor por mis cadenas, se muestran más intrépidos, anunciando sin temor la palabra
de Dios"(Ph 1,12-14). Pablo, encarcelado por causa de Cristo o del evangelio, aunque incierto sobre
el resultado del proceso, que puede terminar en la condena a muerte o en la absolución, escribe a sus
cristianos que sus asuntos van bien porque la causa del evangelio avanza. La perspectiva evangélica
o misionera tiene tal preponderancia en el criterio valorativo de Pablo, que puede pasar por encima
de los demás motivos por los cuales algunos se dedican a la evangeli-zación. Es verdad -escribe
Pablo en la misma carta- "que algunos predican a Cristo por espíritu de envidia y competencia; pero
otros lo hacen con recta intención; éstos, movidos por el amor, sabiendo que estoy puesto para
defensa del evangelio; aquéllos, por rivalidad predican a Cristo, creyendo que así hacen más dura mi
prisión. Pero, al fin y al cabo, ¿qué importa? De cualquier manera que Cristo sea anunciado,
hipócrita o sinceramente, yo me alegro y me alegraré" (Ph 1,15-18). En la comunidad cristiana local
en la que Pablo se encuentra en la cárcel, algunos que no comparten su método piensan que pueden
aprovecharse de su detención para hacerle la competencia; otros, en cambio, se sienten alentados
porque el motivo de su arresto es dado a conocer también en el ambiente pagano. Lo que cuenta,
dice Pablo, es que la proclamación de Cristo o del evangelio se lleve a cabo.

Esta actitud espiritual de Pablo, que se considera pregonero del evangelio, aparece frecuentemente
en el tenor de sus cartas en la fórmula en la que resume su servicio apostólico: "anunciar, predicar el
evange-lio"(Rm 1,16 Rm 10,16 Rm 11,28 lCor4, Rm 15 forma absoluta: to euanghélion; Ph 4,3 Ph
4,15). Todo el esfuerzo misionero de Pablo, ya sea en la primera proclamación de la buena nueva de
Jesucristo, ya en el trabajo pastoral para consolidar las jóvenes comunidades en la adhesión de fe,
entra en el servicio del evangelio. En resumen, la figura y el mismo papel histórico de Pablo se
definen por su servicio al evangelio de Dios o de Jesucristo.

1020
b) El contenido y el método del evangelio de Pablo.

En el texto citado de Romanos, el "evangelio de Dios", el que ha sido preparado por Dios en las
Escrituras proféticas y revelado a Pablo, está constituido esencialmente en su núcleo central por
"Jesucristo, Hijo de Dios", en el cual resplandece la gloria de Dios y al cual Pablo da a conocer a
través de su predicación misionera. Este contenido cristológico esencial del evangelio está
documentado desde el comienzo de la actividad evangelizado-ra de Pablo. Se menciona en un texto
programático de la primera carta a los Corintios. En el capítulo dedicado a la catequesis sobre la
eficacia salvífica de la resurrección de Jesús, puesta en duda o impugnada en el ambiente de la
comunidad corintia, Pablo remite al evangelio anunciado en la misión fundadora desarrollada en
Corinto a principios de los años cincuenta: "Hermanos, os recuerdo el evangelio que os anuncié, el
que aceptasteis, en el que permanecéis firmes y por el que os salvaréis, si lo retenéis tal y como os lo
anuncié; pues, de lo contrario, habéis creído en vano" (1Co 15,1-2). Así pues, la condición para
experimentar la fuerza salvífica del evangelio es la adhesión íntegra y perseverante a su contenido
tradicional consignado por el apóstol fundador.

1021
Pablo ha propuesto un evangelio no elaborado personalmente, sino el que él a su vez ha recibido.
Inmediatamente Pablo expone un breve resumen del anuncio autorizado tradicional transmitido en la
primera evangelización de Co-rinto, y en el cual se funda la fe de aquella Iglesia: "Os transmití, en
primer lugar, lo que a mi vez yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras;
que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Pedro y luego a
los doce" (1Co 15,3-5). En esta serie de pequeñas frases se condensa el anuncio tradicional. Pablo
antepone la fórmula protocolaria que indica la fuente de la forma del evangelio: "Os transmití en
primer lugar lo que recibí..." Este lenguaje, que imita el usado en las academias o escuelas judías,
muestra claramente que Pablo hace referencia al contenido esencial del evangelio propuesto a los
corintios. Las breves proposiciones, que se siguen en un estilo semi-tizante, reflejan el ambiente en
el cual tuvo lugar la trasposición del kerig-ma y credo a la lengua griega: comunidad bilingüe de
Jerusalén o de An-tioquía. El contenido fundamental del evangelio se refiere a Cristo, sujeto de las
tres proposiciones: "murió por nuestros pecados..., resucitó al tercer día y se apareció a Pedro... "La
muerte de Cristo tiene un valor salvífico sobre el fondo de las promesas de Dios -Escrituras-, y
también la / resurrección entra en el plan de Dios. Finalmente, la / revelación de Jesucristo vivo a los
testigos cualificados da principio a la cadena de los anunciadores autorizados, entre los cuales se
coloca Pablo como último, pero no por eso apóstol menos autorizado del evangelio. Al final, Pablo
puede concluir con una frase que recoge el sentido de esta cita del kerig-ma y credo cristiano
primitivo: "Pues bien, tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (1Co
15,11). La identidad de anuncio funda también la fe única, condición para participar en la salvación
prometida en el evangelio.

A este contenido cristológico del evangelio, que está en la base tanto de la actividad misionera como
de la fe de los cristianos, apela Pablo desde el comienzo de la carta dirigida a la comunidad corintia.
Ante el riesgo de fraccionamiento intraeclesial, que reduce a Cristo a uno de tantos jefes históricos o
misioneros fundadores, Pablo recuerda cuál es el contenido central del kerigma cristiano: la cruz de
Cristo y la palabra de la cruz. En contradicción con la doble expectativa religiosa de los paganos,
que buscan al Dios sabiduría, y de los judíos, que piden los signos del Dios poder, "nosotros -dice
Pablo- predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los paganos"(lCor
1,23). Mas justamente en la impotencia y locura de la cruz se manifiesta Jesús como sabiduría y
poder de Dios (1Co 1,24-25). Esto se puede reconocer en la fe, que es la respuesta a la iniciativa
libre y gratuita de Dios: la llamada. Por eso Pablo puede gloriarse de no conocer nada más que a
Cristo, y éste crucificado (1Co 2,2). Pues es Jesucristo crucificado el que se presenta a los hombres
como lugar en el que se encuentra el amor gratuito y salvador de Dios (Ga 3,1). Así pues, anunciar o
predicar a Cristo define el contenido de la actividad misionera evangelizadora de Pablo y de sus
colaboradores (1Co 15,12 2Co 1,19). El mismo contenido cristológico del evangelio de Pablo y de
su entera actividad pastoral se condensa en la fórmula que reaparece en sus cartas: "el evangelio de
Cristo", gr. euanghé-liontoú Christoü (Rm 15,19 1Co 9,12 2Co 2,12 2Co 4,4 2Co 10,14 Ga 1,6 Ph
1,27 1Th 3,2).

El contenido del evangelio: Jesucristo Hijo de Dios, el crucificado resucitado, establece el método
de la actividad misionera de Pablo y el estilo de sus relaciones pastorales con las jóvenes
comunidades. Si el evangelio es el anuncio de la cruz, esto no se puede hacer más que con la lógica
de la cruz. Por eso Pablo, a los cristianos de Corinto, que se sienten tentados a instrumentalizar la
experiencia cristiana en términos de competencia de los varios grupos cristianos, recuerda que en su
predicación en Gorinto no recurrió a la retórica o filosofía humanas, a fin de no hacer ineficaz la
cruz de Cristo(lCor 1,17). Recuerda a sus cristianos el método misionero adoptado por él con un
estilo de humildad y de entrega total para hacer transparente en su modo de vivir la lógica de la cruz:
el poder y la sabiduría de Dios se revelan en la impotencia y locura del crucificado: "Hermanos,
cuando llegué a vuestra ciudad, llegué anunciándoos . el misterio de Dios no con alardes de
elocuencia o de sabiduría; pues nunca entre vosotros me precié de saber otra cosa que a Jesucristo, y
a Jesucristo crucificado. Me presenté entre vosotros débil y temblando de miedo. Y mi palabra y mi
predicación no se basaban en la elocuencia persuasiva de la sabiduría, sino en la demostración del
poder del Espíritu, para que vuestra fe no se fundase en la sabiduría humana, sino en el poder de
Dios" (1Co 2,1-5).

1022
Además del contenido esencialmente cristológico del evangelio, la metodología misionera de Pablo
se inspira en el hecho de su investidura, que proviene de la iniciativa gratuita de Dios. Él se ha
hecho apóstol no por libre elección, sino por haber sido llamado por Dios. Esto es lo que le empuja a
proponer el evangelio de modo gratuito, sin pedir a sus cristianos la recompensa debida por su
servicio. A los cristianos de Corinto les propone su ejemplo de apóstol, que está libre de todos, pero
justamente por eso puede compartir la condición de sus destinatarios para anunciar de modo eficaz
el evangelio. Pablo no discute el derecho (gr. exousía) a vivir del evangelio, como lo hacen otros
misioneros. Este derecho se remonta a la tradición evangélica y está confirmado por el derecho
común de todo trabajador a vivir de su actividad. Pero Pablo afirma: "No hemos usado este derecho
y lo hemos soportado todo para no poner obstáculo alguno al evangelio de Cristo"(1Co 9,12). Pero
existe otro motivo más personal que aduce Pablo en favor de su modo de anunciar gratuitamente el
evangelio, no sólo en Corinto, sino desde el principio de la actividad misionera. Él ha sido llamado a
anunciar el evangelio de aquel Dios que ha entrado decididamente en su vida cambiándola
radicalmente. Por eso no es una elección libre su esfuerzo evangélico, sino una necesidad como
respuesta a la iniciativa eficaz y misericordiosa de Dios. Por eso Pablo puede escribir a los cristianos
de Corinto en estos términos: "Porque si predico el evangelio, no tengo de qué sentir orgullo; es mi
obligación hacerlo. Pues ¡ay de mí si no evangelizara! Si hiciera esto por propia voluntad, merecería
recompensa; pero si lo hago por mandato, cumplo con una misión que se me ha confiado" (1Co
9,16-17). Ésta es también la raíz de la total libertad de Pablo, que no está condicionado por nada ni
por nadie. Justamente en virtud de esta libertad puede ser él el siervo de todos, para proponer el
evangelio dentro de las condiciones sociales y culturales humanas. Ésta es también su manera de
participar en la salvación prometida en el evangelio: "Libre, de hecho, como estoy de todos, me
hago esclavo de todos para ganarlos a todos... Todo lo hago por el evangelio, para participar de sus
bienes" (1Co 9,19 1Co 9,23). Esta elección del anuncio libre y gratuito del evangelio como
respuesta a la iniciativa de Dios y de acuerdo con el contenido mismo de la buena nueva la hizo
Pablo desde el principio de su actividad misionera, y se atiene a ella como a un punto de honor, a
pesar de los equívocos que podía suscitar en sus relaciones con las comunidades (2Co 11,7-10 Ph
4,11 Ph 4,15 1Th 2,6 1Th 2,9).

En las cartas de la tradición paulina se confirman y acentúan la figura y la misión de Pablo

evangelizador en sus rasgos ideales y ejemplares. Pablo es definido el diákonos del evangelio,
proclamado a toda criatura que vive bajo el cielo (Col 1,23); es el apóstol autorizado del evangelio,
que por eso se encuentra entre cadenas y sufre por él (Ep 6,19-20 2Tm 1,8). El anuncio del evangelio
está en la base de la experiencia cristiana y es también el fundamento de la esperanza de salvación
(Ep 1,13 Col 1,5). Por eso se lo llama el "evangelio de la salvación", y en el evangelio se comunica
la palabra de la verdad. El contenido del evangelio se propone con una fórmula tradicional de tipo
catequístico en la segunda carta dirigida a Timoteo: "Acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los
muertos, del linaje de David, según el evangelio que predico" (2Tm 2,8 Rm 1,2-4). Pero en estos
escritos, que recurren a la figura autorizada de Pablo, el contenido del evangelio tiende a
ensancharse, asumiendo una dimensión que coincide con el gran proyecto salvífico de Dios. En el
evangelio se revela el "misterio" de Dios prometido en las Escrituras, que por medio de la actividad
misionera es anunciado a todos los pueblos. El proyecto salvífico, descubierto en el evangelio,
consiste en la participación de los paganos en la herencia prometida al pueblo histórico de Dios.
Pablo ha sido constituido servidor de este mensaje salvífico universal (Ep 3,6-7). Pues Cristo,
mediante su muerte en la cruz, eliminó el muro de separación que dividía a judíos y paganos,
constituyendo en su humanidad crucificada el núcleo del pueblo de Dios unificado. Citando el
fragmento de una profesión de fe cristológica, el autor de Efesios presenta a Jesús como el
evangelizador sobre el fondo de un texto de Isaías: "Con su venida anunció (gr. euanghelísato) la
paz a los que estabais lejos y a los que estaban cerca" (Ep 2,17 Is 57,19 Is 52,7).
En conclusión, se puede decir que toda la problemática cristiana gira en torno al evangelio. Esto es
lo que se deduce de todo el epistolario paulino, dominado por la terminología evangélica. El
evangelio de Dios o de Jesucristo, Hijo suyo, define la identidad personal de Pablo y su misión, así
como su método misionero y pastoral, e igualmente el de sus colaboradores itinerantes o residentes
en las comunidades cristianas. El evangelio está en la base de la experiencia cristiana, ya que
mediante su anuncio se inicia el proceso de fe, que se prolonga en el itinerario de la formación
cristiana. También el estilo de vida de la comunidad cristiana y el fundamento de su esperanza están
radicados en el evangelio.

1023 2. El evangelio en los Hechos de los Apóstoles.

Si es verdad que Pablo es el gran evangelizador y que toda su actividad misionera y pastoral está al
servicio del evangelio de Jesucristo o de Dios, no hay que descuidar el hecho de que Lucas ha
dedicado todo un volumen de su obra a la misión de la Iglesia. Esta atención lucana a la obra de
evangeliza-ción destaca inmediatamente en la confrontación con el vocabulario evangélico. Después
de Pablo es Lucas el autor que más emplea el verbo euanghelízesthai. Por eso es indispensable un
examen del escrito luca-no para conocer quiénes son los protagonistas y los destinatarios del
proceso de evangelización, así como el contenido y el método del anuncio del evangelio en la Iglesia
primitiva.

1024
a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangelización.

Lucas presenta en una visión unitaria y dinámica el proceso que va desde el origen y fundación de la
Iglesia hasta su expansión, según el programa trazado por Jesús, con el envío de los discípulos,
testigos desde Jerusalén hasta los confines de la tierra mediante la fuerza del Espíritu (Ac 1,8). Para
reconocer el papel de los protagonistas en esta obra proyectada y guiada por Jesús resucitado
mediante el don del Espíritu, basta tener en cuenta la presencia del término euanghélion en dos
puntos estratégicos de la obra lucana: concretamente en el discurso de Pedro en el concilio de
Jerusalén (Ac 15,7) y en el discurso de adiós de Pablo a los presbíteros de Éfeso convocados en
Mileto (Ac 20,24). El primer episodio representa el vértice de un proceso de evangelización, en el
cual los paganos convertidos son reconocidos como miembros de pleno derecho del pueblo me-
siánico. Por eso Pedro apela a su experiencia paradigmática de anuncio evangélico al pagano
Cornelio: "Hermanos, vosotros sabéis que hace mucho tiempo Dios me eligió entre vosotros para
que los paganos oyesen de mis labios la palabra del evangelio y abrazaran la fe" (Ac 15,7). Pablo, en
su último discurso antes de su "pasión", que comenzará en Jerusalén, traza un cuadro sintético de su
actividad misionera y pastoral proponiéndose como modelo de los pastores: "Pero a mí no me
preocupa mi vida ni la juzgo estimable, con tal de acabar mi carrera y cumplir el ministerio que he
recibido de Jesús, de anunciar la buena nueva, la gracia de Dios" (Ac 20,24). Pablo es el protagonista
que, por la iniciativa eficaz de Dios, lleva a cumplimiento la obra salvífica de Jesús anunciando el
evangelio hasta los confínes de la tierra, es decir, en la capital del imperio, Roma. A su vez, Pedro,
representante de los doce apóstoles, que constituyen el nexo histórico entre Jesús y la Iglesia, es el
animador de la misión evangelizadora en Jerusalén y en Ju-dea (Ac 5,42 Ac 8,25).
La misión evangelizadora se dilata gracias a la obra de Pablo y de sus colaboradores. Pablo y
Bernabé son presentados como los protagonistas de la primera misión extrapalestinen-se que llega a
las ciudades de la diás-pora judía (Ac 13,1-14,28). Después del concilio de Jerusalén, en el que
Pedro, con el consentimiento de Santiago, confirma la metodología misionera de Pablo, este último,
junto con Bernabé, baja a Antioquía, donde permanece "enseñando y evangelizando la palabra del
Señor en unión de otros muchos" (Ac 15,35). La nueva campaña misionera, que lleva a Pablo junto
con Silas y Timoteo hacia las zonas de Asia, experimenta un giro decisivo en Tróade, donde Pablo
tiene la visión de un macedonio que le suplica: "Pasa a Macedonia y ayúdanos". Inmediatamente
después de la visión, observa el autor de los Hechos, "intentamos pasar a Macedonia, persuadidos de
que Dios nos había llamado para evangelizarlos" (Ac 16,9-10).

Al lado de estos protagonistas de primer plano hay otras personas que difunden la palabra de modo
espontáneo. Entre ellos se distingue el grupo de los cristianos de lengua griega forzados a abandonar
la ciudad de Jerusalén después de la persecución que se desencadena con la muerte violenta de
Esteban: "Los que tuvieron que salir huyendo fueron por todas partes anunciando la palabra" (Ac
8,4). En este grupo de prófugos misioneros se distingue Felipe, el cual lleva el evangelio a la zona
de Samaría con un notable éxito, prosiguiendo luego a lo largo de la costa mediterránea. En la
tradición de los Hechos se le conoce como el evangelista, que acoge en su casa de Cesárea a la
comunidad cristiana local, siendo ayudado en esta misión de animador por sus cuatro hijas
"profetisas" (Ac 21,8-9).

1025
Los destinatarios del anuncio evangélico, según el recorrido reconstruido por Lucas, y que
corresponde al programa trazado por Jesús resucitado a los apóstoles testigos, son primero los judíos
de Palestina, los samaritanos y, luego, los gentiles. La justificación teológica de esta subdivisión de
los destinatarios la da Pablo, el cual en la ciudad de Antioquía de Pisidia anunció la palabra del
evangelio primero a los judíos de la diáspora. Mas como éstos lo rechazan, entonces Pablo declara:
"Pero ya que la rechazáis y- no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos vamos a los paganos. Así nos
lo mandó el Señor: 'Te he puesto como luz de las gentes, para que lleves la salvación hasta el fin de
la tierra'" (Ac 13,46-47 cf Ac 28,28). El primer anuncio del evangelio a los paganos lo hizo el grupo
de prófugos arrojados de Jerusalén, que llegaron a las ciudades de Fenicia y de Siria (Ac 11,20). El
episodio programático de Pedro, que anuncia el evangelio a Cornelio, se convierte en criterio para
valorar y confirmar la metodología misionera puesta en práctica por Pablo y Bernabé en su primer
viaje misionero.

1026
b) Contenido y método de la evangelización.

El anuncio hecho por los varios protagonistas de la misión cristiana concuerda esencialmente,
aunque las fórmulas a las que recurre Lucas varían según los contextos. Los discípulos históricos de
Jesús en Jerusalén -apóstoles- enseñan y anuncian en el templo y en las casas ? Jesucristo (Ac 5,42);
Felipe al eunuco, administrador de Candace de Etiopía, partiendo de la Escritura le anuncia "la
buena nueva de Jesús" (Ac 8,35); los misioneros prófugos que llegan a Antioquía "anuncian al Señor
no sólo a los judíos, sino también a los paganos" (Ac 11,20). Junto a estas fórmulas tradicionales,
Lucas recurre a las expresiones más genéricas, como "la palabra de Dios" (Ac 8,4), o "la palabra del
Señor" (Ac 15,35), o incluso "el discurso sobre el reino de Dios" (Ac 8,12). Merece destacarse la
fórmula empleada por Pablo en el discurso misionero en Antioquía de Pisidia. El contenido cristiano
del kerigma se introduce en la parte final de esta fórmula: "Nosotros os anunciamos la buena nueva,
la promesa hecha a nuestros padres'' (Ac 13,32).

En otros términos, según la perspectiva lucana existe una continuidad no sólo entre Jesús histórico,
muerto y resucitado, y la Iglesia, sino también entre las promesas hechas a Israel y su cumplimiento
en Jesucristo y en la Iglesia. Semejante visión histórico-salvífica del contenido del evangelio es
evidente en la serie de discursos misioneros que Lucas distribuye en su obra de reconstrucción del
nacimiento y expansión de la Iglesia. Tanto en los dicursos pronunciados por Pedro en Jerusalén (Ac
2,22-36 Ac 2,38-39 Ac 3,12-26) como en el de la casa de Cornelio en Cesárea (Ac 10,34-43), el
esquema de anuncio o predicación cristiana sigue un esquema estereotipado: el anuncio se refiere a
Jesús, hombre acreditado por Dios con signos y prodigios, que ha cumplido su misión histórica en
Palestina, desde Galilea a Judea, al que los hombres dieron muerte, pero que Dios resucitó; de él dan
testimonio los profetas de la primera alianza; de esta manera en la existencia de Jesús llega a su
cumplimiento la historia de la salvación prometida a los padres; aquí entronca el llamamiento final a
la. conversión. El mismo desarrollo esquemático se encuentra en los discursos de Pablo dirigidos a
los judíos de la diáspora. En otros términos, existe continuidad en el anuncio del evangelio. La
misma palabra, aunque propuesta por diversos protagonistas a los destinatarios judíos o gentiles,
resuena con acentos sustancial-mente concordes. Al primer anuncio, que suscita la conversión de los
oyentes y la aceptación de fe iniciando la experiencia de comunidad, sigue la catequesis de
interiorización y apoyo, a la cual se añade la obra de animación y sostén. Esto vale para la Iglesia de
Jerusalén (Ac 2,42), igual que para la joven Iglesia de Antioquía (11,26) y para las fundadas por
Pablo en el ambiente extrapalestinense (Ac 14,21-22 Ac 18,23).

1027 3. El evangelio en los escritos apostólicos.

Fuera de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles, la terminología evangélica se atenúa
hasta casi desaparecer. Los pocos casos de empleo del léxico evangélico se encuentran en los
escritos que siguen bajo el influjo paulino. Esto vale para la carta a los Hebreos y la primera carta de
Pedro. El escrito enviado a los cristianos que están en crisis de perseverancia, tentados de nostalgias
ritualistas y preceptistas -carta a los Hebreos-, propone una lectura actualizante de Ps 95,?? 1,
estableciendo una comparación entre la generación de los hebreos del éxodo y la comunidad
cristiana. Hay afinidad de situación: como los hebreos se encontraron en los confines de la tierra
prometida, cumplimiento del éxodo, así los cristianos, que han recibido el primer anuncio del
evangelio, han llegado a un giro decisivo de la historia de salvación. Refiriéndose a esta doble
situación, muestra el autor por una parte la continuidad y por otra la discontinuidad en la superación
profética acaecida con Jesucristo, el cual ha entrado en el descanso definitivo de Dios: "Porque
también nosotros, como ellos, hemos recibido la buena nueva" (He 4,2). Mas no basta haber
escuchado el evangelio para que éste sea salvífico; hay que acogerlo con fe activa y perseverante:
"Y como, por una parte, es cierto que algunos deben entrar en él, y, por otra, los primeros que
recibieron la buena nueva no entraron a causa de su desobediencia, de nuevo fija Dios un día..." (He
4,6). De ahí se sigue la urgencia de acoger la palabra de Dios y de adherirse a ella con fidelidad y
constancia; esa palabra ha sido propuesta por el anuncio histórico de Jesús, el Señor, y luego por el
de aquellos que escucharon, siendo confirmada por el testimonio de signos y prodigios (He 2,1-4).
Esta reconstrucción del proceso de evangelización recuerda las etapas expuestas en el prólogo del
evangelio de Lucas (Lc 1,1-4). En el comienzo de la experiencia cristiana está el anuncio del
evangelio o palabra de Dios, hecho por mediadores históricos, que ponen en contacto con su fuente,
Jesús, el Señor, el revelador definitivo en cuanto Hijo (He 1,1).
1028
En esta perspectiva se sitúa también la primera carta de Pedro, que anima a los cristianos
perseguidos recordándoles su condición de creyentes. El proceso salvífico, inaugurado con el
anuncio del evangelio, tiene sus raices en la historia de la primera / alianza, porque los profetas han
testimoniado, bajo el impulso del Espíritu, respecto a los sufrimientos de Cristo, a los cuales debía
seguir la gloria: "Dios les hizo saber que lo que ellos anunciaban no era para ellos, sino para
vosotros; esto es lo que ahora os anuncian los que predican el evangelio con el poder del Espíritu
Santo enviado del cielo..." (1P 1P 1,12). Este anuncio evangélico, que está en la base del proceso de
salvación como participación del destino de Jesús, el mesías crucificado, pero exaltado por Dios,
comienza por la adhesión de fe y por la experiencia bautismal. Una alusión a este principio y
momento básico la hace el autor de la carta para recordar el deber del amor fraterno en la
comunidad: "Purificados por la obediencia a la verdad con el fin de llegar a una fraternidad sincera,
amaos entrañablemente unos a otros..., como quienes han nacido de nuevo; y no de una semilla
corruptible, sino incorruptible, la palabra viva y eterna de Dios... Ésta es la palabra que os ha traído
el evangelio" (1P 1,22 1P 1,23 1P 1,25). Así pues, la experiencia cristiana se define como adhesión
a la / palabra de Dios, eficaz para la vida eterna, que modifica radicalmente la condición de los
creyentes, mientras que los impíos, desenmascarados por el juicio final de Dios, son "los que han
desobedecido al evangelio" (1P 4,17). En estas pocas alusiones de la carta de Pedro está presente
todo el curso del proceso de evangelización, desde sus raíces proféticas del AT hasta su
cumplimiento final.

El texto profético del Apocalipsis, que se sitúa en la tradición juanista, es muy sobrio en el recurso a
la terminología evangélica, como se ha observado antes. La preferencia de este texto, como de los
restantes de la escuela juanista, es la martyría y el lagos. El evangelio, en sus raras apariciones en
Apocalipsis, coincide con el mensaje de Dios, porque es un anuncio salvífico decisivo para la
historia, en la cual se desarrolla el conflicto entre las potencias del mal y el dominio de Dios. Este
evangelio es llevado por los enviados de Dios para sostener la perseverancia de-4os creyentes. El
evangelio aparece en la visión del ángel, que con rasgos divinos anuncia el juicio de Dios como
cumplimiento del "misterio de Dios" anunciado a los profetas, sus siervos (Ap 10,7). Sobre el fondo
de esta visión histórico-salvífica se habla del evangelio eterno, es decir, del mensaje de Dios que
lleva a cabo la salvación definitiva: "Vi otro ángel que volaba por medio del cielo y tenía una buena
nueva eterna que anunciar a los habitantes de la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo" ( Ap
14,6). Es la proclamación del juicio universal de Dios, que entra en la historia humana como fuerza
decisiva de salvación.

Conclusiones.

Los autores de los escritos que forman el canon cristiano han tomado del léxico griego el término
evangelio para transcribir la buena noticia que ha cambiado de modo único y decisivo la suerte de la
historia humana: "Jesucristo, el crucificado resucitado por Dios, ha vencido a la muerte y ha
extirpado las raíces del pecado". Lo que era el evangelio para el mundo greco-helenístico: la victoria
militar o los recuerdos de la carrera imperial, es ahora la proclamación del acontecimiento gozoso de
Cristo, fuente de paz y de salvación para todos los hombres. Ésta es la sustancia del anuncio que
proclaman los misioneros cristianos al recorrer las ciudades del imperio. Sobre la base de esta buena
noticia, acogida con fe, nace la experiencia cristiana en forma de pequeños grupos que se reúnen
para escuchar la buena nueva, fuente de su compromiso espiritual y raíz de su nueva esperanza. Pero
los misioneros cristianos, y luego los autores de los evangelios, pudieron presentar y designar el
acontecimiento de Jesucristo, Señor y salvador universal, como evangelio porque él fue el primero
en proponerse como el mensajero de la "alegre nueva" en Palestina, dando la buena noticia del reino
de Dios a los pobres, llevando así a su cumplimiento la gran esperanza bíblica de la salvación,
prometida por Dios para los últimos tiempos.

1029

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R. Fabris

1030

EVANGELIOS

Sumario: I. Los evangelios en la Iglesia. II. Los evangelios en la exégesis moderna: 1. El siglo xix;
2. La"historia de las formas"; 3. Evolución ulterior: "historia de la redacción" y "nueva investigación
del Jesús histórico". III. Conclusiones y perspectivas.
1031

I. LOS EVANGELIOS EN LA IGLESIA.

¿Qué son los evangelios? Si intentamos preguntárselo a un chico del catecismo o a un cristiano
adulto cualquiera, o puede que también a un no practicante, la primera respuesta que se daría sería
con toda probabilidad: "La vida de Jesús". Pero si insistimos un poco, no sería difícil obtener
también otra: los evangelios no son sólo la vida de Jesús; son también nuestra vida, la experiencia
que también nosotros debemos vivir.

En la simultaneidad de estas dos dimensiones a primera vista conflic-tivas, en este continuo

movimiento del entonces al ahora y del ahora al entonces se puede resumir la característica más
esencial de los evangelios, así como la clave de lectura de todo el accidentado proceso de su
interpretación, desde la Iglesia antigua hasta hoy. No es raro, incluso hoy, tropezar con dos actitudes
opuestas a propósito de los evangelios. Por un lado, la preocupación ansiosa y casi obsesiva por su
historicidad, preocupación que se manifiesta en la mentalidad fundamenta-lista (o sea, que rehusa
admitir en los evangelios otros tipos de lenguaje que el puramente historiográfico), en la
sobrevaloración de la cuestión de la identidad de los cuatro evangelistas, en el malestar apenas
disimulado ante sus divergencias, del que es un síntoma también el éxito que siguen teniendo las
censurables iniciativas editoriales de los llamados evangelios unificados, con su sección de mapas y
tablas cronológicas que pretende localizar en el tiempo y en el espacio "minuto por minuto" los
desplazamientos de Jesús. Por otro lado, y no menos preocupante, puede que fruto también de
divulgaciones apresuradas o mal entendidas o de preocupaciones catequéticas o espirituales
perseguidas a precio demasiado bajo, la tendencia a ver en los evangelios sobre todo la proyección
de las experiencias (¡una de las palabras mágicas de nuestros días!) de los creyentes, la respuesta a
los problemas de las varias comunidades; con la tentación, en definitiva, de preguntarse por qué hay
que seguir dando la preferencia a aquellas experiencias de entonces, y no volver a escribir los textos
basándonos en las nuestras.

Estas tentaciones no son del todo nuevas. También la Iglesia antigua hubo de hacerles frente y
superarlas, a vecess no sin cierta dificultad. En ambientes preocupados demasiado unilateralmente
por la historicidad y por la utilización apologética de los evangelios frente a los paganos, la
tentación de eliminar su pluralidad armonizándolos a toda costa (con-cordismo) o incluso
fundiéndolos en una narración única, como en el Dia-tessaron de Taciano, que tuvo un éxito enorme
durante siglos, siendo adoptado incluso en alguna zona en la liturgia en lugar de los cuatro
evangelios canónicos, y que sólo después de muchas luchas pudo ser eliminado. En otros ambientes,
por el contrario, la de contraponerlos el uno al otro hasta escoger uno contra otro, eliminando a los
restantes del canon (Marción). O bien, para asegurar mejor la vinculación a los problemas de hoy, la
tentación de apartarse completamente del sentido literal con el método de la alegoría, mediante el
cual se termina haciendo decir al texto lo que se quiere; o incluso publicando nuevos evangelios (los
apócrifos) para hacer pasar como palabra de Dios opiniones personales, verdaderas y auténticas
herejías, o cuando menos las propias fantasías devocio-n alistas.

1032
Ya antes de expresar su concepción de los evangelios a través de la enseñanza explícita,
últimamente con la constitución conciliar Dei Verbum y la instrucción inmediatamente precedente
de la Comisión bíblica (21 abril 1964), la Iglesia la ha expresado desde la antigüedad con la elección
misma del título Evangelios, con la inclusión de todos y sólo esos cuatro en el canon, y sobre todo
con su lectura en el contexto eucarístico, acompañada por signos litúrgicos que la equiparan a un
encuentro con el Señor vivo (procesión, incensación, beso, aclamaciones; también las decoraciones
del evangeliario y del ambón...), y con una exégesis que, por encima de los límites ligados a la
cultura del tiempo, pretende ser literal y auténticamente espiritual ?l\i0 mismo tiempo, y que se
prolonga en la lectio divina de la tradición monástica, en los varios métodos de contemplación y
meditación de las diversas escuelas espirituales, hasta la revisión de vida y otras formas de nuestros
días, y se hace experiencia concreta en la existencia de los santos, que es evangelio vivido (san
Francisco de Sales: la vida de los santos es al evangelio como la música ejecutada es a la música
escrita en la partitura...).

En esta perspectiva de lectura no puramente histórica, sino también teológico-espiritual, no faltó en

la Iglesia antigua, al menos en germen, la percepción de la pluralidad de los evangelios como
riqueza positiva, que refleja la catolicidad de la Iglesia diseminada por toda la tierra (san Ireneo,
Adversus Haereses III, 11,7-9) y lo inagotable del misterio de Jesús (Orígenes, In Johannem X,
5,21). Aunque con demasiada frecuencia prevaleció el concordismo, hubo también intuiciones más
válidas, tales como las distinciones entre el orden de la narración y el orden de los acontecimientos
(san Agustín, De consensu evangelistarum II, 21,5 Is) y entre intención y formulación (ibid ÍI,
12,29). Se advierte también un esfuerzo por discernir la peculiaridad de los cuatro evangelistas,
aunque de hecho no se consiguió más que para Juan, al que se distinguió enseguida como el
evangelio espiritual, siendo venerado por los orientales como el teólogo, el que ha conseguido un
conocimiento más profundo de los misterios de Dios.

Así pues, la fe cristiana se ha percatado, como por instinto, de la imposibilidad de disociar las dos
dimensiones, el entonces y el ahora; ha visto los evangelios como documento histórico, aunque
suigeneris, testimonio fidedigno capaz de convertirse en llamada y motivo de fe; pero al mismo
tiempo como alegre mensaje siempre actual, que sólo se puede comprender plenamente por la fe
(san Agustín: "Evangelio non crederem nisi me ca-tholicae. ecclesiae conmoveret aucto-ritas"),
proclamación de aquel misterio de salvación que también nosotros hoy estamos llamados a vivir y
que sólo se puede transmitir y recibir auténticamente in Spiritu e in eccle-sia.

1033

II. LOS EVANGELIOS EN LA / EXÉGESIS MODERNA.

Así pues, histórica y crítica lo era también, a su modo, la exégesis antigua; sería injusto hacerlo
comenzar todo con el renacimiento o con el iluminis-mo. Con todo, este último introduce
indudablemente en los estudios bíblicos, junto con el proyecto, inaceptable para el creyente, de
reducir el cristianismo "a los límites de la razón", también toda una serie de adquisiciones históricas,
literarias y metodológicas de gran alcance. Ambos aspectos, estrechamente entrelazados, impondrán
a los creyentes un discernimiento difícil y doloroso, que oscila entre los peligros opuestos de
rechazar junto con los prejuicios ideológicos también elementos positivos, o, viceversa, de absorber
inconscientemente en nombre de una pretendida ciencia también los prejuicios anticristianos.

Hoy la situación se presenta más serena. Las adquisiciones de los estudios modernos permiten darse
mejor cuenta de las características de los evangelios que la fe cristiana cultivó desde el principio de
manera intuitiva.
Por comodidad, podemos distinguir tres momentos principales: 1) el siglo xix; 2) los años veinte de
nuestro siglo con la "historia de las formas"; 3) desde los años cincuenta a nuestros días el desarrollo
ulterior de la "historia de la redacción" y de la "nueva investigación del Jesús histórico" ·[/ Escritura;
/ Hermenéutica].

1034
1. El siglo xix.

Desde finales del siglo XVIII a principios del xix el estudio de los evangelios está dominado por el
intento de la exégesis liberal de remontarse a un Jesús histórico (expresión que manifestará luego
toda su ambigüedad) del todo humano, contrapuesto al misterioso y divino de la Iglesia y del dogma
cris-tológico.

Este deseo de remontarse lo más posible a los orígenes llevó muy pron^ to, invirtiendo la valoración
de la Iglesia antigua, a acantonar a Juan justamente por su carácter más acentuadamente teológico y
a concentrar la atención en los tres primeros evangelios, intentando también discernir cuál de ellos
era el más antiguo. Se afrontó decididamente la cuestión sinóptica, es decir el problema de explicar
las grandes semejanzas entre Mt, Mc y Lc en los episodios referidos, en el orden de sucesión y a
menudo también en su formulación; problema no ignorado por la Iglesia antigua, pero que
permaneció bloqueado por la solución agustiniana, que identificaba el orden canónico (Mt, Mc, Lc,
Jn) con un orden cronológico y de dependencia el uno del otro. Se impuso una nueva solución,
todavía hoy impugnada por algunos sectores minoritarios, pero compartida por la mayoría de los
estudiosos: la teoría de las dos fuentes. El más antiguo no es Mt, sino Mc: no ha sido Mc el que
abrevió a Mt, sino que fueron Mt y Lc, los dos evangelios mayores, los que ampliaron a Mc y
corrigieron sus numerosas imperfecciones lingüísticas. Pero además de Mc, para explicar toda una
serie de perícopas presentes sólo en Mt y en Lc, también ellas caracterizadas por grandes
semejanzas en el orden de sucesión y en la formulación, hay que postular asimismo una segunda
fuente, que no ha llegado a nosotros, constituida esencialmente por dichos de Jesús (mientras que en
Mc prevalecían los hechos), e indicada con-vencionalmente con la sigla Q.

1035
En este punto, llegados a través de la crítica literaria a estas dos fuentes más antiguas: Mc y Q, se
pensaba que podía entrar enseguida la crítica histórica: la reconstrucción déla vida de Jesús.
Evidentemente, los liberales no aceptaban en bloque tampoco el testimonio de estas fuentes más
antiguas; también en ellas distinguían alguna superposición debida a la fe de la Iglesia pospascual;
pero estimaban que se las podía eliminar fácilmente basándose en criterios (en realidad un tanto
aprioristas) de plausibilidad y verosimilitud; una vez desembarazado el relato de los elementes más
sobrenaturales, se creía estar ante un informe sustancialmente fidedigno, reflejo simple e ingenuo de
los acontecimientos. Se creía, pues, posible en definitiva fundar históricamente en los mismos
evangelios la imagen humanizada y modernizada de Jesús tras la cual se andaba: un Jesús genio
religioso, esencialmente maestro de verdades ético-religiosas universales, expresadas en términos de
reino me-siánico sólo para una comprensible concesión a la tradición judía, pero, en sustancia, sin
continuidad real con ella.

La tentativa liberal entra en crisis hacia finales de siglo, no sólo por el redescubrimiento de la
dimensión radicalmente escatológica del reino anunciado por Jesús y de las exigencias éticas a él
vinculadas (J. Weiss, A. Schweitzer), sino también por la denuncia de su fragilidad metodológica.
Los evangelios no son biografías, sino "relatos de la pasión con extensa introducción" (M. Káhler);
en su centro no está la enseñanza, como en Sócrates, sino la muerte redentora; ahí es donde el relato
se hace detallado, muy lento, después de haber estado precedentemente marcado por una especie-de
cuenta a la inversa. La fe pospascual no se limitó a colocar aquí y allá alguna pequeña incrustación
fácil de suprimir; anima todo el relato desde el principio. Tampoco el Jesús de Mc es un Jesús
puramente humano, sino un Jesús profundamente misterioso, al que ni siquiera los discípulos
comprenden y cuya identidad es mantenida oculta por el secreto mesiánico, destinado a manifestarse
sólo en pascua (vv. Wrede). También el· evangelio más antiguo, y punto de partida de los sucesivos,
aparece así a su vez como punto de llegada de toda una reflexión teológica de la comunidad
pospascual; se comienza a caer en la cuenta de que entre los textos evangélicos y Jesús se interpone,
con todo su espesor, justamente aquella entidad de la cual la exégesis liberal no había querido hacer
caso: la Iglesia.

1036
2. LA "HISTORIA DE LAS FORMAS".

Se trataba, pues, de aclarar mejor la relación entre los evangelios y la Iglesia, el influjo de la
comunidad primitiva en aquel material que más tarde sería consignado por escrito por. los
evangelistas. Pero se necesitaba un instrumento metodológico nuevo respecto a los dos instrumentos
privilegiados del siglo xix, la crítica literaria, a la que seguía enseguida la crítica histórica; un
instrumento capaz de penetrar en el oscuro túnel de aquellos treinta a cuarenta años de tradición oral
que separaban a Jesús de los primeros escritos. El instrumento lo proporcionó el "método de la
historia de las formas" (form-geschichtliche Methode o, más brevemente, la Formgeschichte),
aplicado ya por H. Gunkel (1862-1932) a los escritos del AT, y extendido luego a los evangelios
después de la primera guerra mundial sobre todo por M. Dibelius (1883-1947) y R. Bult-mann
(1884-1976), no sin el influjo de intuiciones que habían aflorado yaenJ.G.Herder (1744-1803) sobre
el carácter colectivo y popular de la tradición evangélica, y en F. Over-beck (1837-1905) sobre el
carácter in-fraliterario, precultural y no histo-riográfico del cristianismo primitivo y de sus escritos.

El nombre no da plenamente idea de este enfoque, esencialmente sociológico: las formas de que se
habla no son, en efecto, los géneros tradicionales en las varias literaturas (drama, comedia, novela,
ensayo histórico, etcétera), sino las utilizadas por las diversas exigencias concretas de la vida de la
comunidad. Gunkel da como ejemplo la lamentación fúnebre, el canto de victoria, el reproche del
profeta, la sentencia del juez...; ejemplos modernos podrían ser el informe médico, el informe de
policía sobre un incidente de carretera, etc. Cada una de estas formas lingüísticas se distingue de la
otra, posee características determinadas y no otras, justamente porque es funcional a una
determinada situación constante, que se repite, de la vida social (en los ejemplos citados: la muerte,
la guerra, la administración de la justicia, etc.); es decir, cada una de ellas está ligada a un cierto Sitz
im Leben, literalmente el puesto en la vida, expresión que no se ha de usar, como a veces se hace
hoy, en sentido puramente histórico, como si fuese sinónimo de una situación contingente
cualquiera, la ocasión en que se pronuncia una cierta frase, sino siempre en sentido sociológico, en
referencia a situaciones constantes, que corresponden a necesidades permanentes de una cierta
comunidad.

Sentada esta extrecha conexión entre forma y Sitz im Leben, debería ser posible remontarse de las
varias formas a su ubicación en la vida de una comunidad; algo así como cuando de la forma
redonda de un guijarro es posible remontarse a su colocación originaria en un río. El supuesto para
aplicar este planteamiento al material evangélico es que, aunque al presente se contiene por escrito
en libros de una cierta extensión, no se lo contempla como obra inividual de un autor a la manera de
los libros que pertenecen a la literatura verdadera y propia, sino como un agregado de muchas
pequeñas unidades que preexistían en forma oral, autónomamente la una de la otra, y eran utilizadas
por la comunidad primitiva no pira hacer un relato ordenado de la vida de Jesús, sino en función de
las varias necesidades actuales de su vida: liturgia, catequesis, polémica con los adversarios, etc.

1037
De ahí el programa de la Formgeschichte: 1) como primera operación preliminar, aislar cada una de
las unidades preexistentes; 2) como segunda operación, también preliminar, clasificarlas, basándose
en las características comunes que algunas de ellas presentan, en varias formas: relatos de milagro,
episodios polémicos, oráculos proféticos, sentencias de tipo sapiencial, etc.; 3) finalmente -y aquí
está el paso crucial propiamente socio-lingüístico de la Formgeschichte-, explicar las características
de cada una de las formas remontándose al respectivo Sitz im Leben. Finalmente, unificando los
varios Sitie im beben obtenidos, conseguir un cuadro de conjunto de la primitiva comunidad
cristiana. r.Después de unos sesenta años de intenso trabajo, a primera vista se podría tener la
impresión de que la Formgeschichte, salvo esporádicas escaramuzas de retaguardia, ha sido
ampliamente aceptada por todos; incluso en los ambientes católicos de forma oficial, después de las
polémicas romanas antes y durante el último concilio. Pero, si bien se mira, hay que reconocer que
el programa originario no se ha realizado más que en parte, precisamente en aquellas partes que no
eran las más específicas, las más ligadas a la hipótesis de trabajo esencialmente sociológica que
animaba al nuevo planteamiento. Algo no ha funcionado.

Desde luego se pueden considerar bien logradas las dos primeras operaciones, si bien son sólo
preliminares y no específicas aún de la Formgeschichte. El carácter originariamente fragmentario (y
por tanto presumiblemente oral, al menos en principio) se desprende claramente, entre otras cosas,
de la fragilidad de las conexiones entre una perícopa y otra ("Entonces", "Y yendo más allá",
"Después de estas cosas", "Otra vez...") y de los numerosísimos casos de diferente colocación de un
mismo párrafo en los varios evangelios (p.ej., el padrenuestro en Mt en el sermón de la montaña,
mientras que en Lc está luego, durante el viaje a Jerusalén: Mt 6,9-13 con Lc 11,1-4). Por algo la
liturgia desde el principio conseguía tan bien subdividir el texto evangélico en pequeños párrafos
que había que leer cada vez: las perícopas (deperikóptein, cortar); es como cuando se separan con
facilidad las partes de un módulo siguiendo las líneas trazadas ya marcadas. Entre una y otra hay
muy poco espacio; se nota enseguida dónde comienza y dónde termina un episodio; muy pronto nos
damos cuenta de que si se sigue leyendo nos adentramos en otro episodio.

También la clasificación de las varias formas es una operación lingüística, y no aún socio-lingüística
en el sentido de la Formgeschichte. Formas diversas (parábola, oráculo pro-fético, sentencia de tipo
sapiencial) pueden haber sido usadas ya por Jesús, y no remitir necesariamente a situaciones de la
comunidad como tal.

1038
Para el nuevo planteamiento sería decisivo remontarse desde cada forma al respectivo Sitz im Leben;
pero aquí justamente es donde el resultado ha fallado. Sólo se consigue remontarse globalmente a un
uso eclesial del material; pero esto se había ya adquirido con la primera operación. Y este uso
eclesial no es sinónimo de uso puramente funcional en el sentido de la Formgeschichte.
Indudablemente es un uso diverso del puramente historiográfico; a menudo ha implicado notables
reformulaciones.· lo confirman los numerosísimos casos en los que el mismo gesto o la misma
palabra de Jesús aparecen en los diversos evangelios en formas diversas, e incluso las que según
nuestra mentalidad deberían ser intangibles, como el Padrenuestro o las palabras eucarísticas.
Estamos ante una transmisión viva, en la que no predomina una preocupación de fidelidad
puramente verbal, como en el que transmite datos con intento puramente documentarlo o de archivo,
sino más bien la de una fidelidad real a los significados, a las intenciones de Jesús; por tanto, una
fidelidad que no excluye, sino que incluso a veces exige, la reformulación. Así, por ejemplo, al pasar
al ambiente grecorromano no es ya suficiente excluir sólo el repudio de la mujer por parte del
marido, sino que se hace necesario explicitar también la exclusión del repudio del marido por parte
de la mujer (Mc 10,11 con Mt 19,9).

En este uso eclesial de los dichos y hechos de Jesús, la exigencia de traducción desemboca en una
exigencia de actualización. Tratándose de un mensaje salvífico, la traducción sólo se puede
considerar verdaderamente lograda cuando consigue implicar al oyente. Aquí es clara la diferencia
entre el evangelizador y el historiógrafo; para este último es importante que el acontecimiento se
delimite lo mejor posible, que se una lo más estrechamente posible a las circunstancias, al momento
en que tuvo lugar; en cambio, para el evangelizador es importante que el episodio, desde luego sin
perder su realidad histórica y su significado originario, resulte significativo para el mayor número de
personas, aun a costa de desligarlo un poco de su contexto inmediato. Los dibujos de nuestros
catecismos, como por lo demás ya las pinturas medievales, no vacilan a veces en presentar a Jesús
en bluejeans o bien en poner a su lado muchachos de hoy, hombres de varias razas, etc. Es un poco
lo que hizo también la tradición evangélica: para facilitar el mecanismo de identificación no vacila
en reformular las palabras; y así vemos a los protagonistas de los relatos hacerse casi los portavoces
de la fe cristiana: dirigirse a Jesús no ya como a "maestro", sino como a "Señor" (Mt 8,25 con Mc
4,38), proclamarlo a los pies de la cruz "Hijo de Dios" y no simplemente un "justo" (Mc 15,39 y Mt
27,54 con Lc 23,47). El relato se hace todo él a la luz de la resurrección, aunque ésta sólo se narrará
en la última página; ni por un instante se habla de Jesús como se hablaría de un muerto, aunque muy
ilustre, del que sólo quedarían sus palabras; en cada episodio destaca, como en transparencia, el
Señor viviente y operante hoy en la comunidad. Así reciben una inesperada confirmación ciertas
intuiciones patrísticas y litúrgicas: piénsese en la interpretación eclesiológica de la tempestad
calmada o en la interpretación, eucarística del episodio de Emaús; esta dimensión eclesial,
sacramental, no es algo que añadimos nosotros, sino que ya estaba presente en la intención de los
primeros narradores.

En orden a una reconstrucción histórica de detalle, de historia entendida como crónica, es innegable
que este "de más" se traduce en un "de menos". El carácter fragmentario o el uso eclesial del
material evangélico, situados a la luz de la Formgeschichte, sufren indudablemente una cierta
reducción de historicidad, al menos con referencia a ciertas maneras ma-ximalistas de entender esta
última, demasiado calcadas sobre los modelos profanos de tipo biográfico o los de la historiografía
moderna. En este sentido, si por victoria de la Formgeschichte entendemos la derrota de estas
concepciones unilaterales de la historicidad (liberales o fundamen-talistas), ha sido y es irreversible.
Pero, en realidad, no es tanto la Formgeschichte la que ha vencido, sino que más bien estas
concepciones han perdido; y no por mérito exclusivo de la Formgeschichte, sino en gran medida
también por toda una serie de adquisiciones de otro tipo: mejor conocimiento de los géneros
literarios bíblicos, a veces diversos de los occidentales y de tipo no puramente historiográfico; de los
procedimientos de tipo midrásico (relectura de un episodio a la luz de otros para poner en claro las
analogías, no sin un elemento artificioso) o de tipo targúmico (traducciones libres, que desembocan
en la paráfrasis y en la adición de nuevos elementos para subrayar ciertos aspectos del texto), y así
sucesivamente. Luego, para los católicos, desde la teología, un concepto más profundo de la verdad
bíblica (DV 11).
1039
Pero la Formgeschichte no ha conseguido positivamente imponer de manera convincente su
concepción específica del material evangélico como funcional únicamente a las necesidades actuales
de la comunidad, y por tanto desinteresado del ministerio prepascual de Jesús. El carácter
fragmentario y eclesial, y en cierto sentido también popular, del material evangélico no equivale
necesariamente a un carácter puramente funcional, en el sentido de la Formgeschichte. Lo
fragmentario excluye una reconstrucción completa de la vida de Jesús en el sentido de las biografías
del siglo XIX, pero no es tan completamente fragmentario que impida que cada uno de los
fragmentos permanezca centrado en Jesús y que también uno solo de ellos pueda ser suficiente para
permitirnos captar el sentido que él atribuyó a su vida. El ambiente popular excluye ciertamente
prestaciones historiográficas de alto nivel académico, pero no excluye en absoluto el interés por
ciertos acontecimientos y la voluntad y capacidad de transmitirlos fielmente. La gran libertad de la
traducción y de la actualización no excluye una profunda fidelidad a Jesús, sino que nace
justamente de ella. Perspectiva pascual no significa desinterés por el Jesús terreno:" el resucitado no
es un anónimo, sino el Jesús que fue crucificado; y justamente porque ha resucitado no se le puede
olvidar, como se podría hacer con un muerto cualquiera, sino que agudiza aún más el interés
también por su existencia terrena. El uso catequético o litúrgico o de cualquier otro tipo deja intacta
la cuestión de fondo: ¿Qué papel tiene en esta liturgia o en esta catequesis la referencia a Jesús? ¿Se
puede asimilar a un culto cualquiera o se trata más bien de un culto que es esencialmente anamnesis,
memoria de un acontecimiento no mítico, sino histórico? ¿No son quizá la liturgia cristiana, la
catequesis cristiana, esencialmente "narrativas"? (A este propósito hay que notar que la
Formgeschichte -¡a la que por algo algunos de sus pioneros preferían llamar kultgeschichtliche
Methode!- revela un fuerte influjo de la escuela de las religiones o comparatista, con el mérito de
redescubrir la importancia del culto, pero con la tendencia a asimilarlo precipitadamente a los del
ambiente circunstante.) Finalmente, la misma comunidad, de la que tanto habla la Formgeschichte,
no es un grupo cualquiera, en el que cada uno era libre de atribuir a Jesús lo que quería. Por las
cartas de Pablo, más antiguas que los mismos evangelios, se nos aparece por el contrario vinculada a
la tradición recibida y provista de una autoridad apostólica encargada de vigilar y discernir. No es
una masa anónima, sin rostro, sino que tiene su núcleo más autorizado en los discípulos de Jesús,
testigos no sólo de su resurrección, sino también de su ministerio terreno; no es un espacio vacío,
una página en blanco en la que se puede escribir lo que se quiera: la imagen de Jesús viva en los
discípulos no podría dejar de oponer resistencia a eventuales tentativas de alteración.

Este "talón de Aquiles" de la Formgeschichte, a saber: su desvalorización del interés de la

comunidad por el ministerio de Jesús, se verá con mayor claridad al pasar examen a la fase más
reciente, que llega hasta nuestros días.

1040 3. Evolución ulterior: "historia DE LA REDACCIÓN" Y "NUEVA INVESTIGACIÓN del

Jesús histórico".

Evangelios

Las dos principales líneas de desarrolio de los estudios evangélicos a partir de los años cincuenta
son, por una parte, la apertura de lo que puede definirse nueva investigación del Jesús histórico, y,
por otra, la Redak-tionsgeschichte, el estudio de la redacción de los evangelios, de la aportación
específica de cada uno de los evangelistas [/ Mateo; / Marcos; / Lucas].
En cierto sentido, ambas pueden considerarse complementos de la Formgeschichte en las áreas que
ésta había dejado descubiertas. Ella había centrado su interés en la fase intermedia: la de la
transmisión oral del material evangélico en la comunidad, minimizando un poco excesivamente la
posibilidad de remontarse más arriba hasta Jesús, y reduciendo, hacia abajo, a los evangelistas a
simples coleccionistas del material preexistente. Al recuperar las dos áreas descuidadas, pero sin
renegar por ello de las adquisiciones de la Formgeschichte, se obtiene una visión más completa del
proceso de formación del material evangélico a través de sus tres etapas: Jesús, la comunidad, los
evangelistas. Tres etapas de desarrollo del material, a las que deberán corresponder tres etapas
obligadas en cada uno de nuestros estudios de los textos evangélicos.

El esquema indicado no carece de utilidad. Pero hay que preguntarse si la vuelta a la investigación
histórica sobre Jesús y la Redaktionsgeschich-te se pueden considerar sólo evoluciones lineales y
complementos de la Formgeschichte, o no más bien algo que la cuestiona ampliamente y hace
urgente una reflexión crítica de la misma. Además, el esquema deja en la sombra la estrecha
conexión entre ambas evoluciones (por algo los nombres de los respectivos pioneros son los
mismos: Bornkamm, Marx-sen, Conzelmann, el mismo Káse-mann...); se trata, en realidad, de dos
aspectos de la misma problemática que dejaron abierta la Formgeschichte y sobre todo Bultmann,
que eran incapaces de explicar cómo en un cierto punto la Iglesia primitiva llegó a expresar su fe en
escritos eminentemente narrativos como los evangelios.

La Formgeschichte no prestó gran atención a este problema; ante los evangelios empleó el
microscopio, concentrando su atención en cada una de las microunidades para escrutar las huellas de
su prehistoria. En cambio, la Redaktionsgeschichte intenta encuadrar en su objetivo el edificio
entero, para captar sus líneas de conjunto, el diseño global, las intenciones de fondo que animaron a
cada uno de los evangelistas. En esta perspectiva, se ve cada vez más claramente que no son simples
compiladores; no se limitaron a transcribir la tradición, sino que también la retocaron y
reinterpretaron basándose en la finalidad teológica y pastoral particular de cada uno de ellos.
Aunque en los últimos años ha habido una reestructuración de la tendencia inicial de la
Redaktionsgeschichte a exaltar excesivamente la creatividad de los evangelistas y se vuelve a hablar
de su conservadurismo (una recuperación del aspecto histórico está en marcha también hoy para Jn),
queda el hecho de que entre nosotros y Jesús viene a interponerse, además del estrato de la tradición
oral comunitaria sacado a luz por la Formgeschichte, un estrato ulterior: el de la relectura teológica
realizada por cada uno de los evangelistas. Así pues, a primera vista, con la Redaktionsgeschichte
nos alejamos aún más de Jesús, y no sería infundado ver en ella una evolución bastante homogénea
de la Formgeschichte.

1041
Pero las cosas no son tan simples. Por diversas que sean las perspectivas teológicas de Mt, de Mc, de
Lc (y, ¿por qué no?, de Jn), revelan algo común: sobre todo un gran interés por el Jesús terreno. Mc
retrocede a los días terrenos de Jesús todavía envueltos en el misterio que sólo la cruz y la
resurrección habría de desvelar, pero que estaba ya encerrado en su humanidad. Mt lleva a los
cristianos a la obediencia a los mandamientos de Jesús (28,16-20). Lc-Ac exponen un relato
ordenado de los acontecimientos a través de los cuales entró la salvación en la historia con Jesús, y
luego con el testimonio dado de él por la Iglesia por la virtud del Espíritu. Jn contempla y relee, con
aquella comprensión más profunda que es don pascual del Resucitado mediante su Espíritu, los
grandes signos realizados por Jesús en su ministerio terreno (2,22; 12,16; 14,26; 16,14). Leyendo
cada evangelio completo se percibe este interés por el Jesús pre-pascual, este aspecto narrativo, más
fuertemente aún que leyendo aisladamente una u otra perícopa. Es un poco como cuando, alejándose
de un edificio para poder abarcarlo mejor con la mirada todo entero, se queda uno sorprendido de
algunas de sus líneas estructurales, que corren peligro de escapar a una observación demasiado
cercana. El problema es entonces si el relieve dado al Jesús pre-pascual es fruto de una sucesiva
obra de "historización" (Historisierung), que habría introducido en el material, originariamente
polarizado en las necesidades actuales de la comunidad, una dimensión que le era ajena (Kásemann,
no sin ambigüedad y contradicciones, atribuye esa acción a una exigencia ocasional de
contraponerse al incipiente gnosticismo, y polemiza ásperamente con Lc-Ac por haber querido ligar
la salvación a hechos del pasado visibles y narra-bles; pero al mismo tiempo ve en ello un esfuerzo
por mantener la identidad cristiana originaria; otros, como S. Schulz, radicalizando la posición
bultmanniana, ven en los cuatro evangelios un fenómeno inesperado y aberrante respecto al kerigma
pascual de Pablo), o si no se trata más bien de una dimensión inherente al material evangélico desde
el principio (J. Roloff).

Así pues, no hay que reducir la Redaktionsgeschichte simplemente a un estudio de las

modificaciones re-daccionales; no se agota en un estudio de perícopa por perícopa, sino que intenta
captar el plan de conjunto de cada uno de los evangelios en su integridad, desembocando así en el
problema de lo que les es común, en la problemática, hoy vivísima, de la "forma evangelio". ¿Existe
tal "forma", común a los tres sinópticos, y hasta -presumiblemente sin influjo directo- a Jn? ¿Cómo
explicar su origen? ¿En qué medida puede derivar de formas judías y grecorromanas preexistentes
(biografía, martirio de los justos y de los profetas, dichos de los sabios, aretalogías...), y en qué
medida, en cambio, es una novedad específicamente cristiana? Respecto al material preexistente,
¿en qué medida depende de antecedentes ya existentes, y en qué medida es, en cambio, una forma
nueva, que hay que comprender únicamente en sí misma (Güttgemanns)? ¿Había ya en cada
fragmento de tradición algo que lo hacía apto para insertarlo en el contexto evangélico (Mussner):
una índole narrativa intrínseca, una orientación esencial a Jesús incluso en cada uno de los dichos y
de los episodios? ¿Cómo explicar la "fuerza de integración" de la forma / evangelio, capaz de
mantener unidos materiales diversos, como los oráculos es-catológicos y las directrices éticas, los
milagros y el relato de la pasión (H.-Th. Wrege)? En este punto, el "secreto mesiánico", a través del
cual todo el ministerio terreno de Jesús es visto como enigma que sólo será descifrado con la pascua,
quedando a su vez la pascua indisolublemente ligada al ministerio terreno, aparece como el
"presupuesto hermenéutico" fundamental para la' existencia misma del género evangelio
(Conzelmann). Hay que preguntarse entonces si es sólo un esquema teológico artificioso, una
construcción posterior, resultante quizá de la fusión de varias teologías cristianas provenientes de
varias comunidades, teologías diversas o incluso conflictivas, centradas unas en el kerigma pascual,
otras en el Jesús prepascual profeta, maestro y taumaturgo, y unidas por compromiso o por
predominio de una que habría neutralizado a las restantes, o si no sería más bien el reflejo y la
expresión de una unidad cristológica originaria (J. Schniewind). Así pues, la Redaktionsgeschichte,
lejos de poderse reducir a un simple complemento de la Formgeschichte, termina también
agudizando ulteriormente el problema de la dimensión histórica de los evangelios.

1042
Análogo razonamiento hay que hacer, con mayor razón, para otra evolución: la reapertura de la
investigación histórica sobre Jesús. Utiliza ésta una serie de criterios de autenticidad (J. Jeremías)
que se apoyan en último análisis en el más riguroso, admitido también por los más radicales, el
criterio de la discontinuidad: hay que atribuir a Jesús lo que no refleja las necesidades o las
tendencias ni del judaismo ni de la comunidad cristiana primitiva (ejemplo clásico es el discipulado,
diverso tanto del rabínico, donde era el discípulo el que escogía al maestro, y de la relación que
ligará a los cristianos con los apóstoles: Pedro, Pablo... no tendrán "discípulos" ligados a su
persona). En otras palabras, después de la Formgeschichte se da por supuesta la duda, al menos
metodológica, de que el material se pueda atribuir siempre a una creación de la comunidad, a menos
que no aparezca en contraste con las tendencias de esta última. Sin embargo, a nosotros nos parece
que con ese "a menos que" se abre una brecha en el supuesto. En efecto, hay que preguntarse:
¿Cómo es que la comunidad transmitía algo que no correspondía a sus tendencias? Por tanto, no era
exacto suponer, como en la Formgeschichte clásica, que la comunidad se preocupaba sólo de sus
necesidades actuales; existía también el interés por transmitir ciertos gestos de Jesús únicamente
porque eran de Jesús, aunque no correspondieran a las tendencias actuales y a las necesidades
inmediatas. Mas entonces, ¿por qué habría que limitar ese interés por Jesús sólo a este o aquel gesto
fragmentario, y no globalmente a toda la imagen de Jesús? Luego, también por este lado, si bien se
mira, la Formgeschichte no es simplemente completada, sino cuestionada en uno de sus aspectos
esenciales: su sociologismo unilateral, el supuesto de un desinterés de la comunidad primitiva por el
Jesús prepascual. [/ Jesucristo I].

1043
III. CONCLUSIONES Y PERSPECTIVAS.

Se trata, pues, hoy de subrayar más la continuidad de las tres fases (Jesús, comunidad, evangelistas)
y de los respectivos momentos de estudio (investigación histórica sobre Jesús, Formgeschichte,
Redaktionsgeschichte) sobre todo a través de una reflexión sobre el anillo intermedio, "la historia de
las formas". Pero no se trata, llevando al extremo la reacción, de negar la relación entre el material
evangélico y la comunidad, reduciendo la tradición evangélica a transmisión mnemónica (por
interesantes que puedan ser en este punto las investigaciones de Riesen-feld, de Gehardsson o de
Riesner), o, peor aún, recayendo en planteamientos de tipo neoliberal o de tipo fun-damentalista,
ambos engallados hoy por los resultados más ricos y más positivos de la investigación histórica
sobre Jesús. El fracaso de la Formgeschichte, al menos respecto a su proyecto originario, subraya la
imposibilidad de separar la Iglesia de Jesús; pero el fracaso del intento liberal sigue aún ahí para
amonestar sobre la imposibilidad de separar a Jesús de la Iglesia. El interés por el Jesús terreno
prepascual no es un interés por un Jesús historiográfico, reconstruible con los solos instrumentos de
la razón histórica, fuera del horizonte de la fe pascual; es memoria pascual, apostólica, eucarística.
Y1 mucho menos se resuelve el problema sumando los dos errores y postulando comunidades
cristianas primitivas en conflicto entré sí, hostiles las unas al kerigma pascual y las otras al Jesús
terreno.

La tensión percibida por la Iglesia desde el principio no se puede resolver,ni eliminando el kerigma
pascual en favor de un pretendido "Jesús histórico" reconstruido en contraposición a la fe cristiana,
ni eliminando al Jesús terreno en favor de un kerigma deshistorizado, que terminaría por
desembocar en la experiencia religiosa del hombre.

De ahí aquel proceso continuo de relectura en marcha desde el principio -según la intuición
blondeliana de los textos evangélicos como'"tradición anticipada", cargada de una "plenitud
paradójica para el historiador" (Les premiers écrits de M. Blondel, 205, nota 1)- y que se prolonga
luego en la interpretación cristiana litúrgica y patrística, cuyo espíritu es urgente recuperar por
encima de todos los límites.

Relectura que no es ni repetición estática ni alteración o sustitución por .significados extraños al

original, sino que es precisamente relectura que supone para el estudioso: esfuerzo incesante,
siempre nuevo, nunca acabado de una vez por todas, de leer aquel acontecimiento, de captar su
sentido originario e inagotable.

1044

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V. Fusco

1045

EXEGESIS BÍBLICA

Sumario: I. Una constante y una variante. II. Un libro igual y diverso. III. Exégesis y hermenéutica.
IV. El itinerario exegélico: !. Crítica textual; 2. Análisis literario: a) Búsqueda de las fuentes, b)
Historia de las formas, c) Historia de la redacción; 3. Crítica histórica: a) Insuficiencia de la
exégesis histórico-crítica, b) Aportaciones y límites de la lectura estructuralista. V. Exégesis y fe.

"Exégesis" es una palabra de origen griego (exégesis) que significa relato, exposición, explicación,
comentario, interpretación. Hacer exégesis significa interpretar el texto sacando fuera (es lo que
significa el verbo griego exegéomai) su significado.

1046
I. UNA CONSTANTE Y UNA VARIANTE.

El esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante, ya presente dentro mismo de la Biblia, en
donde los autores más recientes recogen e interpretan los escritos anteriores. Pero los métodos y las
técnicas interpretativas varían. Una rápida mirada a la historia de la exégesis descubre que son dos
los elementos en juego: uno teológico y el otro cultural. Podemos considerar el elemento teológico
como una constante, a pesar de que es fácil descubrir que también aquí hay un coeficiente de
variabilidad no indiferente: el modo de concebir la inspiración y la verdad de la / Escritura, la
relación Escritura/ tradición, son susceptibles de clarificación y de profundización, y todo esto no
deja de influir en la elaboración del método exegético.

Pero el hecho es que el convencimiento de que la Biblia es palabra de Dios es el dato constante y
fundamental de la fe de la Iglesia. Podemos, por el contrario, considerar el horizonte cultural, dentro
del cual actúa como variante la lectura bíblica. Las primeras comunidades cristianas leyeron el AT a
la luz de su fe en Cristo, pero también sirviéndose de las técnicas exegéticas y rabínicas, lo mismo
que más tarde la exégesis sacó sus procedimientos del alegoris-mo alejandrino o de la retórica latina.
El horizonte cultural no ofrece solamente nuevos instrumentos de investigación, sino también
intereses, provocaciones, mentalidades, cuestiones nuevas.

El horizonte cultural dentro del cual se realiza desde hace un siglo la lectura de la Biblia está
caracterizado por un sentido vivo de la historia y por el despertar del espíritu crítico y científico.
Esto explica la aparición y la imposición del llamado método histórico-critico, un conjunto de
métodos de análisis literario e histórico que se caracterizan por su exigencia de rigor científico. Este
método pretende (con toda justicia) corresponder tanto a la estructura histórica de la Biblia como a
la comprensión moderna del hombre. Pero no puede pretender ser el único método. Precisamente
porestar ligada a la variable cultural, la exégesis no es nunca un itinerario ya concluido, y ningún
método puede juzgarse definitivo; y esto bien porque la "palabra" es inagotable, bien porque los
instrumentos de investigación se están continuamente perfeccionando y pueden aparecer siempre
nuevos datos y nuevas aportaciones. De hecho, en estos últimos años se están asomando a la escena
nuevos métodos, todavía en parte experimentales. No hay ninguna objeción apriorista sobre ellos.
La única atención que se precisa (para el creyente) es verificar que no partan de presupuestos
contrarios a la naturaleza de la Biblia, tal como la concibe la fe cristiana.

1047
II. UN LIBRO IGUAL Y DIVERSO.

Tratándose de la interpretación de la Biblia se plantea enseguida un problema. En efecto, la Biblia es

un texto literario al mismo tiempo parecido y distinto de cualquier otro texto literario. Parecido, en
cuanto que está escrito por manos de hombres, que han utilizado métodos, instrumentos y categorías
propias del tiempo en que vivían. Distinto, en cuanto que, según la fe de la Iglesia, transmite una
palabra de Dios. La Biblia es palabra de Dios y palabra del hombre. Esto permite comprender que su
interpretación ha de seguir caminos en parte comunes y en parte singulares respecto a la
interpretación de cualquier otro texto literario de la antigüedad [/ Cultura/ Acultu-ración].

De las dos dimensiones de la Escritura se derivan dos órdenes de principios interpretativos. Del
hecho de tener a Dios por autor se deducen la unidad de todas sus partes, su orientación hacia Cristo,
la concordancia de cada una de las verdades particulares con la totalidad de la revelación, su
relación con el magisterio de la Iglesia (DV 12). Fácilmente se comprende que estas convicciones
están cargadas de influencia en la interpretación en sentido global, pero no igualmente en todas las
etapas de su itinerario. Del hecho de que la Biblia es palabra del hombre se deducen la posibilidad y
la necesidad de interpretarla, recurriendo a todos aquellos métodos de análisis literario e histórico
que acostumbramos a utilizar al interpretar un texto literario de la antigüedad. Por eso la Biblia está
sujeta a una interpretación científica que aplica al texto las leyes del discurso normal, lo cual
significa que ha de leerse dentro del entramado cultural que la vio nacer. Aquí radica la justificación
de la exégesis científica y de los métodos de que se sirve. Dan testimonio de ello algunos
documentos autorizados, como lá encíclica de Pío XII Divino afflante Spiritu (30 septiembre 1943),
la instrucción déla Comisión bíblica De histórica evan-geliorum veníate (21 abril 1964) y sobre
toda, la constitución conciliar Dei Verbum (nn. 12 y 25).

Es oportuno decir una palabra más para justificar la exégesis científica contra la aparición en
nuestros días de ciertas tendencias que intentan más bien marginarla, por considerarla inútil, si no
nociva, para una lectura que quiera ser espiritual y fructuosa. La fe en la inspiración no quita nada al
carácter histórico y humano de la Escritura, puesto que Dios utilizó a los hagiógrafos respetando
plenamente su personalidad literaria (DV J1). Dios y el hombre no actuaron como dos autores uno
junto al otro, sino más bien como uno dentro del otro, cooperando a la producción de un único texto
con un solo significado. Por ello, si se quiere comprender lo que quiso Dios comunicar, hay que
buscar con atención "lo queios hagiógrafos intentaron significar" (DV 12). Saltarse la exégesis
científica significa meterse en peligrosos vericuetos. No pasar a través del espesor humano e
histórico de la Escritura, es olvidar el .misterio de la encarnación. La fidelidad a la historia no
impide alcanzar la fuerza espiritual y actual de la "palabra", sino que más bien la libera y es su
premisa indispensable. "Hoy se critica al exe-geta que se refiere a la crítica histórica. Es verdad que
no hay que refugiarse en el pasado desde el momento en que la 'palabra' tiene que ser vivida hoy. La
crítica histórica no debe constituir una excusa para evadirse del presente. Pero el hecho es que este
pasado tiene una gran fuerza de apertura al porvenir que ha de dar sentido a nuestro presente... Las
técnicas más precisas, los métodos más rigurosos sirven para encontrar la fuente de juventud que
tanto necesita nuestro mundo" (J. Dupont).

1048
III. EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA.

Son tres las preguntas principales que hay que plantear al texto bíblico: ¿Cómo se presenta el texto
en su objetividad y qué cosa dice exactamente? ¿Es verdad lo que refiere? ¿Qué mensaje me revela a
mí hoy? Para el creyente la pregunta a la que todo se orienta es la tercera. Pero no se llega
correctamente al tercer interrogante sin pasar por los otros dos.

Vislumbramos toda la complejidad del itinerario interpretativo, si observamos que las tres preguntas
pertenecen a planos distintos, y que requieren por tanto metodologías diversas. En las dos primeras
se estudia el texto como un objeto y nos colocamos fuera de él, mientras que en la tercera nos
ponemos dentro del mismo texto. Pero, además, es grande la diferencia entre la primera pregunta y
la segunda: en la primera nos ponemos a nivel de la literalidad del texto (y por tanto se exige un
método de crítica literaria); en la segunda nos ponemos más bien a nivel del acontecimiento narrado
(y por tanto se exige un método de crítica histórica). Para algunos autores la exégesis debe limitarse
rigurosamente a comprender lo que el texto dice y repetirlo luego en términos actuales. Para otros el
itinerario exegético se prolonga hasta la actualización del texto. Personalmente, somos de la segunda
opinión. Las dos partes -comprensión del texto y actualización- constituyen un único proceso
interpretativo, sin solución de continuidad. En este artículo, sin embargo, nos fijaremos sobre todo
en la primera parte, dejando la segunda parala voz/ Hermenéutica.
1049
IV. EL ITINERARIO EXEGÉTICO.

En concreto, el itinerario exegético consiste en ir del texto a su ambiente y a su origen para volver
luego al texto: una sucesión de lectura sincrónica-diacrónica-sincrónica.

La primera aproximación -todavía genérica y, en cierto sentido, previa al auténtico trabajo

exegético- consiste en colocar el texto en su ambiente general, lingüístico, histórico y religioso."
Esto nos hace de algún modo contemporáneos de la obra que leemos, al mismo tiempo que nos hace
conscientes de la distancia que nos separa de ella. Además, nos permite comprender que la Biblia no
es un libro aislado dentro de un mundo extraño, sino un libro profundamente encarnado en su
tiempo y en su ambiente a pesar de tener una originalidad innegable. El exegeta riguroso se mostrará
igualmente atento a las semejanzas y a las diferencias.

La segunda aproximación se centra más bien en la individualidad del texto: ya no se pregunta por su
ambiente general, sino cuándo, dónde, por quién y para qué destinatarios se escribió, en qué
circunstancias y sirviéndose de qué fuentes, qué ediciones y reformas sufrió. Ordinariamente la
respuesta a estos interrogantes no la ofrece directamente el texto, sino que ha de buscarse en su
interior mediante detenidos análisis de su contenido y de su forma. De aquí la aparición de diversas
metodologías de investigación, que tienen la finalidad de reconstruir un texto seguro (crítica
textual), estudiar los criterios lingüísticos, la forma, la composición, las dependencias, el ambiente
cultural y religioso (crítica literaria) y valorar, finalmente, su valor histórico (crítica histórica).
Crítica textual, análisis literarios y crítica histórica son los tres momentos clave a los que todo
exegeta tiene que referirse. Nos bastará con indicar sumariamente sus etapas, según un esquema que
repite a grandes rasgos el itinerario de un exegeta en su trabajo.

1050
1. Crítica textual.

El objetivo de la crítica textual es reconstruir lo más fielmente posible el texto original de una obra
literaria, realizando su edición crítica. Esto se lleva acabo reconstruyendo ante todo la historia de la
transmisión del texto: la crítica textual busca todos los manuscritos, los fecha y establece su mutua
dependencia. Luego enumera todas las variantes, confrontándolas y valorándolas, de manera que
pueda decidirse la lección más probable, eliminando los elementos parasitarios que se han ido
introduciendo sucesivamente: interpolaciones, glosas, deformaciones, incidentes de copia. Se trata
de una tarea compleja que siempre puede perfeccionarse.

La determinación de las variantes procede sobre la base de criterios externos e internos. Criterios
externos son los códices más autorizados, las versiones más antiguas, las citas. Criterios internos son
algunas reglas ya codificadas desde el siglo XVIII por J.J. Griesbach. Las principales son tres: la
lección más difícil es a menudo la más originaria (el que transcribe el texto se siente inclinado a
allanar más bien las dificultades); la lección más breve es generalmente preferible a la más larga,
especialmente en el caso de que esta segunda parezca como una explicitación de la primera o como
su armonización con pasajes paralelos; la lección más probable es aquélla de la que puede deducirse
la explicación de las otras.
La crítica textual nos asegura que el texto bíblico fue especialmente respetado en cuanto texto
sagrado. En comparación con los clásicos de la antigüedad puede gloriarse de tener un número
mucho más elevado de manuscritos: solamente para los evangelios se cuentan unos cinco mil
documentos entre códices, papiros, leccionarios y fragmentos variados. Y todos estos manuscritos
son idénticos sustancialmente. Como es lógico, son muchísimas las variantes, pero no sustanciales.
"Podemos reconstruir el NT con la convergencia de millares de manuscritos, llegando a un texto
prácticamente único. No existe ningún texto tan seguro como el texto del NT; no hay ningún texto
tan ampliamente documentado, en donde la sustancia del texto esté tan idénticamente presente en
todos los códices" (C.M. Martini). Aunque sea con un cierto margen de diferencia, lo mismo puede
decirse del AT.

1051 2. Análisis literario.

Por análisis literario entendemos una vasta gama de operaciones que comprenden tanto la lectura
sincrónica del texto (traducción, estudio de la composición, determinación de los géneros literarios,
reconstrucción del ambiente vital), como la lectura dia-crónica (búsqueda de las fuentes, historia de
las formas e historia de la redacción).

El primer paso en el trabajo exegé-tico consiste en identificar con exactitud el comienzo y el fin de la
peri-copa bíblica que se pretende examinar. No se puede tomar para su examen una porción del
texto cortada arbitrariamente. Además, corno los libros bíblicos no son generalmente una antología
de unidades separadas, reunidas arbitrariamente, es importante el estudio del contexto que sirve de
marco. La colocación de un pasaje dentro de la sección o del libro al que pertenece no está exenta de
significado.

El primer encuentro con el texto no tiene la finalidad de traducirlo, y por tanto de considerarlo ya
comprendido, sino más bien de escribirlo y de problematizarlo, acumulando interrogantes,
problemas y dificultades y poniendo de relieve las diversas posibilidades de sentido que encierran
los vocablos y las frases. Traducir es ya interpretar, y por tanto encerrar el sentido de un texto. Así,
sin embargo, lo que se quiere es mantenerlo abierto. La traducción no es el primer paso, sino el
último. La opción entre los diversos significados posibles sólo tendrá lugar al final, después de haber
observado el texto desde múltiples ángulos.

El análisis literario se esfuerza, ante todo, en poner de manifiesto la unidad o el carácter elaborado
del texto examinado. Los criterios para esta operación son múltiples y de diverso valor, que es
preciso apreciar atentamente; por ejemplo, la presencia de duplicados o de repeticiones, tensiones y
contradicciones; la presencia o ausencia, en las diversas secciones del pasaje, de los mismos
caracteres estilísticos. Se comprende fácilmente cómo esta operación encierra una gran importancia
para pasar luego a la búsqueda de eventuales fuentes, tradiciones y unidades preexistentes.

Hace ya varios años que los exege-tas se aplican a destacar las estructuras de los textos. No nos
referimos aquí a la propia y verdadera lectura estructuralista, sino más simplemente a un análisis
atento de las estructuras de superficie, como, por ejemplo, las palabras-gancho, las repeticiones, las
correlaciones internas, el movimiento de las escenas. Este análisis se emprendió primero casi
exclusivamente para descubrir la unidad o el carácter elaborado de un texto, pero ahora se le utiliza
también positivamente para descubrir el sentido de la composición: las correlaciones, las
conexiones, lo mismo que las interrupciones, revelan precisamente un sentido. El presupuesto es que
un texto manifiesta su significado no sólo mediante sus contenidos, sino también mediante sus
entramados internos. El texto bíblico es siempre una respuesta a preguntas que han nacido de
situaciones concretas: preguntas que normalmente imponían replanteamientos, exámenes en
profundidad y actualización del patrimonio tradicional. Por eso es importante determinar el
ambiente vital -pastoral y cultural- en el cual y para el cual cobró vida el texto.

1052
De importancia capital para señalar la intención de un texto y su verdad es la determinación del
género literario. Se adivina hasta qué punto es distinto el género poético del género histórico, el
género epistolar del género apocalíptico, etc. Por poner un breve ejemplo, tomemos el caso de los
evangelios. Podemos situar el género "evangelio" en el género histórico, pero hay que decir que se
trata de una historia distinta de aquella a la que estamos habituados; en efecto, su objetivo no es
hacer revivir el pasado en su carácter fáctico, sino contarlo de tal manera que suelte toda su carga
religiosa y salvífica para alimentar la fe de los creyentes. Además, dentro de los evangelios
encontramos diversos géneros: parábolas, relatos de milagros, frases del Señor encuadradas dentro
de un relato, trozos apocalípticos, etc. Cada uno de estos géneros no sólo se distingue por
determinadas características de forma y de estilo -el género está determinado precisamente por sus
características formales-, sino que tiene su propia intención y su verdad. Así, por ejemplo, las /
parábolas son un relato ficticio en donde todo el peso de la narración recae en un solo punto
(generalmente sorprendente y paradójico, no habitual), que encamina hacia la comprensión de una
verdad superior (la presencia del reino de Dios en la acción de Jesús). Los relatos de / milagros están
estructurados de manera que pongan de relieve el poder de Jesús. Los dichos enmarcados dentro de
un relato, por el contrario, no llaman la atención sobre el hecho que acontece ni sobre el poder de
Jesús que lo realiza, sino sobre la palabra del Señor. No hay por qué alargarse. Estas breves
alusiones bastan para demostrar hasta qué punto es esencial para comprender un texto el
conocimiento de su género literario.

1053
a) Búsqueda de las fuentes.

Después de la lectura sincrónica que hemos descrito en sus aspectos principales, se pasa a una
lectura diacróni-ca, que tiene la finalidad de ir más allá del texto actual para estudiar su formación.
La primera etapa es la búsqueda de las fuentes. Por "fuentes" entendemos tanto los conjuntos
eventuales ya literariamente fijados que están en el origen de un texto como aquellas tradiciones -en
todo o en parte aún a nivel oral, pero de todos modos ordenadas ya en conjuntos estructurados y con
su propia fisonomía concreta- que luego confluyeron en un texto literario. Se definen los contornos
de esas fuentes y se estudia su origen, su ambiente, su pensamiento y su historia.

Es muy conocido el caso de los / evangelios sinópticos: sus semejanzas extraordinarias, así como
sus diferencias igualmente extraordinarias, plantean inevitablemente el problema de las
dependencias, es decir, de las fuentes: problema que sigue todavía abierto. También es conocido el
caso del / Pentateuco, en el que confluyeron diversas tradiciones (yahvis-ta, elohísta, sacerdotal,
deuteronó-mica). Lógicamente, este problema se plantea además para otros muchos libros;
actualmente, por ejemplo, es muy viva la investigación de las fuentes del libro de los / Hechos y del
evangelio de / Juan.
A nadie se le escapa la fascinación y la importancia de estas investigaciones. Pero tampoco faltan
los riesgos; por ejemplo, el de proceder por hipótesis no suficientemente fundadas, o el de pasar
ingenuamente de un análisis literario a una valoración histórica, como si el contenido de la fuente -
por el mero hecho de ser más arcaico- fuera también necesariamente más histórico. La antigüedad
literaria no equivale de suyo a historicidad. En efecto, por una parte la fuente puede ser ya una
interpretación del dato histórico; por otra, los elementos que confluyeron en un segundo tiempo en
la fuente pueden tener un mayor grado de probabilidad histórica.

1054
b) Historia de las formas.

Con la búsqueda de las fuentes se va más allá del texto en su redacción actual, pero se sigue estando
dentro de una tradición ya desarrollada. Por eso los críticos han elaborado un método para poder dar
un nuevo paso y llegar hasta la prehistoria del texto, es decir, aquella etapa preliteraria en que se
formaron y circularon de forma dispersa cada una de las unidades que confluirían más tarde en la
composición final del texto. Es el método conocido con el nombre de "historia de las formas"
(Formgeschichte), denominación que creemos se deriva de la obra de M. Dibelius (Die
Formgeschichte des Evangeliums). Los fundadores de este método aplicado a los evangelios fueron
M. Dibelius con la obra citada (Tübingen 1919), K.L. Schmidt (Der Rahmen der Ge-schichte Jesu,
Berlín 1919) y R. Bult-mann (Die Geschichte der synopti-schen Tradition, Góttingen 1921). Este
método no sólo es aplicable a los evangelios, sino también -en mayor o menor medida- a todos
aquellos textos que están compuestos de unidades literarias que tuvieron una vida preliteraria. Para
describir sus criterios y su procedimiento nos referimos al caso de los evangelios [/ Evangelios II; /
Evangelio].

Hoy este método se ha liberado ya casi totalmente de algunos presupuestos ideológicos que lo
condicionaban pesadamente. Así, por ejemplo, el presupuesto de la comunidad creadora: hoy se
reconoce cada vez más que la comunidad elaboró las formas a partir de sus propias exigencias, pero
que no creó los contenidos. Ó el presupuesto de que en las comunidades estaba ausente todo interés
histórico; en realidad, este presupuesto no tiene fundamento alguno: es verdad que la comunidad
transmitió los hechos por una finalidad de fe, pero la fe no elimina el interés por la realidad de lo
que se cree, sino que lo exige. El mismo principio de crítica literaria que está todavía en la base del
método (o sea, que los evangelios están compuestos de pequeñas unidades literarias que circularon
al principio dispersas unas de otras) tiene que matizarse ulteriormente: los evangelios no son una
antología de textos separados, las unidades literarias no se reunieron al azar y los evangelistas no
son unos simples recopiladores.

El procedimiento del método de la historia de las formas se articula sus-tancialmente en cuatro

operaciones. Primera: se separan las unidades del cuadro evangélico redaccional, para catalogarlas
luego sobre la base de su forma literaria. Estas unidades representan la etapa de la tradición oral y
atestiguan la fe y la vida de las comunidades cristianas en aquel nivel de la tradición. Segunda: se
determina el "ambiente vital" (Sitz im Le-ben) de cada uno de los géneros en los que se catalogó
cada una de las unidades, es decir, el ambiente y los intereses en los cuales y para los cuales
cobraron vida dichas unidades: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polémica. Tercera: se
prosigue el camino que recorrieron esas unidades, desde su ambiente de origen hasta los evangelios,
poniendo de relieve los cambios que tuvieron lugar en su transmisión; se trata de un trabajo delicado
e incierto, que
raramente va más allá del valor de una simple hipótesis. Cuarta: al final de este procedimiento, el
exegeta se siente muchas veces movido a emitir un juicio sobre la historicidad de las unidades
examinadas. Con esto se pasa del análisis literario a la crítica histórica, paso éste que requiere
mucha atención y el recurso a criterios que no son ya literarios, sino históricos: La valoración se
efectúa sobre la base de elementos que han surgido dentro del proceso de tradición de las unidades
estudiadas (ambiente de origen, intereses, influencias), o bien sobre la base de analogías con las
literaturas contemporáneas (la judía y la helenista).

- El método de historia de las formas que hemos descrito sumariamente tiene en su favor los grandes
méritos conseguidos, a pesar de los excesos en que ha caído y sigue cayendo. Colocado en un
itinerario más amplio, sigue siendo insustituible. Ha despertado el interés por la tradición preli-
teraria, haciéndonos conocer mejor tanto la formación de los evangelios como la vida y la fe de las
comunidades en la etapa precedente a la redacción de los textos literarios. Pero esto no se realiza sin
algunos riesgos^ por ejemplo, el de conceder demasiada importancia a la prehistoria de los textos,
olvidando la composición final que de allí resultó.

C) Historia de la redacción.

Reaccionando contra las limitaciones det la historia de las formas -que analiza las diversas unidades,
pero descuidando el conjunto-, surgió por el año 1950 una nueva corriente, que se interesaba no ya
por las fuentes y por la prehistoria del texto, sino por su composición final, por su redacción; de ahí
la denominación de Redaktiongeschichte (historia de la redacción). También aquí el campo
privilegiado de la investigación han sido los evangelios; pero lógicamente este método puede
aplicarse también a todos los demás textos en que han desempeñado una función la tradición y la
redacción.

De 1954 es el estudio de H. Con-zelmann sobre la obra de Lucas (Die Mine der Zeit); de 1956 el de
W. Marxsen sobre el evangelio de Marcos (Der Evangelist Markus), y de 1959 el de W. Trilling
sobre el evangelio de Mateo (Das wahre Israel). Con estos tres trabajos puede decirse que ha
quedado confirmado el método.

El presupuesto de partida es que la composición de un texto (p.ej., de un evangelio) no es una mera

colección de materiales preexistentes, sino una operación inteligente, que busca un proyecto
teológico. Es este proyecto el que intenta poner de manifiesto la historia de la redacción. Y lo hace
recogiendo y valorando todos aquellos indicios que muestran el trabajo realizado por el redactor
sobre el material tradicional: la selección hecha en el material tradicional, las inserciones y las
omisiones practicadas, los enlaces que ligan a los materiales de diverso origen, los sumarios, los
cambios de vocabulario.

El gran mérito de este método es la justa valoración del proyecto teológico del último autor bíblico.
Pero ni siquiera aquí está ausente cierta uni-lateralidad. A menudo estos exegetas no se interesan por
el libro en todas sus partes, sino únicamente por lo que en él hay de típico, de particular respecto a
las fuentes usadas o las redacciones precedentes. Nosotros creemos, sin embargo, que hay que
interrogar a los textos tal como son, con todo lo que contienen, atentos tanto a los elementos
redaccionales como a los tradicionales. La exégesis va orientada al texto en su objetividad, no
simplemente a la intención de su redactor..
1055 3. Crítica histórica.

Después de la reconstrucción del texto y del análisis literario (tanto sincrónico como diacrónico), el
itinerario exe-gético llega a la crítica histórica. Esta expresión tiene diversas acepciones: para
algunos autores entra también en la crítica histórica el estudio de la formación del texto (etapa
prelitera-ria, composición, sucesivas redacciones); para otros también la determinación de su
ambiente vital; otros, finalmente, reservan esta expresión para la valoración de la verdad histórica de
lo que narra el texto. Nosotros la utilizaremos en este último sentido restringido. En efecto, los dos
primeros intereses entran sustancial-mente en las metodologías literarias, mientras que el tercero se
aparta claramente de ellas y exige su propio método.

La Biblia es el relato de la "historia de la salvación"; y, por consiguiente, la realidad o no realidad de

lo que en ella se narra no es indiferente a su comprensión. De todas formas, es de la mayor
importancia para el creyente. Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tienen para la fe los
hechos de la historia de Jesús. La exégesis, que quiere comprender los evangelios, no puede
sustraerse de la tarea de valorarlos históricamente. La cuestión básica es determinar algunos criterios
que permitan distinguir lo que es histórico de lo que no lo es. Pongamos una vez más como ejemplo
los evangelios: ¿cómo distinguir los hechos y las palabras que se remontan al mismo Jesús de lo que
es más bien fruto de la fe de la comunidad? Los autores han elaborado principalmente tres criterios:
el criterio del testimonio múltiple, en virtud del cual se considera probable un dato atestiguado por
fuentes múltiples e independientes; el criterio de la discontinuidad, en virtud del cual se considera
auténtico un dato que no se explica ni como derivación del ambiente judío ni como producto de la
comunidad cristiana; el criterio de la conformidad, en virtud del cual se considera digno de fe lo que
está en conformidad con las situaciones concretas de la vida de Jesús y con sus características de
estilo y de lenguaje.

1056
a) Insuficiencia de la exégesis hisíórico-crítica.

Recientemente y desde diversas partes se han hecho críticas contra la exégesis histórico-crítica que
acabamos de describir. Se le ha reprochado que es un saber reservado (posible para pocos),
arqueológico y cerrado. Precisamente porque subraya (y es ése su mérito) la historicidad de la
palabra, su individualidad, su vínculo con un tiempo determinado y con un ambiente determinado,
acaba aumentando la distancia que hay entre el texta y el lector (y es ésa la otra cara de la medalla).
Abre un foso. De este modo la exégesis corre el peligro de encerrarse en el pasado y, en la medida
en que así ocurre, la protesta contra esa exégesis está plenamente justificada. En efecto, la exégesis
tiene que ayudarnos a encontrar en el texto un sentido abierto, no cerrado. Después de todo, la Biblia
no es un texto cerrado en el pasado, muerto; es más bien un libro que se mantiene perennemente
vivo dentro de una comunidad que lo lee continuamente. Ciertamente, el momento original, es decir,
el contexto histórico concreto en que nació el texto, encierra una especial importancia; pero no es el
único contexto ni el único factor que contribuye a su significado (C. Buz-zetti). La exégesis crítica,
además, identifica demasiado el sentido del libro con la intención del autor que lo ha escrito.
Reconocer la intención del autor es sin duda un principio de gran validez, a pesar de ciertas
afirmaciones esgrimidas en contra. Sobre todo si se tiene en cuenta que la Biblia no es simplemente
una obra de arte, una novela, una poesía; en estos casos el sentido sería más abierto, más disponible:
una obra de arte, en cierto sentido, tiene tantas caras cuantos- son los ecos que suscita en quien lá:
contempla. La Biblia es más bien un mensaje; proviene de alguien que quiere decirnos algo. En este
caso es capital la intención. Sin embargo, es igualmente verdad que el texto no se reduce
simplemente a la intención del autor que lo ha escrito. El texto, una vez escrito, es un hecho objetivo
y tiene su propia vida. De todas formas, la finalidad de la exégesis no es reconstruir la intención del
autor, sino descubrir el sentido de su escrito; su escrito es la carta que Dios nos dirige a nosotros.
Por ejemplo, hay que comprender el sentido del escrito dentro de un canon y dentro de una tradición
viva: dos cosas que encierran consecuencias y resonancias que no necesariamente pretendió su
autor. Pero esto está en su origen. En resumen, hay una cierta autonomía del texto en relación con su
autor, y hay que tenerla en cuenta. Finalmente, se le reprocha al método históri-co-crítico una
ilusión de objetividad; tiene la ilusión de poder llegar a la intención del autor, al texto en sí, cuando
en realidad ningún conocimiento histórico puede separarse del sujeto, de su presente, de su cultura:
nunca es posible alcanzar el pasado en sí mismo, sino tener siempre nuestro conocimiento del
pasado.

Todas estas críticas son válidas y oportunas en la medida en que la exégesis histórico-crítica tiende a
ab-solutizarse. Pero no anulan su importancia y su validez; simplemente, lo que hacen es declarar su
insuficiencia. Estas críticas pueden expli-ear -pero no justificar- la intolerancia que se manifiesta en
algunas partes contra la exégesis científica en provecho de lecturas pretendidamente teológicas y
espirituales. Creemos que ambas perspectivas se completan entre sí y que no conviene oponerlas.

1057
b) Aportaciones y límites de la lectura estructuralista.

La reacción contra el método histórico-crítico no se produce solamente en el ámbito de aquellas

lecturas que buscan directamente un objetivó espiritual, sino también enel ámbito de lecturas
científicas que parten, sin embargo, de otros presupuestos y enfocan el texto desde ángulos
diferentes. Las metodologías histórico-críticas destacan exclusivamente, o casi exclusivamente, la
perspectiva histórica, a costa del texto captado en su conjunto y en su materialidad. El deseo de
superar estos límites mueve actualmente a numerosos exegetas (sobre todo franceses) a aplicar a la
Biblia los métodos de la lectura estructuralista. Estos métodos están ya hoy debidamente
comprobados. No es éste el lugar para describir los presupuestos y las técnicas de procedimiento del
estructuralismo [/ Hermenéutica]. Nos basta con indicar su intención.

No se trata de investigar las estructuras de superficie (operación ésta que hemos encuadrado en el
análisis literario), sino de investigar las estructuras profundas que presiden, mediante su lógica
interna, la producción de los textos sin que intervenga la intención de los autores. Se comprende
enseguida que el análisis estructuralista se distingue claramente de la exégesis histórico-crítica por
un claro cambio de perspectiva; en efecto, pone entre paréntesis precisamente lo que la exégesis
histórica sitúa en primer plano, es decir, la intención del autor, la historia de la formación del texto,
su ambiente histórico. El punto de partida es que un texto es siempre un conjunto de elementos
organizados, estructurados, capaces de manifestar un sentido no sólo en virtud de su contenido, sino
también por el juego de sus relaciones, por el funcionamiento de su estructura.

Nuestra conclusión es que la lectura estructuralista ofrece ventajas distintas de las que ofrece el
método his-tórico-crítico, pero que resulta igualmente limitada y unilateral. Por eso no se trata de
una lectura alternativa a la histórico-crítica. Más bien la integra, observando el texto desde otra
perspectiva. En este sentido puede representar una etapa ulterior en el itinerario exegético [/ Biblia y
cultura: I; Biblia y arte, II].

1058
V. EXÉGESIS Y FE.

Un problema de gran importancia es la relación entre la exégesis hecha científicamente y la fe.

Estamos convencidos de que esta relación, antes de ser un problema teórico que analizar, es una
experiencia concreta que hay que vivir. Muchos exegetas son al mismo tiempo fieles a su ciencia y a
su fe. Pero es también un problema.

En línea de principio no debería existir conflicto entre la lectura científica y la fe, pero de hecho los
ha habido incluso en un pasado reciente: la historia de las formas, por ejemplo, ha parecido por
mucho tiempo una lectura incompatible con la visión de los evangelios que proponía la fe. Pero
cuando esto sucede no es por culpa de los métodos en sí mismos, sino por los presupuestos
ideológicos de que son prisioneros. Esto puede ocurrir también debido a teología y a una visión
incorrecta de fe. Algunas de las conclusiones que se han presentado como fruto de investigaciones
rigurosas y científicas pueden estar realmente contaminadas por presupuestos ideológicos. En este
sentido, la ciencia y la fe están llamadas a purificarse mutuamente: la exégesis científica puede
ayudar a la teología a purificar algunos de sus contenidos considerados como de fe, pero que en
realidad sólo son culturales; y la fe puede ayudar a la exégesis a aceptar sus propios límites y a
romper con presupuestos ideológicos indebidos (y a veces ocultos).

A primera vista se diría que el método es simplemente un hecho técnico: el método es método, se
dice, y no hay diferencia alguna en que lo emplee un creyente o un no creyente. Pero no es así. La
investigación exe-gética en su globalidad no es neutral, especialmente en algunos momentos de su
itinerario (una cosa es ciertamente la crítica textual, otra cosa el análisis literario y otra la valoración
histórica). "El método histórico-crí-tico no se apoya en sí mismo, sino que supone a su vez una
visión más amplia de la realidad" (N. Lohfink). Por ejemplo, si un exegeta trabaja con una visión de
la realidad en la que por principio no se admite a Dios ni los milagros, frente a los datos evangélicos
se comportará, aun usando el mismo método, de una forma bastante distinta que otro exegeta para el
que Dios y los milagros son nociones reales. La exégesis es una ciencia, pero tiene que ser
responsablemente asumida en la fe. El exegeta creyente se mueve manteniendo unidas las dos
extremidadades de la cuerda: el rigor y la paciencia del trabajo científico y la vida de fe que
proyecta su luz sobre todo.

La fe no dicta los resultados de forma apriorista. Si así fuese, se vendría abajo la autonomía y el
rigor de la investigación científica. La fe es más bien una luz que ilumina el sentido de la Biblia en
su globalidad. La Biblia es un discurso unitario, madurado progresivamente; de aquí se sigue la
necesidad de una lectura sintética, global, a partir de su centro. Podríamos hablar, de manera
general, de / teología bíblica. Es sobre todo en este nivel donde la fe puede iluminar al investigador.
Un artesano, para trabajar, no sólo tiene necesidad de sus instrumentos técnicos, sino también de la
luz para poder ver.

1059
Leer un texto en la fe no significa proyectar en el texto significados que éste no tiene, sino penetrar a
fondo, como por connaturalidad, la experiencia que intenta comunicar: significa leerlo a partir de su
centro. Leer la Biblia en la fe quiere decir leerla a partir de una experiencia que le es congénita.

La exégesis científica llega a la "letra" del texto, y en este sentido es indispensable; pero es
solamente una lectura global, y por tanto de fe, la que hace explotar el "Espíritu". La crítica literaria
y la crítica histórica no bastan para interpretar la Biblia; por sí solas no logran captar entre el follaje
de la letra los frutos del Espíritu (san Gregorio Magno).

La luz de la fe es esencial, precisamente porque la Escritura narra una experiencia de fe. Nacida en
la fe, no puede ser comprendida plenamente más que en la fe. Es verdad que también el exegeta no
creyente puede decir cosas muy interesantes sobre la Biblia, pero no se ve cómo va a ser capaz de
llegar a su alma más profunda.

Por el contrario, entre el texto y el exegeta creyente se establece algo así como una relación de
connaturalidad: se da en común entre ellos la misma experiencia de fe. Se trata de una experiencia
de fe que confiere a la Biblia una profunda unidad aun dentro de la variedad de sus muchas páginas,
y que da sentido a todos sus detalles. Sustraerse de la luz de la fe significa cerrarse a la posibilidad
de alcanzar esta experiencia que constituye la esencia del texto bíblico que se quiere interpretar, su
coherencia interna, su unidad, su actualidad. Es verdad que la fe no es la única luz. A su vez, ella
requiere la luz que le viene de las diversas técnicas de la investigación. La fe es "una luz polivalente
y conglobante, que llega a todo a partir de lo esencial. Respecto a las luces selectivas y limitadas de
cada una délas técnicas en particular, la fe hace pensar en esa luz blanca que integra todos los
elementos del arco iris" (R. Laurentin).

Un problema análogo es el de las relaciones existentes entre la ciencia exegética desarrollada de

forma autónoma y el reconocimiento del magisterio eclesiástico. No queremos entrar en los detalles
de esta cuestión. Sin embargo, podemos decir que el magisterio está más comprometido en el
sentido global, es decir, en una lectura que va más allá de la exégesis precisa de cada uno de los
textos. La lectura del magisterio utiliza particularmente aquellos principios (la unidad de la
Escritura, la analogía de la fe, la orientación hacia Cristo) que hemos derivado del origen divino de
la Biblia. Esto significa que el exegeta católico se mueve, por así decirlo, "globalmente" dentro de la
interpretación autoritativa de la Iglesia, pero no es que él se refiera de forma metódica a esa
autoridad en su trabajo. Por lo demás, es bien sabido que el magisterio se ha comprometido en muy
raras ocasiones sobre el sentido de cada uno de los textos. Así, el exegeta católico, a pesar de su
vinculación con el magisterio, no se ve obstaculizado en su investigación científica concreta. Por
otra parte, también es verdad, al revés, que la investigación científica precede en cierto sentido a la
lectura del magisterio, desempeñando de esa manera una función crítica importante: "Es misión de
los exegetas... contribuir a la inteligencia y exposición más profunda del sentido de la Sagrada
Escritura, ofreciendo los datos previos sobre los cuales pueda madurar el juicio de la Iglesia" (DV
12).

BIBL.: AA.VV., Analisistmtturale edesegesi bíblica, SEI, Turin 1973; AA.VV., Exégése et
hermeneutique, Seuil, París 1971; AA.VV., Per una lettura molteplice de I la Bibbia, EDB, Bolonia
1981; Boismard M.E.-Lemouille, La viedes Évangiles. Initiation a la critique des textes, Cerf, París
1980; Cazelles H., Écriture, Parole, Es-prit, París 1970; Corsani B., Exegesi. Come interpretare un
testo bíblico, Claudiana, Turín 1985; De Maroerie B., Introduzione alia sto-ria dell'esegesi, Borla,
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Escritura y en el mundo actual, Sigúeme, Salamanca 1974, 27^45; Drey-fus E., Exégése en
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jours, Seuil, París 1967; Grelot P., La Biblia, Palabra de Dios, Barcelona 1968; Kiefer R., Essai de
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Bibelexege-se, Neukirchen 1964; Laurentin R., Come ri-conciliare l'esegesie lafede, Queríniana,
Brescia 1986; LohfinkN., Exégesis bíblica y teología. La exégesis bíblica en evolución, Salamanca
1969; McKnioht E.V., What is Form Criticism?, Fila-delfia 1971; Marchadour ?., Un vangelo da
scoprire. La lettura della Bibbia ieri e oggi, LDC, Turín 19844; Marxsen W., Lavoro introdutti-vo,
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1971; Perrot Ch., La lecture d'un texte évangélique, en AA.VV., Le Poinl Théologique, París 1972;
Pesch R., Esegesi moderna. Che cosa resta dopo la demilizzazione, Queriniana, Brescia 1970;
Rohde J., Die redaktionsgeschicht-iiche Methode, Hamburgo 1966; Schreiner J., Introducción a los
métodos de la exégesis bíblica, Barcelona 1974; Zimmermann, Métodos históri-co-críticos en
el ?. ?., Madrid 1969.

B. Maggioni

1060
ÉXODO (Libro del)
+Ex 1-40
Sumario: I. Éxodo y fe. II. Éxodo e historia: 1. Cuatro escenas; 2. ¿Historia o mito? III. Éxodo y
literatura: 1. El lamento nacional de Israel (cc. 1-4); 2. La epopeya de la liberación (cc. 5-15); 3. La
crisis del desierto (cc. 16-18); 4. La primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24); 5. La segunda alianza en
el Sinaí (cc. 32-34); 6. Las dos leyes litúrgicas (cc. 25-31; 35-40). IV. Éxodo y teología: 1. Moisés:
la teología del nombre divino; 2. Pascua y libertad; 3. El desierto y la "palabra"; 4. El hilo conductor
del éxodo. V. Éxodo y Biblia: 1. La relectura veterotesta-mentaria; 2. La relectura neotestamentaria.

1061
I. ÉXODO Y FE.

M. Noth, aislando en la Biblia el estribillo teológico constante Yhwh nos sacó de Egipto, lo ha
definido como "la confesión de fe original de Israel". El mismo "credo" histórico que encontramos
registrado en Dt 26,5-9 en el marco de la fiesta de las primicias, en Jos 24,1-13 en el marco de la
renovación de la alianza en Siquén, en Ps 136 en el marco litúrgico del Gran Hallel, no hace más
que remachar esta primacía del éxodo en la estructura de la Heilsgeschichíe -his-tórico-salvífica- de
la fe bíblica. "Cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como salida del
éxodo": esta afirmación del tratado talmúdico sobre la pascua (Pesahim 10,5) es la perspectiva más
correcta que hay que adoptar en la lectura de Semóí (= los "Nombres"), que es como titulan los
hebreos -según la primera palabra- el volumen que tiene como contenido central el éxodo, y que la
versión griega de los LXX y la tradición cristiana han titulado precisamente de este modo: libro del
Éxodo (= Ex). El acontecimiento decisivo de la liberación de la esclavitud faraónica es como la raíz
siempre viva de donde nace el árbol ramificado de la historia de la salvación. No es solamente la
memoria de un hecho generador en la historia socio-política de Israel; es sobre todo un
acontecimiento que puede renovarse siempre que Israel es esclavo, nómada, peregrino desterrado,
mientras que Dios hace brillar de nuevo en su horizonte el don de la libertad.

La historia del éxodo que se narra en este libro no es, por consiguiente, ni una crónica apoyada en
unos documentos ni una investigación aséptica de archivo de glorias nacionales. La determinación
de la naturaleza exacta de los acontecimientos, la extensión cronológica, la secuencia de los hechos,
aunque necesarias, son siempre secundarias respecto a la profunda densidad "profética" que el libro
intenta identificar y manifestar bajo la superficie fenoménica del dato histórico. Por esto Ex es una
obra histórica y teológica; es una llamada a la memoria, pero también y sobre todo a la fe; es un
texto del pasado, pero también un mensaje siempre vivo de la acción de Dios en la trama de la
historia.

1062
II. ÉXODO ? HISTORIA.

La cualidad teológica y permanente de Ex va ligada, por consiguiente, a una referencia histórica

concreta. La revelación bíblica no es nunca una colección de teoremas teológicos abstractos, sino
una palabra hecha historia. La historia es "apocalipsis", es decir, revelación, de Dios y de su
salvación. La historia del éxodo llega hasta nosotros a través de la mediación narrativa de las
tradiciones J, E, ? y de otras menores que están presentes aquí, fundidas redaccionalmen-te en un
relato unitario [/ Pentateuco II-V], que revela todavía sus diferencias y sus fatigosas suturas. Para
ordenar los datos históricos fundamentales que constituyen la trama del acontecimiento y de su
narración podemos recurrir a una simplificación en cuatro escenas.

I. Cuatro escenas.

La primera escena sirve de prólogo general; debe buscarse en la historia de José (Gn 37-50). En Ex
1,8 se lee: "Surgió en Egipto un nuevo rey que no había conocido a José". Desgraciadamente, como
se dijo en / Génesis III, el texto sobre José se muestra menos atento a la historia y más interesado en
el valor "sapiencial" del protagonista y de sus peripecias. Por esta cualidad y libertad del escrito
resulta difícil definir exactamente el acontecimiento que está en la base de la emigración hebrea a
Egipto. Muchos; como A. Alt (1939, pero luego cambió de opinión), pensaron en la oleada de los
hicsos (siglo xvin a.C), un conglomerado étnico con base semítica, pero con fuertes contingentes
indoeuropeos, que desde Mesopota-mia septentrional se trasladó a Egipto minando el poder
faraónico hasta lograr sustituirlo. J. Vergote (Jopseh en Egypte, Lovaina 1959) vislumbró en el
trasfondo de la historia de José el eco de la XIX dinastía egipcia (siglos xiv-xm), es decir, en los
umbrales del mismo éxodo. Otros proponen soluciones más complejas. Nosotros nos contentamos
con asumir como punto de partida este dato: en una época que va desde el siglo XIV en adelante se
había establecido en la "tierra de Gosen" un núcleo tribal hebreo; era una zona territorial situada a lo
largo de la frontera oriental del imperio egipcio, una zona apropiada para el pastoreo.

La segunda escena nos presenta a un pueblo en esclavitud: "Pusieron al frente de ellos capataces que
los oprimiesen con trabajos forzados en la edificación de Pitón y Rameses, ciudades almacenes del
faraón" (Ex 1,11). Por eso, según la Biblia, tras una gestión más bien tolerante del poder llegó, con
un cambio dinástico, un gobierno más riguroso y nacionalista, deseoso de normalizar la situación en
los límites del imperio. En la historia de Egipto sabemos que esto se llevó a cabo con la XIX
dinastía, que se abre con Sethi I en el 1306. La misma narración del éxodo que hemos citado nos
ofrece en este sentido un dato significativo. Las ciudades almacén en cuya construcción tienen que
colaborar los hebreos son Pitón ("casa del dios Atón") y Ram-ses (¿Avaris?). Es bien sabida el ansia
de "grandeur" del faraón Ram-sés II, cuyo largo reinado se extendió durante todo el siglo xin (1290-
1224); también es sabido que reconstruyó la ciudad de Avaris, antigua capital de los hicsos, como
centro estratégico para el control de la frontera oriental.

La tercera escena histórica está lógicamente ocupada por el éxodo propiamente dicho. La
valoración de los datos bíblicos ha convencido ya hace tiempo a los exegetas de que en la
documentación literaria del Ex tenemos el testimonio de dos éxodos distintos y uniformados. El
éxodo "clásico" tuvo lugar quizá en el siglo xm, y fue una huida. Ramsés II fue el faraón de la
opresión, y su hijo Mer-nephtah el faraón de la huida. En la estela de este último, encontrada en el
1895 en Tebas, se cita por primera vez en la historia el nombre de Israel: "Devastado quedó Israel,
sin descendencia alguna". En el elogioso estilo cortesano, el faraón se atribuye en esta estela incluso
otras victorias anteriores a su reinado y reduce el éxodo-huida a un triunfo suyo. Pero algunos datos
de la narración bíblica hacen sospechar otro éxodo más difícil de fechar, quizá anterior; en este caso
fue una expulsión de Israel del territorio egipcio. Este éxodo, en vez de seguir la desviación por la
península del Sinaí -lógica para el éxodo-huida-, debió seguir el camino normal y más breve de la
costa mediterránea (la "via maris"), que resultaba imposible para el grupo del éxodo-huida, ya que
estaba vigilada por numerosos fortines militares egipcios.

1063
La cuarta escena se refiere al Sinaí y a los sucesos relacionados con él. Es curioso observar cómo el
Sinaí está ausente del "credo" oficial de Israel ya citado (Dt 26,5-9 Jos 24,1-13) [/supra, I]. Como
ha propuesto G. Fohrer, estamos en presencia de una tradición antigua totalmente autónoma, que
sólo más tarde entró en la estructura narrativa y teológica del Pentateuco. Lo cierto es que el paso
por el Sinaí, como se ha dicho, fue una opción obligada para los miembros del éxodo-huida, quizá a
través de los senderos trazados por los mineros egipcios que se dirigían a la península en busca de
ónice, turquesas y otras piedras nobles usadas en la construcción y en la escultura faraónicas.

1064
2. ¿Historia o mito?

A pesar de la evidente hermenéutica teológica a que están sometidos los acontecimientos, a pesar de
la compleja operación de combinación de las diversas tradiciones y a pesar del aire épico que respira
todo el relato, la mayoría absoluta de las modernas escuelas his-toriográfícas sostienen la
historicidad sustancial del núcleo de los sucesos referidos en el Ex. En efecto, el éxodo es también y
sobre todo el reconocimiento de un estado de vergonzosa esclavitud por parte de un pueblo siempre
orgulloso y nacionalista. J. Bright comenta: "No se trata ciertamente del género de tradiciones que se
inventaría fácilmente cualquier pueblo. No se trata de la epopeya heroica de las emigraciones, sino
del recuerdo de una vergonzosa esclavitud de la que solamente la mano de Dios concedió la
liberación". Tampoco debe impresionarnos el silencio de las fuentes documentales egipcias, si se
tiene en cuenta el carácter limitado del suceso y el nacionalismo faraónico, sobre todo en el siglo
XIH a.C. Por otra parte, en confirmación de esta experiencia histórica quedan algunos nombres
egipcios, incluso en el ámbito del sacerdocio israelita, como Jofní y Fineés (Pin-has), hijos de Eli
(1S 2,34), y como sugiere el nombre mismo del gran guía del éxodo, / Moisés: explicado
popularmente en Ex 2,10 como "yo lo salvé de las aguas", es realmente el sufijo mose que se añadía
a los nombres teofóricos (Ah-mose, Tut-mose, Ra-mese) y significaba "hijo".

Así pues, hay un dato seguro: este episodio de contornos oscuros, que quizá tan sólo vivieron
algunas tribus de Israel y que luego se aplicó idealmente a todo el pueblo, fue el comienzo de una
página fundamental de la historia del mismo. El éxodo es como una línea divisoria: desde este
momento Israel pasa de ser una estructura confusa, constituida por un conglomerado heterogéneo de
clanes, a una forma más explícita de pueblo unido y libre. c::

1065
III. ÉXODO Y LITERATURA.

El rollo del Ex está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios: las páginas históricas
alternan con narraciones épicas, la himnogra-fía va acompañada de materiales legislativos
casuísticos o apodícticos, la prosa artística revela sus finalidades-éticas y épicas, mientras que las
normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo. Los protagonistas son siete: Dios,
Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas antisalvación humanas y naturales, el arca, la ley. Y son
también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra monumental en su nivel
final: el lamento nacional de Israel (cc. 1-4), la epopeya de la liberación (cc. 5-15), la crisis del
desierto (cc. 16-18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19-24) y la segunda (cc. 32-34), la primera
legislación cúl-tica (cc. 25-31) y la segunda (cc. 35-40). Recorramos también nosotros brevemente
este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente uniformidad-
de las dos escenas cúlticas.

1066
1. El lamento nacional de Israel (+Ex 1-4).

La primera sección del libro está dominada por el cuadro de la opresión y se articula en dos fases.

En la primera (cc. 1-2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la
opresión, descrito por J en 1,8-12 y por ? en 1,13-14 (donde el verbo de la esclavitud 'bd va
poniendo por cinco veces ritmo a la narración), comprende la acumulación de los trabajos forzados,
mientras que la tradición ? introduce el drama del genocidio (1,15-21). La aventura humana de
Moisés se presenta en un relato en que se funden J-E (2,1-4): su salvación milagrosa, que evoca
paralelos legendarios del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón I de Acad), traza ya el retrato de
aquel hombre "impregnado de Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación" (M. Buber).
Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza, se eleva el
lamento de Israel: "Los israelitas, que seguían gimiendo bajo la dura esclavitud, clamaron, y su
clamor, provocado por la esclavitud, subió hasta Dios. Dios oyó su gemido y se acordó de su pacto
con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios miró a los israelitas y los atendió" (2,23-25 P). En el centro de esta
perícopa resuena el término legal (za'aq): la queja oficial que se presenta ante un juez. Y para ese
Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en gó 'el, esto es, defensor y vengador, en virtud
del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Ex constituye la primera etapa de un interés
apasionado de Yhwh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más alienada por la
esclavitud y la muerte.

La segunda fase (cc. 3-4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por su
vocación dentro del marco del Sinaí-Horeb. Los protagonistas ahora son Yhwh, que -como veremos
a continuación [/ infra, IV, 1]- revela y oculta al mismo tiempo su nombre, esto es, su misterio, y el
llamado Moisés. El esquema de la narración de la / vocación es para todas las tradiciones (E: 3,4ss;
J: 4,1-17; P: 6,10-13) el de la "objeción": se supone "una discusión articulada por parte del elegido
sobre su misión. El elegido (Jr 1) presenta con vacilación, pero también con insistencia, una
objeción sobre su capacidad para el desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar. Pero Dios
acaba con todas las incertidum-bres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su protección. Para
el relato J las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con poderes mágicos,
la mano leprosa curada, el hermano Aarón como voz "profética" de Moisés. La vocación de este
gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo que es
débil para confundir a los fuertes (1Co 1,27-28).

1067
2. La epopeya de la liberación (+Ex 5-15).

Este bloque tan variado de capítulos se desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales:
las célebres plagas de Egipto, la pascua-ácimos, el verdadero y propio éxodo.

Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico-teoló-gica de las diez plagas. La
estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el Ps 78 (vv.
43-51), sólo conocía siete castigos. Más allá de las referencias al horizonte geo-climáti-co egipcio, el
elemento teológico resulta siempre primario en la narración, como atestigua el mismo estilo épico,
retórico e hiperbólico y la terminología "milagrosa" que se aplica a las plagas. Además de "azotes",
se las llama también "prodigios", "signos", "milagros", casi como en el léxico utilizado para definir
los / milagros evangélicos. Se describen según un modelo narrativo que comprende algunas
constantes, mientras que toda la serie está encerrada entre dos polos teológicos: el mandato inicial
del Señor y la obstinación progresiva del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de
datos geográficos e históricos relacionados con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la
última plaga, la de los primogénitos, anticipación del rito hebreo de la consagración de los
primogénitos de Israel (13,11-16). En esta página no se trata ya simplemente de la naturaleza que
sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la antigua poesía de Israel (cf el
c. 15 del Ex, así como Jg 5 o Ha 3), el mismo Yhwhj revestido de su armadura cósmica, combate al
lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de sus
adversarios. Al crescendo de la negativa del pecador corresponde el crescendo del juicio de Dios.

La segunda unidad es la de lapas-cua (cc. 12-13), sobre la que volveremos más adelante en un
terreno estrictamente teológico [/ infra, IV, 2], yaque esta celebración es la verdadera memoria
histórico-salvífica de la liberación.

La liberación se describe de forma narrativa, de forma poética y de forma teológica en los capítulos
14-15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un díptico. En un
panel tenemos la narración J (13,20-22; 14,5-7.10-14.21.24.27-31) y la ? (casi todo lo que queda del
c. 14, exceptuando el fragmento de ? en 14,24-25). En el otro panel se despliega el himno del éxodo
del capítulo 15.

El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo "el mar de las Cañas", es decir, la laguna al
nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio
espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo Israel y
resurge el Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la hermenéutica
bautismal cristiana del éxodo. J describe el paso como una posibilidad ofrecida a Israel por un fuerte
viento que, habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este viento seco provoca
espejismos de agua. Israel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven
de nuevo las aguas de la laguna. Los intentos de calibrar topográficamente la fiabilidad histórica de
esta versión son ahora imposibles debido á la radical deformación ambiental del área producida por
el corte del canal de Suez. P, por su parte, abandona todo interés histórico y se entrega a una
escenografía espectacular y "milagrosa". Moisés extiende la enseña de su poder taumatúrgico, y los
hebreos pasan procesional y triunfal-mente entre las dos murallas de agua que parecen asistir
asombradas al prodigio, pero que están dispuestas a desencadenarse con su furia devastadora apenas
entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas
del mal.

1068
El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yhwh es
descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la
creación. El poema épico se abre con una gran exaltación pictórica de la liberación (vv. 1-12), que
fechan los historiadores de forma distinta (siglos xil-vi a.C). En el centro de este cuadro bélico
domina la figura omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo señor del universo. La
segunda parte del himno (vv. 13-18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo
hasta la entrada en la tierra prometida. Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta Sión,
la colina del templo de Jerusalén, mientras que una antífona sálmica (v. 18; Ps 10,16 Ps 29,10 Ps
93,1 Ps 96,10 Ps 146,10) sirve de aclamación litúrgica final.

1069
3. La crisis del desierto (+Ex 16-18).

El itinerario del / desierto está marcado por una serie de episodios que tienen la finalidad de
subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran
símbolo de la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la
"murmuración", para usar el verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el lugar de las fuerzas
antisalvación que atenían contra la liberación (la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel).
Pero por otra parte, como subrayará también / Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y-del
amor de Dios, que se preocupa de su pueblo haciendo brotar el agua de la roca, brindándole una
mesa entre los pedregales con el maná y las codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas.

Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición
bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de suceso en
definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannifera, se convierte en
Sg 16,20 en "comida de los ángeles", y en Jn 6 en emblema de la / eucaristía.
1070
4. La primera alianza en el Sinaí (+Ex 19-24).

Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales) del libro del Ex. Moisés vuelve al monte de su primera
vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la
esclavitud egipcia. Como es sabido, el acontecimiento-Sinaí (cuya localiza-ción se fija
tradicionalmente en el macizo montañoso a cuyos pies se levanta el monasterio bizantino de Santa
Catalina, al sur de la península del Sinaí) se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa,
la de la ¿eríí-alianza, vocablo que se encuentra hasta 287 veces en el AT.

Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje orientales que
servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos. Pero
existe una primacía: la del Gran Rey, Yhwh, que ofrece a su pueblo un don comprometiéndole en
una respuesta. El esqueleto de este esquema puede reconocerse también probablemente en este
bloque narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del capítulo 19, donde se
evoca el don de la elección y de la liberación: "Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo
santo" (v. 6). El corpus de los derechos-deberes estaría situado en los capítulos 20-23, que recogen
la "carta magna" del /decálogo, sobre el que luego volveremos (c. 20), y el llamado "código de la
alianza" (20,22-23,33), una arquitectura legislativa monumental que canoniza a la sombra del Sinaí
una serie de normas cúlticas, sociales y penales de Israel asentado ya en Palestina. El capítulo 24
describe el rito de la firma de la / alianza (II, 2).

Si la palabra de Dios es el corazón de todo este bloque narrativo, si en el Sinaí nace Israel
oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito
del capítulo 24: el "sacramento" de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los versículos
1-2 y 9-11, y supone un rito de "comunión": "comieron y bebieron", es decir, celebraron un
sacrificio que comprendía un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se
exaltaba el tema de la intimidad con el misterio de Dios. La tradición E, por el contrario, conserva
en los versículos 3-8 un rito de sangre, probablemente unido con el sacrificio del holocausto, en
donde la víctima era consumida totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se
derrama sobre el altar, símbolo de Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la
vida; por consiguiente, entre Dios e Israel hay ahora una alianza de sangre.

Como se ve, la alianza es la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas
hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2 Ez 16 Is 54 Is 62 Jr 2,3 etc. Jr ) y que Jeremías
hará más "gratuita" con su tesis de la "nueva alianza", recogida también por Jesús en la última cena
(Jr 31,31-34 Lc 22,20 1Co 11,25 He 9,18-22).

1071
5. La secunda alianza en el Sinaí (+Ex 32-34).

En este célebre relato del "becerro de oro", donde se funden todas las tradiciones J-E-P, nos
encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el
pecado capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el
primer mandamiento (20,3-6), Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la
fertilidad; el Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo como Baal, el
dios de los cananeos. La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apoetasía.
En el trasfondo se atisba una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de
tutelar la pureza de la fe. El gesto de Israel no es de suyo un acto antiyahvista, sino una
materialización de Yhwh, reducido a ídolo de la fertilidad y de la vida.

En el interior del relato hay dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33,12-13), que presentan
la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la alianza
mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex 34,6-
7: "El Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que
conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado...,
castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación".
El decálogo de la nueva alianza, citado en 34,10-28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo
ético del capítulo 20: se basa en las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima (vv.
12-17) figura siempre el mandamiento principal de la pureza de la fe.

Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por
haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la
comunión con Dios (2Co 3,7-18).

1072
6. Las dos leyes litúrgicas (+Ex 25-31; 35-40).

El Sinaí está en el centro de la religión del éxodo y, en general, de la hebrea; por eso
espontáneamente se trasladó aquí todo el aparato cultual de Israel, especialmente el del templo de
Jerusalén. El Sinaí envuelve en su aureola de santidad y de revelación todas estas prescripciones,
redactadas con la finura de un bordado. Formuladas por primera vez en los capítulos 25-31, se
recogen y se ponen en acción en los capítulos 35-40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de
la tradición sacerdotal y deberían confrontarse también con la tórah final de Ezequiel 40-48.

En el centro de esta gran ley ritual está el arca, el santuario móvil del desierto, anticipación del
templo de Sión. Era una caja rectangular cubierta por el kapporet o "propiciatorio" (literalmente,
"tapadera"), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la
sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Pablo
llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo "propiciatorio" por medio de la fe en su sangre
(Rm 3,25 He 9,5). El arca estaba coronada por los querubines, la única representación plástica
admitida en el judaismo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores). Se trataba
de seres antropo-zoomór-ficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde representaban a los
genios tutelares del espacio sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre
Dios y el hombre; por eso mismo se la llama muchas veces la "tienda de la reunión" (39,32), o
también simplemente "la morada" (25,9) de un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y
que se asentará en Sión cuando se asiente su pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (1R 8).

Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo que guarda relación con el arca -desde
los sacerdotes hasta los utensilios más humildes-, atestigua el amor visceral del hebreo por la
liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base
de este gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo qadós). Supone una esfera
separada, para llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a cautelas preventivas. Esta
visión espacial de la sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la
adoración. Pero si llega a exasperarse, corre el gran riesgo de ser religión desencarnada, privada de
enganche con la realidad de la existencia cotidiana y "profana". Los profetas lucharán con energía y
aspereza para establecer este equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia (Is I; Am 5
Os 6,6 Jr 7).

1073
IV. ÉXODO Y TEOLOGÍA.

Como lo hemos subrayado (/ supra I), el éxodo no es únicamente un suceso ya pasado; para la
Biblia es una realidad que cada uno de los creyentes, reactualizando la palabra antigua, puede
recrear en su "hoy"; es una presencia que hace renacer el compromiso y la esperanza. Para
comprender este valor permanente de la experiencia del éxodo, más allá de la estructura histórico-
escatológi-ca de la revelación bíblica, podemos referirnos también a un dato característico de las
lenguas semíticas: la polaridad, esto es, el uso de parejas verbales que contienen los extremos, y por
tanto la totalidad de una realidad determinada. Entre estas polaridades, una de las más conocidas es
sa-lir-entrar, utilizada precisamente para designar el éxodo. Pues bien, dentro de estos dos verbos se
puede colocar toda la existencia humana, que es un "salir" del seno materno para "entrar" en el
mundo, así como un "salir" del horizonte de este mundo para "entrar" en el seno de la madre tierra
(el sepulcro), y, en la fe posterior de Israel, para "salir" en la resurrección. El elemento "salir" se
convierte entonces en un símbolo de muchas experiencias distintas. Desde la experiencia social de
las emigraciones con sus relativos cambios de mentalidad y de cultura hasta la experiencia personal
de una vocación que obliga al hombre a "salir de su tierra, de su patria y de la casa de su padre"(Gn
12,1); o también hasta la experiencia existencia] de la conversión, por la que uno sale de la
esclavitud del pecado. Pero dentro de esta estructura general, el libro del Ex contiene otros muchos
datos teológicos que se exponen de forma autónoma en este Diccionario. Aquí nos limitaremos a
aludir solamente a algunos de ellos.

1074
1. MOISÉS: LA TEOLOGÍA DEL nombre DIVINO.

Mientras que para la tradición J el nombre específico de Dios, Yhwh, es conocido de la humanidad
entera (Gn 4,26), las narraciones ? y ? relacionan la revelación del nombre divino, que era
impronunciable para los hebreos, sólo con la persona de Moisés y con el nacimiento de Israel como
pueblo. En todo el mundo semita el nombre es la realidad misma de la cosa; el conocimiento del
nombre supone, por tanto, una especie de poder sobre el ser cuya esencia y energía se ha llegado a
conocer. En la magia, poseer el nombre de Dios significa dominar a Dios mismo y manipularlo en
propio provecho. En el capítulo 3 (vv. 13s), dentro del marco del Sinaí y de la vocación de Moisés,
la tradición ? presenta a primera vista una propia y verdadera revelación del nombre divino. Sin
embargo, hay que observar ante todo que / Dios no se revela aquí con un sustantivo, sino con un
verbo (hyh, "ser, hacerse, seguir siendo"). Se configura de este modo el tetragrama sagrado e
impronunciable para los hebreos: Yhwh, hipotéticamente vocalizado como Yahweh, y erróneamente
como Jehová. En realidad, nuestro texto más que una verdadera definición y revelación del nombre
divino contiene Una negación de revelación. "Yo soy el que soy" es quizá la afirmación de la
esencia incognoscible de Dios más que la definición de la eternidad de Dios ("Yo soy el que es
siempre") o de su fidelidad ("Yo soy el que es siempre fiel"), o incluso de su aseitas, como pretendía
la filosofía cristiana clásica.

Sin embargo, esta reticencia, justificable también sobre la base de todo lo que hemos dicho a
propósito del concepto semita de "nombre", no hace de Yhwh-"yo soy" un vacío apelativo, ya que
evoca el punto exacto en que Dios se revela: la historia del éxodo, en la que él, el trascendente y el
innominable, se presenta como liberador y salvador.

Recordemos que, por su parte, ? presenta la revelación del nombre divino en un refinado párrafo de
Ex 6,2-8, pasaje marcado por una inclusión (comienzo del v. 2, final del v. 8) y en el centro (v. 6)
por la autopro-clamación "Yo soy Yhwh", que tiene casi el valor de un juramento solemne. El Señor
se compromete con su nombre, es decir, con su personalidad misteriosa y omnipotente, a través de
una respuesta de salvación destinada a Israel esclavo (2,23-25).

1075 2. Pascua y libertad.

El texto base es el capítulo 12, bien construido literariamente a pesar de la variedad de tonos
diferentes adoptados y a pesar del añadido, en el capítulo 13, de la fiesta de los ácimos, de origen y
de cualidad distinta. Se pasa de la narración histórica al texto litúrgico, de la catequesis a la
exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don pasado de la libertad. En
este sentido la pascua es llamada "memorial" (v. 14). Había nacido como rito naturalista de las
estaciones; el Ex, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia y la existencia.
La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del éxodo y refleja una
praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera, la
preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes
cocidos sobre losas de piedra), sacrificio para suplicar la fecundidad del rebaño (un cordero sin
despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria
contra las asechanzas del viaje. Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo
asistimos a una transformación de los símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el
itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad. No se trata ya del movimiento mecánico de la
naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas personas libres bajo el guía por
excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede elevar a Dios su
verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma profético sobre los vínculos entre la liturgia y la
vida, entre la fe y la justicia.

El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una
conmemoración patriótica, ya que es también un acontecimiento escatológico e implica una plenitud
divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el
"hoy" de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además
hacia el futuro, en la esperanza de la nueva y definitiva / liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la
pascua vivida por el Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la /
resurrección de Cristo, éxodo definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31-37). Esta misma
aplicación reinterpretativa de la fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el
fragmento de homilía pascual de 1Co 5,7-8.
1076 3. El desierto y la "palabra".

El Ex es también el libro de la ley. Dentro del marco del desierto y del Sinaí, es decir, de la
reducción del hombre a su esencialidad, Dios se revela. La terrible teofanía de Ex 19,16-25 y la
verticalidad del monte celebran la superioridad y la trascendencia de Dios, pero su palabra exalta la
comunión y la cercanía. Al don de la liberación ofrecida por Dios tiene que responder el
compromiso de Israel, concretado en el "código de la alianza" y sobre todo en el decálogo, que es
una especie de catecismo teológico y moral esencial que atañe a las dos relaciones fundamentales
del ser humano: la vertical (los tres primeros mandamientos: la relación con Dios) y la horizontal
(los otros mandamientos: la relación con el prójimo). El sostén y la base de toda la palabra revelada
es, de todas formas, la primera palabra del decálogo, que está en el centro de toda la teología bíblica,
en particular de la del deuteronomista. Como es sabido [/ Decálogo II, 6-7), el precepto principal se
expresa en tres formulaciones complementarias, que justifican toda la revelación de la voluntad de
Dios en Ex.

La primera formulación es estrictamente teológica: "No tendrás otro Dios fuera de mí". Es la
negación de toda idolatría y la celebración de un monoteísmo no metafísico, sino "afectivo" y
existencial. Sobre esta base se desarrolla la teología de la alianza; sobre este presupuesto adquieren
una nueva dimensión las normativas jurídicas que se distribuyen dentro del libro. La segunda
formulación es "pastoral" y prohibe las representaciones plásticas o pictóricas de Dios, peligrosas en
una cultura de matriz simbólica como es la oriental: el símbolo es la realidad misma en su eficacia y
en su comunicación, y por consiguiente Dios podía ser manipulado mágicamente a través de su
estatua. Es ésta la tentación más constante de Israel (Ex 32-34) y ésta es la advertencia continua del
mensaje bíblico: el creyente tiene que tener como punto de referencia solamente la palabra de Dios y
el prójimo, la imagen viva más semejante a Dios, puesto que el hombre ha sido creado "a imagen y
semejanza de Dios" (Gn 1,27). La tercera formulación, finalmente, es más bien litúrgica, y quiere
que se destine únicamente para Dios el acto de la postración en la adoración del culto. En este
precepto se anticipa y se sintetiza todo el sistema cultual que se desarrollará más ampliamente en los
capítulos 25-31 y 35-40.

1077
4. EL HILO CONDUCTOR DEL ÉXODO.

El éxodo es también un canto coral de libertad y de justicia contra todas las formas de opresión. Por
eso mismo, empleando una famosa imagen de E. Bloch (1885-1977), presente en su obra Ateísmo
nel Cristia-nesimo. Per una religione dell'esodo e delregno (Feltrinelli, Milán 1970), podemos
hablar de un "hilo conductor" que parte del éxodo y que se va extendiendo a lo largo de todo el
mensaje bíblico. En efecto, Bloch está convencido de que Ex y toda la Biblia esconden una enorme
fuerza utópico-revolucionaria que tiene que liberarse a través de un proceso de "desteocratización".
Más allá de los métodos de lectura adoptados por el filósofo marxista heterodoxo y de su
simplificación de los datos bíblicos, es verdad que el Dios del Ex es también un Dios del futuro, un
Dios de los pobres y de los oprimidos, profundamente solidario con los hombres y con todos los
anhelos del hombre por su liberación.
En esta línea es como el Ex se ha convertido también en uno de los textos predilectos de la "teología
de la liberación", de la "teología de la esperanza", de la "teología de la revolución" y de la "teología
política". J. Moltmann ha hecho popular la definición de la Iglesia como "comunidad en éxodo" en
su Teología de la esperanza (Sigúeme, Salamanca 19818):. "La cristiandad debe osar el éxodo y
considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica" (p. 418). Para H. Cox el
éxodo es el punto focal de la teología de la desacralización: realiza y al mismo tiempo simboliza la
liberación del hombre de un orden sacral-político a través de un "acto de insurrección" por una
"transformación humana y social" en donde sea más auténtica la humanidad y, por tanto, la
religiosidad. Pero es en J. Cardonnel donde la teología del éxodo ha alcanzado su nivel más alto de
elaboración y los acentos más apasionados. Ser creados por Dios equivale a ser libres, y por tanto el
éxodo es la expresión de la creación (Dio é morto in Cristo Gesú, Gribaudi, Turín 1970). El Dios
bíblico es distinto de los dioses y del dios de la metafísica precisamente por su opción por los pobres
y los oprimidos.

Naturalmente, el hilo conductor del éxodo ha sido recogido por la canción "espiritual" negro-
americana, en ciertas formas de sionismo, en el "Black Moses" -el Moisés negro de los Estados
Unidos durante el es-clavismo-, en el mismo Moisés y Aarón musical de A. Schónberg (1930-1932)
y en el Moisés cinematográfico de J.-M. Straub, en la larga tradición artística cristiana del éxodo. No
se puede ignorar, aun cuando la dirección ideológica es muy distinta, el Moisés de S. Freud,
reelabora-do en los tres ensayos que componen Moisés y la religión monoteísta'(en Obras completas
IX, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1975). Así pues, el éxodo es un patrimonio de la historia de la
humanidad, de sus anhelos y de sus esperanzas.

1078
V. ÉXODO Y BIBLIA.

Pero la presencia del acontecimiento "éxodo" y de su tipología comienza con la misma Biblia.
Cuando el oficiante judío abre la tórah ,para la lectura semanal, exclama: "Ésta es la ley que Moisés
presentó a los hijos de Israel. La ley que nos impuso Moisés es la herencia en la asamblea de Jacob.
Vosotros, los que os mostráis ahora unidos a vuestro Dios, todavía estáis con vida". Estas palabras
valen no sólo para el judaismo, sino también para la misma Biblia, que se vuelve hacia el éxodo y
hacia el Sinaí como a una fuente.

1079
1. La RELECTURA VETEROTESTAMENTARIA.

La colección de datos bíblicos que tienen como punto de referencia acontecimientos o datos del·
éxodo es muy amplia y compleja. Por hacer solamente una alusión, pensemos en la relectura de
Oseas, que se refiere al desierto y a la alianza dentro de la nueva perspectiva nupcial (Os 2,16-17);
pensemos en Jeremías y en sus propuestas reinterpretativas (Jr 2,2 Jr 2,6 Jr 7,22 Jr 7,25 Jr 11,4 Jr
23,7-8), que abarcan todas las categorías fundamentales del éxodo, especialmente la de la "nueva
alianza" (31,7.31-34); pensemos en Ezequiel y en sus alegorías-de los capítulos 16, 20 y 23, que son
auténticas meditaciones sobre la historia de Israel a la luz del éxodo; pensemos en los salmos
históricos, que giran en torno al éxodo o se refieren a él (Ps 78,12-54 Ps 95,7-11 Ps 105,22-45 Ps
106 Ps 135,8-12 Ps 136,10-21 cf Ps 68,8 Ps 77,21 Ps 81,11 Ps 81,17 Ps 114); pensemos en Judit y
en Ester, que aplican libremente a su narración el módulo del éxodo; pensemos en el espléndido
midras sobre el éxodo, que ocupa la última parte (cc. 10-19) del libro de la Sabiduría, en donde el
éxodo es leído ahora en clave "espiritual" y escatológica. Mención aparte merece el Segundo Isaías,
que a la luz del éxodo "de Egipto" lee el "segundo éxodo" de la esclavitud de Babilonia. También
resulta ejemplar la perícopa de Is 43,14-21 (cf también Is 40,1ss; 51,10yelc. 35, que es igualmente
del Déutero-Isaías), El chirrido de los cerrojos que se abren para permitir la salida de los que estaban
presos en los calabozos se mezcla con los gritos de júbilo de los redimidos y con los lamentos de los
verdugos asustados, esclavizados a su vez por Persia. En el fondo se percibe el cuadro de la pasada
liberación de Egipto, evocada en la carrera a través de las aguas del mar Rojo y por medio del
montón de cadáveres de los egipcios. Pero a partir de la presente liberación del destierro de
Babilonia, Israel emprende una nueva marcha hacia el futuro, hacia una Jerusalén perfecta. El
pueblo se pone en camino, "celebrando la gloria del Señor" (v. 21), a través de aquel desierto que
una vez más el Señor transforma en lugar de intimidad y de amor (vv. 19-20; cf 41, 18-19).

1080 2. La relectura neotesta-mentaria.

Según Lucas (9,31), Jesús, Moisés y Elias, en la transfiguración, estuvieron hablando del "éxodo
que él habría de llevar a cabo en Jerusalén". En la perspectiva neotesta-mentaria Cristo cumpliría el
tercero y definitivo éxodo, después del de Egipto y el de Babilonia, hacia la libertad plena del
"reino"; él, como guía y pastor (Ac 5,31), conduce al nuevo pueblo hacia la Jerusalén celestial. El
libro del Apocalipsis, que es el canto de la esperanza cristiana, se convierte así en la crónica
teológica del itinerario que va recorriendo este éxodo perfecto y cósmico (Ap 3,12 Ap 14,8 Ap 15,3-
4 Ap 16,19 Ap 17,5 18,2ss; 21,2ss) a través del desierto de las crisis internas de las Iglesias, de las
persecuciones externas y de las opresiones de los nuevos faraones (la bestia y la prostituta). El
éxodo está alusivamente presente en casi toda la literatura neotestamentaria y su sim-bología
ilumina la experiencia de Cristo y de la comunidad cristiana. Las citas directas e indirectas del libro
están diseminadas por todas partes con las técnicas del enlace "típico" entre la antigua y la nueva
alianza. Como ha demostrado en varias ocasiones S. Lyonnet, la teología neo-testamentaria de la
redención utiliza las categorías y el léxico del éxodo. En su discurso histórico-salvífico, Esteban
considera el éxodo como un elemento fundamental de la historia de la salvación (Ac 7,9ss), mientras
que Pablo en Antioquía de Pisidia lo presenta como prefiguración de la redención realizada por
Cristo (Ac 13,16-41). El mismo Pablo, además de la homilía sobre los ácimos de 1Co 5, que ya
hemos citado, (/ su-pra, IV, 2), nos ofrece un delicioso midras cristiano sobre la roca del desierto
(1Co 10,1-5), con una conexión entre fe-desierto-eucaristía-bautismo.

En Jesús niño ve Mateo repetirse el episodio del éxodo (Mt 2,15 y Os 11,1), y la construcción de su
evangelio como "pentateuco" de discursos [/ Mateo II-III] es inaugurada por Cristo, que, como un
nuevo Moisés, en el "monte" (5,1) lanza, a la humanidad su nueva tórah, plenitud de la mosaica (las
"antítesis" del sermón de la montaña). El mismo evangelista, al trazar el cuadro de las tentaciones de
Jesús, se dejó guiar por el tema del éxodo relativo a la tentación de Israel en el desierto: "Las
tentaciones frente a las cuales resulta Jesús victorioso renuevan las que habían visto la caída de
Israel en tiempos del viaje por el desierto y de la entrada en la tierra prometida" (J. Dupont). La
estructura de la última cena está profundamente anclada en las páginas pascuales del Ex. La
grandiosa homilía contenida en la carta a los Hebreos se levanta sobre una continua y sofisticada
meditación exódica: a los paralelismos Moisés-Jesús e Israel-Iglesia (Heb 3,1-4,13) se suman otras
dos confrontaciones fundamentales para la teología de este escrito: una entre el sacerdocio mosaico
y el sacerdocio crístico (c. 7), y otra entre la sangre de la antigua alianza y la sangre de la nueva
alianza (cc. 9-10). La catequesis bautismal de J Pe interpreta la existencia cristiana a la luz del rito
pascual, identificando en la asamblea de los bautizados a la auténtica comunidad nacida en el Si-naí:
"Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para
anunciar Jas grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa" (1P 1P 2,9 Ex
19,6).

Pero es sobre todo con Juan, según lo han demostrado todos los exegetas contemporáneos y lo había
intuido ya la exégesis patrística, como el Ex se convierte en entramado simbóli-co-teológico de
muchas partes del evangelio y de la figura de Jesús. Este paralelo aparece ya en el prólogo: "La ley
fue dada por Moisés, pero la gracia y la fidelidad vinieron por Cristo Jesús" (Jn 1,17). Pensemos
luego en la aplicación del "Yo soy" de Ex 3 a la persona de Jesús (4,26; 6,20; 8,24.28.58; 18,5): "La
cristología o la fe en Jesús deviene una exégesis del nombre de Dios y de su significado" (J.
Ratzinger). Pensemos también en la interpretación que hace Juan de los milagros de Jesús
llamándolos -como las plagas de Egipto- "signos"; pensemos en la simbología del cordero, a la que
se alude en Jn 1,29, y con toda claridad en la crucifixión de Cristo (19,36); en la simbología del
maná en 6,22-59; en la del agua del éxodo en 3,5; 4,14; 7,37; en la de la serpiente de bronce ( Nb
21,4-9; Jn 3,14-15), que pertenece a la tipología del éxodo. Pensemos en la conexión simbólica
arca-templo-pascua en Jn 2,1 9-22 y en las tres pascuas joaneas (pascua del nuevo templo en el c. 2,
pascua del plan de vida en el c. 6, pascua de la hora en los ce. 13-20). El libro del Éxodo es
realmente, como ha escrito Grelot, la gran estructura teológica, simbólica, literaria, sobre la que el
cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia.

1081

BIBL.: AA.VV., I dieci comandamenli, Cittadella, Asís 1978; Auzou G., De la servidumbre al
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G. Ravasi

1082

EZEQUIEL
+Ez 1-48
Sumario: I. La personalidad del profeta y su tiempo. II. Su misión. III. Su temperamento. IV. El
estilo. V. Temas del libro: 1. Visiones inaugurales; 2. El carro divino; 3. El rollo escrito por ambas
partes; 4. El signo "tau"; 5. Perspectivas para el futuro; 6. Gog y Magog; 7. Nuevo templo, nuevas
leyes, nueva tierra.

1083
I. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA Y SU TIEMPO.

Ezequiel (el hebreo Yehezq 'el puede interpretarse "Dios es fuerte" o "Dios fortificado"; la forma
griega Hizqi'el significa "Dios es mi fuerza") es el tercero de los cuatro grandes profetas escritores
del AT. Era hijo dé Buzi, perteneciente a la familia sacerdotal jerosolimitana de Sadoc, lo cual
explica el odio que demuestra contra los sacerdotes de los cultos paganos y paganizantes y, por otra
parte, el profundo conocimiento que tiene del templo y de los ritos que en él se practicaban. Con los
dirigentes de la ciudad fue llevado al destierro a Babilonia el año 598, después del asedio de
Jerusalén por parte de Nabucodo-nosor y la rendición de la ciudad. Cinco años más tarde, es decir,
el 593, comenzó la actividad profética, que ejerció durante veinticinco años; su último oráculo está
fechado a comienzos del 571 (40,1); si se acepta la autenticidad del oráculo contra Egipto (29,17), la
actividad profética duró veintisiete años. Es probable que, antes de su deportación, hubiera oficiado
personalmente en el templo; pero .no lo sabemos con seguridad, ya que ignoramos cuántos años
tenía en el momento de su deportación; el historiador judío Flavio Josefo escribe que el profeta era
un "muchacho" cuando fue llevado al destierro, pero el término griego "muchacho" tiene un sentido
bastante amplio.

Lo cierto es que, cinco años después del comienzo de su deportación, cuando él fecha el comienzo
de su misión con la llamada divina, se pre-jsenta como un hombre maduro: "El día cinco del mes -
era ya el año quinto de la deportación del rey Joaquín- fue dirigida la palabra del Señor a Ezequiel,
hijo de Büzi, sacerdote, en la tierra de los caldeos, junto al río Quebar..."(l,2s). Aparentemente, el
texto es claro, pero en realidad no es lo suficiente para poder deducir de él la edad. No cabe duda de
que desde su juventud recibió aquella impronta sacerdotal que se traslucirá luego elocuentemente en
toda su persona; en efecto, estuvo impregnado del espíritu del Dt y de la "ley de santidad" [/Levítico
II, 5]. Al comienzo del destierro vivió en una localidad desconocida, cerca del río Quebar, en las
cercanías de Babilonia; junto a este río -a donde quizá se había dirigido para orar- fue donde tuvo
lugar la vocación y la primera visión.
En el estado actual del texto bíblico, el profeta ejerció su ministerio exclusivamente entre los
desterrados; pero hay algunos oráculos (especialmente los ce. 8-11) que suponen, al menos
aparentemente, un ministerio inicial en Jerusalén, donde parece encontrarse corporalmente (11,13).
Ezequiel habría comenzado entonces su ministerio en Jerusalén, y luego se habría quedado allí hasta
casi el final del asedio y la destrucción de la ciudad, en que logró escapar y unirse a los desterrados
de Babilonia, en donde recibió el anuncio de la caída de la ciudad cuando trajo la noticia uno de los
fugitivos: "La ciudad ha sido conquistada" (33,21). Por el contrario, según otros autores, el profeta
se habría quedado en Jerusalén hasta su caída definitiva en el año 587.

Así pues, habría ejercido un ministerio jerosolimitano y otro babilonio; la confusión entre estos dos
tiempos se habría debido a un hecho redac-cional. La primera visión, según los defensores de los
dos tiempos de la profecía de Ezequiel, fue la del "libro enrollado" (2,1-3,9), con la que comenzaba
la misión; delante de ella se colocó posteriormente la visión del "carro divino" (1,4-28), que señala
el comienzo de la misión babilonia, cambiando por completo la perspectiva del libro y su ministerio.
Después de la vocación profética en los alrededores de Babilonia el profeta habría vuelto a su
ciudad; durante el primer período del asedio habría muerto su esposa, a la que él llama
delicadamente "delicia de sus ojos" (24,16-18).

La hipótesis de los dos tiempos del ministerio de Ezequiel soluciona algunas dificultades, pero
plantea otras nuevas; por ahora sigue siendo una hipótesis contra la que no hay argumentos
decisivos, como tampoco los hay contra la teoría tradicional, que ve en Ezequiel al profeta de los
desterrados, cuyo ministerio se desarrolló únicamente en el país del destierro: hipótesis, ciertamente,
que sigue siendo la más probable.

1084
II. SU MISIÓN.

En la primera fase de su actividad el profeta recoge la historia de la nación bajo formas diversas,
pero siempre con la misma conclusión sobre las graves infidelidades del pueblo, sobre la corrupción
del clero y, finalmente, sobre el carácter inevitable de la destrucción total; son singulares los actos
proféti-cos, oráculos mímicos con o sin comentario (p.ej., en los ce. 4; 5; 12; 21, 24-25). En relación
sobre todo con estos actos proféticos, se propuso la hipótesis de un estado patológico del profeta;
pero hoy esta hipótesis ha quedado reducida a unos límites mucho más modestos.

En diciembre-enero del 589-588 -en el lugar del destierro, según la hipótesis tradicional- recibió la
noticia del comienzo del asedio de Jeru-salén (24,1-2). Poco después se le murió la esposa, y él se
quedó mudo hasta la llegada del fugitivo que trajo la noticia (en diciembre-enero del 586-585),
cinco meses después de la catástrofe del 587, de la destrucción de la ciudad (24,27; 33,22). Para sus
compañeros de destierro la noticia marcó el final de las esperanzas y también de la fe en el Dios de
los padres; unos se pasaban al paganismo y otros acusaban a Yhwh de injusticia, diciendo que
castigaba en los hijos los pecados de los padres. Estos hechos pusieron al profeta en una nueva
situación; como algunos de sus grandes predecesores, también él, después de haber predi-cho la
ruina de la nación, anuncia ahora su seguro renacimiento. Son célebres en este período y sobre este
tema, por ejemplo, la parábola de las ovejas y de los malos pastores (c. 34), la visión del campo de
huesos humanos que se reagrupan adquiriendo vida y que representan la reunión de Judá y de Israel
(los dos relatos anteriormente divididos, c. 37), el fragmento de historia del nuevo pueblo (cc. 38-
39), la reorganización cultual (cc. 40-48). No sólo esto, sino que el profeta anuncia que desde ahora
Dios no volverá ya a castigar en los hijos los pecados de los padres ni en los padres las culpas de los
hijos (c. 18), y que incluso no tendrá en cuenta el pasado culpable o justo de cada fiel, sino que
juzgará basándose en el comportamiento actual respecto a la voluntad divina. Así pues, todos tienen
la posibilidad de resurrección y de salvación. Dice la leyenda que el profeta fue victima de su celo.
Lo habría ordenado matar el jefe de su pueblo, al que reprochaba el culto idolátrico; habría sido
traspasado por una espada o arrastrado por los pies junto al canal Quebar.

1085
III. SU TEMPERAMENTO.

El temperamento de Ezequiel resulta menos simpático que el de su contemporáneo Jeremías. Se

diría que tiene todas las cualidades del moralista rígido, del censor impasible. Pero, en realidad, lo es
menos de lo que parece a primera vista. Efectivamente, no falta en su libro el esbozo de una oración
por su pueblo (9,8); también se lee en él la expresión evangélica: "Por mi vida, dice el Señor Dios,
que no me complazco en la muerte del malvado, sino en que se convierta de su conducta y viva"
(33,11). En él la razón se imponía ampliamente sobre el corazón; el razonamiento y la lógica sobre
la intuición. Mientras que en los profetas anteriores las grandes afirmaciones de la conciencia y de la
fe tienen forma de impulsos poéticos, en Ezequiel dan la impresión de ser artículos legales.
Pertenece auténticamente al gran profetismo por la intransigencia moral, por el cuidado celoso con
que defiende la justicia de Dios, por la idea que tiene del poder universal de Dios presente en todas
partes e independientemente del tiempo y del país, y por su altísima concepción de la majestad
divina. Como profeta, multiplicó más que todos sus predecesores los gestos simbólicos (4,1-5,4;
12,1-7; 21,23-24; 37,15-16; etc.), y sus mismas pruebas personales (como había sucedido con Oseas,
Isaías y Jeremías) fueron asumidas con un carácter simbólico (24,24); pero por encima y más allá de
los demás profetas, fue sobre todo un visionario.

Las visiones propiamente dichas son cuatro, pero amplias, de importancia fundamental; caracterizan
toda su obra, y su complejidad contrasta con la sencillez de las visiones de sus predecesores. Las
cuatro visiones son una apertura a un mundo fantástico (cc. 1-3; 8-11; 37; 40-48): los cuatro
animales, el carro divino, la mezcolanza de idolatría, magia y religión del culto en el templo, la
inmensa llanura llena de huesos, el templo futuro trazado casi con mano de arquitecto, con una
geografía utópica, rodeado por las doce tribus y dotado de un manantial con aguas milagrosamente
fecundas y que lo sanan todo.

Gran parte de sus intereses, de su personalidad y de su mensaje dependen del hecho de que Ezequiel
pertenecía auténticamente al sacerdocio. De esta cualidad suya se derivan su manera de impartir los
preceptos morales y religiosos y la naturalidad con que se sirve de la casuística, así como el hecho
de que su mayor preocupación sean el templo y el culto; también se deduce de ahí la mayor
importancia que parece dar a los deberes cultuales respecto a los morales. La influencia de Ezequiel
fue decisiva en los deportados y determinante para los que regresaron del destierro: a los primeros
les dio coraje y esperanza: a los segundos les hizo comprender con extraordinaria clarividencia que
lo único posible no era la constitución de un nuevo Estado, sino de una especie de iglesia.
1086
IV. EL ESTILO.

El estilo de Ezequiel carece de la solemnidad y de la rigurosa pureza clásica de Isaías, no tiene el

color conmovedor de Jeremías ni la espontaneidad de Amos y de Oseas. El estilo de Ezequiel es
gris, diluido, frío, monótono; en parte esto puede deberse al estado en que nos ha llegado el texto
hebreo, pero fundamentalmente es el resultado de su carácter y de su formación. Cultiva la precisión
minuciosa; pero su descripción, más allá de las apariencias, resulta ficticia; algunas de sus acciones
simbólicas se han juzgado irrealizables, y difícilmente podían impresionar a los oyentes. Pero su
búsqueda de la descripción meticulosa tiene la ventaja de habernos transmitido la descripción más
extraordinaria y arqueológicamente más importante de la ciudad de Tiro (c. 26). Ezequiel no era
ciertamente hombre de letras ni hay motivos para pensar que haya querido hacer una obra literaria.
La rareza de sus acciones y el carácter irrealizable de algunos textos se explican por su carácter
realmente singular; la índole de su imaginación fantástica deja quizá vislumbrar la modificación del
gusto literario de la época. Sin embargo, Ezequiel fue en su géñero un verdadero artista. Algunas de
sus páginas tienen un brío, un ardor y un vigor inolvidables. Después de leer, por ejemplo, los
capítulos 8-11, se comprenden las palabras escritas a propósito de sus discursos: "Tú eres para ellos
como una canción de amor, graciosamente cantada con acompañamiento de instrumentos de cuerda.
Escuchan tus palabras y no las ponen en práctica" (33,32).

1087
V. TEMAS DEL LIBRO.

1088
1. Visiones INAUGURALES.

En los capítulos +Ez 1-3 el profeta refiere las visiones inaugurales con el comienzo de su misión
profética: los capítulos +Ez 4-24 contienen exclusivamente reproches y amenazas, bien contra los
hebreos que se habían quedado en Palestina (después del 597), bien contra aquellos deportados cuya
conducta no correspondía a su fe; en los capítulos 25-32 se leen los oráculos contra las naciones; los
capítulos 33-39 se encuadran en el período del asedio de Jerusalén y en el inmediatamente posterior;
el profeta consuela a su pueblo, promete la llegada de un verdadero pastor (c. 34), predice la
destrucción de Edón, que se había alegrado del desastre de Jerusalén (c. 35); reivindica para el
pueblo judío el territorio de Israel (c. 36), anuncia la resurrección de la nación (c. 37) y entona el
famoso poema de Gog y Magog (cc. 38-39); en los capítulos 40-48 se describe el estatuto político y
religioso de la nueva comunidad, presentando el nuevo templo y las nuevas leyes. Esta división
regular era probablemente la que señalaba Flavio Josefo cuando hablaba de dos libros de Ezequiel;
es decir, pensaba en las dos partes: una destructiva (cc. 1-24) y la otra constructiva (cc. 25-48). Pero
esta visión unitaria ha sufrido vicisitudes y alteraciones notables. En conclusión, no cabe duda de
que el libro es el resultado de un largo proceso y de que han sido varios los recopiladores o
redactores que han puesto su mano en él. Actualmente se han abandonado las dos posiciones
radicales de un juicio totalmente negativo y de un juicio tra-dicionalmente unitario.

El pensamiento de Ezequiel abre un camino nuevo, rompiendo muchos de los vínculos con el
pasado. La audacia de su pensamiento tiene un interés particular por la variedad de corrientes que
confluyen en él. Sus visiones apocalípticas son un preludio de las grandiosas de Daniel y de las
neotestamentarias de san Juan. Ac aquí los principales temas de este libro singular y seductor, una
vez que el lector ha superado su desconfianza y las dificultades iniciales.

1089 2. El carro divino.

La primera visión de Ezequiel presenta cuatro animales y el carro (hebreo, merka-bah) divino (cc. 1-
3, a los cuales se les puede añadir la narración análoga de los ce. 9-10). La visión subraya el hecho
de que Yhwh no está ligado al templo de Jerusalén ni a un país concreto, sino que se dirige a los
deportados para hacer de ellos un pueblo nuevo y conducirlo luego a la patria. Es una visión que
tendrá justamente un enorme eco. Se trata de los cuatro querubines que tienen la extraordinaria tarea
de trasladar la gloria divina desde el templo hasta los deportados y, más tarde, desde los deportados
de nuevo a la patria. La escena se describe en un tono majestuoso y sobre ella se basa la teología
hebrea del carro. Partiendo del aspecto de estos querubines, que describe con las formas "de
hombre", "de león", "de toro" y "de águila", y teniendo presente el texto del cuarto evangelio: "Y
aquel que es la Palabra se hizo carne, y habitó entre nosotros, y nosotros vimos su gloria" (Jn 1,14),
así como el hecho de que quienes llevan la Palabra son los evangelistas, san Ireneo tuvo la intuición
de ver a los evangelistas en estos cuatro animales de Ezequiel: en el toro a Lucas, en el hombre a
Mateo, en el león a Juan y en el águila a Marcos. Pero mayor éxito tuvo unos siglos más tarde la
opinión de san Jerónimo, quien basándose en el comienzo de cada evangelio asignó el águila a Juan,
el hombre a Mateo, el león a Marcos y el toro a Lucas. También el Apocalipsis de Juan da a los
cuatro "vivientes" los rasgos de estos cuatro animales (c. 4).

1090 3. El rollo escrito por ambas partes.

En la segunda visión (2,8-3,3) Dios muestra al profeta un roílo escrito por ambas partes. Encima
estaban escritas "lamentaciones, gemidos y ayes". Y le ordenó: "Abre la boca, come este libro y vete
a hablar a la casa de Israel"... "Yo lo comí, y fue en mi boca dulce como la miel" (3,3). Sólo más
tarde se hizo amargo como la hiél, cuando tuvo que dirigirse a cumplir su misión entre los
deportados de Tel-Aviv ("colina de primavera" o "colina de las espigas"). A este texto se refirieron
algunos sionistas cuando, en 1909 y luego definitivamente en 1917, dieron el nombre de Tel-Aviv a
un barrio de la ciudad de Jafa, que se convertiría en la primera capital del Estado de Israel. Pero el
texto es sobre todo simbólico para la misión profética: dulce y amarga.

1091 4. El signo "tau".

En el capítulo 9 el profeta describe la destrucción de la ciudad de Jerusalén en términos mitológicos

llenos de significado: "Después gritó a mis oídos con voz recia, y dijo: 'Acercaos los que habéis de
castigar la ciudad, cada uno con sus instrumentos de exterminio en la mano'. Y por la calle de la
puerta de arriba llegaron seis hombres..." (9,1-2). Como el autor de Lam, Ezequiel atribuye
directamente a Dios la destrucción de Jerusalén (aunque conoce también la intervención del ejército
babilonio), asentando así un principio que tendrá amplio desarrollo en la Biblia y en los escritos
judíos posteriores: los enemigos no son más que el instrumento del que Dios se sirve para castigar;
ellos a su vez serán castigados o destruidos mientras que Israel recobrará de nuevo sü vida y su
esplendor. Interesa observar cómo el profeta ve en su visión a un séptimo nombre: "En medio de
ellos había un personaje, vestido de lino, con la cartera de escriba a la cintura"; a él se le confía la
tarea de preceder a los otros seis, señalando con una tau en la frente a los hombres que suspiran y
lloran "por todas las nefandas acciones que se cometen dentro de la ciudad". Los marcados con la
tau (es decir, con una T) se verán libres de la destrucción y de la muerte. Esta visión puede
relacionarse con el Ps 87, donde se habla del libro de los pueblos, en el que están anotados los
nacidos en Jerusalén, o bien con el libro que recoge los nombres de los que temen a Dios y veneran
su nombre santo (Ml 3,16). Pero la relación más inmediata es con el signo marcado con sangre en
las jambas y en el dintel de las puertas de los hebreos en Egipto (Ex 12,7 Ex 12,13). También este
signo alcanzó luego mucho éxito en la literatura judía y cristiana (Ap 7,2-3 y 22,4).

1092 5. Perspectivas para el futuro.

Los dos capítulos 36-37 representan la cima de la parte consolatoria de Ez; más aún, se trata de la
perspectiva más amplia, profunda y serena que un profeta haya presentado nunca a su pueblo. Por
eso, tanto en los períodos de mayor tristeza como en los períodos en que se sentía más cerca de la
tierra de los padres, el pueblo judío de todos los tiempos ha meditado en su corazón estas promesas
y ha creído fuertemente en su realización: "Y vosotros, montes de Israel, echad vuestros ramos,
producid vuestros frutos para mi pueblo, Israel, porque está ya para volver... Volveréis a ser
labrados y sembrados:.. Las ciudades serán repobladas y las ruinas reconstruidas" (36,8-10); "Os
tomaré de entre las gentes donde estáis, os recogeré de todos los países y os conduciré a vuestra
tierra... Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo... Habitaréis entonces en la tierra
que di a vuestros padres, seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios"'(36,24-28). Es importante
observar las motivaciones aducidas por el profeta, en nombre de Dios: no es en consideración a
Israel por lo que ocurrirá todo esto; Dios obrará así por amor a su propio nombre, que no desea ver
deshonrado entre las naciones, y para darse a conocer en medio de ellas (36,22-23). Este mensaje se
especifica y se desarrolla en la grandiosa visión de los huesos secos, sobre los que el profeta en
nombre de Dios pronuncia las palabras: "¡Huesos resecos,escuchad la palabra del Señor! Esto dice el
Señor Dios a estos huesos: 'Yo haré que entre de nuevo el espíritu en vosotros y reviviréis... Yo
abriré vuestras tumbas, os haré salir de vuestros sepulcros, pueblo mío, y os llevaré a la tierra de
Israel'" (37,4-14).

1093 6. Gog Y Magog.

Los rasgos y las imágenes claramente apocalípticas de los capítulos 38-39 forman la mejor
conclusión del sublime capítulo 37. Estas visiones revelan a los desterrados un porvenir de luchas y
dolores; pero los introducen también en los misterios del futuro, de la victoria final del bien sobre el
mal, de la justicia sobre la injusticia. Gog se encuentra en el país de Magog y es soberano de Mesec
y Tubal; prepara un grande y aguerrido ejército para atacar a Israel, que vive tranquilo y sereno en
una tierra indefensa, con ciudades sin murallas y sin puertas.

Pero cuando Gog llega a Israel desde Magog, estalla la ira del Señor y llega la matanza: se
necesitarán varios meses para sepultar los cadáveres de los asaltantes. Durante siete años los
israelitas harán fuego con las armas de los caídos, mientras que Gog será sepultado al sur del mar
Muerto, en el valle de Ábarín. Después de.esta matanza de los enemigos procedentes del norte,
habrá un festín para las aves del cielo: "Di a las aves de todas clases y a todas las bestias salvajes:
Reunios de todas partes en torno al sacrificio inmenso..." (39,17-20). El género literario /
apocalíptico que inauguran estos dos capítulos tuvo un enorme éxito en la literatura hebrea posterior
(p.ej. Is 24-27 Da 7-12 Za 9-14), en los escritos judíos posteriores -los llamados "apócrifos"- y
también en el NT, como, por ejemplo, en el / Apocalipsis de Juan. Gog, rey de Magog, es un
personaje desconocido, siendo inútil cualquier intento de identificarlo; el profeta le da los rasgos de
más de una persona; es sustancialmente la personificación del mal, pero siempre bajo el control de
Dios. Magog es el nombre de una región que no se sabe dónde está; se lee también en Jer 10,2.
Puesto que Mesec y Tubal se han localizado a orillas del mar Negro, se cree que hay que localizar a
Magog al norte de Palestina. También en los apocalipsis posteriores el enemigo viene siempre del
norte, por ejemplo en la Regla de la guerra de los esenios. La literatura apocalíptica más tardía hizo
de Magog una persona: de ahí la representación de Gog y Magog como dos soberanos coaligados
contra los justos y los buenos.

1094 7. Nuevo templo, nuevas leyes, nueva tierra.

Los últimos capítulos del libro constituyen una obra singular, que sólo tiene paralelo en los textos
sacerdotales del / Éxodo (ec. 25-31 y 35-40). El profeta preconiza una reforma radical del culto, del
sacerdocio, de las estructuras del templo, de la disposición de la ciudad de Jerusalén, y asigna
nuevas regiones a las doce tribus. Traza luego un cuerpo legal, que representa la carta magna del
/judaismo naciente; a partir del destierro, los ideales se alimentarán incesantemente de Ezequiel.
También la visión de la / Jerusalén "celestial" nació de la reflexión sobre estos capítulos. Del ángulo
derecho del umbral del templo surgirá un manantial que pronto se convertirá en un gran río: irá a
desembocar en el mar Muerto, después de haber dado vida y haber hecho florecer de nuevo al
desierto; endulzará además las aguas del desierto, pero no hará desaparecer la sal, necesaria para la
sustentación; habrá peces de todas clases y a lo largo de las orillas nacerá todo tipo de árboles
frutales. También Jerusalén recibirá un nombre nuevo que señale su novedad: se llamará Yhwh-
sammah, es decir, "El Señor está allí".

1095

BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, 667-855; Asurmen-di J.M.,
Ezequiel, Verbo Divino, Estella 1982; Córtese E., Ezechiele, Ed. Paoline, Roma 19813; Id, La sfera
del sacro attorno alia gloria di Jahweh, en Quaerére Deum, Brescia 1980, 160-169; Moniíoubou L.,
Un sacerdote se vuelve profeta: Ezequiel, Fax, Madrid 1973; Spadafo-ra F., Ezechiele, Marietti,
Turín 1948; Zimmer, li W., The Form and Tradition. Histórica! Cha-racter qf Ezechiel's Prophecy,
en "VT" 15 (1965) 515-527.

L. Moraldi

1096

FE
Sumario: I. La terminología. II. Fe e incredulidad: 1. Aspectos subjetivos de la fe: a) La confianza,
b) La fidelidad, c) La escucha/obediencia; 2. La incredulidad. III. Depósito de ¡a fe: 1. Actitudes
positivas para con el depósito; 2. Situaciones contrarias a la fe. IV. Gnosis/'conocimiento. V. Fe y
visión. VI. Fe y obras: 1. Fe y salvación; 2. La justificación por la fe exige las obras. VII. Don y
búsqueda.

Prescindiendo del ámbito profano, jurídico y puramente religioso, entendemos por fe la total
referencia a Dios, conocido en la revelación, por parte del hombre, que en el análisis de las propias
dimensiones fundamentales con el mundo, la muerte, los demás hombres y la historia (GS 4-22) se
descubre abierto a la trascendencia y dotado de una libertad que se explícita en la responsabilidad y
en la esperanza.

1097
I. LA TERMINOLOGÍA.

El examen de los vocablos, al mismo tiempo que ofrece una visión de conjunto de los pasajes
bíblicos, deja entrever la fe en sus dimensiones originales de confianza, conocimiento y obediencia.
La raíz fundamental 'mn, presente en la forma hifil (he 'min) 52 veces, indica estabilidad y seguridad
derivadas del apoyo en otro. Esto comprende ante todo -prescindiendo de los contextos profanos, en
donde tener confianza (Dt 28,66 Jb 15,31 Jb 24,22 Jb 39,12) alterna mediante la variación de las
preposiciones con tener por verdadero (Gn 45,26 1R 10,7 2Ch 9,6 Pr 14,15 Jr 40,14)- el sentido de
abandono y de confianza. Fe es entonces el entregarse en manos del Dios de Abrahán (Gn 15,6) en
el momento en que parecían haber caducado los plazos de realización de la promesa de una
posteridad (Gn 12,1-4a); es la aceptación de la palabra de Moisés sobre su experiencia con Yhwh
que le había prometido la liberación (Ex 4,31 cf Ex 4,1); es la actitud compleja (temor, reverencia,
asombro, confianza, obediencia) del pueblo ante los signos salvíficos (Ex 14,31); es el
reconocimiento de Moisés como enviado de Dios en tiempo del pacto sinaítico (Ex 19,9). En
momentos críticos de la historia de Judá, por motivos contingentes, como la coalición siro-efraimita,
o duraderos, como la amenaza siria, la fe se convierte en renuncia a los apoyos humanos (Is 7,9 cf Is
8,13), en confianza exclusiva en la acción de Yhwh (Is 28,16), en fuente de tranquilidad. "En la
conversión y la calma está vuestra salvación; en la mesura y la confianza está vuestra fuerza" (Is
30,15); reconocer a Yhwh como único salvador hasta hacerse testigos suyos (Is 43,10), aceptar la
lección increíble del sufrimiento y de la muerte engendradora de justificación y de vida (Is 53,1 Gn
3,5) es la fe que se requiere en ciertos períodos, como el del destierro, cuando se hunden todas las
seguridades humanas.

En la plegaria la fe asume acentos más personales y matizados. "Yo estoy seguro de ver los bienes
del Señor en el mundo de los vivos" (Ps 27,13) es una seguridad que se une al reconocimiento de
que Dios salva mediante obras maravillosas, a la obediencia a sus mandamientos (Ps 78,22 Ps
78,32), á la aceptación de las promesas de salvación (Ps 106,12 Ps 106,24 Ps 116,10 Ps 1 Ps 1966):
Una fe tan sólida en el Señor y en los profetas que proporciona éxito (2Ch 20,20) y engéndrala
fidelidad ('emúnah). Esa fe puede reconocerse en un comportamiento recto (2R 12,16 2R 22,7 2Ch
31,18), en la constancia con que se escucha la voz de Dios (Jr 7,28 Ps 119,30), en considerar justa la
dirección divina de la marcha de la historia (Ha 2,4), en dejarse transformar por el incansable amor
divino (Os 2,21). Una respuesta plena a la alianza; mediante el reconocimiento del único Dios (Dt
5,7), el amor exclusivo y confiado (Dt 6,5), la observancia de los preceptos (Dt 7,12), se expresan
por la palabra más densa 'emün (Dt 32,20) y por la más frecuente y conocida emet: para ésta la fe
asume el matiz de sinceridad de corazón, y, más que cualquier otro derivado de 'mn, se abre al
significado de "verdad" (Jos 2,14 Ps 26,3), fiabilidad de las personas y de las instrucciones (Ne 7,2
Ne 9,13), duración consistente (Is 16,5 2S 7,16).

Otros términos como butah (confiar), típico de las oraciones y de los himnos (Ps 13,6 Ps 25,2 Ps
26,1), hasah (refugiarse) como búsqueda real o figurada de una protección por parte del individuo
(Ps 64,11 Is 57,13) o de la comunidad (Ps 2,12 Ps 5,12 Ps 17,7 Ps 18,31), hakah (aguardar), yahal
(anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervención de Yhwh, entran en el campo
más amplio de he'emün, subrayando el aspecto de confianza. La terminología vetero-testamentaria
describe, por tanto, la fe como "conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y
dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los
mandamientos de Yhwh (J. Alfaro, Fides..., ???).

Al decir amen, que es una forma participial, se afirma que todo lo que sale de la boca de Dios es tan
seguro que merece toda confianza, tan verdadero que ha de ser creído y tan sólido que puede
orientar debidamente la vida. "Amén" sanciona de este modo un compromiso solemne, preciso e
irrevocable, reforzado por la repetición, solemnizado por la reno-, vación de la alianza (Ne 8,6) y
hecho sagrado en aquel comienzo de culto en Jerusalén (lCrón 16,36), establecido luego en cada una
de las partes del salterio (Ps 41,14 Ps 72,19 Ps 89,53 Ps 106,48). Más que un simple deseo o un
asentimiento débil (Jr 28,6), decir "amén" supone una responsabilidad jurada (Nb 5,22), una
renovación pública, comunitaria y litúrgica del compromiso de observar los mandamientos (Dt
27,15-26) o de practicar la justicia social (Ne 5,13). Inseparable de la confianza, el "amén" se
convierte en aclamación litúrgica (1 Crón 16,36), incluso en la adhesión neotestamentaria a la
oración (Rm 1,25 Ga 1,5 2P 3,18 He 1,21), a las palabras (1Co 14,16) y alas promesas que en Cristo
-el amén de Dios a los hombres, encarnación del Dios del amén (Is 65,16 Ap 3,14), el posesor de una
palabra sólida (Mt 5,18 Jn 1,51)-hacen eficaz nuestro "amén" al Padre (2Co 1,20).

1098
La variedad de la terminología del AT se condensa en un único término, frecuentísimo, del NT:
pistéuo¡pístis (creer/fe), vinculado al / milagro en los sinópticos (Mc 2,5 Mc 5,36), que conservan el
sentido preminente de confianza. Creer es también reconocera Jesús como el mesías (Mc 15,32) a
través de su muerte y resurrección (Ac 2,14-36), de manera que llega a cualificar simplemente al
cristiano como "el creyente" (Ac 2,44 Ac 4,32 Ac 1-1,21). Vinculada íntimamente al misterio de la
salvación, la fe -el vocablo más usado (242 veces) después de Dios, Cristo, Señor, Jesús y Espíritu-
se convierte en Pablo en conocimiento y aceptación del misterio pascual (Rm 10,9 Rm 10,14 1P 1,8
1P 1,21 Jc 2,5), de la persona de Cristo (Rm 1,17 Ga 2,6 Ep 2,8 Ph 3,9). Se realiza así una evolución
desde un sentido subjetivo (él acto de creer) a un sentido objetivo (el contenido que se cree),
llegando a identificarse con el kerygma (Rm 10,8 Ga 1,23 Ga 3,2 Ga 3,5 Ep 4,5), como ocurre en los
Hechos (6,7) y más ampliamente en las cartas pastorales (1Tm 1,19 1Tm 4,1 1Tm 6,10 1Tm 6,12).
Semejante línea de pensamiento se encuentra de nuevo en el "creer"joaneo (usado 98 veces de forma
absoluta o con preposiciones, en contraste con el único testimonio del sustantivo "fe" en 1Jn 5,4)
como aceptación de la persona y de la misión del Hijo. Finalmente es densa en significado la
definición de la fe, que acentúa el aspecto subjetivo, en la carta a los Hebreos (11,1) como certeza de
lo invisible, confianza en las promesas de Dios y compromiso de fidelidad del hombre: la limitación
tan sólo al elemento intelectivo privado de confianza es la fe insuficiente que se condena en la carta
de Santiago (2,14).
Así pues, "la fe es la respuesta integral del hombre a Dios, que se revela como su salvador, y esta
respuesta incluye la aceptación del mensaje salvífico de Dios y la confiada sumisión a su palabra. En
la fe vete-rotestamentaria el acento recae en el aspecto de confianza; en la neotesta-mentaria resalta
el aspecto de asentimiento al mensaje cristiano" (J. Al-faro, La fe como entrega, 59).

1099

II. FE ? INCREDULIDAD.

Es esencial para la fe la dimensión subjetiva, que se manifiesta como confianza, fidelidad, escucha/
obediencia, cuya falta revela la incredulidad del sujeto.

1100
1. Aspectos subjetivos de la fe.

La fe es una reacción a la acción primordial de Dios (A. Weiser). Dentro de la apertura total del
propio ser a Dios, la fe asume tantos elementos como son los aspectos del Dios que revela: temor,
reverencia, culto, obediencia, amor, confianza, fidelidad, esperanza, anhelo, paciencia, adhesión,
reconocimiento, por lo que puede decirse que ella "se afianza así en Dios" (cf Pfammatter, 885; cf
Bibl.).

1101
a) La confianza.

Aunque presente en personajes -Abel, Henoc, Noé, Jacob, Moisés, Josué- y en partes narrativas y
proféticas, la fe, en la dimensión subjetiva de abandono, apoyo seguro, confianza plena, entrega
ilimitada, impulso, anhelo, resalta especialmente en Abrahán, el padre de los creyentes. "Creyó en el
Señor, y el Señor le consideró como un hombre justo" (Gn 15,6). La confianza en Dios lo lleva a
esperar lo imposible, es decir, un hijo en su ancianidad (Gn 18,4). La situación de muerte de su
cuerpo privado de vitalidad, como el seno de Sara (He 11,12), se transforma en vida en virtud de su
confianza en la promesa, en su proyección por encima de toda esperanza humana, en su ausencia de
vacilación, en su persuasión firme de que Dios es capaz de realizar todo lo que ha prometido, de
forma que Abrahán se convierte en el amigo de Dios (Rm 4,18-22 Jg 2,25).

La confianza en Dios supera los límites y las objeciones de la razón humana, renunciando a contar
con uno mismo. Consciente de su propia incapacidad, de la insuficiencia de cualquier garantía
humana, incluso milagrosa -siempre abierta a seductoras explicaciones racionales-, duda de sí
misma y se abre a la intervención divina. Para eso tiene necesidad de encontrar un corazón bien
dispuesto y humilde. A semejanza de Jesús, que "se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta
la muerte" (Ph 2,8), y de María, que es proclamada "dichosa por haber creído que se cumplirían las
cosas que había dicho el Señor..., que se ha fijado en la humilde condición de su esclava" (Lc 1,45
Lc 1,48), la humildad lleva a la exaltación y a la consolación por parte de Dios (Lc 1,52 2Co 7,6).
Hasta qué punto la humildad es expresión de confianza puede percibirse en la actitud contraria de
gloriarse en sí mismo, que expresa la seguridad del hombre autosuficiente, satisfecho de las obras y
de la sutileza de sus intuiciones: aceptarse en la propia finitud, rechazando la sabiduría de este
mundo, es algo que abre a la salvación encerrada para los creyentes en la necedad de la predicación
de Cristo (1Co 1,21).

Esta actitud permite recibir el don que el Padre hace de sí mismo al hombre en Jesucristo. Lo que
Jesús propone supera la inteligencia humana. La adhesión al amor absoluto sólo es posible a la
confianza; creer es un acto libre, es un querer creer, como se deduce de los milagros. Es algo que
provoca la confianza en Jesús, en aquel ciego de Jericó que se pone a gritar, a pesar de los reproches
de la gente, suplicando piedad al Hijo de David (Mc 10,46); aquella reflexión secreta de la mujer
tímida y desconfiada, segura, sin embargo, de que podrá curarse al mero contacto con el manto de
Jesús (Mc 5,28); aquella petición de perdón, con sus gestos, de la pecadora poco preocupada del
juicio de los presentes (Lc 7,37); aquella certeza en el poder de Jesús sobre el mal que tenía el oficial
romano (Lc 7,7-8), lo mismo que aquel recurso infalible a la fuerza de Dios que es la oración: "Todo
lo que pidáis en la oración creed que lo recibiréis, y lo tendréis" (Mc 11,24). El aspecto fiducial,
limitado para Pablo al contexto de las promesas divinas (Rom 3,2lss; 4,18ss; Gal 3,6ss) y clave
interpretativa de los grandes personajes de la historia sagrada (He 11,4-38), prosigue también en
Juan, en continuidad con los sinópticos. En efecto, para él la fe es una atracción, un impulso hacia la
persona de Jesús, que se convierte en adoración: "Respondió: 'Creo, Señor'. Y se puso de rodillas
ante él" (Jn 9,38). Jesús exige que nos fiemos de su persona a través de la aceptación de su
testimonio (cf 8,45 y 2,23). El aspecto fiducial de la fe lo recoge la DV 5: "Al Dios que se revela se
le debe 'la obediencia de la fe', con la que el hombre se abandona en manos de Dios de forma
totalmente libre, prestándole el 'pleno asentimiento del entendimiento y de la voluntad' y
consintiendo libremente en la revelación que él hace". Mediante este aspecto el hombre "fundamenta
su existencia en Dios mismo en el misterio de su palabra y de su gracia; renuncia a vivir de la
confianza en sí mismo, en los demás hombres o en el mundo, para abandonarse absolutamente al
'Otro' trascendente, al Absoluto como Amor; va más allá del horizonte de la inteligencia humana y
acepta como verdad absoluta la revelación de Dios en Cristo; sale del amor a sí mismo y se
abandona a la gracia de Dios como garantía única de salvación. Es una decisión que implica, en una
tensión dialéctica, el riesgo de la audacia y la confianza del abandono" (J. Alfaro, Foiet exis-tence,
567).

1102
b) La fidelidad.

La confianza plena conduce a la fidelidad, que es imitación y participación de la fidelidad de Dios.

Saliendo muchas veces al encuentro del hombre, Dios ha permanecido fiel a la alianza (Dt 7,9), a las
promesas (2S 7,28 Os 2,22 Ps 132,11 Tb 14,4) y realiza sus obras a pesar del pecado: Dios es
definido varias veces como "fidelidad" en el Deuteronomip, en el Salterio y en los profetas. "Él es la
roca, sus obras son perfectas, todos sus caminos son la justicia misma; es Dios de fidelidad" (Dt
32,4). El hombre participa con su confianza de la estabilidad de Dios y de sus obras, como Moisés,
fiel en su casa (Nb 12,7) -como sus brazos llenos de fidelidad hasta el ocaso durante la batalla contra
Amalee (Ex 17,12)- en una comunidad de perspectivas, de pensamientos y de responsabilidades;
como el sacerdote fiel (1S 2,35); como David (1S 22,14) en su reino estable (2S 7,16). Sin la
fidelidad el hombre se vuelve vacío, vanidad, nada, semejante a los ídolos (Is 19,1 Is 19,3 Ez 30,13
Ha 2,19 Ps 96,5 Ps 97,7).
Es necesario proclamar la fidelidad de Dios (Ps 36,6), invocarla (1R 8,56-58), para que haga
germinar en nuestra tierra la fidelidad a él. En una economía de la alianza, Dios exige nuestra
fidelidad (Jos 24,14), incluso como condición para una fidelidad de los hombres entre sí, que con
frecuencia falla (Jr 9,2-5). A imitación del siervo fiel que lleva a cabo su misión en medio de
contrastes -tipo de Cristo que da cumplimiento a la fidelidad de Dios (2Co 1,20), como sacerdote
fiel (He 2,17)-, los "fieles" (Ac 10,45 2Co 6,15 Ep 1,1) se preocuparán de considerar la fidelidad
como uno de los mayores mandamientos (Mt 23,23), como una constante en todos los momentos de
la vida (Lc 16,10-12). Si esta fidelidad supone una lucha continua contra el maligno, especialmente
en los últimos tiempos (Ap 13,10 Ap 14,12), tiene, sin embargo, como premio el gozó del Señor (Mt
25,21 Mt 25,23) y está asegurada como don del Espíritu (Ga 5,22) y de la sangre de Cristo (Ap
12,11).

1103
c) La escuchajobediencia.

La comprensión del vínculo entre la fe y la obediencia exige la superación de dos mentalidades

opuestas y bastante difundidas. Por una parte, el hombre moderno, que justamente considera su
autonomía como un gran valor, estima la obediencia como un mal necesario -con vistas a la
educación y a la convivencia- y acaricia el ideal de su desaparición. Por otra parte, un pensamiento
derivado de la filosofía helenista -en particular del neoplatonismo, que hace consistir la perfección
en la renuncia a la propia voluntad y en la confianza a la autoridad instituida por Dios-,
restringiendo la obediencia al cumplimiento de la voluntad de otro y a la ejecución de la orden o del
mandato por amor a él, supone que la autodeterminación de suyo aleja de Dios. La obediencia en un
clima de alianza, es por el contrario, un modo de estar en la intimidad de la amistad con Dios, una
tendencia a vivir como él y -según recuerda la palabra griega hipakoe y el latínn audire/oboedire:
oír/ obedecer- supone el escuchar. Escuchar (Is 1,10 Jr 2,4 Am 4,1) es la actitud activa de la persona
(Ex 33,11 1S 3,9 Is 8,9) y del pueblo (sema': Dt 5,1 Dt 6,4 Dt 9,1) delante de Dios que se revela
gradualmente en la palabra, en el mensaje, en el anuncio. La función del oír (Mt 13,16 Ac 2,33 Un
Ac 1,1) está en relación con la comprensión de los misterios del reino (Mc 4,12), de los momentos
significativos de la vida de Jesús (Mc 9,7), de Pablo (2Co 12,4); del Apocalipsis (1,3; 22,88). El
escuchar auténtico equivale a asimilar e interiorizar la palabra, hasta hacerse sinónimo del kirygma
que suscita la fe (Mt 8,10). "Al recibir la palabra de Dios que os predicamos (akoe), la abrazasteis no
como palabra de hombre, sino como lo que es en verdad, la palabra de Dios, que permanece
vitalmente activa en vosotros, los creyentes" (1 Tes 2,13). Sin la consecución de este objetivo, la
simple percepción externa no es propiamente un oír (Mc 8,18); los judíos no sacaron ningún
provecho de la palabra, "porque al escucharla no se unieron a ella por la fe" (Heb4,2).

Por el contrario, hay una relación directa entre el escuchar auténtico y la fe. "La fe proviene de la
predicación (akoe), y la predicación es el mensaje de Cristo (Rm 10,17): el anuncio que contiene y
mira a la fe (akoe písteos) lleva a la experiencia del Espíritu, que realiza maravillas en el hombre
(Ga 3,2 Ga 3,5), en primer lugar la transformación del egoísmo humano en amor oblativo (ágape),
con el consiguiente gozo, paz, longanimidad, benevolencia, confianza, mansedumbre, dominio de sí
mismo (Ga 5,22). La superación de la sordera y de la incircuncisión (Dt 18,19 Jr 6,10 Jr 9,25 Ac
7,51) encuentra su verificación en la acogida de la palabra de Jesús y en pertenecer a Dios y a la
verdad (Jn 8,43 Jn 8,47 Jn 10,16 Jn 18,37), como la Virgen, que se distinguió en esta acogida de la
palabra (Lc 11,28 cf Lc 2,19 Lc 2,51). La audición sigue a la revelación como palabra.
Cuando se hace plena y duradera, esta atención a la palabra de Dios pone en movimiento todo el ser;
lleva a un compromiso completo, a esa obediencia que se convierte en expresión de una respuesta
plena a la revelación, lo mismo que la palabra que se transforma en hecho (Ps 33,6 Is 55,10-11 Jn
14,12) induciendo a la acción (Mt 7,16 Mt 7,26 Rm 2,13). El oír "se realiza de veras sólo cuando el
hombre, con la fe y con la acción, obedece a aquella voluntad que es voluntad de santificación y de
penitencia. Así, como coronación del oír, nace el concepto del obedecer, que consiste en creer, y del
creer que consiste en obedecer" (G. Kittel, GLNT I, 593). Lo mismo que el oír de Dios se hace
efectivo, es decir, Dios escucha una petición, no sólo respecto a Jesús (Jn 11,41s; He 5,7), sino
respecto a todos los que cumplen la voluntad de Dios (Ps 34,16 Ps 34,18 Jn 9,31 1P 3,12) -o sea, de
aquellos que, creyendo en el nombre del Hijo, piden según su voluntad (1Jn 5,14), como lo hacen el
pobre, la viuda y el huérfano, los humildes, los prisioneros (Ex 22,22 Ps 10,17 Jg 5,4)-, así también
el oír del hombre supone una transformación de su vida.

Por eso la obediencia no indica en primer lugar un comportamiento moral, sino la nueva condición
del cristiano, una actitud positiva, de acogida de la palabra. Obedecer es permitir al evangelio
libremente aceptado que manifieste su fuerza transformadora del hombre; es un dejarse conducir en
toda la vida, rechazando a ese otro amo competitivo que es el pecado. "¿No sabéis que al entregaros
a alguien como esclavos para obedecerle sois esclavos de aquél a quien obedecéis? Si obedecéis al
pecado, terminaréis en la muerte; y si obedecéis a Dios, en la justicia" (Rm 6,16), La vida de Cristo,
con el acto supremo de amor en la cruz libremente aceptada, es obediencia (Rm 5,19)> que le hace a
él y a nosotros sacerdotes (He 5,7 He 5,10 He 10,14). Obediencia es la realidad nueva que la
aceptación dé Cristo glorioso produce en todas las gentes (Rm 1,5); es la acogida del misterio
revelado por Pablo relativo a la unificación de toda la realidad en Cristo (Rm 16,26); es una
respuesta al evangelio que obliga a someterse libremente a Dios, conocido como veraz y como fiel;
es la nueva condición del hombre capacitado para uniformarse a la voluntad divina. Esto supone una
intervención de la voluntad, una actitud de libre homenaje. La obediencia y la confianza revelan dos
aspectos de la aceptación del evangelio. La sola confianza sin obediencia podría convertirse en vago
sentimiento, lo mismo que la sola obediencia sin confianza correría el peligro de transformarse en
una sumisión a un Dios-amo. El encuentro con Dios realiza-de en la confianza se hace profundo y
duradero gracias a la obediencia.

1104
La expresión "obediencia de la fe", obediencia "que consiste o se realiza enría fe" (Bengel) o
convierte a los cristianos en hijos de la obediencia (1P 1,14), más allá de una simple adhesión
especulativa, afirma la aceptación del evangelio con la mente, la voluntad y el corazón, de forma
que toda la vida se vea envuelta en ello. Esta expresión paulina encuentra un paralelismo en Juan,
donde Jesús invita a observar sus mandamientos lo mismo que él ha observado los mandamientos
del Padre (Jn 15,10). La obediencia que Jesús presta al Padre es la revelación de sí mismo como
salvador de los hombres. El mandamiento (emole) ha perdido el sentido de precepto para adquirir el
de palabra reveladora del amor trinitario. El hombre a su vez lo guarda cuando acoge en la fe esta
revelación, se deja impregnar por ella y se comporta de manera que no la deja escapar (teréin).

De aquí se sigue, a ejemplo de Jesús, que "ha dado a conocer todas las cosas que ha oído a su Padre"
(Jn 15,15), la necesidad de escoger las actitudes que favorezcan la penetración de este don con la
ayuda de las explicitaciones que es posible encontrar en-la revelación. La obediencia se refiere, por
tanto, a lo que "el Señor ha dicho" (Ex 24,7) en el / decálogo y en la ley, y a, lo que sigue diciendo
en las circunstancias y en los signos de los tiempos, imitando a Cristo, que obedeció al Padre a
través de intermediarios, de personas, de sucesos, de instituciones, de autoridades, de compromisos
cotidianos. De todas formas, hay que tener presente que, mientras la obediencia a Dios es absoluta
(Ac 4,19), la sumisión a los intermediarios es relativa a su capacidad de expresar la voluntad de
Dios, que sólo parcialmente está contenida en la realidad humana como signo que hay que leer
debidamente.

1105
2. La incredulidad.

La incredulidad es la tentación continua del hombre destinatario de la revelación, lo mismo que la

idolatría es la condición permanente del pagano. Ante las maravillas siempre nuevas del amor de
Dios, sustraído a todo control y verificación, el creyente se ve situado todos los días ante el dilema:
fiarse únicamente de Dios o caer en la incredulidad, que se convierte en la raíz de todo pecado. La
incredulidad es no tomar a Dios como apoyo, haciéndose indócil y rebelde, generación cuyo corazón
no fue constante y cuyo espíritu fue desleal para con Dios... "Su corazón no estaba firmemente con
él, y no eran leales a su alianza" (Ps 78,8 Ps 78,37). Es apoyarse en la propia vida (Dt 28,66), lo
mismo que hace el malvado. Es considerar a Yhwh incapaz de comprender y de liberar al hombre en
sus necesidades, el cual consiguientemente "murmura" como la generación del / desierto, presa del
hambre y de la sed (Ex 16,2-3; 17,2-3; Núm 11,4-5; 20,2-3), del miedo ante el enemigo (Nb 14,3).
Es olvidarse de los prodigios realizados en el pasado (Dt 8,14-16 Ps 78,11 Ps 106,7); es
incomprensión de los signos en orden a una conversión (Nb 14,11; Am 4,6ss). Es negación de la
existencia de un plan divino. "Que se dé prisa, que acelere su obra para que la veamos, que se
presenten y se realicen los planes del Santo de Israel para que los conozcamos" (Is 5,19). Es dar un
ultimátum a Dios para que se decida a cumplir sus promesas. Es el infantilismo religioso de Acaz (Is
7,12). Es rebelión en el plano práctico, con el desprecio del Creador, roca de salvación (Dt 32,18).
Es sustraerse a las leyes, ofreciendo un culto sin participación del corazón (Is 1,11-13), que lleva a
igualar a Yhwh con los ídolos. La incredulidad, que fácilmente puede transformarse en idolatría (Ex
32 Dt 9,12-21), asume un aspecto más doloroso cuando se hace adulterio, prostitución de la esposa
(Os 2 Jr 3 Ez 16). Lleva entonces a tener un corazón dividido (Os 10,2), a buscar ayuda en otras
partes (Is 18,1-6), a confiar en las instituciones (Jr 7,4), a endurecerse (Is 6,10).

La incredulidad se agudiza ante Jesús, que exige para con su misma persona (Mt 11,6) todo lo que el
piadoso israelita reconocía a Yhwh. La objeción de la racionalidad presentada por Zacarías, y que se
hace más evidente ante la fe de María (Lc 1,18 Lc 1,38), continúa en la de los paisanos de Jesús (Mc
6,6), de los fariseos (Mt 15,7), de las ciudades del lago y de los judíos (Mt 8,10). La incredulidad
revela la falta de un corazón humilde (Mt 11,25), de la oración y del ayuno (Mt 17,20-21), y admite
varios grados: es miedo ante la tempestad (Mt 8,26), olvido de la enseñanza de Jesús en los milagros
(Mt 16,8-10), escándalo ante el misterio de la cruz (Mt 16,23) y -extrañamente increíble (Ac 26,8)-es
negación de la resurrección en los discípulos (Lc 24,25 Lc 24,41 Mt 28,17 Mc 16,11 Mc 16,13-14),
en los judíos (Ac 7,56-57), en los paganos (Ac 17,31-32).

El misterio de la incredulidad aparece sobre todo en el rechazo de Cristo por parte de aquel pueblo
que tenía la misión histórica de esperarlo y de dar testimonio de él. Si para explicar la condenación a
muerte de Jesús basta con recurrir a la ignorancia y a la culpabilidad de los judíos (Ac 10,39), el
rechazo continuo de la predicación apostólica obliga a Pablo, dolorido y preocupado (Rm 9,2) a
iluminar este misterio, descubriendo en él la última invención de una providencia divina que en el
carácter temporal de la falta de fe vislumbra una mayor facilidad de la conversión de los gentiles
(Rm 11,25 Rm 11,31).
Si Pablo recurre a la incredulidad del antiguo pueblo -castigado antes por haber hecho inútiles tantos
prodigios (1Co 10,1-5) y sometido ahora a la severidad de Dios por haber rechazado a Jesús (Rm
11,22)- para poder amonestar a los cristianos, Juan ve en el judío -que no ha "acogido" ni
"reconocido" (Jn 1, ??? 1) en Jesús el Cristo, la Palabra encarnada, al Hijo de Dios enviado por el
Padre- el tipo mismo del incrédulo, el reflejo del mundo malo, inmerso en el pecado, que le impide
venir a la luz y lo incapacita para "ser de la verdad" (Jn 3,21 Jn 18,37), ir más allá de lo maravilloso
que aparece en los gestos de Jesús (Jn 6,26). El incrédulo se queda en la etapa de Nicode-mo (3,2),
sin alcanzar la fe de la sa-maritana en la palabra (4,15) o la fe conmovedora del oficial del rey
(4,53). Si la fe tiene necesariamente grados, requiere un camino para aceptar la "obra" de Jesús
(17,4), reveladora de su intimidad con el Padre (14,10), que fue el camino que recorrieron los
discípulos (2,11), Pedro (6,63), el ciego de nacimiento (9,35-38), Marta (11,25-27), Tomás (20,25-
28). Pero el que no tiene en sí el amor de Dios (5,42), sólo se preocupa de la comida que perece
(6,27), se siente apegado a los privilegios de raza (8,33), a la vanagloria (9,28), a la autosuficiencia
(9,39-41), no forma parte del rebaño de Cristo (10,26), odia la luz (3,19), tiene por padre al diablo,
que impide creer en Jesús que dice la verdad; ésta se convierte incluso en ocasión de incredulidad
(8,45). El incrédulo entonces se cierra cada vez más a los signos que no ve (12,37), a la palabra que
no penetra (8,37), a la luz que lo ciega (9,39). La incredulidad, más que distinguir en grupos
sociales, pasa por dentro de cada persona, está siempre oscilando en sus fronteras; pero mientras uno
no haya "muerto en su pecado" (8,21), siempre tendrá el camino abierto para reconocer en Jesús al
Hijo del hombre (9,35).

1106
III. DEPÓSITO DE LA FE.

Esta expresión introduce la consideración del aspecto objetivo de la fe. Partamos de nuestra
experiencia. Cuando un amigo nos narra un hecho desconocido y singular o nos revela su propia
experiencia interior, le decimos: "Confío en ti, en tu persona". Esta frase supone esta otra: "Creo y
acepto todo lo que tú dices". Incluso humanamente la fe es en primer lugar una confianza y un
abandono en una persona -como el hijo en sus padres, el alumno en el maestro, el adulto en una
persona amiga-, pero desemboca necesariamente en la aceptación de todo lo que se nos cuenta: la
falta del primer aspecto de la fe lleva al aislamiento, a la esterilidad, hace imposible cualquier
relación económica, social, comunitaria, matrimonial, familiar. De la misma forma, en las relaciones
con Dios, la actitud esencial de fiarse de él lleva consiguientemente a la afirmación dedos
contenidos, de los acontecimientos de la revelación. Éstos se aceptan no porque el hombre los
comprenda en su evidencia racional o experiencia directa, sino por la confianza en quien los
propone. La fe en Dios es también fe en lo que él revela: el NT habla, junto apístis (pistéuein) eis, de
pistéuein hoti, expresiones que la reflexión teológica traducirá en/í-des qua y fldes quae.

Este segundo aspecto, presente ya en el AT en la necesidad de reconocer las intervenciones

salvíficas de Yhwh en la historia, tal como se refleja en la fórmula de fe, es subrayado en el NT
hasta llegar a ocupar el primer puesto. Esto se debe a la novedad del acontecimiento "Cristo", que
después de haber exigido considerar inminente la venida del reino, pide que se acepte el valor
mesiánico de su persona. El aspecto objetivo de la fe, que comienza en Marcos, es desarrollado por
Mateo y Lucas, hasta alcanzar su cima en Juan. La dimensión intelectual de la fe "corresponde al
carácter real del misterio de Cristo; si no se salvaguarda el primero, es imposible salvaguardar el
segundo [el aspecto fiducial]. La fe vive de la realidad de su objeto, que es la intervención salvadora
de Dios por Cristo; si el evento salvífico de Cristo no es real en sí mismo, tampoco es real para mí;
no es posible vivirlo como real" (J. Alfaro, La fe como entrega, 59; cf BibL).

El contenido de la fe tiene un núcleo en torno al cual gira como expli-citación, desarrollo,

profundización y actualización todo aquello que Dios ha revelado. Se le puede enunciar como la
voluntad absoluta del Padre de salvar a todos los hombres a través de su Hijo Jesucristo en el don
del Espíritu. Esta voluntad se revela en una dimensión histórica que tiene su comienzo en la alianza
veterotestamentaria (Di 26,5-9; Jos 24,2-13) y su cumplimiento en la encarnación, muerte y
resurrección de Jesucristo. Al ser la "plenitud de toda la revelación" (DV 2 cf Mt 11,27 Jn 1,14 Jn
1,17 Jn 14,6 Jn 17,1-3 2Co 3,16 2Co 4,6 Ep 1,3-14), la persona de Jesús resucitado (Ac 2,24 Ac
2,36), Hijo de Dios (Mc 9,7 Rm 1,3 He 1,5), es el objeto central de la fe. Al dar el Espíritu en virtud
de su glorificación (Jn 7,39), Jesús crea en los hombres la intimidad filial con Dios, el amor fraterno
como irradiación de la ágape divina y la certeza de participar en la gloria del Señor resucitado. En
su vida de fe como diálogo personal con Cristo, en analogía con el continuo diálogo de Jesús con el
Padre, el cristiano extiende, mediante un nexo irrompible, su acto de fe a la Iglesia, "cuerpo y
plenitud" de Cristo, instituida como "sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios
y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). Si es lógica la exigencia de desarrollar en todas
sus implicaciones este núcleo fundamental, como de hecho ha sucedido a lo largo de los siglos, es
necesario evitar que "la multitud espesa de árboles dogmáticos no nos deje ver el bosque de la fe"
(vv. Kasper). Sigue siendo importante que la comunidad conserve todas las verdades dé la fe (1Tm
4,6 2Tm 1,13 Tt 1,9) o, como se dice en términos jurídicos, el "depósito" (1Tm 6,20 2Tm 1,12 2Tm
1,14) transmitido (2Th 2,15 2Th 3,6). Sin embargo, cada cristiano profesa todas las verdades
implícitamente, aceptándolas y creyéndolas en la Iglesia.

1107
1. Actitudes positivas para conel depósito.

Para una fidelidad y conservación plena de las verdades de fe, la Iglesia primitiva se preocupó no
tanto de hacer una lista completa y minuciosa de proposiciones claras como de señalar algunas
actitudes fundamentales respecto al núcleo esencial, reconociendo un orden o "jerarquía" en las
verdades (UR 11). Para una confesión pública y oficial de las intervenciones salvíficas de Dios es
más decisiva la actitud práctica de apertura y de acogida de sus iniciativas que la enumeración
completa de sus actos. El pueblo antiguo, partiendo del culto, reconoció en proposiciones de fe (el
"credo histórico" de G. von Rad) que su nacimiento y su desarrollo se debían a la dirección de
Yhwh: el recuerdo de los hechos del pasado, desde las promesas hechas a los patriarcas hasta la
liberación de Egipto, se convierten en certeza de una presencia actual (Ex 20,2 Lev 19,36, y más
ampliamente Dt 26,5-9 Jos 24,2-13 Jdt 5,6-19 Ps 105 Ps 135 Ps 136) y de una esperanza para el
futuro; esta confesión se refiere a los hechos históricos, aun cuando se usan para Dios ciertos
términos como "roca", "fuerza", "salvación". Este confesar la fe, que en el AT se limita a reconocer
a Yhwh como "Dios salvador" (Os 12,10 Os 13,4 Dt 32,12 Jos 24,16-18), se convierte en el NT en
confesión (homo-loghíaIhomologhéin) de "Jesús el Cristo" (Rm 10,9 1Co 12,3), cuya liberación
afecta a toda la humanidad, se refiere al enemigo más temible (el pecado) y es definitiva: la
confesión de Pedro (Mt 16,16 Jn 6,68-69), como la del ciego de nacimiento (Jn 9,17 Jn 9,36-38),
busca el origen de la fe en el contacto personal con Jesús. Motivada a veces por el deseo de vencer
el miedo o la indolencia, la confesión de fe es prueba de la aceptación de una doctrina delante de la
comunidad ya creyente (Ph 2,11), en momentos de especial importancia como el bautismo o la
ordenación (1Tm 6,12), con ocasión de la persecución (Ac 4,20 Ac 7,56).

Necesaria cuando la omisión equivaldría a renegar de ella (Jn 9,22), manifiesta al mundo la decisión
irrevocable del hombre en favor de Cristo, que atestiguará en favor suyo delante del Padre (Mt 10,32
Lc 12,8). Todo esto se realiza a través de breves fórmulas de naturaleza cultual (Ph 2,5-11 1Tm 3,16
1P 1P 3,18-22) o bautismal (Ac 8,37), con la evolución, bajo el impulso de una reflexión teológica,
desde un solo artículo cristológico (1Co 12,3 Un 1Co 2,22 1Co 4,15 He 4,14) a dos artículos, con la
inclusión de Dios-Padre (1Co 8,6 1Tm 2,5 1Tm 6,13-14), o a tres, con el añadido del Espíritu (Mt
28,19).

Cuando la confesión de la fe se dirige en primer lugar a los hombres, de forma solemne, durante un
processo o una contestación, se hace testimonio (o martirio, del griego marty-ríajmartyriorí),
creando al testigo (o mártir, gr. mártys). A diferencia de confesar, atestiguar es un concepto
neotestamentario, limitado en el AT a Israel "testigo de Yhwh" entre las naciones (Is 43,9 Is 43,10 Is
43,12). Aun tolerando un sentido más amplio referido al evangelio (Mc 13,9), el testimonio atañe a
los doce que, elegidos y enviados por el Señor (Lc 24,48), llenos de Espíritu (Ac 1,8), garantizan la
fiabilidad de la resurrección (Ac 1,22): a través de este círculo fijo, de esta institución fidedigna, las
generaciones futuras pueden entrar en contacto con el resucitado, sin verse perjudicadas por la
distancia desde el "centro del tiempo" (Conzelmann). A los doce se asocia Pablo, convertido en el
camino de Damasco en testigo de Cristo resucitado (Ac 22,15 Ac 26,16), cuya realidad hace sólida la
fe (1Co 15,14), posible la comunidad (1Co 1,6), superable la persecución (Ap 1,9 Ap 12,11 Ap 17,6).
Si Lucas está preocupado por garantizar la certeza del núcleo central de la fe frente a tradiciones no
fiables, Juan, más profundamente, acentúa el testimonio sobre todo lo que Jesús dijo de sí,
compartido por / Juan Bautista (Jn 1,7 Jn 1,19 Jn 1,32 Jn 1,34), por los discípulos (15,27), por el
pueblo (12,17), por el Espíritu (15,26), por el Padre (8,18), por las Escrituras (5,39), por ras:obras
(5,36; 10,25). Este testimonio presupone la apertura a Cristo, la fe en él más allá de toda posibilidad
probatoria. De este modo el testimonio veraz (Jn 17) hace que "también vosotros creáis" (19,36; cf
Un 5,6b-.11). A continuación, a partir de la primera mitad del siglo n, el apelativo de testigo/mártir
se reservará para los que hayan dado testimonio de Cristo a través de la muerte cruenta.

1108
Un testimonio particular de Cristo es el que da la Iglesia cuando se encuentra unida en la fe. La
principal unidad en la fe«s de tipo experiencial vivido: el estar y permanecer en Cristo (Jn 15,4) -el
cual vive (Ga 2,20), habita (Éf 3,17) en el hombre que come y bebe su sangre (Jn 6,54)- demanera
que se es una sola cosa con el Padre y con los hermanos, "para que el mundo crea que tú me has
enviado"(Jn 17,21). La unidad de fe, conciliable con la pluralidad de orientaciones teológicas, se
refiere sobre todo ala verdad esencial: "Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo y un solo
Dios, padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ep 4,5-6), "un solo pan" (1Co
10,17), "un solo pastor, un solo rebaño" (Jn 10,16).

1109
2. Situaciones contrarias a la fe.

Aunque no comprometa la unidad de la fe, el cisma rompe la caridad y hace menos creíble la Iglesia
delante del mundo (Jn 17,21). Como la separación del reino del norte por motivos religiosos (1R
11,33) produjo confusiones idolátricas (1R 12,28 1R 12,32) impidiendo la fuerza del testimonio
entre las naciones, así las divisiones perturban la armonía del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1Co
12,25). Esas divisiones provienen de la "carne" (Ga 5,20 1Co 3,3-4), son signo de la falta de
comprensión de la verdadera sabiduría de la cruz (1Co 1,10 1Co 1,18) y están en flagrante contraste
con el significado de la cena (1Co 11,18) y con la unidad de origen y de finalidad de los carismas
(1Co 12,11).

Más grave que el cisma, que se limita a una grieta, a un desgarrón en la comunión eclesial, la herejía
toca directamente a la fe, negada conscientemente en alguna verdad revelada. Desconocida en el AT
por su limitado contenido intelectual, la herejía, ya prevista por Jesús (Mt 24,5 Mt 24,11), se
describe en los escritos paulinos como cristalización de tensiones en unos partidos o sectas, analogas
a las de los judíos (1Co 11,19); ataca la doctrina (Rm 16,17) y se caracteriza de este modo en los
últimos escritos neotestamentarios: "Habrá entre vosotros falsos maestros, los cuales enseñarán
doctrinas (hai-réseis) de perdición, negarán al Señor que los redimió y se buscarán una ruina
fulminante" (2P 2,1). La primera herejía surgió entre los judaizantes que creían necesaria la
circuncisión para la salvación, haciendo inútil el valor de la cruz de Cristo (Ac 15,1 Ac 15,5 Ga 5,2).
El mundo griego, irónico frente al anuncio evangélico de Pablo (Ac 17,32), tenía dificultad en
admitir la resurrección de los muertos (1Co 15,2 1Co 15,11-17), limitaba el valor y la dignidad de la
persona de Cristo (Col 2,8), negaba su "venida en la carne" (1Jn 2,22-23 1Jn 4,2-3 2Jn 7). El que
persiste obstinadamente en el error a pesar de las advertencias fraternas (Mt 18,15-17), se somete al
juicio de Cristo o anáthema. Esta palabra, que pasó de significar la consagración a Dios mediante la
destrucción en la guerra santa (herem: Núm 21,2-3; Jos 6) a designar una separación, se aplica al
que pronuncia afirmaciones contrarias a la fe. Es anatema el que, "deformando el evangelio de
Cristo" en favor de la necesidad de la circuncisión para la salvación, cae bajo la maldición divina
(Ga 1,7-9 1Co 16,22). Pablo se alegra de ello, paradójicamente, si con ello logra reunir con Cristo a
sus connacionales (Rm 9,3). El anatema supone una separación de la comunidad (Tt 3,10) con
posterioridad al naufragio de la fe (1Tm 1,19). El insulto al nombre de Jesús, como en otros tiempos
al nombre de Yhwh (Lv 24,16), a través de la blasfemia se opone directamente a la fe. En efecto, no
se acepta entonces a Jesús como "Hijo de Dios" (Mt 26,63-65 Mc 15,29 Jn 10,33). No se trata de
simple ignorancia, sino de rechazo voluntario de la revelación divina, ilustrada por los milagros:
atribuírselos al demonio es una blasfemia contra el Espíritu Santo (Mt 12,31) imperdonable, ya que
está en el origen de otras reacciones en cadena que fijan una situación de cerrazón total ante la
palabra. En efecto, se rechaza no a un Dios lejano, sino experimentado ya en su obra de gracia y de
luz; esta situación se repetirá en el tiempo de la Iglesia (Ap 2,9).

1110
IV. GNOSIS/CONOCIMIENTO.

La posibilidad de confesar o de atestiguar, así como.la de limitar el contenido de la fe, se deriva de

su carácter cognoscitivo o de gnosis. Esta palabra evoca espontáneamente la corriente espiritual
("gnosticismo"), tan compleja y no aclarada aún del todo, que floreció en el siglo II d.C, la cual
pretende mediante el "conocimiento de sí, es decir, del hombre en cuanto Dios" (H. Schlier), "hecho
partícipe de la misma naturaleza divina, o sea, ante todo de la inmortalidad" (R. Bultmann),
conseguir la salvación en el retorno a sus orígenes. Expresión de una autosuficiencia humana, la
gnosis es negación de la fe y se ha de combatir, por tanto, en todas sus manifestaciones iniciales
(1Co 1,17-21 1Tm 6,20).
Pero el NT utiliza el término "gnosis" para indicar el saber profundo y vital de la salvación (Lc 1,77
Rm 15,14 1Co 1,5 2Co 2,14 2Co 4,6 2Co 8,7 2Co 10,5 Ph 3,8 Col 2,3 Col 3,18); el conocimiento
humilde y devoto de la voluntad de Dios (Rm 2,20); la libertad cristiana (1Co 8,1 1Co 8,7 1Co 8,10
1Co 8,11); un don del Espíritu para la profundiza-ción del dato revelado (1Co 12,8 1Co 13,2),
superior al hablar en lenguas (1Co 14,6), aunque destinado a desaparecer (1Co 13,14) y poseído por
Pablo (2Co 11,6).

El aspecto intelectual de la fe se expresa ordinariamente por el verbo conocer (ghinoskein), usado

por Pablo en paralelo con creer. "Caminar en la fe" (2Co 5,7) y "conocer imperfectamente", así
como "vivir en la fe del Hijo de Dios", equivale a "conocer el amor de Cristo" (Ga 2,20 y Ep 3,19),
mientras que la "fe en Cristo" lleva a "conocerle a él y la virtud de su resurrección" (Ph 3,9-10). Este
aspecto cognoscitivo puede percibirse en aquella evolución del sentido de "fe" que pasa del acto del
creer al objeto creído, el "evangelio de la verdad" (2Co 6,7 Col 1,5 Ep 1,3), "el conocimiento de la
verdad" (1Tm 2,4 2Tm 3,7). Entonces "la fe es el conocimiento (a partir del mensaje oído) de la
salvación 'ya' realizado en Jesucristo y del 'todavía no' de su visión y plenitud" (J. Pfammatter, 896).
Este conocimiento, que no es dato puramente especulativo y teórico, sino unidad en el amor, "es un
reflejo de la iniciativa divina de 'conocer' al hombre, o sea, de llamarlo a la salvación" (R.
Bultmann). El carácter no individual, imperfecto, libre, de don, la unión en el amor, el no disponer
del objeto conocido, sino "dejarse determinar por lo que se co-noce"(H. Schlier), "en aquella íntima
relación de amistad entre cognoscen-te y conocido" (Clemente de Alejandría), distingue con claridad
al conocer bíblico del gnóstico; esto es especialmente evidente en Juan, en quien el conocimiento
pierde el aspecto puramente intelectualista para convertirse en impulso, en vínculo, en hechizo, en
entrega a Cristo.

Creer y conocer resultan entonces intercambiables. La unidad de los suyos lleva al mundo a creer
(Jn 17,21) y a conocer (17,23) en Jesús al enviado del Padre. Creer que "tú eres el mesías, el hijo de
Dios que tenía que venir al mundo" (11,27), es paralelo a "conocer que éste es el Cristo" (7,26; cf
8,24 y 28; 14,2 y 20); hay una mutua prioridad (6,69; 8,31.32; 10,38; 17,8; 4,12; Un 4,16). Este
conocer es penetración del misterio de Cristo. "Creer en la vida eterna" (6,47) equivale a "conocerte
a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo" (17,3). El acto de fe en Cristo es un
movimiento del ser iluminado y consciente (4,42); es un venir a la luz semejante a un entender, a un
saber, a un entrar en su misterio, que no es del mundo, sino de lo alto (17,14; 8,23), de Dios (6,46).
Aunque muchas veces los dos verbos son intercambiables, creer contiene siempre el conocer (cf Un
2,4 y 6), que designa "aquella comprensión superior que es peculiar del creyente" (R. Bultmann).
"La fe se abre a una comprensión cada vez más profunda, a una unión más estrecha con la persona
'conocida', a un mayor amor a ella; el 'conocer' (por lo menos en el ámbito terrestre) va unido a la fe
y por tanto viene preservado de un equívoco místico o gnóstico" (R. Schnac-kenburg, ha fe joánica,
en El evangelio según Juan I, 550-551).

1111
V. FE Y VISIÓN.

A diferencia del conocer, utilizado como paralelo del creer (Jn 6,69), el ver tiene una amplia gama
de significados, indicando unas veces más y otras veces menos que la fe. En efecto, hay un ver que
no conduce a la fe y aumenta la responsabilidad. Acercarse a Jesús sólo exteriormente (6,2), sin un
compromiso moral, constituye un ver que no es creer (6,36). Los signos son un medio para la fe;
pero el hombre que se limita a su carácter prodigioso y espectacular no merece la confianza de
Jesús, que, conociendo la intimidad de los corazones (2,25), advierte la superficialidad de las
relaciones con él. "Os aseguro que no me buscáis porque habéis visto milagros, sino porque habéis
comido pan hasta hartaros" (6,26). La visión de fe, por el contrario, lleva a comprender el valor
cristológico de los milagros. El signo de Cana, como la resurrección de Lázaro, hacen ver la gloria
de Dios (11,40), la de Jesús (2,11), es decir, aquella fuerza divina presente y operante en él, la cual,
derivada de Dios, tiende en definitiva a glorificarlo. Un ver superficial impide reconocer la misma
"materialidad" del gesto de Jesús, el carácter factual, la indubi-tabilidad, la validez jurídica, como
aparece en el interrogatorio del ciego de nacimiento (c. 9) y del coloquio con Nicodemo (3,2).

Si el ver la persona de Jesús puede llevar a reconocerlo como "Señor y Dios" (20,28), más
afortunada es la condición de aquellos que llegan a la fe sin la visión (20,29). Tomás desea ver para
tener pruebas tangibles: desde la herida de los clavos hasta meter el dedo en la llaga. Aunque no se
le descalifica -ya que esto lo lleva a reconocer a Cristo-, este "ver" resulta inferior a la fe que suscita
sólo la palabra (cf 10,38; 14,11). O mejor dicho: el valor de la visión depende de las circunstancias.
El elogio del discípulo Juan, que "vio y creyó" (20,8), se basa en su fe espontánea a falta de una
Escritura clara (20,9), mientras que el reproche a Tomás está provocado por su obstinación ante los
testimonios de los demás discípulos. En el futuro, será el testimonio de éstos la base más sólida para
la fe (15,27). En definitiva, es sólo la actitud de fe la que lleva a "ver la vida" (6,36), es decir, a tener
una experiencia directa y personal de Cristo. Cuando Natanael se siente penetrado en algún aspecto
secreto de su vida (1,48), Jesús le promete la revelación de otras realidades más escondidas. "Cosas
mayores que éstas verás. Os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar
sobre el Hijo del hom-bie" (1,50-51). Esta realidad más profunda es el descubrimiento durante la
vida, y especialmente en el momento de la cruz, de la "gloria" del Hijo del hombre (19,35-37); es un
encuentro, más allá y dentro de la humanidad de Jesús, con el mismo Padre: "El que me ha visto a
mí ha visto al Padre" (14,9); "El que me ve a mí ve al que me ha enviado" (12,45). El momento más
profundo de esta visión de la gloria no es una contemplación sin velos de la realidad que se ha
encontrado, no es una visión directa, sino siempre mediata: a Dios no lo ha visto nadie (1,18; 5,37).
Aunque consiste en una participación de la vida eterna, en un encuentro amoroso, en un paso de la
muerte a la vida, lo mismo que el oír, el conocer, el venir a la luz, el ver de la fe abraza sólo una
realidad escondida, no poseída todavía.

La visión plena se reserva para el último día (cf 6,54), para el tiempo de la definitiva manifestación,
cuando "lo veremos tal como es"(l Jn 3,2). Si a través de la humanidad de Cristo se supera aquel
tipo de visión veterotes-tamentaria que se limitaba a una anticipación de la absoluta trascendencia y
sublimidad de Dios (Ex 3,3 1R 19,11 Is 6,1), no desaparece la distinción entre el "ahora" y "luego".
"Ahora vemos como por medio de un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara" (1Co
13,12), "veremos la gloria de Cristo" (Jn 17,24). El "caminar en la fe y no en la visión" (2Co 5,7),
"la vida en la carne" (Ph 1,24) en espera del momento de "aparecer con Cristo revestidos de gloria"
(Col 3,4), de "ser arrebatados entre nubes por los aires al encuentro del Señor" (1 Tes 4,17), es tan
sólo garantía y prueba de las realidades qué "no se ven" (He 11,1). La visión "terrena" y la
"celestial" no son diversas cualitativamente, sino que se relacionan como principio y fin, como
imperfección y perfección, como mediación e inmediatez, como tensión y realización, como saboreo
previo y posesión, como fundamento y causa final (DS 801 799), como participación y plena
consumación: la visión de Dios en Cristo, que el hombre posee actualmente, prefigura, tiende y
exige la contemplación directa del mismo misterio divino.
1112
VI. FE Y OBRAS.

El análisis de las diversas dimensiones de la fe plantea el interrogante sobre sus relaciones con las
capacidades humanas, con el obrar del hombre. Entre los diversos aspectos de esta problemática, nos
limitamos a preguntarnos' si a Dios se le alcanza con la fe sola o si son necesarias las obras del
hombre. Es decir, si éste es auto-süficiente respecto a la salvación o si se encuentra en una
incapacidad radical para alcanzarla. Procederemos en dos momentos. Ante todo, veremos cómo
relaciona la Biblia con la fe el conocimiento y la adquisición de la salvación total como auto-
rrealización terrena del hombre y unión plena con Dios; luego veremos cómo el momento salvífico
inicial o justificación es imposible sin la confianza y la obediencia al Señor; de todo ello se deducirá
el sentido de las obras del hombre (para su análisis, cf / Obras).

1113
1. Fe ? salvación.

El primer gesto salvífico es captado por la fe en la creación. "Por la fe conocemos que el mundo fue
creado por la palabra de Dios, de suerte que lo visible tiene una causa invisible" (He 11,3). Esta
primera arquitectura (Jb 38,4-7) de Dios, "del que proceden todas las cosas" (1Co 8,6), revela la
ternura divina y se convierte en el primer signo de la obra redentora de Cristo, "primogénito de toda
la creación" (Col 1,15), cumplimiento como nuevo Adán (1Co 15,45) de la totalidad que ha sido
hecha a través de él (Jn 1,3).

La salvación del octavo día (Ber-diaeff) es vista en el descubrimiento de un Dios que provoca y
acompaña la peregrinación de Abrahán, que ve la desgracia de su pueblo en Egipto, que lo saca
fuera con mano fuerte y brazo extendido y lo conduce a un país en el que fluye leche y miel; es
decir, la fe destaca la fidelidad divina en la elección, liberación y asentamiento de un pueblo en la /
tierra, y en la conservación de la dinastía, del templo y de los profetas. Permite además a los pobres
de Yhwh, desde las confesiones de Jeremías hasta la contestación de Jb y los salmos de los 'anawím,
descubrir en el fracaso un medio doloroso de salvación, a través del grito de invocación de Dios que
llena el vacío más absoluto: "Bueno es esperar en silencio el socorro del Señor..., pues quizá haya
aún esperanza" (Lm 3,26 Lm 3,29).

La fe es la condición para entrar en el / reino: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está
cerca. Arrepentios y creed en el evangelio" (Mc 1,15). Sólo en presencia de la fe Jesús realiza
milagros: "No hizo allí muchos milagros por su falta de fe" (Mt 13,58); "Se le acercaron los ciegos,
y Jesús les dijo: '¿Creéis que puedo hacer esto?' Le dijeron: 'Sí, Señor'. Entonces les tocó los ojos,
diciendo: 'Hágase en vosotros según vuestra fe'" (Mt 9,28-29). La fe obtiene además aquella otra
curación espiritual que es él perdón de los pecados: "Jesús, al ver su fe, dijo al paralítico: 'Ánimo,
hijo, tus pecados te son perdonados'" (Mt 9,2); de ello se benefician los samaritanos (Lc 17,16); los
cananeos (Mc 7,26), los paganos. La fuerza que sale de Jesús no tiene más que una causa: "Tu fe te
ha sal-vado"(Mc5,34; 10^52). Efectivamente, creer en la palabra de Jesús es participar del poder que
viene del Padre, y por tanto recibir una salvación total que afecta al cuerpo, al alma, a la naturaleza.
"Os aseguro que si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a este monte: Vete de aquí allá, y
se trasladaría; nada os sería imposible" (Mt 17,20). Consciente de este poder, el demonio se esfuerza
por "llevarse la palabra de Dios de sus corazones para que no crean y se salven" (Lc 8,12). También
en presencia de los apóstoles la fe obra milagros: "(Pablo), viendo que tenía fe para ser curado (el
cojo), dijo en alta voz: 'Levántate'" (Ac 14,10). "Cree en Jesús, el Señor, y te salvarás tú y tu familia"
(Ac 16,31).

Es Pablo el que presenta desde su primera hasta su última carta la fe como condición indispensable
para la salvación: "Dios os ha escogido desde el principio para salvaros por la acción santificadora
del Espíritu y la fe en la verdad" (2Th 2,13). Esa fe' lleva "a la adquisición de la incorrup-tibilidad
gloriosa, participando de la gloria del Señor. Los creyentes evitarán la corrupción, la muerte, para
vivir eternamente con Cristo" (M.E. Boismard, La foi dans Saint Paul, 67). Desde ahora la salvación
supone la liberación gradual de nuestros cuerpos de la esclavitud de la corrupción (Rm 8,20)
mediante la fe en la resurrección de Cristo. "Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees
en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás. Con el corazón se cree para la
justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación" (Rm 10,9-10). "Habéis resucitado también
con Cristo por la fe en el poder de Dios" (Col 2,12). Es un poder que la fe obtiene de la "palabra",
realidad inseparable del Espíritu (Rm 1,16 Rm 8,11).

1114
El proceso de identificación de la salvación con la persona del salvador, ya claro en Pablo (1Tm
4,10), se hace más profundo en Juan. Mientras que Pablo hace derivar la salvación del misterio del
Señor muerto y resucitado, Juan la fundamenta "en el yo mismo de Jesús Hijo de Dios, y es una
salvación que se percibe claramente como la plenitud de los bienes divinos comunicados al hombre"
(D. Mollat, La foi dans le quatrieme Evangile, 94). "Lo que Dios quiere que hagáis es que creáis en
el que él ha enviado" (6,29). Equivalente a la conversión de los sinópticos, el carácter central de la fe
resalta ya en el Bautista, convertido en el testigo para que todos crean (1,6). Creyendo que "yo soy",
el hombre evita morir en los pecados (8,24), se hace hijo de la luz (12,36), adquiere la vida (5,40;
6,40) y la bienaventuranza (20,29). Expresiones equivalentes o paralelas como "acoger" a Jesús
(1,12; 5,43; 13,20), sus palabras (12,48), "venir"a él (5,40; 6,35; 7,37), "seguirle" (8,12; 10,27),
"permanecer" en él (15,4), en su palabra (8,31), en su amor (15,9), se condensan y se explicitan al
mismo tiempo en la conclusión del evangelio, escrito "para que creáis que Jesús es el mesías, el hijo
de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (20,31). Aun sin usar el sustantivo
(excepto en 4,22) o el verbo (excepto en 3,17; 5,34; 10,9; 11,12; 12, 27.47), Juan relaciona la fe y la
salvación en expresiones significativas, como tener la vida (6,47), la vida eterna (3,16), poseer una
vida más allá de la muerte (11,25), huir de la condenación (3,18), tener la certeza de la resurrección
(6,40), recibir una fuente que brota para la vida eterna (4,14), salir de las tinieblas (12,46).

1115
2, La justificación por la fe exige las obras.

Especialmente es en el momento inicial cuando el hombre es salvado por la fe. "El hombre es
justificado por la fe sin la observancia de la ley" (Rm 3,28). La exclusión no se refiere solamente al
obrar en conformidad con la ley mosaica, entendida como conjunto de normas jurídicas, rituales,
éticas, sino a cualquier acción o deseo del hombre. Aunque falta materialmente el adjetivo, el
pensamiento de Pablo puede traducirse como justificación por la sola fe, según se dice más
claramente en Gálatas: "Sabemos que nadie se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en
Jesucristo; nosotros creemos en Cristo Jesús para ser justificados por la fe de Cristo, no por las obras
de la ley; porque nadie será justificado por las obras de la ley" (Ga 2,16). La justificación causada
por la fe consiste en una verdadera transformación interior del hombre, que se hace capaz de llevar
una vida santa; no se limita a una declaración jurídica, a una simple "imputación" de los méritos de
Cristo. Coincidiendo con el don del Espíritu, fuente de santidad moral, la justificación produce
efectos reales; es lo que Pablo desarrolla al vincular el don del Espíritu con el don de la /justicia (Ga
3,2-5 Ga 5,22).

La transformación real crea en el hombre un dinamismo nuevo, un impulso a "llevar una vida digna
de Dios" (1Th 2,12), a ejercer el amor fraterno, a conservar la santidad del cuerpo (1Th 2,14 1Th
4,1-12 cf 1Th 5,23). Junto a la fe Pablo menciona con frecuencia la caridad y la esperanza (1Th 1,3
1Th 5,8) y usa fórmulas que unen la fe y la acción, como cuando habla de "la obra de vuestra fe" (1
Tes 1,3) o de "la fe que obra mediante la caridad" (Ga 5,6). La "sola fe", que ciertamente no es
contraria a las obras, las exige para que uno sea encontrado irreprensible el día del juicio (1 Tes
5,23; cf Mt 25,43ss). Pero esto no es tanto obra del hombre, sino de Dios, que da amor y santidad
(1Th 3,12-13 1Th 5,23-24); es "fruto"del Espíritu (Ga 5,22 Ez 36,27); es el mismo Espíritu que
vivificará algún día nuestros cuerpos el motor de la vida moral. La vida nueva creada en el hombre
es pura gracia, ya que "sin mí nada podéis hacer" (Jn 15,5); en efecto, "habéis sido salvados
gratuitamente por la fe..., para hacer obras buenas tal y como él dispuso de antemano" (Ep 2,8 Ep
2,10).

La continua insistencia en el valor y necesidad de la praxis acerca a /Pablo a / Santiago (Jc 1,22 y
Rm 2,13), que tiene algunas expresiones al menos aparentemente contrarias a la doctrina de la fe
como raíz de la justificación. La dificultad no consiste tanto en considerar muerta a una fe sin obras
(Jc 2,17), en lo que también Pablo podría estar de acuerdo, como en considerar las obras como causa
de la justificación, aunque sólo sea parcial (Jc 2,24). No es cuestión de recurrir a la solución fácil de
san Agustín sobre la diversidad, de las obras, anteriores para Pablo, posteriores a la justificación
para Santiago; en efecto, incluso después el hombre debe considerarse incapaz de llevar a término
las exigencias de la ley nueva, es decir, del amor, si no quiere incurrir en el reproche dirigido a los
judíos (Rm 10,2-4). El acuerdo sustancial ha de buscarse en la diversa perspectiva de. los dos
escritores. Si Pablo, al tratar sistemáticamente de la justificación, tiene razón en atribuirla a la fe,
Santiago, partiendo de una tradición sapiencial sensible a la exaltación de la acción del hombre, de
una cristología al servicio de la ética, quizá ante ciertas desviaciones ya rechazadas por Pablo (Rm
3,8), se preocupa precisamente de evitar el inmovilismo y la inactividad. Aunque persiste cierta
dificultad, el hecho de que Santiago entienda por "justificación" no ya el primer momento de la
salvación, sino el segundo, el del testimonio vivido, el acuerdo sobre el valor de la palabra y el
amplio campo de la "diversidad" expresiva de la fe, permiten concluir que no se trata de ninguna
"contrariedad", aunque haya una "contraposición", una "lucha".

1116
VII. DON Y BÚSQUEDA.

De todo esto se deduce que la fe es puro don de Dios, es gracia. Si Dios no se abre al hombre
atrayéndolo hacia sí, resulta imposible creer. Sólo si Dios "abre el corazón" (Ac 16,14), el hombre se
hace capaz de "vencer al mundo" (1Jn 5,4); en efecto, la fe es obra de Dios (Jn 6,29), no proviene de
"la carne ni la sangre" (Mt 16,17). "Habéis sido salvados gratuitamente por la fe; y esto no es cosa
vuestra, es un don de Dios" (Ep 2,8). Si redujésemos la fe a una obra humana, introduciríamos de
nuevo aquel "gloriarse" que pone un diafragma entre Dios y el hombre; sólo el reconocimiento de la
fe como don de Dios permite al hombre afirmar su propia incapacidad radical de salvación. "Los
judíos son inexcusables, no tanto por haber rechazado las acciones visibles de Cristo como por
haberse opuesto al instinto interior y a la atracción de la doctrina" (santo Tomás). Es la iniciativa del
Padre lo que da a los hombres a Jesús (Jn 6,37). "Nadie puede venir a mí si el Padre que rae envió
no lo trae... Todo el que escucha al Padre y acepta su enseñanza viene a mí" (Jn 6,44-45). Es decir,
la fe no puede provenir solamente de Ja enseñanza y de los milagros de Jesús; se necesita una
atracción del Padre. La pertenencia a Jesús es la consecuencia de una acción del Padre (Jn 10,26 Jn
10,29). Una adhesión a Cristo meramente humana, sin la atracción del Padre, termina con un triste
abandono (17,12). "En el origen de la fe hay una atracción divina que es más fundamental que la
opción humana, más fundamental incluso que la mediación visible de Jesús" (A. Vanhoye, Notre foi,
oeuvre divine, 354). Y el honíbre, ¿no tiene nada que hacer para alcanzar la fe o para caminar en
ella?

Es necesario que se ponga en actitud de búsqueda. Aunque en el AT el sujeto de buscar es Dios y en

el NT no se habla de una búsqueda de la fe (Ac 13,8), Jesús le asegura al hombre que encontrará
cuanto desee (Mt 7,7-8), como Zaqueo que consiguió verlo (Lc 19,3), estando establecido que los
hombres "busquen a Dios, y a ver. si buscando a tientas lo pueden encontrar"(Ac 17,27), afín de
buscar la justificación en Cristo (Ga 2,17). La búsqueda humana es ya realmente una respuesta a una
acción precedente de Dios que la purifica, la orienta hacia la atención de la palabra, la conversión, la
acogida de la fe. La búsqueda del hombre se concreta entonces en dejarse buscar por Dios. Esto
significa ante todo insistir en la propia libertad en el momento del don para hacerse discípulos de
una enseñanza del Padre, a fin de vivir en la obediencia a la verdad conocida. "El que practica la
verdad va a la luz" (Jn 3,21). La samaritana se dejó guiar cuando, puesta al descubierto en su
condición moral, reconoció su situación y exclamó: "Señor, veo que tú eres profeta" (4,19). Los
judíos, por el contrario, ante la invitación de "hacer las obras de Dios" en el sentido de acoger el
designio de Dios sobre ellos, permanecieron firmes en su mentalidad de autosuficiencia al hacer las
obras mandadas, en su disposición a aceptar tan sólo después de una atenta verificación sobre la
suficiencia de los signos (6,28-30). Cuando se convierten en defensores del sábado y del honor de
Dios, en realidad no salen del mundo estrecho de su autosuficiencia, cerrado a la circulación de aire
puro que viene del don de Dios. Es necesario el compromiso de realizar la obra del Padre con la
conciencia que se nos da de realizarla.

Además, en todos los momentos, el signo de la búsqueda sincera es la actitud de conversión basada
en la humildad; ésta se manifiesta en el continuo camino ascético de eliminación de aquellas
actitudes egoístas, de concentración en sí mismo y no en Dios, que obstaculizan la penetración de la
gracia divina, que quiere decir conducir o incrementar la fe.

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en Léon-Dufour, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1980", 327-335; Alfaro J.,
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B. Marconcini

1117
FILEMÓN (Carta a)
+Phm 1
Sumario: 1. Ocasión de la carta. II. Estructura y contenido. III. Puntos de reflexión teológica: 1. La
autoridad apostólica de Pablo; 2. Una síntesis de vida eclesial; 3. Esclavitud y vida cristiana.

1118
I. OCASIÓN DE LA CARTA.

Sobre su autenticidad no se formula actualmente ninguna objeción importante. Aunque el tono es

particularmente confidencial y familiar, el estilo y el contenido son exquisitamente paulinos. La
ocasión de la carta se sitúa en el marco de las relaciones internas de la "familia" de entonces. Pablo
ruega a Filemón que acoja como a un hermano a Onésimo, esclavo perteneciente a la "familia" de
Filemón. Onésimo, después de haber causado a Filemón daños que no se mencionan, había
emprendido la huida. Se encontró con Pablo y se hizo cristiano.

Pablo se define en el cuerpo de la carta como "viejo (presbytés) ya, y ahora, además, preso" (v. 9).
La prisión no debía ser particularmente rígida: Pablo pudo recibir a Onésimo y mantener contactos
con un grupo de colaboradores (Phm 23-24). El lugar de esta prisión no se indica. Si se piensa en
Pablo ya "viejo", es más natural colocarlo en Roma. La fecha de composición de la carta sería
entonces a principios del año 60.

Filemón aparece como un cristiano de buena posición que acoge a los hermanos en su casa,
formando así una domus ecclesia. No es posible precisar su lugar de residencia. Ciertos puntos de
contacto -de valor histórico discutible- con la carta a los / Colosenses (Epafras, mencionado en Phm
23, era de Colosas, como se deduce de Col 1,7 Col 4,12 un homónimo Onésimo se encuentra en Col
4,9) han hecho pensar en Colosas.

1119

1120
II. ESTRUCTURA Y CONTENIDO.

Aun dentro de su brevedad y simplicidad de estilo, la carta a Filemón presenta el esquema habitual
de las otras cartas paulinas. Encontramos al principio el saludo (1-3), en donde se menciona a los
remitentes ("Pablo, preso por Cristo Jesús, y el hermano Timoteo") y a los destinatarios ("a Filemón,
amigo querido y colaborador nuestro, a la hermana Apia, a Arquipo, nuestro compañero de fatigas, y
a la Iglesia que se reúne en su casa''). En este grupo de destinatarios destaca enseguida la figura de
Filemón, a quien se dirigirá expresamente el discurso de Pablo. En la acción de gracias que sigue (4-
7) se pone de relieve la personalidad cristiana de Filemón (v. 4), así como su actividad caritativa (v.
7).

Viene luego el cuerpo de la carta (8-21). Se percibe cierto movimiento literario iñ crescendo. Pablo
suplica (v. 9); "señala el objetivo de la carta: Onésimo, esclavo "útil" (vv. 10-14); Filemón tendrá
que acogerlo, no ya como-esclavo, sino como a hermano (vv, 15-16), como al mismo Pablo (v. 17).
Pablo no se olvida de que tiene, como apóstol, la suficiente autoridad para indicar a Filemón lo que
es conveniente (tó anékon: v. 8); pero, dadas las relaciones que hay entre él y Filemón, sólo se
expresa en términos de amor, el lenguaje típico de la domus ecclesia cristiana. En este contexto
Pablo ruega a Filemón en favor de Onésimo, al que califica enseguida como hijo suyo, engendrado
en las cadenas. Onésimo, "hijo" de Pablo, se ha hecho cristiano. Jugando con el significado del
nombre -Onésimo en griego significa "útil"-, Pablo afirma que, después de su conversión, Onésimo
hace realmente honor a su nombre: "En otro tiempo fue inútil (achreston) para ti, pero ahora es bien
útil (éuch-reston) para ti y para mí" (v. 11).

A pesar del afecto que tiene por este nuevo hijo y de las ventajas que su presencia le traería "en mi
prisión por el evangelio" (v. 13), Pablo, respetando la ley romana, envía a Onésimo a Filemón, el
único que puede disponer de él.

Así pues, Onésimo volverá a Filemón; pero habrá entre los dos una relación nueva, anteriormente
imprevisible: "Tal vez por esto se separó de ti, para que lo tuvieras como siempre, no ya como
esclavo, sino como un hermano querido, que lo es muchísimo para mí, ¡cuánto más debe serlo para
ti como persona y como cristia-nó!"(vv. 15-16). Onésimo pertenece, pues, por doble título a la
"familia" de Filemón.
Pablo se siente parte del nuevo contexto que une a Filemón con Onésimo: "Si me tienes como
amigo, recíbele a él como me recibirías a mí" (v. 17). Esta expresión constituye la cima de todo el
movimiento literario.

Después Pablo se mueve en un plano concreto: se ocupa de los perjuicios que Onésimo pudo haber
acarreado a Filemón y de la deuda contraída por él. Con cierto humorismo, Pablo le dice a Filemón
que lo cargue todo en su cuenta, asegurándole que pagará. Al mismo tiempo le recuerda que él,
Filemón, se debe a sí mismo a Pablo. Pablo tiene plena confianza; sabe que Filemón hará aún más
de lo que le ha pedido. Le ruega que le brinde hospitalidad, pues espera verlo pronto personalmente
(vv. 21-22). La carta termina con unos saludos dirigidos una vez más a Filemón (vv. 23-24) y con
una bendición para todos los destinatarios (v. 25).

1121
III. PUNTOS DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA.

Aunque en la carta a Filemón no se trata expresamente ningún tema teológico, encontramos en ella
todo un contexto de teología implícita. Los puntos más destacados son los siguientes.

1122
1. La autoridad apostólica de Pablo.

Aunque no se califica como tal, Pablo aparece en la carta como apóstol: sabe que tiene autoridad y
que puede expresarla con toda franqueza (v. 8). Al final de la carta habla de obediencia por parte de
Filemón (v. 21).

La autoridad de Pablo entra en el terreno del comportamiento: puede "ordenar (epitássein) lo que
hay que hacer" (v. 8); sin renunciar a su responsabilidad de guía, Pablo la encuadra en el contexto de
amor que existe entre Filemón y él: Pablo ama y aprecia a Filemón (Phm 5-7) y, viceversa, se siente
apreciado y querido por él (Phm 17-22), Sobre la base de esta reciprocidad en el "amor" (v. 9),
Pablo le indica a Filemón "lo que debe hacer" (v. 9), mediante un ruego que sabe que será acogido
más allá incluso de lo que pide (Phm 21) y que, al final, se traduce en un imperativo, condicionado
siempre por el amor: "Recíbele a él como me recibirías a mí" (v. 17). Aparece aquí el estilo típico de
la autoridad en el NT: lejos de ser una imposición extrínseca opresiva y rígida, sabe pasar a través de
la persona.

1123
2. Una síntesis de vida eclesial.

Las alusiones que hace Pablo a la vida eclesial son significativas, aun dentro de su sobriedad: surge
una imagen sugestiva de Iglesia, personalizada en Filemón. La fe y la caridad se apoyan
mutuamente, constituyendo un movimiento homogéneo orientado "a Jesús, el Señor, y a todo el
pueblo de Dios" (v. 5). De esta comunión de fe en el amor se deriva una fuerza que impulsa a
conocer y a realizar todas las formas de bien que corresponden a los cristianos en su situación de
crecimiento "hacia Cristo" (v. 6).

La Iglesia acepta plenamente la autoridad de Pablo (cf vv. 8.21), pero lo hace con gozo, con una
creatividad (v. 21) que Pablo estimula: "A fin de que me hagas esta buena obra no a la fuerza (kata
anánkén), sino de buena gana (kata hekoú-sion)"(v. 14).

En la Iglesia se advierte la acción del Espíritu: ya implícita en el cuadro positivo del amor y de la
comunión (koinonía, v. 6; koinónón, v. 17), se explícita en el saludo final. El Espíritu de Dios y de
Cristo se comunica en la dimensión del hombre capaz de acogerlo, al espíritu; cuando Pablo habla
del espíritu del hombre, lo considera siempre portador actual o posible del espíritu de Dios y de
Cristo. Pensando en la comunidad de Filemón, puede augurar a todos sus componentes que la
"benevolencia" de Cristo, la que da el Espíritu, "esté con vuestro espíritu" (v. 25).

1124
3. Esclavitud y vida cristiana.

La condición de Onésimo esclavo fugitivo, la figura de Filemón patrón cristiano, la relación de

Pablo con los dos, hace ya tiempo que planteó el problema de la actitud de Pablo -y de la Iglesia
primitiva: cf Col 3,22-4.1; Ep 6,5-8; 1P 2,18-22- frente a la esclavitud. De la carta a Filemón se
deduce que Pablo no piensa en una revolución social; al devolver a Onésimo a su amo, respeta las
leyes vigentes. Pero surge una dimensión nueva, compartida por él, por Filemón y por Onésimo, que
supera el nivel dé la situación social y de su ordenamiento jurídico; para el cristiano el único valor
absoluto, que relativiza radicalmente todo lo demás, es Cristo. Al aceptar a Cristo como absoluto
aparece una constelación de relaciones nuevas entre las personas típicamente cristianas, que hace
olvidar las viejas relaciones, incluida la relación patrón-esclavo. Onésimo cristiano; ante Filemón
cristiano, no es ya un esclavo, con todas las ventajas que de ello pudiera sacar Filemón, sino "un
hermano querido, como persona y como cristiano" (v. 16). Para Pablo, Onésimo cristiano es un
"hijo"(v. 10), su "corazón" (v. 11). Será lo absoluto de Cristo metido dentro de la trama social lo que
llevará también de hecho a la abolición jurídica de la esclavitud.

BIBL.: Legasse S., La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Estella 1981;
Lehmann R., Epitre a Philémon. Le christianis-meprimitive et l'esclavage, Ginebra 1978; Stuhl-
macher P., Der Briefan Philémon, Zurich-Neu-kirchen 1975; Peretto E., Lettere della prigio-nia.
Filippesi, Filemone, Colossesi, Efesini, Ed. Paoline.Roma 1984*.

U. Vanni

1125
FILIPENSES (Carta a los)
+Ph 1-4
Sumario: I. El origen de la carta. II. Estructura y trama de ¡a carta. III. La teología de la carta: 1.
El himno cristológico; 2. La liturgia del servicio; 3. La insidia de la propia justicia; 4. El crecimiento
cristiano; 5. La meta escatológica y el estado intermedio; 6. La teología de la alegría cristiana.
1126
I. EL ORIGEN DE LA CARTA.

La carta a los Filipenses fue compuesta en una situación de prisión: Pablo habla de sus "cadenas"
(Ph 1,3). Pero no dice dónde está encarcelado. Para colmar esta laguna surgió espontáneamente la
idea de la prisión en Roma: dieron pie para ello el hecho documentado de que Pablo estuvo preso en
Roma (Ac 28,30-31) y dos expresiones que se encuentran en la carta: "pretorio" (Ph 1,13) y "casa
del César" (Ph 4,22). Pero se han suscitado objeciones tan serias que a muchos autores les han
parecido decisivas: la carta supone un intercambio relativamente rápido entre Pablo y la comunidad
de Filipos; se da por descontado que Pablo no ha vuelto a ver a la comunidad desde su fundación
(Ph 1,26 Ph 1,30 Ph 2,12 Ph 4,5), mientras que en el tiempo de la prisión en Roma Pablo se había
dirigido por lo menos dos veces a Macedonia, y también por tanto a Filipos.

Se han propuesto otras ciudades: Cesárea Marítima, pero que presenta los mismos inconvenientes de
distancia que Roma, y Éfeso, que en el fondo parece la más probable. Pablo pasó un largo período
en Éfeso, probablemente del 53 al 56. Aunque los Hechos no nos hablan de una prisión en Éfeso,
una alusión de Pablo a las graves dificultades que encontró precisamente en dicha ciudad (1Co 15-
32) puede referirse a un período pasado en prisión.

El "pretorio" sería entonces el palacio del gobernador; "los de la casa del César" serían los
funcionarios encargados de los intereses patrimoniales del emperador. La opulencia de la ciudad de
Éfeso en tiempos de Pablo confirma estas denominaciones.

De este cuadro se deduce una fecha: estamos a mediados de los años cincuenta. Pablo se encuentra
encarcelado en una situación difícil; con.el riesgo incluso de ser condenado a muerte (Ph 1,19-23);
informados de ello los filipenses, con la misma solicitud que siempre habían mostrado a Pablo (Ph
4,15-16), le envían algunos recursos por medio de Epa-frodito, y Pablo los recibe con gozo y
gratitud (cf 4,18-19). Epafrodito, que tenía que quedarse al lado de Pablo, cae gravemente enfermo;
luego se cura, y Pablo lo devuelve a Filipos (Ph 2,25-30). A pesar del grave riesgo que corre de ser
condenado, Pablo confía salir bien del proceso y espera poder dirigirse pronto a Filipos
personalmente, después de haber enviado allá a Timoteo (Ph 2,19-24). Todo este contexto, con la
trama característica de relaciones que supone, es el trasfondo irrenunciable que permite comprender
esta carta. Hoy no hay dudas sobre la autenticidad de la misma.

1127
II. ESTRUCTURA Y TRAMA DE LA CARTA.

Partiendo del testimonio de san Policarpo, quien, escribiendo a los filipenses por el año 105, habla
de "cartas", en plural, dirigidas a ellos por Pablo, y destacando algunas discrepancias literarias -
especialmente el tono polémico, insólitamente áspero e inesT perado de Ph 3,1b-, algunos autores
(vv. Schmithals) han propuesto la identificación, en el texto que tenemos, de tres cartas originales
(A: 4,10-23; B: 1,1-3,1; 4,4-7; C: 3,2-4,3.8s), o de dos (J. Gnilka: carta desde la cárcel, 1,1 -3,1 a;
4,2-7.10-23; carta polémica, 3,1 b-4,1. 8s), que más tarde se habrían juntado. Pero otros autores, en
número cada vez mayor en estos últimos años, están en favor de la unidad sustancial del texto de la
carta. (J. Ernst, W.J. Dalton, R. Fa-bris, etc.). Efectivamente, por una parteé el testimonio de
Policarpo no parece tan decisivo (su plural puede ser una indicación global) y, por otra parte, las
discrepancias (incluso el tono un tanto brusco) no son raras en el estilo de Pablo. Vista en el
conjunto de su redacción actual, la carta presenta su propia línea literaria de desarrollo. Una mirada
más atenta nos permite captar y destacar la trama teológica de fondo.

El prólogo consta, como de ordinario, del saludo (1,1-2) y la acción de gracias (1,3-11). El saludo,
con una brevedad insólita, contiene los elementos literarios usuales: "Pablo y Timoteo, siervos de
Jesucristo" (1,1), son los remitentes; la Iglesia de Filipos, con su estructuración (se habla de
"vigilantes" episkópois, y de "servidores", diakónois), constituyen los destinatarios. La acción de
gracias -una pequeña joya de la literatura paulina-presenta, por el contrario, un desarrollo articulado:
Pablo expresa su satisfacción por el progreso que está haciendo en la Iglesia de Filipos el evangelio
que les anunció, su afecto especialmente intenso por la Iglesia misma, el anhelo de un mayor
desarrollo en el amor, con aquel crecimiento contextual del conocimiento de Cristo y de los demás y
de la capacidad de discernimiento que el amor lleva consigo.

1128
El tono literario de la acción de gracias crea un clima de gran confianza y reciprocidad. Toda la carta
se va desarrollando sobre el eje comunicativo "yo-vosotros". Siguiendo precisamente este eje "yo-
vosotros", es posible identificar una primera parte de la carta en 1,12-2,18. Pablo habla primero de sí
mismo, de su situación penosa de prisionero, que, sin embargo, contribuye al progreso del
evangelio, puesto que "en palacio y en todo lugar es manifiesto que llevo las cadenas de Cristo"
(1,13). Forzosamente inactivo, Pablo se alegra de que el evangelio sea anunciado por otros, sea cual
fuere la forma de realizarse. La perspectiva posible de una muerte cercana no le asusta, porque lo
esencial para él es que "ahora Jesucristo sea glorificado en mi cuerpo, sea por la vida, sea por la
muerte" (1,20). Para él ya está todo en manos de Cristo, que es lo absoluto de su existencia: "Pues
para mí la vida es Cristo, y la muerte ganancia" (1,21).

Hablando de sí mismo, Pablo piensa ya en los filipenses: su atención se desplaza gradualmente hacia
ellos; de ahí una exhortación calurosa y apasionada. Los filipenses deberán, siguiendo el ejemplo
personal de Pablo (1,12-20), vivir también social-mente en conformidad con el evangelio,
agradecidos porque se les ha concedido "el privilegio no sólo de creer en Cristo, sino también de
padecer por él" (1,29). La reflexión de Pablo se hace cada vez más incisiva: el pensamiento de las
relaciones glo-balesentre los filipenses y Cristo -en el fondo también para ellos "el vivir es Cristo"-
le estimula a pedirles lo máximo en esta línea. Para dar aún mayor realce a sus palabras, apela a toda
la serie de elementos que lo unen a los filipenses, y viceversa, y les exhorta a hacer suya la
aspiración fundamental de Cristo: servir a los demás hasta el don total de sí (cf 2,1 -11; los vv. 2,6-
11 constituyen el conocido "himno cristológico", que por su importancia teológica merece una
reflexión aparte). Si los filipenses aceptan esta invitación, colaborarán activamente en la realización
plena de su salvación. A pesar de las dificultades ambientales, serán felices y Pablo lo será con ellos
(2,12-18).

Pablo vuelve a hablar de sí mismo, y luego pasa de nuevo, siempre en términos de exhortación, a
hablar a los filipenses de ellos. Tenemos una segunda parte: 2,19-4.1.

Su situación de prisionero es un tanto mitigada: goza de la compañía de Timoteo, que ha atendido a

Pablo "como un hijo a su padre... en la causa del evangelio" (2,22). Contó además con la
intervención de Epa-frodito, "nuestro hermano, colaborador y compañero de fatigas, el que vosotros
(o sea, los filipenses) me enviasteis con el encargo de socorrerme (lit.liturgo, leitourgón) en mis
necesidades" (2,25). La atención se desplaza luego de Pablo a sus corresponsales: "Por lo demás,
hermanos míos, alegraos en el Señor. No me resulta molesto escribiros las mismas cosas, y a
vosotros os es útil" (3,1). Cuáles son esas "mismas cosas" aparece inmediatamente después: el estilo
sufre aquel cambio brusco que ya hemos señalado: "¡Cuidado con los perros! ¡Cuidado con los
malos obreros! ¡Cuidado con los de la circuncisión!" (3,2). Pablo polemiza con los judaizantes. El
pensamiento de los judaizantes -lo mismo ocurrirá en la / 2Co- le lleva a pensar de nuevo en su vida,
haciendo una especie de balance de sus etapas principales. La etapa judía había sido brillante: "Fui
circuncidado...; soy del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos y, por lo
que a la ley se refiere, fariseo...; en cuanto a la justicia que viene del cumplimiento de la ley,
irreprensible" (3,5-6).

El encuentro posterior con Cristo originó en él una inversión de valores: "Pero todo lo que tuve
entonces por ventaja, lo juzgo ahora daño por Cristo" (2,7). Pero Pablo, cuando dejó su riqueza
judía, no se quedó con las manos vacías: "Todo lo tengo por pérdida ante el sublime conocimiento
de Cristo Jesús, mi Señor" (2,8). La etapa cristiana entusiasma a Pablo inmensamente más que lo
que le había entusiasmado la etapa judía.

Pero Pablo no la considera ya acabada. Se sabe y se acepta en movimiento: "No quiero decir con
esto que haya alcanzado ya la perfección, sino que corro tras ella con la pretensión de darle alcance,
por cuanto que yo mismo fui alcanzado por Cristo Jesús" (3,12).

1129
Pablo mira con interés el cuadro dinámico de su vida, que está dibujando no por una especie de
complacencia estéril, sino siempre en función de los filipenses: sus valores, los que ha realizado ya y
los que está persiguiendo, son también de ellos: "Hermanos, seguid todos mi ejemplo y observad a
los que se conducen conforme al modelo que tenéis en mí" (3,17). La exhortación se prolonga: en el
trasfondo está la exigencia incómoda de tener que ir contra corriente. Una mirada hacia la meta
escato-lógica, a la que se están dirigiendo tanto Pablo como los fílipenses, los anima a proseguir el
camino. Aquí el "vosotros" se convierte en "nosotros": Pablo se implica con los fílipenses y casi se
identifica con ellos: "Nuestra patria está en los cielos, de donde esperamos al salvador y Señor
Jesucristo" (3,20). Este sentirse juntos, primero en el camino y luego también en la convivencia de la
patria celestial, hace explotar el cariño de Pablo, que volviendo al "vosotros" exhortativo, concluye:
"Por tanto, hermanos míos queridísimos, mi alegría y mi corona, manteneos firmes en el Señor,
queridos míos" (4,1).

En la tercera parte, con que concluye la carta (4,2-23), se alternan y entrecruzan los elementos
autobiográficos ("yo") y los exhortativos ("vosotros"). Pablo comienza con un "vosotros" más
particular: las mujeres tienen un papel determinado en la comunidad de Filipos. Pablo se dirige
primero a dos de ellas, Evodia y Síntique, para que estén en perfecto acuerdo entre sí; luego,
ensanchando su interés a otras protagonistas femeninas, le ruega a Sízigo que preste su ayuda "a
éstas, que han trabajado mucho en el evangelio conmigo y con Clemente y demás colaboradores
míos" (cf 4,2-3). Luego el discurso, prosiguiendo en la línea del "vosotros" exhortativo, se hace más
general: "Alegraos en el Señor siempre, lo repito: alegraos" (Ph 4,4). Ésta invitación no es una fuga,
sino una toma de conciencia por parte del cristiano de su situación teológica.

La exhortación a los filipenses orienta gradualmente a Pablo hacia sí mismo: "Practicad lo que
habéis aprendido y recibido, lo que habéis oído y visto en mí, y el Dios de la paz estará con vosotros
"(4,9). Es una expresión-puente que determina el paso del "vosotros" exhortativo al "yo"
autobiográfico. Hablando ahora de sí mismo, Pablo recoge la invitación imperativa a la alegría
dirigida a los filipenses: "Ac sentido una gran alegría en el Señor porque habéis reavivado vuestros
sentimientos por mí" (4,10). Hay entre Pablo y los filipenses una cordialidad muy profunda: "No es
que busque que me deis algo; lo que busco es que se acreciente el fruto que redunda en favor
vuestro" (4,17). Y Pablo acoge dentro de sí la sensibilidad que le han mostrado a propósito de,sus
necesidades: "Mi Dios, a su vez, proveerá colmadamente a vuestra indigencia, según sus riquezas,
en Cristo Jesús" (4,19).

Hemos llegado al final. La atención de Pablo se desplaza de nuevo de sí mismo a los filipenses;
enviando los saludos de todos los cristianos "de la casa del César" (4,22), les pide que se hagan
intérpretes de su saludo particular a cada uno de los miembros de la comunidad (cf 4,21-23).

1130
III. LA TEOLOGÍA DE LA CARTA.

En virtud de ese continuo entramado entre el "yo" y el "vosotros" que hemos destacado, la teología
de la carta a los Filipenses se aplica de tal modo a la vida, tanto de Pablo como de sus destinatarios,
que se amalgama constantemente con ella. La exposición detallada de la trama de la carta es
igualmente una exposición de su teología. Sin embargo, hay algunos puntos que merecen especial
atención.

1131
1. EL HIMNO CRISTOLÓGICO.

El trozo 2,6-11, gracias a un cierto ritmo fácil de percibir incluso en una primera lectura y por la
peculiaridad de algunas de sus expresiones respecto al lenguaje normal de Pablo (como morphé,
schéma, isa Theói), ha hecho pensar en un himno litúrgico pre-paulino. El estudio a que se lo ha
sometido, "una especie de radiografía estilístico-literaria" (Fabris), ha dado lugar a resultados que
todavía no están de acuerdo en los detalles, pero que confirman la naturaleza hímnica del trozo y su
género literario como "confesión de fe" litúrgica.

El interés teológico-bíblico no es menor que el estrictamente literario: el pasaje termina con una
afirmación cristológica de importancia capital: Jesús resucitado, al recibir de Dios "un nombre que
está sobre cualquier otro nombre" (2,9), es situado en el mismo nivel de Dios y reconocido como tal
por la asamblea litúrgica que lo proclama Señor (cf 2,11).

Pero ¿cómo se llega a esta conclusión, o, en términos equivalentes, quién es propiamente el Cristo
sujeto de los primeros versículos (2,6-7a) del himno? Se ha hablado, especialmente en la patrística
griega, de Cristo a nivel trinitario, preexistente a la encarnación: siendo "en la forma de Dios", no
consideró un "codiciable tesoro" (harpagmón, en sentido pasivo) esta igualdad con Dios, sino que,
encarnándose, se "anonadó" (ekéno-sen: se vació) a sí mismo, asumiendo la condición humana.
Como hombre, se enfrentará por obediencia con la muerte en la cruz, y será glorificado y llevado al
nivel divino en el contexto de la resurrección.
Otra interpretación más reciente ve en el sujeto protagonista al Cristo ya encarnado. A pesar de tener
conciencia de su divinidad, Cristo-hombre da a su vida una orientación de fondo antitética a la que
había intentado Adán: en vez de considerar el "ser igual a Dios" un "objeto de robo", como había
hecho Adán (har-pagmón,;en sentido activo), escoge el camino del servicio: se "vacía" a sí mismo,
en el sentido de que se expropia de toda búsqueda de su propio provecho, convirtiéndose así en el
modelo ideal para las opciones de los demás hombres (en homoiómati an-thrópón en el sentido de
"expresión perceptible de la categoría de los hombres"). Con esta opción fundamental afronta la
expropiación suprema de la muerte, llegando con la resurrección a aquel nivel de Dios que Adán
había soñado en vano alcanzar.

1132 2. La liturgia del servicio.

A lo largo de la carta Pablo va utilizando una terminología estrictamente litúrgica, aplicándola a

acciones y a situaciones que no presentan ninguna caracterización cultual: Pablo, pensando en su
vida entregada por completo, la considera en función de la "liturgia de vuestra fe" (Ph 2,17).

Epafrodito es "mensajero y litur-go" (leitourgón) al servicio de la necesidad" de Pablo (2,25). Casi

como si quisiera quitar toda duda sobre lo que intenta decir con esta terminología particular, Pablo
añade inmediatamente después que Epafrodito puso en peligro su vida para "compensar vuestra
ausencia en un servicio litúrgico dirigido a mí (tés pros me leitourghías)" (2,30). La presencia de
Epafrodito y de los dones que lleva a Pablo en nombre de los fili-penses son considerados como
"ofrenda de suave olor, sacrificio (thysían) grato, agradable a Dios" (4,18). Todo un núcleo
terminológico que en el AT se refería estrictamente al servicio cultual del templo se desplaza ahora
intencionalmente y se lo refiere al servicio que Epafrodito presta a Pablo. Así el servicio de amor
tiene la dignidad de la antigua liturgia.

Es el primer elemento que encontramos de esa "liturgia" de la vida que Pablo elaborará en la carta a
los Romanos (Rm 12,1-2) [/ Romanos (Carta a los) III, 2].

1133 3. La insidia de la propia justicia.

Hablando de su conversión, Pablo la interpreta como un cambio de dirección en la búsqueda de

una /justicia (dikaiosyne). Ahora que se ha hecho cristiano, quiere encontrarse continuamente en
Cristo, "no en posesión de mi justicia, la que viene de la ley, sino de la que se obtiene por la fe en
Cristo, la justicia de Dios, que se funda en la fe" (3,9). La justicia que se deriva de la ley es algo más
que la observancia de la ley misma, observancia que Pablo reconoce haber practicado con toda
perfección (Ph 3,6). Se trata de la realización de uno mismo, de la actualización de la propia
personalidad. Pablo, observando plenamente la ley, se construyó a sí mismo. Y es precisamente ese
egocentrismo el que se le presenta como el germen negativo que ataca y corroe irreparablemente
este género de "justicia": el hombre que de cualquier manera, incluso a través de la observancia de la
ley, se busca a sí mismo no consigue realmente realizarse. Pero si uno, como ha hecho Pablo, se
abre a Cristo fiándose plenamente de Dios, obtiene esa plenitud de realización de sí, esa "justicia",
que viene de Dios y que es acogida por el hombre a través de la entrega de la fe. Es una situación
que impulsa a salir del propio sistema: pero una vez salido de sí, el hombre, como Pablo, se
encontrará con el poder de Cristo: "... a fin de conocerle a él y la virtud de su resurrección y la
participación (koinónían) en sus padecimientos, configurándome con su muerte para alcanzar la
resurrección de los muertos" (3,10-11).

1134 4. El crecimiento cristiano.

Pablo subraya este aspecto con particular insistencia, presentándose a sí mismo como protagonista
de un continuo dinamismo de crecimiento y comprometiendo expresamente en él a sus
corresponsales (Ph 3,12-16).

La puesta en marcha de este dinamismo es una iniciativa de Dios: Pablo la llamará "vocación desde
lo alto (??d) de Dios en Cristo Jesús"(3,14). La meta trascendente a la que nos empuja esta vocación
se precisa más aún: se trata de "aferrar" a Cristo (cf 3,12), de llegar a compartir plenamente con él su
vitalidad de resucitado. Atrapado a su vez por Cristo, Pablo se ha puesto a recorrer el camino difícil
con un ritmo sostenido, "dando alcance" (cf 3,12) a ese Cristo que lo ha atrapado y que parece
escapársele. Hablando en términos más concretos, dice: "Hermanos, yo no creo haber alcanzado ya
(la meta); de una cosa me ocupo: olvidando lo que queda atrás, me lanzo en persecución de lo que
está delante; corro hacialameta"(3,13-14a). No je interesa ya su pasado de judío, ni siquiera su
pasado de cristiano; Pablo piensa únicamente en lo que está aún por delante en su camino, y se
dirige totalmente hacia el encuentro de un Cristo futuro. ,

Pasando luego a una generalización paradigmática, Pablo afirma que la madurez cristiana supone
este impulso hacia adelante: "Cuantos somos perfectos, sintamos de este modo" (3,15). El cristiano
"perfecto", iluminado por el Espíritu y ya avanzado en la experiencia cristiana, se percibe y se
acepta en una situación de continuo crecimiento personal. El que no advierte todavía dentro de sí ese
impulso hacia adelante, es que se encuentra todavía en los comienzos del camino; entonces Dios,.a
través de una iluminación interior particular, le dará a conocer la exigencia de un crecimiento
continuo alimentado por el Espíritu: "Y si alguno siente de otra manera, Dios os iluminará a este
propósito. De cualquier modo, en la meta que hubiéramos alcanzado, perseveremos firmes" (3,15-
16). Ésta es la línea por donde conduce el Espíritu (Ga 5,25).

1135 5. La meta escatológica y el estado intermedio.

El impulso del crecimiento tiende hacia una meta situada en la trascendencia: es la meta
escatológica. Pablo la siente con particular intensidad. En una situación peligrosa para su vida
piensa en la muerte con tranquilidad, casi con gozo. Con la muerte se realizará el "estar en
Cristo"(Ph 1,23) que no es posible obtener en esta vida. Pablo afirma y subraya con decisión la
posibilidad de esta comunión ultrate-rrena con Cristo ("deseo la muerte para estar con Cristo, lo que
es mejor para mí": Ph 1,23), pero no señala cómo es esta comunión. Lo mismo pasa cuando tiende a
la meta definitiva, más allá del estado intermedio que comienza inmediatamente después de la
muerte: nos dice que se trata de una condición sumamente positiva ("nuestra patria",políteuma: Ph
3,20), compartida con los demás. Se llevará a cabo una transformación respecto a la situación actual
en el sentido de una participación plena, en la vitalidad de Cristo resucitado, dentro del contexto
global de la "gloria" de la nueva creación: "Él transformará nuestro cuerpo lleno de miserias
conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas" (Ph
3,21).
1136 6. La teología de la alegría cristiana.

La invitación urgente de Pablo a la alegría (Ph 3,4) no es una expresión emotiva suya, una especie
de deseo o de felicitación; es un imperativo basado en un contexto teológico muy concreto. El punto
de partida es la experiencia del AT: cuando uno se acerca a Dios, lo hace siempre en un contexto de
gozo. En Pablo se trata de la cercanía de Cristo, del contacto con él; allí está el imperativo de su
alegría. Se trata de una cercanía doble. En primer lugar, la escatológica, que relativiza la vida
respecto a la manifestación final de Cristo; en esta perspectiva, la alegría va unida a la esperanza, y
casi se trata de dos palabras sinónimas. Pero hay además una cercanía inmediata, una concomitancia
de Cristo respecto a la vida que lleva el cristiano: el Cristo acogido por el cristiano tiende y hace
revivir, purifica continuamente de los residuos de pecaminosidad que son los elementos de la
antialegría, mediante la aplicación de la virtualidad de su muerte. Además, aJ hacernos participar
incoactivamente de la vitalidad de la resurrección, Cristo nos da la posibilidad de amar
gratuitamente, de "ser para"; y el amor da gozo. En este contexto, los mismos sufrimientos cambian
de signo: se trata de compartir entonces ]os sufrimientos de Cristo, con su mismo valor soteriológico
(Ph 3 Ph 10); y así constituyen, paradójicamente, un don de gracia (Ph 1,29). Animado por este
coraje de la alegría, el cristiano sabrá exponer sus preocupaciones a Dios, en vez de encerrarlas
dentro de sí mismo o encerrarse él en ellas (Ph 4,6). La participación en la vitalidad y en el amor de
Cristo resucitado lo impulsará a mirar con una apertura gozosa y constructiva todo el horizonte de su
realidad, sabiendo descubrir y valorar en ella los elementos positivos (Ph 4,8).

BIBL.: Conzelmañ H.-Friedrich G., Epístolas de la Cautividad. Efesios. Filipenses. Colo-senses.

Filemón. Texto y comentario, Fax, Madrid 1972; Fabris R., Leñera ai Filippesi. Strut-tura,
commento e attualizzazione, Dehoniane, Bolonia 1983; Gnilka J., Carta a los Filipenses, Barcelona
1971; Legasse S., La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Es-tella 1981;
Peretto E., Lettere della prigionia. Filippesi, Filemone, Colossesi, Efesini, Ed. Pao-line, Roma
19843; Staab K.-Brox N., Epístolas de San Pablo. Cartas a los Tesalonicenses. Carta de la
Cautividad. Cartas Pastorales, Barcelona 1974; sobre el "himno cristológico" (Ph 2,6-11), cf R.
Fabris, p. 53, n. 4.

U. Vanni

1137
GÁLATAS (Carta a los)
+Ga

Sumario: I. Destinatarios y ocasión de la car-la. II. La estructura literaria. III. La teología de la

carta: 1. El evangelio; 2. La fe y la ley; 3. La vida de hijos de Dios.

1138
I. DESTINATARIOS Y OCASIÓN DE LA CARTA.
La carta, dirigida expresamente a "las Iglesias de Galacia" (Ga 1,2), hizo pensar en una región más o
menos extensa del centro del Asia Menor, en la que se habían asentado después de diversos
desplazamientos, ya desde el siglo III a.C, los gálatas, una población de origen celta. La región
habitada por los gálatas tenía su centro en la ciudad de Ancira (la moderna Ankara), que en el año
25 a.C. se convirtió en la capital de la provincia romana de Galacia. La provincia tenía una notable
extensión: al norte llegaba casi hasta el mar Negro y al sur tocaba el Mediterráneo, ocupando todo el
bloque central. Esta extensión tan amplia ha planteado un problema: ¿Dónde se encuentra
exactamente la región de las Iglesias de Galacia? ¿Al norte, en la Galacia propiamente dicha,
alrededor de Ancira, o bien en otra parte, por ejemplo al sur, en torno a las ciudades de Iconio (la
moderna Konia), Derbe y Listra, visitadas ya por Pablo en su primer viaje misionero? La respuesta
más común de los autores está en favor de la primera alternativa; el elemento más importante para
ello es el hecho de que, prescindiendo de las divisiones administrativas de la provincia romana de
Galacia, los que eran llamados gálatas habitaban alrededor de Ancira -propiamente en el triángulo
Ancira,. Pessinunte, Tavio-, mientras que los habitantes del sur solían llamarse licaonios. La
presencia de comunidades cristianas en los centros del Asia Menor ha sido confirmada
recientemente por el descubrimiento, en Bogazkdy, de lápidas sepulcrales cristianas.

Pablo llegó, no ciertamente sin esfuerzos ni fatigas, a la región de Galacia al comienzo de su

segundo viaje misionero. Una enfermedad importuna, que le obligó a entretenerse allí más de lo
previsto, fue la ocasión de una evangelización más detenida, que fue acogida con entusiasmo. Pablo
dejó en Galacia una serie de comunidades florecientes ya bien encaminadas. En su tercer viaje
misionero (Ac 18,23), Pablo pudo comprobar que las comunidades de Galacia perseveraban en su
camino de fe.

Luego se produjeron ciertos inconvenientes serios. Como podemos deducir de la misma carta -los
Hechos no nos dicen nada de ello en este sentido-, se infiltraron en las Iglesias de Galacia los
llamados "judaizantes". Resulta difícil reconstruir con precisión histórica su identidad: debía tratarse
de judeo-cristianos que sostenían la necesidad de la ley y de todo el contexto judío, empezando por
la circuncisión, para ser verdaderos cristianos. Por el contrario, Pablo, que les había indicado, lo
mismo que a los demás paganos, el camino directo hacia Cristo sin los rodeos judíos, habría
engañado a los gálatas. Estas afirmaciones de los judaizantes debieron impresionar vivamente a los
gálatas. El contexto judío, con su conjunto de normas y de prácticas, ofrecía cierta seguridad, basada
en la posibilidad de verificación humana. En el fondo, se trataba de la fascinación que ejerce
siempre en el hombre su "propia justicia".

Pablo reaccionó con energía y escribió la carta a los Gálatas que ha llegado a nosotros. No hay
dudas serias ni sobre la autenticidad de la carta ni sobre su integridad. La fecha probable de
composición es a mediados de los años cincuenta, si Pablo escribió esta carta desde Éfeso; o bien a
comienzos del año 58, si la carta se escribió al final del tercer viaje.

El estilo tiene una vehemencia especial. Pablo no ahorra las expresiones duras. Le preocupa la
situación de los gálatas hasta el punto de que, al comienzo de la carta, se olvida de la acción de
gracias habitual. Pero a medida que se va desarrollando el discurso el tono literario se va haciendo
más distendido. Al final, Pablo, seguro de haber sido comprendido-y acogido por sus gálatas, los
llama enfáticamente "hermanos", concluyendo la carta precisamente con este término (Ga 5,18).
1139
II. LA ESTRUCTURA LITERARIA.

Ya la primera lectura nos ofrece una indicación de fondo importante. Después del saludo (1,1-5),
Pablo entra enseguida en materia, expresando su sorpresa por la nueva situación que se ha creado en
las Iglesias de Galacia (1,6-9). Luego, siempre con la intención de conducir de nuevo a los gálatas a
la verdad del evangelio, hace primero una exposición autobiográfica (1,10-2,21); después,
refiriéndose más directamente a los argumentos de los judaizantes, una exposición eminentemente
doctrinal, que se prolonga hasta el final (3,1-6,10). Concluye con un saludo escrito de su propia
mano (6,11-18).

Esta división de la carta se impone por sí sola y es aceptada comúnmente. Pero se puede ir más allá.
Aunque la propuesta de una estructuración simétrica de tipo quiástico de toda la carta (J. Bligh)
tropieza con dificultades, se ha intentado, y aún se intenta, seguir de la forma más estrecha posible el
hilo del pensamiento de Pablo. Sin entrar en discusiones de detalle, podemos al menos señalar, en la
división de fondo indicada anteriormente, cinco fases distintas, caracterizadas cada una de ellas por
la preponderancia destacada de algunos términos clave.

Después del saludo (1,1-5) se habla ante todo del /evangelio (1,6-2,21). Existe un solo evangelio, el
que les ha anunciado Pablo. Pablo lo ha aprendido directamente a través de una revelación de Cristo
(1,11-13); fue además aprobado por Pedro y por los demás apóstoles (1,18-2,10); Pablo lo defendió
contra el comportamiento poco coherente de Pedro (2,11-21).

El evangelio anunciado pasa al hombre a través de la apertura de la fe (3,1-29): la justificación viene

de la fe, no de las obras de la ley (3,1-14); Abrahán fue justificado en virtud de la fe: la bendición
que se le dio a él y a su descendencia se concentra en Cristo, y de Cristo pasa a los cristianos (3,15-
18); la ley, que vino después, tuvo una función provisional (3,19-29).

Al aceptar el evangelio mediante la fe, el hombre se convierte en hijo de Dios (4,1-31). La filiación
divina del hombre se realiza de hecho cuando Dios, en la plenitud de los tiempos, envía a su propio
hijo y da el don del Espíritu (4,1-7); la nueva vida debe adquirir consistencia en los gá-latas (4,8-
20); se trata, en último análisis, de la vida prometida por Dios a los verdaderos descendientes de
Abra-hán, a saber los cristianos libres, hijos de la Jerusalén celestial (4,21-39).

La vida de los hijos está organizada por el. / Espíritu (5,1-6,10). La libertad dada por Cristo es su
misma capacidad de amar (5,1-15); el Espíritu es su principio activo: su "fruto" --amor, alegría,
paz...- se contrapone a las "obras de la carne" (5,6-24); la vida según el Espíritu requiere un
comportamiento adecuado.

En la conclusión Pablo (6,11-18), escribiendo de propia mano, sintetiza y personaliza todo lo que ha
expuesto antes. Se siente y se proclama seguidor de la-cruz de Cristo. Puede incluso gloriarse de
ella, casi como si fuera suya. En efecto, ha aceptado plenamente la condición tanto de la cruz como
de la resurrección de Cristo; en su persona y en su manera de vivir y de obrar destacan los rasgos
característicos (ta stígmata) de Jesucristo.

Este desarrollo literario indica los temas teológicos fundamentales de la carta: el mensaje del
evangelio, con sus diversas implicaciones y consecuencias, resplandece aquí, como contraluz
respecto al AT, en toda su fuérzale renovación.
1140
III.· LA TEOLOGÍA DE LA CARTA.

La teología de la carta a los Gálatas destaca en la situación que Pablo tiene que arrostrar en sus
relaciones con la comunidad de Galá-cia. Podríamos decir que es una teología caliente, en
movimiento, que mantiene toda la fuerza de su vivencia. Podemos señalar en ella los puñ1 tos
principales siguiendo el esquema literario. , .

1141
1. El evangelio.

Pablo apela, casi instintivamente, a la "verdad del evangelio" (Ga 2,14) para hacer reflexionar a los
Gálatas. El evangelio aparece como un valor en sentido absoluto, ante el cual ha de ceder todo lo
demás, incluso la vida de Pablo y su predicación. El evangelio participa de la trascendencia de Dios
y en cierto modo la expresa. No existe otro evangelio, como tampoco existe otro Dios u otro Cristo
(Ga 1,6-9).

¿Cuál es su contenido? El evangelio habla del Hijo de Dios hecho hombre (Ga 3,4), que muere por
los hombres (Ga 2,20), haciéndoles participar de su muerte (Ga 2,19). La participación en la muerte
del Hijo de Dios lleva también consigo la participación en su resurrección: el don del Espíritu,
realizado por Cristo resucitado, hace que los cristianos participen también de su voluntad, hasta el
punto de poder dirigirse a Dios con la misma confianza familiar que Jesús, durante su vida, se había
reservado para sí (Ga 4,6 y Mc 14,36).

El evangelio no es "un producto humano" (Ga 1,11); pero está destinado al hombre y, de hecho,
pasa a través del hombre. Pablo vuelve a pensar en su vida dentro de esta perspectiva: el evangelio,
al que Dios le había destinado desde el seno de su madre (Ga 1 Ga 15), lo alcanza en un momento
determinado de su vida, y la cambia por completo. Desde su primer encuentro con Cristo, Pablo se
sentirá siempre relacionado con el evangelio que tiene que vivir y que anunciar: vendrá primero una
época de profundización y maduración en el desierto (Ga 1,17); luego, un intercambio de ideas con
Pedro (Ga 1,18); más tarde, la actividad del anuncio. Pablo se da cuenta en seguida de que el
evangelio no está condicionado por el ambiente cultural judío en que ha nacido. Lo anuncia a los
paganos, pero sin imponerles las normas judías. Era inevitable que esta actitud^ le acarrease ciertas
tensiones con Jerusalén. Pablo, guiado por una revelación más grande que él (Ga 2,2), las afronta
junto con Pedro, Santiago y Juan. Entonces el evangelio se presenta a los ojos de todos como un don
que se inserta en las estructuras culturales del hombre sin modificarlas previamente. No requiere ni
ofrece una uniformidad gris y estandarizada; lo que exige y ofrece es la "comunión" (Ga 2,9) del
amor (Ga 2,10).

Lógicamente, exige también una conducta coherente con esta visión abierta. Esto no siempre
resultaba fácil, especialmente para unas personas que, como Pedro, habían vivido siempre en un
ambiente judío. Existía el riesgo de una vuelta al judaismo -en el que cayeron de hecho los gálatas-,
del que el mismo Pedro no siempre supo precaverse. Después de haber practicado en ^Antioquía
durante algún tiempo la plena verdad del evangelio entrando con toda libertad en las casas de los
cristianos de origen pagano, impresionado por las quejas de algunos, se echó para atrás. Pablo,
intuyendo inmediatamente todo lo que podía suponer el comportamiento de Pedro, no dejó de
reprochárselo públicamente (Ga 2,11-14). Es él famoso incidente de Antioquía. Pablo lo recuerda no
como un simple hecho de crónica, sino como un ejemplo concreto de la novedad irreversible que es
característica de la "verdad del evangelio" (2,14).

1142
2. La fe y la ley.

El evangelio es acogido mediante la apertura de la fe.

Aun cuando la actitud de abandono, de confianza en Dios, propia de la fe, corresponden

fundamentalmente a la actitud del AT, hay ahora una novedad revolucionaria: la / fe lo es todo, y es
la "fe de Jesucristo". Las / obras y la / ley, practicadas o no, no guardan proporción con los efectos
de la justificación: sólo la apertura incondicionada y radical de la fe se ha demostrado eficaz.
Efectivamente, es la "fe de / Jesucristo": el cristiano, al acoger a Cristo entero, acoge también y hace
suyo el abandono total, filial y activo de Cristo respecto al Padre. Esta acogida es progresiva.
Después de la opción inicial, hay una compenetración con Cristo -bien sea bajo el aspecto de
purificación referido a su muerte, bien bajo el aspecto de una participación en su vitalidad de
resucitado- que sigue al cristiano a lo largo de toda su vida. Su fe, actualizándose a través del amor,
se convierte para él en una energía que cualifica su vida (Ga 5,6).

Además de este segundo nivel de fe, paralelo y simultáneo al mismo en el tiempo, está el nivel
comunitario de la fe compartida y que se convierte en celebración litúrgica (Ga 5,6).

Pablo contrapone constantemente la fe a la ley. ¿Qué representa para él, como cristiano y como
creyente, la ley judía? Esta cuestión, compleja y delicada, estimulará a Pablo durante toda su vida.
En cada ocasión se esforzará en darle la respuesta más adecuada, pero quizá no consiguió nunca
alcanzar en este punto una claridad definitiva y sin residuos.

En la carta a los Gálatas aparece una puntualización: Dios ha tomado en serio la ley que ha dado. La
ley exige que se la ejecute, con la pena en caso contrario de una sanción, que concreta e incluso
expresa una maldición de Dios. Cristo, al morir en la cruz, tomó sobre sí, destruyéndolo con la
destrucción de su vida física, este tipo de maldición (Ga 3,10-14).

El fracaso en la ejecución de la ley, con el peso de maldición que suponía y que el hombre deseaba
sacudirse de encima, impulsaba así, de hecho, hacia Cristo. En este sentido la ley fue como "nuestro
pedagogo hacia Cristo" (Ga 3,24). Pero ahora ha perdido ya esta función: "Después de haber venido
la fe ya no estamos bajo el pedagogo" (Ga 3,25).

1143
3. La vida de hijos de Dios.
Cristo, comunicando su Espíritu al cristiano que lo acoge y asimila a través de la fe, lo hace hijo de
Dios: estamos aquí en el corazón de la teología paulina. Pablo recuerda este hecho: "Todos sois hijos
de Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido
de Cristo. No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, pues todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Ga 3,26-28).

La situación de hijos, alcanzada mediante el / bautismo, se desarrolla dinámicamente y se lleva a la

vida concreta mediante la presión del Espíritu. Es precisamente esta vida según el Espíritu la que,
leída adecuadamente en sus expresiones concretas, hace comprender que los cristianos son
realmente hijos de Dios: "Y como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el
Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre! De suerte que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres
hijo, eres también heredero por la gracia de Dios" (Ga 4,6-7)'. A los hijos de Dios, que han dejado
de ser esclavos, les corresponde de manera particular la característica de la libertad. Pablo la resalta
mediante una reelaboración de datos del AT: los cristianos son hijos de Abrahán, pero a través de
Isaac, no a través de Ismael. Ismael constituye -con Agar, su madre, la esclava, con el Sinaí, con la /
Jerusalén histórica del tiempo de Pablo- todo un contexto terreno, marcado por una situación de no-
libertad, de esclavitud. A este contexto se contrapone el de la "Jerusalén de arriba", que es "libre",
que es "nuestra madre" (Ga 4,27).

Luego remacha esta misma idea en una perspectiva positiva: "Cristo nos ha liberado para que
seamos hombres libres; permaneced firmes y no os dejéis poner de nuevo el yugo de la esclavitud"
(Ga 5,1).

¿En qué consiste propiamente esta libertad característica de los hijos de Dios?

Pablo, aunque está sin duda alguna influido a este propósito por el ambiente griego, no da de esta
libertad una definición filosófica. La libertad es para él la capacidad oblativa del cristiano respecto a
los demás: "Vosotros habéis sido llamados a ser hombres libres: pero procurad que la libertad np sea
un pretexto para dar rienda suelta a las pasiones, antes bien, servios unos a otros por amor" (Ga
5,13).

La libertad se contrapone a lo que Pablo llama "las apetencias de la carne" (Ga 5,16).

La carne es, siempre dentro del marco de la teología bíblica de la carta a los Gálatas, un concepto
característico que merece mayor pro-fundización. Muchas veces Pablo utiliza el término "carne"
(sárx) como sinónimo de "hombre". Es el hombre visto en su realidad limitada, aunque no
necesariamente negativa. Pero a menudo este término "carne" asume en Pablo un sentido religioso
negativo: se trata siempre del hombre limitado, pero que, lejos de aceptarse tal como es, busca su
propio provecho y toma su propio egoísmo como su absoluto. En definitiva, el yo del hombre-carne
se convierte en su ídolo y de esta forma el hombre se hace ídolo de sí mismo.

Pablo traza una lista impresionante de las que él llama "las obras de la carne" (5,19). Se trata
siempre del propio egoísmo erigido en sistema, que acarrea ya desde ahora consecuencias
insoportables y excluye al hombre drásticamente de la perspectiva escatológica del reino (Ga 5,19-
21).

El cristiano, hijo y libre, es guiado por el Espíritu. Como tal mantiene en toda su vida una conducta
marcada por el / amor: "Por el contrario, los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, generosidad,
benignidad, bondad, fe [la fe que obra por medio del amor": Gal 5,6], mansedumbre, continencia"
(Ga 5,22-23). El Espíritu lleva consigo una participación en ¡a vitalidad de Cristo resucitado. Esta
participación es posible t-Pablo lo repite concuna insistencia que hay que tomar en consideración-
sólo después de que el hombre se ha apropiado, a través del bautismo, de la crucifixión de.Cristo.
Aceptando a Cristo que se entrega totalmente en la cruz, el cristiano abdica ya de una vez para
siempre de su egoísmo: "Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y
concupiscencias" (Ga 5,24 cf también Ga 3,1 Ga 6,14-17) [/Justicia; /Liberación/libertad].

1144

BIBL.: Betz H.D., A Commentary on Paul's Letter to the Churches of Galatia, Filadelfia 1979;
Broce F.F., The Epistle to the Galatíans, Grand Rapids 1983; González Ruiz J.M., Epístola de San
Pablo a los galotas, Madrid 19712; Lyonnet S., Les Epitres de st. Paulaux Galates et aux Romains,
París 19592; Schlier H., La carta a los galotas, Salamanca 1975; Vanni U., Lettere ai Galali e ai
Romani, Ed. Paoline, Roma 1983». / J\i0

U. Vanni

1145

GÉNESIS

+Gn 1-50

Sumario: I. Un entramado de cuestiones y de temas. II. Dos paneles de un díptico: 1. El panel de

"ha-'Adam": a) Las áreas literarias, b) Peli-to y castigo; 2. El panel de Abrahán: a) Alianza,
promesa, juramento, b) Tres líneas estructurales. Iil. La historia de José.

1146
I. UN ENTRAMADO DE CUESTIONES Y DE TEMAS.

Con la palabra hebrea Beresit -"in principio"-, con que se abre este libro, los hebreos titulan el
primer rollo del Pentateuco y de la Biblia, volumen que nosotros, siguiendo la versión griega de los
Setenta, llamamos Génesis (- Gen). "Principio" de la Biblia, "principio" del ser mismo en la
creación, "principio" de aquella cadena ininterrumpida de sucesos y palabras que designamos como
"historia de la salvación", "principio" del diálogo entre Dios y el hombre", "principio" que tendrá su
reedición decisiva y definitiva en el "in principio erat Verbum" del prólogo de Juan.

El entramado de cuestiones literarias, históricas, exegéticas, teológicas y hermenéuticas que este

libro encierra es'tan complicado que nos obliga a hacer del mismo sólo una presentación
esquemática, a ofrecer únicamente una visión panorámica del conjunto. Esta mirada sintética podrá
ampliarse a través de una secuencia múltiple de voces, como las que encierra este mismo
Diccionario. Así, el motivo de la creación afecta a la interpretación bíblica del / cosmos, a la
presencia de los / animales y del / hombre, al / trabajo y a la / vida, a la noción de / tiempo y de
espacio, a la concepción "estética" y optimista de lo creado [/ Belleza], al universalismo adámico, a
la / corporeidad, a la bipolaridad sexual [/ Mujer], a la teología del / matrimonio y a todas las
cuestiones antropológicas derivadas,,entre las cuales brilla como fundamental la de la libertad [/
Liberación/libertad]. En efecto, es central en las primeras páginas la reflexión sobre el / mal y sobre
el / pecado (Gn 3), que se relaciona con el juicio divino (diluvio) [/ Agua] y con la / muerte.

También plantea problemas el uso abundante por parte dé las tradiciones bíblicas de / mitos
pertenecientes a la "Media luna fértil" y la respectiva operación de "desmitización" que hay que
realizar sobre ellos. Es entonces fundamental la definición del marco cultural [/ Cultura/ Acultura-
ción] del antiguo Oriente en el que se coloca el Gen. Además, la teología de. la /palabra de Dios se
abre con la celebración de su eficacia creativa; pero desemboca en su actuación histórica en la/
alianza y en la / elección, pasando a través de la mediación de las teofanías y de la
an-gelología[/Ángeles/Demonios]. La visión patriarcal de Dios presenta aspectos originales y
problemáticos, mientras que la salvación qué el Señor ofrece provoca la reacción de la / fe, de
la/justicia, de la circuncisión en / Abrahán, elementos todos ellos de gran importancia en la /
teología bíblica y en la teología simpliciter.

Son inmensas las cuestiones estrictamente literarias e históricas: las tradiciones del / Pentateuco y su
génesis, los géneros literarios [/ Exége-sis], las sagas, la aplicación sistemática del simbolismo [/
Símbolo], los análisis comparados, la historicidad de las tradiciones patriarcales, la autor nomía del
relato de José. En otro terreno, no se puede prescindir de la / hermenéutica cristiana y eclesial del
Gen; no es posible ignorar las relecturas mesiánicas de ciertos pasajes; no es lícito excluir los
debates sobre las relaciones entre la ciencia y la fe, entre la antropología teológica y la filosófica.

En cierto sentido podemos decir que la exposición de esta voz requiere una visión indirecta de más
de la mitad de las voces que componen este Diccionario. Así pues, elegiremos coherentemente el
único camino practicable: el sincrónico, esencial, sintético, más evocador que analítico.

1147
II. DOS PANELES DE UN DÍPTICO.

La estructura fundamental de Gen se apoya sustancialmente en dos paneles (desiguales) de un

mismo díptico. El primero comprende los once primeros capítulos y tiene por protagonista a ha-
'Adam, es decir, al hombre; en hebreo esta palabra lleva el artículo, y, dada la incapacidad congénita
para la abstracción típica de la psicolingüística semita, es equivalente a nuestro término
"humanidad", esto es, el hombre-Adán de todos los tiempos y de todas las regiones de nuestro
planeta. El segundo panel, que domina los capítulos 12-50, tiene por sujeto a Abrahán y a su
descendencia: el horizonte se estrecha, el objetiyo selecciona de entre toda la humanidad al pueblo
de Israel y su primer artículo de fe (Dt 26,5-9 Jos 24,1 ss), es decir, la voca-cón y el don de la fe a
los patriarcas, raíz de la cual se fue desarrollando el árbol del pueblo elegido y de la historia de la
salvación.

A llenar de color y de datos estos dos cuadros han colaborado muchas voces y muchas manos. En
efecto, estas narraciones o reflexiones simbólicas cristalizaron en el texto definitivo de Gen (que hay
que situar a mediados del siglo ? a.C), sólo después de haber sido largamente anunciadas en las
tradiciones orales y parcialmente redactadas, ya que, según los procedimientos mnemotécnicos
característicos del pueblo semita, la transmisión de recuerdos se hacía a través de la voz, la memoria
y los primeros escritos, siempre con una tasa muy alta de fidelidad, pero también con ciertas
actualizaciones respecto a las nuevas exigencias de las comunidades dentro de las cuales se
transmitían esos datos. Así, en las aldeas, en las asambleas litúrgicas, en la enseñanza de los padres a
sus hijos (Ps 78,3ss), en la catequesis, los instantes iniciales o primeros pasos de Israel y las antiguas
reflexiones sobre la situación del hombre se reproponían al conocimiento y a la meditación de las
nuevas generaciones.

Estas corrientes vivas de palabras, de imágenes y de acontecimientos se transformaban como en ríos

de un recorrido preciso y definitivo: eran las llamadas "tradiciones", que los autores catalogarán
siglos más tarde convencionalmente apelando a los términos con que se designa en ellas a Dios. Se
habla así de la tradición yahvista (J: siglo X a.C), debido al uso inicial y frecuente del tetragrama
sagrado e impronunciable Yhwh, y de la tradición elohísta (E: siglos IX-vni a.C), por el nombre
divino común 'Elohim con que se designaba a la divinidad en el mundo oriental. Una primera fusión
y reelaboración de estas dos tradiciones, realizada en torno al año 700 a.C, habría dado origen a una
tradición mixta llamada yehovista (yahvista-elohísta). A ella se añadirá, en el destierro de Babilonia
(siglo vi a.C), una nueva tradición más "técnica", más precisa y más hierática, que surgió en los
ambientes sacerdotales y que por eso se designa convencionalmente como tradición sacerdotal,
indicada de ordinario con la sigla ? (del alemán "Priesterko-dex" = Código sacerdotal). (Para todas
estas tradiciones, / Pentateuco II-V.)

Estos ríos literarios, que en su interior revelan corrientes autónomas y preexistentes -con la
diversidad de sus aportaciones, de sus tonos, de sus planteamientos teológicos y de sus colores
literarios-, convergen en un delta grandioso, nuestro Gen, que, a pesar de estar redactado ahora
como un volumen unitario, sigue revelando en su interior esta confluencia.

1148
1. El panel de "ha-'Adam".

Podemos iniciar ahora un examen más detallado, aunque siempre sumarió, de los dos paneles
mencionados, procurando intuir sus líneas fundamentales, muchas veces heterogéneas precisamente
por las diversas tradiciones que acabamos de identificar.

1149
a) Las áreas literarias.

El primer panel, que tiene por protagonista al hombre en sentido amplio, y no sólo al hebreo, está
construido a través de dos formas literarias: la genealogía y la narración, debidas a dos tradiciones:
la yahvista y la sacerdotal (en esta primera parte está ausente la E). Ac aquí el esquema de este
primer cuadro del Gen:

Yahvista

2,4b-3,24 narración de la creación y del pecado-castigo

4,1-2 genealogía Adán-Eva/ Caín-Abel

4,3-16 narración de un delito-castigo (Caín-Abel)

4,17-26 genealogía Caín-Lamec/ Adán-Enós

6-8 (trozos) narración de un delito-castigo (el diluvio)

9,18-19 genealogía de Noé

9,20-27 narración de un delito-castigo (los hijos de Noé)

10 (trozos) genealogía (tabla de los pueblos)

11,1-9 narración de un delito-castigo (torre de Babel)

Sacerdotal

1,1-2,4a narración de la creación

5 -. genealogía de Adán a Noé

6-9 (trozos) narración (diluvio y nueva creación)

genealogía de Noé (6,9-10)

10 (trozos) genealogía (tabla de los pueblos)

11,10-26 genealogía de Sem a Abrahán

1150
b) Delito y castigo.

En la tradición J prevalecen las narraciones, mientras que en la ? prevalecen las genealogías. Estas
últimas son un modo característico de hacer historia propio de las tribus nómadas sobre la base de la
descendencia de un antepasado ideal. Naturalmente, al tratarse de la genealogía de la humanidad
entera, el antepasado no puede menos de llamarse Adán, "hombre" por excelencia. Este
procedimiento es también un intento de describir y explicar los orígenes, y por tanto el sentido de
una realidad: es lo que técnicamente se llama etiología, es decir, "búsqueda de las causas", vuelta a
la raíz de las cosas para captar su significado profundo y misterioso. Las narraciones de la tradición
J, por el contrario, están distribuidas en escenas, dominadas todas ellas por un esquema ideológico y
narrativo de base: el binomio delito-castigo.

Fundamental es sin duda la gran escena de apertura, que se ha hecho célebre con la definición de
"historia del pecado original" (cc. 2-3). Dios trazó en su creación un proyecto de armonía. Un
proyecto en cuya realización Dios habría querido comprometer a Adán, es decir, al hombre que hay
en todos nosotros, en nuestros padres y en nuestros hijos, en el primer hombre y en el último que vea
la luz en nuestro planeta. El proyecto divino buscaba la armonía entre el hombre y el mundo (los
animales "nombrados" por Adán son el signo del trabajo, de la ciencia, de la civilización, del
cosmos que el hombre desarrolla y controla); quería la armonía entre el hombre y su semejante,
encarnada en la relación ejemplar del amor matrimonial, visto como prototipo de toda relación
humana; quería la armonía entre el hombre y Dios, que "a la brisa del atardecer" entraba en el
"jardín" de la tierra a dialogar como un soberano oriental con su criatura más alta y más querida.
Como es obvio, aunque el esquema cosmológico y antropológico empleado por la Biblia es el de la
obra, es decir, el esquema fixista y monogenista, esto no significa que dicho esquema sea el objeto
de la enseñanza bíblica.

Pero al cuadro de luz del capítulo 2 se opone el cuadro tenebroso del capítulo 3: el hombre quiere
prescindir del proyecto que Dios le ha propuesto, quiere realizar un proyecto alternativo. Se trata
precisamente del proyecto que se definirá como el pecado original, el pecado radical, en-quistado en
la realidad de cada ser humano. Se rompen las armonías precedentes: el hombre, apoderándose por
su cuenta del fruto del "árbol del conocimiento del bien y del mal", es decir (por encima del
símbolo), optando por otro orden moral conquistado por sí mismo, se aliena en un trabajo ingrato y
en causa de explotación de los demás, considera a la mujer exclusivamente como objeto de placer y
es alejado del "jardín" del diálogo con su Dios, al que ahora siente lejano y hostil.

1151
También es significativa la historia tribal de Abel y Caín (4,3-16), historia de una relación entre dos
tipos de cultura (agrícola y pastoril), rota por la violencia. Caín es el símbolo de las rupturas sociales
y del odio que de ello se deriva. Las relaciones entre los hombres son siempre relaciones de
fraternidad, por lo cual todo homicidio es muerte de un hermano.

También es muy fina la escena de la torre de Babel (11,1-9): aquel ziq-qurat babilonio es el símbolo
de la superpotencia político-religiosa, que ambiciona la sumisión de toda la tierra bajo la sombra de
su imperialismo, llegando a desafiar al mismo Dios. Pero Dios está en contra del hegemonismo, y lo
castiga con una atomización que no es sólo étnico-política y cultural, sino que tiene repercusiones
negativas en la imposibilidad de la colaboración internacional.

Hay que señalar además que las dos tradiciones J y P, en su reflexión más bien pesimista (sobre todo
la J) sobre la relación hombre-creación, hombre-hombre, hombre-Dios, sobre las tensiones sociales,
sobre las grandes catástrofes naturales (el diluvio), sobre las relaciones internacionales, utilizan
materiales mitológicos, es decir, reflexiones simbólicas desarrolladas en el ámbito de la "Media luna
fértil". Pero estos materiales son purificados y leídos a la luz de la revelación bíblica general.
Recordemos, por ejemplo, las célebres narraciones del diluvio presentes en las epopeyas
mesopotámicas de Gilga-mes, de Ziusudra y de Atrahasis, sometidas por la Biblia a
reinterpretaciones teológicas (cf el c. 9). La categoría interpretativa más destacada es sin duda la de
la bendición-maldición. El hombre por sí solo está bajo el signo del pecado y de la maldición
(3,14.17; 4,11; 5,29; 8,21; 9,25-26). Pero esta trama del mal es borrada por la gracia divina, que
anula la maldición con la bendición de Abra-hán, el justo llamado por Dios. Efectivamente, en la
narración J de la vocación de este patriarca (12,1-4) se repite por cinco veces la raíz hebrea brk, que
significa "bendecir": es la gracia que se derrama y que da origen al hombre nuevo, al Adán según
justicia, al Abrahán "nuestro padre en la fe" (Rm 4).

Hemos llegado así al segundo panel del díptico de Gen.

1152
2. El panel de Abrahán.

El comienzo de la aventura de / Abrahán, que suele situarse hacia el 1800 a.C, se describe en el
versículo 12. El esquema es "militar", hecho de órdenes-ejecuciones: "Él Señor dijo a Abrán: 'Ps de
tu tierra...' Abrán partió, como le había dicho el Señor" (vv. 1.4); El movimiento es rígido y
acuciante; la iniciativa parte de Dios, representado como un general que da sus órdenes y espera que
se ejecuten rápidamente. Abrán es como un soldado, como un servidor fiel de la palabra divina. La
fe es un riesgo que hay que correr con decisión. La tradición E, que ahora entra en escena (15,1-6),
subraya en particular este aspecto de riesgo y de oscuridad que encierra la fe. La promesa de un
futuro encarnado en un hijo parece un sueño, algo así como la proyección de unos deseos
irrealizables. La realidad es muy negra: Abrahán es anciano, Sara estéril; el heredero habrá de ser un
extraño, Eliecer de Damasco, el administrador de Abrahán. Pero he aquí que Dios hace brillar un
atisbo de esperanza con el gesto simbólico ofrecido por una noche de ansias y de dudas: "Levanta
tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas: así será tu descendencia" (15,5). Abrahán responde
con fe pura: "Creyó al Señor, y el Señor le consideró un hombre justo" (15,6).

Sin embargo, la oscuridad prosigue y es atestiguada por la "risa" del patriarca (17,17) y la de Sara
(18,?? 5), una "risa" que es signo de incredulidad, de crisis de fe. Pero al final, viva y definitiva, se
percibe la "risa" de Dios encarnada en Isaac, el hijo esperado, cuya etimología significa "Yhwh ha
reído". Pero la prueba definitiva de la fe está en el célebre capítulo 22 (E), definido por Kierkegaard
como el paradigma de todo itinerario de fe. Es un recorrido oscuro y laborioso, acompañado tan sólo
por aquella orden implacable: "Toma ahora a tu hijo, al que tanto amas, Isaac; vete al país de Moña,
y ofrécemelo allí en holocausto en un monte que yo te indicaré" (22,2). Luego el silencio, silencio
de Dios, silencio de Abrahán, silencio del hijo, que sólo una vez, con ingenuidad desgarradora,
comienza un diálogo fuertemente marcado por el contraste afectivo: "Dijo a su padre: '¡Padre!' Él
respondió: '¿Qué quieres, hijo mío?'... '¿Dónde está el cordero para el holocausto?'...'Dios proveerá,
hijo mío'" (vv. 7-8). La fe se ve aquí reducida a su estado más puro, sin apoyos humanos. Como
hijo, Isaac tenía que morir para que Abrahán renunciase a, su paternidad y no tuviera ni siquiera este
apoyo humano para creer, sino sólo el de la palabra de Dios. Por esto la palabra de Dios le pone por
delante la destrucción de su paternidad. Y de este modo Abrahán, después de la prueba, recibe a
Isaac no ya como hijo, sino como la promesa de Dios.

1153
a) Alianza, promesa, juramento.

La experiencia del encuentro entre Dios y Abrahán se describe en la Biblia mediante una categoría:
la de la berit, que puede traducirse en nuestra lengua por "alianza", "juramento", "compromiso",
"promesa". Aunque no haya que excluir cierta dimensión de reciprocidad o de bilateralidad, el
símbolo supone ante todo y sobre todo la primacía de Dios como protagonista de la alianza. Es
significativa la escena pintoresca de los animales descuartizados presente en Gen 15,7ss (J): los
animales divididos por el medio son un antiguo signo de automaldición, en el caso de violación de
las cláusulas de un pacto. Pues bien, en esta escena la que asume el compromiso de modo formal y
decisivo es la "llama" ardiente, símbolo de Dios: es él, más aún que el hombre, el que es siempre fiel
a la promesa de la salvación. La alianza está representada de una forma exquisita por ? en Gen 17,
donde se repite 14 veces (símbolo numérico de la plenitud) la palabra berit y donde al hombre se le
exige un signo como respuesta: el de la circuncisión [/Alianza II, 1].

Otra descripción ejemplar del encuentro entre Dios y el hombre debe buscarse en el famoso relato
de la lucha nocturna de Jacob con el ser misterioso a orillas del río Yaboc (Gn 32,25-31 J). Jacob se
había encontrado ya con Dios en Betel en la visión de la escala (Gn 28,10-22 J + P), símbolo de
movimiento hacia Dios, evocado plásticamente por la escala del ziqqurat babilónico, que conducía a
la cumbre piramidal del "santísimo", el templete sagrado. Pues bien, a orillas del Yaboc se abre para
Jacob una gran "agonía-lucha". El hombre parece vencer; pero en realidad sale cojeando de la lucha
con Dios, que es el verdadero vencedor definitivo. En efecto, Jacob se ve obligado a revelar su
nombre, es decir -según la concepción oriental-, a entregar en manos de su antagonista toda su
personalidad; más aún, se le cambia el nombre por el de Israel, indicando así una transformación
radical de su función y de su destino. Por el contrario, el misterioso luchador esconde su identidad;
sigue siendo el trascendente por excelencia. Pero sólo a través de esta agonía nace el hombre nuevo,
el que arrebata a Dios la bendición. Surge entonces la aurora de una nueva era: "Salió el sol cuando
Jacobpasó por Penuel" (v. 32); es el comienzo de la historia de la salvación para Israel y para la
humanidad.

1154
b) Tres líneas estructurales.

La historia patriarcal, que se desarrolla desde el capítulo 12 hasta el final del Gen, está sostenida por
unas cuantas líneas estructurales que no son solamente las líneas teológicas de la relación Dios-
hombre (alianza, promesa, bendición, descendencia, tierra, etcétera).

Se entreveren primer lugar una línea biográfica. Vincula en la unidad de una saga tres ciclos
narrativos dedicados a otras tantas generaciones de un mismo clan familiar: Abrahán-Isaac, Jacob-
Esaú, José. El tercer eslabón, como veremos [/ infra, III], tiene su autonomía particular. Esta línea
supone además otras implicaciones de orden sociológico; en efecto, se trata de la historia de una
emigración en una época de inestabilidad cultural y étnica, cuyo fondo está documentado por los
archivos de las ciudades-Estado de tránsito (Mari, Nuzu, Ebla, etc.). Y sobre este gran fresco del
tablero político internacional domina la acostumbrada tensión producida por el bipolarismo de las
dos superpotencias: la asirio-babilq-nia al oriente y la egipcia al occidente.

Dentro de Gen 12-50 corre además una línea narrativa. Las tradiciones se han coordinado entre sí
de una forma bastante homogénea; no obstante, no faltan incoherencias y repeticiones (p.ej., la
reedición de la aventura en Egipto de Gn 12,10-20 J; Gn 20 E; Gn 26,1-11 J). Todo parece dirigirse
hacia la solemne escena final del capítulo 50, escena de enlace con el segundo libro de la Biblia, el

Éxodo: un grandioso cortejo de hijos, de nietos y de siervos devuelve a la tierra prometida, en el

hogar nacional de Israel, los despojos mortales de Jacob.

Hay, finalmente, una línea teológica, que es la verdadera clave de interpretación del relato patriarcal
con toda la masa de sus datos biográficos. En esta trayectoria es donde aparece la acción de Dios y
la humanidad recibe su revelación. Deseamos aquí señalar algunas de estas pistas teológicas
diseminadas por el texto. En particular, nos gustaría recoger todo lo que está ligado con el contenido
de la "bendición" divina, es decir, la "tierra" y la "descendencia". Son éstas dos maneras distintas de
revelarse Dios; Dios se hace presente a nosotros con su cercanía en el espacio y en las realidades
terrenas ("tierra") y con su cercanía en el tiempo, en la historia ("descendencia"). En estas dos
coordinadas es donde Israel tiene que buscar la presencia y la acción salvífica del Dios-Emanuel.

1155
Abrahán

12.1 "Ps de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al país que yo te indicaré".

12.2 "Yo haré de ti un gran pueblo; te bendeciré y engrandeceré tu nombre. Tú serás una bendición
".

12.3 "Yo bendeciré a los que te bendigan... Por ti serán bendecidas todas las comunidades de la
tierra".

12,7 "Yo daré esta tierra a tu descendencia".

13,5 "Toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre".

13,16 "Multiplicaré tu descendencia como el polvo de la tierra".

15,5 "Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas... Así será tu descendencia".

15,7 "Yo soy el Señor que te sacó de Ur de los caldeos para darte esta tierra en posesión".

15,18 "A tu descendencia doy esta tierra".

17,2 "Yo estableceré un pacto contigo: te multiplicaré inmensamente".

17,4 "Éste es mi pacto contigo: tú llegarás a ser padre de una multitud de pueblos".

17,6 "Te multiplicaré inmensamente: yo haré que de ti salgan pueblos y nazcan reyes".

17,8 "Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en que habitas".

18,18 "Ha de convertirse en un pueblo fuerte y en él serán bendecidas todas las naciones de la
tierra".

22,17s "Te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tu descendencia... Por tu descendencia

serán benditas todas las naciones de la tierra".

24,7 "Yo daré esta tierra a tu descendencia".

24,35 "El Señor ha colmado de bendiciones a mi amo y le ha enri-

quecido mucho".

El sondeo que hemos hecho en el texto de Gen para la figura de Abra-hán podría hacerse también
para Isaac y para Jacob, y encontraríamos la misma secuencia de términos indicativos. En esta
perspectiva es donde se logra captar el mensaje de fe, de esperanza y de vida encarnado en la
variedad narrativa de Gen.

1156
III. LA HISTORIA DE JOSÉ.

La deliciosa historia de José, más que una página histórico-teológica, debe considerarse -según lo ha
sugerido G. von Rad- como un relato sapiencial ejemplar, de contornos históricos más bien vagos y
tipificados. Tras las sagas narrativas de los capítulos precedentes viene ahora un relato de
orientación parenética, aunque no privado de conexiones históricas sobre todo con el mundo
egipcio. En esta historia José y sus hermanos no son ya antepasados tribales, sino individuos dotados
de una compleja gama de reacciones, de cualidades y de sentimientos.

Estamos en presencia de dos cuadros redactados por la tradición J y por la ? (la ? sólo está presente
mar-ginalmente) y centrados simultáneamente en el personaje José, uno de los dos hijos de la esposa
predilecta de Jacob, Raquel (el otro es el pequeño Benjamín). José es presentado, después de unos
episodios pintorescos, como hombre de corte bien introducido en el mundo egipcio, capaz de
pronunciar discursos elaborados, de interpretar los sueños, de gobernar, de llevar a cabo una
magnífica política económica. Se respira en estas páginas cierto aire de cosmopolitismo que hace
pensar en la época de Salomón y en el optimismo sapiencial de aquel período (siglo x a.C). Ac aquí
el planteamiento esquemático de los dos cuadros:

Yahvista

1157
1.a escena: Los sueños y la venta de José (c. 37). Es el comienzo del drama.

1158
2.a escena: Está dominada por dos secuencias: una en casa de Putifar y otra en las cárceles de
Egipto (c. 39).

1159
3.a escena: Primero y segundo encuentro de José con sus hermanos (cc. 42-45: trozos).

Elohísta

1 .a escena: La túnica manchada de sangre y la venta de José. Es el comienzo del drama (c. 37).

1160
2.a escena: Está dominada por dos secuencias, en las que José interpreta dos sueños del panadero y
el copero real y dos sueños del faraón (cc. 40-41).
1161
3.a escena: Tres encuentros de José con sus hermanos (cc. 42; 45; 50).

En esta historia aparece un nuevo concepto típicamente sapiencial de la presencia de Dios y de su

acción en la historia. Dios no interviene con gestos poderosos; su obrar no puede separarse de la
trama normal de la existencia y de las opciones humanas. Sólo para el que mira los acontecimientos
con fe el obrar divino es vi-,· sible y descifrable. En definitiva, su presencia reside en el corazón
humano. La historia, incluso individual, que a menudo se presenta como un amasijo de
contradicciones y de amarguras, adquiere entonces una dimensión de esperanza y una lógica más
profunda.

El libro del Gen (y por tanto la misma historia de José) se cierra con una mirada al futuro de Israel,
futuro que está trazado por el antiguo poema que contenía las bendiciones de Jacob (c. 49), dirigidas
a las doce tribus. Casi nos parece contemplar un mapa geográfico e histórico de Palestina: la
sucesión de las tribus no es una árida enumeración notarial, sino una secuencia de oráculos que
conservan ecos históricos de la época misma de los jueces.

Hay una bendición, la reservada a Judá, que, a pesar de la oscuridad del texto, ha sido releída por la
tradición, sobre todo cristiana, en clave mesiá-nica. La exaltación de la dinastía da-vídica que nacerá
de esta tribu se proyecta hacia un rey ideal, "vastago legítimo que reinará como verdadero rey, con
sabiduría y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra" (Jr 23,5). Ac aquí el núcleo de la bendición
pronunciada sobre Judá: "El cetro no será arrebatado de Judá ni el bastón de mando de entre sus pies
hasta que venga aquél a quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán" (Gn 49,10). Jerónimo, al
traducir "hasta que venga el que ha de ser enviado" (es decir, el mesías), acomodó el texto a la
tradición mesiáni-ca davídica [/ Mesianismo].

Pero ese futuro que las bendiciones de Jacob, testamento paralelo al de Moisés (Dt 33), está
perfilando ahora en el horizonte de Israel tiene que pasar una larga y amarga preparación: la que
experimentará Israel bajo la opresión de los faraones. Las últimas palabras de / Jacob-Israel se abren
entonces a la próxima tragedia que describe el libro siguiente del / Éxodo, pero también a la
esperanza de libertad y de salvación que Dios ofrecerá continuamente a su pueblo: "Yo voy a morir,
pero Dios vendrá ciertamente en vuestra ayuda y os hará subir de esta tierra a la tierra que él
prometió a Abrahán, Isaac y Jacob" (Gn 50,24).

1162

BIBL.: AA.VV., ¡.'antropología bíblica, De-honiane, Ñapóles 1981; Alonso Schokel L., Motivos
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G. Ravasi

1163

GOZO

Sumario: I. El gozo en el AT: 1. Terminología; 2. Los gozos terrenos; 3. El gozo por las maravillas
de Dios; 4. Israel, comunidad de gozo; 5. El gozo mesiánico; 6. El gozo eterno con Dios. II. El gozo
én el NT: I. Terminología; 2. El evangelio como gozo: a) El preludio, b) El gozo por la presencia de
Cristo, c) Un gozo desconocido, d) La "hora" de Jesús. 3. El gozo de la comunidad cristiana; 4. La
enseñanza apostólica; a) La fuente del gozo cristiano, b) El gozo en el sufrimiento por Cristo; 5. El
gozo sin fin.

1164
1. EL GOZO EN EL AT.
1165
1. Terminología.

La lengua hebrea, más bien parca en sinónimos, se muestra rica en raíces verbales (se han contado
13) y en vocablos (27) para expresar la variedad de sentimientos y de manifestaciones externas del
gozo, especialmente religioso. Las principales raíces son gil, exultar, jubilar, con manifestaciones
variadas y referidas a la alabanza de Dios; samah, alegrarse, y simhah, alegría, muchas veces en
paralelo con gil; sis, gozar, y sasón, gozo; ranan, aclamar, rena-nah, júbilo; rwn, voz de júbilo.

1166
2. Loz Gozos terrenos.

El AT concede amplio espacio a los gozos terrenos, considerados como un don de Dios (Qo 2,24 Qo
3,13) y derivados del uso moderado de los bienes derramados por el Creador en el mundo y en las
relaciones humanas, como una pausa de serenidad para aliviar las insoslayables tribulaciones. El
vino está hecho para alegrar el corazón del hombre (Jg 9,13 Ps 104,5 Si 21,27s); causa de gozo es el
fruto del trabajo (Qo 4,22), la cosecha de frutos, la vendimia, la siega, celebradas con festejos (Is
16,10 Is 9,2 Ps 126,5s). Ocasión de alegría colectiva son también algunos acontecimientos públicos:
una victoria militar (1S 18,6), la consagración del rey (1R 1,40), la dedicación de las murallas de
Jerusalén después de su destrucción (Ne 12,43), la vuelta de los prisioneros (Ps 126,5s).

Se le concede un relieve especial a ciertos gozos más gratificantes: la armonía familiar (Dt 12,7 Ps
118,25), una mujer virtuosa (Pr 5,18 Qo 9,9 Si 26,1-4 Is 62,5), la descendencia (1S 2,1 1S 2,5 Ps
113,9).

Todos estos gozos son un premio para el que tiene fe en los compromisos de la alianza con Dios ( Dt
28,3-6), que los niega, por el contrario, a los prevaricadores (Dt 28,16-19 Dt 28,30-33 Jr 33,11). El
Señor condena solamente el gozo por el mal cometido (Pr 2,14). Un corazón alegre le va bien a la
salud (Si 17,22) y ahuyenta la melancolía y la preocupación por la caducidad de los bienes de este
mundo (Qo 2,24s; 3,13.22).

1167
3. EL GOZO POR LAS MARAVILLAS DE Dios.

El israelita creyente manifiesta, especialmente en la oración, un asombro lleno de gozo por las
maravillas de la creación, que revelan la gloria de Dios (Ps 8 Ps 19,2-7 Ps 104). La experiencia
histórica del pueblo ofrece, en las intervenciones incluso clamorosas de Yhwh que subrayan las
grandes etapas de su designio de salvación y que atestiguan su misericordia incansable, motivos
urgentes de gratitud exultante (Ps 78 Ps 103 Ps 105 Ps 126). El pecador recupera el gozo en el
perdón de Dios (Ps 51,10 Ps 51,14). La fuente del gozo está en Dios (Ps 33,21 Ps 37,4 Ps 104,34
Jl 2,23 Ha 3,18); es gozo su palabra (Jr 15,16) y su ley (Ps 119,14.16. 111.143.162; Ne 8,16).

1168
4. Israel, comunidad de gozo.

El gozo de cada uno de los creyentes se convierte en gozo coral, afectando a toda la comunidad
reunida en la presencia de Dios y en su "casa", el templo, adonde se iba en peregrinación en los días
de fiesta (Ps 42,5 43,3s; Ps 68,4-9 Ps 95, ls; Ps 100,2 Is 30,29 Is 56,7). El Salterio traduce en poesía
y en oración la fe, la esperanza y el amor de Israel a su Dios, que daban un tono de júbilo a las
festividades judías con himnos, cánticos, coros, música y danzas (Ps 47,2 Ps 47,7 81,2s; Ps 89,16
95,1s; Ps 98,4-6 105,2s; Ps 149,3).

El sábado dedicado al Señor era la "delicia" de Israel (Is 58,13); las fiestas anuales, días hechos por
Dios para el gozo de su pueblo (Ps 118,24), eran verdaderas explosiones de júbilo, como las fiestas
de las semanas y la de las chozas (Dt 16,11 Dt 16,14). Los libros históricos del AT resaltan la
atmósfera de gozo del día de la / pascua en circunstancias particularmente importantes para la
historia de Israel, por ejemplo la pascua que vio reunidos a los israelitas que estaban ya divididos en
dos reinos (2Ch 30,21-25). Después de regresar del destierro en Babilonia se celebraron con especial
júbilo la fiesta de la dedicación del templo y de la restauración del culto, y la fiesta de las chozas o
de los tabernáculos (Esd 6,16-22 Ne 8,17).

Los sacrificios ofrecidos en el templo tenían que ser una manifestación de gozo (Dt 12,12 cf lCrón
Dt 29,22 2Ch 29,30). El gracioso Ps 133 expresa la felicidad de la asamblea sagrada con la metáfora
del aceite perfumado, que envuelve en una atmósfera de dulzura a los que participan de la misma
alegría (cf también Ps 23,5 45,8s; Qo 9,7s), y con la del rocío, imagen del gozo (Is 26,19) y de la
bendición divina, porque está en el origen de la fertilidad de la tierra santa (Gn 25,28 Gn 25,39).

1169
5. El gozo mesiánico.

La liturgia hacía revivir a Israel su pasado glorioso y alimentaba sus esperanzas en la suprema
intervención salvífica de Dios, que había prometido enviar al mesías para inaugurar los tiempos de
un nuevo gozo (Is 9,9, citado por Mt 4,12-16). La redención mesiánica se ve en la perspectiva de un
éxodo, grandioso y lleno de júbilo, que dará a luz al nuevo pueblo de Dios, lo mismo que el éxodo
de Egipto había dado origen al antiguo Israel (Dt 32,5-10). El anuncio de la redención es una
invitación al gozo (So 3,14 Jl 2,21 Jl 2,23 Lm 4,21), a la "alegría y gozo para siempre" (Ba 4,23 Ba
4, .

En el nuevo éxodo exultará igualmente toda la creación: el desierto florecido, los cielos, las
montañas, las profundidades de la tierra, los bosques (Is 35,1s; 44,23), porque Yhwh consolará a
Sión (Is 49,13). Los rescatados entrarán en procesión en Jerusalén "entre gritos de júbilo y alegría
eterna" (Is 35,10 Is 51,11), un gozo precioso y sin límites (Is 61,3 Is 61,7 Is 61,10). La ciudad santa
será "un gozoJ' para sus hijos (Is 65,18s; 66,10.14) e Israel acogerá jubiloso al rey mesías, manso y
pacífico (Za 9,9).

1170
6. El gozo eterno con Dios.

La felicidad de vivir en la presencia de Dios y la profunda emoción que acompañaba al ejercicio del
culto en el templo, se proyectan en el Ps 16,11 hacia una inefable saciedad de gozo más allá de los
confines de la vida terrena: "Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de gozo en tu presencia,
alegría perpetua a tu derecha". Esta misteriosa intuición del salmista viene después de haber
invocado la protección de Dios, confirmando la fidelidad del Señor como su sumo bien y su horror
por el culto a los ídolos, y declarando la exultación de todo su ser por tener siempre delante al Señor,
en la certidumbre de que ni siquiera la tumba y la corrupción podrán poner fin a su gozo: Dios no lo
engañará y la comunión con él, íntimamente saboreada en la tierra, será indestructible (Pedro y
Pablo refieren las palabras del salmo a Cristo resucitado y glorioso: Ac 2,25-27 Ac 13,35).

1171
II. EL GOZO EN EL NT.

1172
1. Terminología.

En el NT el gozo se expresa con tres familias de vocablos: el verbo jaíro, gozar (usado también en la
fórmula de saludo: jaíre), y el sustantivo jara, gozo, indican el sustrato del gozo, el estado de
bienestar que éste produce; el verbo euphraínd, alegrar, y euphrosyne, alegría, con un significado
que no se distingue claramente átjaird y de jara; el verbo agalliáó (agalliáomai), exultar, y el
sustantivo agallíasis, exultación, indican a menudo las manifestaciones externas de la alegría,
especialmente en el culto.

1173 2. El Evangelio como gozo.

1174
a) El preludio.

En el NT el gozo religioso refleja la nueva realidad de los últimos tiempos de la historia de la

salvación. Sobre todo en Lc y en Ac aparece con mayor frecuencia el tema del gozo, que en Lc 1-2
es como un hilo conductor de la narración.

El anuncio de la concepción del precursor de Jesús es portador de "gozo y alegría" y serán muchos
los que "se alegrarán por su nacimiento" (Lc 1,14 Lc 1,58). El mismo Juan, en el seno de su madre,
da un salto de gozo ante las primeras palabras de María (Lc 1,44).

En el saludo de Gabriel a la Virgen, el jaire inicial (Lc 1,28) es traducido por un gran número de
exegetas como "alégrate", en vez de "ave" o de "salve", en relación con otros textos proféticos que
anunciaban el gozo mesiánico (So 3,14 Jl 2,21 Za 9,9 Lm 4,21). El Magníficat de María es una
explosión de gozo por las "grandes cosas" realizadas en ella por la omnipotencia y la santidad de
Dios, con que comienza el cumplimiento de las promesas de salvación hechas a los antiguos padres
de Israel (Lc 1,46-55). En Belén un ángel "evangeliza" a los pastores el nacimiento del mesías como
"una gran alegría" para todo el pueblo de Dios (Lc 2,10).

Hay que advertir que Lucas es el único que usa constantemente el verbo "evangelizar" (10 veces en
el evangelio y 15 veces en los Hechos), casi como una referencia implícita al alegre anuncio del
ángel, que da el tono al mensaje en la buena nueva.
1175
b) El gozo por la presencia de Cristo.

El tiempo en que Jesús mesías anuncia la llegada del reino de Dios a la tierra es un tiempo de gozo,
como el de un banquete de bodas (Lc 5,34 Mt 9,15 Mc 2,19); Juan Bautista, en referencia a Cristo,
se define como "amigo del esposo", cuya voz escucha jubiloso después de haber llevado a cabo la
misión de preparar al pueblo para su acogida (Jn 3,29).

El gozo del tiempo del evangelio se proyecta hacia atrás, a los siglos de la promesa y de la
esperanza, a Abra-hán, que saltó de alegría al ver "el día" del mesías (Jn 8,58). La imagen
tradicional del banquete para indicar el conjunto de los bienes mesiánicos se encuentra con
frecuencia en Lc (son propios suyos los vv. 14,15; 22,16; cf 16,22 y 22,30).

Los 72 discípulos enviados por Jesús para anunciar el reino de Dios vuelven llenos de gozo por los
prodigios que han acompañado a su predicación, y el maestro. les invita a alegrarse más bien por el
hecho de ser contados entre los elegidos (Lc 10,17-20).

El mismo Jesús, "lleno de gozo bajo la acción del Espíritu Santo" (Lc 10,21, expresión única en el
NT), alabó y glorificó al Padre por haber revelado a los "pequeños" los misterios del reino. La gente
que sigue a Jesús goza al ver las cosas admirables que realiza (Lc 13,17), y no es difícil ver en el
elogio de una mujer a la madre de Jesús la alegría de haber podido escuchar a su Hijo (Lc 11,27).

El admirable tríptico de las parábolas de la misericordia de Lc 15 expresa en un crescendo acuciante

el gozo por la conversión del pecador que ha vuelto al Padre: un gran gozo entre los hombres de la
tierra y gozo mayor todavía en el cielo (Lc 15,6s.9s). El padre de la parábola del hijo pródigo, que es
realmente la parábola de la prodigalidad del amor del Padre, ordena un insólito y necesario banquete
por haber encontrado de nuevo a su hijo (Lc 15,2224 Lc 15, con el uso del verbo euphraíno que no
se encuentra en ningún otro sitio Lc de los evangelios).

En el encuentro con Zaqueo, el publicano marginado y despreciado de todos, el comportamiento de

Jesús, que se autoinvita a casa del "pecador", escandaliza a la gente, pero llena de alegría al
publicano salvado (Lc 19,6). En vísperas de la pasión, la entrada mesiánica triunfal de Jesús en
Jerusalén desencadena la alegría de "todos los que iban con él" (Lc 19,37s).

1176
c) Un gozo desconocido.

La última "bienaventuranza" del sermón de la montaña anuncia para el futuro el gozo y la alegría a
los que sean insultados, perseguidos y acusados falsamente por causa de Cristo, ya que será grande
su recompensa en el cielo (Mt 5,1 ls; cf Lc 6,22s). El AT conoce el gozo después del sufrimiento (Is
35,10 Is 51,11 Is 61,7 Ps 126,5), pero no el gozo en el sufrimiento, ignorado también en el judaismo.
Es un gozo totalmente nuevo, paradójico y original en la enseñanza de Cristo.-La bienaventuranza
de los afligidos que serán consolados (Mt 5,4) es en Lc 6,21: "Dichosos los que ahora lloráis, porque
reiréis": es el único texto del NT en que aparece el verbo gheláo, reír, en sentido religioso.
1177
d) La "hora "de Jesús.

En el cuarto evangelio esta "hora" es, desde el punto de vista de los hechos exteriores, la muerte
dolorosa de Jesús; pero en la perspectiva del designio divino de la salvación que llega a su
cumplimiento es también la hora de la glorificación del Hijo obediente al Padre en su inmolación
como víctima de redención. El drama de la pasión dará sus frutos de gozo en el tiempo de la Iglesia.
Los discípulos de Jesús, durante la última cena, están tristes porque les anuncia su separación, pero
el maestro les asegura que lo verán de nuevo: "Vuestro corazón se alegrará y nadie os quitará ya
vuestra alegría" (Jn 16,22). Efectivamente, los discípulos se alegran al ver al resucitado (Jn 20,20)
con una alegría llena de asombro (Lc 24,41); y, después de que Cristo volvió a su Padre, ellos
regresaron a Jerusalén "con gran alegría" (Lc 24,52, es la conclusión del tercer evangelio).

El gozo estable de los discípulos nace de su fecunda comunión de voluntad y de amor con el Cristo
glorioso (Jn 15,10s), de la certeza de ser siempre escuchados cuando recen en su nombre (Jn
16,23s); y será completo, pleno, perfecto, imposible de suprimir e imperecedero (Jn 15,11 Jn 16,24
el gozo "pleno" es una expresión típica Jn de Jn), ya que será el gozo mismo de Cristo el que se
derramará en sus corazones (Jn 17,13) por la riqueza de los dones salvíficos derivados de su muerte
y de su gloria.

1178
3. El gozo de la comunidad cristiana.

El gozo saboreado de antemano por la asamblea sagrada de Israel es, en su plenitud, la característica
del nuevo pueblo de Dios reunido en la Iglesia desde el día de pen-tecostés por el Espíritu Santo (Ac
2,46), que marcará además el comienzo del gozo en la persecución y en los ultrajes que padecen los
apóstoles por el nombre de Cristo (Ac 5,41 "llenos Ac de gozo y del Espíritu Santo" en Ac 13,52).

El anuncio del evangelio sembrará el gozo en Samaría (Ac 8,8) y en todos los que, como el ministro
de la reina de Etiopía y el carcelero de Fi-lipos, entren en el reino de Dios (Ac 8,39 Ac 16,34).

Bernabé, enviado a Antioquía por la comunidad de Jerusalén, comprobará con gozo los primeros
éxitos de la predicación evangélica entre los paganos (Ac 11,23), que a su vez se alegrarán por haber
sido constituidos herederos de las promesas de salvación hechas a Israel (Ac 13,48). Las conquistas
de Pablo entre los paganos son acogidas con gozo por las comunidades cristianas de Fenicia y de
Samaría (Ac 15,3), y los paganos se alegran porque los apóstoles los declaran libres de la ley de
Moisés (Ac 15,31).

1179
4. La enseñanza apostólica.

1180
a) La fuente del gozo cristiano.
En el escrito apostólico más antiguo está ya presente, en un contexto concreto, el gozo que es el don
de Cristo. Los fieles de Tesalónica se han hecho imitadores de Cristo y de Pablo, "recibiendo la
predicación con el gozo del Espíritu Santo" (1Th 1,6). A pesar de la persecución (1Th 2,14 3,3s), los
cristianos han experimentado la bienaventuranza evangélica, porque nadie se alegra en el
sufrimiento apoyado sólo en la virtud natural. En sus cartas, Pablo afirmará que la alegría es
realmente "fruto del Espíritu Santo" (Ga 5,22), junto con "el amor, la paz, la generosidad, la
benignidad, la bondad, la fe"; un fruto diferenciado que se unifica en su única fuente, el Espíritu, y
que afecta a toda la vida cristiana personal. La alegría totalmente espiritual es la que da el tono a la
fe (2Co 1,24 Ph 1,25), la que nutre la esperanza (Rm 12,12): "Que el Dios de la esperanza llene de
alegría y paz vuestra fe, y que la fuerza del Espíritu Santo os colme de esperanza" (Rm 15,13); la
caridad se derrama igualmente en los corazones por medio del Espíritu Santo que reciben (Rm 5,5).
Dios quiere a los cristianos "siempre alegres" en la oración incesante y en la acción de gracias (1Th
5,16-18). El gozo permanente se alimenta de la comunión con Cristo (Ph 4,4s). En una palabra, "el
reino de Dios es... gozo" (Rm 14,17), y el anuncio evangélico de nuestra comunión con el Padre y el
Hijo es plenitud de gozo (1Jn 1,4 2Jn 12).

1181
b) El gozo en el sufrimiento por Cristo.

El tema, ya presente en Ac, vuelve a aparecer con insistencia sobre todo en la experiencia personal
de Pablo. Al final de un sumario provisional de sus trabajos apostólicos, proclama que está siempre
alegre (2Co 6,10), "lleno de consuelo y de alegría en medio de todas mis penalidades" (2Co 7,4). Ni
siquiera las contrariedades que proceden de dentro de la comunidad le impiden sentirse dichoso (Ph
1,17s). Todo lo soporta con gozo por el provecho de los fieles y para completar en su carne "lo que
falta a la pasión de Cristo por su cuerpo" (Col 1,24); incluso su martirio sería un motivo de alegría
para él y para todos (Ph 2,17s).

La carta a los Hebreos (12,2) propone a los cristianos perseguidos el ejemplo de Cristo, el cual,
"para obtener la gloria que se le proponía, soportó la cruz, soportando valientemente la ignominia".
Jesús renunció a una vida feliz (Ph 2,6) y rechazó la tentación del poder y de la gloria terrena (Lc
4,6 Jn 6,15), escogiendo una muerte cruel y considerada como ignominiosa. Los fieles perseguidos
y privados de sus bienes aceptan por eso mismo su despojo, "conscientes de estar en posesión de una
riqueza mejor y permanente" (He 10,34).

Santiago (1,2) exhorta a los cristianos a"tener como suprema alegría las diversas pruebas" a que
pueden verse sometidos.

El texto de la 1 Pe 1,6-9, que es casi un comentario a la bienaventuranza evangélica de la

persecución, invita a los cristianos severamente probados (1P 1P 4,12) a considerar la tribulación
como una ocasión de demostrar la pureza de su fe, y por amor de Cristo, a "alegrarse con un gozo
inenarrable y radiante" con vistas a la obtención de la salvación.

1182
5. El gozo sin fin.
Los siervos fieles entrarán "en el gozo" de su Señor (Mt 21,23); y el Apocalipsis recoge el tema
profético de los cielos nuevos y de la tierra nueva en la Jerusa-lén celestial, en la que ya no habrá
llanto ni dolor (Ap 21,1-4 Is 65, ?? Is 9, que lleva hasta su grado más alto la expresión del gozo). Los
redimidos participarán del banquete de bodas del cordero con su esposa, la Iglesia, en medio del
regocijo y la alegría general (Ap 19,7s). El alborozo del cielo se traduce en un coral litúrgico de
gozo, que con himnos y exclamaciones recorre todo el libro.

En conclusión, "el cristianismo fue una explosión de gozo y es todavía hoy para cada alma
entusiasmo de vivir... El que no exulta en lo más íntimo de su ser sacudido por esta novedad, no es
cristiano" (L. Cer-faux, La théologie de la gráce selon St. Paul, en "La Vie Spirituelle" 353 [1950]
5).

1183

BIBL.: Saebo M., "sr, en DTMAT I; Westermann C, gil, en DTMAT I, 591-596; GLNTl, 51-58; III,
1199-1210; DCBNT 772-783; DSAMVIU, 1236-1243; Humert P., "Lae-tari et exultare"dans le
vocabulaire religieux de l'AT, en "RHPR" 22 (1941) 186-214; Spicq C, Théologie morale du NT\i0 ,
Gabalda, París 1965, 155-158; Dupont J., Les Beatitudes II, Gabalda, París 1969, 319-345; Navone
J., Lucanjoy, en "Scripture" 20 (1968) 49-62; Beaupere N., Sí. Paul et lajoi, Cerf, París 1-93;
Morrice W.G., "Joy"in the NT, The Parternoster Press, Exeter 1984.

S. Garofalo

1184

GRACIA/DON

/ Espíritu Santo 1,4; II 4-5; / Hombre IV, 5b

1185

GUERRA

Suµario: I. La guerra en el Oriente antiguo y en la Biblia: 1. El fondo cultural común: a) El dato

mitológico; b) Reflejo en el mundo bíblico; 2. EltemadelaguerraenlaBiblia.il. Laguerra en la
historia del ??-.?. Los acontecimientos bélicos: a) Los comienzos, b) Desde David hasta el
destierro, c) Después del destierro; 2. Ejército, armas, técnicas militares; 3. Las consecuencias de la
derrota. III. El aspecto religioso de la guerra en el AT: 1. La "guerra santa": a) La fundamentación
teológica, b) La implicación de Dios; 2. La victoria; 3. El "anatema". IV. La vida religiosa como
"milicia": 1. En el plano individual; 2. En el plano comunitario; 3. La dimensión escatológica. V. La
guerra en el NT: 1. La guerra como acontecimiento humano; 2. La guerra definitiva en sentido
religioso: a) Cristo vencido y vencedor, b) La vida cristiana como combate, c) El combate final.
1186
I. LA GUERRA EN EL ORIENTE ANTIGUO Y EN LA BIBLIA.

En la doctrina bíblica el tema de la guerra no comprende solamente el choque violento entre

hombres o grupos humanos y los problemas que de allí se derivan. Se utiliza además para interpretar
el sentido profundo de la vida humana en la tierra; por eso, tanto la historia universal como la vida
de los individuos se ven como un terreno en el que chocan el bien y el mal, poniendo enjuego no
sólo la suerte última de la humanidad y de cada individuo humano, sino también la suerte última del
universo que, según la Biblia, sólo existe en función del hombre. Una visión semejante tiene raíces
complejas, que se deben en parte a la cultura común del Oriente antiguo y a la forma especial con
que los libros de la Biblia utilizan algunos de sus materiales, pero que principalmente afectan a la
sustancia de la fe de Israel.

1187
1. El fondo cultural comün.

La cultura del antiguo Oriente coloca la lucha en la base de la existencia del universo y de la
humanidad.

1188
a) El dato mitológico.

La interpretación mítica, politeísta y tenden-cialmente panteísta de los grandes fenómenos naturales

y de las fuerzas que allí entran en acción encuentra su síntesis en la interpetación de la cosmogonía
como resultado de la guerra entre divinidades primordiales monstruosas, que personifican a los
elementos constitutivos del cosmos: recordemos el poema Enuma elis (ANET, 62-70). Las guerras
históricas entre los pueblos se concebirán, por consiguiente, como una continuación del tiempo de la
guerra cósmica, haciendo intervenir continuamente a las divinidades^supremas de los diversos
pueblos.

1189
b) Reflejo en el mundo bíblico.

La Biblia, aunque conserva como material expresivo, especialmente en las partes poéticas, ciertas
resonancias de los mitos (Leviatán, Rajab: Ps 74,14 Ps 89,11), rechazó drásticamente la base misma
de la concepción de la guerra cósmica primordial, en virtud de su fundamento monoteísta y
creacionista: los grandes elementos del universo son criaturas, instrumentos dóciles en las manos del
Creador (Am 9,4 Ps 104,26). La misma visión del desarrollo de la humanidad dentro de una
perspectiva de lucha entre el bien y el mal es totalmente distinta de la concepción pagana, que ve en
las guerras humanas el choque entre divinidades opuestas. Por eso mismo, la vinculación con la
cultura común se queda, ante todo, en un nivel de imagen, sin afectar en nada a la sustancia de la
doctrina religiosa.

1190
2. EL TEMA DE LA GUERRA EN LA Biblia.

En los libros bíblicos el tema de la guerra se trata en un doble plano: el de los acontecimientos, que
comprende los aspectos humanos del fenómeno guerra (lo trataremos tanto desde el ángulo
histórico-político como desde el histórico-arqueológi-co), y el religioso. Este último descubre ante
todo la intervención de Dios y de su providencia en la trama de los acontecimientos, especialmente
de los que tocan a Israel; pero más allá de éstos, y dentro de la estructura de la obra divina de
salvación, descubre una dialéctica de guerra (combate, asechanzas), en la que se enfrentan no ya los
elementos cósmicos o las divinidades concretas, sino Dios mismo y el "adversario" (Satanás), que
no sin motivo es presentado como "la serpiente" (Gn 3,1-15 Ap 12,9 Ap 20,10). En esta guerra el
hombre no puede limitarse a ser objeto pasivo de la contienda. Necesariamente tiene que tomar
posición. Si, sobre la base de la fe en Dios señor de la historia, también las guerras humanas de
Israel se conciben como dominadas o dirigidas por Dios, esto se debe a la doble convicción de que
todos los acontecimientos humanos (y también, por tanto, los acontecimientos militares) están bajo
el dominio de Dios, y que los acontecimientos de Israel en particular entran en el desarrollo del plan
especial de Dios para con él.

Obsérvese, finalmente, que el tema de las guerras a nivel histórico sólo se trata en el AT (historia
"sagrada", pero también historia de una nación entre las naciones), mientras que el punto de vista
religioso, aunque presente de forma clara en el AT, es prácticamente el único que desarrolla el NT
(que no se refiere ya a una "nación", sino a toda la humanidad salvada: Ap 5,9).

1191
II. LA GUERRA EN LA HISTORIA DEL AT.

El asentamiento de Israel en Canaán y la colocación de esta región en el punto de paso obligado

entre las áreas de influencia mesopotámica y egipcia explican la frecuencia de las guerras en la
historia-del AT. Pero el interés de los textos bíblicos no es ni histórico ni militar, sino religioso; y
las informaciones sobre la estructura de los hechos son secundarias respecto a la lectura de su
significado religioso. Por eso mismo muchas veces los informes propiamente históricos que
transmiten los textos son fragmentarios y muchas circunstancias permanecen en la oscuridad.

1192
1. LOS ACONTECIMIENTOS BÉLICOS.

En los comienzos de Israel, a nivel de vida tribal, todos los hombres válidos, en caso de necesidad,
tenían que tomar las armas en defensa del grupo. Encontramos ya circunstancias de este tipo en la
historia de Abrahán (Gn 14) y de Jacob (Gn 34).

1193
a) Los comienzos.
En el origen de la historia de Israel tiene una importancia capital la promesa de la posesión de la
tierra de Canaán, región ocupada ya por otros pueblos, y que por eso mismo tenía que ser
conquistada. El pueblo emigrante en el desierto (Nb 1-2 y 10) es presentado como un ejército en
marcha. Se trata, sin duda, de una idealización posterior. También es ideal el cuadro de la
conquista de Trasjordania (Nb 32) y de Cisjordania (Jos 1-12) por parte de todo el pueblo unido.
Este cuadro queda reestructurado por Jg 1; y la continuación de este libro hace pensar en tribus
concretas o en agrupaciones de tribus que luchaban por su supervivencia. En realidad, la conquista
debió llevarse a cabo de una forma compleja, a través de una penetración gradual, que supuso
también ciertamente acciones de guerra. Un proceso similar se observa igualmente en la resistencia
contra los filisteos y en la vida aventurera de David [/ Josué II; / Jueces].

1194
b) Desde David hasta el destierro.

Sólo con la monarquía se consigue en Israel una organización militar estable. Más aún, según 1S 8
es precisamente la necesidad de esta organización lo que tiene una función decisiva en la exigencia
del pueblo de tener un rey.

De / David se recuerdan las guerras de expansión y de afianzamiento de las fronteras. En Israel hay
entonces un cuadro militar fijo, que en caso de necesidad forma el entramado de un ejército más
consistente, reclutado entre el pueblo. Así parece que escomo funciona el aparato militar durante
toda la monarquía.

Después de Salomón, los dos reinos que surgieron del cisma estarán frecuentemente en guerra,
primero entre sí y luego contra enemigos exteriores o para reconquistar territorios perdidos. Desde
mediados del siglo IX las principales guerras las sostendrán sobre todo grupos de pueblos aliados,
entre ellos los dos reinos, en contra de los grandes imperios. Éstos destruirán Samaría (721) y
Jerusalén (587). Desde entonces no habrá ya un Estado con el que pueda identificarse la totalidad
del pueblo de Israel.

1195
c) Después del destierro.

Con la destrucción de los dos reinos y con la deportación comienza la diáspora, primero por
Mesopotamia y luego por el mundo helenista y romano. Sólo la fracción del pueblo que se quedó en
Judea o regresó allá volverá a conocer, como protagonista, nuevos episodios bélicos: en tiempos de
los asmoneos contra los seléucidas, y al principio de la era cristiana contra los romanos (67-70 y
132-135 d.C).

En conclusión, en el conjunto de la historia del AT encontramos sobre todo guerras de conquista en

tiempos de la entrada en Canaán y en tiempos de David. En la inmensa mayoría de los otros casos se
trata, en diversos niveles, de guerras defensivas. Pero en ningún/caso la guerra es considerada como
legítima si hay en ella alguna indicación contraria por parte de Dios (Is 7,1-17).
Junto con el dato militar y político vemos que figura siempre el aspecto religioso de los
acontecimientos narrados, que es el único decisivo en su juicio. .

1196 2. Ejército, armas, técnicas militares.

A la escasez y fragmentariedad de las noticias bíblicas en cuestiones militares se añade en el área

israelita la ausencia de material figurativo, que, por el contrario, abunda en otros lugares del Oriente
antiguo.

El ejército. En el centro del marco estable de la organización militar a la que hemos aludido parece
ser que, a partir de David, había un cuerpo de mercenarios, reclutado entre israelitas y entre
extranjeros (recuérdense los quereteos y los péleteos: 2S 8,18 2S 15,18 2S 20,7 2S 20,23) al servicio
directo del rey, y que constituían también su guardia personal. Se tiene noticia de mercenarios
extranjeros hasta los tiempos de Ezequías (Anales de Se-naquerib, en ????, 287).

En los tiempos más antiguos, el nervio del ejército era la infantería. Desde Salomón en adelante fue
tomando mayor importancia el arma de los carros. Pero no parece que hubiera nunca un cuerpo de
caballería auténtica. En los momentos de emergencia se movilizaban los hombres válidos del
pueblo. Pero no sabemos de qué manera se ejercitaban y cómo estaban distribuidos estos efectivos,
más allá de la lógica subdivisión en grupos(de 1.000, 100, 50 y 10).

Las armas. También son escasas las informaciones que tenemos sobre las armas. Conocemos el
nombre de algunas armas de ataque (hereb, espada; romah, lanza; hanít y selah, jabalina; qeset,
arco; hes, flecha; qela', honda) y de protección (ma-gen, escudo pequeño; sinnah, escudo grande;
qóba' o kóba', casco; siryón o siryón, coraza, reservada especialmente a los combatientes montados
en carros). No se tienen noticias sobre máquinas de guerra. Algunos han visto la catapulta en 2Ch
26,5; más probablemente se trata de un parapeto de madera adosado a las murallas para proteger a
los combatientes de las flechas de los asaltantes.

Técnicas militares. Poco o nada sabemos de la estrategia y de la táctica que se usaba en Israel.
Mayores noticias tenemos sobre las fortificaciones, debido ante todo a los numerosos
descubrimientos arqueológicos, y sobre la guerra de asedio (2R 6-7 y 25), a la que la ley de Dt 20
reserva una larga exposición. La ciudad fortificada ('ir) constituía también el refugio para las
poblaciones campesinas en caso de invasión. Se había prestado especial atención desde la época
cananea (Meghiddo) al abastecimiento de agua.

El asedio se resolvía o bien mediante la conquista (asalto, traición o atrayendo a los sitiados a campo
abierto) o bien por la rendición (por hambre, a la que se unía muchas veces la peste). La más
conocida entre todas en la historia de Israel es la caída de Jerusalén a manos de los caldeos (2R 25 y
Jr 39).

1197 3. Las consecuencias de la derrota.

La conclusión de la guerra conducía de todas formas (incluso con la rendición antes de que
comenzasen las hostilidades) a la sumisión de la parte atacada, que, como mínimo, se veía obligada
a pagar tributo y a la esclavitud (así los gabaonitas: Jos 9). Pero si la victoria se obtenía
combatiendo, las condiciones de los vencidos eran todavía más duras: saqueo, desmantelamiento de
las fortificaciones, muerte de parte de la población, reducción a la esclavitud y, en los casos
extremos, destrucción total de la ciudad y matanza de sus habitantes. Sin embargo, por parte de
Israel, excepto en el caso de anatema o herem, no se practicó la matanza en masa de los vencidos (de
los que se tomaban los esclavos) ni se les torturó al estilo de como solía ocurrir en la historia oriental
antigua. Los imperios mesopotámicos practicaban comúnmente la deportación, en todo o en parte,
de las poblaciones vencidas, sustituyéndolas muchas veces (como ocurrió con el reino del norte: 2R
17,14-41) por otras poblaciones. De los deportados de Judá hay que decir que, aunque al comienzo
del destierro pasaron por muchos apuros, nunca se vieron, sin embargo, tratados como esclavos.

1198
III. EL ASPECTO RELIGIOSO DE LA GUERRA EN EL AT.

En el mundo antiguo la guerra iba siempre unida a actos religiosos. Pero desde los orígenes de Israel
reviste un carácter particular de "guerra santa", arraigado en la sustancia misma de la fe del pueblo,
es decir, en su certeza de haber sido elegido por Dios con vistas a una misión única. Esto
condicionará profundamente la historia del AT. Es verdad que con el paso de los siglos el carácter
sacral de la guerra perderá algo de su fuerza original, sobre todo en el plano concreto. Pero seguirá
estando muy vivo en el recuerdo de los hechos antiguos, como lo demuestra su influencia en la
transmisión y sistematización de las tradiciones históricas y doctrinales. Luego será recordado
repetidas veces en la enseñanza profética, revivirá en cierta medida en tiempos de los Macabeos y
será recuperado de forma especial en la Regla de la guerra de Qumrán.

1199
1. La "guerra santa".

No hay ningún texto bíblico específico que nos presente un cuadro de conjunto de los elementos
esenciales de la "guerra santa". Pero podemos identificarlos en primer lugar a través de las
narraciones relativas al período del desierto y de la conquista, la época de los jueces y comienzos de
la monarquía y luego entre los presupuestos de numerosos pronunciamientos proféticos, sobre
todo en cuestión de relaciones internacionales, así como en los indicios que se vislumbran en
algunos textos poéticos, como los "cánticos" de Ex 15, Dt 34, Jg 5, la "epopeya" del Ps 68 o la del
Ps 18 y otros textos o fragmentos singulares.

1200
a) La fundamentación teológica.

La doctrina de la "guerra santa" va íntimamente ligada a la experiencia frontal de Israel, es decir, a

la llamada divina que lo constituye como "pueblo de Dios". Se vincula, por consiguiente, a las
grandes vocaciones fundamentales (Abrahán, Jacob, Moisés), encuentra sus primeras aplicaciones
concretas en los hechos militares que acompañan la salida de Egipto y su base definitiva en los
acontecimientos del Sinaí, de los que la historia siguiente no será más que el desarrollo natural.
Precisamente porque todo esto incluye un designio superior, del que Israel se sabe investido, las
dificultades que impiden su supervivencia se verán, a la luz de este designio, como una resistencia
que se opone a Dios mismo. Y las guerras dirigidas a derribar esa resistencia serán concebidas
entonces, lógicamente, como "santas": guerras "por" Dios y guerras "de" Dios; y esto no porque
vayan dirigidas a propagar la fe (como la "guerra santa" del islam) o a defender inmediatamente la
fidelidad religiosa (esto ocurrirá en parte solamente en tiempos de los Macabeos), sino porque se
dirigen a garantizar la continuación de la vida del pueblo.

1201
b) La implicación de Dios.

Así pues, Israel combate en calidad de "pueblo de Dios" (Jg 3,13 Jg 20,2). Su ejército pertenece a
Dios (Ex 14,41 1S 7,26). Por consiguiente, no podrá entrar en batalla si no es "santificado", es decir,
si no está ritual-mente "puro" (Jos 3,5 1S 21,6 2S 11,11), o sea, dispuesto a mantenerse en la
presencia de Dios. En efecto, según la afirmación de Dt 23,13-15, Dios mismo "está en medio de tu
campamento". En virtud de esta presencia (efectiva y activa, como supone el nombre mismo de
Yhwh) las guerras de Israel son guerras de Dios (1S 18,17 1S 22,28) y su memoria se recogerá en un
escrito -ahora perdido- que se titula "Libro de las guerras del Señor" (Nb 21,14). Por eso, antes de la
campaña se le ofrecen sacrificios a Dios (1S 7,9 1S 13,9 1S 13,12); y puesto que él es el que decide
el éxito, se le consulta (Jg 20,23 Jg 20,28 1S 23,2 1S 23,4).

El signo sensible de la presencia de Dios entre los suyos es el arca, que había acompañado ya a la
marcha por el desierto y en la entrada en Canaán. Núm 10,35-36 nos ha conservado el grito de
guerra que acompañaba a la partida del arca al frente de su pueblo. En la batalla es Dios el que
combate por los suyos (Jos 10,14 Jos 10,22), movilizando en su favor las fuerzas naturales (Jos
10,11 Jg 5,20) y sembrando entre los enemigos la confusión y el miedo.

1202
2. La victoria.

Una confirmación singular de estaforma de ver las cosas la tenemos en el vocabulario de "victoria",
que significativamente en hebreo coincide con el de "salvación". No se ignora ciertamente el peso
del valor (gebúrah), que a menudo se menciona junto con el "consejo" o la cordura (2R 18,20 Is
36,3 pero en Is 11,2 el "consejo y el valor" figuran entre las características del "espíritu del Señor").
En todo caso, sólo de la decisión de Dios depende que la guerra sea victoriosa, es decir, "tenga
éxito" (raíz ?/?: 1R 22,12 1R 22,15). La noción de "vencer" suele expresarse o con el pasivo de
"ayudar" ('zr: 1R 5,20) o más frecuentemente con el pasivo o el acusativo de ys', "salvar" (Dt 20,4
2S 8,6 2S 8,14 Ps 20,7).

Este verbo y el nombre correspondiente YeM'ah/tesú'ah indican en cada ocasión o la "salvación" en

general (hasta la salvación mesiánica final) o aquel tipo especial de "salvación" que es la "victoria
militar": la aclamación (o mejor la invocación) dirigida a Dios por el rey es hósi'ah-nna ("hosanna"),
"¡salva!", o sea "¡da(le) la victoria!".

Lógicamente, si la victoria viene de Dios, a Dios pertenece también su resultado, la sumisión de los
enemigos y el botín que se les ha arrebatado, que Dios puede reservar para sí o conceder a los
combatientes. Aquí es donde se inserta el hecho de la destrucción sacral del enemigo, que, a pesar
de chocar profundamente al alma cristiana, pertenece sin duda a la "guerra santa" según la
concepción original de Israel.

1203
3. El "anatema".

La raíz hrm, de donde se deriva herem, "anatema", indica la sustracción de una realidad del uso
profano y su destino total e irreversible a la divinidad. La ley universal que afecta a este hecho sólo
se formuló más tarde en Lev 27,28-29. Del conjunto de los casos históricos de herem se deduce que
la aplicación del mismo fue más bien oscilante. De suyo implica el abandono a Dios de todos los
frutos de la guerra, y supone, por tanto, la destrucción integral del enemigo y de todo lo que le
pertenece en bienes y en personas. Pero los pasajes que tratan de ello son de diversa naturaleza y de
distintas épocas. Se observa que los más radicales de ellos.se refieren a hechos antiguos, pero
pertenecen a textos de redacción más bien tardía (especialmente Dt y Jos). En concreto, el anatema
se presenta normalmente como la ejecución de una orden divina (Dt 7,2 Dt 20,17 Jos 8,2 1S 15,3), y
sólo excepcionalmente como el cumplimiento de un voto (Nb 21,2). En teoría debe ser total (el caso
de Jericó: Jos 6-7 la condena Jos de Saúl por no haberlo ejecutado totalmente: 1S 15 el caso. 1S de
la ciudad 1S de Israel que reniegue del Señor: Dt 13,13-18). Pero de diversos textos se deduce que
ya antiguamente su aplicación podía no ser integral (Nb 31,14-18; Dt 2,34-35 Dt 3,6-7 Jos 8,2 Jos
8,27 Jg 21,11).

Un juicio de conjunto equilibrado sobre los hechos más graves ha de tener presente, por un lado, la
existencia del anatema entre otros pueblos del área cananea (estela de Mesa, lín. 17) y, por otro, la
valoración profundamente negativa que los textos bíblicos están de acuerdo en formular sobre esos
pueblos y sobre su depravación (ya Gen 15,16, muchas veces los profetas, a menudo Dt). Así pues,
por una parte, el anatema es una práctica bélica que Israel tenía en común con el ambiente en que
tenía que vivir, y tenía al parecer el valor de una defensa preventiva y total contra los enemigos que
le acechaban, siempre dispuestos a ejercer una dura revancha; por otra parte, en su aplicación como
acto definitivo de la "guerra santa", era interpretado de forma unánime por la tradición israelita
como un justo castigo reservado por Dios contra la impiedad y el libertinaje de las poblaciones de
Canaán, que conocemos además por la documentación arqueológica y literaria descubierta en los
últimos decenios.

1204
IV. LA VIDA RELIGIOSA COMO "MILICIA".

La condena incondicionada de los enemigos de Israel como adversarios del plan de Dios forma parte
de una visión global que, en el desarrollo religioso del pueblo, acaba abarcando todos los aspectos
de la vida. De hecho el plan divino no afecta únicamente al conjunto del pueblo, sino también
personalmente a cada uno de los israelitas en su conducta pública y privada, hasta lo más recóndito
de su vida espiritual. Dios "escruta el corazón y las entrañas" (Ps 7,10 etc. Ps ). Por eso toda
realidad que en cualquier nivel sea un obstáculo para la fidelidad religiosa es tratada como hostil, y
toda persona o estructura humana que aceche contra ella es percibida como "enemiga" de Dios y del
fiel.

1205
1. En el plano individual.

Así pues, es perfectamente coherente que toda la existencia humana, en su aspecto de esfuerzo
dirigido a superar los obstáculos que se oponen a la fidelidad religiosa, se caracterice como "servicio
militar" (Jb 7,1 Jb 14,14): Se trata de una vanante notable del tema sapiencial general del
sufrimiento del justo. La extensión de este tema en la literatura bíblica tiene su ejemplo más
conocido y evidente en el libro délos / Salmos (IV-V), que en todos sus textos, con poquísimas
excepciones, toca el problema del /mal a nivel físico, social, psicológico y moral. Con muchísima
frecuencia el mal es causado por personas, tratadas como "enemigos". Pero a diferencia de lo que
sucede en la línea histórico-militar, donde los enemigos son normalmente extranjeros, en las
tribulaciones de la vida ordinaria son los conciudadanos, e incluso los parientes y amigos. El caso se
repite con frecuencia; pensemos en los pasajes autobiográficos y biográficos dé / Jer (I, 1), en los
amigos de / Jb (III, 1-2) y, generalmente, en la denuncia proféticá de las injusticias entre los
miembros del pueblo o en los salmos de lamentación o de súplica. Para dar voz a esta situación,
muchos textos recurren al lenguaje militar (Ps 7,13-14), que tiene en ellos ciertamente un
significado ante todo metafórico. Pero se trata de una metáfora que se desarrolla con coherencia
consciente, tanto por lo que se refiere al fiel que combate y a los adversarios que le acosan como en
lo que atañe a Dios, ayuda y defensa del fiel (baste la acumulación de términos militares en Ps 18,2-
4).:Pero todo esto entra en un cuadró mucho más amplio, que abarca toda la concepción bíblica del
hombre y de la historia. Y esto en dos direcciones. En proyección hacia el futuro véase la coherencia
con que la intuición proféticá (junto a su desarrollo apocalíptico) y la reflexión sapiencial se atienen
a este cuadro hasta su solución escatológica (intervención final de: Dios en defensa de los fieles: Sg
5,13^23; cf el final de Dan). En proyección hacia el pasado recuérdese la manera con que esta
misma intuición, al debatir el tema sapiencial típico de la presencia del maLen el mundo, ve sus
orígenes en la intrusión de la "serpiente" y define su sentido mediante la 'ébah, ^"enemistad" (raíz
'yb, que expresa la actitud del 'óyeb-, "enemigo", en sentido militar), que Dios establece para
siempre entre la "serpiente" y el "linaje de la mujer" (Gn 3,1-15).

1206
2. En el plano comunitario.

La profundización de la conciencia religiosa y de los compromisos consiguientes se desarrolla bajo

el impulso de la experiencia vital y de la doctrina proféticá, sobre todo en los períodos más críticos
de la historia del pueblo. Las derrotas y las invasiones enemigas mueven a valorar con más
objetividad los males que las guerras llevan consigo ya estimar la paz más que la victoria* como se
percibe en ciertos salmos de lamentación colectiva (Ps 44 Ps 74 Ps 79 Ps 80) y más aún en la
enseñanza mesiánica del primer Isaías (Is 2,1-5 Is 9,1-6 Is 11,1-9).

El destierro, con todo lo que le precede y con todo lo que le acompaña, reviste sin duda una función
decisiva en este itinerario de maduración espiritual. Efectivamente, se observa allí un innegable salto
de cualidad, señalado especialmente por el Segundo y el Tercer Isaías. El pueblo ha perdido ya la
unidad política que se había confiado a una estruc^ tura humana, cuya existencia y continuidad
tenga que ser defendida en el plano militar. La pérdida será definitiva. Pero esa pérdida libera de
todos los estorbos materiales a la fidelidad religiosa, cambiando incluso la naturaleza de la lucha en
su favor. Ésta será siempre actual; pero cambia de nivel, estando dirigida ahora más a superar la
tentación que proviene de la tribulación que a destruir físicamente al enemigo del que procede esa
tribulación. En este sentido es característica la manera con que tratan los profetas la oposición entre
ricos y pobres. Se enfrentarán contra ella no ya sublevando a los pobres contra los ricos, sino
recurriendo al juicio superior de Dios, el único verdaderamente definijjvo, y profundizando en la
confianza en el Señor. Ello paradójicamente llevará a revalorar la misma tribulación, que de
tentación pasa a ser arma vencedora; y la pobreza empezará a valorarse como demostración
irrefragable de fidelidad religiosa, y por tanto como trámite privilegiado de salvación.

1207
3. La dimensión escatológica.

En esta dialéctica religiosa purificada, los puntos de la historia en que resultan más peligrosos tanto
el intento externo de absorción de la comunidad de Israel por parte de la cultura pagana ambiental
como la tentación interna de dejarse absorber por ella se convierten en momentos fuertes de la
acción educadora de Dios y en etapas de la gran maduración espiritual del pueblo. Esto se verifica
varias veces en la historia, y, en particular, largamente en tiempos de la profecía clásica y de la lucha
contra el sincretismo, reviviendo un período breve y luminoso en la edad helenista, que ve converger
el intento seléucida de helenizar Judea con el influjo ejercido por la cultura helénica sobre la
diáspora alejandrina. Se verifica entonces un doble movimiento: de llamada a la tradición del pasado
("leyes divinas" o "leyes patrias": 2M 6,1 2M 7,2 2M 7,37 obra 2M de Dios en la historia: Sg 10-19)
y de fervorosa expectación del futuro. Por este camino se proyecta en el futuro último la lucha
extrema de Dios en favor del pueblo, como ya se ha advertido (Sg 5,13-23 pero ya Ez 38-39, y en
particular Da 10-12, donde la guerra entre los seléucidas y los Lágidas se lee Da de forma cifrada
como preanuncio Da de la guerra final; recuérdese también la literatura no canónica, Da de manera
especial Qumrán y la Regla Da de la guerra).

La guerra escatológica, precisamente porque trasciende los límites de la experiencia directa, se

describirá a menudo de una forma fantástica, recurriendo a la escenografía de las antiguas teofanías.
Pero más allá de los elementos figurativos, el mensaje transmitido por los textos está muy claro. Es
la certeza de fe en la justicia del Dios salvador, al que corresponde la última palabra.

1208
V. LA GUERRA EN EL NT.

La palabra definitiva última y concreta de Salvación, en la lógica de la revelación bíblica, no puede

ser más que / Jesucristo y su / Iglesia, en los cuales y por los cuales se inaugura el "fin de los
tiempos" (1Co 10,11 He 1,2). En torno a la persona y a la obra de Cristo se desarrolla y encuentra
también su solución el tema de la guerra. La perspectiva dominante del NT es la religioso-espiritual,
con una intensa acentuación escatológica, que no tiene por otra parte nada de unilateralidad. Pero
tampoco está ausente el hecho militar, tratado en el plano simplemente humano.

1209
1. La guerra como acontecimiento HUMANO.

El NT, especialmente en los evangelios y en los Hechos, toca de diversas formas la presencia de la
guerra, tratándola siempre como un hecho connatural a la condición humana concreta; y se sirve de
ella con frecuencia como un término de comparación particularmente expresivo y comprensible. No
discute nunca ni la necesidad de los ejércitos ni la conducta de los militares en el cumplimiento de
sus funciones (Lc 3,14); incluso llega a registrar con absoluta indiferencia la presencia de los
soldados de servicio junto a la cruz del Señor (Mt 22,27) y después de su muerte (Jn 19,33-34), o en
función de carceleros de los discípulos (Ac 5,26 etc. Ac ). En la base de esta postura se encuentra
con toda probabilidad un sentido bastante vivo de la necesidad de un orden estable en las relaciones
humanas, garantizado por una autoridad capaz de imponerse eficazmente. Cabe pensar que es quizá
este sentimiento el que inspira el pasaje tan discutido de Rom 13,1-7 sobre la función de las
autoridades públicas y sobre la necesidad de estar sometidos a ellas.

Por otra parte, no faltan figuras singulares de soldados, especialmente oficiales, cuya rectitud y
piedad se alaba públicamente: el centurión de Cafarnaún (Mt 8,5-10), el que confiesa por primera
vez la divinidad de Jesús en el momento de su muerte (Mt 27,54), Cornelio y sus piadosos
subalternos (Ac 10), Julio, "humano" con Pablo prisionero (Ac 27). Por eso sería inútil buscar en el
NT el fundamento de una posición antimilitarista sin más. La solución de la antinomia entre el
"evangelio de paz" (Ep 6,15 Lc 2,14 Ac 10,39 Ep 2,17) y la existencia histórica de la guerra se
encuentra en un plano distinto. Efectivamente, está claro que para el NT las guerras entre los
pueblos son ún mal en sí mismas; por eso precisamente las cataloga al lado de otros desastres
(terremotos, pestilencias, carestías: Lc 21,10-11), como signo del "comienzo de los dolores" (Mc
3,18) que preceden al "final" y que son ellos mismos síntomas del mal verdadero que mina desde
dentro a la humanidad.

1210
2. La guerra definitiva en sentido religioso.

En el choque frontal con este mal consiste precisamente la obra de Cristo, que continúa la Iglesia a
través de los siglos. Connaturalmente, presentará las connotaciones de la guerra definitiva,-
destinada a destruir el reino del "príncipe de este mundo" (Jn 12,31 Jn 14,30 Jn 16,11) y a establecer
el "reino de Dios", y por tanto la verdadera paz. El antiguo tema de la vida humana como "servicio
militar" se vincula de este modo con el tema universal de la lucha final entre el bien y el mal,
combatida por Dios a través de Cristo y desarrollada así dentro de la humanidad en favor de la
humanidad y contra Satanás. Por consiguiente, en el NT tanto la vida terrena de Cristo como la vida
de la Iglesia en el tiempo y la existencia de cada uno de los fieles se describen a la luz de la guerra
definitiva o escatológica, aunque si bien no necesariamente, los textos acudan a los elementos
descriptivos propios del género literario apocalíptico. El mismo libro del Apocalipsis, por otra parte,
no hace más que proponer el tiempo de la Iglesia, es decir, la situación de la Iglesia en el tiempo,
como la instauración del reino de Dios entre los hombres por obra del cordero inmolado, Cristo.

1211
a) Cristo vencido y vencedor.

La vida terrena de Jesús lleva a su cumplimiento la esencia misma de esta guerra, con la que él se
enfrenta en todo su trágico significado, asumiendo enteramente su peso. No se trata de conquistar un
reino humano (Jn 18,33-38), y Jesús no recurre a ningún método o medio humano de combate. La
batalla se desarrolla a lo largo de una directriz inesperada, como un asalto unilateral de las fuerzas
del mal (Ac 4,25-26 Ps 2,1-2) en contra del hombre Jesús, que, por su parte, no opone a ella ninguna
resistencia y se deja avasallar humanamente por medio de una libre decisión (Jn 10,18 He 5,8). Pero
por este camino él mismo es el primero en realizar una palabra suya: no preocuparse de los que
pueden matar el cuerpo, pero luego no pueden hacer ya nada más (Lc 12,4-5). Y paradójicamente, al
aceptar la muerte, agota e inutiliza toda la fuerza destructora de la muerte en su misma raíz
ontológica: el pecado como rebelión de la criatura humana contra la voluntad divina. En el Cristo
muerto en la cruz se consuma la conformidad más perfecta de la voluntad del hombre con la
voluntad de Dios, y de este modo en su resurrección vuelve a abrirse la fuente de la vida del hombre
en Dios, que se había cerrado voluntariamente en el Edén. Las fuerzas del mal quedan sometidas a
Cristo y prisioneras de su triunfo (Col 2,15); el universo queda bajo sus pies,- y él lo pone a los pies
de Dios (1Co 15,23-28). Justamente en el Apocalipsis el Cristo cordero inmolado es proclamado
soberano de la humanidad y de la historia,dig-no de compartir el reino con Dios Padre por toda la
eternidad (?p 5,9-10.12).

b) La vida cristiana como combate.

La paz mesiánica, realmente inaugurada por la persona y por la obra de Cristo (Lc 2,14 Jn 14,27 Jn
16,33 Ep 2,14), no anula en la existencia temporal de la Iglesia y de cada uno de los fieles esa
dialéctica de guerra que ya había identificado el AT en la vida del hombre. Y lo demuestra incluso
solamente el uso de la terminología militar, atestiguado de varias maneras en los escritos del NT. La
asociación de la Iglesia y del cristiano con Cristo prolonga en relación con ellos aquella misma
violencia y odio que se opuso al mismo Cristo (Jn 15,1-21). En este sentido Pablo sobre todo recurre
a menudo a un vocabulario propiamente militar (2Co 10,4 1Tm 1,18 Ph 2,25), mencionando incluso
las "armas" correspondientes (1Th 5,8). En particular, Ep 6,10-17 se extiende en el anuncio de una
"lucha cuerpo a cuerpo" (palé) en contra del diablo y de sus secuaces, que hay que sostener con la
fuerza de la "ar-madurade Dios", de la que se mencionan los diversos elementos, en la vigilancia y
en la oración incansables. Son las "armas de la justicia" (2Co 6,7), "no carnales" (2Co 10,4), las
"armas de la luz" (Rm 13,12) que aseguran a la Iglesia y al cristiano la victoria a través de la
paradoja que se realizó en Cristo; por eso, el triunfo pasajero del mal y del mundo ( Ap 11,7-10) da
finalmente paso a la resurrección y a la vida (Ap 11,11 Ap 11,12 Ap 11,15-18). Es la victoria que
culmina en el "testimonio" o "martirio" (Ap 12,10 Ap 12,12 Ap 14,1-5).

Junto a la perspectiva de combate y de guerra se sitúa, como para subrayar y profundizar este tema,
la de la competición deportiva o agón, que aplicó Lucas a Cristo (agonía: Lc 22,44) y que Pablo
utiliza con simpatía (1Co 9,24-27 1Tm 6,12 2Tm 4,7-8 He 12,1). En resumen, el combate no se
dirige solamente hacia fuera, en contra de un asalto del enemigo exterior, sino que se dirige también
a la superación de los límites y resistencias íntimas de cada persona humana, y busca una victoria
que es también la superación de uno mismo en la tensión hacia la completa realización de la
voluntad del Padre. Esto pone en acción una "virtus" que va bastante más allá del simple valor
militar, y que no tiene su origen en la persona de los individuos, sino que es "fuerza de lo alto" (Lc
24,49), con la que el cristiano realmente "lo puede todo", pero en aquel "que le conforta" (Ph 4,13).

1212
c) El combate final.

Mirando bien las cosas, el NT, aunque habla del "fin de los siglos" (1Co 10,11 1P 4,7 etc. 1P ), no
lo separa nunca del tiempo de la Iglesia, que en realidad es ya la "última hora" (1Jn 2,18), en la que
la lucha final, inaugurada por Cristo y resuelta por lo que a él se refiere, sigue vigente. Es ésta la
razón por la cual el NT, a pesar de que no ignora la perspectiva escatológica (discurso de Mt 24-25 y
par; anuncio de la parusía: 1Th 4,13-18 2Th 2,1-12 etc. 2Th ), no presenta nada que pueda realmente
compararse con la conflagración final, que era por el contrario tan familiar a la literatura /
apocalíptica antigua. Lo que acecha a la humanidad no es una "guerra final" que vea alineados dos
ejércitos contrarios para el choque decisivo. Por el contrario, la guerra está presente en estado
endémico en todo nuestro tiempo, que es el tiempo final. Lo que nos acecha es más bien un "juicio",
del que las guerras históricas y sus rumores son un previo anuncio (Mt 24,6); pero que tiene como
protagonista solamente a Cristo, de cuya boca sale la "espada" de la decisión (Api,16; 2,12.16;
19,15). Él es el único guerrero que "juzga y lucha con justicia" (Ap 19,11), aun cuando en el campo
contrario se hayan reunido muchos para el último asalto (Ap 20,7ss). Efectivamente, no existe
comparación posible entre la compenetración de Cristo con todos los suyos (recuérdese el
"permanecer en" en Jn) -por lo que en cada uno de ellos es él el que combate y vence- y las fuerzas
que Satanás intenta reunir, pero que en realidad están divididas entre sí (cf la suerte de la "meretriz"
en Ap 17), dominadas como están por el odio y por la desunión.

De este modo en el NT el "misterio del fin" (Mt 24,36), más que quedar revelado, sigue estando
escondido, aunque se haya manifestado ya su éxito. Para la Iglesia en el tiempo y para cada uno de
los cristianos que "milita" en la "buena milicia" (1Tm 1,18) sosteniendo el "buen combate" de forma
legítima, existe la seguridad de obtener la "corona" de la victoria, "que el último día me dará el
Señor, justo juez; y no sólo a mí, sino también a todos los que esperan con amor su venida" ( 2Tm
4,6-8). No hay nada de "apocalíptico" en el sentido corriente de la palabra en todo el NT; el mismo
libro del / Apocalipsis, con su anuncio de la llegada de la Jerusalén celestial entre los hombres y con
el anuncio previo de la venida final de Cristo, sigue estando al final encerrado en una expectativa, y
termina con la invocación del Espíritu y de la esposa para que se acelere la venida efectiva del
esposo. Así se proyecta un rayo de paz sobre la suerte de la humanidad en Cristo, en el único en que
se resuelve de verdad toda guerra.

1213

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N.M. Loss

1214

HABACUC
+Ha 1-3
Sumario: 1. La persona. II. El tiempo. III. El escrito: I. El mensaje; 2. Aspectos propios.

1215
I. LA PERSONA.

Habacuc (en hebreo, Habaqqüq; en la versión griega, Ambakoúm, que es el nombre de una
hortensia) es uno de los doce profetas menores del que no sabemos nada seguro, fuera de lo que se
puede deducir de la lectura de su escrito. En el relato deuterocanónico y legendario que encontramos
en Dan 14,32-38 (cuando, en Palestina, él se disponía a llevar la comida a los segadores, un ángel
del Señor lo tomó por los pelos y lo llevó a Babilonia; introducido en la fosa de los leones, le dio al
profeta Daniel la comida que había preparado y luego fue devuelto por el ángel a "su sitio") se nota
ciertamente la huella de una antigua tradición a la que se vincula la versión griega de los LXX.
Algún autor moderno (S. Mowinckel) ha creído que esta tradición da pie para pensar que el profeta
era de estirpe levítica, perteneciente por tanto a los llamados "profetas cultuales", observación ésta
que corresponde bastante bien al contenido.

1216
II. EL TIEMPO.

Para determinar el tiempo de composición es decisivo identificar al "enemigo" de Ha. Algunos

autores ven en este "enemigo" a un personaje del propio reino de Judá, entre los años 609-598, que
en el año 602, al rebelarse contra Nabucodonosor, originó la invasión del país; otros identifican al
"enemigo" con los griegos y fechan el libro en la época de Alejandro Magno; otros, por el contrario,
ven en este "enemigo" a los asirios; otros, a los neobabilonios. En definitiva, la fecha más probable
de redacción del libro es anterior al año 612, ya que supone la existencia del imperio asi-rio, cuya
capital, Nínive, cayó precisamente aquel año. Por otra parte, no se puede negar que los
neobabilonios (el "enemigo" que el profeta designa como "los caldeos") estaban ya en el horizonte,
puesto que se había iniciado ya la rebelión de Nabopola-sar (625-605), el fundador de la dinastía
neobabilónica. Entre ambas fechas (625-612) podemos situar entonces la actividad profética de
Habacuc, actividad que correspondería aproximadamente a la de / Nahún. Se puede recordar que
entre los manuscritos hebreos de la región de Qumrán se encuentra un comentario a Habacuc de
grandísimo interés tanto para la historia de la comunidad esenia como sobre todo por la
documentación que nos ofrece sobre la metodología de la lectura que se hacía de él en el siglo n-i
a.C. Así, por ejemplo, la lectura actualizante que de él hacían los "monjes" de Qumrán los llevaba a
identificar al "enemigo" con los "Kittim", es decir, con los seléucidas o con los romanos.

1217
III. EL ESCRITO.

Por la armoniosa belleza de algunos pasajes, por la nobleza y la originalidad de las imágenes y por
la sinceridad del acento, este librito es uno de los más atractivos de la Biblia. El autor ha conseguido
expresar la angustia trágica de una nación injustamente oprimida por tiranos orgullosos, que sabe
encontrar la paz en la certeza de que, al final, el bien se impondrá sobre el mal, y sabe ver, gracias a
su fe en la justicia divina, la victoria del justo oprimido por el impío. Pero esta breve profecía (tres
capítulos) constituye además uno de los textos más enigmáticos desde el punto de vista cro:
nológico. A ello se debe la disparidad de sentencias que antes comentábamos.
1218
1. El mensaje.

El mensaje de Habacuc consiste en una colección de lamentaciones, de oráculos, de amenazas, más

una plegaria bellísima; todo ello compuesto probablemente en una atmósfera litúrgica, es decir,
relacionada con el templo y con las asambleas populares, de manera que los tres capítulos
representan otros tantos coloquios del profeta con su Dios. Al principio el profeta se lamenta de que
el justo sea oprimido y de que la ley se vea desautorizada (1,1-4). Yhwh responde que suscitará a los
caldeos para castigar al enemigo, y el profeta da una admirable descripción de su fuerza y de su
ímpetu (1,5-11). Luego el autor se queja ante Dios por el comportamiento de los tiranos, esperando
de él una respuesta (1,12-2,1).' Yhwh responde que el hombre que no tenga un ánimo íecto perecerá,
mientras que eljusto vivirá por su fe (2,2-5). En una serie de cinco "¡ay!" el profeta asegura que las
naciones antes oprimidas por el tirano pueden levantar la cabeza, seguras de que éste se verá pronto
aplastado y destruido (2,6-20). La oración de 3,1-19 es un salmo que celebra la epifanía de Yhwh, el
cual se dispone a aplastar al enemigo, y termina con la confesión de la serena esperanza del poeta-
profeta en la intervención divina. Más de cuanto; normalmente nos es dado en otros profetas, aquí es
posible constatar el proceso interior de la experiencia pro-i fética (cf también Is 21,1-10), es decir, la
manera con que Habacuc se preparaba a recibir la visión (2,1-2) y la lucha física e interior que de
allí se derivaba (3,16). Si Habacuc fue verdaderamente un profeta al servicio del culto, se
comprenderían mejor ciertas características suyas y también el hecho de que ya en el título se le
designe como "profeta", cosa que fuera de aquí ocurre solamente en los libros de Ageo y de
Zacarías. A diferencia de otros, pero de acuerdo con Nahún, Habacuc no hace reproches a su pueblo,
sino sólo a los demás.

1219 2. Aspectos propios.

Otras observaciones sobre este escrito. En 2,1 el profeta afirma que quiere velar con el oído bien
atento a la respuesta divina, como un soldado de guardia que vela desde la torre de la ciudad,
revelando así su carácter de intermediario entre Dios y el pueblo.

En 2,4 se lee uño de los textos que más discusiones ha suscitado entre los teólogos, ya que ha sido
muy explotado por el NT a propósito de la doctrina de la justificación por medio de la fe (Rm 1,17
Ga 3,11 He 10,38) [/Justicia; 7 Pablo III]. El sentido fundamental en el profeta Habacuc es el
siguiente: la fidelidad a la palabra y a la voluntad de Dios caracteriza al justo y le garantiza aquí
abajo la seguridad y la vida; el impío no tiene esta fidelidad, y por eso va camino de la ruina. El
texto tiene un sentido general; pero en el contexto se refiere a los caldeos, que no tienen "fe" y por
eso habrán de perecer, y a la tribu de Judá, que tiene "fe" y en virtud de esa fe podrá vivir.

En las dos últimas líneas de 3,2 -que en el texto hebreo suenan: "¡Hazla revivir (tu obra) en nuestro
tiempo, en nuestro tiempo dala a conocer y en la ira acuérdate de compadecerte!"-, la versión griega
sigue una lectura especial que ha dado origen a la representación del belén. En efecto, en el texto
griego se lee: "Te manifestarás en medio de dos animales; cuando estén próximos los años, serás
conocido; cuando llegue el tiempo, te manifestarás". Con este texto se relaciona Is 1,3: "Conoce el
buey a su señor y el asno el pesebre de su amo". No se comprende cómo se insinuó la tonalidad
mesiánica en la versión griega; la versión de la Vul-gata no sigue el texto griego, sino el hebreo.
BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L.; Profetas II, Madrid 1980,- 1091-1108; Berni-ni G.,
Osea, Michea, Nahum, Abacuc, Ed. Pao-hne, Roma 19833; Deissler A.-Delcor M., Les petits
Prophétes, París 1964; Elliger K., Das Buch der zwólf kleinen Propheten, Gottingen 19645; Moraldi
L., / manoscritu di Qumran, Utet, Turín 1973, 553-569 (sobre el manuscrito esenio); Rinaldi G.-
Luciani F., 1projeliminan III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofoma, Aggeo, Zacearía, Malachia,
Marietti, Turín 1969.

L. Moraldi

1220
HEBREOS (Carta a los)
+He 1-13
Sumario; I. Origen paulino y canonicidad: 1 .Tradiciones antiguas; 2. Canonicidad; 3. Discusiones;
4. Autor. II. Circunstancias de la redacción: 1. Destinatarios; 2. Lugar; 3: Fecha; 4. Trasfóndo
cultural. III. Cuestiones literarias: 1. Género literario; 2. Estructura literaria. IV. Nueva síntesis
cristiana: 1. Punto de partida tradicional; 2. Cristología sacerdotal; 3. Sacerdocio incomparable; 4.
Situación cristiana; 5. Hermenéutica bíblica. V. Conclusión.

1221
I. ORIGEN PAULINO Y CANONICIDAD.

Antes del concilio Vaticano II la liturgia latina presentaba las lecturas sacadas de la carta a los
Hebreos con el título "De la epístola del apóstol san Pablo a los Hebreos". Después del concilio, la
liturgia ha renunciado a llamar a este escrito "epístola de san Pablo", y dice simplemente "carta a los
Hebreos". Este cambio manifiesta muy bien que la carta a los Hebreos ocupa un lugar particular en
el· NT. Presenta de una forma original una doctrina sumamente profunda sobre el sacerdocio de
Cristo.

1222
1. Tradiciones antiguas.

La carta a los Hebreos no se presenta como las cartas paulinas, que comienzan todas ellas con el
nombre del apóstol. En ella no aparece el nombre de Pablo ni al principio ni después. Sin embargo,
fue puesta en la serie de las cartas paulinas desde la antigüedad. El testimonio más antiguo del texto,
el papiro Chester Beatty P46, fechado alrededor del año 200, contiene Heb entre Rom y 1Co.
Muchos manuscritos ponen a Heb después de 2Th y antes de las cartas pastorales. En los
manuscritos bizantinos Heb viene detrás de las cartas pastorales, al final de toda la serie de cartas
paulinas. Esta posición ha pasado a ser la tradicional.

Se discute sobre el origen de Heb. En Oriente fue recibida como paulina desde los primeros tiempos.
Pero el hechodé ser Heb muy diferente de las cartas paulinas suscitaba diversos intentos de
explicación. Clemente Alejandrino opinaba que el texto griego no era del mismo Pablo, sino de
Lucas, que habría traducido a su estilo una carta escrita por Pablo en hebreo (en Eusebio, Hist.
Eccl.lV, 14,2). Orígenes proponía una distinción entre forma y contenido. La forma evidentemente
no era paulina; pero la doctrina era digna del apóstol. "¿Quién escribió la carta? El verdadero autor
sólo Dios lo sabe; en cuanto a nosotros, nos han llegado algunas declaraciones: unos señalan como
redactor a Clemente Romano, otros a Lucas" (en Eusebio, o.c, VI, 25,11-13). En general, los padres
orientales prescindieron de estas distinciones y se atuvieron a la afirmación tradicional del origen
paulino. En Occidente, por el contrario, la perplejidad duró más tiempo. Incluso creció por obra de
algunas controversias. Los rigoristas y los arríanos sacaban argumentos de algunos pasajes de Heb,
lo cual provocaba la desconfianza frente a este escrito. Tertuliano se lo atribuye a Bernabé; Eusebio
refiere que la Iglesia de Roma no creía en su autenticidad paulina (o.c, III, 3,5). Sin embargo, a
finales del siglo iv, la solidez de la tradición oriental se impuso al conjunto de la Iglesia.

1223
2. Canonicidad.

Pero se estableció una distinción, en particular por obra de san Jerónimo. Para él el punto importante
no era la cuestión del autor, sino la de la pertenencia de Heb a las escrituras inspiradas. Seguía
albergando dudas sobre el autor; pero sobre la canonicidacl se pronunciaba sin vacilaciones en
sentido positivo (Ep 129ad Dardanum: PL 22,1103). Lo mismo hizo san Agustín, debido a "la
autoridad de las Iglesias orientales" (De peccato-rum meritis I, 27,50: PL 44,137).

De hecho, la canonicidad de Heb había sido reconocida en Oriente por el concilio de Laodicea (360)
y afirmada por san Atanasio en su carta festiva del 367. En Occidente, el sínodo romano del 382, al
parecer, siguió el mismo camino (DS 180). Los concilios africanos (Hipona 393, Cartago 397 y 419)
fueron explícitos en este sentido: Heb forma parte de las Sagradas Escrituras (DS 186). Este punto
ya no volvió a ponerse en discusión. Los concilios de Florencia (1442) y de Trento (sesión IV, 1546)
proclamaron de nuevo la canonicidad de Heb (DS 1335 y 1503).

1224
3. Discusiones.

La afirmación de la canonicidad favoreció la opinión que sostenía la autenticidad paulina, teniendo

en cuenta, sobre todo que en el canon de las Escrituras Heb quedaba asociada a las cartas paulinas.
El concilio de Trento, sin embargo, se negó a pronunciarse sobre la cuestión de la autenticidad. A
comienzos del siglo xx la Comisión bíblica prohibió a los católicos negar el origen paulino, aunque
admitió que podía hablarse de redacción no paulina (DS 3591-3593).

Actualmente no suele defenderse la autenticidad paulina. Hay demasiadas constataciones en contra

suya. Como ya observaba Orígenes, el estilo de Heb difiere mucho del de Pablo. No tiene nada de su
espontaneidad fogosa ni de su irregularidad. Es un estilo cuidado, equilibrado, literario. La
composición demuestra un arte refinado. Por otra parte, el autor no habla de sí mismo ni manifiesta
ninguna pretensión de autoridad apostólica (2,3). Utiliza diversos apelativos para hablar de Jesús,
introduce de modo distinto las citas del AT y sobre todo centra su doctrina cristológica en un tema
que había orillado Pablo, el del sacerdocio. Por estos y otros indicios resulta imposible atribuir
directamente a Pablo el texto de Heb.

Sin embargo, no carece de cierta probabilidad un origen paulino en sentido amplio. La afirmación
hecha por la tradición oriental se ve corroborada por varias observaciones. Efectivamente, Heb
guarda estrecha relación con dos temas característicos de Pablo: la crítica de la ley mosaica y la
obediencia redentora de Cristo! La cristología de Heb recuerda la de las cartas de la cautividad: el
Hijo imagen de Dios, exaltado por encima de los ángeles, que recibe un nombre superior a ellos.
También la presentación de la muerte de Cristo como un sacrificio no está privada de contactos con
textos de Pablo (1Co 5,7 1Co 5, 1Co 3,25 Ep 5,2). Finalmente, las últimas frases de la carta, cuyo
estilo es distinto de lo anterior, podría proceder del mismo Pablo, que de esta forma habría aprobado
y recomendado la obra de alguno de sus compañeros. Esta hipótesis, propuesta ya por G. Estius en
el siglo xvi, ha sido recogida en nuestros días (Gaech-ter, Héring).

1225
4. Autor.

Dicho esto, siguen siendo actuales las palabras de Orígenes: "¿Quién ha escrito la epístola? El
verdadero autor sólo Dios lo sabe". Los nombres citados por Orígenes, los de Clemente Romano y
de Lucas, no enciíentran hoy muchos defensores, ya que la confrontación entre Heb y las obras de
Lucas y de Clemente no sugiere una identidad de autor. Por el contrario, se acepta con mayor
facilidad a Bernabé, presentado por Tertuliano como autor de Heb; pero sin ninguna posibilidad de
control, ya que no poseemos ningún otro escrito de Bernabé. Se han propuesto otros muchos
candidatos (Felipe, "uno de los siete"; Silvano, Priscila, Aristión, etc.). El más plausible parece que
es Apolo, cuya competencia bíblica y cuya capacidad oratoria son elogiadas por Lucas (Ac 18,24-
28). Este compañero de Pablo (1Co 3,4-9 1Co 16,12 Tt 3,13) podría ser el autor de Heb. Sin
embargo, la ausencia de todo testimonio en la antigüedad en este sentido no nos permite salir de
dudas.

1226
II. CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIÓN.

No tenemos ninguna información segura sobre las circunstancias de la redacción. Hemos de

deducirlas del propio texto, que sigue siendo muy vago en este sentido.

1227
1. Destinatarios.

El título tradicional afirma que la carta fue enviada "a los hebreos". Este título es, antiquísimo; lo
encontramos ya en el P46 y en los testimonios más antiguos (Panteño y Clemente Alejandrino,
Tertuliano). Pero no pertenece al texto de la carta, que no utiliza nunca este apelativo. El autor se
dirige claramente a unos cristianos, invitándoles a mantener su profesión de fe (3,6.14; 4,14; 10,22;
13,7). Muchos exegetas opinan que se trata de ju-deo-cristianos, e incluso de sacerdotes judíos que
se habían hecho cristianos (Ac 6,7). Sentirían la tentación de volver al judaismo. Pero otros
combaten esta opinión y afirman que los destinatarios eran pagano-cristianos. El texto no obliga en
ningún sentido. El autor no habla ni de judíos ni de paganos, sino que toma una perspectiva
específicamente cristiana, es decir, arraigada en el AT (2,16; 4,9), pero abierta a "todos" (2,9), sin
distinción de origen.

Se vislumbra la situación de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No han
conocido directamente al Señor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino. No son
neófitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Después de su conversión han soportado con
generosidad toda clase de vejámenes (10,32-34). Ahora han de enfrentarse de nuevo con las
tribulaciones y podrían ceder al desánimo (12,3.12). En efecto, su nivel espiritual no parece
satisfactorio (5,11-12; 10,25), y algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la fe
de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apoetasía, camino de perdición
irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero precisa que la comunidad no ha llegado a ese punto, sino que
merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10). A pesar de todo, no es
posible señalar con precisión a una comunidad, ya que estos datos se pueden aplicar a muchas
comunidades de la segunda mitad del siglo I.

1228
2. Lugar.

El texto nos ofrece tan sólo una indicación geográfica: "Los de Italia os saludan"(13,24). Pero no
está claro si estas personas se encontraban en su país y enviaban sus saludos a otra parte, como las
Iglesias de Asia que mandaban saludos a Co-rinto (1Co 16,19), o si bien se encontraban en alguna
otra región y enviaban saludos a Italia. Las anotaciones añadidas al texto en algunos manuscritos no
son unánimes: muchas se inclinan por la primera solución y dicen: "Se escribió desde Italia", o bien
"desde Roma". Pero no falta quien adopta la otra solución, y afirma: "Se escribió desde Atenas". Los
comentaristas modernos manifiestan la misma diversidad de pareceres. Algunos proponen Roma u
otra ciudad de Italia como lugar de destino, y otros como lugar de origen. A los destinatarios se los
sitúa en Jerusalén o en Cesárea, en Antioquía o en Ga-lacia, en Éfeso, en Corinto... El hecho de que
los destinatarios conocieran a Timoteo (13,23) lleva a preferir una comunidad fundada por Pablo.

1229
3. Fecha.

La fecha de redacción no puede determinarse fácilmente. Las opiniones oscilan entre una fecha
anterior al año 55 (Synge, Montefio-re) y una posterior al 110 (Duliere). Puesto que la carta de
Clemente Romano utiliza el texto de Heb, muchos aceptan la fecha de esta carta (por el 95) como
terminus ad quem para la fecha de Heb. Un punto más discutido es si Heb es anterior a la
destrucción del templo de Jerusalén en el año 70. Es verdad que el autor emplea el presente para
describir la liturgia judía (9,6-10; 10,1.11); pero se trata de un- presente jurídico, atem-poral, que no
permite establecer una cronología. Sin embargo, un pasaje como 10,1-3, que presenta como
hipótesis irreal el cese de los sacrificios, difícilmente podría haber sido escrito después de la
destrucción del templo. Por eso hay que considerar probable una fecha anterior al año 70 (Rig-
genbach, Spicq y otros autores).

1230
4. Trasfondo cultural.

Puesto que existen varios contactos entre Heb y los manuscritos de Qumrán (p.ej., el tema de la
nueva alianza y la espera de;un sacerdote de los últimos tiempos), algunos han presentado la
hipótesis de un estrecho parentesco entre ambos. Pero un examen atento ha demostrado la falta de
fundamento de esta hipótesis. Basta una común dependencia de la tradición bíblica y judía para
explicar estos contactos, que por otra parte van siempre acompañados de notables divergencias.

En conjunto, Heb está en estrecha conexión con el judaismo helenista. Sus procedimientos de
composición se parecen a los del libro de la Sabiduría. Su vocabulario está bastante cerca del de
Filón. En varios pasajes se observa una cierta fusión de perspectivas griegas con las perspectivas
bíblicas: doble definición de la fe (11,1), doble oposición en la tipología, una más metafísica y otra
más escatológica. Pero la mentalidad bíblica sigue predominando. El autor no practica la
trasposición de los textos bíblicos al plano de la vida moral individual, como hace Filón; por el
contrario, mantiene un sentido muy real de la historia de la salvación y de la escatología.

Las relaciones entre Heb y el gnosticismo, afirmadas por Kásemann, no se han demostrado con una
su-fiente atención a la cronología de los textos. Todo lo más podría discutirse sobre las relaciones
eventuales entre Heb y ciertos elementos pregnósti-cos. Hay una cosa clara: el texto de Heb refleja
un ambiente cultural muy rico, abierto a múltiples influencias, pero dominadas todas ellas por la
tradición bíblica y por la fe en Cristo.

1231
III. CUESTIONES LITERARIAS.

Desde su primera frase, magnífica por su fuerza y equilibrio, Heb se presenta como una obra
maestra literaria. El texto nos ha llegado a través de numerosos manuscritos de forma muy
satisfactoria. Hay pocas variantes que merezcan la atención (2,9; 9,11; 10,1; 11,11.37).

1232
1. Género literario.

El apelativo tradicional de "epístola" no está realmente justificado. En efecto, Heb no comienza

como una carta, sino como un sermón. La primera frase constituye un espléndido exordio (1,1-4).
En cambio, el final responde muy bien al género literario epistolar: breve exhortación, noticias
personales, saludos, últimos deseos (13,22-25). Por tanto, se plantea un problema: ¿a qué género
pertenecen los capítulos intermedios?, ¿al género oratorio o al género epistolar? Un análisis detenido
lleva a responder que Heb 1,1-13,21 pertenece al género del discurso, y no al de la carta. Los
elementos propiamente epistolares están totalmente ausentes. El autor no dice nunca que escriba, ni
se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige. Por eso son cada vez más los
exegetas que consideran Heb como un sermón, al que se le añadió luego una brevísima carta de
acompañamiento para mandarlo por escrito a alguna comunidad distante. El final epistolar confirma
esta impresión, ya que designa el discurso anterior como unas "palabras de exhortación" (13,22), es
decir, como un sermón (Ac 13,15).

En su predicación el autor va utilizando alternativamente el tono de la exposición doctrinal y el de la

exhortación pastoral. Apenas ha explicado un punto doctrinal invita a los oyentes a sacar las
consecuencias parasu vida cristiana (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20; 10,19-39; 12,1-13,18). Esta mezcla
de géneros ha provocado una hipótesis: Heb habría nacido de la fusión de dos obras distintas: una
apologética, dirigida a rebatir las posiciones judías, y otra exhortativa, destinada a los cristianos.
Esta conjetura carece de fundamento, ya que las relaciones entre las partes exhortativas y las partes
doctrinales son muy estrechas.

Se discute sobre la importancia que hay que atribuir a estos dos géneros. Varios exegetas opinan que
la parénesis es la que ofrece la clave de la obra y que la doctrina se subordina a ella (Schierse,
Michel, Nauck). Otros dan la preponderancia a la exposición doctrinal. En realidad, las relaciones
son recíprocas. No obstante, hay.que advertir que la parénesis cristiana se subordina a la exposición,
ya que insiste ante todo en la necesidad de acoger el mensaje de la fe (2,1; 3,12; 4,14; etc.).

1233
2. Estructura literaria.

Ya santo Tomás de Aquino, seguido a continuación por muchos comentaristas, propuso una división
fácil en dos partes, la primera doctrinal (1, 1-10,18) y la segunda exhortativa (10,19-13,21). Pero
esto no corresponde a datos reales, ya que las exhortaciones están presentes desde los primeros
capítulos (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20). Es bastante común otra división en tres partes, aceptada por
los exegetas alemanes; distingue tres temas sucesivos: 1) la palabra de Dios (1,1-4,13); 2) el
sacerdocio de Cristo (4,14-10,18); 3) el camino de los creyentes (10,19-13,21). Esta división
presenta el inconveniente de no respetar debidamente la distribución efectiva de los temas y de
prescindir de indicaciones literarias importantes.

En efecto, el autor utiliza constantemente ciertos procedimientos de composición que permiten

distinguir la estructura literaria de su discurso. Los más importantes son el anuncio del tema que se
va a desarrollar (1,4; 2,17; 5,9-10; 10,36-39; 12,13) y las inclusiones, repeticiones verbales que
marcan el comienzo y el fin de una unidad literaria pequeña o grande. La investigación metódica de
los diversos indicios permite descubrir entre el exordio (1,1-4) y la conclusión (13,20-21) del
discurso una división en cinco partes:

I. 1,5-2,18 Cristología general.

II. 3,1-5,10 Cristología sacerdotal: aspectos fundamentales:

a) 3,1-6: Cristo sacerdote signo de fe;

3,7-4,14: Exhortación contra la falta de fe.

b) 4,15-5,10: Cristo sacerdote misericordioso.

III. 5,11-10,39 Sacerdocio de Cristo, aspectos específicos:

5,11-6,20: Exhortación previa;

a) 7,1-28: Otro orden sacerdotal;

b) 8,1-9,28: Otro acto sacerdotal;

c) 10,1-18: Otra eficacia sacerdotal;

10,19-39: Exhortación final.

IV. 11,1-12,13 Adhesión a Cristo, fe perseverante:

a) 11,1-40: Ejemplos antiguos de fe;

b) 12,1-13: Exhortación a la perseverancia.

V. 12,14-13,18 Exhortación a la caridad y santidad:

13,20-21: Saludos finales.

Esta estructura presenta una armoniosa simetría concéntrica, que tiene su centro en la sección b) de
la parte III.

1234
IV. NUEVA SÍNTESIS CRISTIANA.

En este amplio discurso el autor presenta una nueva síntesis de doctrina y de vida cristiana, centrada
toda ella en la mediación sacerdotal de Cristo.

1235
1. PUNTO DE PARTIDA TRADICIONAL.

Las últimas palabras del exordio (1,4) anuncian una exposición sobre el "nombre" que el Hijo "ha
recibido en herencia", un nombre que aventaja al de los ángeles. Con estas expresiones tradicionales
(Ac 4,12 Ep 1,21 1P 3,22) el autor introduce una primera parte (1,5-2,18), en la que recordará la
cristología tradicional, expresándola con textos del AT utilizados en la catequesis primitiva: Cristo
ha sido glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), después de haber sufrido la pasión en su condición
humana (2,5-18). Este resumen doctrinal prepara muy bien el tema del sacerdocio, ya que deja ver
los dos lados de una mediación entre Dios y los hombres. Así pues, la conclusión de la primera parte
puede aplicar a Cristo el título nuevo de "sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios" (2,17).
Del mesianismo daví-dico hemos pasado a la cristología sacerdotal, que constituye el mensaje
propio de Heb.

1236 2. Cristología sacerdotal.

En la segunda parte (3,1-5,10), el autor demuestra que Cristo posee a la perfección las dos
cualidades fundamentales del sacerdocio, a saber: las que lo convierten en mediador. La primera
cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la segunda, a sus relaciones con los hombres. Por sus
relaciones con Dios, Cristo es "digno de fe" (2,17; 3,2). Así es como hay que traducir el adjetivo
griego pistos, como en Núm 12,7, citado aquí por el autor, y en otros muchos textos. Lo mismo que
Moisés fue declarado "digno de fe" por Dios mismo (Nb 12,1-8), así también Cristo es presentado
por Dios como "digno de fe" en cuanto que es el Hijo glorificado. Así pues, todos tienen que
escucharle. Una larga exhortación insiste en esta consecuencia (3,7-4,14). El otro calificativo,
"misericordioso", completa al primero, mostrando junto al aspecto de autoridad el de vinculación
fraternal con los hombres. La gloria sacerdotal de Cristo no lo alejó de los hombres, ya que fue
obtenida por medio de una solidaridad extrema con ellos, en la humildad, el sufrimiento, la
obediencia hasta la muerte (5,5-10). Así pues, Cristo glorioso posee plenamente la doble capacidad
de relación, necesa ria al sumo sacerdote para desarrollar su papel de mediador [/ Sacerdocio II].

1237 3. Sacerdocio incomparable.

Al autor no le basta con haber demostrado que Cristo es sumo sacerdote. En una tercera parte (5,11-
10,39) pone de relieve los nuevos aspectos del sacerdocio de Cristo, que lo han llevado a una
perfección nunca alcanzada hasta entonces. Una exhortación previa (5,11-6,20) subraya la
importancia particular de esta exposición central.

La primera sección (7,1-28) toma como base el oráculo del Ps 110,4 y define cuál es el tipo de
sacerdocio que corresponde a Cristo glorificado, un género distinto; no ya "según el orden de
Aarón", sino "a la manera de Melquisedec". Efectivamente, este sacerdocio no está determinado por
una genealogía terrena, sino por la filiación divina. Su institución pone en evidencia la imperfección
del sacerdocio israelita, basado en una consagración ritual externa, incapaz de hacer perfecto a quien
la reciba. ;. Por el contrario, Cristo realmente ha sido "hecho perfecto para siempre" (7,28) por su
sacrificio. Éste es el tema de la segunda sección (8,1-9,28), la cual define el sacrificio de Cristo por
medio de una confrontación con el culto de la alianza antigua. Ésta tenía solamente "normas
externas" (9,10), ritos "carnales" ineficaces. Su santuario era terreno. Por el contrario, Cristo ha
entrado en el verdadero santuario, es decir, "en el mismo cielo", gracias al ofrecimiento que hizo de
sí mismo y que llevó a cabo una vez por todas. De ese modo se ha convertido en "el mediador de la
alianza nueva" anunciada por Jeremías.

La tercera sección (10,1-18) subraya la eficacia perfecta de la ofrenda personal de Cristo, en

contraste con la impotencia de la ley antigua, la cual no obtenía nunca la purificación de las
conciencias, a pesar de la repetición indefinida de las inmolaciones de animales. En efecto, "es
imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados"(10,4). Cristo puso fin a esta
situación sin salida, "porque por una ofrenda única ha hecho perfectos para siempre a aquellos que
santifica" (10,14). Gracias al sacrificio y al sacerdocio de Cristo se ha transformado por completo la
situación religiosa de los hombres.

1238 4. Situación cristiana.

La importante exhortación que sigue a la exposición central (10,19-39) subraya el cambio que se ha
realizado: han quedado abolidas las antiguas barreras, y todos los creyentes tienen derecho a entrar
en el santuario gracias a la sangre de Jesús; más aún, todos son invitados a acercarse a Dios con fe
viva, con esperanza inquebrantable y con caridad activa. Sin embargo, su situación no está exenta de
peligros. Todavía son posibles las caídas. Por tanto, es necesaria la vigilancia, así como la
constancia en las pruebas.

Para animar a los creyentes, el autor presenta ante sus ojos los grandes ejemplos del pasado,
mostrando que la fe se encontraba en la base de todo cuanto se ha hecho de válido en la historia
religiosa de la humanidad (11,1-40). Delsacrificio de Abel hasta los mártires del tiempo de los
Maca-beos, pasando por Henoc, Noé, Abra-hári y Moisés, la historia de la salvación es historia de la
fe. La fe sola es capaz de obtener las mayores victorias y de soportar las pruebas más tremendas.

Así pues, los cristianos son invitados a unir a la fe la paciencia a ejemplo de Jesús, que soportó la
cruz (12,2). Lejos de ser ocasión para el desánimo, la prueba tiene que reforzar en nosotros la
esperanza, porque Dios quiere servirse de ella "para comunicarnos su propia santidad" (12,10); Así
como Cristo en su pasión aprendió la obediencia (5,8) y cumplió la voluntad de Dios (10,5-10),
también los cristianos en sus pruebas se someten a la acción divina santificante (12,5-11) y cumplen
la voluntad del Señor (10,36).

Junto a este aspecto receptivo de la existencia cristiana, la última parte (12,14-13,18) coloca también
el aspecto activo, señalando las principales orientaciones para la conducta: buscar la paz con todos y
la santificación (12,14), practicar la caridad fraterna (13,1-3.16) y las demás virtudes (13,4-6), en
unión con el sacrificio dé Cristo y en la sumisión a los dirigentes de la Iglesia (13,7-17).

1239 5. Hermenéutica bíblica.

Tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones, el autor establece continuamente
una confrontación entre la realidad cristiana y el AT. Su posición en este sentido no deja de resultar
compleja. Consigue, finalmente, conciliar los contrarios: el respefo profundo y la crítica radical.
Efectivamente, se afirman al mismo tiempo el cumplimiento del AT y su abrogación: cumplimiento,
en cuanto que era prefiguración y profecía; abrogación, en cuanto que era ley e institución. Para sus
demostraciones, el autor recurre continuamente a los textos del AT; pero se sirve de estos textos
para probar la insuficiencia del sacerdocio antiguo, del culto antiguo y de la alianza antigua. En sus
interpretaciones, el autor utiliza los métodos que entonces se usaban en la tradición judía y muestra
en varias ocasiones su pericia ra-bínica (p.ej., en 7,1-10). Pero hay que reconocer su poderosa
originalidad, particularmente cuando explica las tres dimensiones del cumplimiento cristiano:
continuidad básica con el AT, ruptura en puntos decisivos, superación de todas las deficiencias.
Iluminado por el misterio de Cristo, el autor de Heb ha llegado a una visión penetrante de las
relaciones entre el NT y el AT.

1240
V. CONCLUSIÓN.

A la pregunta que se imponía a la atención de los cristianos sobre la relación entre Cristo y el
sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta sustanciosa. Más allá de ciertas
apariencias negativas, ha sabido profundizar en el problema y llegar a una respuesta positiva: Cristo
es sacerdote; gracias a él estamos en comunión con Dios. Esta respuesta positiva ha tenido una
importancia decisiva para el desarrollo de la fe cris-tiana^ ya que ha permitido instituir una relación
constructiva con toda la tradición cultual del AT, que tanto lugar ocupa en la revelación bíblica.
Pero hay que señalar que la respuesta del autor no ha sido simplista. En vez de aplicar sin más ni
más al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha profundizado en su sentido hasta
conseguir renovarlo radicalmente. De un culto forzosamente externo e ineficaz se ha pasado a un
ofrecimiento personal perfecto. De aquí se deriva una nueva perspectiva para el culto cristiano, que
tiene que asumir toda la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la unión con el sacrificio
de Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.

1241

BIBL.: Andriessen P., L'Eucharistie dans L Epitre aux Hébreux, en "N RT" 94 (1972) 269-277;
Bonsirven G., San Paolo. Epístola agli Ebrei, Ed. Studium, Roma 1962; Cambier J., Eschatologie
ou hellénisme dans VEpitre aux Hebreux, en "Salesianum" 11 (1949) 62-96; Coppens J., Les
affinités qumrániennes de l'Épi-tre aux Hebreux, en "NRT" 84 (1962) 128-141. 257-282; Kásemann
E., Das wandernde Gottes-volk, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1939; Kuss O., La leñera af
Ebrei, Morcelliana, Brescia 1966; Michel O., Der Briefan die Ac-bráer, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 197513; Mora G., La carta a los Hebreos como escrito pastoral, Herder, Barcelona 1974;
Spicq C, L'Epitre aux Hebreux, 2 vols., Gabalda, París 1952; Id, Paul, en "DBS" 7 (1966) 226-279;
Castel S. Pietro T. da, La Chiesa nella Leñera agli Ebrei, Marietti, Turín 1945; Strathmann H., La
epístola a los hebreos, FAX, Madrid 1971; Vanhoye ?., La structure littéraire de l'Épi-tre aux
Hébreux, Desclée de Brouwer, París 19762; Id, Situation du Christ. Hébreux 1-2, Cerf, París 1976;
Id, Cristo é il nostro sacerdote, Marietti, Turín 1970; Id, El mensaje de la carta a los Hebreos,
Verbo Divino, Estella 1979; Westcott B.F., The Epistle to the Hebrews, Mcmillan, Londres 19033;
Williamson R., Philo and the Epistle to the Hebrews, Brill, Leiden 1970; Zedda S., Leñera agli
Ebrei, Ed. Paoline, Rpma 19803. Para una bibliografía más completa se pueden ver las dos obras
mencionadas de C. Spicq.

A. Vanhoye

1242
HECHOS DE LOS APÓSTOLES
+Ac 1-28
Sumario: I. Notas sobre la historia de la interpretación: 1. La obra lucana en la vida de la Iglesia; 2.
La obra lucana en la discusión exegé-tica moderna. II. Estructura y temas fundamentales de los
Hechos: 1. Desde pentecostés hasta el concilio de Jerusalén (1,1-15,35); 2. Desde el concilio de
Jerusalén hasta la llegada de Pablo a Roma (15,36-28,31). III. Conclusiones de conjunto

Los problemas de la obra lucana parten sobre todo del segundo volumen, el más característico y sin
paralelo en los otros evangelistas, los Hechos de los Apóstoles. Así pues, bajo esta voz tratamos toda
la problemática general de Lucas-Hechos, remitiendo a / Lucas II sólo para la estructura y los temas
fundamentales del evangelio lucano, recomendando la lectura unitaria de las dos voces.

1243
I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN.

Para Lucas-Hechos, más quizá que para cualquier otro escrito de la Biblia, la forma de ver del
cristiano común y la de los especialistas presentan una desconcertante divergencia.

1244
1. La obra lucana en la vida de la Iglesia.

Entre los cristianos comunes, los dos volúmenes de Lucas viven hoy un momento de gran
popularidad, superior aun a la ya notable popularidad de que gozaron en la Iglesia antigua. El Jesús
que fascina a muchos de nuestros contemporáneos por su humanidad, en la que se revela la
misericordia del Padre, es en gran parte el Jesús lucano; los temas espirituales predilectos de Lucas
(la alegría y la alabanza, pero también la renuncia y la perseverancia; la dimensión "horizontal", la
pobreza vista sobre todo como compartir, y al mismo tiempo la dimensión "vertical", primacía de la
oración...), todo esto es capaz de señalar todo un itinerario de vida cristiana; además, de los Hechos
se deduce una imagen de / Iglesia que no está ciertamente libre de dificultades y de tensiones, pero
que es lo suficientemente viva y estimulante para ofrecer a través de los siglos un punto de
referencia para cualquier esfuerzo de renovación eclesial.

El cristiano común, hoy como en el pasado, se siente inclinado espontáneamente a contar a Lucas-
Hechos entre las partes "fáciles" de la Biblia, las menos "teológicas", las que más se prestan a una
aproximación fructuosa por parte de todos, sin exigir demasiados presupuestos; en resumen, una
simple narración de sucesos históricos, aunque capaces de encerrar numerosas riquezas teológicas y
espirituales (cf Jerónimo: CSEL 54,463,2-6; Juan Crisóstomo: PG 60,13s).

Sin embargo, el exponente más propiamente teológico de la obra, quizá precisamente por no haber
sido tan advertido, ha sido más fuerte de lo que se cree, y en algunos momentos históricos se ha
manifestado con mayor claridad. Después de haber ofrecido el "arco de bóveda" del canon
neotestamentario en torno al cual agrupar unitariamente los evangelios junto al corpus paulinum y
los demás escritos, la obra lucana prestó una ayuda eficaz para la salvaguardia de la unidad de los
dos Testamentos cuando dicha unidad fue negada por los gnósticos (cf, p.ej., Ireneo, Adv. Haer. III,
10,1-5; 12,1-14; 14,1-4); por algo Marción, que había optado, sin embargo, por el evangelio de
Lucas gracias a su insistencia en la misericordia del Padre, tuvo que mutilarlo en algunos puntos,
interpolados según él por cristianos demasiado favorables al judaismo (y correcciones dictadas por
temores análogos afloran también a veces dentro de la Iglesia en la tradición textual), y rechazar de
plano los Hechos en donde la fuerte insistencia en la identidad entre el Dios de Jesucristo y el Dios
de Israel (3,13; 5,30; 13,17; 22,14; 24,14) habría comprometido, a su juicio, la novedad cristiana (cf
Tertuliano, Adv. Marcionem IV, 2,4: CCL I, 548,26s; IV, 4,4: 550,20-25; V, 2,7: 667,27-30; De
praescriptione haere-ticorwn 22,11; 23,3: 204,6,31-35; Epi-fanio, Haer. XLII: PG 41,708-773).
Pero tras estos momentos de dura tensión, Lucas volvió a ocupar tranquilamente, sin disonancias de
quejas o de excesivas alabanzas, su posición de "historiador" concienzudo y de "artista" elegante (cf
Jerónimo, Ep. XIX, 4). No se sospechaba de un Lucas "teólogo"; el problema de la finalidad
específica de la obra apenas se trataba, y siempre en términos muy genéricos: por ejemplo, cuando
se señalaba la impropiedad del título "Hechos de los Apóstoles", ya que en realidad sólo se habla allí
dé Pedro y de Pablo, mientras que su verdadero protagonista, para el que sepa ver las cosas como es
debido, es el Espíritu Santo (Crisóstomo: PG 60,21).

1245
2. LA OBRA LUCANA EN LA DISCUSIÓN EXEGÉT1CA MODERNA.

Detrás de esta aparente facilidad, detrás de la superficie tranquila de esta narración en la que todo se
desarrolla de manera tan lineal y fluida, los ojos recelosos deios modernos descubren toda una
madeja de problemas.

Del puesto de "historiador" que había ocupado honrosamente durante tantos siglos, Lucas se ha visto
trasladado al rango de "teólogo"; con esta promoción, sin embargo, se le venía encima no sólo una
nueva gloria, sino también la desagradable sorpresa de ser blanco de los ataques de sus nuevos
colegas, los teólogos. En el mismo momento en que se le reconocía a Lucas la capacidad de
desarrollar su visión personal de las cosas y no se presentaba ya como un simple repetidor de Jesús y
de Pablo, en una parte del protestantismo contemporáneo esta aportación teológica lucana era
considerada como una involución más que como una evolución y suscitaba juicios bastante severos,
que culminaron en la calificación de "(proto-)catolicismo", término que para algunos autores
(Kásemann, Schultz...) no sólo servía para describir en el terreno histórico la aparición de una
eclesiología de tipo católico, sino también para expresar una valoración teológica sumamente
negativa, casi sinónimo de alteración del evangelio.

Por más discutibles que puedan ser, estas posiciones radicales tienen el mérito de llamar la atención,
incluso entre los católicos, sobre los peligros de una teología o de una espiritualidad unilateralmente
sacada de Lucas-Hechos, olvidando los grandes temas paulinos del pecado, de la gracia y de la cruz.
Peligros que no tienen nada de hipotéticos si se piensa en el "jesuanismo" liberal (Harnack) que
parece asomar de nuevo en nuestros días en ciertas tendencias hori-zontalistas; o también en ciertas
notas de moralismo o de triunfalismo en el terreno de la eclesiología, de la que no se ha visto libre la
predicación y la teología católica. Hay ciertamente peligros en el "optimismo" lucano, lo mismo que
los hay en el "pesimismo" apocalíptico o joaneo, aun cuando tanto el uno como el otro expresen
aspectos irrenunciables de la fe cristiana; se trata más bien, sin embargo, de una lectura nuestra,
unilateral y deformante, que siendo infiel a Pablo resulta también infiel a la auténtica intención del
propio Lucas.
Prescindiendo de estos diversos juicios de,valor, no todos han aceptado la modificación de Lucas
introducida por los teólogos. Incluso en nuestros días, los estudios sobre Lucas reflejan esta dualidad
de posiciones, "Lucas historiador"/"Lucas teólogo", con dominio alterno de la una o de la otra. En
efecto, nunca ha faltado, sobre todo en el área angloamericana (cf el balance que de ella ha trazado
Gasque, no sin cierta uni-lateralidad), la posición más tradicional, qué atribuye a Lucas-Hechos una
finalidad esencialmente historio-gráfica (conseguida, en definitiva, con buenos resultados, al menos
en relación con el nivel de aquella época), ignorando a veces el problema del objetivo de Lucas-
Hechos o, en el mejor de los casos, limitándose a añadir a la finalidad historiográfica una ulterior
finalidad religiosa, de tipo más práctico (evangelización, edificación...) o más teológico, pero
siempre en términos muy generales (confirmar la resurrección y el señorío de Jesús, subrayar el
papel del Espíritu Santo, el poder de la "palabra", etc.), y no una finalidad más específica; si acaso,
de forma ecléctica, una pluralidad de centros de interés dentro del historiográfico o al lado del
mismo.

Estos autores se complacen en subrayar los contactos de Lucas con los historiadores grecorromanos,
empezando por el célebre prólogo (Lc 1,1-4), pero olvidándose de que para los antiguos la
historiografía no era nunca un fin de sí misma. La dimensión historiográfica innegable de la obra
lucana no tiene que marginar, por consiguiente, la búsqueda de una finalidad específica, que se
impone con evidencia gracias al carácter selectivo y a la trama bien estructurada de la narración.

En el frente contrario las posturas se presentan más diferenciadas: "Lucas teólogo" ha asumido en
los diversos momentos de la investigación rostros bastante diferentes. Esquematizando todo lo
posible, los grandes problemas a los que se ha intentado reducir toda la reflexión teológica lucana
son esencialmente dos, anticipados ambos de manera genial, aunque distorsionados, en el siglo XIX
y surgidos de nuevo en nuestro siglo: por un lado, el problema del retraso de la parusía; por otro, el
de la relación Israel-Iglesia-paganos (han sido minoritarias otras hipótesis, como la de una finalidd
apologética frente a las autoridades romanas, o bien la de una finalidad polémica contra las herejías
nacientes).

1246
El primer problema, el del retraso de la parusía', vislumbrado ya por Franz Overbeck (1837-1905),
quien colocó la obra lucana en la trayectoria de la "mundanización" de un cristianismo
originariamente del todo escatológico y antimundano, relanzado luego en nuestro siglo por los
discípulos de Dibelius y de Bultmann (Vielhauer, Haenchen, Kásemann, Conzelmann, Grásser...),
dominó en toda la primera fase de la Re-daktionsgeschichte lucana [/ Evangelios II].

El otro problema, señalado ya por Ferdinand Christian Baur (1792-1860), fundador de la escuela de
Tu-binga, con su célebre interpretación de la teología lucana como síntesis entre el judeo-
cristianismo (o "petri-nismo") y el "étnico-cristianismo" (o "paulinismo"), que quedó luego
completamente arrinconado, ha ido surgiendo de forma más equilibrada y convincente en nuestros
días (Du-pont, Jerwell, Lóning, Lohfink...).

Efectivamente, el interés se va desplazando hoy de nuevo de Lc a los Hechos, y, dentro de éstos, de

la primera parte a la segunda, del Pablo misionero al Pablo prisionero, que defiende
apasionadamente la continuidad entre la fe cristiana y la fe de Israel. Es éste el verdadero problema
fundamental de Lucas-Hechos, demasiado ignorado tanto por las interpretaciones de tipo puramente
his-toriográfico, como por la overbe-ckiano-bultmanniana. Esta última, que ha sido predominante
por mucho tiempo, da hoy señales de retroceso y es discutida prácticamente en todos sus puntos.
Queda tan sólo el hecho evidente de que en Lucas-Hechos la prolongación del tiempo es valorada
positivamente, como "tiempo de la Iglesia", dentro del proyecto salvífico de Dios (Ac G,6-8). Sin
embargo, desde un- punto de vista sincrónico, el problema central de Lucas-Hechos no es el del
futuro, el del retraso de la parusía, sino más bien el del pasado, el de la continuidad con Israel; y, en
todo caso, la exigencia de dar una respuesta al problema del retraso de la parusía no llevó a
sacrificar ni el "ya" de la salvación (Conzelmann) ni el "todavía no" (Kásemann); ambos quedan
salvaguardados: el Espíritu derramado en pentecostés y la Iglesia animada por él no sustituyen ni al
Jesús que ya ha venido ni al Jesús que hade venir, sino que son la forma actual de su señorío
salvífico. Desde un punto de vista diacrónico, esta valoración positiva del "tiempo de la Iglesia" no
es una respuesta nueva, lucana, sino que es sustancialmente la que encontramos, ya antes de Lucas,
en Marcos y en el mismo Pablo, que relacionaba ya el retraso de la parusía con la necesidad de
alcanzar con la evangelización los últimos confines de la tierra (Mc 13,10 Rm 10,18 Rm 11,15 Rm
11,25-27 Rm 15,14-32). Además, no se trata de una construcción teológica que se haya hecho
necesaria en un punto determinado como "sus-titutivo" de la esperanza a corto plazo que hubiera
empezado a fallar; en realidad, hay buenos motivos para pensar que la esperanza a corto plazo es
compartida todavía por Lucas (Lc 10,9 Lc 10,11 18,7s; Lc 21,32); lávalo-ración positiva del tiempo
de la Iglesia se basa en factores mucho más positivos, presentes ya desde el principio (Gullmann): la
toma de conciencia de la necesidad de evangelizar a los judíos y luego también a los paganos, la
experiencia viva del don del Espíritu, la presencia simultánea del "ya" y del "todavía no" desde la
predicación prepascual de Jesús.

Todo esto, a nuestro juicio, es lo que.se deduce del análisis de la dinámica interna de toda la obra
lucana.

1247
II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DE LOS HECHOS.

La estructura de los Hechos [para Lc, / Lucas] se percibe -aunque sólo en sus líneas generales- en la
distribución geográfica, que calca las palabras programáticas de Jesús: "Seréis mis testigos en
Jerusalén, / en toda Judea, en Samaría / y hasta los confines de la tierra" (1,8). Está señalada además
por los llamados "estribillos", que van poniendo ritmo y subrayando continuamente la difusión de la
"palabra", el incremento de la comunidad (algunos de ellos parecen asumir mayor importancia
estructural al estar colocados como conclusión de toda una fase de la evangelización: 5,42 y 6,7; 8,4;
9,31; 12,24; 15,35 y 16,5; 19,20; 28,30s). Pero, sobre todo, se indica la estructura por el progresivo
entramado de varios hilos narrativos inicialmente separados (cf 8,4 con 11,19; 9,30 con ll,25s; 10,1-
11,18 con 15,7-11). El "nudo" en que llegan todos a enlazarse es el concilio de Jerusalén (15,1-35),
que señala el punto de llegada de toda la primera parte del relato y el punto de partida de la segunda.

1248
1. Desde Pentecostés hasta el concilio de jerusalén (+Ac 1-15,35).

En los capítulos 1-5 la escena se sitúa en Jerusalén. Con pentecostés nació la primera comunidad
cristiana, que reúne a los antiguos discípulos de Jesús y a los nuevos convertidos, todos ellos judíos
tanto de Palestina como de la diáspora; para los paganos tan sólo se formulan en futuro algunas
vagas alusiones (2,39; 3,25s). Su vida santa les granjea el aprecio del ambiente (2,42-47; 4,32-35;
5,12-16); la predicación ^de la que tenemos una prueba en los tres discursos de Pedro: 2,14-41;
3,12-26; 4,8-12- provoca algunos choques con las autoridades judías, pero acaba siendo tolerada y
obtiene cierta difusión. Nótense los párrafos conclusivos de 5,42 y 6,7.

Sin embargo, con Esteban y su grupo de judeo-cristianos de lengua-griega empieza a dibujarse un

giro cargado de consecuencias, aun cuando la escena siga desarrollándose todavía en Jerusalén (6,1-
8,1a). Su predicación, bastante crítica respecto al templo y al pueblo, ya no resulta tolerable; Esteban
es lapidado -con la aprobación del joven rabino fariseo Saulo de Tarso- y el grupo se ve obligado a
dispersarse (8,1b-4); pero precisamente esta dispersión llevará a los fugitivos a evangelizar sus
ambientes judeo-helenistas y hasta cierto punto a entrar también en contacto con los paganos (cf 11-
19,26). Pero antes Lucas narra otros sucesos que se relacionan con la persecución de Esteban:
la'evangelización en Judea y en Samaría (8,1b-49) y la conversión del perseguidor Saulo. Éste
comienza inmediatamente a proclamar a Jesús en el ambiente judío de lengua griega en Damasco y
luego en Jerusalén, pero en ambos casos provoca tal oposición que se ve obligado a retirarse a su
ciudad natal (9,1-30; obsérvese la nota de recapitulación en 9,31). Así pues, también este nuevo
desarrollo tan prometedor se queda casi en suspenso, en espera de que venga algo a desbloquear la
situación.

En efecto, los sucesos volverán a ponerse en movimiento gracias a una nueva y contundente
intervención divina, que llevará al mismo Pedro, a pesar de sus recelos de judío piadoso, a
encontrarse con el incircunciso Cornelio y a concederle el bautismo (9,32-11,18). Así pues, queda
superada la barrera qué separaba a los judíos de los paganos, al menos como principio (cf 10,34 y
11,18). Sin embargo, en la práctica es como si no hubiera ocurrido nada: se tiene la impresión de
que para los cristianos de Jerusalén, difícilmente tranquilizados por el informe de Pedro, el caso de
Cornelio sé reducía a un episodio aislado, a una excepción expresamente querida por Dios para
recompensar la gran devoción de aquel pagano; pero no da ni mucho menos luz verde a una acción
misionera a gran escala entre los paganos. De nuevo parece bloqueada la marcha de los
acontecimientos.

Pero en este punto el objetivo vuelve a desplazarse hacia los fugitivos del grupo de Esteban, que han
llegado entretanto a Antioquía de Siria, la tercera metrópoli del imperio. En este ambiente urbano
cosmopolita comienzan a darse algunas conversiones incluso entre los paganos. Nace así la primera
comunidad que comprendía también algunos cristianos procedentes del paganismo (11,19-26).
Lucas se preocupa enseguida de subrayar la plena comunión con Je-rusalén a través de la presencia
de Bernabé (que ve abrirse también aquí el campo de trabajo adecuado para Pablo y lo llama a
colaborar) y a través del envío de recursos para ayudar a la comunidad de Jerusalén. Entretanto,
Pedro, después de ser liberado de la cárcel, deja la dirección de la comunidad local a Santiago y a un
colegio de ancianos (11,27-12,25).

Pero pronto se verá amenazada la comunión: el aumento de los paganos que entran en la Iglesia
provocará tensiones. En efecto, a través de Pablo y de Bernabé la comunidad antipquena comienza a
realizar auténticas expediciones misioneras; un primer viaje los lleva a la isla de Creta y a las costas
de Asia Menor, con una breve incursión en el interior (cc. 13-14). En cada una de las paradas Lucas
sigue el mismo esquema, subrayando sobre todo la relación con los judíos. Pablo comienza siempre
su predicación por la sinagoga y procura quedarse en ella hasta que lo echan; provoca
sistemáticamente la división del auditorio judío, con oposiciones y a veces persecuciones. Suena por
primera vez la amenaza de abandonar a su destino a los judíos incrédulos y de dirigirse
exclusivamente a los paganos (13,44-47), que por el momento, sin embargo, no llega a realizarse.
1249
El aumento de los étnico-cristianos provoca tensión en la Iglesia. Una corriente de los judeo-
cristianos de Jerusalén sostiene que hay que imponerles también a ellos la circuncisión y la
observancia de la ley mosaica. Una vez más todo corre el peligro de quedar bloqueado. Se hace
necesario el concilio de Jerusalén (15,1-35). Aquí, además de las experiencias misioneras referidas
por Pablo y Bernabé, resulta decisiva la intervención de Pedro, centrada en el precedente de
Cornelio, que asume valor de principio. La controversia se resuelve ratificando la praxis de no
imponer la circuncisión a los convertidos del paganismo; pero, por sugerencia de Santiago, se acepta
la necesidad de vincularlos a la observancia de algunas cláusulas rituales (o mejor dicho, ético-
rituales) que la ley mosaica extendía a los extranjeros inmigrados entre los judíos (Lv 17-18).

En este punto la apertura a los incircuncisos puede decirse que es un hecho plenamente adquirido;
no es ya sólo una iniciativa emprendida por algunas personas o por algunas comunidades, sino que
ha sido aprobada también en el máximo nivel jurídico eclesial. El objetivo se dirige ahora hacia el
área antioquena, en donde la acción misionera puede reanudarse con un nuevo impulso (nótese la
nota conclusiva de 15,35 y 16,5).

1250
2. Desde el concilio de Jerusalén HASTA LA LLEGADA DE PABLO a Roma (+Ac 15,36-28,31).

El relato continúa, y con una extensión no inferior a la anterior. Tan sólo una pequeña parte del
mismo se dedica a completar el cuadro de la actividad misionera de Pablo (15,36-19,20). Se
desplaza a la cuenca del Egeo; primero, en el segundo viaje misionero (15,36-18,22), en suelo
europeo: Macedonia y Grecia, con una prolongada estancia en Corinto; posteriormente, en el tercer
viaje (18,23-19,20), también en terreno asiático, con una larga estancia en Éfeso. Siempre se señala
la división sistemática de los judíos frente a la predicación cristiana, resonando por segunda vez la
amenaza de dirigirse a los paganos (18,6). La predicación a estos últimos está representada
ejemplarmente por el discurso en el Areópago de Atenas (17,22-31).

Tras la conclusión de esta fase, señalada con las acostumbradas notas finales sobre la difusión de la
"palabra" (19,10 y 19,20), este tercer viaje no se cierra, como los anteriores, con el regreso a
Antioquía para volver a partir hacia nuevos territorios. En 19,21 se anuncia solemnemente un nuevo
programa: Pablo considera ya terminado su trabajo en el Mediterráneo oriental; quiere concluirlo
con un gesto de comunión entre las jóvenes Iglesias y Jerusalén, dirigiéndose él mismo a llevar
personalmente la colecta; luego será necesario que él llegue a Roma (Rm 15,22-32).

A este nuevo programa corresponden las tres secciones restantes: la despedida de Pablo de sus
comunidades (19,21-20,38); la llegada a Jerusalén, el arresto y las largas peripecias de su proceso
(cc. 21-26); finalmente, tras la apelación al César, el arriesgado viaje por mar, el naufragio y la
llegada a Roma (cc. 27-28). Es importante prestar atención sobre todo a las partes conclusivas y
culminantes de las tres secciones.

La de la despedida de Pablo de sus Iglesias culmina en el discurso a los presbíteros efesinos en

Mileto (20,17-38); pero teniendo también en cuenta que en las otras etapas sé alude a las enseñanzas
prolongadas de Pablo (20,1.2.7.11), este discurso asume un valor más general de "testamento" de
Pablo a todas sus comunidades y a sus pastores; el punto en que recae el acento es que el evangelio
al que Pablo ha dedicado su vida se ha de seguir anunciando con fidelidad, enfrentándose con las
herejías incipientes (vv. 28-31).

En la sección de las peripecias del proceso de Pablo destacan los tres largos discursos de
autodefensa: ante el sanedrín (22,1-21), ante el gobernador romano Félix (24,10-21) y finalmente,
momento culminante, ante su sucesor Festo y el rey Agripa II con sus cortesanos (26,1-23). La
tonalidad es "apologética" (22,1; 24,10; 25,8; 26,1.2.24); pero no se trata de una defensa jurídico-
política, sino teológica. La acusación es la de apostasía de la fe de Israel (21,21-24.28; 24,5-8;
28,17); el acusado no es ni el cristianismo en abstracto, del que Pablo sería sólo un símbolo, ni Pablo
como persona en sentido puramente biográfico; está en juego algo que va más allá de Pablo, pero
que históricamente pasa a través de su persona y de su obra: no ya la Iglesia en abstracto, sino la
Iglesia en cuanto que se ha abierto a los paganos, sobre todo por obra de Pablo. Por eso se vuelve a
evocar con todos sus pelos y señales por dos veces, a pesar de que lo conoce ya el lector (cf 9,1-19),
el relato de la conversión de Pablo (22,1-21; 26,1-23), mencionando siempre la misión recibida en
favor de los paganos (22,15.21; 26, 17s. 20.23; cf 9,15). Más allá de las otras acusaciones ficticias,
es éste el punto que hace saltar la hostilidad de los adversarios (22,22; 26,21), como había ocurrido
ya con Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,28).

1251
A la acusación de apostasía se replica apasionadamente recalcando continuamente que en la
resurrección de Jesús la esperanza de Israel ha encontrado no ya su destrucción, sino su
cumplimiento (22,1-3; 23,6; 24,14s.21; 26,4-8; cf 28,20). El rey Agripa interrumpe a Pablo: "Por
poco me persuades a hacerme cristiano" (26,28). La apología termina con el anuncio y la
proclamación de la resurrección de Jesús y de su mesia-nidad (23,6; 24,10-21; 26,6-8.22s).

También es significativa la conclusión de la última sección, la página que cierra toda la obra. El
relato de lá llegada de Pablo a la capital del imperio termina, no con la comparecencia ante César,
sino con el encuentro con la comunidad local ju-día,:que se prolonga bastante tiempo, y ve una vez
más cómo la apología se mezcla con el anuncio (28,17-23). También en Roma, como en todas las
etapas anteriores de su actividad, a pesar de la adhesión de algunos, Pablo no tiene más remedio que
reconocer la incredulidad de Israel (v. 24), interpretándola como esa misteriosa "obcecación"
permitida por Dios mismo entre su pueblo, de la que ya habían hablado los profetas (vv. 25-27; cf Is
6,9s). Esto no excluye la iluminación futura (Lc 13,34s; 21,24; Ac 1,6-8 Ac 3,19-21 Rm 9-11); pero
de momento no podrá impedir que se realice la amenaza anunciada de antemano (13,44-47; 18,6): la
predicación cristiana se dirigirá a los paganos y será escuchada (v. 28). También es significativa la
conclusión narrativa (vv. 30-31): Pablo se aprovecha de su régimen de semi-libertad domiciliar para
recibir visitas, "... predicando el reino de Dios y enseñando las cosas referentes al Señor Jesucristo
con toda libertad y sin obstáculo alguno". Se recuerda así el comienzo del libro, en el que el
resucitado se entretenía con los discípulos hablando del reino de Dios (Ac 1,3), alusión que a su vez
remitía más atrás, a la predicación prepascual de Jesús. Como en el caso de Jesús, también pasa lo
mismo en el caso de la predicación pospascual: ninguna oposición humana, ninguna incredulidad, ni
siquiera'la del pueblo elegido, pueden impedir que prosiga su camino en la historia el anuncio del
reino, que ahora es una sola cosa con el anuncio del señorío de Jesús. La obra lucana termina con
esta nota de confianza, que una vez más -como en las notas finales que van jalonando todo el relato-
evoca la fuerza victoriosa de la "palabra".
1252
III: CONCLUSIONES DE CONJUNTO.

Así pues, resulta insuficiente una finalidad genéricamente histo-riográfica o genéricamente religiosa.
Lucas no escribió ni para componer la primera "historia de la Iglesia" ni para hacer simplemente una
obra de edificación o de evangelización. También resulta demasiado genérica la interpretación
centrada en el retraso de la parusía (Conzelmann); este problema constituye solamente el horizonte
general, el presupuesto, trazado ya desde el principio (Ac 1,11), pero no la finalidad específica que
indujo a Lucas a proseguir el relato hasta la llegada de Pablo a Roma.

Por el contrario, son demasiado restringidas las hipótesis de una finalidad jurídico-política o
antiherética; pueden explicar algunos textos, pero no toda la obra en su construcción de conjunto.

El gran tema de Lucas-Hechos es el que resuena ya al principio del evangelio en las palabras de
Simeón (Lc 2,29-35) y en la cita de Isaías:"... Para que todos vean la salvación de Dios" (Lc 3,4-6 Is
40,3-5); el que vincula la conclusión del evangelio (Lc 24,44-49) con el comienzo de los Hechos
(1,6-8); el que resuena finalmente en las palabras de Pablo a los judíos de Roma (28,2-28). No ya un
"universalismo" genérico; para ver el problema en su totalidad hay que añadir una precisión
importante: el tema de Lucas-Hechos es ciertamente el de la apertura a los paganos, pero dentro de
la continuidad con la historia de la salvación que ha vivido ya Israel.

El problema de la relación Iglesia/paganos, para Lucas, no puede resolverse si se prescinde del otro
aspecto, la relación Iglesia/Israel; no es una relación bipolar, sino tripolar. No ya en el sentido de
que la llamada a los paganos sea una consecuencia de< la incredulidad de Israel (estaba ya en curso
desde hacía tiempo, en paralelismo con la evangelización de los judíos), sino en el sentido de que
esta incredulidad obliga a la Iglesia a dirigir su predicación exclusiva o principalmente a los
paganos. El problema que preocupaba a Lucas y a sus lectores parece ser el de la legitimidad de una
Iglesia que se proclama heredera de las esperanzas de Israel, pero en la que de hecho entran los
paganos y quedan fuera ios judíos.

Esta interpretación, entre otras cosas, nos permite comprender la unidad entre "Lucas teólogo" y
"Lucas historiador". En efecto, el problema' en cuestión era dé tal· categoría que sólo podía
arrostrarse reconstruyendo los acontecimientos que habían llevado a aquella situación; era una
finalidad que no podía alcanzarse exclusivamente a través de una reconstrucción, histórica, pero
tampoco sin ella; se alcanzaba narrando y al mismo tiempo interpretando teológicamente ala luz de
las Escrituras y del acontecimiento pascual, sobre todo en los discursos, dichos sucesos. Hay que
señalar aquí el núcleo déla "teo-logización" de Lucas, que confiere dimensión teológica a su
narración e impide atribuirle una intención puramente historiográfica, pero al mismo tiempo nos
pone en guardia frente al peligro de infravaluar la dimensión, historiográfica de Lucas-Hechos,
buscando en ellos una teología completa que toque todos los puntos de la doctrina cristiana (de aquí
lo inadmisible de tantas confrontaciones con Pablo en menoscabo de Lucas), una teología abstracta
que no pase a través del relato.

Al atribuir a la obra lucana esta finalidad específica que podemos llamar apologético-eclesiológica,
no hay que olvidar, sin embargo, que la misma apología, como ya indicamos a propósito del último
discurso de Pablo (Ac 26,1-23) y luego a propósito de la página final del libro (28,17-31),
desemboca en el anuncio, en la proclamación de Jesús. En efecto, el material de tipo kerigmático -en
el evangelio el anuncio del reino, en los Hechos el anuncio de Cristo muerto y resucitado-, es
aducido en abundancia. Y lo mismo ocurre con el material parenético. Lucas no quiere solamente
corroborar la fe del lector (Lc 1,4), sino también moverlo al compromiso personal, presentarle todo
un itinerario de vida cristiana.

Pero todos estos aspectos (escato-logía, cristología, eclesiología, parénesis...) no hay que verlos por
separado, como una multiplicidad de centros heterogéneos de interés, sino en el entramado profundo
que los vincula. El mesías rechazado por Israel y crucificado; el mesías resucitado y constituido
Señor, pero sin un triunfo visible inmediato; el mesías que ni siquiera después de pentecostés logró
reunir en torno a sí a todo el pueblo; ese mesías que cumple las esperanzas veterotestamentarias,
pero de una manera desconcertante e imprevisi-» ble, es también el mesías al que hay que seguir
"cada día" (Lc 9,23) en el camino que se prolonga entre el ya y el todavía no, en la alegría de la
salvación y en la alabanza, pero también en la perseverancia, en la pobreza, en la oración. El
evangelista de los grandes horizontes -desde Adán hasta el reino, desde Jerusalén hasta los confines
de la tierra- es también el evangelista de lo cotidiano.

1253

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V. Fusco
1254

HERENCIA

/ Abrahán II, 1 / Afianza II, 1 / Tierra II, 2c-d

1255

HERMENÉUTICA

Sumario: 1. La hermenéutica dentro del A T. II. La hermenéutica judía del AT. III. La hermenéutica
del AT en el NT. IV. La hermenéutica del AT en la edad patrística: 1. Justino; 2. Ireneo; 3. La
escuela alejandrina: Clemente y Orígenes; 4. La escuela antioquena: Diodoro, Teodoro de
Mopsuestia, Juan Crisóstomo; 5. Los padres capadocios; 6. Los padres latinos: Jerónimo y Agustín.
V. La Edad Media. VI. La hermenéutica protestante. VII. El racionalismo. VIH. La hermenéutica
como problema filósei/í-corteológico. IX. Bultmann y las diversas escuelas modernas: 1. La "Nueva
Hermenéutica"; 2. Las "teologías hermenéuticas". X. La hermenéutica católica hasta el Vaticano II
y en el período posconciliar. XI. Conclusión.

La palabra "hermenéutica" se deriva del griego hermeneúó, que significa traducir (de una lengua
extranjera), interpretar, poner en palabras, expresar en un lenguaje. Muchas ve-ces es sinónimo de
/exégesis (gr., exégesis), explicación, interpretación. En relación con la explicación de la Escritura,
estas dos palabras son equivalentes hasta el siglo XVIII, cuando la palabra "hermenéutica" asume
varios matices de significado según las diversas escuelas y teorías filosóficas. Hoy se prefiere llamar
"exégesis" a aquel análisis del texto bíblico destinado a descubrir lo que quería decir el autor a sus
contemporáneos, y "hermenéutica" a lo que el mismo texto nos dice hoy a nosotros en un contexto
distinto y en un lenguaje comprensible al hombre moderno.

1256
I. LA HERMENÉUTICA DENTRO DEL AT.

La interpretación de la Biblia comienza en la misma Biblia, bien en el AT -los libros posteriores que
interpretan a los anteriores-, bien en el NT, que interpreta al AT. La reinterpretación o relectura
dentro del AT se realiza por medio de glosas, de cambios de palabras, de vinculaciones
redaccionales de oráculos originalmente distintos, que se relacionan para explicarse mutuamente;
también se hace a veces agrupando en un solo libro a diferentes autores (como en Is y en Za) o bien
a través de referencias explícitas (p.ej., Daniel interpreta los setenta años de Jeremías como setenta
septenarios de años: Dan 9,24ss; Jr 25,12 Jr 29,10). Un ejemplo clásico de reinterpretación es Is
14,24-26, que originalmente era un oráculo contra Asiría; dos siglos más tarde fue adaptado contra
Babilonia, luego se extendió a todos los enemigos de Israel, hasta llegar a asumir dimensiones es-
catológico-mesiánicas en el targum. El principio que guía semejante relectura es que "la palabra de
Dios permanece para siempre" y no se agota en la circunstancia contingente de los tiempos del
profeta. El Ps 2, por ejemplo, que era quizá en su origen un poema de corte escrito con ocasión de la
coronación de un rey de Judá, se sigue recitando también en el destierro, cuando ya no hay rey,
asumiendo un significado mesiánico, que aparecerá claramente en los Salmos de Salomón (17,26).
De esta forma algunos pasajes casi llegan a perder la paternidad del escritor para asumir la del
lector, de la sinagoga que lee e interpreta el texto tras la provocación de los acontecimientos
históricos, que asumen la función de principio hermenéutico.

1257
II. LA HERMENÉUTICA JUDÍA DEL AT.

En la época de Jesús encontramos ya tína colección de libros con valor canónico. Los métodos de
interpretación son diversos. El término miaras, usado de ordinario para denotar la exégesis judía del
siglo i, es comprensivo, y se divide en halakah, es decir, la exégesis del texto bíblico que buscaba la
actualización de los diversos preceptos de la ley, y en haggadah, que ilustraba lo que nosotros
llamaríamos la historia de la salvación, quizá con interpolación de relatos tradicionales para
embellecer el texto bíblico explicado. La enseñanza midrásica es oral, y la encontramos sobre todo
en la literatura intertestamentaria y en el targum. Pero más tarde proliferan los mi-drasim, auténticos
comentarios, tanto halákicos, en la época tannaítica, como haggádicos, en la de los amo-raim. En
este período los rabinos distinguían además la exégesis pesat, más adicta a la letra, y la deraS, más
hermenéutica y teológica. Cuando se habla de la exégesis rabínica no hay que olvidar que el
judaismo es una ortopraxis más que una ortodoxia, y que en él todo se centra en la observancia
precisa y atenta de los preceptos de la tórah, interpretada después del 70 d.C. de forma
exclusivamente farisaica. La tradición de los fariseos reivindicaba un origen mosaico, y el miaras se
esforzaba, particularmente con las siete reglas de Hillel, en re-conducir la práctica de los fariseos al
texto sagrado. En efecto, la halakah es una exégesis jurídica, mientras que muchas veces la
haggadah expresa una piedad profunda.

Hemos dicho que el método de exégesis rabínica se hace exclusivo a partir del año 70 d.C. En la
época de Jesús coexistía con otros métodos exegéticos. Es bien conocido el ale-gorismo de Filón de
Alejandría. Este apologeta de la diáspora quería demostrar al mundo helenista que la verdadera
sabiduría filosófica se encuentra en los libros hebreos. Por consiguiente, los relatos bíblicos y los
personajes de la historia hebrea se convertían en símbolos muchas veces de las virtudes estoicas. La
exégesis filoniana pasa a ser más tarde el modelo de la exégesis cristiana alegórica de la escuela de
Alejandría.

También las sectas religiosas de la Palestina del siglo i tenían su método exegético, hoy llamado
miaraspeser. Era el método preferido de la comunidad de Qumrán, que leía ciertos pasajes de la
Escritura versículo a versículo, añadiéndoles una explicación relativa a las peripecias, la historia y
los personajes de la secta. Esa explicación iba precedida de la pala-brapisró, o sea "el significado de
este versículo es..."; de ahí el nombre de peser. Pero lo que más interesa en este método de exégesis
es el hecho de que en el texto estaba encerrado un significado misterioso, revelado únicamente al
maestro de justicia ya los miembros que formaban la comunidad de los últimos tiempos, objeto de la
profecía bíblica.

La exégesis de los saduceos se distinguía de la de los fariseos en que el partido del templo admitía
solamente, los cinco libros de Moisés como autoridad y "no aceptaba las tradiciones fariseas,
especialmente las que se referían a la resurrección y al mundo de los ángeles.
Después de la destrucción del templo en el año 70 d.C. desaparecieron los saduceos, así como la
comunidad de Qumrán. La diáspora tuvo que alinearse entonces con el fariseísmo que predominaba
en la academia de Jábne (o Jamnia), la cual se convirtió en la única representante del rabinis-mo que
dio origen al Talmud y a los grandes midrasim [/ Lectura judía de la Biblia].

1258
III. LA HERMENÉUTICA DEL AT EN EL NT.

Las tendencias exegéticas del judaismo del siglo i se reflejan también en el NT, pero en una
perspectiva totalmente distinta. Ya Jesús, en los dichos recogidos en los sinópticos, que son suyos
sin duda alguna, aunque no usa nunca la alegoría, sino la tipología, sigue los métodos que se usaban
formalmente en sus tiempos: el miaraspeser (Lc 4,16-21), los midddt de Hillel (qal waho-mer: Mc
2,25-28) y, cuando expone los mandamientos, el método hala-kahpesat. Sin embargo, Jesús no
deduce sus enseñanzas de la Biblia, como hacían los rabinos. Él viene a traer una nueva revelación y
habla con autoridad propia, reinterpretan-do incluso los antiguos preceptos en las seis "antítesis" de
Mt 5,21-48. Su relación con el AT tiene que entenderse como cumplimiento profético y como
perfeccionamiento moral (según el doble sentido de plerósai en Mt 5,17). En efecto, él se aplica a sí
mismo el Ps 110, Is 61, Is 53 y varios pasajes de Za, además de Dan 7, disociándose del uso que de
estos textos hacían las escuelas rabínicas de su tiempo. Así pues, Jesús, aun manteniendo el método
exegético, parte de un principio hermenéutico nuevo para llegar a conclusiones exegéticas originales
en la Palestina de su tiempo.

También después de pascua los autores del NT, especialmente Pablo, siguen los métodos exegéticos
contemporáneos sin apartarse de ellos; pero el principio hermenéutico a cuya luz se lee toda la
Biblia es ahora la.resurrección y la actividad del Espíritu en la Iglesia. En casi todos los escritos de
Pablo encontramos, por ejemplo, una exégesis típicamente ra-bínica y midrásica según el esquema
de las siete reglas de Hillel. Pablo usa con frecuencia la aproximación de varios textos de la
Escritura que se explican mutuamente y que los rabinos llamaban "collares de perlas" (Rm 3 Rm 4
Rm 9-11). Pero a veces Pablo utiliza la alegoría (¿o la tipología?); por ejemplo, en Gal 4,21-31, la
conocida alegoría sobre Sara y Agar; en 1Co 9,9, la prohibición de poner el bozal al buey que trilla
no se refiere en Pablo a los bueyes, como en el pasaje bíblico original, sino a los predicadores del
evangelio. Encontramos también en Pablo el midras pe-ser no sólo cuando actualiza ciertos pasajes
como "la piedra era Cristo" (1Co 10,3s), sino también cuando habla del misterio escondido durante
siglos y revelado ahora a él mismo (Rm 16,25-27 Col l,26ss; Ep 3,1-11).

Pero lo que podríamos llamar el problema hermenéutico por excelencia para los autores del NT es el
valor que atribuían al AT en cuanto libro formado por leyes y profecías. En efecto, los diferentes
autores no tienen un modo unívoco de situarse ante el AT; más aún, en el mismo autor se observan
diferentes modelos de lectura, que servirán luego como prototipos de interpretación para los padres
de la Iglesia. Encontramos: a) el modelo alegórico, especialmente en Heb, que emplearán muchas
veces los padres; b) el modelo tipológico, donde los personajes o los acontecimientos
veterotestamentarios indican personajes o acontecimientos del NT; c) el modelo del pedagogo,
según el cual la ley era el pedagogo que nos tenía que conducir a Cristo, función que ya ha caducado
(Ga 3,24); d) modelo del acusador, según el cual la ley se dio para señalar nuestros pecados y
mostrarnos la necesidad de la gracia redentora (Ga 3,19); e) el modelo del cumplimiento,
especialmente en las profecías mesiánicas o escatológicas; f) el modelo de la superación; la ley ha
quedado superada en las prescripciones litúrgicas y de pureza/impureza; g) el modelo del
mandamiento, que mantiene la obligatoriedad de los preceptos morales, particularmente el decálogo
(Jc 2,11); h) el modelo de la radi-calización o perfeccionamiento de los mandamientos externos,
como en las antítesis de Mt 6; í),el modelo histó-rico-salvífico, utilizado por Pablo en Rom 9 para
indicar que Dios no ha cambiado su manera de actuar al llamar a los gentiles, sino que repite lo que
había hecho anteriormente; j) el modelo lingüístico, según el cual el AT es utilizado como fuente de
lenguaje teológico para expresar ideas neotestamentarias; k) el modelo apocalíptico, que utiliza el
AT como fuente de alusiones para construir una visión apocalíptica cristiana con el resucitado en el
centro.

Se da, por tanto, entre el AT y el NT tal integración que los hace inseparables e ininteligibles al uno
sin el otro. También para el NT la profecía es como una "lámpara que luce en lugar tenebroso hasta
que alboree el día y el lucero de la mañana despunte en vuestros corazones" (2P 1,19).

1259
IV. LA HERMENÉUTIQA DEL AT EN LA EDAD PATRÍSTICA.

La hermenéutica patrística nace en el siglo li, en un clima polémico antijudío, antipagano y

antignóstico. La polémica contra los judíos, que a comienzos del siglo n habían cerrado ya el canon
"palestinen-se" atribuyéndole una autoridad absoluta, y contra los gnósticos, que en su mayor parte
atribuían la creación del AT al demiurgo malo, ponía necesariamente en el centro de la discusión el
valor y el modo de interpretar la "Biblia", es decir, el AT.

1260
1. Justino.

Justino, en el Diálogo con Trifón, dirige la polémica antijudía, a veces un tanto ingenua, usando el
AT de forma materialmente literal. A veces cita antiguos mi-drasim cristianos, sacados de
colecciones de testimonia targumizados. Distingue entre ley y profecía. La ley de las prescripciones
mosaicas contenía preceptos universales (Dial. 90), más otros preceptos dados a los hebreos para
que no cayeran en la idolatría (ibid). La profecía puede tener lugar por obra del Espíritu Santo, o
bien mediante sucesos que son otros tantos typoi de lo que habrá de suceder, o bien mediante lógoi,
palabras proféticas directas, proferidas por los profetas (Dial. 114). El principio her-menéutico con
que Justino justifica la no obligatoriedad de la ley mosaica es que una ley dada posteriormente y una
alianza hecha después anulan o hacen anticuadas las leyes y la alianza anteriores. Ahora Cristo es la
nueva ley y la nueva alianza (Dial. 11). A lo sumo, las prescripciones mosaicas tienen un significado
moral o simbólico, como aparece en Dial. 14 (ypas-sim), en donde al pan sin levadura se le da el
significado simbólico de abstenerse de la ambición, de la envidia y del odio. No es ésta todavía la
alegoría origeniana, pero la prepara; y el contenido de este simbolismo es la ley universal, de cuya
violación acusa Justino a los judíos. El sentido o contenido de la ley es Cristo mismo, ya que el que
habla a través de los profetas es el Lagos, que se manifiesta también parcialmente en los filósofos y
poetas paganos (¡que dependen de Moisés!). El Lagos se preanuncia a sí mismo y cumple las
profecías al venir a este mundo; las cumple parcialmente en su primera venida, y las cumplirá
íntegramente en su segunda aparición al final de los tiempos. De esta manera el AT es también
válido para los gentiles.
Justino es muy rico en teología y en intuiciones exegéticas, pero quiso probar demasiado y le falta
sentido crítico. Establece, sin embargo, de una vez para siempre la continuidad de los dos
Testamentos y la unidad de la dispensación divina de la salvación. Su principio hermenéutico pasa a
otros padres, que lo amplían y lo profundizan.

1261 2. Ireneo.

Mientras que Justinc enjsu polémica antijudía tenía en común con sus adversarios la fe en la
autoridad de la Biblia (las divergencias recaían en su interpretación), Ireneo escribe contra las
diversas sectas gnósticas, algunas de las cuales no sólo atribuían el AT al demiurgo malvado que se
opone a la obra del Dios bueno, autor del NT, sino que en su interpretación de los textos bíblicos
alegorizaban los relatos para acomodarlos a sus especulaciones teo-sóficas. También Ireneo, junto a
la exégesis literal, utiliza abundantemente el simbolismo y la alegoría, tanto horizontal como
vertical, para ilustrar la fe cristiana. Esta alegoría no se limita a la exégesis del AT, sino que se
extiende también a las parábolas del NT (Haer. IV, 35,7 y 8; cf también la cuestión explícita en
Haer. II, 27). Por tanto, las divergencias con los gnósticos no se podían resolver recurriendo a un
principio hermenéutico interno, sino que había que apelar a una regla externa, es decir, a la regula
fidei o la confesión de fe emitida en el bautismo y transmitida por tradición (Haer. I, 10,1).

La tradición tiene que conducir hasta los orígenes apostólicos, y el camino más breve para conocerla
es el de interrogar a la Iglesia de Roma, en la cual, debido a la sucesión episcopal ininterrumpida y a
la confluencia de todos los pueblos, ha mantenido su pureza la doctrina original (Haer. III, 3,2). La
regula fidei por sí misma no explica la Escritura, pero ofrece el marco dentro del cual tiene que
mantenerse toda exégesis para no caer en error en sus conclusiones. Por tarrto, podría haber un
alegorismo gnóstico y otro católico, que sólo se distinguirían por el cuadro sectario o eclesial, en
que se desarrolla el razonamiento exegético. Ireneo establece además otro principio importantísimo
para interpretar la Biblia: el de la analogía fidei. La Biblia tiene a un solo Dios como único autor;
por tanto, no puede contradecirse a sí misma en el AT y en el NT. Habría que partir de las páginas
más claras para interpretar las oscuras, respetar el misterio donde no alcanza nuestra inteligencia y
no perderse en cuestiones inútiles. El Verbo, que habla tanto en los profetas como en el NT,
mediante su Espíritu recapitula todo en Cristo, no sólo porque la Escritura culmina en él, sino
también porque ontológica-mente es él el que hace la unidad de todo lo creado y lo increado, en
contra de la desintegración cósmica de los gnósticos (Haer. V, 18,2).

Ireneo es además autor de otro libro muchas veces olvidado: Epíde-xis, "Demostración", que es la
primera síntesis de teología bíblica y que se convertirá en el modelo de las síntesis catequéticas
futuras.

1262 3. La escuela alejandrina: Clemente y Orígenes.

La hermenéutica escriturística entra en una nueva fase con los alejandrinos. En Alejandría había
escrito ya Filón, que había utilizado ampliamente la filosofía griega para explicar la Escritura,
prodigando el uso de la alegoría. Clemente recoge la obra de Filón en sentido cristiano. Distingue
dos sentidos en la Escritura: el obvio, que nosotros llamaríamos literal, y el recóndito, que solamente
son capaces de captar aquellos cristianos que han alcanzado la verdadera gnósis. Puesto que toda la
Escritura es obra del Verbo, se puede hablar de un único Testamento (Strom. II, 6,29). Y como todo
el AT habla de Cristo, su sentido escondido se puede descubrir por medio de la alegoría o el
simbolismo (Paed. III, 12,97). Pero para que la alegoría no se escape de las manos y caiga en
especulaciones gnós-ticas, tiene que mantenerse dentro de los límites de la analogía fidei (Strom.
VII, 16,96) y de la tradición eclesial, como ya había expuesto Ireneo. También el NT tiene su
sentido simbólico apocalíptico, que se revela al verdadero gnóstico. Pero el simbolismo no es sólo
intertestamentario, sino cósmico. En efecto, también los griegos podían ascender a Dios por medio
del mundo y de la conciencia, por lo que es posible señalar una unidad entre la creación, la razón, la
conciencia y la revelación: un sacramentalismo cósmico que se convierte en una parábola que habla
de Dios y del sacramento de la Iglesia (Strom. V, 4).

Con todo, el maestro alejandrino de la alegoría es Orígenes, que en el libro IV de De Principiis

sintetiza con claridad su teoría hermenéutica. No obstante, al decir que Orígenes es el maestro
supremo de la alegoría, pueden crearse algunos malentendidos, como, por ejemplo, el de que sea un
antiliteralista. Conviene aclarar en seguida que esto no es exacto. El mismo hecho de que Orígenes
se cuidara de la famosa Hexaplá (= el texto del AT en seis columnas: el hebreo, la transcripción
griega del hebreo, las traducciones griegas de los Setenta, de Áquila, de Símmaco y de Teodoción)
revela cuánto cuidado puso en establecer la letra y lo que hoy llamamos el sentido literal antes de
sumergirse en la alegoría. Conocía además bastante bien las interpretaciones rabínicas, laexégesis
filoniana y el alegorismo de los literatos paganos de su época. Conviene igualmente aclarar de una
vez para siempre que lo que Orígenes llama alegoría corresponde muchas veces a lo que hoy
llamamos teología redaccional (sentido literal), mientras que lo que él llama "letra" era la lectura
material de los rabinos, que interpretaban literalmente incluso las metáforas o bien hacían
especulaciones sobre cada una de las letras de la palabra (!).

El hecho mismo de que la religión de Cristo sea recibida en todo el mundo demuestra que las
Escrituras que hablan de él son palabra de Dios, una palabra que suscita un sentimiento de
inspiración también en el lector. Pero "la luz contenida en la ley de Moisés, cubierta por un velo,
resplandeció con la venida de Jesús, puesto que se le quitó el velo y se tuvo de pronto conocimiento
de los bienes cuya sombra contenía la expresión literal (Princ. IV, 1,6; cf 2Cor3,15ss). La sabiduría
divina no es evidente en la letra, porque fue dada exotéricamente y a hombres indignos de ella; .pero
esto es lo que hace que nuestra fe no esté fundada en la sabiduría humana, sino en el poder de Dios.
Dejando, pues, los elementos de la fe (He 6,1), hay que proceder a la sabiduría que nos hará
perfectos: "Esta sabiduría quedará claramente impresa en nosotros por la revelación del misterio que
ha quedado oculto en los siglos eternos, revelado ahora gracias a las profecías y a la aparición de
nuestro Señor Jesucristo" (Princ. IV, 1,7). En Orígenes, la correspondencia entre la revelación
interna y la externa para captar el verdadero sentido escondido de la Biblia se convierte en principio
hermenéutico fundamental.

Ya hemos hablado del antilitera-lismo origeniano situado en el ambiente de la polémica antijudía.

Pero Orígenes no se contenta con la letra de la Escritura, porque los gnósticos atribuían el AT al dios
creador malo, mientras que algunos simples cristianos se escandalizaban de ciertas narraciones y de
la figura veterotesta-mentaria de Dios (Prin. IV, 2,1). Así pues, él propone exponer "lo que parece
ser el criterio de interpretación, ateniéndose a la norma de la Iglesia celestial de Jesucristo, según la
sucesión de los apóstoles" (IV, 2,2). Lo que a él le gustaría exponer no son unas simples reglas de
exégesis, sino la sustancia de la vida en el Espíritu que constituye el misterio transmitido por Cristo
a los apóstoles y por éstos a sus sucesores, la regula fidei de la verdadera espiritualidad cristiana,
que tendrá que servir de pre-comprensión a la hermenéutica bíblica. Efectivamente, el AT, aunque
es narración en gran parte, esconde verdades profundas difíciles, por no decir imposibles, de
comprender. También el mismo NT esconde misterios (Princ. IV, 2,2.3). ' En este punto Orígenes
introduce la conocida distinción entre sentido material, sentido psíquico y sentido espiritual de la
Escritura, basada en la distinción antropológica en cuerpo, alma y espíritu, que corresponde a los
tres tipos de oyentes a los que están destinados los tres niveles de interpretación. Son los rudiores,
que se contentan con la simple narración; los proficientes, a quienes la Escritura indica el camino
moral para llegar a la perfección, y los espirituales, a los que está destinada la alegoría (IV, 2,4). En
cuanto al sentido literal o corporal, éste no siempre tiene sentido, y por eso nos impulsa a buscar un
sentido más inteligible. El psíquico es usado por san Pablo en 1Co 9,9, que interpreta el bozal del
buey que trilla (Dt 5,8) aplicándolo a la recompensa del apóstol que predica. El sentido espiritual se
deduce de ciertos pasajes, como Heb 10,1 (el AT es la sombra de lo que había de suceder); 1Co 2,2-
8 (sobre el misterio predicado a los espirituales); 1Co 10,11 (que habla de los sucesos del éxodo
como tipo de los presentes) y de la alegoría de Gal 4,21-24. La sustancia de la alegoría y de la
doctrina espiritual es la santísima Trinidad, la encarnación, la creación y el pecado del mundo (IV,
2,7). De hecho es la interpretación alegórica la que da una coherencia lógica a la Escritura, que de
otro modo no existiría; "Algunos de estos hechos no sucedieron realmente en cuanto a la letra del
texto, y son incluso irracionales e irrealizables... Pero nadie ha de suponer que nosotros afirmemos
en sentido absoluto que ningún hecho histórico sucedió realmente" (IV, 3,4). Se echa aquí en falta,
en Orígenes, el conocimiento de los géneros literarios semíticos. Mucho de lo que él llama alegoría
es verdaderamente, en el sentido moderno de la palabra, sentido literal (que hay que distinguir del
sentido material). Por eso Orígenes muchas veces no lee la Escritura para ver lo que entiende y dice
el autor humano y, por medio de él, el autor divino, sino que parte del apriori de la doctrina cristiana
puesta por Dios en el corazón de los creyentes, encontrándola reflejada en el texto bíblico.

Todo lo que se lee sobre Israel y Judá en el AT, particularmente las profecías sobre el mundo
hebreo, deben entenderse con referencia al Is-raeL según el espíritu, la Iglesia o bien a la-Jerusalén
celestial; pero en sentido psíquico podría referirse también al alma (IV, 3,8). De forma semejante, lo
que se dice de los enemigos de Israel, de Babilonia en particular, se refiere a los enemigos de la
Iglesia. En esto Orígenes claramente anticipa las "dos ciudades" de san Agustín.

Así pues, para Orígenes, toda la Escritura tiene un sentido espiritual, pero no todos los versículos
tienen un sentido literal (en el sentido orige-niano). A pesar de este esplritualismo, muchas páginas
exegéticas ori-genianas proceden según la letra, y cuando explica el Cantar de los Canutares
antepone una introducción que es casi "moderna", aun cuando luego el texto se explique
alegóricamente.

1263 4. La escuela antioquena: Diodoro, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo.

Es un lugar común en la historia de la exégesis que el literalismo antioqueno se opone al alegorismo

alejandrino. Esta afirmación se rectifica mucho hoy, ya que encontramos abundante alegoría entre
los antioquenos, particularmente en su predicación, del mismo modo que encontramos en Orígenes
la preocupación por la letra. Pero sigue en pie el hecho de que la aproximación a la Escritura de los
antioquenos es opuesta a la alegoría.

El iniciador de la escuela de Antioquía, Diodoro de Tarso (t por el 393),, tuvo como discípulos a
Teodoro de Mopsuestia (360-428) y a Juan Crisóstomo (344-407). Los tres tenían en común el
respeto del sentido literal -incluido el metafórico, que los alejandrinos llamaban alegórico-, es decir,
el que entendía el autor humano, como se deduce de las circunstancias históricas de la composición
de la obra. El más avanzado en este sentido fue Teodoro, que admite un sentido mesiánico sólo en
cuatro salmos (2; 8; 44; 109) y no reconoce el carácter sagrado del Cantar de los Cantares, porque lo
juzga sólo como un canto amoroso entre dos enamorados sin más intenciones.

El fundamento hermenéutico de los antioquenos era la doctrina de la theoría o visión, cuya

definición no es unívoca ni entre los antiguos ni entre los contemporáneos. Oigamos a Diodoro en su
introducción a los Salmos. Después de decir que algunos de los títulos están equivocados, prosigue:
"A pesar de ello, daremos también explicaciones de los errores, si Dios nos lo permite, y no nos
alejaremos de su verdad, sino que expondremos tanto lo referente a la historia como lo que atañe a la
letra (léxis), y no rechazaremos la ana-gogía y la interpretación elevada (theóría). Realmente la
historia no se opone a la consideración superior (theóría), sino que, por el contrario, es como la base
y el sostén de las investigaciones más elevadas. Sólo hay que evitar una cosa, o sea, que la
consideración superior (theóría) no aparezca como refutación de lo que le da fundamento, de forma
que no sea ya theóría, sino allegóría. En efecto, decir cosas distintas de lo que se ha dicho en la base
no es theóría, sino allegóría" (CCG 6; trad. Marco Fri-sina). Prosigue diciendo que lo que Pablo
llamaba "alegoría" en Gal 4 no es más que la theóría, ya que se basaba en la histojia. En este sentido
la theóría correspondería a nuestra tipología, aunque formaba parte de alguna manera de la intención
del escritor.

La función del tipo y antitipo en la theóría es explicada por Teodoro de Mopsuestia en su

introducción al libro de Jonás (PG 66,317-328). El profeta predice un hecho que sucederá en la
historia, pero que tiene analogía con otro hecho principal que Dios realizará en el futuro "para hacer
evidente el desarrollo de su proyecto e impedir que se imagine alguna consideración nueva o
resolución posterior de la que seamos objeto, sugiriendo con otros muchos indicios a la humanidad
la venida de Cristo Señor, que los judíos llevaban tanto tiempo esperando" (Dt 317). Dios ordenó
por medio de Mtñsés la elevación de una serpiente de bronce, "aunque muy bien podía o bien
defender a los israelitas de las mordeduras o bien darles otra medicina contra esta plaga; sin
embargo, quiso mostrarles la liberación de esta plaga en la imagen de los que eran mordidos para
que no nos maravillemos de que, con la muerte de Cristo Señor, Dios, destruyendo la muerte, nos
ofreciera una vida inmortal a través de la resurrección de los muertos" (Dt 320).

San Juan Crisóstomo explica esta semejanza: "En efecto, no es necesario que el tipo difiera del
antitipo, porque entonces ya no sería figura. Por otra parte, tampoco es necesario que se le parezca
de modo completo, puesto que entonces la figura no sería sino la verdad... ¿En qué consiste la
semejanza entre la figura y la verdad? En el hecho de que por ambas partes se recibe el mismo
beneficio; por una parte y por otra vemos agua, por las dos los hombres son liberados de la
esclavitud, pero no de la misma ssclavitud" (Comm. in Ex , PG 51,427). Así pues, la tipología es una
profecía mediante un hecho. Pero existe además la profecía con las palabras, tanto en sentido propio
como en sentido impropio. Entonces algunos pasajes hay que entenderlos según su sentido literal,
otros según su sentido "teórico" y otros como metáforas. Pero, subraya Crisóstomo, el significado
tipológico tiene que ser explicado por la misma Escritura, pues de lo contrario se caería en la
fantasía de la alegoría alejandrina. Por eso los antioquenos se apoyan mucho en las citas y alusiones
del AT en el NT. Todos los pasajes veterotestamentarios tienen un sentido literal; algunos tienen
además un sentido típico, pero basado siempre en el literal y atestiguado por la misma Escritura.

Para apoyar el sentido literal, los antioquenos pusieron al frente de sus comentarios lo que hoy
llamaríamos una introducción especial, indicando el autor, la finalidad del escrito, el tiempo y el
lugar de composición.
Juan Crisóstomo, además de la doctrina de la theóría, tiene también la de la synkatábasis o
condescendencia para explicar los antropomorfismos y las metáforas. Dios no se muestra nunca tal
como es en su ser, sino sólo como puede ser comprendido por las criaturas en las diversas etapas de
su maduración, tanto en el AT como en el NT. El mismo Jesús habla aon synkatábasis para
manifestar la debilidad de su carne y tener en cuenta la de sus oyentes, enseñando así la humildad y
distinguiéndose de la persona del Padre (PG 48,707.722; 55,7). Además, Juan habla de akríbeia tés
di-daskalías o precisión de la doctrina. La Biblia no contiene nada super-fluo, pero su verdad se
extiende a las circunstancias del tiempo y de las personas. Aunque existen divergencias accidentales
entre los evangelios, su doctrina es una sinfonía. Pero aunque encontramos toda esta "acri-bia" de
Dios en su palabra, nuestro conocimiento de él es siempre negativo y jamás podremos conocerlo ak-
ribís (PG 52,121.180. 187.286; 48,1009. 1010). La Sagrada Escritura es una carta de Dios dirigida
no solamente a Israel,,sino a la Iglesia y a toda la humanidad; una carta en tono afectivo, que habla
el lenguaje de sus destinatarios para conducirlos a las theóría o visión de Dios. Para que esta carta
sea debidamente comprendida es necesario leerla con la debida ascesis espiritual (PG 53,28).

1264
5. LOS PADRES CAPADOCIOS.

Los padres capadocios podrían considerarse como el puente entre Orígenes y los antioquenos. Están
más interesados en lo que nosotros llamaríamos teología bíblica. Gregorio de Nisa, contemporáneo
de Diodoro, propuso su teología basándose en la letra del texto sagrado con la finalidad (skopós) de
conocer lo que Moisés quiso enseñar a la humanidad sobre el proyecto de Dios en la historia del
hombre. Luego habla de akolouthía o acompañamiento lógico entre el obrar de Dios y los hechos
históricos, tanto en el AT como en el NT. "En cuanto a la cruz, si contiene algún otro significado
más profundo, lo saben aquellos que están familiarizados con la interpretación mística. Pero lo que
ha llegado hasta nosotros de la tradición ts lo siguiente: Todo lo que se profirió y se hizo en el
evangelio tiene un significado divino más alto. No hay excepción alguna a este principio, según el
cual se indica la mezcla entre lo divino y lo humano. La palabra y la acción proceden de un modo
humano, pero su significado secreto indica lo divino. De aquí se sigue que tampoco en este caso
hemos de fijarnos en lo .uno olvidándonos de lo otro. En la muerte tenemos que ver el elemento
humano, pero debemos penetrar en su significado divino" (The Catechetical Oration ofSt. Gregory
of Nyssa, ed. Srawley, ri. 32).

1265 6. LOS PADRES LATINOS: JERÓNIMO Y Agustín.

Por la aportación que ha brindado a la hermenéutica, Jerónimo es considerado el "padre" de la

exégesis "científica". Él subraya la importancia del conocimiento de la lenguahebrea y aramea para
el estudio del AT y la superioridad del texto original sobre la traducción de los LXX. Utiliza la
crítica textual. No sólo usa la Hexaplá, sino que, por ser amanuense, sabe comparar los manuscritos
y hacer la crítica interna para corregir los errores. En línea teórica prefiere el canon breve, al menos
en las controversias. A pesar de su carácter autoritario, quiere que se expongan también las
opiniones de los demás sobre la exégesis de un pasaje, considerándose tan sólo como un "partner"
en la búsqueda. Valora sobre todo la ortodoxia en la explicación de la Sagrada Escritura. Aunque
permite y hasta dice algunas veces que es obligatoria la alegoría, el sentido del texto es, sin
embargo, el literal. Jerónimo conoce también las interpretaciones rabínicas midrá-sicas. Con la
Vulgata (en la que el AT es una traducción de la lengua original y el NT es una revisión de la Vetus
Latina) Jerónimo dotó a la Iglesia romana de una versión oficial de la Biblia. Por desgracia, a su
talento crítico no siempre le corresponde el teológico, lo cual no puede, desde luego, decirse de
Agustín.

Agustín que, en proporción con sus otros escritos, no tiene muchas obras exegéticas, navega con
seguridad en la interpretación bíblica. Como en estas páginas es imposible hacer justicia al gran
autor, nos limitaremos, igual que en el caso de Orígenes, a exponer sus principios hermenéuticos,
que él sintetiza en los libros II y III de De Doctrina chris-tiana (CSEL 80). En el libro I Agustín
había establecido que la finalidad del estudio de la Escritura es la caridad, y la Biblia tan sólo un
medio para llegar a ella. Así pues, las reglas que siguen no tienen un objetivo científico en sí
mismas, sino que quieren edificar la vida cristiana (I, XXXV, 39; XXXVI, 40). En la hermenéutica
agustiniana es fundamental la distinción entre res y signa ("Signum est enim res, praeter spe-ciem
quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire": II, 1,1). Los signa pueden
ser naturalia o data, y éstos a su vez pueden ser propria o translata (II, X, 15). Esta confusión de
signos es lo que hace a la Escritura oscura. Para superar la dificultad de los signa propria hay que
conocer las lenguas originales, hebrea y griega, puesto que las metáforas deben traducirse en otras
metáforas correspondientes. Él recomienda como traducción latina la ítala (Vetus Latina, ¿recensión
italiana?) y la griega de los LXX, que tiene más autoridad que el texto hebreo. Pero hay que atenerse
a los códices mejores y críticamente revisados.

Para interpretar las locuciones figurativas también es útil el conocimiento de las ciencias que
nosotros llamamos profanas, como la música, la matemática, la dialéctica, la lógica, etcétera,
ciencias que anticipan nuestras "ciencias auxiliares" (II, XVI, 24: XLII, 63).

En la lectura y en la interpretación de la Escritura pueden surgir ciertas ambigüedades. Para

resolverlas, el intérprete "consulat regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et
Ecclesiae auctoritate perci-pit". Si no se resuelve doctrinalmen-te, "textus ipse sermonis a praece-
dentibus et consequentibus partibus... restat consulendus"; y si persiste la dificultad, el intérprete es
libre para elegir la explicación más adecuada al contexto (III, II, 2,5). Traducido al lenguaje
moderno, esto significa que la Escritura no debe interpretarse en contra de la analogía Scripturae o
en contra de la doctrina de la Iglesia. Viene luego la inserción del texto filológicamente en el
contexto. Establecido el sentido literal, hay que distinguir en las locuciones impro-priae la metáfora
del sentido espiritual. Las metáforas que se encuentran en las literaturas paganas, por ejemplo, están
vacías y el que se apaciente de ellas se apacienta de bellotas (III, VIII, 12). Los hebreos, por el
contrario, que tienen "signos útiles", los interpretan carnaliter cuando no los comprenden, y spiri-
tualiter cuando los aplican a sus referencias futuras (III, IX, 13).

El error opuesto, según el obispo de Hipona, es el de interpretar como figurativa una locución
propia. El criterio de distinción es el de ver si el texto mueve a la fe y a la caridad; si no lo hace, hay
que interpretarlo alegóricamente. Pero hemos de poner atención en no interpretar así ciertos
preceptos que no están en consonancia con las costumbres corrientes, pues se perdería el objetivo de
conducir hacia un amor más alto (III, X, 14s). Al contrario, si alguna narración desdice de la
santidad de los personajes bíblicos, como la famosa "mentira" de Jacob, hay que interpretarla
figuradamente (III, XII, 18). Se ve claramente que Agustín habla aquí más como pastor que como
científico: "Ergo, quamquam omnia vel paene omnia quae in VT libris gesta continentur, non solum
pro-prie, sed etiam figúrate accipienda sint: tamen etiam illa quae proprie lector acceperit, si laudati
sunt illi qui ea fecerunt, sed ea tamem ab-horrent a consuetudine bonorum... figuram ad
intelligentiam referat, fac-tum vero ipsum ad mores "non trans-ferat" (III, XXII, 32). De aquí se
deduce con claridad que Agustín quiere un sentido literal en todas partes y un sentido espiritual en
casi todas, puesto que él lee el AT con ojos cristianos.

En III, XXVII, 38-XXVIII, 39 el santo doctor tiene un texto que habla más o menos de lo que hoy
llamamos el sensusplenior. El verdadero sentido de la Biblia es el sensus auctoris, porque es
precisamente el que inspira el Espíritu Santo, y es a través de la voluntad consciente del autor como
Dios habla. Pero si en la dificultad de encontrar el sentido original del autor nos quedamos con dos o
más interpretaciones diversas no hemos de apurarnos, puesto que no es imposible que las haya
previsto también el autor humano al escribir. Ciertamente las ha previsto el autor divino. Pero hay
algunos criterios para admitir esos sentidos. Es preciso que entren en la categoría de la analogía de
la Escritura o de la fe, pero también en la de la razón. Hay que admitir los dos sentidos del texto
cuando lo requiere algún otro texto. Así pues, hay un sentido del texto más allá del sentido del autor.

Agustín conoce también los tró-poi, entre los que menciona la alegoría, el enigma y la parábola (III,
XXIX, 41). Eran los clásicos géneros literarios. Como los demás padres, Agustín no conocía los del
antiguo Oriente, géneros que apenas empezamos a conocer hoy nosotros. Pero queda establecido el
principio de que el sentido de una locución se tiene que interpretar según el género a que pertenece.

El libro III del De Doctr. christ. termina (XXX, 42-XXXVI, 56) con una recensión de las siete
reglas hermenéuticas de Ticonio, un donatista que había comentado el Apocalipsis. Pueden
resumirse de este modo: 1) De Domino et ejus corpore: lo que se aplica al Señor Jesucristo se tiene
que aplicar también a la Iglesia, y viceversa; 2) De corpore Domini bipartito: en el presente cuerpo
de Cristo, la, Iglesia, hay algunos que no estarán con él eternamente; 3) De promissis et lege: o bien,
de la naturaleza y de la gracia, de la letra y del espíritu; 4) De specie et genere: o la parte por el todo;
todo lo que se dice de Jerusalén, de Babilonia, de Judea, ha de aplicarse también a la Iglesia y a sus
enemigos donde es posible la aplicación; 5) De temporibus: es la parte por el todo en el tiempo,
como los "tres" días de la resurrección; 6) Recapitulatio: cuando el orden cronológico no sigue al
lógico; por ejemplo, "novissima hora est" equivale a "semper hora est"; 7) De dia-bolo et ejus
corpore: es el cuerpo místico del diablo.

Además de estos principios teóricos hay que tener en cuenta toda la actividad exegética de Agustín,
en cuya predicación abunda la alegoría, el simbolismo numérico y la tipología. En las obras
teológicas, especialmente en las de controversia, interpreta literalmente, según el principio expuesto
en Ep. 93,8: sólo del sentido literal se puede sacar un argumento teológico, no de la alegoría. En De
utilitate credendi 3, el doctor de Hi-pona distingue cuatro sentidos: literal, etiológico (cuando se da
la razón de la afirmación, como en Mt 19,8), analógico y alegórico. Posteriormente santo Tomás los
reducirá a dos.

1266
V. LA EDAD MEDIA.

La Edad Media conoció una gran actividad escriturística. En los monasterios prevalece la lectio
divina: surgen las scholae catedralicias y monásticas, que se convertirán en las universita-tes, en
cuyas cátedras se explica la sacra pagina. Se componen las cate-nae, florilegios patrísticos que
comentan cada uno de los pasajes de la Escritura (recordemos sólo la Caleña áurea de santo Tomás,
sobre los cuatro evangelios). Los padres escogidos suelen ser los latinos, con san Agustín a la
cabeza, pero sin olvidar a los griegos. Aparecen las glossae, notas marginales al texto sagrado, que
luego se convertirán en auténticos comentarios. Se tienen también contactos con los rabinos de la
época para conocer la exégesis judía. A pesar de toda esta actividad exegética, no se hacen muchos
progresos en el campo de los principios hermenéuti-cos. Se codifican los principios de los padres
distinguiendo cuatro sentidos, memorizados en los dos versos latinos: "Littera gesta docet, quid
credos allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia". Se pone como ejemplo el significado
de "Jerusalén": en sentido literal es la ciudad histórica, alegóricamente la Iglesia, mo-ralmente es el
alma y anagógicamen-te la ciudad celestial. El respeto a la letra lo es a menudo solamente a las
palabras, porque lo que prevalece en la interpretación de los textos es una fantástica alegoría.
Incluso un alegorista como Hugo de San Víctor se rebela contra el alegorismo exasperado: "Miror
qua fronte quídam alle-goriarum se doctores jactitant, qui ipsam adhuc primam litterae signifí-
cationem ignorant. Nos, inquiunt, Scripturam legimus, sed non legimus litteram... Quomodo ergo
Scriptu-.ram legitis, et litteram adhuc non le-gitis? Si enim littera tollitur, Scriptu-ra quid est?" (De
Scripturis et scrip-toribus sacris praenotatiunculae... c. V: PL 175,12). La letra es el fundamento de
la alegoría, pero el que sólo sigue la letra "diu sine errore non potest incedere" (PL 176,804 CD).

Santo Tomás, en S.Th., I, 1-10, acepta los cuatro sentidos de los contemporáneos, pero los reduce
esencialmente a dos: el litteralis, que comprende el sentido histórico, el etioló-gico y el analógico de
Agustín; y el spiritualis, que comprende el sentido alegórico, el tropológlco (moral) y el anagógico.
Él mismo en sus comentarios, sobre todo en los de san Pablo, se muestra muy apegado a la letra; de
ella saca su teología con una precomprensión filosófica aristotélica.

1267
VI. LA HERMENÉUTICA PROTESTANTE.

Los padres y los comentaristas medievales habían partido siempre, en su explicación de la Escritura,
del presupuesto de la regulafidei, procurando mantener la integridad y la ortodoxia de la doctrina.
Además, en los concilios, la Iglesia había ofrecido explicaciones auténticas de algunos pasajes
bíblicos. Todo esto cambia en la exégesis reformista de Martín Lutero, que pone la "palabra" en el
centro de toda autoridad, ya que en ella es donde Dios nos encuentra. "Palabra" es más amplia que
"Biblia": es la palabra predicada. El AT es Schrift (escritura), mientras que el NT es anuncio y fue
escrito en sobreabundancia (WA 12,275,5). Toda la Escritura habla de Cristo; por eso toda la
Escritura es evangelio (WA 18,606,29; 46,414,15). Sólo ella da testimonio de sí misma. No es la
Iglesia la que hace auténtica la Biblia, sino la Biblia la que hace auténtica a la Iglesia (WA 40,1,
119,23). Lo mismo que el Bautista indica a Cristo, pero no por eso es más grande, así la Iglesia
indica la Biblia, pero está sometida a ella (WA 30, II, 420,18). Así se interpreta también la frase de
Agustín, quien afirmaba que no creería en el evangelio si no lo atestiguase la Iglesia (PL 42,176). La
Escritura es "per se cer-tissima, facillima, apertissima, sui ip-sius interpres" (WA 7,97,23). Su
verdadero sentido no es la fantasía de los alegoristas, sino "el espíritu del autor". Esto se dice contra
los católicos que apelaban al papa para la interpretación, y contra los entusiastas que reivindicaban
para sí el Espíritu en su interpretación. Es ciertamente el Espíritu el que interpreta la Biblia, pero el
Espíritu que sale de la misma Biblia. El sentido de la Biblia es el literal, un sentido simple, sin
oscuridad, en contra de lo que sostienen los "romanistas".
El principio hermenéutico luterano es la "cristocentricidad" según la analogía Scripturae o analogía
evan-gelii, pero sin referencia a la tradición o al magisterio (WA 12,260,1). La Escritura es también
"sui ipsius critica". Su "apostolicidad" no es solamente la histórica: en efecto, apóstol es todo el que
anuncia a Cristo: "Die Christum verkündigen und treiben", es decir, todo el que lo muestra como
salvador. Éste es igualmente el criterio de canonicidad. Por eso Santiago y el Apocalipsis, que están
lejos del "centro de la Escritura", el testimonio de Pablo, son menos autorizados que otros libros
(WADB 7,384,22-26).

La distinción entre ley y evangelio no coincide con AT y NT, ya que todo el AT puede ser
evangelio, mientras que el NT, cuando amenaza y manda, es "ley". Los dos son al mismo tiempo
promesa y cumplimiento, pero todo el evangelio está ya escondido en el AT y el NT lo revela (WA
10,1, 181,15). Aunque el AT es evangelio, es también al mismo tiempo el libro de Israel. Moisés
sigue siendo un hebreo y no nos interesa, lo mismo que las leyes de los franceses no interesan a los
alemanes, excepto en lo que coinciden con la ley natural. Por eso el AT no es "ver-bindlich", sino
"vorbildlich", no "obliga", sino que "indica" cómo hay que obedecer y creer a Dios (WA
18,81,14.24; 16,372,17). Pero el AT es también el libro de Cristo: como "ley" indica a Cristo,
porque nos da a conocer nuestras miserias; como "promesa" y ejemplo mira hacia adelante, a Cristo
y a su iglesia. Éste es el verdadero "sentido espiritual" del AT (WADB 8,10ss). De hecho, la carta a
los Hebreos está llena de ejemplos de "justificación por la fe" de hombres que pertenecían a la
antigua economía (WADB 8,28,24). Lutero no acepta como canónicos los libros deuterocanónicos
del AT. Por eso se les llama "apócrifos" en el mundo protestante.

El principio de la sola Scriptu-ra fue posteriormente privilegiado en la llamada "ortodoxia

protestante". Ésta propuso una doctrina de la inspiración que se extendía a cada coma y a cada signo
masorético de los textos griegos y hebreos en el textus re-ceptus e insistía en un literalismo material
en la interpretación.

Es natural que la postura luterana provocase la reacción del concilio de Trento, que definió que el
"evangelio" está contenido "in libris scriptis et sine scripto traditionibus" que la Iglesia "parí pietatis
affectu ac reve-rentia suscipit ac veneratur" (DS 1501). Se propone la lista de los libros del AT y del
NT que la Iglesia católica considera como canónicos. En esa lista figuran también los
deuterocanónicos (DS 1502). Se declara auténtica la Vulgata para la predicación y para las disputas
teológicas (DS 1503). Además: "Nemo, suapru-dentia innixus, in rebus fidei et mo-rum... Sacram
Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sen-sum, quem tenuit et tenet Sancta Ma-ter
Écclesia, cujus est judicium de vero sensu et interpretatione Scrip-turarum sacrarum, et etiam contra
unanimem consensum Patrum interpretan audeat, etiamsi hujusmodi in-terpretationes nullo umquam
tempore in lucem edendae forent" (DS 1507).

Los teólogos católicos postridenti-nos reelaboraron los principios her-menéuticos y profundizaron

más aún en la noción de inspiración bíblica [/ Escritura II], de donde se sigue necesariamente la
práctica hermenéutica. En el De locis theologicis de 1563, Melchor Cano distingue entre revelación
propiamente dicha, es decir, de verdades que no puede conocer la razón humana, e inspiración
incluso en aquellos pasajes que pudieron ciertamente escribirse a partir de un conocimiento humano,
pero en los que fue necesaria la inspiración para que fueran compuestos sin error. También Báñez (|
1604) afirma esta distinción, pero tiende a considerar la inspiración, al menos en ciertos pasajes,
como una dictatio ver-balis que afecta a las palabras y no sólo a las ideas. Roberto Belarmino
extiende tanto la inspiración como la inerrancia a cada una de las palabras de la Escritura, en cuanto
que cada una de las palabras que contiene pertenece a la fe, habiendo sido dichas por Dios. Estos
teólogos eran de tendencia maximalista, bastante cercana a la de los protestantes, aunque no
extremista.

Pero al mismo tiempo comenzó también una tendencia minimalista. Ya Francisco Suárez (f 1617)
abandona el dictado verbal, afirmando que el Espíritu Santo deja libre al escritor para que escriba las
cosas inspiradas según su ingenio, su erudición, su lengua y su carácter. Ni siquiera es necesario que
el escritor sea consciente de estar inspirado si no se. trata de una propia y verdadera profecía.
También son conocidas las tres tesis del lovaniense Lesio, censuradas por su Universidad en 1587:
1) Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que cada una de las palabras hayan sido
inspiradas por el Espíritu Santo; 2) no es necesario que cada una de las verdades y proposiciones
sean inmediatamente inspiradas al escritor; 3) un libro (p.ej., 2M) escrito por obra humana sin
inspiración del Espíritu se convierte en inspirado si el mismo Espíritu atestigua que en él no hay
errores. Esta tercera proposición se convierte en la inspiratio consequens, al menos como
posibilidad, del discípulo de Lesio, Jacques Bonfrére, mientras que su contemporáneo Henry Holden
restringe la inspiración a los contenidos doctrinales o verdades relacionadas estrechamente con ellas.

1268
VII. EL RACIONALISMO.

Hasta ahora las diferencias en el pensamiento hermenéutico se limitaron a la preferencia del sentido
literal sobre el alegórico, a la aceptación o no dé la tradición eclesial y al modo de interpretar la
inspiración. Pero tanto los católicos como los protestantes aceptaban la existencia de un Dios
creador trascendente, el dato de la revelación, la posibilidad y el hecho de los milagros, la Escritura
como libro sagrado e inspirado que había que interpretar según cánones particulares y la dicotomía
entre naturaleza y sobrenaturaleza. Todo esto cambia radicalmente en los siglos xvn y xvín con el
comienzo, en el terreno filosófico, del racionalismo y del empirismo, así como de la ilustración
francesa; en el terreno literario, con el descubrimiento de nuevos manuscritos y de nuevos métodos
críticos; en el terreno científico, con el progreso de las ciencias positivas, y, finalmente, en el terreno
histórico, con los nuevos métodos de investigación y los nuevos descubrimientos, por no hablar de
las innovaciones en el terreno del pensamiento político.

El resultado de esta revolución ideológica en el terreno bíblico, y especialmente fuera del área
católica, fue un auténtico terremoto que derribó axiomas seculares, pero al mismo tiempo abrió las
puertas a una investigación más científica sobre el texto bíblico. Es evidente que se produjo un
cambio radical en la hermenéutica escriturística.

El primer pensador que se enfrentó directamente con el problema de la explicación de la Escritura

según los postulados de la nueva filosofía fue Baruc Spinoza (1632-1677), un judío que fue luego
excomulgado por sus correligionarios. Es conocido su axioma Deus sive Natura para expresar la
doctrina de que Dios no es un ente personal trascendente, sino el orden impersonal geométrico que
rige el universo, del que son "modos" el pensamiento y la extensión. En ese universo no puede haber
milagros ni hay lugar para una revelación trascendente. Los profetas y los apóstoles atribuyen a Dios
sus propios pensamientos y sentimientos religiosos: "Con ayuda de esta regla me he formado un
método para la interpretación de los libros santos; y una vez en posesión de este método, me he
propuesto esta primera cuestión: ¿Qué es la profecía? Y después: ¿Cómo se ha revelado Dios a los
profetas? ¿Por qué Dios los ha escogido? ¿Ha sido porque tenían ideas sublimes de Dios y de la
naturaleza, o sólo a causa de su piedad? Resueltas estas cuestiones, me ha parecido conveniente
establecer que la autoridad de los profetas no tiene peso verdadero sino en aquello que se refiere a la
virtud y a la práctica de la vida. En lo demás, sus opiniones son de poca importancia" (Tratado
teológico-político, Salamanca 1976, 43). De aquí se sigue que "así como el método de interpretar la
naturaleza consiste en trazar ante todo una historia fiel de sus fenómenos, desde los cuales, por
datos ciertos, llegamos a la definición de las cosas naturales, así para interpretar la Escritura es
necesario comenzar por una historia exacta, y desde ésta también, apoyados en datos y principios
ciertos, penetrar por legítimas consecuencias el pensamiento de los que las escribieron" (DS 156).
Esto implica una investigación lingüística, la colección y clasificación de los textos que hablan del
mismo tema, un examen de las circunstancias de vida del autor y de los destinatarios, de las
costumbres de la época y de la historia del texto (ibid, 157ss).

Las reglas exegéticas de Spinoza dominaron durante muchísimo tiempo, incluso después de su
muerte (aun recordando que en parte se reducían a las fijadas por los padres antioquenos). Pero sólo
a finales del siglo XVIII empezaron a aparecer en la exégesis los signos de la precompren-sión
racional, propios de la filosofía de la época. En la exégesis se entiende por racionalismo la exclusión
parcial o total de todo hecho o doctrina que no entre en los esquemas de la razón humana. Tal es el
caso de los milagros, de las teofanías, de la encarnación, del nacimiento virginal y de la
resurrección. Mientras que toda la tradición cristiana hasta el siglo XVIII había argumentado del
hecho a la posibilidad, los racionalistas argumentaban de la imposibilidad a la no realidad,
basándose no sólo en las corrientes filosóficas, sino también en una visión del mundo mecanicis-ta,
común en el siglo XIX. La crítica escriturística más devastadora tuvo lugar en el campo de la vida
de Jesús, como se observa muy bien en el libro Von Reimarus zu Wrede, de Albert Schweitzer, de
1906. En 1774 G.E. Lessing publicó un manuscrito postumo de H.S. Reimarus, muerto unos años
antes, que explica el hecho cristológico con un radicalismo inaudito hasta entonces. Jesús, según
Reimarus, no había realizado ningún milagro. Se había limitado a predicar la cercanía del reino de
Dios, entendido -según el uso rabínico- políticamente, y se hizo reconocer por algunos discípulos
como rey mesías. Entró en Jerusalén sobre un asno como señal para empezar la sublevación, pero
ésta fracasó y Jesús fue ajusticiado. Los discípulos se llevaron su cuerpo, dejaron que se
descompusiera; luego anunciaron su resurrección y se atuvieron a una idea mesiánica secundaria
apocalíptica que se inspiraba en el retorno del Hijo del hombre de Dan 7. Así se creó el cristianismo,
que Jesús no había entendido nunca como una nueva religión. El cristianismo es, pues, un fraude de
los discípulos, decepcionados por el fracaso de la marcha sobre Jerusalén.

1269
Como sucede a menudo, un libro que propone ideas tan radicales primero causa escándalo, pero
poco a poco comienza a encontrar defensores e imitadores. En efecto, con Reimarus comienza el
racionalismo pleno en la explicación de la vida de Jesús. El exponente más característico es H.E.B.
Paulus, que escribió en el 1828 una vida de Jesús. Paulus considera los milagros como secundarios,
ya que el verdadero "milagro" es el propio Jesús. Por eso él intenta explicar los milagros de modo
que entren en los límites de la razón. Para Paulus todo lo que existe, al ser signo de la omnipotencia
de Dios, es ya milagro. Por tanto, las curaciones se explican en relación con ciertas medicinas
secretas o cierta dieta (el ayuno); la tempestad calmada se comprende como un acto de obediencia al
consejo de Jesús de poner la barca junto a un acantilado para guarecerla del viento; la multiplicación
de los panes se entiende como un ejemplo de los panes que compartieron los discípulos con los
demás, de forma que todos se sintieron movidos a hacer lo mismo; la transfiguración no es más.que
un fenómeno de contraluz; la resurrección nunca tuvo lugar, porque Jesús sólo había muerto en
apariencia; la ascensión fue la desaparición de Jesús en el monte envuelto en nubes. El único suceso
sobrenatural fue el nacimiento de Jesús, ya que el Espíritu Santo inspiró la fe en María y el poder de
concebir a Jesús, en el que residía el "Espíritu delmesías".

El colmo del racionalismo histori-cista lo alcanzó Bruno Bauer, que, considerando toda la teología
contenida en los evangelios en torno a la vida de Jesús, negó que Jesús hubiera existido alguna vez;
sus biografías son novelas escritas bajo la influencia de las literaturas mediterráneas y apocalípticas.

Schleiermacher traslada el racionalismo histórico a la teología protestante, que domina la escena

hasta el retorno a la ortodoxia protestante de Barth. Por el influjo que tuvo sobre Bultmann, hemos
de decir ahora algo sobre la Leben Jesu de D.F. Strauss, aparecida en 1835/1836. Mientras que los
racionalistas clásicos habían eliminado lo sobrenatural en los evangelios o habían dado de ello una
explicación naturalizante, Strauss lo coloca en la categoría del "mito", que no hay que eliminar, sino
explicar teológicamente. Define el mito como un "revestimiento histórico de las ideas religiosas de
los primitivos cristianos, que fue modelado por el poder inconscientemente inventivo de la leyenda y
que luego fue incorporado en una personalidad histórica"(Introd.). Jesús teníala misión de
reconciliar a la humanidad y a la divinidad; el mito ontologiza esta obra como la de un Dios-hombre
y ayuda a hacer vivir el mensaje a sus discípulos. En cuanto a los milagros, Strauss dice que Jesús
pudo ciertamente realizar algunas curaciones, pero la forma de contarlas está tan impregnada del
estilo del AT y de la apocalíptica que es imposible separar la idea del acontecimiento. Lo que
Strauss llamaba mito, hoy lo identificamos con el estilo midrásico, o bien con la teología
redaccional, sin negar por eso lo sucedido. La vocación de los primeros discípulos está inspirada en
las leyendas de Elias y de Elíseo; la tentación está estructurada sobre los sucesos del éxodo; el
episodio en el templo se refiere al versículo "Mi casa será llamada casa de oración". También los
milagros sobre la naturaleza, la transfiguración y el nacimiento son expresiones de una idea.
Finalmente, la resurrección es irreal, pues de lo contrario no sería real la muerte. Por tanto, Strauss
no racionaliza al modo de Paulus, sino que teologiza dando el significado del relato. El verdadero
Jesús es el Jesús de la escuela liberal, un predicador moral de la paternidad de Dios y de la
hermandad entre los hombres, que constituirá el reino de Dios.

A la escuela liberal, que ofrece como obra clásica la Vie de Jésus de Renán, se opone la escuela
escatoló-gica, que culmina en la obra de Al-bert Schweitzer. Jesús era un profeta escatológico. El
reino de Dios no es de naturaleza moral, sino escatológi-ca, de próximo acontecimiento.

El objetivo principal de todas estas "vidas de Jesús" era hermenéutico. Es decir, se quería presentar
un Jesús a través de hermenéuticas que habían abandonado el clásico presupuesto de la regulafidei,
sustituyéndolo por una precomprensión derivada de las filosofías corrientes y de un cristianismo
racionalizado. Por tanto, no es de extrañar que en el área protestante todo haya contribuido a la
desorientación de los simples creyentes, causando un escepticismo no sólo doctrinal sino incluso
histórico. Todavía es menos extraño si se piensa que un Martin Káhler, en su libro Der sogenannte
historische Jesús und der biblische geschichtliche Christus (1892), no sólo distingue al Jesús de la
historia del Cristo de la fe, sino que distingue además Historie de Geschichte. Con esta distinción
entre investigación histórica y significado de la historia intenta salvar de manos de los
investigadores al Cristo predicado por la Iglesia. No obstante, es innegable que las aportaciones de
la crítica bíblica han sido muchas veces verdaderas aportaciones a la ciencia escriturística.

Hemos puesto el ejemplo de la revolución hermenéutica en el terreno de los evangelios para ilustrar
lo que acontecía en el siglo xix en el mundo protestante. Esta revolución no era menor en los
estudios veterotestamen-tarios. De ambas se resiente toda la teología de la reforma.
1270
VIII. LA HERMENÉUTICA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO-TEOLÓGICO.

Al mismo tiempo que el movimiento hermenéutico racionalista, comenzó también en Alemania una
teorización de lo que significa "hermenéutica" respecto a todas las ciencias humanas, especialmente
en los estudios clásicos.

El primero que distinguió entre análisis filológico y hermenéutica fue Friedrich Ast (1778-1841). No
se limita a la hermenéutica de la letra y al significado de las palabras en su contexto, sino que va de
la hermenéutica del sentido a la del espíritu.

El espíritu es la Gestalt dé la obra. Es lo que dice más que -la suma de las partes de una obra. Es lo
que sitúa en el espíritu atemporal, a través del cuál es posible comprender la antigüedad y el espíritu
de una sociedad.

F.A. Wolf, contemporáneo de Ast, dice que la hermenéutica no es sólo el arte de la explicación, sino
también de la comprensión, por lo que no basta el análisis filológico, sino que se necesita también la
intuición. Hay tantas hermenéuticas como son las ciencias, y la hermenéutica filosófica solamente
sirve como criterio para juzgar de la exactitud de las otras explicaciones.

Wolf y Ast eran predecesores de Schleiermacher, el cual define la hermenéutica como

"arsintelligendi", lo mismo que Wolf. Para comprender a un autor hay que invertir el proceso de la
composición de un libro. Un autor tiene una intuición, la concep-tualiza, busca las formas sintácticas
y las palabras para expresar sus ideas. El lector comienza por las palabras y la sintaxis, llega a las
ideas, pero alcanza la intuición primitiva del autor sólo a través de la "congenialidad", de la chispa
psicológica que une al autor y al lector: "El método adivinatorio es aquél en que el hombre se
transforma en otra persona para poder aferrar directamente su individualidad"(Hermeneulik, ed.
Kimmerle, p. 109). Esto sucede en todas las ramas de la ciencia, y la hermenéutica filosófica se
convierte en la ciencia de las leyes que gobiernan aquella comprensión global que se necesita para
extraer el significado de un texto. Nótese el psicologismo subjetivista que caracteriza a la teoría de
Schleiermacher.

Una gran aportación a esta ciencia naciente fue la de W. Dilthey (1833-1911). Este autor distingue
ante todo entre las ciencias positivas y las hu-manistas (Geisteswissenschaften). La hermenéutica es
el fundamento de estas últimas, y tiene la finalidad de descubrir un método objetivamente ^válido
para interpretar la vida profunda del hombre. El problema es epistemológico, no metafísico; por eso
Dilthey añade a las dos "razones" de Kant una razón histórica. Si el hombre quiere conocerse a sí
mismo, jio le sirve la introspección. Las ciencias humanistas arrojan luz sobre la ¡experiencia
interna del hombre sin -objetivarla, como hacen las positivas. Hay que invertir ciertamente el
proceso de composición para comprender, como en Schleiermacher; pero el término último no es
sólo la otra persona, sino todo su mundo histórico-social con sus imperativos morales, comunión de
sentimientos, relaciones humanas, sentido de belleza, etc. Nosotros explicamos los hechos de la
naturaleza, pero comprendemos la vida espiritual. Son tres las etapas del proceso hermenéutico: la
experiencia, la expresión, la comprensión. La primera es una unidad que precede a toda conciencia,
y por tanto a toda división sujeto-objeto. La experiencia no es subjetiva, sino objetiva, en cuanto que
es un dato real, para mí. Es dinámicamente temporal, en cuanto que abraza el recuerdo del pasado y
anticipa el futuro. No puede haber una hermenéutica atemporal, sino que cada época tiene su
comprensión. La expresión no debe entenderse en la acepción romántica de manifestación de unos
sentimientos, sino como objetivación de la mente, de los pensamientos y de la voluntad del hombre
en una época determinada, y particularmente en la literatura, la cual constituye el lenguaje de la
experiencia. Así pues, una obra literaria no solamente deja al descubierto la psicología del autor,
sino la experiencia de todo su mundo socio-cultural. La tercera operación es la comprensión. La
comprensión sólo es posible a través de una precom-prensión, en la que se encuentran el autor y el
lector, el espíritu del uno y el espíritu del otro, el mundo del uno y el mundo del otro.

1271
La palabra hermenéutica no puede prescindir hoy de la filosofía de Martin Heidegger. Ya en Sein
und Zeit (1927) este filósofo, distinguiendo entre el ser y los seres, había propuesto estudiar el ser
que mantiene a los otros seres en la existencia (no se piensa en Dios) y los preserva de recaer en la
nada. Este estudio no puede llevarse a cabo a partir de los seres, ya que se caería inmediatamente en
el esquema objeto-sujeto y en la metafísica, como ocurrió con Platón. El ser sólo se puede estudiar
en cuanto que se manifiesta en el hombre (Da-seinJ.^El hombre, como en Dilthey, no es una esencia
preconstituida absoluta, sino su misma posibilidad. Él no ha escogido existir, sino que se ha
encontrado como arrojado a la existencia, que tiene que mantener ganándola con sus opciones. Es
una trascendencia finita, cuya estructura mantiene relaciones con el mundo que lo rodea. Si el
Dasein se despersonaliza, como un ser cualquiera, la suya es una existencia inauténtica. Ha de
luchar continuamente para ganarse la propia existencia, pues de lo contrario caería de nuevo en el
nivel de los objetos (Verfallenheit). No se trata de una caída moral, aun cuando Bultmann piense en
una analogía con el pecado original. El afán por crear siempre el propio futuro puede convertirse en
terror, especialmente ante la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo; por tanto,
la historia no es una serie de sucesos en los que participe el hombre, sino algo que acontece
continuamente, ya que el hombre es histórico por naturaleza. Así pues, el estudio de la historia es un
preguntarse cómo comprendió el hombre en el pasado su propia existencia, de forma que esta
comprensión pueda abrir las posibilidades para el futuro. El lenguaje del hombre es la hermenéutica
del ser.

El llamado "segundo Heidegger" ha desarrollado esta última proposición explicando la palabra

verdad, a-letheia. La verdad ha de entenderse como un desvelarse del ser al hombre, que se
convierte, primero en pensamiento y luego en lengua, en portavoz de la voz muda del ser. Por tanto,
el hermeneuta no es uno que explique solamente el significado de las palabras. Las palabras no son
más que un medio para llegar al lenguaje de una época, un lenguaje que había sido quizá demasiado
limitado para expresar la riqueza de la experiencia de la revelación del ser, y que ahora hay que
retraducir a otro lenguaje.

El heredero del segundo Heidegger es din duda H.G. Gadamer. En 1960 publicó Wahrheit und
Methode, una obra donde sostiene la preeminencia del texto sobre el autor. En efecto, un texto
escrito pierde en parte la paternidad del escritor para adquirir la del lector. El texto y el lector tienen
cada uno su propio horizonte, los cuales, al fundirse en la interpretación, crean una nueva realidad.
El horizonte del lector sirve como precomprensión y está constituido por el hilo conductor de la
tradición, que tiene su origen en el pasado, donde hemos nacido como en un río que fluye. Para
Gadamer ninguna explicación puede ser absoluta y definitiva, ya que cada generación tiene que leer
el texto y medirse con él para poder dar vida a una nueva verdad, originada por el lenguaje que le es
propio.
1272
IX. BULTMANN Y LAS DIVERSAS ESCUELAS MODERNAS.

En Rudolph Bultmann el matrimonio entre la hermenéutica filosófica y la Biblia se realizó de forma

tan violenta que produjo todas las llamadas teologías hermenéuticas modernas. Ya Karl Barth, en su
comentario a la Carta a los Romanos (1918), había reaccionado contra el racionalismo de
Schleiermacher, re-conduciendo la teología protestante a la ortodoxia luterana. A pesar de basarse
en la exégesis literal e histórica, Barth quiso también escribir un comentario que tuviera eco en la
manera de pensar y en las necesidades del hombre contemporáneo. Bultmann lo aprueba, pero su
idea de hermenéutica va más allá. Depende de Dilthey a través del Heidegger del Sein und Zeit. Para
Bultmann no existe una hermenéutica específicamente bíblica. Todo texto antiguo debe ser
estudiado con los acostumbrados métodos filológicos; pero no para llegar a un entendimiento
objetivante del mismo, sino para lograr una comprensión de mi existencia en diálogo con su autor.
Cualquier documento puede hablarnos si lo interrogamos de forma adecuada. Lo mismo que nuestra
idea de la existencia no es estática, sino siempre abierta, problemática y capaz de desarrollo, así
también el texto no es mudo, sino vivo, y nos habla, entra en diálogo con nosotros, mostrándonos las
diversas posibilidades que tenemos de comprender la existencia. Para interrogar al texto de forma
adecuada parto de una precomprensión, que hay que distinguir del prejuicio que cierra el diálogo y
lo objetiviza. Esta precomprensión no es la congenialidad de Schleiermacher o la experiencia de
Dilthey, sino mi autocompren-sión existencial, incompleta al principio, pero destinada a ser una
nueva verdad en el diálogo. La comprensión de un texto no es nunca definitiva, como tampoco es
definitiva la precomprensión; se desarrolla a través del análisis existencial para alcanzar una
decisión existenciaria capaz de cambiar mi vida. Sólo en ese momento puedo decir que he
comprendido un texto. Una comprensión teórica puede seguir siendo todavía precomprensión, pero
no es aún verdadera inteligencia.

De todo esto se sigue que incluso cuando a través de un buen análisis filológico comprendo la
teología de la Biblia, ésta sigue estando ante mí como un objeto, y como un objeto que no me puede
interpelar porque habla un lenguaje de hace dos mil años, un lenguaje mítico, como había dicho
Strauss. Mito, para Bultmann, es representar lo ultraterreno como terreno, lo divino como humano,
lo sobrenatural como natural. Implica una directa intervención de lo sobrenatural en la
concatenación cotidiana de causa y efecto, insoportable e ininteligible para el hombre moderno,
empapado de una visión científica del mundo. Por tanto, el milagro, el sacramento, la encarnación,
la resurrección y otras nociones semejantes no pueden ser aceptadas por la mentalidad moderna. Sin
embargo, no pueden ser simplemente negadas, sino desmitizadas, o sea, traducidas a un lenguaje
inteligible hoy para nosotros, y este lenguaje es el exis-tencial que nos ha ofrecido Heideg-ger.

1273
Asentado este principio y este método, Bultmann pasa a la construcción, en los cuatro volúmenes de
Glauben und Verstehen, de todo un sistema teológico existencial. En este sistema es importante la
negativa a objetivar a Dios o la revelación, que los reduciría a objetos, es decir, a ídolos. La teología
es fundamentalmente antropocéntrica y quiere hablar de las posibilidades del hombre, el cual es
posibilidad, es soma (cuerpo), no en el sentido griego, sino en cuanto objeto de su propia decisión
abierto al bien y al mal. La existencia inauténtica de Heidegger se convierte en el pecado de la
teología bultman-niana. La esencia del pecado es la soberbia de la "carne", es el querer crear el
propio futuro en vez de esperarlo de Dios; es, por tanto, la incredulidad, a la que se opone la fe, que
es apertura del hombre al futuro de Dios. Pero la fe es fe en Cristo. Esto no significa una fides quae
objetivante de que Jesús era el Cristo y de que la cruz de Jesús me salva porque era la cruz de
Cristo. El proceso es inverso. En mi encuentro con la palabra de Dios acontece el único hecho
sobrenatural que admite Bultmann, esto es, el "creer". Este "creer" constituye para Bultmann el
acontecimiento salvífico (Heilsgeschehen). En este "creer" Jesús se convierte en el Cristo para mí y
la cruz de Jesús se convierte en la de Cristo para mí. Viene luego la tesis tan conocida de Bultmann
sobre la falta de continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. La fe no tiene ninguna
necesidad de apoyarse en la historia, como tampoco tiene necesidad alguna de apoyarse en la razón,
según el principio luterano. Dejando aparte el escepticismo de Bultmann sobre la historicidad de los
evangelios sinópticos como consecuencia de su teoría de la Formgeschichíe, la razón de la
separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe es estrictamente teológica. Es esta tesis la que
ha suscitado tanta reacción incluso entre sus mismos discípulos, especialmente Ká-semann, que
acusan a Bultmann de cuasidocetismo y de subjetivización de la salvación, privándola del extra nos
que la constituye.

De cuanto hemos dicho se deduce que la hermenéutica desmitizante de Bultmann es, por una parte,
la continuación en clave existencial de D.F. Strauss, y por otra la prosecución o, mejor dicho, la
aplicación teológica de la hermenéutica de Dilthey y de Heidegger al NT. Pero la hermenéutica
bultmanniana va más allá de la simple exégesis del texto o de la adaptación a nuestros tiempos en el
sentido barthiano. Es una hermenéutica que se convierte en todo un sistema teológico interpretativo,
no sólo de las palabras, sino del mismo contenido (die Sache, sachlich).

1274
1. La "Nueva Hermenéutica".

Bultmann se había inspirado en el primer Heidegger; pero, como hemos visto, aquel filósofo
prosiguió su reflexión sobre el lenguaje. Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling se apoyaron en el segundo
Heidegger y en Gadamer para iniciar su "Nueva Hermenéutica", la cual supone la desmitización de
Bultmann, pero también la crítica a su separación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

La Nueva Hermenéutica parte de los presupuestos hermenéuticos de Bultmann, tal como se

expusieron más arriba, pero desarrolla la noción de lenguaje. El lenguaje no tiene una función
puramente informativa, sino que es provocativo y quiere conducir a una decisión en una "hora"
determinada. El valor de una palabra se mide por sus efectos. Así pues, lo que Bulfmann llamaba
Heilsgeschehen, en la Nueva Hermenéutica se llama Wortgeschehen (acontecimiento lingüístico). El
lenguaje es la hermenéutica del acontecimiento. Al entrar en la tradición cultural o religiosa, se
queda allí cristalizado, hasta que no se descubra de nuevo y vuelva a ser un acontecimiento nuevo.
El hombre no solamente crea el lenguaje, sino que también es creado por él, en cuanto que el
patrimonio lingüístico le indica sus posibilidades de actualización. Por tanto, leer un texto bíblico no
es interpretarlo; es el texto el que me interpreta a mí, en cuanto que me provoca a una decisión
semejante al acontecimiento de donde dimanó. Este nuevo acontecimiento impulsa a una nueva
traducción al lenguaje, y por tanto al kérygma que lo mantiene con vida.

Aplicando todo esto a la cuestión del Jesús histórico, Fuchs y Ebeling, a quienes se une James
Robinson, insisten en la posibilidad y en la necesidad de conocer al Jesús histórico, en contra de la
tesis de Bultmann. ¿Por qué? La razón es que nos llamamos cristianos en cuanto que apelamos a la
experiencia de autocom-prensión frente a Dios, o sea, a la fe del Jesús histórico. Los dichos y los
hechos de Jesús no son más que el lenguaje con que él expresó este acontecimiento de fe. Este
lenguaje pasó al patrimonio cristiano en que hemos nacido. Una hermenéutica de este lenguaje, por
consiguiente, no se limita a explicar su significado histórico (abundante y mítico), sino a penetrar
dentro de él para redescubrir la fe de Jesús, que debería provocar un acontecimiento semejante hoy
en mí, un acontecimiento personal y colectivo que luego prorrumpa de nuevo en un lenguaje
kerigmático moderno, que pasará de nuevo al patrimonio cristiano para volver a ser acontecimiento
en el futuro. Éste es el concepto de "tradición" de la Nueva Hermenéutica: no ya la transmisión de
un contenido, sino de un lenguaje-acontecimiento.

1275 2. Las "teologías hermenéuticas".

Una vez aceptado el principio de que la hermenéutica va más allá de la exégesis y sirve para dar una
respuesta "escriturística" al hombre moderno que la interroga sobre la propia existencia, empezaron
a preguntarse por qué el lenguaje del hombre moderno iba a ser solamente el de Heidegger y no
también el de Marx, el de Freud o el de cualquier otro filósofo contemporáneo más popular aún que
el existencialista. Y entonces empezaron a pulular varias escuelas de hermenéutica escriturística
basadas en las diversas filosofías contemporáneas, que han producido otras tantas auténticas
"teologías hermenéuticas".

En efecto, ya en 1963 Paul van Burén, en el libro The Secular Mea-ning ofthe Gospel, utiliza la
filosofía analítica para explicar el evangelio al hombre secularizado de hoy que no acepta lo
sobrenatural. Fernando Belo adopta la filosofía marxista para producir el libro Lectura materialista
del evangelio de Marcos (Es-tella 1975), donde se lee la vida y el mensaje de Jesús en clave de
lucha entre burguesía y proletariado. La Teología de la liberación: Perspectivas, de G. Gutiérrez, es
muy conocida como interpretación política del evangelio, extendida a todas las ramas de la teología
y de la espiritualidad, particularmente en América Latina. También el estructuralismo ha querido
decir su propia palabra, más como método exegético que como, herme-néutico. Daniel y Aliñe
Patte.lo de-i muestran en su obra Pour une exégé-se structurale (1978). Daniel Patte aplica el
método a un estudio de la teología de las cartas paulinas en su último libro, Paul's Faith and the
Power of the Gospel: A structural Introduction to the Pauline Letters (1983), que hace resaltar
algunos aspectos difícilmente reconocibles con métodos exegéticos tradicionales. R.A. Culpepper ha
hecho lo mismo con Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (1983).

No podía faltar la filosofía de Wittgenstein como trampolín para consideraciones hermenéuticas. En

ella se inspira, por ejemplo, la aportación de A.T. Thiselton en The Two Horizons (1980), con el que
intenta iluminar a san Pablo. También la filosofía de A.N. Whitehead ha dado comienzo a una nueva
teología, llamada "Process Theology" en los Estados Unidos, que tiene analogías con la de Teilhard
de Chardin. En el espacio de este artículo es imposible, extendernos en estas nuevas hermenéuticas,
incluso porque son de valor muy diverso en su aproximación a la Escritura.

Pero de una de estas hermenéuticas nos gustaría decir algo más, debido a la luz que arroja sobre el
lenguaje simbólico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filósofo y un creyente que utiliza las
aportaciones de Heidegger, de Gadamer, de Freud y de los estructuralistas en su intento de crear una
hermenéutica del símbolo y del testimonio. W. Dilthey había dicho que el hombre tiene que
estudiarse así mismo a través de las manifestaciones culturales en su propia historia. Ricoeur recoge
esta idea, peroafirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están codificadas en signos
o símbolos o mitos, los cuales tienen una función retrospectiva hacia su origen y una cara teológica
que mira hacia adelante con la finalidad de que madure el hombre.- Estos símbolos y mitos tienen
que. descodificarse con los métodos que el psicoanálisis ha puesto a nuestro servicio, comprendidos
de nuevo y hechos objeto de reflexión hermenéutica para ser reintegrados en el momento presente
de nuestra maduración. El lenguaje bíblico es muchas veces simbólico (pensemos en el "pecado
original"), y la hermenéutica no debe ni eliminar el mito, Qomo.hace Bultmann, ni reducirlo a los
orígenes del instinto, como hace Freud, sino desentrañar su verdadero significado y su función
dinámica para integrarlo en el proceso teológico. "El mito da que pensar" es el título del último
capítulo de Finitud y . culpabilidad (Taurus, Madrid 1969, 699ss), que resume una parte importante
del pensamiento de Ricoeur [/ Mito II; / Símbolo].

1276
X. LA HERMENÉUTICA CATÓLICA HASTA EL VATICANO II Y EN EL PERÍODO POS-
CONCILIAR.

Habíamos dejado nuestra exposición de la hermenéutica católica postridentina en el siglo XVIII.

Con el racionalismo dominante del siglo XVIII los católicos no entraron nunca en diálogo más que
para refutarlo. La exégesis seguía el método tradicional, perturbada solamente por alguna que otra
idea menos recta procedente de dentro. La encíclica Providentissimus Deus, de León XIII (1893,
EB, n. 81ss), se limita a subrayar la seriedad de los cursos escriturísticos que han de hacerse y a
afirmar que un texto no puede ser interpretado de forma contraria a la tradición, al consenso
unánime de los padres o a la analogía fidei; pero los católicos eran libres para proseguir el estudio
de los textos difíciles. Se recomienda el estudio de las lenguas orientales, del arte crítica y de las
ciencias naturales, cuyos fenómenos se describen a menudo en la Escritura con un lenguaje popular.
La encíclica da además una definición de la inspiración [/ Escritura II], que se ha hecho clásica:
"Nam super-naturali ipsi virtute ita eos ad scri-bendum excitavit et movit, ita scri-bentibus adsistit,
ut ea omnia eaque sola, quae ipse juberet, et recta mente conciperent, et fideliter conscribere vellent,
et apte infallibili veritate ex-primerent" (EB 125).

En el primer decenio de nuestro siglo surge en la Iglesia el problema del modernismo. Algunos
teólogos y exegetas se habían aproximado de pronto a todo lo que acontecía en e4 mundo
protestante, en la crítica histórica y particularmente en el mundo científico. Evidentemente surgieron
centenares de problemas teológicos y exegétices sobre cómo conciliar la fe con todos estos datos
nuevos. Los católicos no estaban preparados todavía para afrontar estos problemas debido a su
prolongado aislamiento del pensamiento contemporáneo, exceptuando algunos intentos teológicos
más bien poco afortunados. Visto, además, el efecto negativo que el racionalismo producía entre los
protestantes, Pío X no dudó en intervenir y, con la encíclica Pascendi y el decreto Lamentabili, de
1907, puso tantos frenos a la investigación bíblica que los exegetas católicos realizaron durante
treinta años muy poco progreso hermenéutico. Entretanto, sin embargo, gracias al Instituto Bíblico
de Roma y a la Escuela Bíblica de los dominicos en Jerusalén, se fueron preparando en el terreno
bíblico investigadores válidos, capaces de recoger el desafío en tiempos más propicios.

La encíclica Spiritus Paraclitus, de Benedicto XV (1920), se limitó a no excluir ningún pasaje

bíblico de la inspiración, a afirmar que la historia bíblica no había sido escrita "secun-dum
apparentias" y que los autores bíblicos no se limitaron a referir la verdad solamente como se decía
en su tiempo, exhortando, por otra parte, a que no se exagerase con teorías como las de la "citas
implícitas", del sentido "pseudohistórico" y "tipos de literatura". El verdadero sentido de la Escritura
ha de ser considerado el literal, al que pertenecen también las metáforas (EB 444s).
La Divino Afflaníe Spiritu, de Pío XII (1943), fue la "luz verde" que permitió la prosecución de la
investigación razonablemente libre entre los exegetas católicos, cuyo primer fruto sería la Bible de
Jérusalem y el Catholic Commentary on Holy Scrip-ture. La encíclica hablaba de "géneros
literarios" y de "formas literarias" y subrayaba la importancia de las traducciones a partir de la
lengua original, ya que la Vulgata sólo tenía una autoridad jurídica, no crítica. Recogió la afirmación
de Benedicto XV según la cual el sentido de la Escritura era el literal; y, en cuanto al sentido
espiritual, había que admitir solamente el entendido por Dios. Exhortaba a la crítica textual e
histórica a hacer uso de los hallazgos científicos, arqueológicos y literarios recientes para crear una
armonía entre la exégesis y la ciencia, afirmando además que los textos bíblicos, cuyo sentido había
sido determinado por la Iglesia o por los padres, eran pocos (EB 538ss). En una Carta al cardenal
Suhard, Pío XII habló también de los once primeros capítulos del Génesis, diciendo que no eran
"historia" en el sentido clásico.

Todo esto preparó el terreno para el florecimiento de los estudios bíblicos en la Iglesia católica, que
ejercieron un influjo preponderante en el concilio Vaticano II. Quedaba un último escollo por
superar: la Form-geschichte de los / evangelios, campo de batalla de la retaguardia tradicio-nalista
en vísperas del concilio; pero fue superado con la Instructio de histórica Evangeliorum veníate, de
la Pontificia Comisión Bíblica (1964).

1277
Dados estos presupuestos, el Vaticano II llevó a cabo una verdadera revolución en la hermenéutica
respecto a los decenios anteriores. La constitución dogmática sobre ladivi-na revelación Dei Verbum
tuvo la historia más agitada de todos los documentos conciliares. Repasemos los rasgos más
destacados que afectan de cerca a la hermenéutica.

Al comienzo se indica que la revelación tiene lugar por medio de palabras y de acontecimientos
íntimamente unidos y que se iluminan mutuamente (DV 8). El contenido de la tradición apostólica
sobre la fe y las costumbres se transmite (y esto es una prolongación) en la doctrina, la vida y el
culto de la Iglesia a las sucesivas generaciones (DV 8). Por medio de ella conocemos el canon de la
Sagrada Escritura, y ella crece en su inteligencia; es, por tanto, una tradición viva. La Iglesia no
alcanza su certeza solamente de la Escritura, sino también de la tradición; ambas forman una sola
cosa en cierto modo (DV 9). El magisterio eclesial interpreta las dos. No está por encima de la
palabra de Dios, sino a su servicio, la escucha, la expone y la transmite (DV 10). Los libros de la
Sagrada Escritura tienen a Dios como autor, que "se valió de hombres elegidos que usaban de todas
sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores,
pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería... Se sigue que los libros sagrados enseñan
sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación
nuestra" (DV 11). Esta definición de la inspiración es menos detallada que la que presentaba la
Providentissimus Deus. Se evita la palabra "inerrancia" y se subraya ía cualidad positiva de
"verdad", que es relativa al plan salvífico de Dios. Es importantísimo para nuestro tema el número
12 de la DV, que trata de la interpretación bíblica. Se subraya el sensus auctoris, ya que en él se
encuentra lo que Dios quiso manifestar con las palabras. Hay que tener en cuenta los "géneros
literarios" entonces en uso y los modos de expresarse contemporáneos. La Escritura "se ha de leer e
interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita", y por eso hay que atender a la analogía
Scripturae, a la tradición y a la analogía fidei, sometiéndolo todo al juicio de la Iglesia.

Respecto al AT, la DV afirma que es verdadera palabra de Dios y que ocupa un valor perenne en la
economía de la salvación (DV 14). Significa con diversos tipos la llegada de Cristo y, aunque
contiene cosas imperfectas y temporales, se capta en él, sin embargo, un profundo sentido de Dios,
enseñanzas sanas, sabiduría y tesoros de oración, de forma que "Novum in Vetere lateret, et in Novo
Vetus pateret"(DV 15 16).

Los números 18 y 19 de la DV son importantísimos para la crítica y la hermenéutica de los

evangelios. Se afirma la naturaleza kerigmática de los mismos, pero subrayando fuertemente su
historicidad. Contienen un compendio de la predicación sobre los hechos y los dichos de Jesús
vistos a la luz de la resurrección y del Espíritu, sintetizados o bien explicados en relación con la
situación de las Iglesias.

Estas afirmaciones del concilio parecen obvias al lector de nuestros días; pero si se leen con
referencia a la larga historia precedente y a las controversias entre católicos y protestantes, se podrá
comprender todo el equilibrio y la apertura de la Dei Verbwn. La revelación no es ya "un libro
bajado del cielo", sino que Dios se revela mediante sus acciones y sus palabras en la historia. El
concepto de tradición se amplía a toda la vida de la Iglesia; la tradición va creciendo, no ya
constitutivamente, sino hermenéuticamente, en su comprensión, bien por obra de la maduración de
los fieles, bien gracias a la predicación carismática de los pastores. La Escritura es considerada
como un momento inspirado de la tradición, y la tradición se convierte en el contexto de la
Escritura. Se afirma igualmente la función del magisterio como servicio a la "palabra". La verdad de
la Escritura no comprende las afirmaciones "profanas" de la Biblia, sino que está en relación con la
historia de la salvación. Por lo que se refiere al aspecto hermenéutico, se afirma el sentido literal,
que es el sentido del autor humano a través del cual habla el Espíritu; por eso mismo todos los
modernos métodos filológicos, históricos y arqueológicos quedan valorados, particularmente los
"géneros literarios". Por el contrario,- se rechaza totalmente la interpretación racionalista, en cuanto
que es el Espíritu el que interpreta las Escrituras dentro del ámbito de la analogía fidei et Scripturae
y de la tradición carismática. El método de la Formgeschichte se da por supuesto, y solamente se
rechaza el escepticismo histórico sobre la vida de Jesús. Se acepta también la tipología horizontal
del AT, sin que se mencione la alegoría vertical de tipo origeniano, que por lo demás había sido
abandonada hace tiempo por los exegetas.

1278
A pesar del inmenso progreso y de la amplia apertura que hay que reconocer al Vaticano II, la DV
se limitó a dar algunos principios útiles para la exégesis estricta de la Sagrada Escritura, dejando
intacto el problema de la hermenéutica como "lenguaje", que quiere traducir el mensaje evangélico
para que resulte comprensible al hombre moderno. Este problema, sin embargo, encuentra plena
expresión en las dos exhortaciones apostólicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, y Catechesi
tradendae, de Juan Pablo II. Estos documentos oficiales prefieren la expresión "incultura-ción" a la
otra más genérica de "hermenéutica", y tratan del lenguaje tanto diacrónica como sincrónicamente
respecto a las culturas locales. "El término 'lenguaje' debe entenderse aquí no tanto en su sentido
semántico o literario como más bien en el que podemos llamar antropológico y cultural" (EN 63). Lá
Catechesi tradendae (n. 53) plantea este problema con toda claridad y da principios firmes de
solución: "Convendrá tener presentes dos cosas: por una parte, el mensaje evangélico no es pura y
simplemente aislable de la cultura en la que se insertó desde el principio (el mundo bíblico y, más
concretamente, el ambiente cultural en que vivió Jesús de Nazaret); tampoco puede aislarse, sin un
grave empobrecimiento, de las culturas en las que ya se ha ido expresando a lo largo de los siglos;
no surge por generación espontánea de una especie de humus cultural; se ha transmitido desde
siempre mediante un diálogo apostólico que está inevitablemente inserto en un cierto diálogo de
culturas; por otra parte, la fuerza del evangelio es en todas partes transformadora y regeneradora.
Cuando esa fuerza penetra en una cultura, ¿quién podría extrañarse de que rectifique no pocos de sus
elementos? No habría catequesis sí fuera el evangelio el que tuviera que alterarse debido al contacto
con las culturas. Si se olvidara esto, se llegaría simplemente a lo que san Pablo llama con expresión
muy fuerte 'hacer inútil la cruz de Cristo'". Respecto a las culturas locales, la 'Evangelii nuntiandi (n.
63) dice lo siguiente: "La evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia si no toma en
consideración al pueblo concreto al que se dirige; si no utiliza su lengua, sus signos y sus símbolos;
si no responde a los problemas que plantea; si no se interesa por su vida real. Pero, por otra parte, la
evangelización corre el riesgo de perder su propia alma y de desvanecerse si su contenido se ve
vaciado o desnaturalizado con el pretexto de traducirlo o si, queriendo adaptar una realidad universal
a un espacio local, se sacrifica esa realidad y se destruye la unidad sin la que no hay universalidad".
Más aún, en la catequesis será menester encontrar un lenguaje que se adapte a todas las edades y a
las diversas condiciones de los hombres. Sin embargo, "la catequesis no podría admitir ningún
lenguaje que, con cualquier pretexto, aunque se le presentase como científico, tuviera como
resultado el desnaturalizar el contenido del Credo. Y menos aún un lenguaje que engañe o que
seduzca. Por el contrario, la ley suprema dice que los grandes progresos en la ciencia del lenguaje
tienen que ponerse al servicio de la catequesis, para que pueda 'decir' o 'comunicar' a los niños, a los
adolescentes, a los jóvenes y a los adultos de hoy, con mayor facilidad, el contenido doctrinal, sin
deformación alguna" (CTr 59).

De estas citas pueden deducirse los siguientes datos: el magisterio reconoce la gravedad del
problema del lenguaje hermenéutico como acultu-ración o, mejor dicho, como trasculturareión,
mediante la cual los símbolos se traducen en otros símbolos, los signos en otros signos, bien sea dia-
crónicamerite (esto es, desde las culturas del pasado a la cultura moderna) o bien sincrónicamente
(desde la cultura de la Iglesia universal a la de las Iglesias locales). No se habla de desmitificación ni
de desimbolización, ya que también el hombre moderno tiene necesidad de símbolos, no puede vivir
de la pura razón y sobre todo porque lo trascendente puede llegar a comprenderse por medio de
/símbolos. La única condición que se indica para la validez de esta hermenéutica es la fidelidad y la
integridad de la "traducción", que debe comprender todo el Credo en el mismo sentido en que se nos
ha transmitido. Por consiguiente, una hermenéutica en el sentido de los contenidos, como la de
Bultmann, queda totalmente excluida por ser reductiva [/ Cultura/Aculturación].

1279
XI. CONCLUSIÓN.

Es oportuno al final sacar algunas conclusiones y sugerir ciertas consideraciones. Empezábamos este
artículo hablando de la reinterpretación del AT en el mismo AT. Un texto escrito anteriormente era
recogido al tiempo propio por una generación posterior, para ser luego reinterpretado cristológica o
eclesiológicamente en el NT. Algunos autores hablan hoy del sen-sus plenior: el sentido de un texto
es ciertamente el del autor que lo escribió pero el Espíritu Santo, que es el autor principal de la
Escritura, tenía en la mente otro sentido que luego reveló a su debido tiempo. Esta teoría se sostiene,
pero da la impresión de ser un deus ex machina. Es mejor comprender el proceso de reinterpretación
como dependiente de tres factores hermenéuticos: el cambio de las circunstancias históricas y la
acción histórico-salvífica de Dios, que provocan una relectura del texto; la maduración de la
comunidad, que lee el texto y que asume en cierto modo su paternidad; la iluminación del Espíritu,
que motiva un entendimiento más profundo de dicho texto. Este proceso no explica solamente el
salto cualitativo de algunas citas del AT en el NT, sino también la relectura de ciertos pasajes del
NT en la historia de la Iglesia, provocada por el cambio de circunstancias históricas, por la
maduración del pueblo de Dios y por la acción hermenéutica del Espíritu mediante los diversos
carismas que continuamente derrama sobre su iglesia, particularmente entre aquellos que tienen la
misión de llevar adelante la tradición apostólica. El triángulo hermenéutico de historia, maduración
y carisma absorbe al texto bíblico y hace que se reencarne en el lenguaje del tiempo y de la región
en que es leído de nuevo. Cada cristiano nace dentro de un lenguaje eclesial tradicional, que sirve de
precom-prensión; y es precisamente este trío lingüístico el que sirve de puente entre el presente y el
pasado para que tenga lugar la "fusión de horizontes" (utilizando la expresión de Gada-mer), que es
la que hace que cada generación se autocomprenda de nuevo a la luz de la autocomprensión de la
Iglesia apostólica. La Iglesia es no solamente creadora del lenguaje teológico, sino que ella misma
es creada por él dentro de la espiral de la historia de la salvación que prosigue continuamente. Ella
puede verificar su reinterpretación por medio de la observación de su maduración, situada en el
camino recto, y gracias a la visión proléptica de la escatolo-gía en el juicio de la historia. La última
verificación es objeto de esperanza, ya que sólo se realizará en el "día del Señor".

Pero hay otros criterios de verificación, criterios que pusieron en crisis el racionalismo y la
desmitifica-ción radical de Bultmann. Ya hemos visto cómo la constante lingüística que hace de
precomprensión en la exégesis patrística y en la medieval es la regula fidei, es decir, el Credo.
Bultmann diría que la regula fidei sirve ciertamente de precomprensión, pero que al estar expresada
en un lenguaje objetivante, y por tanto mítico, tiene necesidad ella misma de ser desmitizada para
que no exija un sacrificium intellectus al hombre moderno, sino que pueda referirse a la
autocomprensión existencial del hombre (pro-meitas) sin toda esa capa inaceptable de nociones
como "encarnación", "sacramento", "resurrección", etc., entendidas en su sentido objetivo y literal.

Karl Gustav Jung ha demostrado en sus escritos de psicología religiosa que los símbolos cristianos,
y más aún los católicos, se derivan de los arquetipos más profundos del alma humana (dándole así la
razón a la hermenéutica de Ricoeur). ¿Pero expresan estos símbolos una realidad tan sólo inmanente
con un valor puramente psicológico o también una realidad trascendental extra nos, que nos sale al
encuentro mediante la revelación? En otras palabras, ¿qué diferencia hay entre los mitos clásicos,
orientales y africanos, y el lenguaje (y el contenido) del kerygma, primero, y del Credo, después?

Es evidente que para la escuela de la desmitificación, que desea privar al acto de fe de todo
fundamento racional o histórico e insiste solamente en la verificabilidad existencial interna, los
símbolos de la religión cristiana están privados de una existencia real externa; dicha escuela habla
únicamente del "creer puntual" antropológico, que tiene lugar en el encuentro entre el hombre
pecador y la palabra de Dios. Semejante experiencia sería "real" solamente para aquel que la recibe;
mas no sería ex-teriorizable, comunicable o kerigmá-tica, y por tanto sería incapaz de crear Iglesia.
Una experiencia de ese tipo debería ser conceptualizada, y por consiguiente objetivada, para poder
ser comunicada). Además, una experiencia "real" para mí tiene que corresponder a alguna cosa o a
algún acontecimiento "fuera de mí" para que sea "verdadera" y no ilusoria. Por ejemplo, si yo digo
con Bult-mann que Jesús es el Cristo, no porque fuera verdaderamente el mesías en sí, sino sólo
porque se convierte en el Cristo para mí en el momento que tengo la experiencia de la fe mediante el
contacto con su palabra, de allí se seguiría lógicamente que "Cristo para mí" podría ser Abrahán,
Maho-ma o Buda, en el caso de que la conversión existencial tuviera lugar mediante el contacto con
la palabra de éstos. Podemos ir todavía más allá. Bultmann no quiere reducir a Dios a un objeto
cuando habla de Dios. Pero este "tú" con el que estoy dialogando, ¿no podría ser un "tú" objeto, no
sólo de mi entendimiento, sino también de mi fantasía? Por consiguiente, Bultmann se encierra
dentro de un círculo vicioso, del que no se puede salir en un lenguaje inteligible y comunicable.

1280
Hemos hecho estas reflexiones sobre Bultmann solamente para indicar que el camino emprendido
por la des-mitización existencial no puede emprenderse sin destruir el concepto mismo de Iglesia y
de kerygma. Para explicar el significado de los símbolos de la fe no queda más camino que el de la
analogía de significado, que podría muy bien indicar ciertas realidades psicológicas o antropológicas
como en la filosofía de Ricoeur, pero que se basa en acontecimientos "históricos" en cuanto que
acaecen extra nos y. pueden ser observados objetivamente, aun cuando haya necesidad de la fe para
captar todo su alcance. El sacrificium intellectus, rechazado por Bultmann, lo hacemos cuando
creemos sin fundamento racional; ¿por qué tengo que creer en Cristo y no en Mahoma? Pero una
vez que tengo un fundamento para fiarme de una palabra determinada, el contenido de esa palabra
debe trascender mi inteligencia, pues de lo contrario reduciría a Dios a un objeto encajona-ble
dentro de la limitación de la inteligencia humana. Pero una inteligencia incompleta no me hace
sacrificar mi entendimiento mientras no crea en cosas contradictorias en sí mismas. Si existe
verdaderamente un Dios, no es él el que tiene que ser juzgado por nosotros en su trascendencia,
según nuestros parámetros, sino que él tiene que juzgar nuestra inteligencia y transformarla por
medio de la fe. Éstos son necesariamente los límites de toda hermenéutica [/ Escritura; / Teología
bíblica].

1281

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P. Grech

1282

HOMBRE

Sumario: I. Estructuras antropológicas: I. Ser-vivo; 2. Ser terrestre, frágil, corruptible y mortal; 3.

Ser vivificado por una chispa divina; 4. Ser relacionado con el mundo, con los otros y con Dios. II.
Criatura de Dios en un mundo creado: 1. Imagen de Dios; 2. Origen edénico; 3. Finitud creatural y
dependencia del Creador; 4. El Creador cuida de su criatura. III. La condición humana según los
sabios de Israel.. IV. Bajo el signo del pecado y de ¡a gracia:'antropología soteriológica: 1. La
perspectiva histórico-salví-fica del yahvista; 2. Corazón de piedra y corazón de carne: el mensaje de
Jeremías y de Ezequiel; 3. El testimonio del Salterio; 4. La palabra de Jesús de Nazaret; 5. La
antropología soteriológica de Pablo: a) Pesimismo de la naturaleza, b) Optimismo de la gracia; 6. La
reflexión de Juan.

El interés de la Biblia por el hombre se da por descontado. Pero es diverso preguntarse en qué
sentido puede hablarse de una antropología bíblica. En otras palabras, ¿los libros de las Sagradas
Escrituras hebreas y cristianas tienen una concepción precisa y explícita del hombre: origen,
naturaleza, condición existencial, historia, destino último? Más en concreto, ¿es ante todo posible
descubrir ahí una antropología esencialista o estructural, encaminada a determinar la naturaleza
constitutiva del hombre, ser entre los demás seres? Ac dicho antropología; pero, dada la diversidad
cultural que se da en la biblioteca de los libros escriturísticos, que registra libros lingüística e
históricamente poliformes, sería mejor hablar de antropologías. Y aquí se impone la exigencia de
una confrontación con otros mundos culturales, en particular con el de matriz griega.

La segunda polaridad de nuestra pregunta se sitúa justamente a nivel teológico: ¿Existe en la Biblia
una antropología revelada; y de ser así, cuáles son sus líneas básicas? Dicho de otra manera, ¿la
palabra de Dios, testimoniada en las Sagradas Escrituras del pueblo israelita y de los orígenes
cristianos, al descubrir el rostro de Yhwh y del Padre de Jesucristo, descubre también el hombre a él
mismo y cómo? ¿Implica la fe de los hombres bíblicos -adhesión plena al proyecto de Dios
manifestado en la historia de Israel, en la existencia de Cristo y en las experiencias de las primeras
comunidades cristianas- una determinada comprensión del hombre, de su existencia y de su historia?

Si la respuesta a estos dos interrogantes es afirmativa, el verdadero problema consistirá en

determinar los contenidos relativos, pero que tienen una valoración diversa en el campo teológico.
Pues nos parece necesario insistir en la neta distinción de los dos niveles de nuestro examen,
encaminado a descubrir la antropología bíblica. En el primer caso entraremos en posesión de datos
genéricamente filosóficos de una o varias antropologías de carácter semítico y acaso helenístico, que
se pueden clasificar en la vitrina tipológica de las varias concepciones de la estructura onto-lógica
del hombre; en cambio, en el segundo nos encontraremos ante una imagen definida del partner del
Dios bíblico, creador y liberador, la cual se impone a la aceptación de los creyentes.

Para no caer en la tentación de presentar un discurso general y hasta genérico, parece útil atenerse
por regla general a los pasajes bíblicos que se refieren al tema del hombre y que nos ofrecen una
visión universal. Resumiendo, en principio no entrará en nuestro campo de examen cuanto afirma la
Biblia del pueblo de Dios y de sus miembros. De hecho, nos servirán de ayuda el término hebreo
'adam (hombre) o ben 'adam (hijo del hombre) y el sustantivo griego correspondiente, ánthropos (y
a veces también anér).

[Elementos de antropología bíblica se encuentran diseminados un poco por todas partes en este
Diccionario. Nos limitamos aquí alas referencias más consistentes, a las que será lítil dirigirse
durante y después de la- lectura del presente artículo. Ver sobre todo las voces Génesis II, 1;
Jeremías III; Macabeos III, 2; Sabiduría VII; IX; Jb III; Salmos IV, 5; V; Proverbios III; Qohélet III;
Sabiduría (Libro de la) II, l-2;.Sirácida IV; Evangelio; Mateo; Marcos; Lucas; Juan II; Pablo III;
Romanos III, U 1 Cor III, 3c; / Corporeidad].

1283

I. ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS.

Los escritores bíblicos no se preocuparon ciertamente de afrontar explicitis verbis la cuestión "quid
est homo". Su preocupación se limitó a valorar su ubicación existencial e histórica ante Dios,
creador y salvador, que lo ha elegido como partner de un diálogo comprometido. Mas ¿cómo hablar
del hombre sin tener de él de hecho una percepción previa e irrefleja? No estamos, pues, en el
ámbito de la fe testimoniada por los escritos bíblicos, sino en el de su cultura de signo
antropológico.

Apresurémonos a decir que en los testimonios bíblicos prevalece, aunque no de forma única y
exclusiva, una concepción rígidamente compacta del hombre, comprendido como unidad y totalidad
psico-física, en la cual no se pueden distinguir, y mucho menos separar, partes componentes o
principios ontológicos diversos, agregados de forma que integren un todo. Dicho de una forrn?
sintética, según la antropología semítica propia de casi todo el A y el NT, el hombre no se puede
considerar un compuesto, constituido por un alma, principio espiritual, y por un cuerpo, principio
material, como ocurre, en cambio, en la antropología griega.

Añadamos, sin embargo, que los autores bíblicos ven en el hombre una realidad compleja,
variopinta, pluridimensional. Por eso hablan de su "alma" (nefes/psyché), de su "carne" (basarIsarx),
de su "espíritu" (ruahj neüma), de su "cuerpo" (soma). Nótese bien: mientras que nosotros decimos
espontáneamente que el hombre tiene alma, carne, espíritu, cuerpo, eso no vale para los escritores
bíblicos de cultura semítica, pues a sus ojos es cierto que el hombre es alma, carne, espíritu, cuerpo,
es decir, respectivamente, ser vivo, sujeto mundano, caduco y mortal, persona dotada de una chispa
divina vital, yo constitutivamente relacionado con Dios, con los demás y con el mundo.
No faltan, sin embargo, en la Biblia testimonios de una antropología dicótómica de inspiración
griega, exactamente allí donde el alma humana (psyché), contrapuesta al cuerpo (soma), sobrevive a
la muerte y se entiende como una sustancia autosu-fieiente. El hombre termina así siendo un yo
espiritual capaz de trascender el tiempo y el espacio terrestre. Ver a este respecto la antropología
subyacente al libro de la Sabiduría, algunos dichos de Jesús que nos ha transmitido la tradición
sinóptica y puede.que también algunos textos paulinos.

Estamos, pues, frente a dos antropologías bíblicas estructurales y esen-ciaüstas, caracterizadas

respectivamente por la cultura semítica y por la griega. Por otra parte, la antropología revelada o
teológica, objeto del testimonio de fe de los hombres de la Biblia, se presenta como comprensión
profunda de la existencia y de la historia humana, expresada bien en una antropología esencialista
unitaria, bien en un cuadro antropológico estructural dicotómico.

1284
1. Ser vivo.

Como se ha dicho antes, ésta es la dimensión humana expresada por los vocablos nefes/ psyché, que
sólo impropiamente en los textos de matriz semítica podemos traducir por alma, ya que su sentido
básico es el de vida. Particularmente significativo es aquí el testimonio de Gen 2,7: "El Señor Dios
formó al hombre del polvo de la tierra, le insufló en sus narices un hálito de vida [nismat hajjíni] y
así el hombre llegó a ser un ser viviente [nefes hajjaK. En cuanto dotado de vida, él nombre entra en
el número más vasto de los seres vivientes, del cual forman parte, por ejemplo, también los peces,
como afirma Gen 1,20:

"Dijo Dios: 'Pulule en las aguas un hormigueo de seres vivientes [nefes hajjah]'".

En el hombre, naturalmente, la dimensión de ser viviente se especificará también en el sentido de la

vida psíquica, y no sólo de la animal. Así encontramos la afirmación de que el alma del impío dirige
su deseo hacia el mal (Pr 21,10). El alma de Jesús en Getsemaní estaba angustiada por la tristeza
(Mt 26,38), mientras que el alma del cantor del Ps 86,4 se alegra con el gozo que le da Dios.
Angustia (Rm 2,9), tormento (2P 2,8), santo temor (Ac 2,43), turbación (Ac 15,24), sufrimiento (Lc
2,35) son manifestaciones emotivas de la nefes/ psyché humana. Otro tanto hay que decir del amor
de amistad, que hace de las almas de David y Jonatán una sola alma (1S 18,1-3). En esta línea se ha
de interpretar también el mandamiento del amor total y exclusivo de Dios de Dt 6,5: "Amarás al
Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, es decir, con toda la tensión interior y con
todas las fuerzas".

Según esta concepción antropológica semítica, con la muerte el hombre cesa de ser una realidad
viviente. Privado de la vida, baja al se'ol y subsiste como larva umbrátil y espectral en el lugar
subterráneo caracterizado por la ausencia de Dios, señor de la vida.

En cambio, en el libro de la Sabiduría aparecen claros influjos helenísticos; parece que a su autor
hay que atribuirle una nueva concepción del alma (psyché), que "adquiere un relieve que no tiene la
nefes: se ha vuelto invasora y ha sustituido prácticamente a los otros factores psíquicos orgánicos (la
rúah, el corazón, e incluso a los otros órganos corporales) que desempeñan una función casi
igualmente importante en la antropología hebrea. Aparece mucho más separada de la materia,
mucho menos inmersa en el cuerpo que la nefes. Se hace más -o de otra manera- el sujeto
directamente responsable de la vida moral" (C. Larcher, Études sur le livre de la Sagesse, Gabalda,
París 1969, 278). No faltan tampoco pasajes de timbre decididamente dualista: "Era yo un niño bien
dotado.; me tocó en suerte un alma buena, o, mejor, siendo bueno, vine a un cuerpo incontaminado"
(Sg 8,19-20); "... Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma, y la morada terrestre oprime
el espíritu pensativo" (Sg 9,15). Por consiguiente, la eperanza para el futuro aparece expresada en
términos de inmortalidad dichosa del alma: "Las almas de los justos están en las manos de Dios y
ningún tormento ldS alcanzará. A los ojos de los necios parecía que habían muerto..., pero ellos
están en paz... Su esperanza está rebosante de inmortalidad" (Sg 3,1-4 cf Sg 4,7 Sg 4,14 Sg 2,22).

También en el NT hay textos que evocan concepciones antropológicas nuevas respecto a la

antropología semita. Basta citar Mt 10,28: "No tengáis miedo de los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar el alma; temed más bien al que puede perder el alma y el cuerpo en el fuego". En el
pasaje paulino de 2Co 5,1-10 la deuda para con la cultura griega parece evidente. Pablo habla de
disolución del cuerpo, "nuestra habitación en la tierra", en oposición a la "morada celeste" (v. 1);
más aún, contrapone el habitar en el cuerpo al estar desterrado del cuerpo (vv. 6-9).

No está fuera de propósito observar que la antropología griega facilitaba el intento de superar la
tradicional visión negativa del se ?? y de acercarse a una solución positiva respecto a ultratumba.
Sin embargo, hay que admitir a este respecto que la esperanza en el futuro ultramundano ha
encontrado una expresión clásica también en la antropología hebrea por medio de la espera de la /
resurrección de los muertos.

1285 2. Ser terrestre, frágil, corruptible y mortal.

Es la faceta expresada por el vocablo basar¡sarx. En el salmo 78, el cantor medita sobre los
hombres, que "son carne, un soplo que se va y no retorna" (v. 39). El Déutero-Isaías afirma que, en
cuanto ser carnal, el hombre es corrió hierba y que toda su gloria es como flor del campo, heno que
se seca y hierba que se aja (40,6-7). En el libro de Jb leemos: "Si él (Dios) retirara hacia sí su soplo,
si retrajera a sí su aliento, al instante perecería toda carne y el hombre al polvo volvería" (34,14-15).
Por eso es sensato confiar en Dios, y no en el hombre, que es impotente para salvarse a sí mismo y a
los otros (Ps 56,5). Existe, en efecto, neta contraposición entre el poder propio de Dios y la
debilidad constitutiva del hombre, poder y debilidad indicadas por los vocablos espíritu y carne,
como lo muestra Is 31,3: "El egipcio es un hombre, no un dios; y sus caballos son carne, no
espíritu".

En el NT el texto más famoso al respecto es sin duda Jn 1,14: el evangelista confiesa ahí que el
Verbo se hizo "carne" (sarx), es decir, ser mundano, frágil y mortal. También en el cuarto evangelio
leemos la lapidaria sentencia: "El espíritu es el que da vida. La carne no sirve para nada. Las
palabras que os he dicho son espíritu y vida" (6,63). Igualmente Pablo con el vocablo sarx subraya
la condición creada y finita estructural del hombre. En 2Co 4,11 afirma que la vida de Cristo se
manifiesta "en su carne mortal". Su existencia actual "en la carne", precisa en Gal 2,20, la vive como
creyente en el Hijo de Dios. Encarcelado, afirma que está interiormente dividido entre el deseo de
unirse definitivamente con Cristo más allá de la muerte y el deseo de permanecer "en la carne", es
decir, seguir en la vida terrena (Ph 1,22-24).

Pero hay que notar que el apóstol, de modo original e innovador, con el vocablo carne, sobre todo
en las cartas a los Gálatas y a los Romanos, expresa también la situación existen-cial del hombre
dominado por la potencia maligna del pecado y destinado a la perdición eterna (la muerte). Basta
citar Rom 7,5.14: "Pues cuando estábamos a merced de la carne, las pasiones, que inducen al
pecado, avivadas por la ley obraban en nuestros miembros produciendo frutos dignos de muerte...
Sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido como esclavo al poder del pecado"; y
Rom 8,12-13: "Así pues, hermanos, no somos deudores de la carne, para tener que vivir según la
carne; porque si vivís según la carne, moriréis".

1286
3. SER VIVIFICADO POR UNA CHISPA DIVINA.

Así nos parece que se puede traducir el vocablo rüah/pneüma en su valencia antropológica. El
hombre es ser viviente (= nefes/psy-ché), como se ha dicho antes, porque -precisamente ahora- ha
recibido de Dios, fuente de la vida, el soplo vital, llamado también nesamah hajjím en Gen 2,7,
citado arriba. En realidad, ambos vocablos aquí y allá se usan en paralelismo sinonímico, como, por
ejemplo, en Jb 34,14-15: el hombre moriría si Dios "retirara hacia sí su soplo [rúah] y su aliento
[nesamah]"; y en Jb 33,4: "Me ha hecho el espíritu de Dios, el soplo del Todopoderoso me da vida".
En cambio, es típico y característico del "espíritu" el significado de principio de vida moral y
religiosa: el hombre vivificado por el espíritu divino es persona que se refiere a Dios. A este
respecto es ejemplar la repetida promesa divina, proclamada por Eze-quiel: Yhwh dará a los
miembros de su pueblo, renovado después del destierro, un espíritu nuevo, haciéndoles así capaces
de obedecer a sus mandamientos (11,19-20; 36,26-28). Véase también Za 12,10: "Infundiré sobré la
casa de David y sobr&los habitantes de Jerusalén un espíritu de buena voluntad y de súplica.
Volverán sus ojos al que traspasaron con la espada y harán luto por él como por un hijo único".

En el NT Pablo concibe claramente el espíritu del hombre rescatado como dinamismo sobrenatural
dado por Dios a los creyentes, que son así transformados en sujetos capaces de vivir la vida propia
de los tiempos escatológicos, de nuevas criaturas; Al hombre carnal, bajo la tiranía del pecado,
contrapone el hombre espiritual, animado por el Espíritu de Dios. Es aquí paradigmático el pasaje
de Gal 5,16-24: "Yo os digo: Dejaos conducir por el espíritu, y no os dejéis arrastrar por las
apetencias de la carne. Porque la carne lucha contra el espíritu, y el espíritu contra la carne; pues
estas cosas están una frente a la otra para que no hagáis lo que queréis. Pues si os dejáis conducir por
el Espíritu, no estáis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne son claras: lujuria, impureza,
desenfreno... Los que se entregan a estas cosas no heredarán el reino de Dios. Por el contrario, los
frutos del espíritu son amor, alegría, paz, generosidad, benignidad, bondad... Los que son de Cristo
Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias" (cf Rom 8,3ss).

No habrá pasado por alto que, sobre todo por la iniciativa de Pablo, la concepción antropológica
bíblica, que considera al hombre como ser carnal y espiritual, ha experimentado una neta evolución:
de conceptos esencialistas, carne y espíritu se han convertido también en realidades so-teriológicas;
la antropología estructural, al menos en parte, ha dejado pasoala antropología teológica. Hay que
tenerlo debidamente en cuenta al valorar el discurso antropológico bíblico y al interpretar las
estructuras antropológicas: el hombre como carne, es decir, ser débil y mortal, y cómo espíritu, o
sea, ser vivo por la vida recibida de Dios en don y referido a su Creador, son datos que pertenecen
ala antropología esencialista y estructural; en cambio, la definición paulina del hombre como ser
carnal, o seaV vendido al pecado, y como ser espiritual, es decir, animado por el dinamismo divino
de la vida sobrenatural, pertenece a la doctrina sote-riológica.
1287 4. Ser relacionado con el mundo, con los otros y con dlos.

La categoría antropológica de "cuerpo" (soma), que expresa una determinada estructura del hombre,
es propia de Pablo, el cuaLse sirvió de ella para comprender la historia de gracia y de pecado de la
humanidad. En efecto, es típica de su soteriología la afirmación, teológicamente elaborada, de que la
salvación consiste no en liberarse del cuerpo, como proclama el esplritualismo griego, sino en la
liberación del cuerpo. Porque el hombre, según Pablo, no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo (cf R.
Bultmann, Teología del NT, Salamanca 1981, 248), es decir, unidad psicofísica indisoluble, persona
encarnada y abierta a la comunicación con el mundo, con los demás y con Dios. Así pues, la
corporeidad define al hombre, que no puede reducirse al yo interior, consciente y espiritual, ni
tampoco al individuo cerrado en sí mismo, como mónada sin puertas y sin ventanas. En cuanto
cuerpo, el hombre es estructuralmente un ser mundano, solidario con los otros, abierto a la
trascendencia divina. Por consiguiente, su salvación o perdición depende de cómo se viven de hecho
estas relaciones estructurales, de manera positiva o negativa.

Que el cuerpo indica en Pablo no una parte del hombre, sino todo el hombre, se ve con evidencia allí
donde el apóstol usa este sustantivo en paralelismo sinonímico con el pronombre personal. Por
ejemplo, si en Rom 12,1 exhorta a los creyentes de Roma a ofrecer (parastanein) sus cuerpos a
Dios, en Rom 6,16 insta a ofrecer (parastánein) a sí mismo a Dios. Pero ¿qué faceta del hombre
expresa la categoría antropológica de cuerpo en Pablo? Ante todo, su mundanidad, su estar en el
mundo. Así, en 1Co 5,3 el apóstol, al afirmar que está "ausente con el cuerpo" pero "presente con el
espíritu", pretende hablar de la ausencia de su persona como entidad empírica, situada temporal y
espacialmente. Luego ser cuerpo quiere decir para el hombre comunicarse con los otros/por ejemplo
en la unión sexual entre hombre y mujer, la cual implica a la persona humana y no es reducible a
algo indiferente. Por eso Pablo reprocha la licencia de los corintios, que hacían gala de una libertad
sexual salvaje, convencidos de que su yo espiritual no se veía afectado. La unión con las prostitutas,
porque priva de una verdadera comunicación interpersonal, es experiencia que aliena al hombre en
su corporeidad y dialogicidad, precisa el apóstol. Se comprende entonces que pueda decir a los
corintios que cuantos se entregan a la impudicia pecan contra su cuerpo (1Co 6,18 pero ver todo el
pasaje 6,12ss).

En tercer lugar, el hombre como cuerpo es un ser relacionado con el mundo trascendente, en
particular con Cristo y con Dios. De manera original afirma Pablo que el cuerpo es para el Señor y
que el Señor es para el cuerpo (1Co 6,13). La pertenencia a Cristo aparece también en 1Co 6,15:
"¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" También la relación con Dios
compromete al hombre en su corporeidad estructural. En Rom 12,1 exhorta el apóstol a los
cristianos de Roma a ofrecer a Dios sus cuerpos; y en 1Co 6,20 insta a los corintios a glorificar a
Dios en sus cuerpos. Según el esplritualismo de todos los tiempos y de todas las etiquetas, es el
alma, o sea el hombre entendido como yo interior y espiritual, el que entra en relación con Dios. En
cambio, para Pablo la relación religiosa compromete al hombre en su totalidad y unidad psicofísica,
en su encarnación mundana constitutiva.

1288
II. CRIATURA DE DIOS EN UN MUNDO CREADO.

Es sabido de sobra que inicialmente Israel concentró y limitó su atención religiosa en Yhwh,
liberador de las tribus israelitas de la opresión egipcia y creador de su pueblo en el Sinaí (cf Dt
6,2lss). Pero luego su mirada se extendió ala humanidad y al mundo. A la pregunta: ¿Cuál es la
relación del Dios nacional con los otros pueblos y con el universo?, respondió: Todos y todo
dependen de él, de su acción creadora. En realidad, con este y en virtud de este artículo de fe tuvo
origen la concepción del hombre como criatura de Dios, dato éste antropológico estrictamente
integrado en el credo israelita y teológicamente elaborado por diversos filones de la reflexión de
Israel, de Jesús de Nazaret y de los escritores del NT.

1289
1. Imagen de Dios.

La creadora de esta sugestiva definición del hombre ha sido la tradición sacerdotal (P), a la que
debemos la primera página de la Biblia (Gn 1), que nos presenta un relato rítmico y estilizado de la
creación. Podemos distinguir en él el principio en forma de tesis general: "En el principio creó Dios
el cielo y la tierra" (v. 1), la lista estereotipada de las obras del creador (vv. 2-25), la creación
particular de 'adam, es decir, del género humano (vv. 26-31) y una observación final (2, l-4a). Ya la
estructura literaria del texto pone de manifiesto el interés por el nombre, criatura excelente, vértice
de lo creado, punto de llegada de la acción creadora divina. Nótese luego que el origen de la
humanidad es objeto de una decisión explícita de Dios, que delibera consigo mismo: "Hagamos
[plural deliberativo] al hombre..."(v. 26a). Pero sobre todo es significativo que se subraye la
peculiaridad del hombre, hecho "a imagen y semejanza" del Creador (vv. 26-27). La fórmula, muy
discutida en el plano exegético, probablemente indica en el hombre la copia fiel de Dios ("a
semejanza" especifica la expresión "a imagen"), representativa del original en la tierra, donde ejerce,
como por poder, diríamos nosotros, el dominio universal sobre lo creado. Por algo el texto relaciona
los dos elementos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que pueda dominar
sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la
tierra" (v. 26). Es cierto que se mencionan sólo los animales, pero el códice sacerdotal no intenta
excluir a las otras realidades terrestres. Sólo que los verbos usados: dominar y someter, propiamente
valen respecto de los vivientes. La extensión ilimitada que leemos nosotros en el texto resulta
legítima si reflexionamos que en lo más se contiene lo menos: el^dominio humano sobre el mundo
animal, que en las culturas primitivas aparecía como el gran rival del hombre, vale aquí con mucha
más razón del mundo inanimado.

Así pues, el tema bíblico del hombre imagen de Dios no sólo lo relaciona con el creador, sino que
funda y motiva teológicamente la relación con el mundo, una relación de dominio.

Además, no debe escapar a nuestra atención que el hombre, creado a imagen y semejanza divina y
hecho dominador del universo, es varón y mujer: "Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de
Dios los creó, macho y hembra los creó"(v. 27). La afirmación es notable: en cuanto a las relaciones
esenciales con Dios y con el mundo, no hay diferencia entre varón y mujer. Por otra parte, el texto
quiere subrayar que no se puede hablar de humanidad fuera de la bipo-laridad sexual masculina y
femenina. Observa muy bien el exegeta C. Wes-termann: "El hombre es visto aquí como un ser
comunitario" (Génesis, Biblischer Kommentar I, Neukirchen 1974, 221).
Que se trata de una connotación inherente a la naturaleza humana, y por tanto inalienable, se ve con
claridad por Gen 5,3, otro pasaje sacerdotal: "Adán, a la edad de ciento treinta años, engendró un
hijo a su imagen, según su semejanza, y le llamó Set". La semejanza con Dios se transmite.

También, según la tradición sacerdotal, se sigue en el plano ético el deber moral de excluir todo
atentado contra la vida del hombre, como leemos en Gen 9,6: "Quien derrame sangre de hombre
verá la suya derramada por el hombre, porque Dios ha hecho al hombre a su imagen". Tenemos
aquí, en la primera parte del pasaje, una prohibición que se distingue por su carácter arcaico y remite
a los primerísimos tiempos del pueblo israelita. El códice sacerdotal ha añadido la motivación
teológica: el carácter intangible de Dios repercute en su copia, que es el hombre. En resumen, el
homicidio descubre una profundidad de gesto sacrilego e impío. En la misma dirección se colocará
también la carta de Santiago en el NT: "Con ella (la lengua) bendecimos al Señor, nuestro padre; y
con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios" (3,9).

1290
El tema reaparece en la literatura sapiencial, en Si 17,1-4 y enSab2,23-24. El primer pasaje conjuga
estrechamente la caducidad humana vista en la línea de Gen 2, de timbre yah-vista, y la grandeza del
hombre creado a imagen divina y dominadora del mundo, de acuerdo con el códice P: "El Señor
creó al hombre de la tierra, y de nuevo le hará volver a ella. Le señaló un número preciso de días y
tiempo fijo, y le dio poder sobre los seres que en ella existen. Lo revistió de fuerza, como él mismo,
y lo hizo a su imagen. Infundió el temor a él en toda,carne, para que dominase sobre las bestias y las
aves". En cambio, el pasaje del libro de la Sabiduría muestra una doble originalidad. Ante todo
interpreta la fórmula antropológica de ? en clave de inmortalidad.. Además, el ser imagen de Dios
tiende a convertirse de cualidad natural del hombre en una realidad histórica ligada a las opciones de
fidelidad de la persona, que de otra manera, al sucumbir al influjo diabólico, va al encuentro de la
muerte, entendida aquí no en sentido meramente biológico, sino también espiritual. Al perder la
inmortalidad, no podrá ya llamarse imagen de Dios: "Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo
hizo a imagen de su eternidad (lección textual preferible a naturaleza); mas por envidia del diablo
entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen".

De todas formas, el paso verdadero y auténtico a una concepción so-teriológica del motivo temático
del hombre imagen de Dios aparecerá en Pablo, el cual, partiendo del dato cristológico de la Iglesia
primitiva y testimoniado en Col 1,15 -"Él (Jesucristo) es la imagen de Dios invisible, primogénito de
toda la creación"-, elabora la teología del hombre llamado a convertirse en imagen de Dios a través
de la comunión con Cristo. Pero entonces el ser imagen de Dios no es ya ün hecho de naturaleza,
sino un fruto de la gracia.

Volviendo a la perspectiva crea-cionistade la fórmula aquí analizada, nos parece que se debe citar
también élsalmo 8. Es verdad que aquí no aparece nuestra expresión; sin embargo, se lo puede
catalogar como pasaje paralelo de Gen 1,26-27. El salmista entona un himno de alabanza a Dios
creador, cuya grandeza y magnificencia se descubre sobre todo en la creación del hombre: "Cuándo
veo los cielos, obra de tus manos, la luna y las estrellas que creaste, ¿qué es el hombre para que te
acuerdes de él, el ser humano para que de él te preocupes? Apenas inferior a un dios lo hiciste, lo
coronaste de gloria y dignidad; le diste el señorío de la obra de tus manos, bajo sus pies todo lo
pusiste" (vv. 4-7). La grandeza majestuosa y el dominio real sobre lo creado son, como se ha visto,
los dos contenidos de la idea de imagen de Dios en P; aquí corresponden en el plano terminológico
la gloria y el honor.
1291 2. Origen edénico.

El documento yah vista, al cual debemos Gen 2-3, concentra su atención en la creación del hombre.
El interés cosmológico aparece secundario y desecha-ble. Pues J habla del origen del mundo
habitado, concebido como paso de un árido desierto a un oasis alegrado por el verde y el agua
(Edén), sólo en el marco externo y ambiental de la ubicación del hombre. Además, el yahvista está
preocupado sobre todo por hacer ver lo profundamente diversa que era la situación originaria de la
humanidad, salida pura de las manos de Dios, de la mísera condición históricamente observable.

En todo caso, la fe creacionista de J aparece con nítidos colores. El hombre es un ser formado por
Yhwh comoel barro del alfarero (2,7). Pero ha sido hecho con el polvo de la tierra (Gn 2,7), y esta
raíz suya terrena (ver la correlación de 'adam-'áda-mah: hombre-tierra) hace de él un ser mortal: "...
hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te convertirás"
(3,19). Cultivador y guardián del Edén (2,15), terminará arrancando a la tierra con fatiga su propio
sustento (3,17-19a). Finalmente, la bipolari-dad masculino y femenino especifica al hombre no sólo
como dato biológico y psicológico, sino también como vocación divina a la comunión matrimonial
(2,16ss). Todo ello expresado en una cultura cosmológica y antropológica de una época y de colores
plásticos semejantes a los de los antiguos relatos míticos de los orígenes humanos, sobre todo de
proveniencia mesopotámica.

1292 3. FlNITUD CREATURAL Y DEPENDENCIA DEL Creador.

Lo que Bultmann dice con razón del mundo entendido por Pablo (Teología del NT, 284) se puede
afirmar plenamente del hombre según la teología creacionista bíblica: es ktísis ante el ktísas (criatura
ante el creador).

En efecto, la confesión de fe "el hombre ha sido creado por Dios" no se reduce a discernir la causa
eficiente, sino que se sitúa sobre todo en el plano del sentido que de ahí se deriva para la existencia
humana. El hombre es criatura, y todas sus pretensiones de autoafirmación orgullosas y titánicas le
condenan a la inautenti-cidad y a la alienación más radical; en cambio vive en la verdad cuando
acepta y reconoce su finitud creada y la dependencia del creador.

A este respecto es iluminadora una página de Ezequiel, el cual, describiendo al rey de Tiro,
poderoso, rico y dominador del mundo, recurre a motivos típicos de la creación del 'adam
originario: "Tu corazón se ha enorgullecido y has dicho: Un dios soy yo, en la morada de un dios
habito, en medio del mar. Tú, que eres un hombre y no un dios, has equiparado tu corazón al
corazón de Dios. ¡Oh, sí!, más sabio eres que Daniel; ningún sabio te iguala. Con tu sabiduría y tu
inteligencia te has procurado riquezas, has acumulado oro y plata en tus tesoros... Tú eras el dechado
de la perfección, lleno de sabiduría y de espléndida belleza. En Edén, jardín de Dios, vivías;
innumerables piedras preciosas adornan tu manto... Como un querubín protector yo te había puesto
en el monte santo de Dios y caminabas entre brasas ardientes. Eras perfecto en tus caminos desde el
día en que fuiste creado, hasta que apareció en ti la iniquidad. Con el progreso de tu tráfico te
llenaste de violencia y pecados, y yo te.he arrojado del monte de Dios y te he exterminado, oh
querubín protector, de entre las brasas ardientes. Tu belleza te llenó de orgullo. Tu esplendor te hizo
perder tu sabiduría. Yo te derribé por tierra" (Ez 28,2-4 Ez 28,12b-17a). El rey de Tiro tiene aquí
valor representativo; personifica al hombre creado por Dios como ser extraordinariamente dotado
que, desconociendo su condición de criatura, se autodeifica, y por eso se prepara para la ruina y la
humillación final.

También Isaías ha acentuado esta perspectiva existencialista. Ser criatura para el hombre quiere
decir en concreto aceptarse como tal y no pretender representar en la historia el papel de un dios. En
particular, el profeta subraya que en el día del Señor, que manifestará el rostro de Dios y el rostro
del hombre, éste será humillado y Yhwh exaltado. En otras palabras, los sueños infantiles de
omnipotencia aparecerán como falaces ilusiones; al hombre que se ha auto-deificado se le quitará la
máscara (Is 2,9-18)..

Por otra parte, el mundo creado está totalmente al servicio del hombre, constituido por Dios rey del
universo. El reconocimiento del Creador es el antídoto seguro contra la adoración del cosmos; si el
hombre dobla las rodillas ante Dios, evitará arrodillarse ante las cosas y los poderosos de la tierra.
Pues la genuina fe crea-cionista anula todo intento del mundo de disfrazarse de Dios.
Comprendemos así por qué Sg 13-14.y Rom l,18ss, los dos textos bíblicos que teológicamente más
intentan captar el sentido profundo de la idolatría, vinculan estrechamente la negación o el
desconocimiento del creador y la adoración idolátrica del mundo: "Torpes por naturaleza son todos
los hombres que han ignorado a Dios y por los bienes visibles no lograron conocer al que existe, ni
considerando sus obras reconocieron al artífice de ellas, sino que tuvieron por dioses rectores del
mundo al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los luceros del
cielo. Pues si, embelesados con su hermosura, los tuvieron por dioses, entiendan cuánto más
hermoso es el Señor de todas estas cosas, pues el autor mismo de la belleza las creó" (Sg 13,1-3).
"La ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda la impiedad e injusticia de los hombres que
detienen la verdad con la injusticia, ya que lo que se puede conocer de Dios, ellos lo tienen a la
vista, pues Dios mismo se lo ha manifestado. Desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su
eterno poder y su divinidad se pueden descubrir a través de las cosas creadas. Hasta el punto que no
tienen excusa, porque, conociendo a Dios, no lo glorificaron ni le dieron gracias; por el contrario, su
mente se dedicó a razonamientos vanos y su insensato corazón se llenó de oscuridad. Alardeando de
sabios, se hicieron necios; y cambiaron la gloria del Dios inmortal por la imagen del hombre mortal,
de aves, de cuadrúpedos y de reptiles" (Rm 1,18-23).

En este vasto cuadro parece que se puede leer también el dicho de Jesús transmitido por Mc 2,27:
"El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado".

Finalmente, en el plano ético la relación con el Creador se traduce en el mandamiento divino que
postula la decisión humana responsable. La dependencia ontológica del hombre se combina
lógicamente con su dependencia moral de la voluntad exigente del Creador. Lo subraya
plásticamente el códice yahvista, que en Gen 2,16-17 menciona la prohibición de comer los frutos
del árbol puesto en el centro del Edén. En resumen, la existencia del hombre-criatura se coloca bajo
el signo de la obediencia al creador.

1293 4. El Creador cuida de su criatura.

Ya hemos analizado el himno del salmo 8, en el cual el anónimo cantor se asombra, admirado, de
que Yhwh se acuerde del hombre y se preocupe de él. En el salmo 104 se celebra la iniciativa de
Dios, que hace fructificar la tierra en beneficio del hombre: "Haces brotar la hierba para los ganados,
y las plantas que cultiva el hombre para sacar de la tierra el pan, el pan que le da fuerzas y el vino
que alegra el corazón y hace brillar su rostro más que el mismo aceite"(vv. 14-15). En la página etio-
lógica de Caín y Abel, Yhwh se descubre no sólo como defensor y vengador del débil frente a la
prepotencia del violento, sino también como protector del homicida contra la ley de la jungla (Gn
4,1 ss). Por su parte, Ezequiel proclama que Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se
convierta y viva (18,32; pero cf todo el capítulo). El libro de la Sabiduría atribuye de manera
original a la sabiduría divina una actitud constante de filantropía: "La sabiduría es un espíritu que
ama a los hombres" (1,6); "En ella (sabiduría) hay un espíritu inteligente..., incoercible, benéfico,
amante de los hombres" (7,22-23). Muy relevante es también el pasaje 11,24-26: "Tú amas todo lo
que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo hubieses creado. Y
¿cómo subsistiría nada si tú no lo quisieras? ¿O cómo podría conservarse si no hubiese sido llamado
por ti? Pero tú perdonas a todos, porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe".

En el NT se impone la cita de dos textos evangélicos, que nos atestiguan la fe viva de Jesús de
Nazaret en el Padre, "que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e injustos"
(Mt 5,45) y que cuida de las criaturas más humildes y, con mayor razón, del hombre: "Mirad las
aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta.
¿No valéis vosotros más que ellas?... Mirad cómo crecen los lirios del campo; no se fatigan ni hilan;
pero yo os digo que ni Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de ellos. Pues si Dios viste
así a la hierba del campo que hoy es y mañana se la echa al fuego, ¿no hará más por vosotros,
hombres de poca fe?" (Mt 6,26-30 Lc 12,24-28).

En resumen, el hombre creado por Dios vive siempre bajo la mirada amorosa y providente del
Creador, que está cerca de él.

1294
III. LA CONDICIÓN HUMANA SEGÚN LOS SABIOS DE ISRAEL.

No hay duda; la vasta literatura sapiencial israelita manifiesta un interés humanista extraordinario y
singular. En el centro está el hombre; más propiamente el particular, el individuo, la persona
enfrentada con el problema de la existencia: si es posible, y cómo, construir una vida realizada, o
incluso alcanzar la felicidad terrena. Intentando dar una respuesta válida, los sabios de Israel
confiaron en los recursos de la razón humana, y sobre todo en la atenta observación de la realidad.

A grandes rasgos, podemos distinguir una corriente optimista y una visión más crítica, con vetas o
incluso impregnada de pesimismo existen-cial. La sabiduría israelita tradicional, expresada
ejemplarmente en la colección de los Proverbios, estima que existen y se pueden conocer y recorrer
los senderos que llevan al hombre a su plena realización. Basta descubrirlos y recorrerlos con
esfuerzo, siguiendo a los reconocidos maestros de la vida, es decir, los sabios, y no se fallará la
meta. En concreto, es necesario adquirir o desarrollar las cualidades intelectuales y morales, pero
también las religiosas, que hacen del hombre un sabio: previsión, perspicacia, prudencia, constancia,
diligencia, laboriosidad, generosidad, magnanimidad, bondad, temor de Dios sobre todo, etc.

Optimismo, pues, pero también dogmatismo rígido: según la sabiduría tradicional israelita, el sabio,
o sea el que conoce y practica el arte de vivir, no podrá menos de tener éxito, realizar sus sueños, ser
mimado por la fortuna, guiar su existencia al puerto de la felicidad terrena. En particular, los sabios
de Israel, basándose en la convicción de que Dios retribuye aquí y enseguida y con opuesta moneda
al que hace el bien y a los que se han entregado al mal, elaboraron el dogma de la perfecta
correspondencia entre hombre bueno, piadoso, irreprensible y hombre afortunado y feliz.

No tiene nada de extraño que otras escuelas sapienciales de Israel reaccionaran contra esa ideología,
que no atendía a los resultados de la observación desapasionada de la realidad, demasiado compleja
y contradictoria para poder encerrarla en esquemas tan rígidos y unilaterales. La crítica más acerada
del dogmatismo de la sabiduría tradicional la realizó el autor del poema de Jb. El protagonista en
primera persona protesta contra su situación: no se le puede considerar ciertamente un malvado (cf
ce. 29-31); sin embargo, su existencia se presenta literalmente crucificada: comprobación
amarguísima, que hace vacilar la imagen de un Dios remunerador. El problema humano de Jb se
convierte así en problema religioso: ¿le es posible al hombre agobiado y puesto a dura prueba ver en
Dios a un amigo?

La trágica condición humana de los hombres crucificados, representados en Jb, encuentra en este
escrito contracorriente tonos de rara eficacia retórica: "Perezca el día en que nací y la noche en que
se dijo: 'Ha sido concebido un hombre'... ¿Por qué no me quedé muerto desde el seno materno? ¿Por
qué no expiré al salir del vientre?" (3,3.11); "¿Por qué el Todopoderoso no se reserva tiempos y los
que le conocen no contemplan sus días? Los criminales remueven los linderos, se llevan el rebaño
robado. Arrebatan el asno de los huérfanos, toman en prenda el buey de la viuda. Expulsan a los
indigentes del camino, todos los pobres del país han de esconderse... Arrancan al huérfano del
pecho, toman en prenda al lactante del pobre.,.. Desde la ciudad gimen los moribundos, el alma de
los heridos grita, mas Dios no hace caso de sus quejas" (24,1-4.9.12).

La interpelación a Dios se convierte casi en blasfemia: "Las flechas del Todopoderoso están en mí
clavadas; mi espíritu bebe su veneno, y los terrores de Dios me turban" (6,4); "¿Por qué me has
hecho blanco tuyo? ¿Por qué te causo inquietud?" (7,20b); "¿Por qué ocultas tu rostro y me tienes
por enemigo tuyo? ¿Quieres asustar a una hoja estremecida o perseguir a una paja seca?"(13,24-25);

"Dios me ha entregado a los perversos, en manos de criminales me ha arrojado. Vivía yo tranquilo y

él me sacudió, me agarró por la nuca para despedazarme, me ha hecho blanco suyo. Sus flechas me
acorralan, traspasa mis entrañas sin piedad y derrama por tierra mi hiél. Abre en mí brecha sobre
brecha, me asalta lo mismo que un guerrero'" (16,11,14).

No parece, sin embargo, que el poema, eficaz en la denuncia de la tesis tradicional, ofrezca una
solución alternativa satisfactoria. Al intervenir finalmente, Dios exalta su sabiduría y poder de
creador, a los que sirve de contraste la pequenez del hombre (cc. 38-39). A Jb no le queda más que
confesar su impotencia para penetrar el misterio de Dios y el escándalo del mundo: "Ac hablado sin
cordura de maravillas que no alcanzo ni comprendo" (42,3b).

Más radical aparece el libro del Qohélet, al que no es exagerado colocar al borde de la ortodoxia
israelita. El autor contempla inmanentis-tamente al hombre y su condición: así es "bajo el sol". Todo
le parece como vacío, vacío inmenso (hebel), estribillo que abre el libro (1,2) y lo cierra (12,8).
Porque la existencia humana está fatalmente abocada a la muerte, ni más ni menos que las bestias:
"Porque la suerte de los hombres y la suerte de las bestias es la misma; la muerte del uno es como la
muerte del otro; ambos tienen un mismo aliento, y la superioridad del hombre sobre la bestia es
nula, porque todo es vanidad. Ambos van al mismo lugar; ambos vienen del polvo y ambos vuelven
al polvo" (3,19-20).

1295
No es que sea un nihilista, pues no oculta que existen valores, realidades positivas; pero todo es
relativizado, porque se ve sub spede monis: el sabio y el necio, el piadoso y el impío, todos
igualmente terminan en el se ?? (9,2). No hay esperanza para el futuro, porque el mañana será la
repetición del ayer: "Lo que fue, eso mismo será; y lo que se hizo, eso mismo se hará; ?? hay nada
nuevo bajo el sol" (1,9). La resignación será, pues, la actitud en consonancia con la situación exis-
tencial humana. El hombre ha de contentarse con lo poco que puede ofrecerle esta vida: "No hay
para ellos otra felicidad que gozar y procurarse el bienestar durante la vida" (3,12); "Anda, come tu
pan con alegría y bebe con alegre corazón tu vino, porque ya se complace Dios en tu obra. Lleva en
todo tiempo vestidos blancos, y que el perfume no falte sobre tu cabeza. Goza de la vida con la
mujer que amas todos los días de tu vida de vanidad que Dios te da bajo el sol, porque ésa es tu parte
en la vida y en el trabajo con que te afanas bajo el sol" (9,7-9). Una solución en la línea del carpe
diem de los latinos.

En el libro de la Sabiduría la solución del problema de la existencia humana, caracterizada bajo

elsolpor contradicciones y tinieblas escandalosas, se busca y se encuentra en clave ultraterrena. Los
justos que aquí abajo caminan por el vía crucis, oprimidos y aplastados por los poderosos, verán la
luz, y "la suya es una esperanza llena de inmortalidad" (3,4b). Es una solución espiritualista, pues
está reservada al alma humana: "Las almas de los justos están en las manos de Dios y ningún
tormento los alcanzará. A los ojos de los necios parecía que habían muerto y su partida fue
considerada como una desgracia; su salida de entre nosotros, un desastre; pero ellos están en paz"
(3,1 -3); "Pero el justo, si muere prematuramente, descansará en paz... Como su alma era agradable
al Señor, se apresuró a sacarlo de un medio corrompido" (4,7.14). Por el contrario, los impíos caerán
en manos de la muerte eterna y confesarán su necedad de mofadores de los justos y de infieles a la
ley divina (1,16-3,42).

1296
IV. BAJO EL SIGNO DEL PECADO Y DE LA GRACIA: ANTROPOLOGÍA SOTERIOLÓGICA

1297
Nos parece preferible concentrar la atención en las voces más significativas de la Biblia en lugar de
buscar una completez material de los datos bíblicos. Por eso no nos preocuparemos de referir y
analizar pasajes diseminados. En concreto, presentaremos a grandes rasgos la perspectiva histórico-
salvífica del yahvista, el mensaje original de Jeremías y de Ezequiel, el testimonio del Salterio, la
palabra de Jesús de Nazaret, la soteriología de Pablo y la reflexión de Juan.

1298
1. La perspectiva histórico-SALVÍF1CA DEL YAHVISTA.

Ya se ha aludido a la teología de J, que contrapone los orígenes puros de la humanidad, vistos en el

alba de la creación, a la historia humana marcada por una creciente rebelión contra Dios. En
realidad, el pecado ha hecho irrupción en el mundo en forma de desobediencia al mandamiento
divino y de autoafirmación orgullosa y titánica del hombre, y como un alud derriba toda resistencia.
Adán y Eva (Gn 3), Caín y Lamec (Gn 4), la unión de los hijos de Dios con las hijas de los hombres
(Gn 6,1-4), la generación del diluvio -de la cual el texto advierte expresamente: "Al ver el Señor que
la maldad de los hombres sobre la tierra era muy grande y que siempre estaban pensando en hacer el
mal" (Gn 6,5)-, después la catástrofe de Cam y Canaán (Gen 9,18ss) y, finalmente, los orgullosos y
titánicos constructores de la torre de Babel (Gn 11, lss) son otras tantas piedras miliarias del camino
de la humanidad por las sendas del pecado, que manifiesta sus múltiples facetas: autodeificación,
fratricidio, homo homini lupus, corrupción general, impiedad con los padres, intento social y
políticamente coordinado de escalar el cielo. J ha sabido realmente aprovechar tradiciones
etiológicas primitivas y muy plásticas para ilustrar su teología histórico-salvífica de una historia
humana que se precipita en el abismo de la perdición por estar construida bajo el signo de la
reivindicación de una radical autonomía del Creador.

Pero todo esto constituye sólo el fondo oscuro y tenebroso sobre el cual destaca la iniciativa
salvadora de Yhwh, el cuál en Abrahán y en su estirpe bendecirá a todos los pueblos de la tierra (Gn
12,1-3). La elección de Israel no es un fin en sí misma, sino que se presenta como funcional al
proyecto divino de salvar a la humanidad adamita; la historia particular del pueblo elegido entre
todos los pueblos está subordinada a la historia humana universal. En realidad, las dimensiones de la
acción del Dios salvador no son menos amplias que las de la acción creadora de Yhwh. Por eso el
yahvista ha antepuesto a la narración de la formación del pueblo israelita el relato de los orígenes de
la humanidad y de su destino, marcado dialécticamente por el pecado y por la gracia.

En todo caso, la promesa jurada a Abrahán en Gen 12,1 -3 no es la única palabra salvífica que
caracteriza el relato de J de Gen 2-11, porque ya al principio de la historia del pecado de la
humanidad adamita se contempla una feliz esperanza para el futuro de la estirpe humana, que se
tomará un sonado desquite sobre la serpiente tentadora: "Yo pongo enemistad entre ti (la serpiente)
y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal" (Gn 3,15).

1299 2. Corazón de piedra y corazón DE CARNE: EL MENSAJE DE Jeremías y de EzequieL;

Sin pretender ignorar la indudable individualidad que los distingue, no se puede menos de advertir
en la palabra de ambos profetas una significativa convergencia de carácter antropológico: uno y otro
estiman irremediablemente comprometida la capacidad del hombre para aceptar la llamada a la
conversión, porque el pecado de idolatría ha ocupado totalmente su corazón, es decir, el centro de su
decisión. Jeremías habla explicitis verbis de un descarrío tal que el hombre no es capaz de gobernar
su vida: "Bien sé, Señor, que el camino del hombre no está en sus manos, y que no depende del
hombre que camina enderezar sus pasos" (10,23). Por su parte, Ezequiel subraya que el corazón de
los israelitas -y, con mayor razón, el de los demás hombres, podemos precisar nosotros- se ha
endurecido y hecho impermeable a toda solicitud externa para que sean eliminadas las opciones
idolátricas (36,26). Dicho de otra manera, el corazón humano es incircunciso (Jr 4,4 Jr 9,25), está
obstinadamente dado al mal (Jr 18,12), es terco (Jr 7,24 y Ez 3,7). Incircunciso es también el oído
del hombre, incapaz de escuchar la palabra de Dios (Jr 6,10). Se trata de una auténtica impotencia:
"¿Puede un negro cambiar su piel o un leopardo sus manchas? ¿Y vosotros, habituados al mal,
podréis hacer el bien? (Jr 12,23).

Pero Jeremías y Ezequiel no se detienen en esta denuncia sin compasión y dramática; su última
palabra sobre el hombre es un mensaje de esperanza, proclamación de una futura iniciativa de
Yhwh, el cual intervendrá para cambiar el corazón de piedra en corazón de carne, es decir, sensible
y abierto a las exigencias divinas y capaz de decisiones de obediencia. Corazón nuevo y espíritu
nuevo, dice Ezequiel (36,26-28); ley divina escrita no en piedra, sino en el corazón, según el
lenguaje de Jeremías (31,31-34).

Como se ve, todo se confía a la prodigiosa acción creadora de Dios. En términos paulinos, allí donde
abundó el pecado sobreabundará la gracia.

1300 3. El testimonio del Salterio.

Aquí y allá la voz personalizada de los salmistas muestra tonalidades muy similares a las de
Jeremías y Ezequiel, pero con una diferencia: en sus cantos de lamentación y de súplica aparece en
primer plano la auto-conciencia de personas que han experimentado la devastación del mal y del
pecado. Véase la confesión del anónimo cantor del Miserere: "Reconozco mi iniquidad, tengo
delante de mí mi pecado. Contra ti, contra ti solo pequé y he hecho lo que tú no puedes ver... Ya
nací en la culpa, y en el pecado me concibió mi madre" (Ps 51,5-7). Pero su caso se presenta como
típico de una situación universal: "El Señor observa desde el cielo a los hombres para ver si hay
alguno cuerdo que busque a Dios. Todos están descarriados, en masa pervertidos; no hay nadie que
obre bien, ni uno solo" (Ps 14,2-3 cf Ps 53,3-4); "... En mi pertubación llegué a decir: 'Todos los
hombres son unos mentirosos'" (116,11); "No entables juicio contra mí, pues ante ti ningún viviente
es justo" (143,2).

A la confesión sincera sigue la súplica para que Yhwh intervenga personalmente para purificar, por
ser insuficientes los ritos de purificación cultual, y más aún para que él cree (bara'J en el pecador un
corazón puro: "Ten compasión de mí, oh Dios, por tu misericordia, por tu inmensa ternura borra mi
iniquidad. Lávame más y más de mi delito y purifícame mi pecado... Purifícame con el hisopo, y
quedaré puro; lávame, y quedaré más blanco que la nieve... Oh Dios, crea en mí un corazón puro,
implanta en mis entrañas un espíritu nuevo" (51,3-4.9.12). El orante del salmo 143 pide que sea
Dios mismo el que le haga de maestro en el camino de la fidelidad: "Enséñame el camino que tengo
que seguir, pues me dirijo a ti" (v. 8b); y de la justicia de Yhwh espera su salvación (v. 11). El
cantor del salmo 119 suplica que Dios incline su corazón al querer divino (v. 36); análoga es la
súplica de Ps 141,4: "No inclines mi corazón a la maldad, a cometer delitos con los criminales".

1301 4. La palabra de Jesús de Nazaret:

Como es sabido, el centro de su predicación fue el anuncio de la cercanía y proximidad del reino de
Dios o de los cielos (Mc 1,15 y Mt 4,17). Pero a la buena nueva (euan-guélion) hizo seguir la
llamada urgente a convertirse (cf ibid). Con ello, sin embargo, supone que el hombre tiene de qué
arrepentirse, o mejor, que tiene un pasado del cual salir para abrirse a la novedad de que Dios va a
constituirse rey en la historia para defender a los indefensos, haciendo justicia a los que no tienen
justicia, acogiendo a los rechazados y los despreciados. No se piense que el imperativo convertios se
agota en una invitación moralista; en realidad, Jesús llama a los hombres a sintonizar con la longitud
de onda del acontecimiento que está a punto de llamar a la puerta de la existencia y de la historia, a
movilizarse espiritualmen-te: "Buscad más bien su reino, y todo eso se os dará por añadidura" (Lc
12,31).
Evidentemente, no hay ninguna especulación antropológica; sin embargo, no se le puede negar al
profeta de Galilea una imagen precisa del hombre cuando mira a instarlo para que se decida por el
reino de Dios. Pues a sus ojos es precisamente en las opciones fundamentales donde la persona se
salva o se pierde [/ Psicología]. Véase la declaración contracorriente acerca de lo puro y de lo
impuro: de un solo golpe borra la concepción sacerdotal según la cual la existencia humana está
dramáticamente amenazada desde el exterior. Comer alimentos impuros, ponerse en contacto con
cadáveres, padecer el flujo menstrual, etc., significaba entrar en el circuito de las fuerzas de la
muerte, de las cuales sólo podía librar el rito purificador. En cambio, para Jesús la vida y la muerte
dependen de la interioridad de la persona, y más exactamente de sus decisiones positivas y
negativas: "Nada que entra de fuera puede manchar al hombre: lo que sale de dentro es lo que puede
manchar al hombre... Porque del corazón del hombre proceden los malos pensamientos, las
fornicaciones, robos..." (Mc 7,15 Mc 7,21). En una palabra, es el nombre el que decide su destino.

La atención de Jesús al corazón del hombre se manifiesta con toda claridad en la discusión con sus
críticas acerca de las cláusulas que legitiman la práctica del divorcio (Mt 19,3-9 Mc 10,1-12).
Dejando aun lado la negativa a dejarse implicar en la casuística que oponía la escuela laxista de
Húlel a la rigorista de Sam-mai y del recurso a la acción y la voluntad originaria del Creador, a
nosotros nos interesa aquí sobre todo su explicación de la ley mosaica del divorcio: el divorcio o el
repudio es la consecuencia del endurecimiento del corazón humano [/ Matrimonio V, 3]: "Moisés os
permitió separaros de vuestras mujeres por la dureza de vuestro corazón [sklerokardía], pero al
principio no era así" (Mt 19,8). Y la solución de Jesús es que vuelva a los orígenes. Supone, pues,
que el corazón humano puede reconquistar la libertad positiva de elección y de acción: los tiempos
nuevos por él inaugurados se caracterizan por el cambio de corazón, supuesto para que la voluntad
del Creador acerca de la indisolubilidad de la unión matrimonial pueda cumplirse.

También las decisiones más arduas son posibles, porque Dios sabe abrir el camino del hombre
también cuando éste se ha metido en callejones sin salida. Ac aquí cómo concluye Jesús un
intercambio de opiniones con sus discípulos, impresionados por su juicio sobre la dificultad de que
Jos ricos entren en el reino de los cielos: "Para los hombres es imposible, pero no para Dios". Pues a
Dios todo le es posible" (Mc 10,27 Mt 19,26). Nada de resignación, y menos de derrotismo; porque
el hombre no está solo.

1302 5. La antropología soterioló-gica de Pablo.

Es indudable que la teología paulina se apoya en dos quicios: Cristo, único camino salvífico para el
hombre, e imparcialidad de Dios, que persigue la salvación de todos. Pablo deduce entonces que la
otra cara de la medalla lleva inscrita la sujeción universal del hombre a la tiranía del pecado. No
parece inútil insistir: en su elaboración teológica no parte de la revelación de que todos los hombres
son pecadores, para concluir luego la iniciativa del Padre de querer salvar a todos. El proceso es
exactamente al revés. Su afirmación de la humanidad como massa dam-nata, para usar una
expresión agus-tiniana -pero ver al respecto Rom 1,18: "La ira de Dios se manifiesta desde el cielo
contra toda la impiedad e injusticia de los hombres que detienen la verdad con la injusticia"-, se
sitúa a nivel de un juicio teológico, de una valoración interna a la fe. En otros términos, es la
revelación de Dios como sujeto seria y eficazmente comprometido en la liberación de la humanidad
lo que le descubre al hombre a sí mismo como pecador, perdido y necesitado de la gracia divina:
"...No hay distinción alguna. Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios" (Rm 3,23). Ver
también Rom 11,32: "Pues Dios encerró a todos en la desobediencia para tener misericordia de
todos".

1303
a) Pesimismo de la naturaleza.

Nadie en el NT ha penetrado más profundamente que Pablo en el abismo de perdición del hombre
extraño a la acción de Cristo, porque nadie más que él ha sabido evidenciar lo radical del rescate
llevado a cabo por la iniciativa gratuita de Dios. Él ve, de rechazo, la historia humana como un
campo en el cual el pecado se ha impuesto como tirano soberano. Léase Rom 6,12.14.16.20, donde
se habla de reino del pecado (basi-leúein), de su dominio o señorío (kyrieúein), de la esclavitud de
los hombres respecto al pecado (doüloi). Su atención va más allá de la observación de los pecados y
de las transgresiones (paraptomata, parabáseis), para descubrir en el hombre la presencia de un
mecanismo perverso, causa de cada uno de los actos pecaminosos. Nosotros podríamos hablar en
términos modernos de un superyó, que sustituye al yo de la persona, forzándolo inevitablemente a
opciones negativas. Por tanto, el hombre es un ser alienado, veleidoso y disociado, porque es
incapaz de llevar a la práctica el deseo de bien y el anhelo de vida que, sin embargo, existen en él
(Rm 7). La misma ley divina del Sinaí -pero esto vale también para la ley divina inscrita en el
corazón de los hombres- es insuficiente; más aún, termina siendo un instrumento en manos del
pecado, el cual de ese modo, empuja al hombre a actos de rebeldía o de observancia egocéntrica; así
se concretiza el egocentrismo arraigado en lo profundo de él. A este respecto, Pablo habla de
hombre carnal o también de hombre viejo. Es una espiral diabólica, que conduce por sí misma a la
muerte, es decir, a la perdición eterna.

Para evitar equívocos demasiado fáciles, como si Pablo negase cualquier expresión de bondad ética
y religiosa en la vida de los hombres no rescatados, se impone precisar que en su teología el bien y
el mal o el pecado tienden a definirse en estrecha relación con Cristo, respectivamente cómo
adhesión a él y rechazo de su persona. Así al menos lo dice con claridad en él capítulo 3 de la carta a
los Filipenses. También la existencia éticamente más elevada, pero extraña a la fe en Cristo, aparece
a sus ojos como equivocada, como un caminar fuera del camino, incapaz de conducir a la meta de la
vida, la cual depende únicamente del "conocimiento de Cristo"; él mismo, en su pasado de fariseo
celoso e irreprensible constituye una prueba viva de ello.

Para evidenciar teológicamente este pesimismo suyo radical en la capacidad del hombre de
construirse un destino de vida, en un primer momento afirma Pablo que todos los hombres, paganos
y judíos, han pecado, los primeros de idolatría y los segundos de incoherencia práctica (Rom 1,18-
3,20). Se trata de una visión sucinta de la religiosidad pagana y de la práctica del judaismo, pero
válida como ilustración plástica y visual de su intuición de fe de que el hombre extraño a la gracia
de Cristo está perdido. En Rom 5,12-21 vuelve sobre el tema, oponiendo a la figura dé Cristo, fuente
de justicia y de vida para toda la humanidad, la contrafi-güra de Adán, principio igualmente
universal de pecado y de muerte (cf también 1Co 15,21-22 1Co 15,45-49). Finalmente, en Rom
7,7ss presenta cronológicamente la historia de la humanidad adamita: el yo del hombre ha pasado a
través de las etapas de la inocencia original, de la época anterior a la ley mosaica y del período
sucesivo hasta la venida de Cristo, ambos marcados por el dominio del pecado. Ac aquí en síntesis
la situación de la humanidad adamita: "¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de
muerte?" (7,24).
1304
b) Optimismo de la gracia.

Como en el párrafo anterior, tomamos como guía la carta a" los Romanos, introducida
programáticamente por 1,16-17: "Yo no me avergüenzo del evangelio, que es potencia de Dios
[dynamis Theoú] para la salvación [eis solerían] de todo el que cree, del judío primero y también
del griego.

Porque la justicia de Dios [dikaio-syne Theoú] se revela ] en él de la fe a la fe, segúnestá escrito: El

justo que es tal, por la fe, vivirá" (trad. del autor).

En el principio de la antropología soteriológica está la iniciativa salvífica de Dios; en términos

paulinos, su potencia y su justicia, que se manifiestan en el evangelio proclamado por Pablo y por
toda la Iglesia apostólica. Nótese bien; no se trata de una pura y simple notificación, sino de una
apocalipsis: la potencia divina está actuando, la sentencia eficaz de justificación del pecador es
pronunciada efectivamente por Dios justo en el mensaje evangélico. Y todos los hombres aparecen
interesados, sin excepción alguna: judíos y paganos. En realidad, el privilegio de los unos y el
impedimento de los otros son anulados.· "¿O es que Dios es solamente Dios de los judíos? ¿No lo es
también de los paganos? Sí, también de los paganos; porque sólo hay un Dios, que justificará por la
fe tanto a los circuncidados como a los no circuncidados" (Rm 3,29-30). "No hay distinción entre el
judío y el griego, porque Jesús es el mismo Señor de todos, rico para todos los que lo invocan" (Rm
10,12). No parece superfluo insistir: el proyecto y la acción de salvación del Dios de Jesucristo no
sólo abrazan materialmente a todos los hombres, sino que los comprenden' en pie de igualdad.
Podemos, pues, hablar de universalidad sote-riológica cualificada, de absoluta in-condicionalidad
del obrar del Padre, frente al cual los hombres terminan encontrándose en el punto de partida
perfectamente iguales: buenos y malos, circuncidados o incircuncisos, monoteístas y politeístas,
adoradores del verdadero Dios e idólatras, todos igualmente necesitados de la gloria de Dios (Rm
3,23), es decir, de la manifestación y del despliegue de su acción poderosa y eficaz.

A esta imparcialidad de Dios corresponde la gratuidad de su obrar salvífico: ningún mérito por parte
del hombre, ninguna predisposición suya espiritual, religiosa o moral capaz de hipotecar o sólo de
enderezar sus líneas operativas. El Padre se dirige ahora a la humanidad adamíti-ca con eficaz
intención de rescate (apolytrosis) sólo porque es fiel a sí mismo (díkaios), a la promesa que juró a
Abrahán de bendecir a todos los pueblos de la tierra. "... no hay distinción alguna, porque todos
pecaron y están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente (doreán) por su
gracia (té autoü járiti) mediante la redención (apolytrosis) de Cristo Jesús" (Rm 3,23-24). Dicho de
otra manera, en el evangelio está en acción "el que da la vida a los muertos y llama a la existencia a
las cosas que no son" (Rm 4,17). Su iniciativa salvífica se lleva a cabo en términos de creación.

Para ser completos, véase al respecto también el testimonio de la carta a los Efesios: "... Para hacer
resplandecer la gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su querido Hijo. Él nos ha
obtenido con su sangre la redención, el perdón de los pecados, según la riqueza de su gracia" (1,6-
7); "Pero Dios, rico en misericordia, por el inmenso amor con que nos amó nos dio vida juntamente
con Cristo, pues habéis sido salvados por pura gracia (doreari) cuando estábamos muertos por el
pecado, nos resucitó y nos hizo sentarnos con él en los cielos con Cristo Jesús, a fin de manifestar en
los siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia mediante su bondad para con nosotros en Cristo
Jesús. Habéis sido salvados por la gracia (járiti) mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que
es don de Dios; no de las obras, para que nadie se gloríe" (2, 4-9).

Pero el hombre no permanece pasivo; Dios salvador lo implica como sujeto activo, llamándolo a
acoger el don gratuito que se le ofrece; en una palabra, a creer. Si objetivamente la pístis paulina se
caracteriza como aceptación del mensaje evangélico y, más aún, del acontecimiento salvífico en él
manifestado, su dinámica interna dice renuncia a la pretensión de autosalvación y, al mismo tiempo,
confianza total en el gesto de gracia de Dios. Pues éste es el verdadero planteamiento de la teología
paulina de la justificación solafide, con rigurosa exclusión de las obras de la ley, es decnv de las
observancias erigidas en principio autojustificador. "¿Dónde queda el orgullo (kaújesisjl Ha sido
eliminado. ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Decimos, pues, con razón
que el hombre es justificado por la fe sin las Obras de la ley" (Rm 3,27-28); "¿Qué diremos entonces
de Abrahán? Si Abrahán hubiera sido justificado por el cumplimiento de la ley, podría estar
orgulloso, aunque nunca ante Dios. Pero ¿qué dice la Escritura? Abrahán creyó en Dios y le fue
contado como justicia. Ahora bien, al que trabaja no se le abona el jornal a título gratuito (kata
járin), sino a título de cosa debida (kat'opheíle-ma); en cambio, al que no trabaja, pero cree en el que
justifica al culpable, su fe se le cuenta como justicia" (Rm 4,1-5). No el código de lo debido, sino el
de lo gratuito caracteriza la relación entre Dios y el hombre. Todo es gracia, diremos con la célebre
frase de Bernanos; pero es el mismo Pablo el que con el vocablo járis designa no sólo el gesto
subjetivo del Padre, sino también la nueva situación de justicia que de ahí resulta para el creyente.

1305
En el proceso salvífico entero, Cristo imprime su huella de mediador (1Tm 2,5). En realidad, la
iniciativa de Dios se lleva a cabo en la acción de Jesús crucificado y resucitado. Él es el nuevo
Adán, principio universal de justicia y de vida para la humanidad; en comparación con él, el primer
Adán, primero en orden cronológico, asume la función de pura y simple figura ilustrativa (ty-pos),
que evidencia didácticamente su superioridad: "Pero el delito de Adán no puede compararse con el
don de gracia (járisma). Si por la caída de uno solo murieron muchos, mucho más (pollói mállon)
sobreabundó la gracia de Dios y el don gratuito (dorea en járiti) de un solo hombre, Cristo Jesús,
para todos. El delito de uno solo no puede compararse con el don de Dios; pues por un solo delito
vino la condenación, y por el don de Dios, a pesar de muchos delitos, vino la absolución. Si, pues,
por la transgresión de uno solo reinó la muerte a causa de uno solo, cuánto más (pollói mállon) los
que reciben (hoi lambanoníes) la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarán en.la vida a
causa sólo de Jesucristo" (Rm 5,15-17). En el pasaje paralelo de 1Co 15,20-22 se llama a Cristo
resucitado primicia (aparjé) del mundo de los resucitados y principio activo de la resurrección de los
creyentes: "Si por un hombre vino la muerte, por un hombre también la resurrección de los muertos;
y como todos mueren en Adán, así también todos serán vivificados en Cristo". Finalmente, en 1Co
15,45-49 se contrapone el Adán escatológico al primero, porque éste es prototipo de los que tienen
vida psíquica, mientras que aquél es fuente de vida pneumática (psyjé zósa - pneüma zoo-poioün).

Mas ¿cómo puede Pablo afirmar que el destino de todos depende de la acción de un solo hombre?
En virtud de la solidaridad que liga estrechamente los dos polos de la unidad y de la universalidad
(heis-polloí): solidaridad no de tipo naturalista, sino personalista. Todos son constituidos de hecho
pecadores por haber pecado personalmente a imitación de Adán (Rm 5,12); igualmente todos son
justificados y tendrán la vida eterna acogiendo la gracia de Cristo (hoi lam-bánontes: Rm 5,17). Con
mayor claridad aparece esto en Rom 6: los creyentes son liberados de la sujeción del pecado y del
destino a la muerte a través del rito bautismal, que los inserta como personas en la dinámica de la
muerte y resurrección de Cristo: "¿No sabéis que, al quedar unidos a Cristo mediante el bautismo,
hemos quedado unidos a su muerte? Por.el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para
que así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
caminemos en nueva vida. Pues si hemos llegado a ser una misma cosa con él por una muerte
semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección parecida. Sabemos que nuestro
hombre viejo ha sido crucificado con él para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que ya
no seamos esclavos del pecado; pues el que muere queda libre del pecado. Y si morimos con Cristo,
creemos que también viviremos con él; sabemos que Cristo, resucitado de-entre los muertos, ya no
vuelve a morir, la muerte ya no tiene dominio sobre él. Al morir, murió al pecado una vez para
siempre; pero al vivir, vive para Dios. Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero
vivos para Dios en unión con Cristo Jesús"(w. 3-11). Nada de magia: por la adhesión a Cristo en la
fe que se socializa en el bautismo, el hombre muere al pecado y se encamina por los senderos de la
vida auténtica.

A la iniciativa de Dios y a la mediación de Cristo hay que añadir la animación del Espíritu (Rm 8).
Al creyente se le concede un nuevo dinamismo, contrario al de la carne o al egocentrismo, y que
contrasta eficazmente las decisiones carnales. "Porque la ley del espíritu, que da la vida en Cristo
Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de-la muerte...; pero vosotros no vivís según la carne,
sino según el espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros" (vv. 2.9). El hombre es así
capacitado para establecer relaciones justas con Dios, con los demás y con el mundo por la
obediencia y el amor. Una vida de hijo de Dios se abre ante él, y la meta de su caminar es la
resurrección (cf vv. 14-17). Véase también Gal 5,16-24, antes citado.

Si en la carta a los Romanos, pero también en Gal, prevalece el vocablo teológico de la salvación -
reservada por Pablo para el tiempo escatológi-co (Rm 5,1-1 I), a diferencia de Col y de Ep-, de la
liberación y de la justificación, las cartas de la cautividad que acabamos de mencionar prefieren
recurrir a las categorías de la novedad (kainótes, kainós) y de la renovación (anakainoüsthai) del
hombre interior (ho éso ánthropos), es decir, del yo profundo de la persona. Al nombre viejo (ho
palaids ánthropos) sucede el hombre nuevo (ho kainós ánthropos), creado a imagen del prototipo,
que es Cristo. Cf Col 3,9-10; Ep 2,15; 4,20-24. Pero ver también 2Co 5,17 y Gal 6,15, que hablan
del hombre en Cristo como de una nueva criatura (kaine ktísis).

1306 6. La reflexión de Juan.

Sentado que la antropología juanista emerge sobre todo del tema típico del mundo, vocablo
equivalente a humanidad en no pocos pasajes de los escritos juanistas, el punto de partida de nuestro
análisis es el hecho reconocido de que Juan centró su atención en la encarnación del Hijo eterno de
Dios, confesada programáticamente en el prólogo del cuarto evangelio: "Y el Verbo se hizo
(egéneto) carne" (1,14). Se trata de un acontecimiento (egéneto) que caracteriza toda la existencia
histórica de Jesús de Nazaret, comprendida la cruz. Pues bien, el evangelista pone de manifiesto su
alcance apocalíptico o revelador, al mismo tiempo que salvífico, sin separar el uno del otro. A este
fin elabora el símbolo de la luz. Jesús es por definición "la luz del mundo" (8,12). Como tal hizo su
entrada en el mundo (en sentido cosmológico: 1,9 y 3,18), para iluminar a todo hombre y darle la
vida (1,4). La humanidad se encuentra así cara a cara con el acontecimiento que le quita la máscara
del rostro: es tinieblas, es decir, se encuentra en situación de muerte, pero es llamada eficazmente a
abrirse a la acción iluminadora y salvadora del Verbo encarnado. La decisión se impone: en pro o en
contra, fe o rechazo, apertura a la luz o cierre hermético en las propias tinieblas. Es inevitable
enrolarse, tomar partido. "Para una discriminación (kríma) he venido al mundo", declaró Jesús
(9,39).
En verdad, la única y exclusiva finalidad del acontecimiento de la encarnación es salvífica. Jesús
mismo lo precisa debidamente: "No he venido para intentar un juicio de condena (krínein = a
katakrínein) contra el mundo, sino para salvar (sózein) al mundo" (12,47). La iniciativa de su venida
se debe a un gesto de amor del Padre: "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único,
para que quien crea en él no perezca (apóllymi), sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a
su Hijo al mundo para condenar (krínein) al mundo, sino para que el mundo se salve (sózein) por él"
(3,16-17). El mundo se encuentra ante su salvador (sotér), como confiesa la samaritana (4,42), ante
el pan bajado del cielo para darle la vida (6,14.51), ante el cordero de Dios capaz de librarlo del
pecado (1,29), ante la víctima de pro-piación (hilasmós) ofrecida por sus pecados (1Jn 2,2).

Mas para que esta finalidad intrínseca del acontecimiento encarnacio-nista se traduzca en realidad
vivida y experimentada, es necesario que los hombres crean. De lo contrario, el mundo permanece
fijado para siempre en sus tinieblas y se autocondena: "En él estaba la vida, y la vida era la luz de
los hombres; y la luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no la comprendieron" (1,4-5); "El que
cree en él no será condenado (krínein); pero el que no cree ya está condenado (krínein), porque no
ha creído en el Hijo único de Dios. Pues bien, el juicio (krísis) es éste: que la luz vino al mundo, y
los hombres prefirieron las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas"(3,18-19).

No hay duda; según Juan, el hombre se juega su destino aquí y ahora por medio de la elección de la
fe o de la incredulidad. Decisión y actualis-mo son las dos características originales de la
antropología del cuarto evangelista. El hombre es visto, pues, como un ser histórico que se
construye o se destruye en sus decisiones históricas.

1307

BIBL.: AA.VV., L'uotno nella Bibbia e nelle culture adessa contemporanee, Paideia, Brescia 1975;
Bof G., Una antropología cristiana nelle letlere di S. Paolo, Morcelliana, Bescia 1976; Comblin J.,
Antropología cristiana, Paulinas, Madrid 1985;DHGENNARoG.(acargode), L'an-tropologia
bíblica, Ed. Dehoniane, Ñapóles 1981; Kasseman E., Antropología paolina, en Prospettivepaoline,
Paideia, Brescia 1972, 11-53; Loretz O., Le linee maestre deU'antropologia veterotestamentaria, en
J. Schreiner y colaboradores, Introduzione all'Antico Testamento, Ed. Paoline, 1982=, 226-538;
Maass R, 'adam, en GLNTX, 161-186; Mehl-Kohnlein H., Lnom-me selon /'apotre Paul, Delachaux-
Níestlé, Neuchátel-París 1951; Moltmann J., El hombre, Sigúeme, Salamanca 1973; Mork W., Linee
di antropología bíblica, Ed. Esperienze, Fossano 1971; Pidoux G., L'homme dans l'Ancien Testa-
ment, Delachaux-Niestlé, Neuchátel-París 1953; Robinson J.A.T., El cuerpo. Estudio de teología
paulina, Ariel, Barcelona 1973; Spicq C, Dio e l'uomo secondo il Nuovo Testamento, Ed. Paoline
1969, 169ss; Sahagün Lucas J. de, El hombre, ¿qué es? Antropología cristiana, Soc. de Educ.
Atenas, Madrid 1988; Wolff H.W., Antropología del Antiguo Testamento, Sigúeme, Salamanca
1974; Westermann C, 'adam, en DTA TI, Cristiandad, Madrid 1985,90-110. Nos hemos limitado a
indicar los estudios específicos y. entre ellos, los más accesibles, que además contienen indicaciones
bibliográficas. De todos modos, el lector puede consultar también últimamente las "teologías
bíblicas", de las cuales no podemos menos de mencionar: G. von Rad, Teología del AT, Sigúeme,
Salamanca 19784, y R. Bultmann, Teología del NT, Sigúeme, 1981, así como los comentarios
clásicos, sin hablar de los numerosos diccionarios bíblicos.

G. Barbaglio
1308

ÍDOLOS

/ Ateo III, 2 / Decálogo II, 6-7

1309

IGLESIA

Sumario: I. AT: la preparación de la Iglesia fundada por Cristo: 1. Las formas veterotesta-
mentarias de la Iglesia: a) Pueblo de Dios, b) Reino: de Dios, de David, de Judá y de Israel, c)
Comunidad cultual y santa; 2. Relaciones de la Iglesia del AT con Dios: a) Israel, propiedad de
Dios, b) El contrayente de la alianza, c) Israel, morada de Dios; 3. La función de Israel-Iglesia en el
mundo: a) Separado de los demás pueblos; b) Israel, al servicio de los pueblos. II. La Iglesia de
Cristo en el NT: 1. Los términos expresivos de la Iglesia; 2. Las imágenes figurativas de la Iglesia:
a) Presente en el mundo, b) En crecimiento, c) Los diversos llamados, d) En espera de la parusía; 3.
Las figuras que más directamente dependen del AT: a) La Jerusalén celestial, b) La novia, esposa
virgen, madre, c) El rebaño, d) La vida; 4. Las alegorías cristianas: a) Algunas indicaciones del Ap,
b) Plantación y campo de Dios, c) El edificio o construcción, d) Cuerpo de Cristo; 5. Algunas notas
teológicas: a) Comunidad de salvación es-catológica, b) Comunidad fundada por Jesús, c) En los
escritos joaneos, á/En la teología de Lc-Ac, e) En el misterio de la providencia divina (Pablo), f) El
desarrollo de las pastorales: una Iglesia ministerial, g) Conclusión.

1310
I. AT: LA PREPARACIÓN DE LA IGLESIA FUNDADA POR CRISTO.

1311
1. Las formas vetero-TESTAMENTARIAS DE LA IGLESIA.

Son las realizaciones que en el AT preparaban la Iglesia del Nuevo y que en cierto modo la
prefiguraban.

1312
a) Pueblo de Dios.

Aunque sea la indicación más genérica, sin embargo, no está privada de especificidad y es la
preferida por la LG para indicar la Iglesia tanto del AT como del NT. El hebreo 'am, "pueblo", a
diferencia del griego laós, designa un "conjunto", una "comunión". De aquí se pasa fácilmente a la
idea de parentesco, de hermandad tribal o familiar. "Pueblo de Dios" señala que todos, como
hermanos, reconocen al único Dios, el cual a su vez, honrado como padre, establece un mismo grado
de parentesco con sus adoradores. / "Pueblo de Dios" supone como una gran familia, de la que Dios
es el gó 'el, el "redentor" (especialmente en ? y en Déutero-Isaías). Esta concepción se remonta a los
orígenes: cf, por ejemplo, Ex 3,7.10; 8,16-19; 9,1.13; 10,3; etc.

La naturaleza marcadamente teológica de la denominación "pueblo de Dios" nos hace estar

especialmente atentos a dos datos que señalan todo su camino: la diáspora y el "resto". De estas dos
realidades, cada una acentúa prevalentemente un elemento (físico o espiritual), que completa con el
otro la fisonomía esencial de pueblo.

Bajo el aspecto físico, este pueblo se encuentra en diáspora desde siempre, "disperso" como está
entre las naciones y mezclado con ellas, pero especialmente en las sucesivas deportaciones de su
historia multisecular. Mediante la diáspora el pueblo vive su realidad como una continuación de su
período nómada, "peregrino"y "extranjero"; lo mismo que sus padres (Gn 17,8 Gn 28,4 Gn 47,9),
será , siempre extranjero en la tierra, inclu- : so en su propia tierra, puesto que ésta es "de Dios" (Lv
25,23). De, este modo la diáspora es ocasión de J anuncio ( Tb 13,3-6) y de proselitis-mo (Is 56,3),
así como de respuesta de la vocación de Israel entre los paganos ( Sg 18,4). Y en la oración del
desterrado suena con frecuencia el anhelo por una reunión final, vista como cumplimiento de la
salvación (Ps 106,47).

Esta reunión final se concibe como fruto de una nueva opción, de una elección siempre nueva. Es "el
resto". Su fisonomía de escapados del peligro y de salvados pone de relieve, por una parte, el amor
fiel de Dios y, por otra, la respuesta, fiel del pueblo, de aquella parte del pueblo que creyó en su
Dios, que se puso en sus manos y se adhirió a él (cf Is 10,20s). Con "el resto", el juicio de elección
no se desarrolla ya solamente entre el pueblo y las naciones, sino dentro mismo de Israel. La misma
calamidad se ha convertido entonces en ocasión/medio de salvación. Además, según la teología del
"resto", para aquel momento histórico concreto es él el pueblo de Dios, el que se ha salvado del
juicio (y mediante el juicio mismo: cfls 10,20-23 = Rom 9,27s; Jr 31,2 Jr 31,7). La noción de
"resto" corresponde así a la de "pueblo"; éste queda ahora redimensionado en cuanto al número y en
cuanto al tiempo, pero se convierte también en una realidad de futuro (Is 4,3s; 28,5s; Da 12,1). El
"resto" será como una espe-cie,de "tronco", de "semilla santa" (Is 6,13), que "se salvará" de todas
formas; una semilla que dará origen a todo el futuro pueblo de los salvados (cfls 65,8-12; Ha 17 Jl
3,5) y comprenderá también a los paganos (Is 66,19 Za 9,7).

1313
b) Reino: de Dios, de David, de Judá y de Israel.

La época de la realeza davídica se convierte en prototipo de una futura existencia, rica en paz y en
sabiduría por medio de su rey, el futuro mesías heredero del "trono de David, su padre" (Lc 1,32).
Eri el tiempo, el período davídico y salomónico se considerará como una época ideal para Israel,
realización de las antiguas promesas de la posesión de una tierra y de un pueblo numeroso y pujante.

El reino prefigura a la Iglesia también en cuanto a su división. El reino davídico-salomónico no fue

más que un episodio; le sucedió el "gran cisma" (930 a.C.), con el establecimiento de los dos reinos,
"las dos casas" (Is 8,14 con 8,17) de Israel y de Judá. Desde entonces esta fecha marcará una época
(Is 7,17). La división en la Iglesia está ya presente en su figura (ty'pos) y es efecto no sólo de los
hombres, sino de una voluntad concreta de Dios: "Esto ha sucedido porque yo lo he querido"(lRe
12,24; cf 11,29-39; 12,15; 14,7s; 16,2s). Por su parte, los escritos proféticos pensaban en la
reunificación. como en una promesa, una acción escatológi-ca de Dios salvador, parecida a una
nueva creación (Is 11,11-16 [8,23-9,6]; Jr 3,18 Jr 23,5-8 Jr 30-31 Ex 37,15-22 Os 2,2 Miq Os 4,8
Za 9,10).

1314
c) Comunidad cultual y santa.

Comunidad religiosa y santa, la Iglesia del AT se define mediante dos términos: qahal,
deuteronomista (convocatoria, bando, de qól, voz), y 'edah, sacerdotal (comunidad convocada o
reunida, de ya'ad, determinar). La qahal es el grupo convocado por Dios para el culto, obligado a
ciertas leyes y normas según la alianza establecida, una asamblea que está interesada sobre todo por
la alianza. En la gran extensión de significados de qahal (convocación militar, política, judicial)
destaca de forma especiál la convocación cultual. El término 'edah (sobre todo en el Pentateuco: 147
veces) indica tmaxiecisión, un lugar, una situación, una comunidad de personas. Muchas veces no
tiene ninguna especificación. La constitución de la comunidad como 'edah parece estar ligada al
éxodo, y más en concreto a la primera /pascua (Éxl2;3.6 con los dos términos): aquí por primera vez
se constituye en Israel una 'edah (comunidad). Es la comunidad nacional, el pueblo en su unidad y
su complejidad; comunidad en cuanto reunida, no vinculada a ningún lugar, sino "determinada"
simplemente por la función para la que ha sido elegido el mismo pueblo, es decir, la custodia de la
presencia y del honor de Dios mediante la institución comunitaria. 'Edah, por consiguiente, resume
y define a Israel como pueblo en su conjunto y cómo un todo, sin cualificación alguna (tan sólo en
cuatro pasajes se lee el especificativo "de Dios").

Por tanto, es evidente la diferencia entre qahal y 'edah: qahal es la "convocación" de la comunidad,
es la reunión solemne que constituye a la comunidad en cuanto tal, es la llamada de aquella
comunidad para formar una asamblea ordenada (Nb 10,7; 1R 12,3), como la del Sinaí o su
representación actual, una asamblea que celebra una solemnidad ("gran asamblea": Ps 22,26). 'Edah,
por el contrario, circunscribe al pueblo en su totalidad: es el pueblo en cuanto comunidad de la
alianza, en su conjunto y en cuanto unitario.

En los LXX, debajo de ekklesía (unas 100 veces) está siempre qahal (que, sin embargo, se traduce
también 21 veces por synagoghi). Syna-góghé (225 veces), con muy pocas excepciones, es, por el
contrario, la única voz para traducir 'edah.

Son cuatro los elementos que hacen de Israel una comunidad cultual: 1) La llamada por parte de
Dios: de qól, "voz", a qahal, "llamada, convocatoria", de donde quizá también, por asonancia,
ekklesía, "convocación" (de ek-kaleó). Israel ha sido convocado por Yhwh; es la comunidad de
Dios, Iglesia del Señor.

2) Esta comunidad se alinea por completo en torno a Dios, como en el desierto (según P), donde
el centro del campamento estaba ocupado por la tienda de la reunión; de esta manera todo lo que
afecta a la comunidad y todo lo que ella realiza guarda relación con lo sagrado, es religioso.

3) La manifestación de Dios y de su voluntad en medio de la comunidad y para ella; dé este modo

pasa a ser la comunidad que escucha, la de la palabra de Dios. 4) Las alabanzas del Señor, que
celebra la comunidad recogida y reunida precisamente para eso; es precisamente esta actividad de
alabanza la que, en definitiva, cualifica a la comunidad en cuanto cultual, la renueva y la santifica.

1315 2. Relaciones de la Iglesia del AT CON Dios,

1316
a) Israel, propiedad de Dios.

El pueblo es de Dios en una medida muy especial; simplemente, le pertenece. Las motivaciones son
tantas como las variedades dé expresión, vehículo de enorme riqueza. En el ámbito de la creación -
toda ella propiedad de Dios, según el catecismo más elemental de la Biblia- a Israel se le aplican de
manera especial los tres verbos característicos del crear: Dios lo ha "creado" (Is 43,1 Is 43,7), lo ha
"hecho" y "formado" (Is 43,1 Is 43,7 Is 43,21 Is 44,2 Is 44,21 Is 44,24 Is 45,11). Por consiguiente·,
Israel es una criatura peculiar, término especial de la intervención divina en la historia. Al liberarlo
de Egipto, Dios lo crea como pueblo y se hace fiador del mismo.

Son diversas las imágenes para expresar esta misma pertenencia: Israel es la vida de su Dios (Ps
80,9-16 etc.; Jn 15,1-8), su viña (Is 5,1-7 Jr 2,21 Jr 5,10), "las primicias de su cosecha" (Jr 2,3), su
rebaño (Ps 25,7 etc. Ps ), su siervo (Lv 25,42 Lv 25,55 Is 41,8 Is 44,1 Is 44,21), su hijo (Ex 4,22 Sg
18,13 Os 11,1), su esposa (Is 50,1 Is 54,4-8 Is 61,10 Jr 2,2 Ez 16 Os 1-3 "Dios celoso" en Ex 20,5).

1317
b) El contrayente de la alianza.

Puesto que es de Dios y mantiene con él tales relaciones que es exclusivamente suyo, Israel es el
pueblo de la / alianza de Dios. Es muy frecuente en el AT el recuerdo de este "compromiso" o
"disposición": "Yo seré tu Dios, tú serás mi pueblo". Estamos así en el corazón de todo el entramado
entre Dios y el pueblo que forma el AT: Dios no sólo está con el pueblo, sino que es su Dios
exclusivo, y sólo a él le pertenece el pueblo. De aquí una constante y articulada reciprocidad, que se
expresa globalmen-te en una comunión de vida y de destino entre los dos contrayentes.

1318
c) Israel, morada de Dios.

"Habitaré en medio de los israelitas y seré su Dios...; los saqué de Egipto para habitar en medio de
ellos" (Ex 29,45s; cf Lev 26,1is). Israel es el lugar de la presencia de Dios en el mundo. Dios está en
medio de su pueblo, con él y "para"él (Ex 33,16 Ex 34,9 Núm Ex 35,34 Dt 2,7 Dt 31,6). A ese
pueblo se le ha confiado manifestar la acción de Dios, es decir, que Dios está presente y vela por
los suyos, los guarda, los protege, los salva (Dt 32,6b-14). Por su parte, en cuanto contrayente de esa
alianza y con ese pueblo, Dios se confía a la historia de aquel pueblo, y la historia de Israel se
convierte así en la historia de Dios.
1319 3. La función de Israel-Iglesia en EL mundo,

1320
a) Separado de los demás pueblos.

En la pluralidad de expresiones del AT -unas veces un universalismo palpable, otras una cerrazón
extrema- destaca y permanece constante la separación de Israel de los demás pueblos, juntamente
con su santidad; por otra parte, "santificar" es lo mismo que "separar".

1321
b) Israel al servicio de los pueblos.

Elegido ("separado", "santificado"), Israel tiene que manifestarse digno de la misión que Dios le ha
confiado. Elección que es también juicio permanente de responsabilidad: "Sólo a vosotros escogí
entre todas las familias de la tierra; por eso os pediré cuentas de todas vuestras iniquidades" (Am
3,2). La misión y la responsabilidad conducen a Israel a atestiguar y a propagar la salvación. Es
misionero por el mero hecho de habitar entre los pueblos, pero lo es más aún en cuanto constituido
en fuente de bendición para todos ellos (cf Gen 12,1ss).

Instrumento de servicio a Dios para la mediación salvífica, Israel ha recibido las dotes típicas para
ello: mediador real (Da 7,13 Is 55,3ss), sacerdotal (Ex 19,5s) y profético (Sg 18,4 Is 42,6 Is 42,19 Is
49,8). Esta mediación, además, se ejerce en provecho de todos los pueblos, y específicamente en la
intercesión, como Abra-hán (Gn 20,7 Gn 20,17 cf Gn 18,23-32), o Moisés (Ex 8,4 Ex 8, Ex 24-27),
o el "siervo de Dios", que "intercedió por los pecadores" (Is 53,12). Del mismo modo, Israel "reza"
por el país de su destierro (Jr 29,7 Ba 1,11) y alaba a Dios delante de todas las gentes (Is 12,4s; cf
Tob 13,3s; Ps 96,3 Ps 105,1 Is 43,21 Is 48,20). De este modo se convierte en evangelizador y todos
los pueblos se ven implicados en la salvación (Salmos; Jr 1,10 Jr 16,21 Déutero-Isaías). Todas las
naciones tendrán así la experiencia del Dios de Israel y le honrarán (1R 8,43 Ps 87,4 etc. Ps ).

1322
II. LA IGLESIA DE CRISTO EN EL NT.

La llegada del mesías, Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado, glorioso y sentado ahora a la
derecha de Dios, determinó el NT y la fundación de su Iglesia.

1323
1. LOS TÉRMINOS EXPRESIVOS DE la Iglesia.
Iglesia. Equivale a "convocación", "comunidad" (Del AT /supra I, le). Excepto Ac 19,32.39s, en el
NT tiene siempre un sentido cristiano; es decir, indica, bien la Iglesia universal, bien la Iglesia local
(también en plural), bien las reuniones de los fieles. Frente a synagoghe, que se definía siempre más
bien como cuestión de los judíos y casi como símbolo del judaismo, ekklesía identificaba a la nueva
comunidad como lugar de salvación escatológica, aunque manteniéndola profundamente vinculada a
los datos del AT. Ekklesía actualiza así el valor de "comunidad convocada" por Dios (AT) mediante
Cristo Jesús y su obra. "Iglesia de Dios" subraya la continuación con la qahal de la antigua
economía, sea cual fuere el origen de esos creyentes; "Iglesia de" Cristo" o "mía" pone de relieve el
dato escatológico que ha llegado con el mesías y "su" comunidad, incluida la efusión del Espíritu ya
prometido.

Pueblo de Dios (o "mío"). Más bien raro: gracias a la referencia constante a citas del AT, esta
denominación identifica a los creyentes en Jesús con los datos atribuidos al "pueblo de Dios" del
AT, haciéndolos así herederos y continuadores suyos.

Los creyentes, los fieles. Estos dos términos son bastante frecuentes y equivalentes: son las diversas
formas del verbo pistéuo, que se usa con diversos matices. Se pone de relieve la confianza que el
hombre tiene en Jesús o en "el Señor", haberlo acogido en la propia vida como orientación y
elemento vital de la propia existencia. Creer o hacerse fiel es un don del Espíritu Santo (Ga 5,22),
que sigue a la conversión y al bautismo (Ac 2,38) y que lleva consigo la salvación.

Los discípulos. Este término pone de manifiesto que la vida del cristiano recoge las características
del propio maestro, Jesús Señor, copiando su existencia(cfMc8,34sl0,21.43ss;Lc 22,26ss; Jn 12,26).
Al mismo tiempo se insinúa la mera funcionalidad del / apóstol y del didáskalos, se confirma la
presencia constante y activa en la tierra del Señor en quien se cree, y que no sólo se celebra en la
eucaristía, sino que se guarda siempre como presente en uno mismo durante toda la vida, ai cual se
pertenece y del cual se recibe la salvación.

Los hermanos. Es el apelativo quizá más frecuente entre los cristianos (unas 100 veces).
Ciertamente se observa en él la influencia hebrea. "Hermanos" de Jesús son los creyentes que le
acogen y que cumplen la voluntad del Padre (Mt 12,46-50 Mc 3,31-35 Lc 8,19-21), nacidos también
de Dios (Jn 1,13) e hijos del Padre (Jn 1,12), de manera que toda la comunidad cristiana resulta ser
una verdadera "comunidad de hermanos" (1P 5,9), de los que Jesús es el "primogénito" gracias a la
resurrección (Rm 8,29).

Los salvados. Más que el término (sólo Ac 2,47), es la idea de salvación la que está difundida en
todas partes. Se comprende a la luz del AT y de las esperanzas escatológicas ligadas al mesianismo,
configuradas, por tanto, en Jesús mesías y constituido Señor en la resurrección; los que lo aceptan y
se hacen suyos, recibiendo el bautismo en su nombre (Ac 2,38) pueden llamarse "los salvados"; sin
embargo, sólo están salvados "en esperanza" (Rm 8,24) [/ Redención].

"El camino ". El uso absoluto del"camino" para indicar la comunidad de los creyentes es una
característica de los Hechos (9,2.5.14.21; 19,9.23; etc.). Al designar a la Iglesia como "el camino" y
al definirse como "los del camino", los cristianos intentan representar gracias a su fe ese modo de ser
y de obrar que asegura la salvación. "El caminó de Dios" es el que se identifica con el cristiano.

"Santo", "los santos". Teológicamente esta denominación se relaciona con todo lo que el AT decía
del "pueblo santo", de la "asamblea santa", de los "santos" en relación con el culto, etc. Es lógica la
conexión de esta denominación con Dios el san-tificador, con Cristo santificador y, especialmente,
con el Espíritu Santo, al que se atribuye la santificación en particular.

"Los elegidos". Término relacio-nadocon la santidad; sirve para subrayar hasta qué punto la Iglesia y
sus miembros son el fruto de la libre voluntad divina que actúa en ellos [/ Elección].

"Los llamados ". Toda la vida del cristiano está bajo el signo de la /vocación; la misma raíz verbal
vincula la "llamada" con la "Iglesia" o convocación, asamblea reunida para él-culto de Dios! Este
nombre subraya particularmente el origen de esta "convocación": la voluntad de Dios y su obra.

"Los que invocan el nombre del Señor", De Jl 3,5 (LXX) = Ac 2,21 (cf 2,39s). Expresa la
"salvación" mediante Jesús Señor. El acento recae bien en la unidad de fe y la identidad de "credo",
bien en la adhesión del hombre -de cualquier hombre- al plan salvífico de Dios.

"Los: cristianos". Derivado del nombre Christós, "ungido" o mesías, describe a los "cristianos"
como los que acogen al mesías, es decir, los indica como "mesianistas". La comunidad (de ámbito
helenista) manifiesta también así su propio convencimiento escatológico respecto al mundo.

1324 2. Las imágenes figurativas de la Iglesia.

El lenguaje figurado, tan característico del mundo semita, nos revela no poco sobre el misterio de la
Iglesia.

1325
a) Présente en el mundo.

"Vosotros sois la luz del mundo" (Mt 5,14-16). Mediante los cristianos, la Iglesia está puesta en el
mundo y para el mundo, cumpliendo ló que estaba previsto para el· futuro Israel. Por otra parte,
Jesús es "la luz del mundo" (Jn 1,5-9 Jn 8,12 12,35s. Jn 46 Mt 4,16 = Is 9,1). Él compromiso de la
Iglesia en las vicisitudes del mundo aparece ya en los relatos sinópticos de la vocación de los
primeros discípulos (Mt 4,19 Mc 1,17). Lo mismo se deduce del discurso de misión que ve a los
discípulos enviados como "ovejas entre lobos" (Mt 10,6 Lc 9,2), proclamadores del reino (Mt 10,7
Lc 9,2) como lo fue Jesús (Mc 1,15 y Mt 4,17) y continuadores de su obra (Mt 10,17-22 Mc 13,9-13
Lc 21,12-8 Ac 7,59s), presencia en la tierra del Padre celestial (Mt 5,16), ejecutores de la misión
recibida del Señor (Mt 10,7 Mt 28,18-20). La Iglesia tiene su sede en el mundo, está presente en él
como una realidad concreta y visible; pertenece al tiempo, interesa a los hombres y a su existencia
actual terrena. Pero, lógicamente, con vistas al reino de Dios, del que vive de alguna manera, pero
del cual está también a la espera, cuando se constata que su misma oración lo invoca todos los días
con el "venga a nosotros tu reino" (Mt 6,9 Lc 11,2).

1326
b) En crecimiento.
"El reino de Dios es como un grano de mostaza... Es la más pequeña de todas las semillas, pero
cuando crece, es la'mayor de las hortalizas y se hace árbol..." (Mt 13,31s;cf Mc 4,30ss; Lc 13,18s).
Su desarrollo es tan grande que "las aves vienen y anidan en sus ramas" (v. 32; para esta imagen, Da
4,7-9 Da 4,17-19 Ez 7,1-10 Ez 7, Ez 31,1-14). El objeto de la semejanza es el crecimiento: la
institución tendrá unos comienzos muy modestos, pero le espera un gran desarrollo. Y éste, a su vez,
parece asegurar una profunda cohesión y una total continuidad entre los mismos comienzos -Cristo,
su enseñanza y su obra- y las sucesivas expansiones.

Es análoga la enseñanza sobre el crecimiento de la Iglesia que nos ofrece la parábola del sembrador,
con los diversos rendimientos de la semilla caída en tierra buena (Mt 13,1-9 y su relectura en 13,18-
23). Los terrenos diferentes son un mundo humano, visible y sumamente concreto, pero también
heterogéneamente dispuesto para con "la palabra del reino" (Mt 13,19); en él, tan sólo una parte,
quizá la menor, presta verdaderamente atención y comprensión a la palabra (v. 23a), y también en
ésta "el fruto" que se produce no es más que el "ciento, sesenta y treinta por uno" (v. 23b). En esta
misma dirección va igualmente la breve alusión o ejemplo parabólico de la levadura (Mt 13,33),
figura de aquella virtualidad inicial escondida en lo íntimo del corazón humano y destinada a crecer
y a manifestarse como reino de Cristo en la tierra, como Iglesia en crecimiento gracias a la acción
escondida e interior de Dios y de su Hijo que derraman sobre la humanidad el don escatológico del
Espíritu.

1327
c) Los diversos llamados.

Muy instructiva es la parábola de los invitados a las bodas: Mt 22,1-14 y Lc 14,15-24. En las tres
etapas a través de las cuales fue pasando -en labios de Jesús, en la tradición de la comunidad, en el
evangelista-, la enseñanza es siempre la misma: Dios llama gratuitamente a la salvación me-idiante
Jesús. La respuesta es negativa por parte de los privilegiados del rei-???, mientras que "los
excluidos, los que carecen de derechos (los pobres, los pecadores, las meretrices; luego los paganos,
en la segunda etapa: vv. 6-7 de Mt), dan una respuesta positiva; ni los que se resisten ni los que no
se convierten pero no obran en consecuencia (el traje nupcial de la tercera etapa) se.salvarán de
hecho; por su parte, la Iglesia recoge en su seno a todos tos llamados, para presentarlos ante el rey
para el examen escatológico (tercera etapa) antes del banquete eterno (que tiene su anticipación
sacramental en el banquete eucarístico). De este modo los marginados serán -y lo son de hecho- los
privilegiados del Dios de la misericordia. Bastanteparecida a la anterior es la parábola de los
viñadores infieles: Mt 21,33-44 (Mc 12,1-11 Lc 20,9-18). La parábola de Mt 20,1-16 -los obreros de
la viña- se fija en aquel (Dios) que los llamó y en su índole inconcebible e inexplicable de bondad
generosa.

1328
d) En espera de la parusía.

También las parábolas (o ejemplos) que acabamos de mencionar contienen algunas indicaciones
sobre la esperanza de la parusía. Pero sobre todo aparecen en el llamado apocalipsis sinóptico (Mt
24,1-36) con las parábolas-imágenes del retorno (Mt 24,37-51 Mt 25,1-46 par). Esos dos capítulos
son una evidente invitación a la vigilancia de los creyentes respecto a los acontecimientos últimos o
la "venida del Hijo del hombre". En ellos se propone todo en imágenes y con diversas escenas según
su género literario. Sin embargo, es posible captar ahí no pocas líneas de mensaje; por ejemplo, la
dimensión terrena o temporal de la Iglesia y su vida en el tiempo y en el mundo, a pesar de ser
también celestial; su ser humano, cargado de seriedad, tanto a nivel personal como comunitario; la
parusía vista como el momento decisivo de la historia del hombre, el momento en orden al cual se
emplea toda la vida, momento que abre un futuro mientras escruta y sopesa el pasado, es decir, el
tiempo de la existencia terrena. Consiguientemente, el elemento escatológico continuamente
presente en la existencia terrena del hombre, y por tanto la necesidad de la vigilancia para rio vernos
sorprendidos en el día del juicio final, así como la necesidad de la actividad y de la diligencia para
equiparnos con obras idóneas en orden al juicio. La fidelidad, la perseverancia, la confianza, la
prudencia son las virtudes que animan a la Iglesia y que distinguen a los cristianos, poniéndolos en
condiciones de actuar con suma tranquilidad y sin desasosiego, serenos frente a la imprevista
irrupción final.

1329 3. Las figuras que más directamente DEPENDEN DEL AT.

1330
a) La Jerusalén celestial.

Largamente preparada en el AT, especialmente después del destierro, mediante una creciente
idealización teológica y espiritualización (Is 27,13 Is 60,1-9 Is 60,11 Is 60,18 Tb 14,5 Si 36,12s; cf
también Ex 25,40 para el santuario) hasta hacerse invisible, celestial, etc., la Jerusalén ideal es
identificada con la Iglesia, misterio escondido en Dios y manifestado ahora mediante el ministerio
de los apóstoles (Rom 16,25s; Col 1,26-29 Ep 3,10ss), Jerusalén celestial a la que ya desde ahora
tienen acceso los cristianos (cf Heb 12,22s, especialmente en el contexto). Lo mismo vale para Gal
4,24-29 (Ph 3,20). Es bastante rica esta temática en Ap (3,12; 12,1s; 21,2; etc.). Hay que añadir
además los numerosos textos pro-féticos: el nuevo cielo y la nueva tierra (Is 65,17 Is 66,22), la
nueva creación (Is 41,4 43,18s; Is 44,6), los nuevos nombres (Is 62,2), la nueva paz entre los
hombres y los animales (Ez 34,25)..., que encuentran su cumplimiento en la nueva Jerusalén que
baja del cielo, presencia de Dios entre los hombres, constitución de un pueblo que sea de Dios y del
que Dios toma posesión: "Él habitará con ellos, ellos serán su pueblo" (Ap 21,3). También Mt
24,29.35; Ac 3,21; 2P 3,13, y Ap 21,1 se expresan en términos de cielo nuevo y de tierra nueva.
Mientras lleva ya en sí misma la realidad de la Jerusalén celestial, la Iglesia experimenta
ampliamente -y todo el Apocalipsis es testimonio de ello- las dificultades de un recorrido erizado de
obstáculos, persecuciones y tentaciones, a las que se ve expuesto el creyente antes de formar parte
del cortejo del cielo.

1331
b) La novia, esposa virgen, madre.

Las tres imágenes tienen matices propios, pero todas ellas se derivan de la misma representación
vetero-testamentaria de la nación o del pueblo como una mujer de la que son hijos los creyentes -el
pueblo- (2S 20,19 Ps 87,5 Is 54,1) o de la que Dios mismo es novio y esposo.
En las grandes cartas paulinas, la Iglesia como novia está presente sólo en 2Co 1 l,2s: "Os he
desposado con un solo marido, os he presentado a Cristo como una virgen pura". Más conocido es
Ep 5,24-32, donde la relación de la mujer con el marido se equipara a la de Cristo con la Iglesia bajo
diferentes aspectos, aunque su verdadera realidad sigue siendo todavía un "misterio" calificado
como "grande" (Ep 5,32). En el Apocalipsis la Jerusalén escatológica, la "nueva", "bajada del cielo
del lado de Dios" y "dispuesta como una esposa ataviada para su esposo" (Ap 21,2), se representa
como desposada no de Dios, sino del Cordero (19,7s; 21,9; cf 22,17). En Gal 4,26, en el conjunto de
la alegoría de 4,21-5,1, Pablo ve en Sara el símbolo del testamento nuevo, de la comunidad de los
creyentes o Iglesia; identificándola con la "Jerusalén celestial", la llama "nuestra madre": la ciudad
celestial es aquella que engendra a los creyentes, que son sus hijos y sus testigos en la tierra (Ap 12,2
Ap 12,17).

1332
c) El rebaño.

"No tengáis miedo, pequeño rebaño, porque vuestro Padre ha decidido daros el reino" (Lc 12,32): el
reino de los santos, el esca-tológico (Da 7,27). "Como corderos en medio de lobos" (Mt 10,16 Lc
10,3), ese rebaño es enviado en medio de asaltantes que intentarán dispersarlo, como dirá más tarde
Pablo en Mileto (Ac 20,17 Ac 20, . Otros enemigos, otros lobos se vestirán incluso Ac de ovejas para
dañar al rebaño desde dentro (Mt 7,15). El mismo Jesús se considera el enviado Ac a las ovejas
perdidas Ac de Israel (Mt 15,24; cf 10,6); pastor que acude en ayuda Ac de las ovejas perdidas (Mt
9,36; Mc 6,34; cf Ez 34,5) y que tendrá que ser herido, según la profecía Ac de Za 13,7, citada en Mt
26,31 Mt 26, pastor que tendrá también la función Mt de juez, puesto que al final Mt de los tiempos
se colocará entre las ovejas y las cabras para pronunciar la sentencia eterna (Mt 25,32s).

Esta imagen es bastante elocuente: los creyentes en Jesús son ahora objeto de las atenciones que el
AT describía en relación con el rebaño-Israel. En el AT era Dios el que guiaba el rebaño de su
pueblo, unas veces de forma directa (Ps 74,1 Ps 79,13 Ps 100,3 Miq Ps 7,14) eincluso asumiendo el
título de "pastor" (Ps 23,1 Ps 90,2 Gn 48,15 Gn 49,24), y otras veces guiándola "por mano de
Moisés" (Ps 77,21) o de otros (Josué, David...). Ahora, en cumplimiento de Ez 34,23s (Jr 2,8), Jesús
es el nuevo pastor, y los suyos en tanto se llamarán y serán pastores en cuanto que reciban de él la
misión, anunciando como él la venida del reino (Mt 10,7 Lc 9,2 Mt 4,17 Mc 1,15).

Jn 10 destaca sobre los demás textos en cuanto a la imagen del rebaño. En realidad, más que el
rebaño, es el pastor el que se encuentra en el centro de la atención; sin embargo, de rechazo, se dice
mucho sobre el rebaño, y la parábola-alegoría pasa de ser cristológica a ser igualmente
eclesiológica. El rebaño recuerda al de Ez. 34,3, oprimido e instrumentalizado por los intereses de
personas indignas, a las que se opone y sustituye Jesús, mediante el cual el rebaño "tendrá la vida" y
la tendrá "en abundancia" (Jn 10,10). Efectivamente, él, y no los otros, es el "buen pastor" (Jn
10,11), tan amante de su rebaño (que es también "rebaño del Padre": v. 29) que "da su vida por las
ovejas" (vv. 11.15), lo cual se transforma para ellas en "vida eterna", de manera que "no perecerán
jamás" (v. 28). Todo esto garantiza al rebaño la continua presencia del Padre y del Hijo, la seguridad
de permanecer en Dios, y se refiere además a las ovejas "que no son de este redil", es decir, a las que
provienen del mundo pagano (v. 16): todas ellas formarán "un solo rebaño" bajo "un solo pastor".
1333
d) La vid.

La vid (o la viña) encuentra ya una discreta presencia en el NT en las parábolas antes mencionadas
[/ II, 2c]. La viña, aclara Mt 21,43, es "el reino de Dios". Esta imagen se articula y resulta fecunda
ya en el AT: véase, por ejemplo, Os 10,1; Is 5,1-7; 27,2s; Ps 80,9-19; Jer 2,21; 5,10; 8,13; 12,10; Ez
15,6; 19,10-14 (supra / 1,2a). Las atenciones de Dios para con su pueblo no tienen límite, lo mismo
que su amor y su fidelidad. También los castigos tienden a avivar la conciencia del pueblo en cuanto
elegido y amado por Dios, rodeado de atenciones y de ternura sin límites.

La alegoría de la viña, o mejor de la vid, alcanza su forma más expresiva en Jn 15,1-6 con el
apéndice eventual de los versículos que siguen y que en cierto modo le hacen eco. "Yo soy la vid
verdadera y mi Padre el viñador" (v. 1). La alegoría carece de ambigüedad; es aclarada por el que la
propone: "Yo soy la vid, vosotros los sarmientos"(v. 5); y se completa en los personajes que la
animan. La Iglesia está unida a Cristo, lo mismo que el sarmiento a la vid; por la Iglesia corre la
savia vital de Cristo, vive la misma vida de Cristo. El estar separado de Cristo-vid es la muerte, la
perdición, "el fuego" (v. 6); unidos a él, damos "mucho fruto"(v. 5); más aún, la relación con Cristo,
a diferencia de lo que sucede entre el sarmiento y la vid, es recíproca: "Seguid unidos a mí, que yo
lo seguiré estando en vosotros" (v. 4), como para indicar que la figura de la vid no es más que una
imagen, y que la realidad que intenta tansmitir es mucho más profunda. Se trata realmente del amor
eficaz de Cristo a su Iglesia (vv, 9-17), según la voluntad y la obra salvífica querida por el Padre ("el
viñador'Val que se refieren, de forma propia, tanto la vid como los sarmientos). Un amor que
garantiza la escucha de toda plegaria (v. 7) que se exprese en nombre del Hijo(v. 16); un amor que
pasa primero por entre el Padre y el Hijo, luego une al Hijo con los suyos y, finalmente, los califica
a éstos por el intercambio mutuo del mismo amor (vv. 10.12s. 15.17).

1334 4. Las alegorías cristianas.

1335
a) Algunas indicaciones del Apocalipsis.

La Iglesia terrena (Ap 2-3) está contemporáneamente presente en el cielo, "alrededor del trono",
representada por los veinticuatro ancianos (4,4), es decir, los doce patriarcas más los doce apóstoles
que ejercen conjuntamente el servicio sacerdotal y real. La liturgia celestial (Ap 5,6ss) es el
prototipo de la que la Iglesia terrena desarrolla entre los hombres. Para el Ap no existe una clara
distinción entre el ahora y el futuro. El cordero, el Cristo muerto y resucitado, tiene en sus manos los
destinos de la historia en el tiempo; lo que se va realizando aquí abajo no es más que la
manifestación de un plan victorioso de salvación, el aspecto visual de lo que sucede gracias a aquel
"que nos ama y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre" (1,5).

Hay que recordar además la larga serie de los 144.000 sellados, los "servidores de nuestro Dios"
(7,3s), los preservados (y por tanto salvados) de los azotes simbolizados en los siete sellos; y sobre
todo, la alegoría de la "mujer vestida de sol" (12,1), en lucha, ella y su hijo, contra el "dragón color
de fuego, con siete cabezas y diez cuernos" (12,3), junto con toda la compleja simbología sobre la
Iglesia, los creyentes, el desierto, etc.

1336
b) Plantación y campo de Dios.

1Co 3,6-8 ofrece una brevísima parábola-alegoría: Pablo ha plantado, es decir, fundado, la
comunidad de Corinto, Apolo regó el terreno, "pero quien hizo creer fue Dios"; los cristianos, en
cuanto comunidad, son el jardín, el huerto, "el campo de Dios", en el que se trabaja constantemente
(griego, gheorghion, v. 9, ya raro en los LXX y sólo aquí en el NT). Más que a la metáfora vetero-
testamentaria de la plantación-viña, 1Co 3,6-8 par,eqe referirse a la del "plantar y edificar" (cf Jer
l,9s; 18,7-9; 24,6; 38 [TM 31],45; etc.), como se afirma expresamente en el versículo 9b: "Vosotros,
labrantío de Dios, edificio de Dios"; y como los versículos 6-8 introducen la metáfora del cultivo,
así los versículos 10-15 desarrollan la de la construcción. Dios mismo es el que comienza y prosigue
la obra y el que trabaja continuamente en ella; cualquier otro, incluso Pablo, no es más que
colaborador. La intervención directa de Dios se contrapone a la actual situación de abandono y de
opresión, y acentúa de este modo la gracia y la bondad del salvador.

En otro pasaje Pablo recurre expresamente a la imagen de la plantación; en Rom 11,17-24, cuando
habla del olivo silvestre injertado en el olivo bueno. De forma análoga al pasaje de ICar 3,1a,
metáfora de la plantación, insiste en la unidad del pueblo cristiano, cuyo cultivo y cuyos frutos
corresponden propiamente a Dios, no sin la "colaboración" de los predicadores o apóstoles.

1337
c) El edificio, o construcción.

La metáfora ya mencionada de 1 Cor 3,9 se desarrolla y se determina en los versículos siguientes: su

"fundamento (...) es Jesucristo" (v. 11). Se pensará, pues, en un edificio sagrado, en un templo. Lo
cual se subraya en el versículo 16: "¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros?". Y refiriéndose probablemente al lenguaje del edifi-car-destruir, continúa en el
versículo 17: "Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruirá a él; porque el templo de Dios,
que sois vosotros, es santo" (1Co 6,19 2Co 6,16).

La imagen de Cristo como piedra de construcción aparece varias veces. Ella es la que afianza el
edificio levantado por encima, la que le da solidez y santidad. En esta imagen concurren tres textos
del AT interpretados en clave cristológica (ecle-siológica). El Ps 117,22 (LXX): Israel es la piedra
descartada y sin valor alguno, pero que ha quedado altamente valorada y honrada por la salvación
experimentada que ha recibido de Dios. Mt 21,42 (Mc 12,10 Lc 20,17s) y Ac 4,11: Jesuses piedra
angular y fundamental gracias a su resurrección y exaltación, después de haber sido "descartado" y
"reducido a la nada" en su pasión y muerte. Para 1P 2,4-8 tenemos un acento cristológico diferente
(Mt 21,44). El segundo texto es el de Is 28,16: es Dios el que salva al pueblo; él es el que ha
construido a Sión, poniendo de cimiento "una piedra probada, una piedra angular, preciosa, bien
asentada. El que crea, no vacilará". 1P 2,4-7 asocia a los cristianos a Cristo, "piedra escogida
angular". También Is 8,14 se le aplica a Cristo en 1P 2,8: end AT la "piedra de ttopiezo" era Dios:
contra él iban a chocar todos los que no creían; aquí, por el contrario, y en Rom 9,32s el que se
convierte en tropiezo es Jesús, escándalo para los que "no quieren creer en el evangelio".

Gracias a esta imagen de Cristo, piedra puesta como fundamento, también la predicación misionera
de Pablo es un edificio sagrado que es construidor(Rm 15,20), mientras que la relación de mutua
caridad de los cristianos es definida como un "edificar"(Rm 15,2). Al mismo tiempo, los cristianos,
como "piedras vivas" adheridas a la "piedra viva" (1 Pe 2,4s), forman todos juntos una Iglesia que
puede compararse con un edificio sagrado, con el templo. En esta edificación concurrirán no sólo el
Cristo fundamento, sino también la obra de Dios y la del Espíritu (cf también Ep 2,19-22).

1338
d) Cuerpo de Cristo.

Es la expresión más densa que en el NT encierra todo el sentido de la Iglesia en sus relaciones de
unión con Cristo. Su formulación se limita solamente a la teología paulina; pero tendremos que
recordar también aquí todos esos símbolos o figuras que aparecen en el NT y que de alguna manera
la clarifican: por ejemplo, la vid y los sarmientos (Jn 15,1-8), el edificio espiritual, la esposa y el
cordero... Habría que tener también en cuenta las expresiones de la unión fieles-Cristo mediante las
preposiciones "en" o "con". Sobre todo habría que considerar el valor del cuerpo individual de Jesús,
del Jesús terreno y glorioso, con el que los cristianos se identifican de manera ciertamente mística,
pero también muy real, en la eucaristía, experiencia de la que se aprovecha la Iglesia y de la que
vive desde que Jesús le confió este memorial (1Co ll,24ss), orientación y anticipación del encuentro
escatológico que la Iglesia aguarda y prepara (1Co 11,26).

Experiencia que desde siempre ha acompañado a la vida de la Iglesia, es posible que la eucaristía,
cuerpo de Cristo partido y distribuido a los fieles bajo el signo del pan, no haya tenido alguna
repercusión en estos textos. Más aún, es probable que la metáfora-alegoría de la Iglesia cuerpo de
Cristo haya encontrado su punto de partida precisamente en esta experiencia. Es un hecho que el
primer testimonio de la Iglesia cuerpo de Cristo se encuentra a propósito de la eucaristía: "Puesto
que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan" (1Co
10,17). La unión, aunque mística, es tan real como lo es el cuerpo del Señor en la eucaristía. Y se da
una especie de analogía entre la eucaristía y el bautismo. Ya desde el principio de la Iglesia, también
el bautismo, aunque bajo otra forma, nos une con la muerte de Cristo (Rm 6,3), nos "sepultajunto
con él" (v. 4), nos permite "llegar a ser una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya"
(v. 5), causándonos una verdadera muerte al pecado y a la ley (Rom 7,4ss). Así pues, hemos sido
bautizados en el único cuerpo de Cristo, formamos una unidad fundamental con él (Ga 3,28). Es
evidente la analogía con los efectos de la eucaristía. Esto mismo podría repetirse a propósito de la
resurrección: la resurrección de Jesús lleva consigo la nuestra. San Pablo lo expresa con claridad
cuando afirma que el Espíritu -el mismo que resucitó a Jesús- deposita en nosotros una semilla de
resurrección tal que resucitaremos a imagen del cuerpo resucitado de Jesús (1Co 15,40 Rm 8,11).

Animados por el mismo Espíritu que está también en Jesús y alimentados del mismo pan que es eí
cuerpo real, aunque espiritual, de Cristo, los cristianos forman juntos un solo cuerpo, que es el
cuerpo del Señor. Ciertamente Pablo utiliza el conocido apólogo helenista del cuerpo y de los
miembros, recogido de Esopo y aplicado al orden social por Menenio Agripa. Podemos volver a
escucharlo de forma transparente, pero totalmente centrado en el "solo cuerpo de Cristo", en Rom
12,3-6. Análogamente, y quizá todavía más específicamente, se había expresado en 1Co 12,11 s. El
cuerpo humano reduce a la unidad la pluralidad de miembros de que está compuesto el cuerpo. La
frase "así también Cristo" del versículo 12c tiene que completarse de este modo: así también Cristo
tiene muchos miembros y reduce a la unidad en su cuerpo a todos los cristianos (como en Rm 12,5).
El desarrollo de los versículos 13-14 confirma esta interpretación: Cristo es el principio de unidad de
su cuerpo. Si luego, en el versículo 13b, se lee una referencia a la eucaristía ("todos hemos
bebido..."), entonces estos dos sacramentos de la unidad -bautismo y eucaristía- se mencionan aquí
para afirmar la evidencia de nuestra unión espiritual y real con Cristo (como ya en 10,17; cf 10,4).
El largo desarrollo figurado de los versículos 15-26 y la conclusión en el versículo 27 lo vuelven a
remachar: "Ahora... vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte es miembro de ese
cuerpo".

En las cartas de lá cautividad resulta todavía más importante y variado el uso de la fórmula "cuerpo
de Cristo". Por una parte, se conserva el tema precedente (Col 3,12-16 Ep 4,1-7 Ep 5,30). Pero se
ensancha la perspectiva, poniendo de relieve al Cristo resucitado y glorioso, acentuando sus
funciones como "cabeza" del cuerpo (y por tanto de la Iglesia) en su función cósmica como creador
y como ser superior a los ángeles. Véanse especialmente Col 1,24 y Ep 1,22s, donde la Iglesia
universal se identifica con el cuerpo resucitado del Señor. Otro tanto puede decirse de Col 1,18
("cabeza del cuerpo de la Iglesia") y de Ep 5,23 ("cabeza de la Iglesia" y "salvador del cuerpo").
Cristo es ke-phale, "cabeza", respecto al cuerpo, que es la Iglesia. Este término es propio de las
cartas de la cautividad. Probablemente hay que entenderlo en el sentido de "cabeza-jefe", leyendo
por tanto en él una especie de primacía o de dominio o de causalidad de Cristo respecto a la Iglesia.

La Iglesia es "la plenitud" de Cristo (griego, ?leroma) (Ep 1,23), una plenitud dinámica que tiende a
la santificación de los cristianos mediante el mismo Cristo, ya que en él "habita corporalmente toda
la plenitud de la divinidad" (Col 2,9). Por consiguiente, la Iglesia, cuerpo suyo, no podrá menos de
estar repleta y perfeccionada en la santidad de Cristo y mediante él (Ep 4,16).

1339 5. Algunas notas teológicas.

1340
a) Comunidad de salvación escalológica.

Tal es la Iglesia desde sus comienzos. Esto se basa y corresponde a la convicción de que Jesús es el
mesías prometido, que ha sido levantado ahora por la diestra de Dios y ha enviado el Espíritu: así
Pedro en Ac 2,14-36 (especialmente los vv. 38-40; cf 4,1is; 5,31s). Análogamente, Pablo en su
primer discurso -programático- en Antioquía de Pisidia (Ac 13,23 Ac 13,26 Ac 13, Ac , ai rechazar el
anuncio Ac de Jesús mesías y salvador, los judíos rechazan la "vida eterna" que está contenida en ese
mensaje (v. 46).

"Jesús es el Cristo" es la fórmula más primitiva de fe, reconocida antes de la resurrección: por
ejemplo, Mc 8,29 (y variantes en par); Mt 16,20; 16,16; frecuentísima en el relato déla pasión, no
menos que en los escritos de Juan, aunque con diferentes versiones, en las cartas pastorales y en los
demás escritos del NT.
La Iglesia remacha constantemente su propia fe fundada en Jesús de Nazaret y en su misma
experiencia en el tiempo. Proclama que ha superado ya las fronteras de la escatología y que vive
actualmente en un tiempo que es ya salvación, salvación escato-lógica, realización de las promesas y
manifestación del plan salvífico divino. "Pero cuando se cumplió (gr., llegó la plenitud, topleroma,
del tiempo, Dios envió a su Hijo..."(Ga 4,4). Él, "nacido bajo la ley"(ib ), satisfizo con la cruz las
exigencias de muerte de esa misma ley: "Se entregó a sí mismo por nuestros pecados para sacarnos
de este mundo perverso" (Ga 1,4). Con su cruz y después de ella ha dejado de existir todo aquello
que constituía el mundo antiguo, marcado por el pecado (2Co 5,21 Ga 3,13). Recogiendo una
distinción corriente en el judaismo, en donde "este mundo actual perverso" se opone al mundo
venidero, es decir, escatoló-gico, que ha de inaugurar el mesías, Pablo declara que Jesús ha sido
precisamente el que ha realizado este cambio: con Jesús y su muerte, el mundo actual ha encontrado
su propio fin, su propia muerte. El nuevo mundo es una realidad en Cristo, gracias a su muerte, que
ha "crucificado" al mundo actual y, consiguientemente, ha hecho del cristiano, por así decirio, un
"crucificado para el mundo" (Ga 6,14).

1341
b) Comunidad fundada por Jesús.

Es precisamente esta fe mesiánico-escatológica, por la que la Iglesia tiene conciencia de ser la

comunidad final de salvación, la que explica la manera con que ella elige, transmite y orienta las
noticias relativas a la "vida" de Jesús, su actividad y su propia fundación. En la actividad de su
Maestro ella capta la realidad de su fundador, de aquel que con su acción y con su enseñanza lleva a
su cumplimiento las antiguas promesas de salvación, confiándolas a la historia concreta de su
comunidad. Antes de santificarla y de manifestarla mediante la efusión del Espíritu en pen-tecostés
(Ac 2,23) y de confiarla a "sus testigos" (Ac 1,8) con un mandato de evangelización universal (Mt
28,18-20), Jesús la fue preparando esmerada y atentamente durante su vida terrena.

De esta preparación de la Iglesia como comunidad hemos de ver una primera referencia en la
"gente" o "multitud" que rodeaba a Jesús: son "las ovejas dispersas de la casa de Israel" (Mt 10,6 cf
Mt 10,23 Mt 15,24), "el pueblo que yace en las tinieblas" (Mt 4,16 cf Mt 13,15 Mt 15,8). Pero son
sobre todo indicativos los evangelios cuando hablan de los discípulos, para-los cuales la
característica esencial es la llamada o / vocación, la acogida de la palabra de Jesús y su seguimiento.
Lo mismo hay que decir de los "doce", con su múltiple significado, especialmente mesiánico-
escatológi-co [/ Apóstol/ Discípulo], y con todas aquellas indicaciones embrionales, pero
fundamentales, sobre aquello que nosotros llamamos "los sacramentos". Al encargarse
personalmente de preparar a "su Iglesia" (Mt 16,18), Jesús ponía en camino a aquella comunidad de
fe que a distancia de, algunos decenios (y ahora de varios siglos) se habría de reconocer en aquella
realidad del tiempo de Jesús, en aquellas enseñanzas, en aquellas experiencias. Gracias a la
permanencia entre "los suyos" (Mt 18,20 Mt 28,20), él continúa la obra que fundó, la hace creer y
desarrollarse, la va llevando poco a poco a su cumplimiento.

La Iglesia se manifiesta abierta a todos los hombres desde el tiempo de Jesús. A pesar de la
afirmación de estrecho rigorismo nacionalista de Mt 15,24 (cf Í0,5s y 8,12), lo que cuenta para
encontrar a Jesús y ser su seguidor es la fe (Mt 8,5-10 Mt 15,28). Al final, cuando tenga lugar la
segunda venida, en la parusía, "todos los ?µe^?ß .serán llevados a su presencia" (25,32), mientras
que los ángeles del juicio "reunirán de los cuatro vientos a los elegidos desde uno a otro extremo del
mundo" (24,31). Pero para toda la tradición evangélica el Hijo del hombre ha venido ya y ha
comenzado también "la cosecha" (el juicio). Para Mt, el nuevo Israel tiene ya en "los doce" sus epó-
nimos y sus jueces, y en los discípulos (Mt 13,38) "los hijos" del reino que, gracias a la fe, provienen
también del mundo de los paganos (Mt 12,18 = Is 42,1 Mt 12,21 = Is 42,4 LXX). Esta universalidad
se hará manifiesta en la resurrección.

La escena final en el monte (Mt 28,16-20) es intencionalmente muy instructiva: "a los once
discípulos", "postrados en adoración", Jesús se les revela como el Señor universal, dotado de "todo
poder en el cielo y en la tierra", y por tanto autorizado para fundar por medio de ellos una
comunidad universal de discípulos entre todos los pueblos: "Id y haced discípulos míos en todos los
pueblos". Son enviados, y por consiguiente constituidos "apóstoles" para todos, sin excluir a nadie,
para que todos puedan llegar a ser discípulos de Jesús. La Iglesia del evangelio es tanto la del Jesús
terreno como la del Jesús resucitado.

1342
c) En los escritos joaneos.

El Jesús terreno y su obra de preformación de la Iglesia quedan filtrados' por la vida de una Iglesia
que ya ha evolucionado y que vuelve a proponerlos en términos de actualidad y de historia. Aunque
nunca nos hablan explícitamente de la Iglesia, estos escritos no pierden nunca de vista su naturaleza
íntima, que consiste en la perfecta comunión entre sus miembros y por parte de éstos con Jesús. En
estos escritos la Iglesia es siempre el grupo de discípulos, que en Ap se tiñe con el martirio. De
suyo, la Iglesia equivale a "creyentes" (Jn 1,12 Jn 3,16 Jn 3,18 Jn 3,36 Jn 5,24 etc. Jn ), aunque no
todos los creyentes sean discípulos (Jn 4,39 Jn 4,41 Jn 4,53 Jn 9,38 Jn 11,27 etc. Jn ). Sólo la fe une
con lo que fue "desde el prin-cipio"(Unl,1ss;2,7s;3,1l;2Jn4ss). Entre los creyentes hay algunos que
soló creen superficialmente (en los signos: Jn 2,23), o tan sólo a escondidas (Jn 12,42 Jn 19,38); la
verdadera fe, la de los discípulos auténticos y la de la Iglesia, se caracteriza por la relación con la
palabra de Jesús (Jn 5,38 Jn 8,31 Jn 15,7 Un Jn 1,1), por el "conocimiento" que viene de la fe (Jn
6,69) y que "da mucho fruto" (Jn 15,8). Los "doce" son el modelo adecuado para los verdaderos
discípulos (cf Jn 6,70, referido a los doce, con 15,16, dicho para los discípulos en general).

" Entre Jesús y "los suyos" se da una unión muy íntima, en virtud de una presencia constante de
Jesús y del / Espíritu con, por y en los discípulos (Jn 14,16s; 15,13; etc.). Él es "desde el principio"
la "palabra de la vida" para los creyentes en la Iglesia (1Jn 1,1 ss). Como comunidad de los
creyentes, la Iglesia es la morada de Jesús y del Padre (Jn 14,23 Ap 21,3). La misma muerte de Jesús
no es considerada, ni mucho menos, como separación o como lejanía de Jesús respecto a su
comunidad; al contrario, mediante el Espíritu Jesús vuelve y permanece* continuamente presente en
su Iglesia. Ese Espíritu es dado por Dios (1Jn 3,24); pero es también enviado por Jesús (Jn 15,26),
como "otro Paráclito" ("otro" respecto a Jesús) y permanece "para siempre" con los discípulos (Jn
14,16); más aún, está "dentro" de ellos (Jn 14,17). Esta intimidad tan grande y tan vital entre el
creyente y Jesús se pone de manifiesto en el lenguaje figurado de la parábola alegórica del buen
pastor (Jn 10,1-17) y en la metáfora de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-8): la Iglesia recibe su vida
de Jesús; más aún, lleva dentro de sí la vida misma de Jesús.

Este lazo tan estrecho que la une a Jesús impone a la Iglesia la necesidad absoluta de la unidad
interiory exterior. Tal es el objetivo de la obra de Jesús pastor (10,14ss), el objeto de su oración (Jn
17,20), el fruto de su muerte (Jn ll,51s) y al mismo tiempo el instrumento elegido de evangeliza-ción
en manos de los discípulos (Jn 17,21 Jn 17,23).
Unida y también única, es decir, Iglesia universal. Según Jn 4, la universalidad de la Iglesia formaba
ya parte de la enseñanza terrena del Maestro, aun cuando hay claros indicios que atestiguan en el
texto una evolución y una clave escatológica difícilmente originales (pero que al mismo tiempo
confirman la interpretación universalista que hay que dar a todo el episodio). También tiene un aire
universalista Jn 12,12-28: "Mirad cómo todo el mundo se va tras él", es el comentario amargo de los
fariseos (v. 19); pero también la interpretación universal del evangelista, que habla de "algunos
griegos" (v. 20) y de la necesidad del ministerio apostólico para "ver a Jesús" (v. 21s).

Es evidente la misión: la Iglesia recoge y desarrolla en ella los datos originales de Jesús. Por medio
de Juan Bautista (Jn 1,6 Jn 1,33 Jn 3,28), por medio de Jesús (enviado de Dios: Jn 3,17 Jn 4,34 etc.
Jn ) y por medio de los discípulos (enviados por Jesús: Jn 4,38 Jn 13,20). Éstos continúan la misión
misma de Jesús, el enviado del Padre; así pues, resalta allí el carácter mesiánico-escatológico, y al
mismo tiempo teológico, de su envío (Jn 17,18 y especialmente 20,21).

También está presente en Juan el principio de la tradición: la enseñanza está garantizada por el
Espíritu (Jn 16,13s); más aún, es él mismo el que "enseñará" (Jn 14,26) y el que "dará testimonio"
(15,26) de Jesús a través de todo lo que digan luego los discípulos, que serán también testigos suyos,
puesto que "están con él desde el principio" (15,27).

1343
Es además interesante la referencia al nuevo culto, es decir, a la era esca-tológica, representada aquí
por la Iglesia: cf las bodas de Cana (Jn 2,1-11), leídas en paralelo con la referencia al templo y con
la interpretación siguiente (2,13-22); véase la afirmación sobre los "verdaderos adoradores", los
actuales, esto es, los del tiempo de Cristo y de la Iglesia, que "adorarán al Padre en espíritu y en
verdad" (Jn 4,23). Jesús inauguró la hora escatológica de la verdadera adoración, la que continúa
entre los que creen en él y en su misión. Entre los sacramentos, se habla particularmente del /
bautismo (III) con agua y Espíritu (Jn 3,1-12); al bautismo y a la eucaristía juntamente se alude en
Jn 19,34 y en 1Jn 5,6ss: los dos brotan de la muerte de Jesús; ala / eucaristía (V) se dedica todo el
capítulo 6. Hay que recordar igualmente el perdón de los pecados (Jn 20,23) [/ Reconciliación],
verdadera y propia habilitación para un acto judicial por parte de los discípulos/ apóstoles dentro de
la comunidad.

También el mundo tiene su peso en la teología de la Iglesia, aunque como contraste. "Elegidos y
sacados del mundo" (Jn 15,59) y hasta en oposición a él (1Jn 2,15ss), los discípulos no
son"delmundo"(Jn 17,14), sino que, como Jesús, sólo han sido enviados al mundo (Jn 17,18). "En el
mundo" están "las pasiones carnales, el ansia de las cosas y la arrogancia" (1Jn 2,16), la mentira, el
pecado y la muerte (Jn 8). "Nosotros sabemos que somos de Dios, y que todo el mundo está en
poder del maligno" (1Jn 5,19); los creyentes, o la Iglesia, son "hijos de Dios"(Un 3,10) y cumplen la
voluntad de Dios (1Jn 2,17). Los caminos y los objetivos del mundo son fatales para los discípulos
(Jn 12,35 14,4s), para que no se hagan "del mundo", Jesús le pide al Padre que los "preserve del
mal" (Jn 17,15). También hay que luchar contra el demonio: Jesús ha venido a "destruir las obras
del diablo" (1Jn 3,8), es decir, el pecado, "porque el diablo es pecador desde el principio"(Un 3,8).
Los creyentes, gracias a su fe, "han vencido al mundo" (1Jn 5,4), mientras que la palabra de Dios
que mora en el cristiano es la que "ha vencido al maligno" (1Jn 2,14).

Pero el mundo y el maligno han logrado, sin embargo, penetrar en la Iglesia mediante las herejías.
En la comunidad hay muchos "anticristos" (1Jn 2,18 1Jn 2,22 1Jn 4,3 1Jn 4,6 2Jn 7) y muchos
falsos profetas (1Jn 4,1), que son un motivo de perversión para los miembros de la Iglesia (1Jn 2,26
cf 1Jn 3,7). El error recae sobre Jesús (docetismo: Un 2,22; 4,2s) y manifiesta una falsa concepción
del pecado (1Jn 1,8 1Jn 3,4 1Jn 3, . Estos falsos profetas son excluidos 1Jn de la comunión
eclesiástica (2Jn lOs); es natural que así sea, puesto que "no tienen 1Jn a Dios" (2Jn 9). La Iglesia,
sin embargo, aunque tentada y sometida 1Jn a la prueba, permanece fiel: "Se disipan las tinieblas y
la luz verdadera brilla ya" (1Jn 2,8).

Fiel y victoriosa sobre las tentaciones y en medio de las tribulaciones, triunfante gracias a Dios y al
Cordero, segura en el tiempo y para siempre,, la Iglesia es el tema constante y la idea central del Ap.
Heredera del antiguo Israel, consciente de realizar el plan divino de la salvación, es presentada desde
el principio como la comunidad de los redimidos (1,5b; cf 1,8), convertida en un "reino de
sacerdotes para su Dios y Padre" (I,6 = ls61,6;cf5,9s; 14,3s; 20,6). Es la Iglesia de Jesucristo.
Realiza todo lo que había sido dicho del antiguo Israel, del "pueblo de Dios" (18,4; Is 52,11). La
alianza antigua con Israel, formulada en los tiempos y en los términos más variados, se establece
ahora de manera definitiva con la Iglesia considerada como el nuevo y eterno Israel, tan totalmente
representativa que figura como la ideal "ciudad santa, la nueva Jerusalén, que baja del cielo del lado
de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su esposo" (21,2; Is 61,2) [/ Juan: evangelio,
cartas; / Apocalipsis].

1344
d) En la teología de Lc-Ac.

Aquí la Iglesia aparece en continuidad con todo lo que antes se ha ido dibujando. Específicamente,
la Iglesia es el anuncio kerigmático para el presente y para el futuro; es una "Iglesia en el tiempo",
guiada por el Espíritu Santo y convertida en anuncio de salvación para todos los hombres de esta
historia ya cristiana.

Según una concepción totalmente hebrea, la Iglesia es obra de Dios. Es su prodigio escatológico,
conocido por él ya desde la eternidad (Ac 15,38) e insuprimible (Ac 5,38s). Jesús y su obra se sitúan
en esta historia de Dios, y por tanto están prefigurados y prometidos (Ac 3,22-26 etc. Ac ). La Iglesia
comprende tanto a los judíos como a los paganos; es con toda claridad el "nuevo" Israel, el
"verdadero" Israel o el de los últimos tiempos, injertado en el antiguo y prolongación suya, pero
también su cumplimiento, su superación y su meta (Am9,1lss = Ac 15,15s).

La Iglesia, obra de Dios, comprende como su propia esencia la historia terrena de Jesús, incluidas su
muerte y su resurrección. El acento se pone en el Jesús resucitado, en el Señor: él es "el viviente"
(Lc 24,5), o "aquel que vive" (Lc 24,23), que dio "muchas pruebas evidentes de que estaba vivo" y
que "se apareció durante cuarenta días y les habló de las cosas del reino de Dios" (Ac 1,3). En el
centro, el acontecimiento-resurrección atrae y ordena en torno a sí todos los demás hechos de Jesús.
La Iglesia queda fundada desde que Jesús resucitó ? se manifestó; está escondida, pero presente, y
durará hasta la parusía. El alma de la Iglesia es la presencia del Señor en la "palabra" y en la
eucaristía; su garantía es la presencia y la fuerza del Espíritu derramado según la promesa (Lc 24,49
Ac l,4s. Ac 8) sobre los apóstoles (Ac 2,3s.ll.l7s; etc.) por el Ky'rios Jesús resucitado (Ac 2,23s). De
él es de quien "Pedro y los once" (Ac 2,14) recibirán la fuerza para ser testigos del resucitado "en
Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (Ac 1,8 cf Ac 5,3 ls).

Los prodigios y los signos (Ac 2,22 Ac 2,43 Ac 4,16 Ac 4,22) son igualmente expresión de la
presencia activa del Espíritu Santo y se ponen al lado de la "palabra" como apoyo y como
demostración (Ac 4,29s; 8,6ss): son las curaciones (Ac 4,16 Ac 4,22 Ac 4,30 etc. Ac ) y los
exorcismos (Ac 5,16 Ac 8,7 Ac 16,18). Realizados por los apóstoles, no son de ellos, sino de Dios
(Ac 3,12), que de esta forma y por medio de ellos realiza su plan de salvación y su propia obra, o es
también el mismo Jesús en acción (Ac 4,29s), sobre todo el "nombre" de Jesús (Ac 3,6ss. 16; 4,10.
12.29s; etc.).

Las persecuciones (Ac 5,41 Ac 9,16) van también ligadas al "nombre" y forman parte de la
existencia cristiana, como anuncio y difusión de la palabra. Para Pablo las tribulaciones son
necesarias (griego, deí) "para entrar en el reino de Dios" (Ac 14,22). Los Hechos están saturados
desde el principio de diversas vejaciones contra los cristianos y los testigos de la palabra (4,1ss.25;
5,17ss), pero que son también la ocasión privilegiada y providencial para la "edificación" o el
crecimiento de la Iglesia (Ac 8,4, Ac 11

Ocupa un lugar preeminente la fe y su camino: los cristianos se reúnen para "escuchar la palabra"
(Ac 10,44 Ac 13,7 Ac 13,44) y la "acogen" (Ac 2,41 Ac 8,14 Ac 11,1 Ac 17,11). María es
precisamente la que de manera ejemplar acoge la palabra y cree (Lc 1,45 Lc 11,28). Los términos de
la fe, que algunas veces no se especifican (Ac 13,48 Ac 14,1 Ac 15,5), se refieren todos ellos al
acontecimiento-Jesús, que nació, vivió, murió y resucitó en Palestina y que está ahora glorioso en
los cielos (Ac 10,36-43). Se supone ciertamente un conocimiento, un saber (Ac 18,25-28); pero se
requiere esencialmente un ser nuevo y un vivir de la nueva realidad, así como su manifestación en
formas concretas de vida y de comunión. Esto se lleva a cabo sólo mediante una previa conversión
profunda, total, una verdadera transformación de la persona (Ac 9,35-42 Ac 11,21 Ac 20,21). Hay
que convertirse de las "malas obras" (Ac 3,26) o del "mal" (Ac 8,22) y hay que dirigirse "a Dios,
observando una conducta de arrepentimiento sincera" (Ac 26,20). La llamada a la conversión
(griego, metánoia) se dirige a todos los hombres (Lc 24,45-49 Ac 17,30), aunque bajo formas
diversas. Su sello es el bautismo, que lleva unido el don del Espíritu Santo mediante la imposición
de las manos (Ac 8,17s; 9,17).

Esta Iglesia de los primeros tiempos pretende encarnar comunitariamente, y como efecto que se
remonta a la primera hora, el mensaje del Maestro; de este modo se convierte en parámetro y en
fuente de vida cristiana para la Iglesia de todos los tiempos. El primer elemento que se destaca en
esa Iglesia es su reunión: cf desde el principio Ac 1,4.6.13s. 15; luego en 2,1.42.44.46; 4,23s.31.32;
etc. El lugar de encuentro es a veces el templo (Lc 24,53 Ac 2,46), pero también las casas privadas
(Ac 2,46 Ac 5,42 Ac 12,12 etc. Ac ). De esta manera la Iglesia "se edifica" (Ac 9,31 Ac 20,32) y
sobre todo "crece", mientras que los discípulos "se multiplican" (Ac 2,41 Ac 2,47 Ac 4,4).

Por lo que se refiere al culto en particular [/ Bautismo I; / Eucaristía II], son frecuentes en los
Hechos las oraciones por parte de la comunidad (Ac 1,14 Ac 2,42 Ac 12,5 Ac 12,12 Ac 13,3 etc. Ac )
y de los individuos, por ejemplo Pedro y Juan (Ac 8,15-24), Pablo (9,11), etcétera. En ella se presta
atención a la acción de gracias y a la alabanza (Lc 24,53 Ac 1,24), a la intercesión (Ac 12,5 Ac 13,3),
a la petición (Ac l,24s; 4,29s), al culto en general (Ac 13,1).

El culto cristiano y la oración no serían genuinos y resultarían incompletos si prescindieran de las

exigencias de los hermanos. Lo recuerda la koinonía de Ac 2,42 y todo el sumario de Ac 2,32-35,
con la figura de Bernabé (Ac 4,26s), al que se contrapone el díptico del comportamiento de Ananías
y Safira y de su destino (Ac 5,1-11). Los cristianos se manifiestan realmente como "hermanos" (Ac
1,15 Ac 9,30 etc. Ac ).
Una última nota se refiere a los que en la Iglesia de los Hechos parecen ejercer un cierto ministerio y
tener los llamados carismas. No se trata de la presencia o no del Espíritu Santo; en efecto, éste está
sobre toda la Iglesia y sobre cada uno de sus miembros (Ac 2,1 Ac 2,4 Ac 2, etc. Ac ). Pero dentro de
la Iglesia se mueven algunos personajes que nosotros llamaríamos carismáticos, en cuanto que no
están constituidos propiamente en un ministerio y gozan, sin embargo, de ciertos dones particulares
espirituales al servicio de la comunidad: por ejemplo, el "profeta" Agabo (1 l,27s), el grupo de
profetas que se recuerda en Antioquía de Siria (13,1ss); también son "profetas" Judas y Silas
(15,32); por el don del Espíritu destacan también Esteban (6,8; 7,55), Felipe (8,29) y sus cuatro hijas
"profetisas" (21,9), Bernabé (11,24), Apolo (18,25). Pero hay además una ministerialidad propia y
verdadera, aunque privada de contornos precisos. Hay que señalar, por ejemplo, la. función
primacial de / Pedro sobre los once, tanto dentro de ellos como en el interior de la Iglesia, o también
Ja de todos los apóstoles (definidos en Ac 1,8 y 1,2ls), que ciertamente son distintos de los
"hermanos" (11,1); algo debió suceder con la institución de los "siete" (6,5s) a quienes se les
impusieron las manos; lo mismo ocurre en el caso de la misión que se menciona en Ac 13,2ss.
Santiago preside la comunidad de Jerusalén (15,13-21). También destacan los "presbíteros" o
"ancianos" (11,30), que forman en Jerusalén un gran consejo alrededor de los apóstoles (15,2; 16,4),
llamados "hermanos" de los apóstoles, con los que están asociados. También fuera de Palestina son
establecidos algunos "presbíteros" (14,23) por obra de Pablo y Bernabé. A estos "presbíteros" se les
reconoce abiertamente el sello del Espíritu Santo para "ser inspectores" o episkopein (20,28). De
esta manera se afirma que no sólo el carismático depende del Espíritu, sino también todos los que
ejercen algún ministerio; éstos tendrán que "apacentar a la Iglesia de Dios", defendiéndola además
de los errores y de la perversión respecto al depósito apostólico transmitido (20,29ss). Por
consiguiente, se puede afirmar que ya en este nivel los Hechos atestiguan la presencia de la tradición
e incluso la de la sucesión, es decir, la de una gestión de tipo ministerial [/ Lucas; / Hechos de los
Apóstoles].

1345
e) En el misterio de la providencia divina [/ Pablo].

"Todos nosotros fuimos bautizados en un solo Espíritu, para formar un solo cuerpo" (1Co 12,13). Es
el cuerpo de Cristo (1Co 12,27), cuya cohesión viva manifiesta, asegura e incrementa el pan
eucarístico, junto con el evangelio (1Co 10,17). Para Pablo, el cuerpo de Cristo es sobre todo el
cuerpo de Jesús, el del crucificado. De aquí el interrogante: ¿Cómo es que la misma expresión
"cuerpo de Cristo" indica también a la Iglesia? ¿Qué relación existe entre el "cuerpo de Cristo" y la
Iglesia?

Este problema es específico de Ep (y de Col). Para Ep, la Iglesia no se deriva del mundo ni
pertenece de suyo esencialmente a la historia de aquí abajo. Si realmente está aquí abajo, esto no
hace más que manifestar el misterio profundo e insondable de la providencia divina y de su eterna
salvación. Para Ep, la Iglesia ha existido desde siempre en la eterna voluntad salvífica del Padre, que
quiere "recapitular" todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra" (Ep 1,10). Su "plan
secreto, escondido desde todos los siglos en Dios, creador de todas las cosas" (Ep 3,9), "no se dio a
conocer a los hombres de las generaciones pasadas, y ahora se lo ha manifestado a sus santos
apóstoles y profetas por medio del Espíritu" (cf 3,5). Este misterio tiene un contenido concreto,
realmente inaudito: "Este secreto consiste en que los paganos comparten la misma herencia con los
judíos, son miembros del mismo cuerpo y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa
en Jesucristo" (Ep 3,6).
Así pues, ya desde la creación tiene ante sus ojos a la Iglesia: al crear, manifiesta su bondad (Gn 1) y
conduce a la salvación, lo cual se realizará precisamente en la Iglesia (y en Cristo). Lo mismo que
Dios es creador según un módulo "escondido" en él, igualmente hay que decir esto de Cristo, ya que
"todo ha sido creado en él" y todo existe "mediante él y con vistas a él" y "él mismo existe antes que
todas las cosas y todas subsisten en él" (Col 1,16-17). Conjugando como es debido, la relación
Cristo-Iglesia con el "misterio de Dios" (también Cristo, como la Iglesia, es "el misterio de Dios":
Col 2,2), habrá que concluir que la presencia de Cristo y de la Iglesia cumple el misterio de la
creación y al mismo tiempo manifiesta el de Dios [/ Misterio III, 4].

El Espíritu edifica y hace crecer a la Iglesia como "cuerpo de Cristo" gracias a tres elementos
principales, lógicamente unidos entre sí: a) el evangelio o la predicación, es decir, la palabra:
actualización y revelación de la cruz-resurrección, llamada de Dios a la salvación; b) los
sacramentos, es decir, el / bautismo (IV), la /eucaristía (II-III), el /sacerdocio (II), el / matrimonio
(VI), en cuanto acciones o signos que santifican al hombre y que lo edifican como cuerpo vivo y
santo de Cristo; c) el crecimiento de sus mismos miembros, bien en general, bien de los carismá-
ticos, bien en los ministerios constituidos, puesto que la Iglesia crece y se edifica en la medida en
que crecen y se edifican sus miembros en sus respectivas funciones, viviendo de la vida misma de
Cristo. De esta forma la Iglesia, gracias al Padre y al Espíritu, es el cuerpo salvador de Cristo en la
tierra.

1346
f) El desarrollo de las pastorales: una Iglesia ministerial.

Más que por otros temas, igualmente centrales, en las pastorales la Iglesia se caracteriza sobre todo
por una concepción de tipo ministerial. Se la representa como una familia terrena (1Tm 3,5), como
una verdadera y propia "casa de Dios" (1Tm 3,15 cf 1Tm 5,1 s), especificada mejor como "columna
y fundamento de la verdad" (ibid). También se la representa como una "gran casa", donde "no sólo
hay vajillas de oro y plata, sino también de madera y barro" (2Tm 2,20), es decir, en donde conviven
creyentes y menos creyentes, buenos y malos.

En el contexto general de una Iglesia pueblo de Cristo (Tt 2,14), formada por hombres con diferente
grado de fe y considerada como una familia, se ejerce el ministerio confiado a Timoteo y a Tito.
Éstos se conciben como prototipos: desempeñan un ministerio que se confiere y se ejerce
continuamente dirigido al oficio apostólico, puesto en continuidad con el mismo y como en su lugar
(1Tm 3,15 1Tm 4,13 2Tm 4,5s. 2Tm 9 Tt 3,12). Por eso mismo las pastorales hacen hablar muy
frecuentemente al apóstol, interpretándolo y autorizándolo; de esta forma todo gravita en torno al
ministerio apostólico, expresamente en torno a Pablo (son también muy numerosas las referencias
personales). Su enseñanza se ha hecho ya normativa (Tt 1,9 2Tm l,12s). Sus destinatarios, Timoteo y
Tito, no hacen más que guardar lo que fue enseñado por el apóstol y volver a proponerlo como
repetidores (1Tm 4,16 1Tm 6,2 1Tm 6,20 etc. 1Tm ). La prolongación del oficio apostólico en el
ministerio afecta también a su interioridad: el amor, la fe, el Espíritu, la dulzura, la paciencia, etc.
No solamente el ministerio ha de ser "espiritual", sino también el que está revestido de él (1Tm 6,1
ls; etc.); habrá de imitar al apóstol en el sufrimiento por el evangelio (2Tm 1,8); tendrá que ser un
verdadero ty'pos para la comunidad (1Tm 4,12 Tt 2,7); será como un alistado para una "buena
milicia"(1Tm 1,18 2Tim4,5), como en un auténtico "servicio" (1Tm 1,12 1Tm 4,6 2Tm 4,5). Y lo
mismo que hizo el apóstol, también el oficio ministerial edifica la Iglesia; más aún, la hace crecer y
la cumple, puesto que está puesto para llevar a su cumplimiento el mismo oficio apostólico. Este
oficio ministerial afecta también a la administración responsable de la "casa de Dios", a la vigilancia
y a las directivas varias -también de orden disciplinar- para los diferentes ministerios (p.ej., para las
viudas: 1Tm 5,3-16;" para los presbíteros: 1Tm 5,17-22); constituye a otros en el oficio de
presbíteros (1Tm 5,22 Tt 1,5), algunos de ellos con funciones de inspección (epískopoi: 1Tm 3,1-7;
Tt 1,5-7) y a otros sólo como auxiliares (diákonoi: 1Tm 3,8-13). También éstos, a su vez, enseñan,
presiden, ordenan (1Tm 4,13 1Tm 5,17 2Tm 2,2). De esta manera la Iglesia se presenta monolítica,
siempre ligada al apóstol; escucha sus instrucciones y es dirigida por ellas; las aplica y
automáticamente las desarrolla [/ Timoteo: / Tito].

1347
g) Conclusión.

Misterio salvífico de Dios, escondido antes del tiempo y revelado sucesivamente mediante el Hijo
Jesús, pero de una forma realmente sublime que se ha verificado en el don de su muerte y
resurrección, la Iglesia realiza en términos bíblicos la etapa de la nueva y eterna alianza, en términos
cuantitativos la llamada universal de Dios a todos los pueblos y en términos cristológicos el don
estable e imperecedero de toda la divinidad.

Su ser en el mundo la pone en constante peregrinación hacia aquel que llama y hacia la patria de
arriba; en continuación natural, por otra parte, con la Iglesia del AT, totalmente sometida a su Dios,
en plenitud de fe y en completa y alegre esperanza.

Así pues, con su existencia, la Iglesia está proyectada hacia el futuro; un futuro del que no solamente
prepara la llegada, sino del que ya goza anticipadamente en el presente, gracias al don del Espíritu
que le ha enviado el Padre por medio de su Señor. Cristo es siempre ayer, hoy y mañana (Ap 1,8 Ap
22,13). Y hoy está en su Iglesia, es la cabeza de la Iglesia, cuerpo suyo, lo mismo que es también su
vida, su pastor, su fundamento, etc. Así pues, ella es, lo mismo que su Señor, ahora y siempre, el
misterio salvífico de Dios.

1348

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L. de Lorenzi

1349

IMPOSICIÓN DE MANOS

Sumario: 1. Simbolismo de la mano. II. Significados de la imposición de manos en el A T: 1.

Identificación; 2. Transmisión de poderes; 3. Consagración. III. Significados de la imposición de
manos en el NT: I. Poder taumatúrgico de Jesús y de sus discípulos; 2. Valor litúrgico-sacramental;
3. Transmisión del poder sagrado para el servicio de la comunidad. Conclusión.

1350
I. SIMBOLISMO DE LA MANO.

En el lenguaje simbólico la "mano" tiene una multiplicidad de significados que hay que definir
según el contexto. Pensemos en la fuerza expresiva de la mano de Dios (¡y hasta del dedo de su
mano!) en la escena de la creación del hombre, en la Capilla Sixtina, de Miguel Ángel: sirve para
indicar al mismo tiempo el poder, la vitalidad que se comunica, el movimiento y la armonía. A
través del toque del dedo de esa mano explota la vida, que anima al cuerpo inerte del primer
hombre. Junto con la "palabra", la mano es uno de los medios más expresivos con que el hombre
comunica a los demás sus sentimientos, su voluntad, sus mismos pensamientos; con la mano da
cuerpo a sus emociones e intuiciones artísticas.
En el uso bíblico la "mano", referida a Dios, puede expresar su poder: "Israel vio la mano poderosa
con que el Señor había obrado contra los egipcios" (Ex 14,31); con su mano Dios creó el cielo y la
tierra y dirige su curso (Is 48,13). Referida además al hombre, puede ser símbolo del poder humano:
por eso la expresión "caer en manos de alguien" quiere decir "caer bajo su poder" (Gn 32,12 Jg 2,14
Jr 27,6-7). Puede significar también el Espíritu, de Dios: "Allí mismo el Señor puso su mano sobre
mí y me dijo..." (Ez 3,22 cf Ez 1,3 Ez 3,14 Ez 8,1 Ez 33,22 37,1;40,1;lRe Ez 18,46 etc. Ez ).

Creo que el gesto de "imponer las manos", tan frecuente en la Biblia, deriva su significado y su valor
sobre todo de esta doble referencia al poder y al Espíritu de Dios.

Además, es importante señalar que se da una notable continuidad entre el AT y el NT: Jesús, que
"impone" las manos para curar a los enfermos, realiza un gesto de poder, como Yhwh cuando libera
a Israel de la esclavitud del faraón.

1351
II. SIGNIFICADOS DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS EN EL AT.

El AT reconoce diversas "imposiciones de manos", con significados diversos.

1352
1. Identificación.

Hay una imposición de manos que podríamos definir también de identificación -es decir, tendente a
expresarse y a reconocerse en otra realidad simbólica-, utilizada sobre todo en la liturgia sacrificial,
en la cual, al imponer las manos sobre una víctima, se intentaba, por así decir, cargarla con los
propios sentimientos interiores, que podían ser de acción de gracias, de arrepentimiento o de
adoración. La expresión más característica de esta especie de "transferí" espiritual se da erre! rifó
"complicado del chivo expiatorio, sobre el que, con ocasión de la fiesta de la expiación, el sumo
sacerdote, imponiendo sus manos, descargaba los pecados del pueblo, que de este modo quedaba
espiritualmente renovado. "(Aarón) pondrá las dos manos sobre su cabeza, confesará sobre él todas
las faltas de los israelitas, todas sus transgresiones, todos sus pecados y, una vez cargados sobre la
cabeza del macho, lo mandará al desierto por medio de un hombre designado para ello; el macho
cabrío llevará sobre sí todas sus iniquidades a tierra desierta. El macho cabrío será abandonado en el
desierto" (Lv 16,21-22 cf Lv 1,4 Ex 29,10 etc. Ex ) [/ Le-vítico II].

1353
2. Transmisión de poderes.

La imposición de manos puede tener también un significado de transmisión de poderes, una especie
de selección de una persona para una misión especial. Así, es particularmente significativa la
elección de Josué como sucesor de Moisés: "El Señor respondió a Moisés: 'Toma a Josué, hijo de
Nun, sobre quien reside el espíritu, y pon tu mano sobre él. Preséntalo luego al sacerdote Eleazar y a
toda la comunidad, y en su presencia le darás órdenes y le transmitirás parte de tu autoridad, para
que le preste obediencia toda la comunidad israelita'" (Nb 27,18-20). En Dt 34,9 se recoge este
mismo concepto: "Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porqué-Moisés le había
impuesto las manos. A él obedecieron los israelitas, como lo había ordenado Moisés".

Lo que es interesante advertir en estos dos textos es que la imposición de manos sobre Josué le
comunica el "espíritu de sabiduría", y por eso le da autoridad sobre todo el pueblo; no es una mera
indicación de la voluntad humana lo que lo pone al frente del pueblo, sino la libre voluntad de Dios,
que le confiere también la fuerza interior ("espíritu de sabiduría") para cumplir su no fácil misión.

1354
3. Consagración.

También los levitas eran ofrecidos a Dios para que le perteneciesen como una ofrenda sagrada,
mediante la imposición de manos: "Cuando los levitas se hayan acercado ante el Señor, los israelitas
pondrán las manos sobre ellos... De esta manera separarás a los levitas de los demás israelitas para
que sean míos" (Nb 8,10-14). Más que de conferir un poder, en esta imposición de manos se trata de
hacer de ellos una especial consagración a Dios y al servicio religioso.

1355
III. SIGNIFICADOS DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS EN EL NT.

Signo visible, a través del cual Dios quiere significar el ofrecimiento de sus dones y sobre todo de su
Espíritu, el gesto se recoge en el NT para expresar los nuevos dones ofrecidos, por medio de Cristo,
a los hombres y a su Iglesia. Más claramente que en el mismo AT aparece que la imposición de
manos es un gesto "eficaz", es decir, que realiza lo que de alguna manera significa; en términos
teológicos podríamos decir que tiene un valor "sacramental".

1356
1. Poder taumatúrgico de Jesús y de sus discípulos.

Esto es evidente sobre todo en la actividad taumatúrgica de Jesús. Véase, por ejemplo, la curación
de la mujer encorvada desde hacía dieciocho años por efecto de la posesión diabólica: "Jesús, al
verla, la llamó y le dijo: 'Mujer, quedas libre de tu enfermedad1. Le impuso las manos y, al instante,
se enderezó y empezó a alabar a Dios"(Lc 13,12-13). Lo mismo ocurre con la curación del ciego de
Bet-saida: "Llegaron a Betsaida, le trajeron un ciego y le suplicaron que lo tocase. Jesús cogió de la
mano al ciego, lo sacó fuera de la aldea, le echó saliva en los ojos, le impuso las manos... Luego le
puso otra vez las manos sobre los ojos, y vio claramente" (Mc 8,22-23 Mc 8,25).

Y no son éstos los únicos casos. San Lucas, en un sumario rápido, nos dice que "a la puesta de sol,
todos los que tenían enfermos de cualquier dolencia se los llevaron; Jesús imponía las manos sobre
cada uno de ellos y los curaba" (Lc 4,40).
Lo que hizo Jesús con la plena autoridad que le venía de Dios durante su misión en la tierra, seguirá
haciéndolo durante la historia de la Iglesia mediante el ministerio de sus discípulos. En efecto,
después de darles la orden de anunciar el evangelio a todas las gentes, Jesús continúa: "A los que
crean les acompañarán estos prodigios: en mi nombre echarán los demonios..., pondrán sus manos
sobre los enfermos y los curarán" (Mc 16,17-18). Está claro que éste no es un poder autónomo, el de
los apóstoles, sino participado por ellos del de Cristo resucitado, que está siempre presente entre los
suyos: "Ellos se fueron a predicar por todas partes. El Señor cooperaba con ellos y confirmaba su
doctrina con los prodigios que los acompañaban" (Mc 16,20). Por eso también Pablo restituye la
salud al padre de Publio, gobernador de Malta (Ac 28,8).

Es interesante el hecho de que, fuera de los enfermos, Jesús impone las manos sólo a los niños:
"Entonces le presentaron unos niños para que les impusiera las manos y rezase por ellos. Los
discípulos los regañaban, pero Jesús dijo: 'Dejad que los niños se acerquen a mí y no se lo impidáis,
porque de los que son como ellos es el reino de Dios'. Y después de imponerles las manos, continúo
su camino" (Mt 19,13-15 Mc 10,13-16). Además de ser un signo de afecto, esta imposición de
manos sobre los niños significa una especie de bendición y una indicación de que ellos sobre todo
pertenecen a Dios: de aquí la referencia explícita a la oración ("para que rezase por ellos"), que es
como una recomendación de estos pequeños a la benevolencia del Padre.

1357 2. Valor litúrgico-sacramental.

Más allá del uso amplio de la imposición de manos, documentado especialmente para la actividad
taumatúrgica de Jesús y de sus discípulos, la Iglesia primitiva utilizaba este gesto sobre todo en el
ambiente litúrgico, bien sea para conferir el Espíritu en los sacramentos del / bautismo y de la /
confirmación, bien para crear ministros al servicio de las diversas comunidades [/Sacerdocio II].

Por lo que se refiere a los sacramentos, hay que recordar dos textos de los Hechos de los Apóstoles.

Después de la predicación de Felipe-en Samaría, enviaron de Jerusalén a Pedro y a Juan para

verificar el hecho, dado que era la primera vez que se predicaba el evangelio fuera de Judea:
"Llegaron y oraron por los samaritanos para que recibieran el Espíritu Santo, pues aún no había
bajado sobre ninguno de ellos, y sólo habían recibido el bautismo en el nombre de Jesús, el Señor.
Entonces les impusieron las manos, y recibieron el Espíritu Santo" (Ac 8,15-17). Aquello debió ser
tan llamativo, que Simón mago se vio inducido a pedir, previa la debida compensación, que le
dieran también a él el poder de "imponer las manos" para dar el Espíritu Santo (v. 19). Por todo el
contexto es evidente que la imposición de manos está ordenada a la recepción de algún sacramento,
que, a nuestro juicio, debería ser la confirmación, dado que el bautismo está ya claramente
presupuesto en el texto. Y es igualmente evidente que el poder de "imponer las manos" venía
solamente de Dios y que, por eso mismo, no era comerciable.

El otro episodio se refiere a san Pablo, cuando, al llegar a Éfeso, se encontró allí con algunos
discípulos que habían recibido solamente el bautismo de Juan. Los instruyó, y ellos "al oírlo, se
bautizaron en el nombre de Jesús, el Señor. Cuando Pablo les impuso las manos, descendió sobre
ellos el Espíritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas extrañas y a profetizar" (Ac 19,5-6).
También aquí estamos en un clima litúrgico, y la imposición de manos va unida a la efusión del
Espíritu, que se realiza en el bautismo o, quizá mejor, en el sacramento de la confirmación, que
perfecciona al primero y lo ordena sobre todo al testimonio para con los de fuera. En efecto, según
el texto, la imposición de manos viene después del bautismo.

También en Heb 6,1-2 el autor recuerda, además de la "doctrina del bautismo", la "imposición de
manos", que o precisa mejor al mismo bautismo o remite también a la confirmación. De todas
formas, queda en pie el hecho de la importancia que muy pronto asumió la imposición de manos,
derivada del AT, en la praxis litúrgica de la primitiva Iglesia.

1358 3. Transmisión del poder sagrado PARA EL SERVICIO DE LA COMUNIDAD.

Con este mismo gesto litúrgico la Iglesia antigua transmitía el "poder sagrado" que habilitaba a sus
ministros a realizar determinados servicios en la comunidad con el don del Espíritu que se les
confería. De forma que no se trataba de una mera designación externa que constituyese a los
sagrados ministros, sino de la irrupción del Espíritu, que propiciaba el rito y la oración.

Es lo que se percibe en la institución de los siete (diáconos), destinados al servicio caritativo de las
mesas para las viudas de los helenistas: "Elegid, pues, cuidadosamente entre vosotros, hermanos,
siete hombres de buena reputación, llenos del Espíritu Santo y sabiduría, y nosotros les
encomendaremos este servicio... Los presentaron a los apóstoles, los cuales, después de orar, les
impusieron las manos" (Ac 6,3 Ac 6,6). También la primera misión de Pablo y de Bernabé se
caracteriza por una ceremonia análoga: "Entonces, después de haber ayunado y orado, les
impusieron las manos y los despi-dieron"(Ac 13,3). Más de un comentarista interpreta todo esto
como una ceremonia de despedida y de confiarlos a las manos de Dios,,más que de una investidura.
Pero personalmente creemos que estamos aquí ante un rito litúrgico de verdadera investidura
misionera, celebrada por los responsables y representantes de la comunidad.

En las cartas pastorales [/ Timoteo, / Tito] que, entre otros temas, se ocupan de forma especial del
tema de la "sucesión" en el ministerio, la imposición de manos se convierte en el rito normal de
transmisión de poderes para guiar y santificar a la comunidad. Así, por ejemplo, el autor recuerda en
dos ocasiones a Timoteo los deberes derivados de su introducción en el ministerio sagrado: "Por eso
te recomiendo que reavives la gracia de Dios, que te fue conferida por la imposición de mis manos.
Pues el Señor no nos ha dado espíritu de temor, sino de fortaleza, de amor y de prudencia" (2Tm 1,6-
7). Y también: "No descuides el carisma que has recibido y que se te confirió en virtud del Espíritu
cuando te impusieron las manos los presbíteros de la Iglesia" (1Tm 4,14).

Lo que es importante en estos pasajes es el hecho de que la imposición de manos no es sólo un gesto
indicativo de una función en la Iglesia, sino que crea en el sujeto ciertas disposiciones interiores
destinadas a cumplir determinadas funciones en la Iglesia. Por eso se habla en ambos casos de "don
espiritual" (jarisma) y de "Espíritu de fortaleza, de amor y de prudencia", que se da en la
consagración. El Espíritu va indisolublemente unido al ministerio, como ya hemos visto también en
algunos pasajes del AT. El Espíritu y la institución no se oponen, sino que están íntimamente
ligados entre sí.

Precisamente por esto, se le pide a Timoteo que sea muy precavido en la elección de los ministros
sagrados, para no cargar sucüncíencia con los pecados de otro: "No impongas a nadie las manos sin
haberlo pensado muy bien; no te hagas cómplice de los pecados ajenos. Consérvate honesto" (1Tm
5,22). Si es verdad que el "carisma" viene de Dios y que puede conferirlo a quien quiera, también es
verdad que hay que ser muy precavido a la hora de confiar los diversos ministerios eclesiales, para
no crear dificultades a los creyentes; cuando las dotes humanas y la "gracia" de Dios colaboran entre
sí, entonces el ministerio sagrado alcanza la mayor eficacia.

También es importante señalar que, en todos los casos anteriormente recordados, la imposición de
las manos para conferir un servicio ministerial la hacen personas cualificadas, aunque no siempre
apóstoles, pero nunca por la comunidad en cuanto tal. Hay un principio "jerárquico" que se respeta,
aunque la comunidad se ve casi siempre comprometida en ello, como, por ejemplo, en el caso de la
elección de los siete diáconos (Ac 6,3).

1359
CONCLUSIÓN.

Pocos signos como el de la imposición de manos tienen un significado tan múltiple y tan adecuado a
las cosas que intentan expresar, por lo que ha encontrado a través de los siglos hasta hoy un uso
constante en la praxis litúrgica de la Iglesia; pensemos en la importancia que tiene sobre todo en la
consagración episcopal y sacerdotal. En cierto sentido es siempre la "manus exten-ta" de Dios la que
hoy sigue haciendo prodigios. De aquí su carácter tan sugestivo y también la necesidad de
redescubrir siempre de nuevo su significado. ·

1360

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S. Cipriani

1361

INSPIRACIÓN

/ Escritura II

1362
INTERCESIÓN

/ Abrahán II, le / Jesucristo III, 1»

/ Oración I, 2-3.

1363

IRA

Sumario: I. El antropomorfismo del AT. II. El Dios celoso: Más ira que gozo. IH. Motivaciones de la
ira: Efectos de Ja ira. .

1364
I. EL ANTROPOMORFISMO DEL AT.

En el AT no encontramos expresiones filosóficas a propósito de Dios y de su acción; al contrario, el

Dios del AT se nos presenta como una persona que tiene el aspecto, la forma, los gestos de una
existencia corporal, a pesar de que se le describe siempre infinitamente por encima de! hombre y de
que nunca se dice de él que tenga un cuerpo semejante al del hombre. Pero si no tiene un cuerpo de
carne y de sangre, su aspecto y sus actos se presentan siempre como si tuviera un cuerpo parecido al
de los hombres.

Dios tiene un rostro del que el hombre puede alejarse y esconderse: "Tú me echas lejos de tu
rostro..."; "Caín se alejó del rostro del Señor" (Gn 4,14 Gn 4,16 Jon 1,3 Jon 1,10 etc. Jon ). La
expresión "cara a cara" supone una persona de la que se desea ver el rostro (x 33,11; Dt 34,10). Así
se dice que Dios vuelve su rostro en favor de un hombre o en contra de él: "Que el Señor haga
resplandecer su rostro sobre ti... Que el Señor vuelva hacia ti su rostro" (Nb 6,25-26), y hacia el
pecador: "Yo volveré mi rostro contra ese hombre y lo extirparé de en medio de su pueblo" (Lv
20,3), mientras que sobre el fiel Dios hace brillar su rostro (Ps 31,17). En esta perspectiva se le
atribuyen a Dios ojos, nariz, boca, dientes, labios, lengua, orejas: Dios ve, mira, oye, se cansa,
descansa. Y así, con un realismo inusual para nosotros, un poeta escribe: "No, no duerme ni dormita
el guardián de Israel" (Ps 121,4); o también: "Se despertó el Señor como de un sueño, cual gigante
vencido por el vino" (Ps 78,65).

La atribución a Dios de pensamientos y de sentimientos propios del alma humana crea mayores
dificultades: el pensamiento pertenece al terreno de lo impalpable, y no se puede hablar ya de los
sentimientos de un Dios si su existencia se considera de forma puramente espiritual e invisible; pero
si se ve al ser divino bajo el aspecto humano, ¿por qué no seguir adelante por el mismo camino y
hablar de sus sentimientos en los mismos términos de la existencia humana? Es esto precisamente lo
que constatamos en el AT cuando los ha-giógrafos quieren presentar las diversas expresiones del
pensamiento de Dios. No van en busca de palabras particulares, de términos que se puedan aplicar
solamente a Dios, sino que hablan de él con lenguaje humano, el mismo lenguaje con que se dan a
conocer los sentimientos humanos comunes. El antropomorfismo bíblico se completa así con el
antropopa-tismo que los textos no se preocupan lo más mínimo de ocultar, y que constituye el fondo
específico de la teología del AT. Dios ama, conoce, se arrepiente, encuentra placer, recompensa,
desprecia, rechaza, odia, se venga, etc.
En todo este contexto de sentimientos atribuidos a Dios encontramos también los celos. "Yo, el
Señor, tu Dios, soy un Dios celoso" (Ex 20,5), se dice en el texto del / decálogo y en otros muchos
textos, de los que se deduce que los celos de Dios se manifiestan comúnmente a propósito del culto
a los ídolos o divinidades paganas, que según la concepción del AT es como una prostitución del
pueblo infiel a su Dios. Por consiguiente, es en un sentido muy humano como los celos de Dios se
manifiestan con su pueblo: son como los celos de un marido por la mujer, que corre detrás de otros
amantes. En las normas de la / alianza leemos: "Lo provocaron con dioses extranjeros, lo irritaron
con acciones horribles. Sacrificaron a demonios y no a Dios" (Dt 32,16-17 cf Dt 4,24 Dt 5,9 Dt 6,15
etc. Dt ).

1365
II. EL DIOS CELOSO.

En un período en que el paganismo circundante se había infiltrado profundamente en el culto oficial

de Jerusalén (probablemente bajo el reinado de Manases) se colocó en el templo lo que el profeta
Ezequiel llama "el ídolo que provoca los celos" (Ez 8,3-5). Por otros textos sabemos que esta,
imagen era el "ídolo de Asera", es decir, de una divinidad cananea (2R-21,7; Jr 7,30). Por extensión
se habla de los celos de Dios no sólo frente a la idolatría, sino también frente a cualquier forma de
pecado y de desobediencia: ante el mal y ante las transgresiones de sus mandamientos, Yhwh es
celoso y manifiesta su cólera con los hombres. Los celos se convierten en sinónimo de cólera y de
furor, términos que encontramos a menudo unidos y que moderan un tanto el significado inicial de
los celos: "El Señor no le perdonará, sino que la ira y la indignación del Señor se encenderán contra
él, y todas las maldiciones escritas en este libro caerán sobre él hasta borrar su nombre de debajo de
los cielos" (Dt 29,19). Expresiones por el estilo asumen en muchos casos un valor general, pues
indican los celos de Dios que se manifiestan contra su pueblo, contra una categoría de personas o
contra algún individuo concreto, y también contra las naciones paganas que se sitúan contra Israel.

En algunos contextos, la palabra hebrea usada para calificar los "celos" asume un sentido colateral,
que los traductores vierten en singular por "celo": también el celo es fuego devorador que inflama de
pasión por alguien, y Yhwh lo manifiesta con su pueblo; no como los "celos" en contra, sino en
favor. Así, por ejemplo, un pasaje de Isaías, después de describir la misión del mesías-en el célebre
texto de Is 9,1-6-, termina: "El celo del Señor omnipotente hará todo esto". Aquí se ha traducido este
término por "celo", ya que Dios está celoso de su honor, de su nombre y despliega un celo devorador
para hacer brillar su gloria. Este aspecto de los celos está especialmente realzado en el profeta
Ezequiel: "Me compadeceré de toda la casa de Israel y me mostraré celoso de mi santo nombre"
(39,25). "¡Vean tu celo por el pueblo y se avergüencen, y el fuego preparado para tus enemigos los
devore" (Is 26,11). "El celo del Señor todopoderoso lo hará" (Is 37,32 Jl 2,18 Za 1,14 Za 8,2).

Más ira que gozo: Es curioso observar cómo los textos de la Biblia en los que se dice que Dios
siente placer y gozo son extraordinariamente pocos en relación con los que hablan de su cólera. El
motivo es evidente. En sus relaciones con la humanidad Dios se encuentra en contacto con la
desobediencia y el pecado mucho más frecuentemente que con una actitud fiel. Por eso no hay que
asombrarse de constatar que en las páginas del AT los pasajes en los que se presenta a Dios como
juez severo predominan notablemente sobre los otros en que se presenta como amable y
misericordioso; se trata de aspectos que coexisten, pero con un claro desequilibrio en favor de la
severidad. Así se comprende que en el AT no haya un solo libro que no hable de la ira de Dios. Las
mismas expresiones y las mismas palabras utilizadas para la ira humana aparecen igualmente para
Dios; más aún, de la ira de Dios se habla tres veces más que de la del hombre. La ira del hombre se
dirige generalmente contra otros hombres. Sus motivaciones son múltiples: la consideración de sus
acciones como injustas, desordenadas, etc. (Gn 27,45 Gn 30,2 Gn 39,19 etc. Gn ). Aunque se trata
de casos raros, encontramos también textos en los que la ira del hombre se dirige contra Dios. Y
aquí la motivación es uniforme: el hombre, en ciertos casos particulares, no encuentra la
justificación del obrar divino (Gn 4,5 2S 6,8 Jl 4,1 Jl 4,9). En lá inmensa mayoría de los casos la irá
del hombre es juzgada, sin embargo, negativamente, nunca de forma positiva: Gen 4,5-7 (el obrar de
Caín) y Gen 49,6-7: "En su furor mataron hombres... ¡Maldito su furor, tan violento, y su cólera, tan
cruel!" Es en Jb, en los Proverbios y en el Sirácida donde con mayor frecuencia aparecen juicios
severos sobre la ira: "Cruel es el furor e impetuosa la ira, pero ¿quién podrá resistir contra la
envidia?... Pesada es la piedra y pesada la arena, pero la ira del ínsensato es más pesada que ambas
cosas" (Pr 27,3-4); "oprimiendo la ira se suscita la querella" (Pr 30,33); "El sabio es comedido en
sus palabras, y el inteligente mantiene la calma" (Pr 17,27); por eso se advierte: "El que presto se
enoja hace locuras... El tardo a la ira es rico en inteligencia, el que cede al arrebato hace muchas
locuras" (Pr 14,17 Pr 14,29).

1366
III. MOTIVACIONES DE LA IRA.

También Yhwh es irascible, y a propósito de ello se utilizan los términos usuales para el hombre;
incluso encontramos algunos vocablos raros y expresiones singularmente llamativas. Las
motivaciones de la ira divina no siempre son claras: casos ejemplares son la lucha nocturna de Jacob
(Gn 32,23-33) y la circuncisión de Moisés (Ex 4,24-25); pero en la inmensa mayoría de los casos la
ira divina es suscitada por la actividad del hombre. Una causa general es la relación singular de
Israel con Dios a causa de la alianza, con las condiciones anejas a la misma. En efecto, la alianza
pone al pueblo en una doble situación: "Yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la
iniquidad..., pero demuestro mi fidelidad por mil generaciones" (Ex 20,5-6). A menudo los textos
mencionan expresamente tanto la alianza como la infidelidad del pueblo: "Porque han abandonado
la alianza del Señor, el Dios de sus padres, la alianza que hizo con ellos..., por eso la ira del Señor se
encendió contra esta tierra..., los ha arrancado de su tierra con ira, furor y gran indignación..." (Dt
29,24 Dt 29,27).

Otras veces, ciertamente no pocas, la causa de la ira, como hemos visto, es la idolatría, que debe
entenderse también en sentido figurado; el Deu-teronomio, por ejemplo, designa esta infidelidad con
una terminología que se ha hecho técnica para la teología de este libro. Se dice muchas veces que la
ira de Dios ha sido suscitada por la desobediencia del pueblo: "Todavía tenían la carne entre los
dientes, sin haberla aún acabado, cuando el Señor montó en cólera contra el pueblo y lo hirió con
una gran plaga" (Nb 11,33). Entre las causas de la ira divina no faltan las motivaciones sociales y el
comportamiento injusto con otras personas: "No maltratarás a la viuda y al huérfano; si los
maltratas..., mi ira se encenderá y os mataré a filo de espada; vuestras mujeres serán viudas y
huérfanos vuestros hijos" (Ex 22,22-23).

Aparte de las leyes, esta motivación de la ira divina contra el pueblo se subraya especialmente en los
profetas (Is 1,15-20 Jr 5,28 Am 5,7 Am 5, Am 2 Miq Am 3,1). Entre las causas de la ira se menciona
a veces de forma genérica el olvido de las obligaciones de la alianza, el culto sincretista, el
sentimiento injustificado de seguridad basada en el templo de Jerusalén (Jr 6,14 Ez 13,10-12).
Especialmente en el período posterior al destierro, la ira de Yhwh se manifestó además contra otros
pueblos, motivada por el hecho de que se habían ensañado contra Israel en los días de su manifiesto
infortunio (Jr 46-51 Ez 25-32). Por otra parte, algunos textos presentan a los enemigos de Israel
como instrumento de la ira de Yhwh para castigar a su pueblo: "¡ Ay de Asiría, vara de mi cólera,
bastón que blande mi furor!" (Is 10,5); "Vienen de países lejanos, de los confines del cielo, el Señor
y los instrumentos de su cólera a devastar toda la tierra" (Is 13,5 Jr 50,25 Lm 3,1). Las expresiones
que aparecen con mayor frecuencia para significar la ira de Yhwh proceden del vocabulario
concreto de las lenguas semíticas, que traducen los sentimientos humanos de una forma física.

Efectos de la ira. Los escritores sagrados no tenían el menor reparo en hablar de la ira divina, que se
exterioriza en las llamas y el fuego que brotan de la nariz y de la boca de Dios y que manifiestan su
irritación y la explosión de su paciencia (Is 13,13 Is 30,30 Miq Is 7,9 Dt 3,26 Jr 7,29 Ez 21,36 etc.
Ez ). Entre estas expresiones pintorescas no faltan los sentimientos de venganza y de odio. La
venganza de Dios sigue dos direcciones: en contra de su pueblo, por culpa de las infidelidades que
comete; y contra los pueblos vecinos, por las injurias y por la sangre que han derramado entre su
pueblo: Yhwh es un "Dios de la venganza" (Ps 94,1); y el día del juicio es designado muchas veces
como "el día de la venganza" (Is 61,2 Is 63,4 Jr 46,10). Se dice igualmente que, en su ira, Yhwh
odia, desprecia, guarda rencor contra los que se dirigen contra él: "Porque nos odia, el Señor nos ha
hecho salir de Egipto..." (Dt 1,27 Dt 9,28 Pr 3,32 Am 5,21 etc. Am ). "Os aborreceré" (Lv 26,30). Y
el Sirácida advierte: "Aunque es misericordioso, también se enfurece y su furor descarga sobre los
pecadores... De repente se desata la ira del Señor, y en el día de la venganza serás aniquilado" (Si
5,6-7).

Sean cuales fueren las concepciones teológicas, simples o evolucionadas, y cualesquiera que fueren
las palabras y las imágenes usadas, abstractas o brutalmente concretas, de un extremo al otro del AT
es siempre el mismo Dios el que se presenta en contacto directo y personal con el hombre: le habla,
le muestra su / amor, su /justicia; pero también su ira y su odio. Así es el Dios de la Biblia; no el de
los filósofos, impasible ante los sucesos humanos. Esta crudeza de imágenes es también un preludio
de la doctrina fundamental de la encarnación. El Dios que se nos dibuja en el AT, casi a imagen del
hombre, es el mismo que, al llegar el tiempo establecido por él, se rebajó encarnándose en Jesús: ¡el
Verbo se hizo carne! Ante expresiones tan humanas se puede ciertamente recordar que el
antropomorfismo del AT tiene su prolongación connatural en la encarnación: en ella tiene
cumplimiento todo lo que hasta entonces no era más que expresión verbal. Los ha-giógrafos del AT
están siempre ligados a la tierra, han conocido todas las asperezas y las vicisitudes accidentadas de
la historia humana, y por esto están mucho más inmersos en la realidad que los filósofos y que
algunos teólogos. Su Dios que se enfurece y que odia no tiene nada que ver con aquel Dios lejano e
impasible de Platón o de Aristóteles, sino que es el Dios del NT y el que los nuevos hagiógrafos nos
presentarán como "amor" (1Jn 4,8 Rm 8).

1367
BIBL.: Eichrodt W., Teología del AT Dios ysupueblo. Cristiandad, Madrid 1972,236-246;
Kleinknecht H. (y otros), orght en GLNTVUl, 1073-1254; Michaeli F., Dieual'imagedel'hom-me,
Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1950.

L. Moraldi .

1368

ISAÍAS
+Is 1-66
Sumario: 1. "El rollo del profeta Isaías": 1. Una pluralidad de presencias y de tiempos; 2. Una
pluralidad redaccional. II. Isaías el grande: historia, literatura y teología: 1. Las páginas de
apertura; 2. El libro del Emanuel; 3. Los oráculos contra las naciones; 4. La antología de oráculos de
los capítulos 28-33; 5. Las infiltraciones de otros profetas: a) El universalismo de la fe, b) Los
apocalipsis. III. El Segundo Isaías: 1. El rostro del profeta; 2. El rostro del Señor; 3. El rostro de
Ciro y el segundo éxodo; 4. El rostro del siervo de Yhwh. IV. El Tercer Isaías.

1369
I. "EL ROLLO DEL PROFETA ISAÍAS".

Después de entrar en la sinagoga de Nazaret, Jesús desenrolló el volumen del profeta Isaías,
encontrando en él la base de su programa mesiánico (Lc 4,17-20). En la primera cueva de Qumrán
se encontró en 1947 un rollo excepcional (1Q Is a), formado por 17 pieles cosidas entre sí (7 m de
largo, 20 cm de ancho), sobre las cuales había 54 columnas de 29 líneas cada una, donde se recogía
un texto de Isaías del siglo l a.C. En esa misma cueva, otro Isaías fragmentario (1Q Is b) venía a
añadirse a los fragmentos isaianos: se retrocedía así mil años en la tradición manuscrita de este gran
profeta, que hasta entonces se había basado en textos medievales (el texto maso-rético) y en las
versiones. Es precisamente este rollo poético y profético con el que hemos de recomponer el rostro
de este escritor, que ha sido definido como "el Dante de la literatura hebrea" (L. Alonso Schókel),
cuyo mensaje está en cierto sentido sintetizado en su nombre homólogo al'de Jesús: Isaías, "Yhwh
salva". De las columnas de este rollo surgirá también un retrato genuino de su mundo; un mundo
que él ocupó como protagonista al menos durante cuarenta años. A partir de aquel día del "año en
que murió el rey Ozías" (Is 6,1, año 740 a.C.).

Aquel día se nos describe en una célebre página autobiográfica (c. 6). El fondo es Jerusalén, la
ciudad natal querida por el poeta, la ciudad del templo y de la presencia divina. Es precisamente en
el templo donde el sacerdote Isaías, probablemente de familia aristocrática, se ve envuelto en una
experiencia de vocación, descrita según el esquema "real". Efectivamente, ante él aparece el consejo
de la corona de Dios, con su corte de serafines y con el símbolo del humo-nube y de la gloria, signos
de la trascendencia, pero también de la revelación de Dios. El profeta percibe sus limitaciones de
criatura ante la santidad divina; pero, a través de una especie de bautismo del fuego, está ya en
disposición de acceder a la corte celestial. "Oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién enviaré? ¿Quién
irá por nosotros?" (6,8). La respuesta de Isaías es muy distinta de la de Jeremías. Es él mismo el que
libre y animosamente presenta su candidatura: "Aquí estoy yo, mándame a mí". El Señor le presenta
entonces la voca-ció-n profética en su contenido dramático (6,9-10). La voz del profeta tendrá que
chocar con el rechazo de Israel, que, después del anuncio profético, se convertirá en obstinación. La
palabra de Isaías, como la de Dios, de quien es portavoz, pasa a ser un juicio inexorable que hiere
los corazones insensibles y obtusos, los oídos duros y sordos, los ojos ciegos. Acciones proféticas
para los ojos y palabras de Dios lanzadas a los oídos van cayendo sin resultado alguno, como
semilla perdida en medio de pedregales áridos y cubiertos de ruinas. El pasaje 6,9-10, como es
sabido, será recogido por los evangelistas para su interpretación de la parábola del sembrador y del
rechazo experimentado por Cristo (Mc 4 Mt 13 Lc 8).

1370
1. UNA PLURALIDAD DE PRESENCIAS y de tiempos.

Los 66 capítulos de que ahora se compone el rollo de Isaías se despliegan durante casi dos siglos y
medio de historia hebrea y suponen la presencia de al menos tres manos distintas. Dentro del espíritu
de la tradición bíblica y oriental, para la cual Moisés es el padre de todo el Pentateuco y Salomón el
artífice de los Proverbios, de Qohélet y hasta del libro de la Sabiduría, también el único gran Isaías
recoge bajo su patrocinio tiempos y presencias diversas. Las presencias se irán señalando en nuestra
lectura sintética de la obra y llevan ahora nombres convencionales: Isaías, Segundo Isaías (Déu-tero-
Isaías), Tercer Isaías (Tri-to-Isaías), redactores... Tan sólo del primero, del maestro, poseemos el
nombre y datos concretos, incluso personales, como los nombres simbólicos de sus hijos Sear-Yasub
y Maher-salal-hasbaz ("Un resto volverá", y "Pronto para la presa, veloz para el botín"), así como su
vida en la corte (c. 7), su actividad de escritor y la presencia de su esposa (c. 8). Los otros son
anónimos y sólo dejan percibir el trasfondo histórico en que actúan y predican.

Isaías es el espectador de años cruciales para el reino meridional de Judá, en donde vive, y para el
septentrional de Samaría, que precisamente durante su predicación desaparece para siempre (721
a.C). Va viendo desfilar por el horizonte internacional a cuatro emperadores asirios, que extenderán
su pesado dominio sobre el débil reino de Jerusalén: en el 745 sube al· trono de Nínive Teglatfala-
sar III; en el 727 le sucede Salmana-sar V, que en el 725 da paso a Sargón, el conquistador de
Samaría, mientras que en el 705 sube al trono Senaque-rib. Durante los primeros años de su
profecía, bajo el rey Acaz, se perfila en el horizonte la guerra siro-efrai-mita: el eje Damasco-
Samaría obliga a Jerusalén a una coalición antisiria. Jerusalén se niega; los ejércitos aliados marchan
contra ella; el rey jero-soHmitano busca el apoyo oneroso de Asiría. Es el año 734 a.C. Isaías
compone el precioso "librito del Emanuél". El profeta asistirá al derrumbamiento de Samaría (c. 28),
polemizará contra la política de Judá, esperará y sostendrá a Ezequías en su reforma religiosa. La
última fase de su profecía refleja los sucesos de finales del siglo vni, cuando Judá intenta, con él
apoyo de Egipto y de las ciudades-Estado de Acarón y Ascalón y con el aval de Babilonia, sacudir el
yugo de los asirios (2R 20,12-19). Pero el nuevo soberano asirio, Sena-querib, elimina la coalición,
conquista 46 centros palestinos y, como atestigua el "prisma de Taylor", pone sitio aLaquis y a
Jerusalén. En el año 701 a.C. se evita el derrumbamiento total gracias a la presión externa de Egipto,
a las dificultades internas de Asiría y quizá a la peste de la que nos habla detalladamente también
Hero-doto y que reelabora en clave milagrosa 2R 18,17ss.

Con el Segundo Isaías, como veremos, nos encontramos en una situación muy distinta: Israel,
desterrado en Babilonia, ve perfilarse en el horizonte el nuevo astro, el de Ciro, que con su edicto
del 538 a.C. permite a las nacionalidades sometidas y deportadas por Babilonia volver a sus hogares
respectivos. El autor anónimo de los capítulos 40-55 se hace intérprete de esta política, intuyendo en
ella el signo del proyecto divino. Sus páginas se transforman en una llamada entusiástica al retorno a
la tierra prometida, aun cuando este nuevo éxodo lleve consigo notables dificultades, atestiguadas
más tarde en los libros de / Esdras y Nehemías. A su vez, es en pleno período posexíli-co, con una
Jerusalén en reconstrucción, donde se coloca la predicación del Tercer Isaías (cc. 56-66), todavía
más anónimo que el Segundo Isaías, hasta el punto de que algunos exege-tas han pensado incluso en
la presencia de varias voces recogidas en una unidad. Estamos ya a una distancia de más de
doscientos años de los días de Isaías el grande.

1371 2. Una pluralidad redaccional.

La complejidad de los elementos históricos y literarios de este rollo supone también una
complejidad a nivel redaccional. Dados los límites de esta presentación, no podemos entrar en el
problema de todas las articulaciones, a menudo problemáticas, sobre las que está estructurado ahora
el volumen. Se definirán otros elementos en la mirada diacrónica que daremos a todo el volumen.
Por lo que se refiere al primer bloque redaccional, el de los capítulos 1-39, podemos aislar esta
estratificación fundamental:

1372
a) Capítulos 1-6:

oráculos distintos, a menudo de gran valor literario, casi total-' mente isaianos, con la vocación i del
profeta puesta curiosamente * al final, en vez de al principio, G· como suele suceder;

1373
b) Capítulos 7-12:

el libro del "Emanuel" sobre el trasfondo de la guerra siro-efrai-mita; la sustancia es isaiana, pero no
faltan considerables infiltraciones déutero-isaianas, como en 11,10-12,6;

1374
c) Capítulos 13-23:

los oráculos contra las naciones, í isaianos, con retoques redaccio-, nales, a menudo de tono
déutero-,. isaianp (p.ej., 14,1-2) y con un texto posexílico de gran relieve teológico (19,16ss);

1375
d) Capítulos 24-27:

"apocalipsis mayor" de Isaías, ciertamente no isaiano, quizá la sección más tardía de todo el rollo
(¿siglo v?);

1376
e) Capítulos 28-33:

oráculos diversos destinados a Israel y a Judá y coordinados de forma muy artificial por seis 1
"¡ay!" (28,1; 29,1; 29,15; 30,1; 31,1; 33,1); sustancialmente isaianos, pero con retoques posexí-
licos;
1377
f) Capítulos 34-35:

"apocalipsis menor" de Isaías, ciertamente no isaiano, quizá déutero-isaiano;

1378
g) Capítulos 36-39:

es la reproducción libre de 2R - 18,17-20,19. En los capítulos 36->> 37 el redactor combinó dos

fuentes, la primera procedente de los círculos proféticos (36,1-37,9a. 37-38) como los capítulos 38-
39 (biografía de Isaías), y la segunda compuesta de un relato paralelo (37,9b-36) debido a los
discípulos de Isaías.

Como está claro, en el texto del Isaías clásico es menester rebuscar mucho para encontrar el material
auténticamente suyo. Con el capítulo 40 asistimos a un fuerte salto histórico, literario y teológico,
señalado ya en 1772 por J.C. Ddderlein y en 1782 por J.G. Eichhorn. Es la obra del Segundo Isaías,
el profeta del retorno del destierro de Babilonia. Dentro de esta área literaria, que se cierra en el
capítulo 55, se pueden distinguir varias unidades, pero no ün claro proyecto redaccional. Nos
contentaremos con señalar la colección de los cuatro célebres poemas del siervo de Yhwh
distribuida por los capítulos 42; 49; 50; 53 (el último es considerado por algunos exegetas como
obra de un discípulo del Segundo Isaías). Todavía es más libre la organización de la última parte del
volumen, la que desde B. Duhm (1892) se le ha atribuido a un hipotético Tercer Isaías. Los oráculos
están dispersos y mezclados con otros géneros literarios; el trasfondo es más fluido, y el clima
parece reflejar la reconstrucción del posexilio.

Aun en medio de este panorama tan variado, con coordinadas tan movedizas y tonalidades tan
distintas, es posible vislumbrar algunos hilos teológicos constantes. Pensamos en el tema de la /fe y
de la esperanza mesiánica, que, aunque con modalidades heterogéneas, refleja instancias constantes.
Pensamos en la definición de Yhwh como "Santo de Israel" (1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 30,11-
12; 37,23; 41,14.16.20; 43,3; 45,11), que conjuga la trascendencia ("Santo") con la inmanencia ("de
Israel"). Pensamos en la categoría del "resto de Israel" (9; 4,2-3; 10,20-21; 28,5; 37,32), que para Is
es la expresión de la fidelidad de los justos de Israel, colaboradores con Dios en la historia de la
salvación, verdaderos "pobres" de Yhwh (2,22; 7,9; 8,6; 28,16; 30,15-18), cuyo apoyo es solamente
Dios. Esta categoría recibirá en los epígonos de Is un tinte más nacionalista, representando
preferentemente a los desterrados de Babilonia que han regresado a Palestina para la reconstrucción
del Estado [/ Dios; / Pueblo/ Pueblos; / Iglesia I].

1379
II. ISAÍAS EL GRANDE: HISTORIA, LITERATURA Y TEOLOGÍA.

La manera más adecuada para captar la propuesta teológica ofrecida por los diversos Isaías que
están coralmente presentes en esta obra es la de seguir el desarrollo mismo del volumen en sus
diversas partes. Empecemos con el gran Isaías, el padre y maestro de esta escuela pro-fética secular.
Su hebreo clásico sabe desplegar las formas del oráculo pro-fético "gracioso" y punitivo, la elegía
(l,21ss) y la sátira (c. 14); pasa de la lírica a la parábola (c. 5), de la canción irónica (23,16; 37,22;
28,7-13) a la acción simbólica (c. 20) y al módulo sapiencial (28,23-29). Sus antítesis, en las que se
opone la fidelidad de Dios a la miseria de Israel, son de una eficacia única y se van desarrollando en
cadena. Su concisión estilística no empobrece nunca el esplendor de sus imágenes y de sus
símbolos. Por poner un solo ejemplo, escojamos un pasaje poco conocido del libro del Emanuel:
"Porque este pueblo ha despreciado las plácidas aguas de Siloé..., el Señor va a hacer subir contra
ellos las aguas del río (Eufrates) caudalosas y torrenciales: el rey de Asiría con todo su poder. Por
todos sus cauces se saldrá, se desbordará por todas sus riberas, invadirá Judá y la inundará hasta que
el agua llegue al cuello. Y el despliegue de sus alas cubrirá toda la anchura de tu tierra, ¡oh
Emanuel! "(8,6-8). Al principio hay un arroyo que corre con su murmullo ligero: es Siloé, la fuente
de Jerusalén (2R 20,20), símbolo de los caminos de Yhwh y de la paz. Pero Judá desea una
presencia mucho más densa, sueña con la inmensidad del río, del Eufrates, símbolo de las alianzas
diplomáticas y militares y del poder de Asiría, con las que Acaz se ha aliado. La fuerza de este río se
revela muy pronto como la violencia de una inundación que irrumpe y lo invade todo. Pues bien, el
ejército asirio se ponía en marcha para las campañas militares precisamente en primavera, cuando
las nieves al derretirse hacen crecer el Eufrates. El río se desborda y transforma entonces en un
torrente inmenso de soldados que sumergen los Estados que atraviesan (cf 5,30; 17,12-13 y los
anales de Sargón II). Judá es personificado ahora como un náufrago a punto de ahogarse: el agua no
ha suprimido por completo su vida, pero la ha reducido a un resto débil, la cabeza y el cuello
(Jerusalén), que emergen de la marea de las aguas, símbolo de la nada. Es la paz fúnebre de las
tropas de ocupación asirías que cubren el reino de Emanuel, invocado patéticamente al final (v. 8).
Sus "alas", es decir, sus ejércitos, lo hacen parecido a un ave gigantesca que está a punto de caer
sobre su presa asustada e indefensa (Ps 17,8 Ps 36,8 Ps 57,2 Ps 61,5 Ps 63,8 Ps 91,4).

1380
1. Las páginas de apertura.
+Is 1-6
Los oráculos de apertura, de diversa calidad y cronología, constituyen una colección de altísima
importancia teológica. Intentemos señalar algunos de los más significativos en vez de recurrir a la
acostumbrada enumeración resumida de sus contenidos. En el capítulo 1 (para algunos exegetas
estaríamos en la última fase de la predicación isaiana, en torno a los años 705-701, el período de las
invasiones de Senaquerib) nos encontramos con' dos ejemplares de rib o requisitoria profética contra
las violaciones de la / alianza por parte de Israel. El profeta es el fiscal público encargado de la
acusación, pero es también, el que pronuncia la sentencia de absolución. Son testigos los elementos
cósmicos, espectadores atónitos de la rebelión humana (1,2; 3513-15; Os 2,4 Os 4,1-3 Miq Os 6,2-8
Ps 50). Las dos requisitorias se encuentran, respectivamente, en los versículos 1-9 y 10-20 del
capítulo 1. Es interesante sobre todo la segunda, que repropone con enorme vigor el ke-rygma
fundamental profético, es decir, el nexo necesario entre la fe y la vida, el culto y la justicia. Los
carneros, los novillos, los toros, los corderos; los cabritos, los inciensos, los sábados, las asambleas,
las fiestas, las manos tendidas hacia el cielo, todo eso es una farsa cuando esas manos están
manchadas de sangre y cuando por detrás de esos pseudo-orantes se levanta la voz de los oprimidos,
de los huérfanos, de las viudas, de los pobres (Am 5 Os 6,6 Jr 7 etc. Jr ). Pero la invectiva contra la
hipocresía, sobre todo de las clases elevadas, se transforma al final en una llamada a entrar en tratos,
a "discutir juntos" (v. 18). Entonces se dará la conversión a la justicia, y tras la grana del pecado
vendrá el candor de la nieve y del lino, es decir, la pureza del perdón.

Sión, como sede de la presencia de Dios en el espacio (templo) y en el tiempo (la dinastía davídica),
es uno de los ejes de la teología de Isaías, ciudadano jerosolimitano enamorado de su ciudad. "El
Señor omnipotente mora en el monte Sión" (8,18); él es el que "ha fundado a Sión y en ella se
cobijarán los pobres de su pueblo" (14,32). Isaías le dedica a Sión un admirable poema en 2,1-5,
poema que copiará luego Miqueas (4,1-5) y que será reelaborado muy retóricamente por eFTercer
Isaías (c. 60). En el centro se yergue el monte Sión con su fuerza de atracción espiritual. Oleadas de
pueblos se dirigen hacia esa cumbre mística de donde brota la ley y la palabra de Dios (v. 3). Se
trata, por tanto, de una peregrinación planetaria hacia arriba y hacia el futuro, es decir, hacia Dios
mismo. El monte, portavoz de la "palabra", le da a toda la comunidad mundial un destino de paz
internacional, de justicia, de desarme (v. 4). Las armas se transforman en instrumentos técnicos para
el desarrollo pacífico; la luz del Señor envuelve el horizonte universal: "Venid, caminemos a la luz
del Señor" (v. 5) [/Jerusalén/Sión I-III; /Paz II).

Pero la teología de Sión contiene también el anuncio del juicio, que se formula varias veces en estos
capítulos. Así, en 2,6-8 se alega una lista decalógica de iniquidades idolátricas a las que se ha
dedicado Judá; el profeta hace caer sobre ella una segunda lista decalógica de acciones del Señor
que, como un ciclón, lo desarraiga todo, lo sacude, lo aniquila (2,12-16). La denuncia adquiere en
3,16-24 el color de la ironía, cuando el profeta se ríe sarcástocamente de las mujeres aristocráticas
de Jerusa-lén y de su lujo descarado. Pero el texto más elevado y literariamente más completo sobre
este tema ha de buscarse en el.célebre poema de la viña de 5,1-7.

La estructura de esta obra maestra es "psicológica"; en efecto, a pesar de ser un canto de trabajo y un
canto de amor, se trata del proceso de una conciencia; de la acusación directa y personal lanzada
contra un hombre que se había engañado creyéndose solamente espectador, y no más bien actor. La
primera estrofa (vv. 1-2) insinúa una parábola placentera, tranquilizante, que inspira amor y da
confianza. Pero aparece el primer desengaño ("la viña sólo ha dado agrazones"); es una desilusión
descrita con las connotaciones de la símbología nupcial (el propietario de la viña y la misma viña se
representan como una pareja). El clima de esperanza fallida está sostenido continuamente por el
verbo qwh, "esperar", que va punteando todo el poema (vv. 2.4.7b). La segunda estrofa respira toda
ella un tono triste (vv. 3-4), que se convierte en la queja de un enamorado engañado. Los
espectadores son invitados a pronunciar un juicio objetivo sobre la conducta de la viña. Y en la
tercera estrofa (vv. 5-6) se admiran quizá de la severidad del juicio, pero lo comparten en sustancia.
En este punto es donde hay un cambio de dirección (cuarta estrofa: v. 7): somos nosotros esa viña
que tan pacíficamente hemos juzgado. Se exige nuestra autocondenación a través de una aliteración
del texto hebreo (imposible de reproducir), que traduce plásticamente la desilusión divina. El Señor
esperaba sedaqah, "justicia", y he aquí que encuentar se 'aqah, "grito del oprimido"; esperaba
miSpat, "derecho", y se encuentra con mispah, "derramamiento de sangre". Y el grito de Isaías en
defensa de la /justicia crece en este momento de tono con seis implacables "¡ay!" (5,7-10.11-12.18-
19.20.21.22-24), que con 10,1-4 pueden transformarse en un septenario de acusaciones-llenas de
indignación y rebosantes de esperanza en el juicio de Yhwh sobre la historia (Mt 23).

1381 2. El libro del Emanuel.

+Is 7
El trasfondo histórico de esta parte, la más célebre del rollo de Isaías, se dibuja en 7,1-6 y se refiere
a la guerra siro-efraimítica, a la que ya hemos aludido (734 a.C). En contra de Acaz, que ha optado
ya por una alianza con Asiría, el profeta propone la resistencia a ultranza contra las fuerzas de
Damasco y de Samaría dentro del espíritu de la guerra santa ("Estáte tranquilo, no temas, no
desmaye tu corazón" del v. 4, y la apelación a la fe en el v. 9 van en esta línea y no deben leerse en
clave inte-gralista ni quietista). Hay que subrayar que las opciones políticas concretas de los profetas
son de suyo contingentes; efectivamente, Jeremías sostendrá precisamente una propuesta similar a la
del rey Acaz, que ahora es considerada como impía, mientras que la tesis de la resistencia santa será
característica de los soberanos de entonces, juzgados como impíos. Sea de ello lo que fuere, en esta
situación trágica de Jerusalén el profeta anuncia un mensaje de esperanza, con tal de que Judá
permanezca fiel a los ideales de libertad y de yahvis-mo. Este mensaje de esperanza, centrado en un
descendiente davídico concreto, casi ciertamente Ezequías, rey justo, rey-Emánuel, tiene, sin
embargo, unas connotaciones tan gloriosas y se difunde hacia un horizonte tan total y tan luminoso
que se convierte en uno de los textos clásicos del / mesianismo judío y cristiano.

El bloque poético de los capítulos 7-12 es bastante heterogéneo; pero se mueve constantemente en
dos registros, el uno de juicio (concretado también en el peso déla alianza asiría y de los tributos que
supondrá) y el otro de gozosa espera de un mundo renovado. Fijemos nuestra atención en los tres
textos fundamentales que entraron en el patrimonio de la teología bíblica como puntos de referencia
insustituibles. El primero, en 7, ??? 7, traza, con el esquema del anuncio del nacimiento de un héroe-
salvador (Isaac, Sansón, Samuel, etc.), el signo de esperanza del Emanuel. La base ideológica en que
se apoya el oráculo es la promesa de Natán a David (2S 7), es decir, la continuidad en el tiempo de
la dinastía como signo de la presencia de Dios en la historia. Son cuatro los motivos que sostienen la
perícopaisaiana. En primer lugar, la concepción y el nacimiento de un hijo de una madre misteriosa
(de ordinario estéril, para indicar que el hijo es un don inesperado de Dios). Aquí el profeta confía
ese carácter misterioso al término jilmah, que los LXX y Mt 1,23 tradujeron por "virgen", pero que
en realidad significa simplemente "mujer joven", que no ha dado a luz todavía (Gn 24,43 Ex 2,8 Ct
1,3 Ct 6,7-8 Pr 30,19). Bajo el velo del enigma, Is alude probablemente a Abia, la joven esposa de
Acaz, que aún no ha dado un heredero a la dinastía. El hijo que ha de nacer tiene un nombre
simbólico, Emanuel (Dios-con-nosotros), una síntesis esencial de la promesa daví-dica: tal es el
segundo elemento del oráculo. El tercer dato es la dieta del niño, un signo simbólico antiguo, ya que
«1 profeta no utiliza el acostumbrado estereotipo "leche y miel", signo de bienestar, sino "cuajada y
leche". La cuajada, si es verdad que indica un alimento fresco y siempre al alcance (Gn 18,6-8 2S
17,28-29), y por tanto felicidad, es también el alimento oportuno en los momentos de peligro. Así
pues, la comida del niño revela una situación de inestabilidad o de dualidad: la paz y la tensión
andarán a la par. El último elemento del oráculo es el futuro del niño, cuando haya alcanzado la
mayoría de edad ("rechazar el mal y elegir el bien"); en esa fecha surgirá para el reino de Judá una
aurora de serenidad. Así pues, el anuncio de Is se fija en un "mesías-consagrado" concreto, quizá el
rey Ezequías, para el que se desea un reinado de justicia, signo de la presencia divina en la historia.
Pero al mismo tiempo se dejan los espacios abiertos para una esperanza mayor, aunque lejana. En
esos espacios es donde se introducirá la espera del "mesías-consagrado" perfecto.

El segundo pasaje más famoso del Emanuel es el himno de liberación de 9,1-6, dirigido siempre
según un plan histórico, pero con aperturas hacia el futuro y lo infinito. Este coral se abre con una
estrofa (vv. 1-2) de luz y de alegría: es como si estuviéramos delante de una nueva creación o de una
teofanía. La alegría es elemental, y con los dos símbolos de la siega y del botín de guerra abarca la
guerra y la paz, es decir, la totalidad de la vida nacional. Son tres las razones de esta alegría que se
aducen en las estrofas sucesivas (vv. 3-4 y 5-6: ki, "porque", enlosvv. 3.4.5). La primera causa de
felicidad es la liberación de la opresión: se rompen los signos de la esclavitud (el yugo, la vara, el
palo). La segunda es la paz, descrita a través de las imágenes de una hoguera que acaba con todos
los restos contaminados de la guerra. Pero la cumbre está en la tercera motivación: el don del
Emanuel ("un niño nos ha nacido; un hijo se nos ha dado"), del que se enumeran cuatro títulos reales
que, junto con las funciones de corte ("consejero" para la política extranjera, "padre" en relación con
los subditos, y "príncipe"), evocan una dimensión excepcional y grandiosa ("admirable" como
"Dios" mismo presente entre nosotros, "sin fin" y autor de la paz-salóm perfecta). La promesa de
Natán se abre a horizontes ilimitados de paz, de justicia y de gozo.
Todavía más abierto hacia esa dimensión total y "mesiánica" es el himno de 11,1-9. El suceso de la
entronización del rey Ezequías, que quizáestáen la base del poema, se lee ahora como la puerta de
entrada aun nuevo y futuro paraíso, a una era auténticamente mesiánica. La primera parte (vv. 1-5)
acude a símbolos vegetales. Del tronco seco de la dinastía davídica ha salido un brote, un comienzo
absolutamente gratuito de vida: nace de este modo la definición del rey-mesías como rey-vastago (Jr
23,5-6 Jr 33,15-16 Is 53,2 Za 3,8 Za 6,12). Esta imagen de la rama verde sugiere la idea del viento.
En hebreo rüah sirve para indicar tanto el "viento" como el "espíritu" (cf Jn 3,8, con el
griegopneúma). El viento que acaricia la nueva rama del tronco de Jesé es también el espíritu de
Dios derramado sobre el mesías-vástago. La plenitud de esta efusión se declara en la cuádruple
mención del vocablo rüah: los cuatro vientos indican los cuatro puntos cardinales, y por tanto la
plenitud carismática de este soberano (Is 61,1-2 Lc 4,18-19). Este espíritu articula su influencia en
tres parejas de dones (con el añadido del don de "piedad" se han convertido en los siete dones del
Espíritu Santo en la tradición griega y latina): "sabiduría" e "inteligencia" se orientan
particularmente a la plenitud humana general; "consejo" y "fuerza" exaltan las cualidades políticas y
militares del soberano; el "conocimiento" y el "temor del Señor" definen la actitud religiosa
fundamental. Pero en la justicia es donde se pone el acento, con especial insistencia en los versículos
3-5.

En este punto se abre la segunda sección del himno (vv. 6-9), un cántico de las criaturas del mundo
nuevo y una celebración de la paz. El idilio de un nuevo paraíso se representa mediante una
simbología animal de pacificación: las parejas antitéticas de los animales salvajes (el lobo, el
leopardo, el leoncillo, la osa, el león, la víbora) y domésticos (el cordero, el cabrito, el ternero, la
vaca, el buey, el niño de pecho) se conjugan en una armonía indestructible. Incluso el gran enemigo
del hombre, la serpiente (Gn 3), vuelve a estar en paz con la humanidad en una especie de juego (v.
8). Y como en todo el libro del Emanuel, no puede faltar la presencia alusiva del "niño" que guía (v.
6) a esta creación renovada y que vuelve inofensiva a la serpiente venenosa (v. 8). El centro de este
Edén es Sión, "mi monte santo", sobre el que se ha derramado la sabiduría del Señor con una
plenitud tan grande que evoca la inmensidad del agua de los mares (v. 9).

1382 3. LOS ORÁCULOS CONTRA LAS naciones.

+Is 13-23
Se trata de un género que han cultivado todos los profetas, en sus oráculos relativos a las naciones, y
por tanto a toda la política internacional. Ya Amos, como apertura de su libro (Am 1-2), había
ofrecido un septenario de oráculos contra las naciones. En Isaías podemos también distinguir catorce
de distinta calidad y finalidad: sobre Babilonia (13,1-14,23: texto muy articulado), sobre Asiría
(14,24-27), sobre Filistea (14,28-32), sobre Moab (15-16), sobre Damasco e Israel (c. 7, con una
inserción antiidolátrica en los vv. 7-14), sobre Etiopía (c. 18), sobre Egipto (c. 19, con un añadido
del Segundo Isaías en los vv. 16-25), una acción simbólica sobre Egipto y Etiopía (c. 20); un oráculo
sobre la caída de Babilonia (21,1-10), otro oráculo oscuro sobre "los centinelas" y sobre Edón
(21,11-12), oráculos sobre las tribus árabes de la estepa (21,13-17), sobre Jerusalén (22,1-14), sobre
el primer ministro jerosolimitano Sob-ná (22,15-25), sobre Tiro y Sidón (c. 23).

Es imposible dar cuenta de toda la masa de informaciones históricas que se encierran en esta
colección, de la variedad de símbolos que se aplican a los diversos Estados, de las perspectivas
religiosas adoptadas. Pero sobre todo ello podemos decir que se extiende un esquema hermenéutico
fundamental, muy apreciado por Is, que podríamos llamar "del instrumento". Efectivamente, el
profeta concibe a las potencias, que aparentemente dan la impresión de ser los arbitros del destino de
la historia, como "instrumentos" con los que Dios va tejiendo su plan de salvación y de juicio (5,26-
27; 7,7-9; 17,2). "¡Como si el barro pudiese compararse con el alfarero, y la obra decirle a su autor:

No me has hecho!"(29,16). El pecado capital de Israel (2,11-17.22; 5,18ss; 28,1; 29,5.13-16) y de

las naciones (10,13-14; 14; 16,6; 23,9; 36,13-37,29) es el orgullo, la hybris, la ilusión de ser jueces
cósmicos y no "instrumentos" en manos del único Señor de la historia. Es significativa en este
sentido la elegía satírica sobre el rey de Babilonia del capítulo 14; se trata de un poema con una
estructura concéntrica concebida de este modo:

a) Coro de los espectadores israelitas (vv. 4b-9).

b) Coro de las sombras (vv. 10-12).

c) Canto del rey de Babilonia (vv. 13-14).

b') Coro de las sombras (v. 15).

a) Coro de los espectadores israelitas (vv. 16-21).

El canto se abre con un suspiro de alivio por el derrumbamiento del tirano; es un respiro cósmico
que envuelve a todo el ser. En este episodio aparece cuál es el verdadero protagonista de la historia,
el único que puede relegar a todos estos "grandes" a los márgenes del gran río de la vida, el único
que "rompe el palo de los criminales, el cetro de los dominadores" (vv. 5-6). Todo el se'ol está en
ebullición por La llegada del rey de Babilonia, cuyo título oficial era "Lucifer, el hijo de la aurora".
Pues bien, él se ha hundido desde las estrellas en el mundo espectral de la muerte, como todos los
humanos. El punto neurálgico de la sátira está en las palabras del rey, cuyo pecado original era
precisamente el de la hybris, el de "escalar el cielo y levantar su trono encima de las estrellas de
Dios" (v. 13). El orgullo del soberano alcanzó su apoteosis en una escalada satánica, que van
jalonando los verbos de ascensión (subiré, me levantaré, moraré, escalaré, me haré igual) y las
etapas alcanzadas (el cielo, las estrellas, la, montaña de la asamblea divina, las regiones superiores
de las nubes, el Altísimo). Tras el grito de desafío del soberano viene el coro de las sombras
infernales, que pintan en la aceleración de un solo versículo el derrumbamiento miguelangelesco del
rey derrumbado desde el vértice de los cielos hasta las profundidades del abismo (Ez 28,2 Da 10,13
Da 11,3-6 Ap 18,21). El gozo de los espectadores ante este justo juicio de Dios desemboca en un
oráculo final (vv. 22-23), en donde el Señor ordena que desaparezca el nombre de Babilonia de los
mapas, barrido con "la escoba de la destrucción".

Dentro de estos oráculos contra las naciones no falta la repetición de un tema predilecto de Isaías, el
de la oposición a las alianzas con las potencias extranjeras, fuente de debilitación del yahvismo. Es
ejemplar en este sentido la acción simbólica del capítulo 20, mientras que alcanza una especial
brillantez,'incluso en el nivel poético, 18,1-6, una firme protesta en contra de los tratados
diplomáticos con "la tierra del zumbido de alas..., que manda por el mar mensajeros en canoas de
juncos sobre las aguas" (vv. 1-2), es decir, Egipto. Escoger este camino equivale a optar por la
fragilidad y la inconsistencia de una potencia humana: "El egipcio es un hombre, y no un dios; y sus
caballos son carne, no espíritu. El Señor extenderá su mano y se tambaleará el protector; caerá el
protegido y todos a la vez perecerán" (31,3). Vuelve a hablarse de la opción teoló-gico-política que
apareció por primera vez en la güera siro-efraimítica del capítulo 7 del libro del Emanuel.
1383 4. La antología de oráculos de los capítulos 28-33.
+Is 28-33
Dentro de esta colección de oráculos dispersos nos encontramos de nuevo con los elementos
ideológicos que ya se habían desarrollado anteriormente. La poesía es siempre muy elevada, como
en el caso de la alegoría de la corona de flores reservada a Samaría (28,1-6). Samaría, como
atestigua igualmente Amos, era una capital alegre, mundana, aunque gobernada por la injusticia. El
pensamiento corre espontáneamente a aquella corona de flores que acostumbraban ponerse en la
cabeza durante los banquetes (Ct 3,11 Is 61,10). El banquete de Samaría se transforma en una orgía
(Am 6,6 Os 7,5) y la corona cae por tierra, pisoteada por los comensales emborrachados (vv. 1.3): la
clase dirigente de Samaría, loca e irresponsable, se encamina hacia la tragedia. De pronto, en el
salón del banquete irrumpe un personaje "fuerte y poderoso", enviado por el Señor (v. 2); en
silencio, coge la corona de uno de los comensales, la tira al suelo y la pisotea con desprecio (v. 3).
Samaría y el reino del norte se ven arrancados de su posición, como si fueran un higo prematuro que
cualquier viandante arranca de la rama (cf Nah 3,12). El año 721 a.C. Samaría capitulará bajo S
argón II, sus dirigentes "irán desterrados a la cabeza de los cautivos y cesará el júbilo de los
sibaritas" (Am 6,7). La verdadera corona para el "resto" de Israel, es decir, para los justos, será
únicamente el Señor (vv. 5-6). Recordemos entre paréntesis que en la colección de oráculos de los
capítulos 28-33 está también recogido el llamado "testamento de Isaías" (30,8-14), un texto áspero,
una advertencia dirigida a un pueblo rebelde, a unos hijos mentirosos (v. 9).

1384 5. Las infiltraciones de otros poetas.

En muchos puntos de la parte que es propia del Isaías clásico es fácil percibir ciertos cambios
imprevistos de estilo, de ambienta-ción histórica, de tonalidad literaria y hasta de concepción
teológica. Aparecen otras manos que a menudo pueden identificarse con las del Segundo Isaías·,
pero que otras veces son de redactores desconocidos.

Queremos reservar una alusión particular a dos áreas, la primera muy extensa -la de los
"apocalipsis"- y la otra más limitada, pero muy interesante.

1385
a) El universalismo de la fe.

Después de un oráculo bastante duro contra Egipto (19,1-15), el texto recoge seis pequeños oráculos
en prosa, todos ellos bajo el ritmo de la fórmula escatológica "aquel día". En ellos encontramos un
mensaje de salvación, no ya solamente para el pueblo de la elección, sino para toda la humanidad
(19,16-25; vv. 16-17.18.19-20.21-22.23.24-25). Aunque el alcance real de esta declaración es difícil
de delimitar (algunos piensan que se refiere sólo a los hebreos de la diáspora), parece que se formula
suficientemente un cierto principio universal de la fe. La lengua de Israel resonará también en
Egipto en la lectura de la palabra de Dios; habrá allí un altar para el sacrificio; allí se invocará el
nombre del Señor en el culto. El camino militar que recorrían las dos superpotencias, es decir, la
"via ma-ris", que unía a Egipto con Mesopo-tamia, se convertirá en un medio de comunicación
pacífico. Más aún, el último oráculo contiene esta bendición "misionera y ecuménica": "El Señor
todopoderoso los bendecirá de esta manera: Bendito sea mi pueblo, Egipto; Asiría, la obra de mis
manos, e Israel, mi heredad" (v. 25; Ez 29).

1386
b) Los apocalipsis.

La / apocalíptica es un género literario de gran éxito, sobre todo en el período posterior al destierro
subsiguiente al impulso del simbolismo de Ezequiel y de Zacarías, y alcanzará su culminación en la
época de los Macabeos [/ Dan, siglo II a.C.]. La apocalíptica responde a imperativos literarios
precisos, ligados a un simbolismo exaltado y a unas exigencias teológicas propias de los tiempos de
crisis. La visión subyacente del mundo es de tipo dualista: al presente amargo e injusto se opone un
futuro de paz y de perfección. Los temas principales son entonces el juicio de castigo de los
rebeldes, el reino futuro definitivo inaugurado en una Sión perfecta y el comienzo de una nueva era
en la que el "resto", es decir, los justos, reinarán para siempre en un paraíso cósmico. Dentro de
Isaías se suelen distinguir un "gran apocalipsis" en los capítulos 24-27, y un "apocalipsis menor" en
los capítulos 34-35 (estos últimos son un díptico juicio-salvación).

Hagamos una breve alusión a dos páginas del apocalipsis mayor. La primera es el "canto del festín
de los justos" de 25,6-8. En la colina de Sión se ha preparado un banquete suntuoso, al que están
invitados todos los hombres, si bien antes tienen que hacer caer la ceguera de sus ojos. La miseria
humana tiene que ser antes aniquilada y disuelta (v. 7); sobre todo se debe destruir la muerte,
maldición original del hombre (Gn 3). El festín es el momento positivo y simbólico de la comunión
con Dios, símbolo recogido a menudo por Jesús para representar el "reino" (Mt 8,11-12 Mt 22,11-14
25,1ss; Lc 12,35-37 14,16-24, etc. Lc ). Se abre así para el justo un horizonte de luz y de paz, en
donde la vida del Señor se convierte en fuente de la misma vida del fiel y la muerte queda eliminada
para siempre (1Co 15,54-55 Ap 21,4). En esta línea se desarrolla el "canto de la resurrección" de
26,14-19, contenido dentro de la inclusión antitética: "Los muertos no revivirán" (v. 14), "pero
revivirán tus muertos" (v. 19). La muerte y la vida, la destrucción y el crecimiento, la fecundidad y
la esterilidad se enfrentan en un choque violento, que termina con la germinación de la vida. El
polvo del se'ol, en donde todo es muerte y oscuridad, se ve inundado de rocío y de luz, que
convierten a la tierra no ya en un seno sepulcral, sino en un seno fecundo, de donde surge una
nación nueva y fuerte. La lectura tradicional ha visto en esta página el cántico de la resurrección de
los muertos; en realidad es el fragmento de una epopeya nacional. Los enemigos y los impíos son
destruidos (v. 14), pero el pueblo elegido peca al engañarse creyendo que puede engendrar por sí
solo la salvación (v. 18); el castigo del Señor cae sobre Israel (v. 16), pero Dios hace resurgir del
tronco muerto de la nación un resto que canta su victoria sobre la muerte (v. 19). La tierra,
devoradora de hombres a través de la tumba, fecundada por el rocío y por la luz celestial, vuelve a
ser madre prolífica de criaturas vivientes (Ez 37).

1387
III. EL SEGUNDO ISAÍAS.

Con el capítulo +Is 40-55 empieza a resonar una voz evidentemente nueva en la profecía de este
rollo. Las condiciones históricas (Babilonia, y no ya Asi-ria, el surgir de la potencia persa, Jerusalén
destruida y que hay que reconstruir) hacen pensar necesariamente en el destierro y en el posexilio
tras el edicto de Ciro en el 538 a.C. Cesan también los datos autobiográficos; el estilo, unitario, no
es ya isaia-no, aunque se esfuerza en imitar sus formas. Se trata de un poeta realmente refinado, pero
más retórico que el Isaías clásico; despliega sus imágenes en medio de repeticiones, de fórmulas
cuaternarias, de descripciones menos rigurosas; le gustan los himnos exultantes y los oráculos de
salvación, pues siente que la salvación ha comenzado ya en el hoy. En efecto, su parénesis estimula
a volver a Palestina a los hebreos, ya asentados en Babilonia durante su largo destierro. Pero este
profeta ha dejado una huella fundamental en la teología bíblica, revelando la eficacia de la esperanza
y de la palabra de Dios (es inolvidable el himno a la "palabra" con que acaba su libro: 55,10-11).

1388
1. El rostro del profeta.

Aunque nos faltan datos biográficos concretos, el profeta, en 40,1-11, nos ofrece una especie de
autopresenta-ción redactada en el metro de la lamentación (qinah: 3 + 2 acentos), pero cuyo
contenido es de consuelo y de gozo. Afirma que ha recibido sil mensaje mientras participaba en una
sesión del consejo de la corona celestial (Is 6). E] tema del anuncio es el siguiente: ha acabado la
expiación y comienza el don de la liberación, que restaura las debilidades de Israel esclavo. El
retorno a la patria reconocerá las etapas del desierto, pero éstas son ahora las de un camino triunfal
bajo la guía del Señor. Las Lamentaciones se preguntaban en medio del desconcierto: "¿No hay
nadie que nos consuele?" (cinco veces en el c. 1 de Lam). El profeta nos ofrece ahora la respuesta a
esta pregunta: "Consolad, consolad a mi pueblo" (40,1). El "doble" castigo ha purgado totalmente
los crímenes de Israel; ha quedado cerrado el capítulo "culpa". En la corte celestial se oye una voz:
Dios ha decidido regresar con su pueblo a Jerusalén; para su paso hay que preparar una "via sacra"
totalmente llana y rectilínea, como se exigía en los caminos procesionales. Esta nueva "via sacra" es
la que de Babilonia conduce hasta Sión, y por ella avanzarán el liberador y el pueblo liberado.

El profeta recibe la orden de "evangelizar" (el verbo hebreo es traducido así por los LXX) este
retorno, debido no ya a las fuerzas del hombre, que son frágiles como la hierba y la flor, que se
marchitan (vv. 6-8), sino a la promesa del Señor fiel. El profeta es ahora como un heraldo, situado
sobre un monte frente a Jerusalén; se ha anticipado a la procesión del retorno de los desterrados. Su
"evangelio", cargado de fórmulas exódicas (v. 10), quiere mostrar que el Señor asume de nuevo sus
funciones de pastor, interrumpidas por la catástrofe del 586 a.C. La salvación está cerca.

1389
2. El rostro del Señor.

Inmediatamente después de la autopre-sentación del profeta viene, en 40,12-31, la de Dios, que

desarrolla una justificación apologética de su señorío sobre el /cosmos y sobre la historia,
aparentemente discutido por la derrota de su pueblo elegido. La supremacía divina sobre el cosmos
es un tema predilecto del profeta, que introduce una reflexión bastante explícita sobre la creación.
Utiliza 16 veces el verbo casi técnico bara', "crear" (véase, p.ej., 41,4; 46,4; 48,12); pero la creación
no es considerada bajo un perfil filosófico: es el primer acto divino en la historia de la salvación (Ps
136); por eso mismo, como el éxodo, puede reactualizarse ahora en el retorno de Babilonia, que es
como una re-creación a partir del caos y de la nada. En el otro aspecto, el aspecto histórico en
sentido estricto, el señorío divino sobre los acontecimientos temporales se convierte en un acto de
confianza para los desterrados, porque ellos saben que el Señor los sostendrá en su itinerario de
reconstrucción. Florece entonces la polémica antiidolátrica que el Segundo Isaías desarrolla con
gran satisfacción e intensidad (40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,6-20; 46,5-6). Al salvar, Yhwh demuestra
que existe y que actúa en la historia. El Dios creador y salvador es, por tanto, la fuente de la
esperanza que debe sostener a los desterrados que se preparan ahora para su éxodo de Babilonia. Así
pues, una teología con finalidad pastoral y parenética.

1390
3. El rostro de Ciro y el segundo éxodo.

La designación de Ciro, el emperador persa, como nuevo "instrumento" de la obra salvífica que Dios
va entretejiendo en la historia tiene lugar en el contexto de un rib en 41,1-5: "Su espada los reduce a
polvo, su arco los dispersa como paja" (41,2). El libro del Segundo Isaías está lleno de poemas en
honor de Ciro (41,21-29; 44,24-28; 45,1-7; 45,9-13; 46,9-11; 48,12-15). La fe significa también
reconocer en el presente la intervención de Dios al lado de un hombre y de un pueblo. Así pues, la fe
es un arriesgarse siguiendo los signos de los tiempos desde su concreción histórica. De este modo, la
liberación que ahora ofrece Ciro es vista como un nuevo signo de la salvación; por esto el regreso
del destierro es definido repetidas veces como un "segundo éxodo". La presente salvación se puebla
de símbolos exódi-cos: las cadenas rotas, el cántico de la libertad, el mar que destruye el mal de la
opresión, el desierto con la marcha hacia la tierra (cf 35; 41,8-16; 43,14-21; 48,21; 49,10; 51,9-10).

1391
4. El rostro del siervo de Yh wh.

La crisis de la monarquía da-vídica, con el derrumbamiento del año 586 a.C, hace fracasar también
el esquema mesiánico "real"; las esperanzas se concentran en una presencia de Dios a través de la
palabra profética sobre la base de la promesa de Dt 18,15.18. También la figura enigmática del
"siervo de Yhwh" (título solemne en la Biblia, aplicado a Abrahán, Moisés, David, los profetas,
Ciro, Israel, etc.), que el Segundo Isaías dibuja en cuatro poemas que se han hecho célebres sobre
todo en la relectura cristiana, tiene connotaciones proféticas. Así pues, la salvación se llevará a cabo
de ahora en adelante, no ya a través de las estructuras davídicas, sino a través del testimonio de un
profeta ideal sobre cuya identidad exacta es difícil pronunciarse, porque también el mismo Segundo
Isaías quiere intencional-mente mostrarse evasivo. En el primer poema (42,1-4), mediante una
fórmula de entronización, el siervo es presentado por Dios a la corte celestial: el Espíritu derramado
sobre él lo sigue emparentando con la tipología real (Is 11,1-2). Su misión es la de anunciar la ley
divina, es decir, la revelación de la voluntad del Señor, a las "islas", a la humanidad entera. El
método es nuevo: ya no hay vehemencia ni juicio; el siervo vuelve a utilizar la caña rota y no la tira,
no apaga el candil que está a punto de apagarse, sino que le añade combustible que brille de nuevo.
Así pues, un anuncio de gracia y de esperanza.

En el segundo poema (49,1-6) es el siervo el que habla en primera persona haciendo su

autopresentación. La suya es una llamada mediante la palabra, que es espada y flecha, es decir, una
realidad que toma la iniciativa. Como en la vocación de Jeremías, está presente la objeción; pero la
protección de Dios, representada por la sombra de su mano y por la "aljaba", acaba con toda la
perplejidad, y el siervo puede ^anunciar la salvación hasta los últimos confines de la tierra. Lleno de
alusiones a Jeremías y a las críticas que tuvo que soportar es el tercer poema (50,4-9), que revela un
nuevo aspecto del siervo: es una persona que sufre, que es golpeado en la espalda como un tonto, a
pesar de ser el sabio por excelencia al haber sido constituido portavoz de la palabra de Dios. El
desprecio que sufre es agresivo, con los salivazos y la barba mesada. Sin embargo, sale
conscientemente al encuentro de estas consecuencias de su ministerio, seguro de la victoria por la
cercanía de Dios. Se llega así al cuarto poema (52,13-53,12), el más famosro. El cuerpo del himno
se desarrolla sobre la trama de los sucesos trágicos vividos por el siervo y alcanza su cima en el
contraste "humillación-glorificación". El siervo nace como un brote en el desierto (Is 11,1 Jr 23,5-6
Jr 23, Jr 3,8); es por tanto una presencia viva y gratuita en medio de un mundo muerto. Es un
hombre desfigurado y despreciado, ya que su tormento es considerado como signo de un juicio por
parte de Dios. Pero, en realidad, son los espectadores los que tienen que confesar su propio pecado,
que ha caído sobre él sin culpa alguna. El castigo sería nuestro, pero el dolor será suyo. Su entrega
es total, con la docilidad de un cordero conducido al sacrificio; lo que le aguarda es la muerte y la
sepultura (aun cuando en este aspecto no hay acuerdo pleno entre los exegetas sobre el valor que hay
que atribuir a las imágenes). Sin embargo, "él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca"
(v. 9). Pero la muerte no es el desenlace definitivo hacia el que corrió la vida del siervo. Más aún, la
muerte hace brotar el misterio de fecundidad que aquel retoño contenía, y el justo contempla ahora
la luz y se sacia en Dios, que declara inocente a su siervo. Su sufrimiento expiatorio ha liberado a
los hombres, que ahora serán el botín de su triunfo y de su victoria sobre el mal. A pesar de algunas
vacilaciones (p.ej., Orlinsky), se puede considerar la pasión del siervo como un sacrificio expiatorio,
su dolor como una justificación y una reconciliación del pueblo con Dios. Este entramado de
humillación y de exaltación para los cristianos ha tenido un nombre concreto: Cristo y su pasión,
muerte y glorificación. En efecto, los evangelistas aplicaron este cuarto poema a la interpretación de
los acontecimientos finales de la vida terrena de Cristo y al valor salvífico de su muerte y de su /
pascua [/ Resurrección; / Vida].

1392
IV. EL TERCER ISAÍAS.

El fascículo más breve de los capítulos +Is 56-66 del rollo de Isaías es considerado como la obra de
uno o de varios discípulos del Segundo Isaías. Su fondo es el del posexilio, durante la
reconstrucción de Jerusalén (60,10-13); el estilo es modesto, pedante, repetitivo; bastaría confrontar
el cántico a Sión de Is 2,1-5 con el poema trito-isaiano del capítulo 60, un himno dilatado, lleno de
detalles, de ampulosidad, de repeticiones. De vez en cuando aparece algún destello de originalidad,
como en 58,10 ("brillará en las tinieblas tu luz, y tus sombras se harán un mediodía"), como en la
descripción de los impíos de 57,20 ("los malhechores son como el mar agitado, que no puede
apaciguarse, cuyas aguas remueven fango y cieno"), como en el retrato del Señor de 58,11 ("el
Señor será tu guía siempre, en los desiertos saciará tu hambre, a tus huesos infundirá vigor, y tú
serás como un huerto regado, cual manantial de agua, de caudal inagotable") o como en la repetición
poética del simbolismo nupcial de 62,1-5.

Esta obrita contiene en sí páginas diversas por su género literario, sobre todo de modelos conocidos
en la literatura posterior al destierro. Tienen un relieve especial las liturgias y las súplicas
penitenciales. En el capítulo 59, por ejemplo, estamos en presencia de un salmo penitencial, que,
después de una declaración introductoria sobre los pecados de la comunidad, causa de la
indiferencia del Señor (vv. 1-2), hace un examen de conciencia de los pecados del pueblo y de sus
dirigentes (vv. 3-8), para llegar a la confesión comunitaria del pecado (vv. 9-15). Otro ejemplo
puede verse en 63,7-64,11, cuyo punto de partida son "los beneficios y las glorias del Señor",
derramados en la historia de la salvación. Pero la respuesta del pueblo fue una trágica secuencia de
rebeliones: Dios entonces se transformó en enemigo de su pueblo; pero su silencio es solamente una
táctica para conducir de nuevo a Israel a la conversión y hacer reaparecer así la esperanza y la
salvación. El texto, que sigue manteniendo vivo todavía el recuerdo de la destrucción de Jeru-salén
(64,9-10), es un testimonio de la oración de los primeros hebreos que volvieron a Palestina y que
intentaban la reconstrucción del templo y de la ciudad santa.

También hay que observar que, a pesar del clima más bien integrista y cerrado que muy pronto se
establecerá en / Jerusalén, el profeta se manifiesta particularmente abierto y animoso.
Efectivamente, en 56,1-8 abre el acceso al templo incluso a dos categorías de personas que estaban
rigurosamente excluidas de él, el extranjero y el eunuco, con tal que "se entreguen al Señor para
venerarlo, amar su nombre y ser sus siervos" (v. 6). Entonces "las naciones caminarán a tu luz y los
reyes al resplandor de tu aurora" (60,3), mientras que con una declaración que todavía hoy nos deja
perplejos sobre su verdadero significado, en 66,21 se afirma que también entre las naciones el Señor
"tomará para sí sacerdotes y levitas" (quizá sea sólo una alusión a la diáspora hebrea). Lo cierto es
que el espíritu del Tercer Isaías es muy sensible a los grandes horizontes de fe, de luz y de
esperanza, como lo atestigua la proclamación del capítulo 61, citada por Jesús en la sinagoga de
Nazaret: "El espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a
llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los
cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor" (vv. 1-2).

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G. Ravasi

1393

ISRAEL

/ Jacob/Israel II; / Pueblo/Pueblos I-VI.

1394

JACOB ISRAEL

Sumario: I. El patriarca Jacob en el Génesis: 1. El nombre; 2. Redacción final del ciclo de Jacob; 3.
Perfil religioso del ciclo de Jacob; 4. Las tradiciones escritas: a) La tradición J, b) La tradición E, c)
La tradición P; 5. Las formas preliterarias; 6. Elementoshistoricos.il. Israel: 1. El nombre; 2.
Identificación con Jacob; 3íXas doce tribus.

Jacob es uno de los tres antepasados del pueblo elegido; a él se vinculan las doce tribus que
formaron el pueblo de Israel.

1395
I. EL PATRIARCA JACOB EN EL GÉNESIS.

1396
1. El nombre.

El nombre de Jacob se explica en el Génesis de manera popular, haciéndolo derivar del sustantivo
hebreo 'eqeb' (talón) o del verbo 'aqab (embrollar). Jacob habría sido llamado así porque, al nacer,
habría tenido agarrado el pie de su hermano gemelo Esaú (Gn 25,26 Os 12,4) o porque engañó a su
padre, Isaac, al hacerse con el derecho de primogeni-tura (Gen 27,34ss: "Cuando Esaú oyó las
palabras de su padre gritó con gran fuerza su amargura, y dijo a su padre: 'Bendíceme también a mí,
padre mío'. Pero éste le respondió: 'Tu hermano ha venido con engaño y se ha llevado tu bendición'.
Esaú continuó: 'No por nada se llama Jacob; ya me ha suplantado dos veces. Se alzó con mi
primogenitura, y ahora se ha llevado mi bendición'"). Probablemente el nombre de Jacob es una
abreviatura de la forma yakobel, que significa "qué ?1 proteja". Esta forma aparece en los textos de
Chagar Bazar de Mesopotamiadel norte, que se remontan al siglo XVIII a.C. Este mismo nombre, en
su forma abreviada, se encuentra en los textos de la primera dinastía de Babilonia y en los
escarabeos egipcios del tiempo de los hicsos. En las listas de Tutmo-sis III, de Ramsés II y de
Ramsés III se cita una localidad palestina llamada Ya 'qobel. Jacob es un nombre teo-fórico de
persona masculina, típico del área mesopotámico-semítico-oc-cidental.

1397
2. Redacción final del ciclo DE Jacob.

El ciclo propiamente dicho de Jacob ocupa en Gen nueve capítulos, del 28 al 36. Pero está mezclado
con el de Isaac; así, el nacimiento de Jacob, junto con el de Esaú, se relata en Gen 25,19-34,
mientras que la bendición de su padre a Jacob se narra en Gen 27,1-46. La historia de nuestro
patriarca se mezcla además con la de José. La partida de Jacob a Egipto se describe en Gen 46,1-
47,12. La última voluntad de Jacob, la adopción y la bendición de los hijos de José se contienen en
Gen 47,28-48,22, mientras que las bendiciones del patriarca, el relato de su muerte y de sus
funerales se leen en Gen 49,1-50,14.

La redacción final posexílica de los capítulos presenta una serie de episodios orgánicamente bastante
vinculados entre sí y centrados en la historia de los hermanos Jacob y Esaú (Gn ce Gn 25 Gn 27). Se
describe la aparición de Yhwh (28,10-22), la estancia del patriarca en casa del arameo Labán (cc.
29-31), su regreso triunfal a Palestina (32,1-22), la lucha sostenida a orillas del río Yaboc (32,23-33)
y el voto cumplido en Betel (35,1-5.7). En este conjunto literario destacan dos ciclos narrativos: el
de Jacob-Esaú (28,1-22; ce. 32-33) y el de Jacob-Labán (29,1-35,54; ce. 34-36). Desde el punto de
vista geográfico, se distinguen las tradiciones relacionadas con la Trasjordania (Jacob-Esaú, Jacob-
Labán y Jacob a orillas del río Yaboc) y las de Palestina central (Jacob y el santuario de Betel).

1398
3. Perfil religioso del ciclo DE Jacob.

Las narraciones sobre Jacob, comparadas con las de Abra-hán, se presentan como profanas y menos
espirituales. Los episodios de la vida del tercer patriarca ofrecen una realidad humana poco
edificante. En efecto, se asiste a ciertas situaciones en donde se recurre a procedimientos típicos del
campesino astuto (Jacob contra Labán) o del diplomático mañoso (relaciones con el hermano mayor,
Esaú). Jacob actúa por propia voluntad y está decidido a hacerla con todos los medios a su alcance.
Sin embargo, Dios utiliza a este hombre duro y refractario porque ha sido escogido como
antepasado del pueblo elegido. Por eso le bendice y le acompaña adondequiera que va. Durante su
vida el patriarca expía las culpas cometidas según la ley del talión. Se había mostrado odioso con su
hermano Esaú explotando su hambre, pero encontrará en Labán a alguien más odioso que él; en
efecto, el arameo sabrá explotar su necesidad y el amor que Jacob tiene por su hija. El patriarca
había engañado a su anciano padre; por eso, cuando él sea anciano se verá cruelmente engañado por
sus hijos, que le harán creer que José ha sido devorado por las fieras. Habiendo reemplazado a su
hermano para apropiarse de la bendición paterna, él será víctima, a su vez, de una sustitución de
persona cuando, creyendo que se casaba con Raquel, se dio cuenta de haberse casado con Lía por un
engaño de Labán, que de este modo le arrancará siete años de trabajo. Los hijos, que constituyen su
gloria, son igualmente causa de su dolor, bien se trate dé la violencia de Simeón y de Leví, bien del
incesto de Rubén o de la angustia que le ocasiona la suerte de José y de Benjamín.
El Dios de Abrahán y de Isaac es también el Dios de Jacob, que renueva las promesas de la
numerosa descendencia y de la / tierra. Por eso se ve protegido de la envidia de Esaú, de las
maquinaciones de Labán y de las maniobras y discordias de sus propios hijos. El es el signo vivo de
que el Dios de /Abrahán actúa a través de su descendencia. La religión de Jacob es muy sencilla:
invoca a Dios y erige en su honor altares y estelas. Interviene contra las estatuillas idolátricas, que
hará enterrar en Siquén. Su esperanza se dirige a la bendición de su raza.

Jacob es una figura que pertenece a la auténtica tradición popular que vive en la imaginación de un
pueblo entregado al pastoreo. Encarna al verdadero Israel, al Israel histórico y profético, que está
continuamente pecando y sufriendo, pero que busca siempre la primogenitura y la bendición.

1399
4. Las tradiciones escritas.

1400
a) La tradición J.

El autor J [/ Pentateuco II-VI], que vive en la corte davídica del siglo ? a.C, fue el primero en
recoger y en fijar por escrito los elementos dispersos de la tradición oral relativos al patriarca Jacob.
Se trataba de una serie de episodios aislados, recogidos como partes de tradiciones folclóricas por
diversos clanes o tribus que pretendían descender de los antepasados del pueblo hebreo o bien de
fragmentos de relatos conservados en diversos centros locales de culto. Este material variado y
complejo fue reunido con mucho arte y englobado en un contexto genealógico, cronológico y
topográfico. Se pusieron de relieve los rasgos humanos y los acentos teológicos que caracterizan a
Gen 28-36. De esta forma se obtuvo una historia familiar orgánica de tendencia biográfica. Durante
el reinado de Salomón, cuando las doce tribus formaban parte del gran imperio davídico, eran ya
evidentes los signos premonitorios de la división política y religiosa. El autor J elaboró las
tradiciones relativas a Jacob de tal manera que pudiera presentar una teología de la historia de las
doce tribus y de este modo legitimar el cuadro político y religioso del gran imperio.

La mayor parte del material contenido en Gen 28-36 pertenece a la tradición J, que a menudo se
funde con la tradición E. La historia de los dos hermanos Jacob y Esaú es interpretada por J como la
historia de dos pueblos. Jacob representa al puc*ólo de Israel; Esaú, al pueblo edomita. Aunque el
reino de los edomitas era muy antiguo, había sido sometido por David; por consiguiente, los
edomitas eran subditos del rey Salomón. Esta situación política queda legitimada por el relato según
el cual el hermano mayor (Esaú/ Edón) fue suplantado por el menor (Jacob/Israel). En la leyenda
cultual de Betel se renuevan las promesas hechas a Abrahán y a Isaac sobre la tierra dada a la
descendencia numerosa y sobre la bendición que habría de alcanzar a todas las naciones de la tierra
(28,13ss). Las promesas se realizan en Jarán, en la alta Mesopota-mia, ya que las hijas arameas de
Labán (Lía y Raquel) y sus siervas (Bihlá y Zilpa) se convierten en las antepasadas de las doce
tribus de Israel, dando a luz a sus epónimos (35,23-26), exceptuando a Benjamín, que nació en
Palestina.

Jacob se enriqueció enormemente (30,43), y también Labán fue bendecido por su causa (30,27.30).
Entre los dos se estableció un acuerdo familiar, que es también un tratado político, ya que fija las
fronteras entre el pueblo arameo y el israelita. De esta manera queda justificada la supremacía de
Salomón sobre los subditos árameos. La vuelta triunfal de Jacob a Palestina (32,4-22) acompañado
de sus mujeres y sus hijos, que son el origen de toda la nación, se narra como una procesión sagrada,
que celebra el cumplimiento de las promesas divinas. Llegado a las puertas de Palestina, a orillas del
río Ya-boc, Jacob emprende una lucha nocturna, victoriosa, contra un genio malvado, que intentaba
impedir la realización de las promesas de Dios, y conquista así para las doce tribus del reino
davídico el derecho a asentarse en Palestina (32,23-30). Al final de la historia patriarcal (49,8-12),
Jacob moribundo anuncia mediante una pseudoprofecía el éxito de la tribu de Judá, de la que
provenía la dinastía davídica que reinaba en tiempos del autor. "Para J Jacob es el tipo del Israel
feliz, abundantemente bendecido por Dios, y que es único en el mundo" (H.-J. Zobel). s

1401
b) La tradición E.

Esta tradición continúa el proceso de la transformación de las tradiciones tribales en una historia
familiar y subraya la importancia teológica de la narración, que es de suyo laica. Mientras que J
reconoce que Jacob adquirió el derecho di; primogenitura mediante engaño, ? lo disculpa,
admitiendo que compró este derecho con el consentimiento de Esaú (25,30-34). En Betel el patriarca
vio en sueños una torre de varios pisos, es decir, la escala por la que los mensajeros celestiales suben
y bajan entre la tierra y el cielo (28,12). El hagiógrafo considera el Lugar sagrado de Betel, que
todavía existía en el siglo vm a.C, como santuario nacional querido por el rey Jeroboán, como un
lugar de culto igual en santidad al templo de Jeru-salén o como la morada principal de Yhwh, que es
el verdadero rey de Israel (28,10-22). Antes de partir para tierra extranjera, Jacob había hecho aquí
el voto de erigir una estela, que habría sido como una casa de Dios (28,20ss). El Dios de Betel
protege a Jacob en casa de Labán; el patriarca se enriquece, no ya por sus tretas, sino por la
bendición divina, y regresa a su país por orden de Dios, pues tiene que cumplir el voto (31,13). Al
acercarse a la frontera de Palestina, el patriarca no se prepara para enfrentarse con la cólera de Esaú,
como en la tradición J, sino que en su integridad moral envía a su hermano ricos regalos (32,14-22).
En la lucha a orillas del río Yaboc, el misterioso adversario le rogó a Jacob que le dejara marcharse,
ya que estaba a punto de despuntar la aurora. El patriarca respondió: "No te soltaré si antes no me
bendices". El desconocido le preguntó entonces cómo se llamaba, y luego añadió: "Tu nombre no
será ya Jacob, sino Israel, porque te has peleado con Dios y con los hombres y has vencido" (32,29).
Esta frase resume la historia secular del pueblo de Israel en sus relaciones con Dios: es una lucha
continua, que dura hasta la salida del sol. Al entrar en Palestina, Jacob establece su morada en
Siquén, en la parte central del país (33,18); pero tenía que dirigirse a Betel para el cumplimiento de
su voto. Antes de marchar al lugar sagrado invita a todos los que están con él a purificarse de la
idolatría que habían contraído en un país extranjero (35,2). Es ésta una obligación de la alianza, muy
actual en la época de E, cuando los habitantes del reino del norte practicaban el sincretismo cananeo.
Para frenar la penetración invasora del paganismo el autor elo-hísta, teólogo de la alianza, propone
la conducta ejemplar de Jacob y de su familia. Bajo la pluma de ? la historia del patriarca es
interpretada dentro del contexto del voto hecho a Dios y la figura del antepasado asume
características marcadamente morales.

1402
c) La tradición P.
Constituida por algunas listas de nombres y por breves noticias históricas, la tradición ? no permite
trazar un cuadro completo de la figura de Jacob, tal como fue interpretada por los ambientes
sacerdotales del siglo vi a.C. El redactor ? da una nueva interpretación del viaje de Jacob a la alta
Mesopotamia: sirve para legitimar una de las leyes más importantes para la supervivencia de Israel,
esto es, la prohibición de casarse con mujeres de origen extranjero. Según P, el patriarca no huye a
Mesopotamia, sino que es enviado allá por su propio padre, Isaac, para que pueda encontrar una
esposa entre sus parientes. Antes de partir para el país extranjero, Jacob recibe de Isaac la promesa
de una numerosa descendencia: "Que el Dios todopoderoso te bendiga y te haga tan fecundo y
numeroso que llegues a ser una comunidad de pueblos" (28,3). La estancia temporal en
Mesopotamia había hecho posible la realización de la promesa de Dios. Así también, durante el
destierro en Babilonia, Dios mostrará el poder creador de su palabra, que anuncia el retorno a la
patria y la repoblación del país. En la descripción del regreso a Palestina no se da ninguna
importancia a Betel, que no existía ya en el siglo vi a.C, pero se insiste en las palabras con que Dios
había saludado el retorno del patriarca. En aquella ocasión Dios le había impuesto a Jacob el nombre
de Israel (35,10), le había renovado la promesa de la fecundidad y de la posesión de la tierra (35,1
ls). Como signo de adquisición y de posesión del país, el cadáver de Jacob fue llevado de Egipto a la
tierra de Canaán y sepultado en la cueva de Macpela(50,12s).

1403
5. Las formas preliterarias.

No es posible reconstruir detalladamente el proceso del origen, del crecimiento y de la disposición

en ciclos de las narraciones orales, antes de que fueran fijadas por escrito en las diversas tradiciones.
Dos parece ser que son los lugares de origen de las tradiciones orales relacionadas con Jacob:
Trasjordania y Palestina central. Desde allí se desplazaban los clanes, que en sus viajes entraban en
contacto con otros grupos, con los que se intercambiaban las memorias, fundiéndolas entre sí.
Parece que el origen primero de la tradición se ha de buscar en Trasjordania, y que de allí pasó luego
a Palestina. Surgieron así dos conjuntos tradicionales, el jordánico-occidental y el jordánico-oriental,
relacionados entre sí gracias a las emigraciones del patriarca.

La historia familiar que habla de las rivalidades entre los hermanos Jacob y Esaú y de la usurpación
del derecho de primogenitura son "sagas", en las que los dos hermanos representan a dos clases
sociales: la de los pastores pacíficos (Jacob) y la de-Ios nómadas que viven de la caza y del· botín
(Esaú). El nómada tiene que ceder su puesto al pastor. La forma primitiva de la narración relativa a
Jacob y a Labán se refería al parentesco entre los israelitas y los árameos. Los dos pueblos se habían
puesto de acuerdo en la delimitación de los territorios respectivos mediante la erección de un
montón de piedras (Gn 31,44-54). La lucha nocturna de Jacob a orillas del río Yaboc es la
adaptación de una leyenda cultual preisraelítica. Al atravesar el torrente para pasar a Palestina, Jacob
es presentado como un héroe que había vencido al genio protector de aquellos lugares. También las
tradiciones locales de Majanáyim (Gen 32,2s) y de Sucot (33,17) reflejan la aplicación a Jacob de
otras leyendas cultuales anteriores. Estas memorias de origen jordánico-oriental se conservaron ante
todo en la tribu de Rubén, que en el sistema genealógico aparece como el primogénito de Jacob.
Cuando esta tribu se hizo sedentaria en Galaad, las memorias sobre Penuel (32,31), Majanáyim y
Sucot se añadieron a la redacción de Jacob. La reputación del patriarca como cabeza de un clan se
extendió también al oeste del Jordán. Las tradiciones cananeas locales de los santuarios de Betel y
de Siquén se transformaron y se las atribuyeron a Jacob. El Dios de los padres, llamado "el Fuerte de
Jacob" (49,24), fue identificado con el dios 'El de Betel, y más tarde con Yhwh. La historia de la
seducción de Dina (c. 34) conserva el recuerdo de un vano intento hecho por los simeonitas y los
levitas, u otros grupos protoisraelitas, de instalarse en la Palestina central. Cuando algunos grupos de
la tribu de Rubén emigraron a Cisjordania (Gen 35,21s; Jos 15,6) y se unieron a otros grupos
tribales (Simeón, Leví; Gn 34), se fundieron entre sí las tradiciones relacionadas con sus orígenes,
como consecuencia del pacto establecido entre las seis tribus del grupo de Lía. Entonces Jacob fue
considerado como padre de los hijos de Lía. Cuando las tribus de José conquistaron Palestina central
y se formó la liga de las doce tribus de Israel, reunidas por el culto de Yhwh, se acogieron y
amalgamaron las memorias relacionadas con Jacob. De esta manera se convirtió en el antepasado de
Israel y en el portador de este nombre (32,29; 35,10). En estos círculos surgieron las historias de las
dos mujeres de Jacob, con la preferencia dada por éste a Raquel, y de los doce hijos (cc. 29-30;
35,16ss), así como la tradición benjaminita que describe la tumba de Raquel (35,19s).

Desde la etapa más antigua de la tradición, Jacob apareció como el portador de las bendiciones que
logró arrebatar a la divinidad (32,27s). El tema de la bendición, repetido de varias formas (27,1-29;
30,30; 33,11; 48,8-16) aparece también en los textos que subrayan la especial fuerza física del
patriarca (28,18; 29,10), su astucia y su superioridad (25,27ss; 27,18ss; 30,25ss; 32,4ss; 33,1ss). El
principio de la bendición sirvió para modelar la memoria^de todas las hazañas del antepasado.

1404
6. Elementos históricos.

Jacob aparece como una persona histórica individual de la época del bronce posterior (siglos xvii-xn
a.C). Es el jefe de un clan de nómadas de origen arameo, procedentes de Mesopota-mia
septentrional, que practicaban el culto al "Fuerte de Jacob". Este Dios le prometió al clan una
descendencia numerosa y la posesión de la tierra. Habiendo partido en busca de pastos, el clan se
estableció en la parte central de la Palestina trasjordánica y cisjordánica. Al sedentarizarse, el clan
tomó posesión de los lugares de culto cananeos, y su Dios fue identificado con el Dios supremo de
la religión cananea.

Se observan ciertas analogías de carácter judío y social entre las historias de Jacob y las tablillas de
Nuzu procedentes de la alta Mesopotamia: por ejemplo, la venta de la primoge-nitura a un precio
elevado, la bendición oral unida al testamento, la adopción de Jacob como hijo por parte de Labán,
que no tenía descendencia masculina (Gn 31,43). Las estatuillas de los ídolos robadas a la familia
eran en Nuzu el símbolo de la autoridad sobre la familia y de los derechos de herencia.

1405
II. ISRAEL.

1406
1. El nombre.

En Gen 32,29 se da una explicación popular del nombre Israel (Yisra'el), haciéndolo derivar de la
raíz srh, que significa luchar, competir: "Tu nombre no será Jacob, sino Israel, porque te has peleado
con Dios y con los hombres y has vencido". A esta misma explicación alude también Os 12,4s. De
suyo, el nombre está compuesto del sustantivo Dios (??) y del verbo en tercera persona referido a
Dios, según la construcción normal de los nombres semíticos occidentales. Debería entonces
traducirse: Dios lucha, Dios pelea. El significado propio del nombre sigue siendo incierto, puesto
que están aún por probar las interpretaciones dadas por algunos autores: Dios domina, Dios
resplandece.

En Gen, Israel sirve para indicar 29 veces al patriarca Jacob; en siete ocasiones se usa la expresión
"hijos de Israel", es decir, descendientes de Israel. El nombre "Israel" se utiliza para indicar también
a un grupo más amplio de hombres (34,7; 48,20; 49,7. 16.28). Dios es llamado "Dios de Israel"
(33,20) y "Pastor, Piedra de Israel" (49,24). Desde el tiempo de los / Jueces es muy frecuente en la
Biblia el uso de "Israel" para indicar la nación israelita. El nombre "Israel" en este sentido está
también atestiguado en la estela egipcia de Merneptah, que se remonta al siglo xiü a.C. Durante el
tiempo de los dos reinos divididos se llama Israel al reino del norte, y después del destierro de
Babilonia a todo el pueblo fiel a Yhwh.

1407
2. Identificación con Jacob.

En Gen 32,39 (J) y 35,10 (P) el nombre de Jacob fue cambiado por el de Israel. Estos textos,
posteriores a la época patriarcal, intentan subrayar la común descendencia de las doce tribus de
Israel de un único antepasado. Pero parece ser que Israel fue el jefe de un clan distinto del de Jacob,
que comprendía sólo a los grupos de José y Benjamín. Según la costumbre de los pueblos nómadas
y seminómadas, el nombre del antepasado era aplicado a todo el grupo que descendía de él. El clan
de Israel se habría establecido en Siquén y habría adoptado y transformado en su propio beneficio la
"leyenda cultual" relativa al santuario de aquella localidad. Este clan mantenía estrechas relaciones
con la población local y podría haber firmado un tratado de alianza con los clanes de Jacob. Las
tribus de Efraín y de Manases reconocían como antepasado de la época patriarcal a José (Jos 17,17
Jg 1,22 2S 19,21). Con el tiempo llegaron a fusionarse los clanes de Jacob y de Israel, y
consiguientemente sus respectivas tradiciones ancestrales. De esta manera Jacob fue identificado
con Israel; según la mentalidad ciánica, se convirtió en el padre de José. Adoptó además a los hijos
de José, Efraín y Manases. Y de esta manera se formó la genealogía patriarcal, en la que Jacob pasó
a ser considerado como el antepasado de las doce tribus de Israel.

1408
3. Las doce tribus.

La relación entre Jacob y las doce tribus de Israel, que llevan el nombre de sus hijos es muy
compleja. El sistema tribal duodecimal representa una conjunción artificial de grupos tribales que
están unidos entre sí, no ya por vínculos genealógicos, sino de otra naturaleza. Los territorios
vinculados a las tribus de Efraín y de Manases, que representaban a la tribu de José, el hijo
predilecto de Jacob, se identifican con Palestina oriental y central, con la región de Galaad y con el
país en torno a Betel y Siquén.

Son éstos los lugares en donde se localizan las tradiciones relativas a Jacob. El patriarca / Abrahán,
por el contrario, está asociado con Ac-brón y con el Negueb, que pertenecen a la tribu de Judá.

No es cierto que Jacob sea el nieto y el descendiente directo de Abrahán. Los dos patriarcas pueden
representar dos movimientos distintos de penetración en Canaán. El hecho de que después del éxodo
de Egipto no se hable de la conquista de Siquén o de la región central de Palestina, de que en Gen se
aluda al saqueo de Siquén por parte de los hijos de Jacob (c. 34) y de que se mencione la conquista
de Siquén por parte de Ja-cob.mediante las armas (48,22), hace suponer que ya antes de la
ocupación de Canaán por parte de Josué, Siquén era reconocida como posesión israelita, y que los
habitantes de aquella región no tomaron parte en la emigración de los hijos de Israel a Egipto.

1409

BIBL.: Danell G.A., Studies in the Ñame of Israel, Appelbegs Bok., Upsala 1946; De Pury ?.,
Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob: Génése 28 el les tradiíions patriarcales
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440); Weí-mar P.,-Aufl>au und Struktur derpriesterlichen Jakobsgeschichíe, en "ZAW" 86 (1974)
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1982, 752-777.

S. Virgulin

1410

JEREMÍAS
+Jr 1-52
Sumario: 1. Jeremías y la historia: 1. La historia personal (las "Confesiones"); 2. La historia
nacional.-II. Jeremías y su libro: 1. Redacción; 2. Calidad literaria. III. Jeremíasyla "palabra": 1. La
teología de la historia; 2. La fe; 3. La esperanza: a) La nueva alianza, b) El vastago justo.

1411
I. JEREMÍAS Y LA HISTORIA.

Seis kilómetros al nordeste de Jerusalén se encuentra una modesta aldea sacerdotal, Anatot. Allí
había estado recluido el sacerdote Abiatar, protector de Adonías, el rival de Salomón: "El rey dijo al
sacerdote Abiatar: 'Vete a Anatot, a tus tierras, pues eres reo de muerte. No te doy hoy muerte
porque has llevado el arca del Señor, Dios de mi padre, David, y porque tuviste parte en todas las
tribulaciones de mi padre'" (1R 2,26). Allí, alrededor del 650 a.C, le nació al sacerdote Jelcías (Jr
1,1) un hijo, esperado y acogido con alegría (20,15), Jeremías (la etimología es discutida: "Yhwh
puso el fundamento", "Yhwh exalta", "Yhwh ha liberado el seno"). Allí, el 626 a.C. (año trece de
Josías: 1,2), el joven tímido y apocado recibe su vocación, descrita en el capítulo 1 según el
esquema "mosaico" de la llamada "con objeción" ("Ah,- Señor Dios, mira que yo no sé hablar; soy
joven": 1,7), con el signo divino (la rama de almendro y el juego fonético hebreo con el verbo
"velar", saqed¡s6qed) y la promesa de la protección divina (l,10ss). Allí, en Anatot, el profeta soñará
con cerrar algún día sus ojos en una casa construida en los terrenos de su primo Janamel (32,7),
adquiridos como signo de esperanza de la restauración de la vida en Judá ("Aún se comprarán casas,
campos y viñas en este país": 32,15). En realidad, este hombre verá solamente el caminar
irrefrenable de su nación hacia la destrucción, y su voz se apagará en la soledad. Jeremías, un poeta
convertido en profeta, seguirá siendo la conciencia no escuchada y pisoteada de un pueblo. Y sus
palabras, repetidas en son de burla, resultarán una trágica verdad: magór missabib, "terror por todas
partes" (6,25; 20,3; 46,5; 49,29).

1412
1. La historia personal (las "Confesiones").

"El mundo característico de Jeremías es su alma, tomada en la mano y mirada a contraluz con una
asombrosa sinceridad. Jeremías lo ve todo a través de sí mismo: su alma es el espejo mediante el
cual el mundo se hace presente a él" (E. Vallauri). Sabemos que Jeremías nos ha dejado un diario
íntimo de su drama interiorólas llamadas "Confesiones", dispersas entre el capítulo 10 y el 20 de su
volumen. Merecen una lectura especial 11,8-12,3 (Jeremías "enemigo del pueblo'^; 17,14-18 (ironía
de sus adversarios: "¿Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!": 17,5); 18,18-23 (la
persecución); 20,7-9.14-18 (la crisis de vocación).También el fiel secretario Baruc registró en
diversas ocasiones la larga cadena de sufrimientos de su maestro: el proceso y la sentencia de
lapidación (c. 26), la huida bajo la amenaza del rey Joaquín (c. 36), el insulto del profeta de corte
Ananías y el espionaje a que se ve sometido después de una carta de Jeremías a los desterrados de
Babilonia (cc. 27-29), la cárcel y el abandono en una cisterna llena de barro bajo el rey Sederías
(37,11-38,13).

En estas páginas el testimonio de una personalidad sensible se funde con la desesperación por una
situación imposible. Su timidez, conocida ya por el relato de su vocación, tiene que superarla en
medio de la continua contestación pública. Es además el drama de un "romántico", ligado a su
patria, a su religión, a los afectos y al amor, que, sin embargo, es excomulgado (36,5), perseguido
por sus mismos paisanos de Anatot (11,18ss), denunciado por sus parientes y amigos (12,6;
18,18.22; 20,10), que no puede construirse una familia y debe permanecer célibe (16,1-13: el
celibato en Jeremías es signo "oficial" e impuesto por Dios, y anuncia la soledad y la muerte). Un
hombre sentimental y abierto a los demás, que es condenado, sin embargo, a ser un solitario, un
excéntrico (como lo eran los célibes en el antiguo Israel). Rodeado tan sólo por el odio (15,17;
16,12), maldecido (20,10), perseguido (26,11), golpeado y torturado (20,1-2), bajo la amenaza de
atentados (18,18), vagabundo (36,26): tal es el Getsemaní de Jeremías. Un idealista que siente
horror por la corrupción de su pueblo (9,1), que siente la misma indignación de Dios (5,14; 6,11;
15,17), que sólo con un inmenso dolor interior anuncia la ruina inminente (4,19-21; 8,18-23; 14,17-
18) y que, en cambio, es considerado como colaboracionista con el enemigo y derrotista por interés
privado (17,16). Su vida es un signo de contradicción, "hombre de querella y de discordia para todo
el país" (15,10). "¿Por qué mi dolor no tiene fin y mis llagas incurables no quieren curarse?": el
interrogante se apaga en este "¿por qué?", que es la síntesis de un debate interior desgarrador.

La fidelidad a la vocación es entonces una conquista cotidiana, que pasa por dudas y crisis y que a
veces pesa como una maldición, sobre todo cuando se experimenta el silencio de Dios (15,15.18;
20,7). Es fundamental en este sentido 20,7-18, "confesión" amarga pronunciada después de la
flagelación (20,1-6). Con una metáfora atrevida el profeta evoca la hora decisiva de su vocación.
Aquel día el Señor lo "sedujo", lo atrajo con una fascinación irracional, como se seduce a un
inexperto con falsas promesas (1,18-19), para que consienta estúpidamente en los planes de quien lo
manipula. Rondando con la blasfemia, Jeremías acusa a Dios de vileza y de engaño. El ministerio
profé-tico sólo le ha acarreado "oprobio y burla" (20,8). La tentación de renunciar es muy fuerte:
"No pensaré más en él, no hablaré más en su nombre" (v. 9). Pero la palabra de Dios es como un
incendio que devora los huesos y que el hombre es incapaz de aplacar y de extinguir (Am 3,8 1Co
9,16). El grito se hace entonces desesperado. La maldición se dirige contra el día del nacimiento (Jb
3) y se transforma en el deseo de no haber existido jamás: es la imagen fortísima de la
transformación del seno materno, fuente de vida, en sepulcro de un aborto que no ve nunca la luz.
"¡Quién convirtiera en fuente mi cabeza y mis ojos en manantial de lágrimas, para llorar día y noche
a los muertos de la hija de mi pueblo!" (8,23).

1413
2. La historia nacional.

El trasfondo general dentro del cual se sitúa la experiencia personal de Jeremías aparece
ininterrumpidamente en su misma profecía y es uno de los más trágicos de la historia hebrea. Nacido
bajo el "impío" rey Manases y hecho profeta con el "piadoso" Josías, rey reformador (2R 22), pero
político desafortunado (eliminado por el faraón Necao el año 609 a.C), Jeremías desarrolla su
actividad pública en cuatro grandes etapas.

Del 627 al 622, año de la reforma religiosa de Josías, estimulada casi ciertamente por la corriente
deutero-nomista [/ Deuteronomio I], el profeta apoya la monarquía y su obra, aunque manteniendo
ciertas reservas sobre la constancia del pueblo. Un largo paréntesis, del 622 al 609, año de la muerte
infausta de Josías en Meguido (2R 23,29-30), prepara la segunda fase bajo el rey Joaquín, que se
desarrolla del 609 al 604. En contra de la obcecación del régimen político y sacerdotal, que exalta el
nacionalismo hebreo, Jeremías anuncia el hundimiento de Judá, atrayéndose así la fama de derrotista
y de traidor alapatria(8,1l-23;9,20). La ruina se presenta puntualmente el año 605 con la ocupación
inicial de Palestina por Nabucodonosor, rey de Babilonia.

Otro período de silencio introduce el tercer momento de la predicación de Jeremías (597-586). Es la

hora crucial del reino de Judá.- No domado todavía a pesar de una primera deportación de
funcionarios, de técnicos y de militares (2R 24,10-17), realizada en el 597, el reino de Judá,
gobernado por Sedecías, un rey impuesto por las fuerzas de ocupación-babilónicas, se ve sometido a
luchas intestinas y manipulado por un poderoso partido pro-egipcio. Nabuco-dqnosor pone sitio a
Jerusalén y la saquea, destruyendo el templo y llevando a cabo una segunda deportación (año 586:
2R 25). Jeremías, en este momento, ante la tragedia nacional, transforma su mensaje en orá-culas<
de esperanza, anticipando la futura restauración de Israel en su tierra. Había visto en Babilonia el
"martillo" implacable del juicio de Dios (véase el espléndido 51,20-23); ahora espera el perdón y la
liberación de Dios. Habiéndose quedado en la madre patria por decisión de los invasores, satisfechos
de su anterior actitud filobabilónica, el profeta comienza la fase última y más oscura de su actividad.
Un atentado elimina a Godolías, el gobernador impuesto por Babilonia a los territorios ocupados.
Los conjurados tienen que huir de las violentas represalias de Babilonia, y en este antiéxodo se ve
envuelto Jeremías, que se había mostrado hostil a esta decisión. Emprenden el camino de Egipto y,
obligado a encaminarse hacia un destino que el silencio de Dios le muestra como absurdo (c. 44), el
profeta desaparece de la historia.

Este panorama político tan atormentado ha dejado huellas consistentes en toda la predicación de
Jeremías, que, por otra parte, estuvo en primer plano en las vicisitudes de su nación. Como Elias y
Elíseo en relación con la dinastía septentrional de Omrí(lRe 19,15-18; 2R 9-10), como Isaías (1,4-9;
7; 22,1-4; 30,1-18; 31,1-3), como Oseas en relación con Israel (5,13; 7,11; 8,9; 12,2), también
Jeremías es hombre de su tiempo, a cuyos acontecimientos atribuye el sentido que Dios le revela. Su
responsabilidad de profeta carismático lo pone a menudo en antinomia respecto al poder oficial,
político y sacerdotal. En los orígenes de su intervención pública profética está también la
legitimación teocrática de la nación hebrea, pueblo de elección divina y de alianza sagrada con Dios.
En esta concepción es decisiva la función del profeta, a quien los soberanos intentan captar en
provecho de sus opciones políticas (ÍRe 22,10ss); por algo Jeremías será siempre un constante
defensor de los valores genuinos, humanos y religiosos, frente a los "profetas de corte", siempre
dispuestos a secundar las opciones del poder real (c. 28). En esta línea, la acción politica del
monarca no es ya aceptada por el profetismo como si fuera en sí misma sagrada, sino que exige una
verificación y una autocrítica, como cualquier otra acción humana, sobre la base de la palabra de
Dios y de la conciencia del individuo.

1414
II. JEREMÍAS Y SU LIBRO.

El volumen de Jer es el único libro del AT que ofrece datos, aunque parciales, sobre su primeray su
segunda edición. En efecto, en el capítulo 36 se dice que en el 605-604 "Baruc escribió, al dictado
de Jeremías, todas las palabras que el Señor había dirigido al profeta" (v. 4). Este rollo fue leído al
rey Joaquín, que lo fue rasgando y tirando al fuego, burlándose de su contenido (36,21-23). Pero el
profeta no se desanimó, y Baruc, una vez más, "escribió al dictado de Jeremías todas las palabras del
libro que había quemado Joaquín, rey de Judá. Fueron añadidas además otras muchas del mismo
género" (36,32). Naturalmente, esta primera colección de materiales se completó con los demás
oráculos pronunciados bajo el reino posterior de Sedecías y con la narración de los sucesos
posteriores a la caída de Jerusalén.

1415
1. Redacción.

El plan actual del libro según el texto hebreo (la versión griega de los LXX discrepa notablemente
del mismo y le falta casi la octava parte del texto hebreo) puede delinearse de este, modo:

1,10-25,14: oráculos para Jerusalén y Judá; 25,15-38 y 46-51: oráculos para las naciones; -35:
oráculos positivos para Israel y Judá;
36-45: narraciones de Baruc.

En este conjunto redaccional convergen varias manos, varias voces, varios géneros. La poesía y la
prosa se entrecruzan libremente; tras la primera persona viene el relato en tercera persona; el rib (o
requisitoria pro-fética) contra las violaciones de la alianza por parte de Judá (2,9.29; 12,1ss) va
acompañado de la liturgia penitencial (14,1-15,16); junto a los dichos sapienciales (17,5-11) figuran
los discursos parenéticos (4,14), etc. En una obra que se ha hecho famosa, Zur Komposition des
Buches Jeremía (Kristiania 1914), S. Mowinckel introdujo una división tripartita de las fuentes del
libro:

a) oráculos poéticos jeremianos,

b) prosa biográfica en tercera persona (en los ce. 25-46),

c) discursos en prosa ampulosa, retórico-oratoria.

Esta distinción, aunque demasiado rígida, refleja, sin embargo, la situación real del texto jeremiano.

En primer lugar está la presencia del mismo Jeremías, que se complace en expresarse en poesía con
oráculos breves y vigorosos, pero también con poemas (y a veces narraciones) más extensos, a
menudo en primera persona ("Confesiones"). Hoy nadie compartiría la opinión de B. Duhm, que, en
el siglo pasado, sólo reservaba como auténticos a Jeremías 270 versículos de todo el libro (y 200 a
Baruc), considerando todo lo demás espúreo. Viene luego la obra del fiel secretario Baruc
(36,26.32), que acompañará al profeta hasta Egipto. A él le debemos algunos relatos biográficos
sobre el maestro, normalmente encuadrados histórica y cronológicamente: capítulo 26 (el templo);
19,1-20,6 (la flagelación); 36 (el rollo); 45 (oráculo para Baruc); 28 (Ananías); 29 (carta de
Jeremías); 51,59-63 (Serayas y el oráculo arrojado al Eufrates); 34,1-7 (asedio de Jerusalén); 37-44
(asedio y caída de Jerusalén). Finalmente hay unos diez discursos jeremianos que por su estilo deben
atribuirse a la escuela deu-teronomística, que había encontrado en el profeta un protector cualificado
(Dt 10,16 30,6, y Jr 4,4). El tono puede reconocerse enseguida por su monotonía retórica. También
el esquema es bastante constante: advertencia como exordio ("Escuchad la palabra del Señor"), el
pecado ("No habéis escuchado"), el castigo ("Je-rusalén será destruida"). Se trata quizá de
desarrollos de algún dicho o texto de Jer por parte de los predicadores (7,1-8,3; 11,1-14; 17,19-
18,12; 21,1-10; 25,3-14; 34,8-22; 35).

1418
2. Calidad literaria.

Con Jeremías -escribía G. von Rad- "encontramos por primera vez lo que hoy llamaríamos poesía
lírica". El testimonio autobiográfico hace muchas veces candentes las páginas; el estilo personal de
Jeremías se reconoce enseguida; la pasión religiosa es genuina y se traduce en oráculos intensos,
recorridos por imágenes vivas y originales. La sensibilidad típica de su temperamento se enriquece
con insospechadas atenciones, registradas luego en el escrito. La naturaleza, por ejemplo, es
descubierta de nuevo como fuente de paz y como signo de un mensaje secreto. Jeremías contempla
el mar (6,23), el "viento ardiente del desierto" (4,11), las aves del cielo (5,27; 8,7), los prados y los
pastores (6,3), la "asna salvaje que en el ardor de su deseo sorbe el viento" (2,24), la cierva sedienta
(14,5), el león (2,15.30; 4,7), el lobo y el leopardo (5,6), los sementales rollizos y vigorosos (5,7). Su
mirada sabe sacar del aljibe agrietado, en comparación con la fuente de agua viva, una de las
definiciones simbólicas más impresionantes de Dios (2,13); se posa sobre los pozos del desierto
(6,6), sobre el trabajo del fundidor (6,29), del alfarero (17,1ss), del médico (6,14). Le impresiona la
sequía: "El suelo no da su fruto, porque no hay lluvia en el país; los labradores, consternados, se
cubren la cabeza. Hasta la cierva, en pleno campo, abandona su carnada por falta de hierba. Los
asnos salvajes, tendidos sobre las colinas peladas, aspiran el aire como los chacales, mientras sus
ojos palidecen por falta de pasto" (14,4-6).

Le conmueven las cosas sencillas: "los cantos del esposo y de la esposa" (7,34), las diversiones
festivas (30,19), el sonido del tamboril y la danza (31,4), el ruido acompasado del molino y la luz de
la lámpara. El simbolismo nupcial es recogido por este profeta célibe con especial ternura para
describir las relaciones de Dios con Israel: "Me he acordado de ti en los tiempos de tu juventud, de
tu amor de novia, cuando me seguías en el desierto, en una tierra sin cultivar" (2,2). Ni siquiera falta
el drama clásico de la prostitución de Israel (2,20; 3,2; 4,20; etc.). Efectivamente, la obra de
Jeremías es una mezcla de tonos y de colores literarios. Tras la elegía viene la dulzura serena, la
tragedia va seguida de la esperanza. "Las descripciones de los desastres causados por la invasión y
por las batallrs con los movimientos de las tropas, el avance de los carros de guerra, el grito de los
vencedores y de los vencidos, la huida de los derrotados, los inútiles intentos de buscar refugio en
lugares recónditos, todo esto se expresa con una vivacidad que no resulta fácil olvidar" (G. Boggio).

1419
III. JEREMÍAS Y LA "PALABRA".

Si en el siervo de Yhwh (Is 53) el dolor personal parece transformarse en redención para la
comunidad, el sufrimiento personal de Jeremías da una tonalidad nueva a su mensaje al pueblo de
Dios. Su religión se interioriza a través de las pruebas. La oración se hace auténtica, la relación con
Dios es espontánea y total, libre de todo carácter artificioso. Nace una religión más madura,
genuinamente profética, privada de formalismos. F. Nótscher afirmaba que Jer presenta una religión
que es comunión de corazones entre Dios y el hombre. Dios la da y el hombre la acoge a través del
esfuerzo de la búsqueda dolorosa.

Pero la áspera experiencia vivida por Jeremías le ha permitido también proponer una visión distinta
del hombre, captada sobre todo en su conciencia individual. Jeremías no se pierde entre las
opiniones ya hechas de una masa ahogada por sus mitos nacionalistas y embriagada en ilusiones
incluso sagradas. El descubre el verdadero sentido de la historia, intuye el-destino que se cierne
sobre Judá y el desenlace final de las peripecias que le ha tocado vivir. Un desenlace que es ante
todo de juicio, tal como lo atestigua su predicación rigurosa sobre un Dios severo y exigente,
antítesis de aquel Dios "Ema-nuel" tantas veces pisoteado por el pueblo: "¿Acaso soy Dios sólo de
cerca -dice el Señor- y de lejos no soy Dios?"(23,23). Pero también un desenlace de esperanza, que
florece precisamente cuando se han derrumbado todas las certezas humanas, cuando se han hundido
todos los apoyos, cuando han fallado todas las ilusiones. Así pues, Jeremías es un gran maestro en la
ciencia de conocer a Dios y al hombre.
1420
1. La teología de la historia.

La mayor parte de los oráculos jere-mianos, precisamente dentro del espíritu de la profecía, son una
lectura sistemática de la historia. En ella actúa la salvación que Dios ofrece, pero también se yergue
en ella violento el rechazo de los hombres, "la obstinación de su propio corazón perverso" (3,17).
Esta expresión (serirüt leb), si exceptuamos Dt 29,18 y Ps 81,13, es una expresión típicamente
jeremiana (3,17; 7,24; 9,13; 11,8; 13,10; 16,12; 18,12; 23,17) e introduce la definición de un
verdadero y propio "péché-état", un estado de pecado, como han escrito A. Fournel y P. Remy (Le
sens du peché dans Jérémie, en "BVC" 5 [1954] 45).

Como paradigma interpretativo de la historia, tal como nos la presenta Jer, nos parece ejemplar el
bloque poético que va del 2,1 al 4,4, que es una auténtica premisa a la colección de los oráculos de
juicio sobre Judá (y a veces también implícitamente sobre Israel). La felicidad pasada, la ruina
causada por la apostasía, la recuperación gracias a la conversión: es un esquema que guarda
relaciones con el planteamiento de la historiografía deuteronomista (Jg 2,1 ls). Después de evocar el
glorioso pasado por medio de la simbología nupcial y del recuerdo cúltico de las "primicias"
consagradas a Dios (vv. 1-3), el capítulo 2 abre un gran rib, un proceso que el Señor quiere entablar
contra su pueblo después de la apostasía (vv. 4ss). La requisitoria alega todas las acciones salvíficas
llevadas a cabo por Dios y confesadas en el "credo" histórico de Israel; a ellas ha respondido el
pecado sistemático de Israel, manifestado en la idolatría (v. 5) y en los cultos de la fertilidad (v. 7).
También han pecado todos los responsables de la nación: los sacerdotes, los reyes, los magistrados,
los profetas (v. 8). El debate judicial aduce un argumento afortiori (v. 13). Los pueblos extranjeros,
como los Kittim (fenicios o Chipre) y los nómadas árabes de Quedar, no han apostatado nunca de
sus divinidades, a pesar de que no son más que sombras de dioses. Con mucha más razón Israel
debería haber sido fiel, puesto que posee un Dios persona, activo como una fuente de agua viva. Sin
embargo, ha ido en busca de aljibes de agua estancada e impura, que muy pronto quedarán
reducidos a pozos fangosos. El desenlace, entonces, es inevitable, y queda expresado por medio de
dos interrogantes y de dos respuestas en los versículos 14-19. Israel es un esclavo humillado y presa
de las potencias leoninas de Asiría y de Egipto. La raíz de esta desventura es únicamente haber
"abandonado", el verbo de la traición religiosa (v. 19).

El discurso se desarrolla en las siete estrofas de los capítulos 3-14,4, estrofas interrumpidas por
fragmentos de oráculos diversos (3,6-13.14-18). Jeremías tiene ante la vista el recuerdo de la
destrucción del reino septentrional de Israel bajo los asirios en el año 721 a.C. En la tragedia de la
nación hermana ve ahora prefigurado el destino de Judá, y la invitación a la conversión que dirige a
los supervivientes de Israel es una anticipación del mensaje que ahora necesita Judá, que ha llegado
también ahora al final de sus días. El pecado queda violentamente caracterizado como culto a la
fertilidad en las dos primeras estrofas del capítulo 3 (vv. 1 y 2-3a). Como un nómada en el desierto,
Israel corría a través de caminos y de colinas en busca de amantes-ídolos, con la ilusión de obtener
la fertilidad gracias a Baal, siendo así que "es el Señor, nuestro Dios, el que nos manda la lluvia, la
lluvia temprana y la lluvia tardía, a su tiempo" (5,24). La obstinación en el pecado -continúa la
tercera estrofa (vv. 3b-5)- llega hasta el punto de reducir al mismo Yhwh al modelo de Baal. Las
invocaciones: "¡Padre mío, tú eres el amigo de mi juventud! "(3,4), se le dirigen a él no en su sentido
genuino, sino en el significado vergonzoso del culto idolátrico. Pero el Señor no es ni amigo ni
padre de quien obra el mal. La cuarta estrofa (3,19-20), en un tono de lamentación, pone en escena
la desilusión del Señor. La imagen nupcial y la paternal llegan ahora a fundirse entre sí. El "llanto"
divino es el de una persona enamorada que, aun frente a la traición, no sabe dejar de amar y es
incapaz de odiar. Pero ¿acaso Israel rebelde le quita todas las esperanzas a Dios? La respuesta es
negativa, y se la formula en la quinta estrofa (3,21-22), donde se pone en acción la conversión. Israel
llora como un hijo pródigo su miseria. A la invitación de Dios ("Volved, hijos rebeldes"), la esposa
adúltera -es decir, el Israel pecador- celebra su acto penitencial, que se concreta en el gesto del
retorno ("Aquí estamos, a ti venimos") y en el de la reconstrucción de la alianza ("Tú eres el Señor,
nuestro Dios": fórmula de la alianza). El examen de conciencia, formulado en la sexta estrofa (3,23-
25), recae naturalmente sobre el pecado de idolatría. Los lugares del culto baálico (collados y
montes), sus' coreografías orgiásticas (el clamor y los alaridos), la prostitución sagrada, el culto a
Moloc (v. 24), son "mentira", "infamia", "destrucción", "vergüenza", "confusión", "pecado".
"Realmente, sólo el Señor, nuestro Dios, es la salvación de Israel" (v. 23). En la última estrofa (4,1-
2), se recompone la intimidad nupcial entre Dios y su pueblo, intimidad que se alimenta de la
fidelidad al decálogo, resumido en 4,2, en el juramento^ que se hace en el nombre del Señor, "con
verdad, rectitud y justicia". Dios volverá a ser la raíz de la historia de Israel y brillará de nuevo en el
horizonte la bendición de Abra-hán.

1421
2. La fe.

Jeremías presenta una / fe muy personal, y hasta inquieta y atormentada; de genuina vitalidad,
libertad y verdad. Es la fe del diálogo directo con Dios, expresado sobre todo en sus "Confesiones".
Pero hay además un núcleo central en la fe de Jeremías, que se remonta a la más pura tradición
profética y que es la afirmación rigurosa de la vinculación entre fe y vida, entre culto y existencia
(Am 5 Os 6,6 Is l; Miq Is 6,6-8). El apoyo ofrecido inicialmente al movimiento deuteronomista y a la
reforma religiosa de Josías iban precisamente en esta dirección; se trataba de la llamada a la
"circuncisión del corazón" (4,4; 9,25; Dt 10,16), en contra de un ritualismo puramente exterior y
vacío; se trataba de la recuperación de la pureza del culto en el templo de Jerusalén (11,15; 14,12);
se trataba, pues, de una visión de Dios altamente trascendente y de la propuesta de una relación de
amor con él. Pero en el momento de la crisis, la confianza mágica en las instituciones sacrales, en
vez de la fidelidad interior y existencial, obliga al profeta a remachar su concepto de fe. Como texto
ejemplar, tomamos el capítulo 7, que es de reelaboración "deuteronomista".

En el capítulo 7 Jeremías habla a la puerta del templo y su discurso presenta una estructura de tipo
forense. La requisitoria (vv. 3-7) tiene como objeto la confianza mágica en el templo, como si éste
pudiera asegurar automáticamente la salvación a Jerusalén, prescindiendo de la fe y de la vida de sus
habitantes. Ahora bien, la presencia de Dios en el templo está condicionada por la respuesta humana
a partir de la justicia y de la fidelidad: justicia en los tribunales (v. 5); defensa del extranjero, del
huérfano y de la viuda; eliminación de los homicidios y de la idolatría (v. 6; 22,3). La acusación (vv.
8-11) va sellada por una viva interrogación dirigida precisamente contra el uso exterior y ofensivo
del templo: "¿Es que a vuestros ojos es una cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?" (v.
11). Los fieles que acuden a orar al templo de Sión tienen realmente sobre sus espaldas un pasado de
violaciones sistemáticas del decálogo, sobre todo en sus dimensiones sociales. El texto del decálogo
se evoca por medio de tres mandamientos: no robar, no matar, no cometer adulterio. Y en este punto
el culto es una farsa; lo mismo que una cueva representa la salvación para los bandidos, así el
templo se ha convertido en guarida de refugio para los pecadores (Mc 11,17). Su fuerza salvífica es
realmente nula cuando está separada de la adhesión a Dios en la fe y en la justicia.

Entonces aparece la sentencia (vv. 12-15). Recordando a Silo, el antiguo santuario septentrional del
arca, que ha quedado reducido ahora a un montón de ruinas (Ps 78,60), el profeta recuerda que la
presencia de Dios es personal, y que por tanto puede cesar por su libre decisión. Detrás del
espléndido complejo del templo salomónico y detrás de la fastuosidad de sus ritos, se perfila ya el
espectro déla destrucción y de la profanación, incluso exterior, que sella la otra profanación interior
llevada ya a cabo por los hebreos infieles. Detrás de la tierra prometida aparece ahora la próxima
devastación y el castigo del destierro (véase también la reedición de la arenga del c. 7 en el c. 26).
Así pues, Jeremías se ha situado en la línea del verdadero profetismo, para recordar que sólo la fe
que ha calado en la existencia puede ser raíz de salvación y alma de todo culto verdadero.

1422
3. La esperanza.

Con la terrible destrucción del 586 a.C. y con el hundimiento de todas las instituciones, Jeremías
comienza una nueva fase de su predicación. Una vez más se revela como el hombre de la
contestación auténtica: a la desesperación, que es ahora la palabra más lógica, él opone en el nombre
del Señor la proclamación de la esperanza en páginas de un elevado esplendor. Nos gustaría
referirnos en especial a los capítulos 30-31, que constituyen un librito autónomo semejante al libro
de la consolación del Segundo Isaías. El tema fundamental es la esperanza; sus destinatarios
originariamente debieron ser los israelitas del reino destruido del norte; más tarde, como lo muestra
la introducción (30,1-3), el fascículo fue dedicado también a Judá, destruido y desterrado. El final de
estos once oráculos, en los que se entremezclan algunos fragmentos secundarios en prosa (30,5-7;
30,10-11; 30,12-17; 30,18-22; 31,26; 31,7-9; 31,10-14; 31,15-20; 31,21-22; 31,31-34; 31,35-37) se
declara en 30,3: "Porque vienen días -dice el Señor- en que haré volver a los desterrados de mi
pueblo, Israel y Judá -dice el Señor-; los haré volver a la tierra que di a sus padres y la poseerán".

1423
a) La nueva / alianza.

"Esto dice el Señor: tu herida es incurable, insanable tu llaga; todos tus amantes te han olvidado; yo
te devolveré la salud": la sustancia del tercero (30,12-17) de los once poemas de los capítulos 30-31
prepara el gran anuncio que se proclama en los demás. El camino del destierro, recorrido con los
ojos nublados de lágrimas, volverá a recorrerse ahora con un inmenso gozo. Se reanudará la vida en
el templo, las danzas y la música marcarán la reconstrucción de la ciudad y la reanudación de la vida
agrícola: "Con amor eterno te he amado; por eso te trato con lealtad" (31,3). Dios, que es el artífice
de esta transformación social, histórica y cósmica, aparece como padre (31,9), como pastor; incluso
como madre, como esposo (31,20.22). Es él el que realiza el acto extremo, que se describe en la
célebre décima lírica en prosa rimada (31,31-34).

Jeremías propone audazmente la superación del antiguo pacto del Si-naí mediante una "nueva
alianza" con el Señor: "Ésta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos días:
pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (v.
33). Raíz de todos los movimientos espirituales (incluso en la misma comunidad de Qumrán, que se
consideraba la "comunidad de la nueva alianza"), este oráculo, que será recogido también por
Ezequiel (11,14-21; 36,25-27), es indudablemente una de las cumbres del AT. Lo recuperará el
mismo Cristo en su última cena ("Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre": Lc 22,19-20
1Co 11,23-25), lo citará íntegramente la solemne homilía de la carta a los Hebreos (He 8,8-12) y el
mismo Pablo se complacerá en recordárselo a los cristianos de Corinto (2Co 3,3-6). El acento recae
sobre el adjetivo "nuevo"; en efecto, la alianza Dios-hombre de cuño político-bélico del Sinaí es
sustituida por una relación basada radicalmente en el corazón, es decir, en la conciencia y en la
interioridad del hombre. Las tablas de piedra quedan reemplazadas por las tablas de carne del
corazón humano transformado. La imposición casi externa (v. 34) da paso al "conocimiento" interior
(Jr 5,5 Jr 4,22 Jr 8,7 Jr 24,6-7), que es adhesión de la inteligencia, de la voluntad, del afecto y de la
acción. A la ley le sucede la gracia, al pecado el perdón, al temor la comunión íntima, que crea una
adaptación profunda entre persona cognoscente y persona conocida. Es la transformación total del
ser humano realizada por Dios mismo; el hombre, "elevado" de este modo, obedecerá con gozo a la
ley y será siempre fiel a la alianza. Y la salvación de Israel será estable y perpetua (31,35-37).

1424
b) El vastago justo.

También es posible percibir en Jeremías un hilo de esperanza mesiánica, basándose precisamente en

la prueba decepcionante ofrecida por la dinastía davídi-ca en los últimos años de su vida. Como
texto ejemplar podemos tomar un oráculo inserto en un conjunto de textos dedicados a la casa real
de Judá (21,11-23,8). El texto, presente en 23,5-6 y reeditado en 33,14-15, utiliza una imagen que
aparece igualmente, aunque con un léxico distinto, en Is 11,1, y que luego fue recogida por Za 3,8 y
6,12. Para Isaías, del tronco cortado y seco de la dinastía davídica infiel brotaba un vastago, un
comienzo inesperado y gratuito de vida. Este vastago, gracia inmerecida, iba adquiriendo
progresivamente connotaciones mesiánicas. Jeremías resume este simbolismo atribuyéndole nuevos
significados: "Vienen días en que yo suscitaré a David un vastago legítimo, que reinará como
verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus días se salvará
Judá e Israel vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: 'Él Señor nuestra
justicia'" (23,5-6). Quizá, como en el caso de Ezequías para Is 11, el punto de partida sea concreto:
hay una elevada alusión al último rey davídico, Sedecías, cuyo nombre, impuesto al monarca por los
conquistadores babilonios (2R 24,17), significa precisamente "Señor-mi-justicia". Pero Jeremías
sabe que este rey no es más que una figura pálida y desdibujada de aquel que podrá definirse
plenamente como "Señor-nuestra-justicia". Él será realmente un "vastago justo", que reivindicará el
derecho y la justicia como programa de gobierno, convirtiéndose así en "verdadero rey", y no en un
simple juguete de intrigas y de manipulaciones terrenas, como Sedecías. Precisamente por esta
tensión hacia el futuro, en larepetición de 33,15-16 Jer no aplica ya el oráculo a un soberano
específico, sino a toda la dinastía davídica (33,17), cuya sucesión, en la perspectiva cristiana, tiene
que llegar hasta "Jesucristo, hijo de David" (Mt 1,1).

El resultado de la profecía de Jer parece haber sido un fracaso clamoroso; su misma muerte en tierra
extranjera y en el silencio de Dios parece casi una catástrofe para un profeta. Sin embargo, su
palabra tendrá una fecundidad insospechada. No sólo porque a Jeremías se le atribuirán otras obras,
posteriores a él, como las / Lamentaciones y la "Carta de Jeremías" en / Baruc, y no sólo porque las
leyendas y la piedad popular del judaismo volverán a proponerlo como figura ejemplar (2M 2,1-8),
sino sobre todo porque su persona y su mensaje se convertirán en el anuncio del mesías [/
Mesianismo] en la tradición judía y cristiana. Algunos piensan que hay rasgos jere-mianos en la
figura doliente del siervo de Yhwh, cuya vocación en ís 49,1-6 parece copiar la de Jeremías. Para los
cristianos Jesús, en Nazaret (Lc 4,29) es criticado y rechazado por sus paisanos como Jeremías
(11,18); la delicadeza del profeta (1,6) lo acerca al Jesús de Lucas y a la enseñanza de Mt 5,39.
Como Jesús (Mt 23), ataca al poder religioso (26,8) y al templo (7,11 y Mt 21,13); célibe como
Cristo, ama a los sencillos y a los puros de espíritu (Jr 35). Flagelado (20,2), es conducido como
cordero (11,19) a su pasión, y la tradición popular ha identificado el lugar de su prisión en la
cisterna enfangada (37,16) con la cárcel de Caifas (Jn 18,24). Su lamentación sobre Je-rusalén
(32,28) se aproxima al llanto de Jesús sobre la ciudad amada (Mt 23,37) y la nueva alianza que
anunció (31,32) fue estipulada -como hemos visto- por Cristo con su sangre (Mt 26,28).

1425

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Madrid 1972.

G. Ravasi

1426

JERUSALEN SION
Sumario: 1. La ciudad en la Biblia: 1. Los nombres: a) Jerusalén, b) Sión; 2. La topografía; 3. La
historia de la ciudad: a) Los orígenes, b) La capital religiosa, c) En la tormenta de los siglos; 4. Los
títulos de gloria: a) La ciudad santa, b) Los cánticos de Sión, c) La ciudad inolvidable; 5. Meta de
peregrinaciones: a) La historia, b) Los cánticos de los peregrinos. II. El drama religioso de la
ciudad: 1. Jerusalén pecadora; 2. La vuelta a Dios; 3. Jerusalén en el centro del mundo. 111. Las
funciones de Jerusalén: 1. La esposa; 2. La madre. IV. La Jerusalén del NT: 1. Los judíos de
Qumrán; 2. Los nombres de la ciudad; 3. Jerusalén en el evangelio: a) Los evangelios sinópticos, b)
Marcos, c) Mateo, d) Jerusalén en el tiempo de Cristo y en el tiempo de la Iglesia: el evangelio de
Lucas y los Hechos, e) Juan; 4. La Jerusalén celestial de Pablo; 5. La Jerusalén de la carta a los
Hebreos; 6. La Jerusalén nueva del Apocalipsis; V. María, hija de Sión: I. Una investigación
moderna; 2. María en la infancia de Jesús; 3. María en Cana; 4. María al pie de la cruz; 5. A la luz
del Apocalipsis.

1427
I. LA CIUDAD EN LA BIBLIA.

1428
1. Los nombres,

1429
a) Jerusalén.

Este nombre se encuentra en los textos egipcios desde el segundo milenio a.C. en una forma que
responde al semítico Urusalim. Como los antiguos semitas acostumbraban designar a las ciudades
por el nombre del personaje, y sobre todo de la divinidad a la que se atribuía su fundación, el
significado primitivo de Jerusalén es "fundación de Salen", nombre divino conocido ya a comienzos
del segundo milenio. Salen es el nombre de la ciudad en tiempos de Abrahán, cuando reinaba allí
Melquisedec (Gn 14,18); otro rey de Salen lleva un nombre semejante: Adonisedec (Jos 10,1). El
nombre hebreo de la ciudad más usado en la Biblia es Ye-rusalaim, con la forma aramaizada de
Yerusalem. En los textos griegos tenemos la forma Ierusalem o Iero-solyma. El nombre Jebús (Jg
19,10) no fue nunca un nombre propio y verdadero de la ciudad, sino que se deriva del nombre de
los jebuseos, el clan cananeo que habitaba en ella.

1430
b) Sión.

Menos usado en la Biblia es el nombre Sión, de etimología incierta, preferido por los profetas y por
los poetas como indicación de toda la ciudad o de parte de ella. Isaías lo carga de significado
religioso, en cuanto que la ciudad es el monte santo sobre el que mora Dios en el templo: es la "Sión
del santo de Israel" (60,14). Según la mentalidad hebrea, que indica diversos tipos de derivación y
de pertenencia mediante el término hijo, sus habitantes son llamados los hijos o las hijas de Sión
(3,16). En singular, "hija de Sión" y "virgen hija de Sión" son una personificación poética de
Jerusalén. Unido al nombre Judá, Sión indica el centro político del reino hebreo del sur.
1431 2. La topografía.

La ciudad está situada en la meseta central de Palestina, a una altura de unos 770 m sobre el
Mediterráneo y de 1.165 m sobre el mar Muerto. Se extiende por dos colinas, separadas por un valle,
hoy en gran parte allanado, llamado Tiropeón en la época romana. La colina occidental es más alta y
espaciosa, aislada al oeste y al sur por el valle de la Gehenna; la colina oriental, unos 30 m más baja,
está aislada al este por el valle del Cedrón, que la separa del monte de los Olivos.

1432 3. La historia de la ciudad.

1433
a) Los orígenes.

La primitiva Jerusalén se levantaba sobre el espolón sur de la colina oriental, llamado con-
vencionalmente por los arqueólogos Ofel, junto a la fuente Guijón, y quedaba rodeada a ambas
partes por los profundos valles del Cedrón y del Tiropeón. En este lugar las excavaciones
arqueológicas han descubierto huellas de presencia humana desde el 3000 a.C. En el 1800 a.C.
varias terrazas sólidas que servían de apoyo a las construcciones y algunos restos de un muro
indican la existencia de una ciudad cananea que alcanzó su mayor desarrollo en el siglo xiv a.C. Por
el 1000 a.C. / David arrebató a los jebuseos la fortaleza, que se consideraba inexpugnable, y le dio el
nombre de Ciudad de David (2S 5,6-8), con la intención de convertirla en la capital de su reino. La
ciudad se prestaba muy bien a esta función, ya que se encontraba en el centro geográfico entre los
territorios de las tribus de Israel del norte y las del sur. David construyó su palacio en la acrópolis;
luego trasladó allá el arca de la alianza, guardada en una tienda levantada expresamente para ello (2S
6,7). Más tarde, el rey levantó un altar al Señor en la era de un campesino jebuseo para conjurar el
azote de una peste (2S 24,25).

1434
b) La capital religiosa.

De esta forma Jerusalén se convertía también en la capital religiosa del país. Al rey le habría gustado
levantar un templo estable; pero el que realizó ese proyecto fue su hijo Salomón (1R 6), que con esta
finalidad ensanchó la ciudad hacia el norte, protegiéndola con un muro. El área del templo ocupaba
la cima del Moria, que comprendía la era del jebuseo (2Ch 3,1), identificada por la tradición con el
lugar adonde se había dirigido Abrahán a sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22,1). Sión fue siempre el
nombre de la colina del templo. El año 701 a.C. Jerusalén estuvo a punto de caer en manos del rey
asirio Sena-querib (2R 18,13-19); el rey Eze-quías de Judá construyó un nuevo recinto de murallas,
en las que encerró parte de la colina occidental, y ordenó excavar en la roca un acueducto para
atender a las necesidades de la ciudad durante un posible asedio.

1435
c) En la tormenta de los siglos.

El año 587 a.C. Jerusalén fue asaltada y devastada por los ejércitos de Nabucodonosor, rey de
Babilonia; las murallas fueron derribadas y la población deportada (2R 25,1-21). Al volver a la
patria gracias a un edicto promulgado el 538 a.C. por el monarca persa Ciro, conquistador de
Babilonia, los judíos fueron autorizados a levantar de nuevo las murallas tan sólo en tiempos de
Nehemías (445-443 a.C), que empleó en ello apenas cincuenta y dos días (Ne 6,15) a pesar de las
dificultades y estorbos de las poblaciones vecinas (Ne 2,10). Por aquellos años los habitantes habían
disminuido mucho en número, y el recinto amurallado resultó mucho más limitado que el erigido
por Salomón [/ Esdras/Nehemías).

Después del período de gobierno persa, la ciudad fue ocupada por Alejandro Magno el año 332 a.C.,
y a su muerte quedó primero bajo el dominio de los reyes Tolomeos de Egipto y luego de los reyes
seléucidas de Siria. El 167 a.C. el rey Antíoco Epífa-nes, que quería obligar a los judíos a aceptar la
civilización helenista, profanó el templo y desmanteló las murallas.

Con la sublevación de los / Maca-beos, Jerusalén fue reconquistada el 164 a.C. por Judas (1M 3,1-
4,41), que volvió a consagrar el templo (IMac4,44-59). Su hermano Jonatán "fijó entonces su
residencia en Jerusalén y comenzó a reconstruir y renovar la ciudad. Mandó a los obreros reconstruir
las murallas y rodear el monte Sión con piedras de sillería para fortificarla" (1M 10,10-11). Simón,
hermano de Jonatán, llevó a cabo la empresa (1M 13,10 1M 14,37) el año 143 a.C. Bajo los reyes
asmo-neos de la dinastía de los Macabeos, Juan Hircano (134-104 a.C.) y Alejandro Janneo (103-76
a.C), la ciudad se extendió al oeste y al norte, donde sus murallas conservaron definitivamente su
amplitud, mientras que se ensancharon todavía hacia el norte y el sur.

El año 63 a.C. el general romano Pompeyo, llamado a dirimir la controversia dinástica de los
príncipes asmoneos Hircano y Aristóbulo, conquistó a Jerusalén, poniendo como rey de Palestina a
Herodes el Grande (37-4 a.C). Su padre, Antí-patro, parece ser que hizo construir un muro, fuera del
cual se encontraba el lugar del Gólgota donde fue crucificado Jesús. Herodes, por el contrario, se
dedicó a enriquecer la ciudad con suntuosos edificios, y sobre todo con la grandiosa reconstrucción
del templo sobre una inmensa plataforma. Los trabajos comenzaron el año 20 a.C. y terminaron
después de su muerte, en el 64 d.C.

En tiempos de Herodes Agripa (37-44 d.C) la ciudad alcanzó su máxima extensión hacia el norte y
el noroeste, y el rey levantó una nueva muralla septentrional, completada en el 63.

El año 66 estalló la rebelión de los judíos contra los romanos. El 70 los ejércitos de Tito
conquistaron la ciudad, desmantelaron sus murallas e incendiaron el templo. El año 135 se
desencadenó una nueva guerra desafortunada: el emperador Adriano destruyó sistemáticamente la
ciudad santa y, para acabar con todas las veleidades de los irreductibles judíos, la reconstruyó según
el modelo de las ciudades coloniales romanas, con un trazado que en sus líneas generales es el de la
actual Jerusalén. Para borrar además el nombre mismo de la ciudad, la llamó Aelia Capitolina. Las
murallas se restauraron entre el siglo II y el III d.C.

En tiempos de Herodes se atribuía a David la fundación de la ciudad alta en la colina occidental,

identificada así con el nombre bíblico de Sión, que era, por el contrario, la colina oriental. Después
de la destrucción de la ciudad, los cristianos se asei taron en los barrios de la colina oc cidental,
donde se encontraba el cenículo, corazón de la Iglesia-madre. El cenáculo se convirtió en la santa
Sión, desde la cual, como dice el profeta (Is 2,3), se había difundido la nueva ley.
Las murallas actuales de la ciudad, restauradas en tiempos de la conquista otomana por Solimán el
Magnífico, entre el 1537 y el 1540, siguen el trazado establecido en el siglo X durante la ocupación
árabe.

1436
4. LOS TÍTULOS DE GLORIA,

1437
a) La ciudad santa.

Lo que Jerusalén representó, y sigue representando todavía, para todos los israelitas es fácil
deducirlo de los innumerables textos bíblicos, rebosantes de fe heroica y orgullosa y de tierna
devoción, así como de otros muchos por los que circula una vena de desolación y llanto.

Jerusalén es la ciudad objeto de la predilección del Señor, que la escogió (1R 11,13 Ps 132,12
Si49,6:18 veces en la Biblia) para que habitara allí su nombre eternamente (2R 21,4 2R 23,27). Es
éste un tema típicamente deuteronomista (Dt 12,5 Dt 12,21 Dt 14,21 Dt 16,2 Dt 16,6 Dt 16,11 Dt
20,2), vinculado a la restauración religiosa del rey Josías, que el año 621 a.C. proclamó al templo
como única sede legítima del culto para todo el pueblo hebreo. Así Jerusalén se convierte en la
ciudad de Dios, en la Sión del santo de Israel (Is 60,14), en la ciudad del gran rey (Ps 48,3), en su
trono (Jr 3,17). Desde su santa montaña (Is 2,3 Ps 2,6) Yhwh hace oír su voz (Jl 4,14); en efecto, él
habita en Jerusalén (Jr 8,19 Ps 9,12 Ps 135,21), que ha dado a su pueblo (Jr 23,39), para el cual será
la ciudad santa por excelencia (Is 48,2 Da 9,24 Ne 11,18, en total, Ne 20 veces en la Biblia), un
lugar santo (Jr 31,40 Ab 17 Za 14,21). La bendición de Dios da la prosperidad a la ciudad; es él el
que sacia a sus pobres, el que reviste de salvación a sus sacerdotes, el que hace saltar de gozo «sus
fieles. En el futuro el Señor hará germinar de Jerusalén (Is 11,1), del trono del linaje de David, al
mesías (Ps 132,15-18) y lo consagrará en el monte santo de Sión, proclamándolo hijo suyo (Ps 2,6-
7), bajo cuyo dominio estarán todas las naciones (Ps 110,2); efectivamente, Sión es el centro de la
tierra (Ez 5,5) [/ Elección].

1438
b) Los cánticos de Sión.

En el Salterio [/ Salmos] los autores han identificado seis himnos a Sión (Ps 48 Ps 76 Ps 84 Ps 87
Ps 122, y en parte Ps 132), que, bajo el signo de la plegaria más ardiente y de la poesía más elevada,
celebran las glorias de la ciudad santa, sobrecargándola de títulos entusiastas. El más típico es el Ps
48, donde se proclama la grandeza y la alabanza de Dios por haber escogido allí "su monte santo,
hermosa altura, alegría del mundo" (vv. 2-3). Entre los poderosos torreones de la ciudad, Dios se
presenta como una inexpugnable fortaleza, contra la cual se levanta en vano el odio y la violencia de
los más aguerridos enemigos. El Señor de los ejércitos de Israel da solidez a su ciudad eternamente
(v. 9). El templo recuerda el amor de Dios a su pueblo (v. 10). Las intervenciones divinas en favor
de Jerusalén hacen exultar al monte Sión (v. 12): "Dad vueltas a Sión, enumerad su& torres;
admirad sus murallas, fijaos en sus palacios para contar a las generaciones venideras que este Dios
es nuestro Dios por los siglos de los siglos" (vv. 13-15). En una palabra, Jerusalén es toda la
felicidad de cuantos la aman (Is 60,18 Is 66,10 Ps 137,6); "su fuerza, la alegría de sus glorias, la
delicia de sus ojos, el amor de su alma" (Ez 24,25).

1439
c) La ciudad inolvidable.

El entusiasmo religioso por la ciudad de Dios adquiere mayor relieve por el contraste de las
calamidades que caen sobre ella. Dramático documento del desaliento que entonces invade al
corazón del israelita son las / Lamentaciones, que reflejan la tragedia de la destrucción de Jerusalén
por obra de los babilonios. La ciudad llora sobre sí misma por haber perdido todo su esplendor (Lm
1,2), ver sus calles y puertas desiertas (1,4-6). Humillada y objeto de burla de sus enemigos,
Jerusalén, postrada por un dolor sin consuelo y sin ejemplo (1,12), lanza profundos lamentos porque
el Señor ha derribado por tierra y ha profanado la "majestad de Israel" (2,1) y ha permitido que fuera
destruida su morada, hermosa como un jardín (2,6). De la cabeza del pueblo de Dios se ha caído la
corona; en su corazón se ha apagado el gozo (5,15s). La dolorosa nostalgia de los desterrados queda
expresada, llegando hasta los vértices de lo sublime, en el Ps 137, que no tiene igual en el Salterio ni
en ninguna otra literatura. En Babilonia se atreven algunos a pedir a los israelitas que canten con el
arpa los cánticos de Sión, mientras ellos están llorando a la orilla de los ríos de un país extranjero y
enemigo, después de haber colgado de los árboles sus cítaras, ahora mudas. Piden canciones de
alegría a los que están sumergidos en la tristeza y que han jurado: "¿Cómo íbamos a cantar un
cántico del Señor en país extranjero? Jerusalén, si me olvido de ti, que mi mano derecha se me
seque; que mi lengua se me pegue al paladar, si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén por
encima de mi propia alegría" (vv. 4-6).

1440 5. Meta de peregrinaciones.

1441
a) La historia.

Las peregrinaciones a ciertos lugares que alguna manifestación de la divinidad había convertido en
sagrados se conocen en el cercano Oriente ya desde el segundo milenio a.C. Los devotos se dirigían
a aquellos santuarios para honrar a la divinidad y para implorar sus beneficios. Los israelitas
conservaban la memoria de algunos lugares privilegiados donde el Señor se había manifestado a los
patriarcas en los más remotos tiempos de su historia para demostrarles su protección y colmarlos de
beneficios. Después de la entrada en la / tierra prometida, sus descendientes comenzaron muy pronto
a peregrinar a los santuarios patriarcales de Siquén, Betel, Hebrón y Berseba, a los que se añadieron
otros en los territorios de las tribus israelitas, por ejemplo Guilgal, la primera etapa de la entrada en
Palestina (Jos 4,19 lSam7,16; Jos 11,15) y sobre todo Silo, la ciudad entre Betel y Siquén en donde
se conservaba el arca de la alianza (Jg 21,19 lSam3,3). Cuando ésta fue trasladada por David a
Jerusalén y colocada luego definitivamente en el templo mandado construir por Salomón, la ciudad
santa fue la meta principal de las peregrinaciones de Israel (1R 12,27). Los antiguos santuarios, por
ejemplo Guilgal y Berseba, seguían todavía atrayendo a montones de peregrinos (Am 4,4 Am 5,5), y
cuando, después de la muerte de Salomón, el reino hebreo se dividió en dos troncos, en el reino del
norte se establecieron dos santuarios oficiales, en Dan y en Betel (1R 12,26-30), a fin de impedir que
las tribus septentrionales pasasen al reino del sur para dirigirse al templo de Jerusalén.

En los códigos antiguos de la alianza (J, E) [/ Ley / Derecho] se estableció que Israel tenía que
acudir tres veces al año en peregrinación al Señor (Ex 23,27 Ex 34,23). Dt 16,1-17 repite esta
prescripción con la misma fórmula, pero añadiendo que el pueblo se dirigirá al lugar elegido por
Dios, sosteniendo así la centralización del culto, momento principal de la reforma religiosa realizada
por el rey Josías, que suprimió los antiguos santuarios locales del reino del norte, empezando por
Betel (2R 23,15-20).

La peregrinación a Jerusalén era obligatoria para las grandes solemnidades de la pascua, de las
semanas (Pentecostés) y de las chozas, cuyas fechas quedaron fijadas de este modo (Lv 23,5 Lv 23,
Lv 33-35): en marzo-abril para la pascua, cincuenta días después para las semanas y septiembre-
octubre para las chozas. Estas fiestas se designan con el término hebreo hag, que tiene el significado
de danzar, dar vueltas, y alude a las procesiones y a las danzas que caracterizaban a las
peregrinaciones.

Después de la destrucción de Jeru-salén en el 587 a.C. los que volvieron del destierro en Babilonia
celebraron la fiesta de las chozas en torno al altar erigido de nuevo entre las ruinas del templo (Esd
3,1-5), cuya reconstrucción fue inaugurada con una pascua solemne (Esd 6,19-22), en la que
intervinieron también los hebreos que se habían quedado en el país.

1442
b) Los cánticos de los peregrinos.

Una pequeña colección de quince salmos, del 120 al 134, titulado cada uno de ellos "canción de las
subidas" (los peregrinos "suben" a Jerusalén), constituye una especie de manual del peregrino. En
efecto, son poemas de diversa extensión, a veces muy breves, que con un lenguaje sencillo y popular
expresan sentimientos de serena y vibrante piedad. Su contenido tiene la característica de una cate-
quesis poética de fácil inteligencia y memorización, capaz de permitir a los peregrinos reflexionar
sobre las realidades fundamentales de la religión hebrea para traducirlas en la vida práctica.

En el momento de la partida, el Ps 120 recordaba a los peregrinos que afluían a Jerusalén desde
tierras extranjeras que ellos se separaban de un mundo hostil para encaminarse a un lugar de paz:
"Ac vivido demasiado tiempo con gente enemiga de la paz" (v. 6). Los pasos del peregrino en su
largo caminar son vigilados por Dios, que habita en el monte santo: "El Señor es tu guardián, el
Señor es tu sombra, él está a tu derecha. El sol no te molestará de día ni la luna de noche... El Señor
guardará tu partida y tu regreso" (Ps 121,5-6 Ps 121,8). Al divisar a Jerusalén, explota el júbilo:
"¡Qué alegría cuando me dijeron: '¡Vamos a la casa del Señor!' Ya estamos en tus puertas, oh
Jerusalén; Jerusalén, la bien edificada, la ciudad bien unida. Allí suben las tribus, las tribus del
Señor, según la norma de Israel, para alabar el nombre del Señor... Pedid la paz para Jerusalén:
'Que;vivan tranquilos tus amigos, que reine la paz dentro de tus muros y la tranquilidad en tus
palacios'. Por mis hermanos y compañeros, diré: 'La paz esté contigo'" (Ps 122,1-4 Ps 122,6 Ps
122,8). En las duras travesías y en las abundantes aflicciones que le han saciado de amargura, el
peregrino^ dirige los ojos a Dios con la firme confianza de encontrar misericordia (Ps 123), ayuda y
piedad en aquel que ha salvado siempre a Israel en medio de las tempestades (Ps 124). Los buenos y
los rectos de corazón, fieles a la ley del Señor, "son como el monte Sión, que es inconmovible y
estable para siempre. Jerusalén está rodeada de montes; así rodea el Señor a su pueblo desde ahora y
por siempre" (Ps 125,1-2).

Reflexionando sobre los prodigios de Dios, el peregrino vuelve a evocar el retorno de los
desterrados de Babilonia como un momento en que le parecía estar soñando, tanta era su felicidad:
"Los que siembran con lágrimas, cosecharán entre cantares" (Ps 126,5). Lo mejor que puede hacer el
que se dirige a Jerusalén es abandonarse en manos de su Dios, puesto que él es el que construye su
casa, el que guarda la ciudad, el que da a las familias abundancia de hijos (Ps 127), el que bendice el
trabajo de los que caminan por los senderos y los hace felices en la intimidad de sus casas: "Que el
Señor te bendiga desde Sión, para que veas la prosperidad de Jerusalén todos los días de tu vida" (Ps
128,5). Los que odian a Sión se verán confundidos y se secarán como la hierba de los tejados por
haber querido oprimir al pueblo de Dios (Ps 129). Un sincero arrepentimiento de los pecados abre el
alma a la esperanza del perdón ("Mi alma está pendiente del Señor más que los centinelas de la
aurora": Ps 130,6) y la abandona en manos de Dios como un niño en. los brazos de su madre (Ps
131). Dios premió a David por haber llevado el arca de la alianza a Jerusalén, jurándole que haría
germinar de Sión al mesías, descendiente suyo; de aquella Sión a la que prometió la abundancia de
sus dones: "Bendeciré con generosidad sus provisiones y a sus pobres los hartaré de pan; revestiré
de salvación a sus sacerdotes y sus fieles saltarán de gozo" (Ps 132,15-16). La peregrinación,
además, da nuevo impulso al amor fraterno (Ps 133); al despedirse de Jerusalén, sólo queda invocar
la bendición de los sacerdotes, que están en la morada de Dios durante la noche (Ps 134).

1443
II. EL DRAMA RELIGIOSO DE LA CIUDAD.

1444
1. Jerusalén pecadora.

Por inigualable que sea su gloria y exclusivos sus privilegios, la ciudad santa puede degradarse hasta
el nivel más bajo e infame si falla en su fidelidad a Dios (Is 1,21 Jr 22,8-9). En los tiempos más
dramáticos de su historia, los profetas atacan a Jerusalén con violentas requisitorias porque ha
renegado de su Dios prefiriendo los ídolos de las naciones que la rodean, trocando la gloria del
Señor por otras divinidades que no existen y no sirven para nada (Jr 3,11). La ciudad que tenía que
ser santa se convierte en la personificación de la apostasía (3,6). Fueron traidores los reyes de Israel,
que con su mal ejemplo arrastraron al pueblo por el camino de la perdición y persiguieron a los
profetas, empeñados con todas sus fuerzas en mantener al rey y al pueblo de Jerusalén en los
caminos del Señor. Los castigos con que amenazaron inútilmente a los habitantes de Jerusalén y al
pueblo de Judá encontrarán su puntual cumplimiento (36,32): Es una ilusión buscar la salvación en
la alianza con otras naciones paganas: Jerusalén caerá en manos de sus enemigos (37,7-8). Ni
siquiera los sacerdotes, orgullo de la ciudad, han escuchado a los profetas (20,1-2) y han abierto las
puertas del templo a las abominables imágenes de los dioses, ante los cuales queman incienso los
prestigiosos ancianos (Ez 8,7-19); el pueblo sigue a sus dirigentes y la casa de Dios se convierte en
una cueva de bandidos (Jr 7,9-11). El Señor no vacilará entonces en abandonar la ciudad rebelde y
perversa (Ez 9,9), llena de injusticias y de opresiones (Jr 6,6) contra los pobres y marginados (7,3-
10)': Si se recorren los caminos de Jerusalén y se busca por las plazas, no se encontrará uno solo que
practique la justicia y que no sea perjuro (5,1-2); el pueblo es necio y no tiene corazón; tiene ojos
pero no ve, y oídos pero no oye; es rebelde y contumaz (5,1-2.21). Por eso el Señor destruirá "a la
delicada Sión", que se convertirá en una desolación (6,2.8). Dios da rienda suelta a su indignación y
se convierte en eí más ñero de los adversarios (21,10) de la ciudad violenta, sanguinaria e impura (Is
4,4 Ez 7,23 Ez 22,4 So 3,1); hará de ella una perpetua ignominia, una perenne vergüenza (Jr 23,39),
hasta llegar a asombrar incluso a los paganos (22,5). Jerusalén verá cumplirse las palabras de Dios,
"palabras de desgracia, que no de ventura" (39,16), que el Señor le ha dirigido: sobre ella se abatirán
sin compasión y sin piedad los más terribles castigos (Ez 14,2).

1445 2. La vuelta A Dios.

Todo cambiará si Jerusalén se arrepiente y vuelve a su Dios. Entonces el poder de Dios se despierta
(Is 51,1) y la ciudad purificada se ve invitada a revivir, a vestirse de los más brillantes vestidos, a
rejuvenecerse, a sacudirse el polvo, a desatar de su cuello las ataduras déla esclavitud (52,1-3). No
beberá ya el cáliz de la ira de Dios (51,17.22); se verá limpia de toda escoria de injusticia y será
llamada de nuevo "ciudad de la justicia", "ciudad fíel"(l,26), "ciudad del Señor", "Sión del Santo de
Israel" (60,14). Dios hablará al corazón de Jerusalén para anunciarle que ha acabado la esclavitud y
que ha sido expiada su culpa (40,1-2). El Señor será la vanguardia y la retaguardia de la
peregrinación de Israel (52,12), que se dirige, como en los tiempos felices, hacia la meta añorada de
la ciudad santa. Dios, celoso de ella, la ha elegido de nuevo con un amor jamás desmentido y mide
su terreno para reconstruirla de nuevo (Za 1,14-17 Za 2,6). Se renovarán los antiguos prodigios del
éxodo; en el desierto se abrirá una "via sacra" que llevará a la caravana de los desterrados hasta la
ciudad, en la que entrarán con gritos de júbilo (Is 35,8-10). Dios extenderá por segunda vez su
mano, como lo había hecho por primera vez en Egipto (11,11; Ex 3,20), para hacer pasar más allá
del río Eufrates a los que "llevan el nombre de la ciudad santa" (Is 48,2). El cortejo festivo y
jubiloso atravesará cantando himnos un desierto florido, regado por aguas milagrosas (35,1-2.6-7;
Ex 17,1-7). Un heraldo exhortará a librar de toda aspereza el camino de los peregrinos (Is 40,3-5), y
ellos subirán de nuevo a Sión, hacia el Señor, su Dios (Jr 31,6); exultarán en la altura de Sión;
afluirán hacia los bienes del Señor, hacia la prosperidad, y se saciarán de la felicidad de Dios (31,12-
14).

1446 3. Jerusalén en el centro del mundo.

En los anuncios proféticos, Jerusalén se va transfigurando cada vez más, para cumplir en el plano
espiritual la misión que se le ha atribuido en el plano divino de la salvación. El mismo sitio de la
ciudad asume unas dimensiones no ya topográficas, sino ideales, símbolo de su supremacía
espiritual. En efecto, ella, "en los tiempos venideros", destacará sobre todos los montes y colinas;
todas las gentes afluirán al monte del Señor para ser instruidas en la forma de caminar por sus
senderos: "Pues de Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra del Señor". Los pueblos todos
depondrán sus armas, transformándolas en instrumentos de paz (Is 2,2-5 Miq Is 4,1-5). La ciudad
estará "en medio de las naciones" (Ez 5,5), que se reunirán allí "en nombre del Señor" y "no seguirán
más la obstinación de su propio corazón perverso" (Jr 3,17). La glorificación de la ciudad santa es el
tema principal de los cantos líricos de Is 60-62, en el centro de la perspectiva de una renovación
total. A la luz de la ciudad sobre la cual brilla la gloria del Señor caminarán las naciones (60,1-3),
llegando desde lejos para traer sus dones (60,3-9.11.16; 61,1) y para reconstruir sus murallas; los
reyes serán sus servidores y todos los extranjeros verán su justicia y su gloria (62,2). Naciones
ilustres y pueblos grandes se unirán a Israel para buscar y hacer propicio al Señor (Za 8,20-22); y
para agradarle celebrarán las fiestas del pueblo de Dios (Za 14,9 Za 14,16-19). La ciudad gloriosa
será testigo y centro de un misterio que Ezequiel, como conclusión de su inmenso fresco sobre la
novedad radical de la Jerusalén futura, definirá con el nombre nuevo que en adelante será el
verdadero nombre de la ciudad: "Yhwh Sammah: el Señor está allí" (48,25). En los siglos más
próximos al evangelio, el cántico de Tobías dedica un largo párrafo al futuro glorioso de Jerusalén,
descrita en términos apocalípticos como una ciudad construida y empedrada con profusión de
piedras preciosísimas (Tb 13,10-18).

1447
III. LAS FUNCIONES DE JERUSALÉN.

1448
1. La esposa.

Dios le ha revelado a Israel no sólo su propio nombre inefable, Yhwh (Ex 3,14), sino también otros
nombres que, apelando a la experiencia humana, resultaban más accesibles y significativos. Del
matrimonio, la experiencia más completa del amor, de la unión y déla intimidad, Dios hizo, por
medio de los profetas, el símbolo de la calidad y de la profundidad de sus relaciones con el pueblo
elegido. / Oseas fue el primero en hablar de Dios como esposo de Israel. El profeta se inspira en una
desventura matrimonial -que, real o imaginaria, es de todas formas un símbolo- para hablar de Dios
esposo de Israel esposa. Una esposa durante mucho tiempo infiel, porque ha traicionado a su Dios
con los ídolos: por eso el Señor la castigará, obligándola a volver a su "primer marido", que la
conducirá al desierto, al abrigo de toda mala seducción. En la soledad le hablará al corazón como un
esposo habla a la esposa y la unirá consigo para siempre (Os 2,11-22). Símbolo del pueblo elegido,
Jerusalén es a su vez la esposa de Dios, que ordena a Jeremías decirle en su nombre: "Me he
acordado de ti en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia" (Jr 2,2). ¿Y cómo podrá la esposa
olvidarse de sus joyas y de sus aderezos nupciales? (2,32).

En una compleja parábola, con acentos realistas hasta la crudeza, Ezequiel (16,1-46) traza la historia
del misterioso amor de Dios a Jerusalén. A comienzos de la historia de la ciudad, en su nacimiento,
nadie sintió piedad de ella y quedó abandonada en medio del campo; el Señor la recogió, la educó y
cuando estuvo preparada para el matrimonio se enamoró de ella y firmó con ella el pacto nupcial (Pr
2,17 Ml 2,14). Habiendo adquirido una inmensa belleza y gran fama, fue coronada reina; pero,
valiéndose de su belleza y de su fama, cometió continuos adulterios, prostituyéndose con los ídolos,
pagando incluso a sus amantes con las riquezas de su legítimo esposo y ofreciéndoles incluso sus
hijos.

En el Segundo y Tercer Isaías se encuentran los textos más impresionantes sobre el tema de la
Jerusalén-esposa. En el destierro de Babilonia aparece como una mujer viuda de su esposo (Is 49,14
Is 54,8 Is 60,15 Is 62,4 Ba 4,12-16). Parece que el Señor la ha repudiado legítimamente; pero a pesar
de todo él se niega a olvidarse de su único amor: "No temas, pues no tendrás ya que avergonzarte;
no te sonrojes, pues no serás ya confundida; olvidarás la afrenta de tu juventud y no te acordarás del
oprobio de tu viudez. Pues tu esposo será tu creador..., tu redentor, el santo de Israel... Sí, como a
una mujer abandonada y desolada, te ha querido el Señor. A la esposa tomada en la juventud, ¿se la
puede rechazar?... Sólo por un momento te había abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de
nuevo. En un rapto de mi cólera oculté de ti mi rostro Un instante, mas con eterna bondad de ti me
he apiadado" (Is 54,4-8). Dios restituirá a Jerusalén los ornamentos nupciales (61,10) y reanudará
sus relaciones amorosas: "Serás una corona preciosa en manos del Señor, una diadema real... No se
te llamará más la abandonada ni tu tierra será dicha desierta, sino que se te llamará mi complacencia
y a tu tierra desposada, porque en ti se complace el Señor, y tu tierra tendrá un esposo. Como un
joven que se casa con su novia, así tu constructor se casará contigo; y como el esposo se recrea en la
esposa, así tu Dios se recreará en ti" (62,3-5).

1449 2. La madre.

Jerusalén, esposa, es también madre. Este apelativo es común en Palestina para designar a una
ciudad de la que dependían otras aglomeraciones urbanas (cf 2S 20,19, que en la versión griega
tiene metrópolis = ciudad-madre). Israel es llamada madre porque es esposa de Dios, y Jerusalén
representa lo mejor del pueblo elegido. Después de haberla privado de sus hijos, que al marcharse
desterrados la han dejado en medio del luto y del llanto (Ba 4,23 Ba 4,34), Dios volverá a traerlos
"con honor, como en un trono real" (Ba 5,6): "Vuelve tus ojos al Oriente, Jerusalén, y contempla el
gozo que te viene de Dios. Mira, vuelven tus hijos, los que viste partir; vuelven reunidos desde
oriente a occidente, por la palabra del Santo, alegres de la gloria de Dios" (Ba 4,36-37). Jerusalén,
infecunda de hijos durante el destierro, da luz ahora a muchos más, alimentándolos y saciándolos
"de su seno de consuelo... en sus pechos de gloria" (Is 66,11). Jerusalén exultará, "pues son más
numerosos los hijos de la abandonada que los hijos de la casada, dice el Señor"; por eso ensanchará
el espacio de sus tiendas (Is 54,1-3), y sus muros resultarán estrechos (49,20), dado que su prole la
formarán todos los pueblos de la tierra. Sus puertas permanecerán abiertas día y noche para acoger a
las naciones que traen sus dones; sus muros serán llamados "Salvación" y sus puertas "Alabanza"
(60,1-18). Los nuevos hijos llegados de otros pueblos no serán sus esclavos, sino pueblo de Dios (Za
2,15 Is 58,3), y también entre ellos el Señor escogerá sacerdotes y levitas (Is 66,21).

El brevísimo salmo 87, que pertenece a la colección de los cánticos de Sión, alcanza la cima de la
revelación profética. Se dicen cosas estupendas de Jerusalén; pero a todas ellas se añadirá una
absolutamente nueva, proclamada por Dios mismo, porque será él el que realice el imprevisible
prodigio. De repente el horizonte de Jerusalén se ensancha hasta el infinito, hacia el profundo sur,
donde está el Egipto orgulloso y cruel, que durante siglos mantuvo en la esclavitud a los hijos de
Israel, y la fabulosa Etiopía. Al norte Jerusalén divisará a los filisteos, en otro tiempo enemigos
implacables, y a Tiro, la reina de los mares; en el Oriente lejano contemplará a Babilonia, que tantas
lágrimas y sangre le costó. Pues bien, todos esos pueblos se sentirán felices de saludarla como a
madre, ya que el Señor, en su elenco de pueblos, escribirá junto a su nombre: "Éste ha nacido allí",
en su ciudad predilecta, de donde brotan las fuentes de una vida misteriosa.

1450
IV. LA JERUSALÉN DEL NUEVO TESTAMENTO.

1451
1. Los judíos de Qumrán.
En la época inmediatamente anterior al anuncio del evangelio en Palestina, la comunidad esenia de
Qumrán, reunida en la costa nord-occidental del mar Muerto, estaba en polémica con las
instituciones oficiales del judaismo. No asistían al templo de Jerusalén, ya que lo consideraban
profanado por un sa-. cerdocio indigno, infiel a la ley de Moisés y a las normas de la verdadera
liturgia. Junto con un nuevo templo donde poder rendirle a Dios un culto debidamente ordenado,
esperaban también una nueva Jerusalén. La doctrina y las esperanzas de los esenios están
documentadas por varios textos, algunos de ellos todavía inéditos, que se conservaban en la
biblioteca de la comunidad. El escrito que se ha convenido en llamar La nueva Jerusalén (5Q 15) da
una idea de cuál era esa ciudad santa con que soñaban. Inspirándose en Ez, capítulos 40-48, habían
establecido las medidas de las murallas, de las puertas, de las torres, de las construcciones, que
encuentran alguna analogía con la Jerusalén nueva que nos describe el Apocalipsis. La ciudad nueva
preconizada por los esenios tenía que estar habitada tan sólo por judíos piadosísimos.

1452
2. LOS NOMBRES DE LA CIUDAD.

Se menciona a Jerusalén 139 veces en el NT, exceptuando las cartas apostólicas y las cartas
católicas. Sión aparece siete veces, de ellas cinco en citas del AT. Según la costumbre judía,
Jerusalén es llamada la ciudad santa (Mt 4,5 Mt 27,53 Ap 11,2), la ciudad querida (Ap 20,9), la
ciudad del gran rey (Mt 5,35). En la mayor parte de los casos el nombre es una simple indicación
topográfica; a veces designa a sus habitantes (Mt 2,3). En las palabras de Jesús, fuera de los textos
relativos a la pasión, Jerusalén aparece tres veces como indicación topográfica (Lc 10,30 Lc 13,4) y
una vez, con una connotación teológica, como la ciudad que mata a los profetas (Lc 13,33s).

1453 3. Jerusalén en el evangelio.

1454
a) Los evangelios sinópticos.

En los tres primeros evangelios, Jerusalén llega a asumir progresivamente la función esencial del
lugar donde Jesús, en medio de la hostilidad de los dirigentes y la incomprensión de gran parte del
pueblo, lleva a su cumplimiento el plan divino de salvación con su muerte redentora.

1455
b) Marcos.

En Mc, Jerusalén se entusiasma por el precursor de Jesús (1,5) y acude incluso a Galilea (3,8) para
escuchar a Jesús y asitir a sus milagros. Los doctores de la ley acuden allí para discutir con Cristo
(3,22; 7,1-5). En Galilea Jesús anuncia su trágico y glorioso final en la ciudad santa (8,31; 9,31;
10,32-34), afrontando con extrema decisión, al final de su ministerio, el viaje hacia la meta del
Calvario. En Jerusalén va madurando el odio largamente fomentado por sus enemigos; y cuando
Jesús llega allá y deja que la gente lo aclame como mesías (11,1-11), realizando luego el gesto tan
grave de arrojar a los profanadores del templo, los dirigentes del pueblo lo buscan para matarlo
(11,25), decididos más que nunca a eliminarlo, al verse acusados de asesinar a los enviados de Dios
(12,1-12). Las polémicas de sus agresores se hacen más agresivas y capciosas cuando Cristo los
condena como falsos guías-del pueblo (12,13-40). Jesús anuncia entonces el castigo de Jerusalén,
que verá su templo en ruinas (13,1-2). Rechazado por el pueblo y condenado por el sanedrín (14,55-
65; 15,6-15), Jesús es crucificado fuera de la ciudad; pero a su muerte se rasga la cortina del templo,
para indicar el final de la antigua alianza y de la función religiosa de la ciudad que daba alojamiento
a la morada de Dios (15,38).

1456
c) Mateo.

A este esquema Mt añade algunos otros detalles. Los habitantes de Jerusalén se alarman cuando
los magos venidos del Oriente anuncian al rey Herodes el nacimiento del mesías (2,3). Las
acusaciones implacables de Cristo a los dirigentes espirituales de Israel se recogen en un capítulo
entero, plagado de amenazas (23,1-39) y que culmina con desgarrador lamento sobre Jerusalén, que
muchas veces ha impedido a Jesús recoger a sus habitantes "como la gallina reúne a sus polluelos
debajo de las alas" (Mt 24,37).

1457
d) Jerusalén en el tiempo de Cristo y en el tiempo de la Iglesia: el evangelio de Lucas y los Hechos.

Lucas presenta un interés particular. Él concibió y escribió su evangelio como la primera parte de
una obra que comprende además los primeros pasos de la vida de la Iglesia (Ac 1,1), fundada por
Cristo para realizar la extensión de la salvación fuera de los confines de Israel. A la obra de Lucas
debemos las dos terceras partes de las menciones de Jerusalén en el NT (31 en Lc y 59 en Ac); esto
indica que el autor, al hablar del tiempo de Jesús (Lc 1,1-3), piensa también en el tiempo de la
Iglesia y se muestra atento no sólo, como los demás sinópticos, a recopilar una historia, sino que
escribe también.como teólogo. Lc distingue la vida de Jesús en dos tiempos: el ministerio en Galilea
y los últimos acontecimientos en Jerusalén; pero su relato comienza por Jerusalén, con el anuncio
del nacimiento del precursor (1,5-22), y se concluye en los alrededores de la ciudad santa, con la
despedida del resucitado a sus discípulos, que "se volvieron a Jerusalén llenos de alegría y estaban
continuamente en el templo bendiciendo a Dios" (24,53).

A lo largo de la historia evangélica, Jesús nacido en Belén es llevado al templo de Jerusalén, donde
es acogido con fe y entusiasmo por dos piadosos ancianos, Simeón y Ana, que estaban aguardando
al mesías; Ana hablaba del niño a todos los que esperaban la redención de Israel (2,38). A los doce
años Jesús acompaña a sus padres en una peregrinación a la ciudad santa y se entretiene en el templo
hablando con los maestros de Israel, dando pruebas de su sabiduría (2,46s). El tercer evangelio tiene
en exclusiva una larga sección característica (9,51-19,28), en la que gran parte del contenido que se
encuentra en Mt y Mc está dispuesto dentro del marco de un viaje de Jesús de Galilea a Jerusalén,
viaje que comienza con una cierta solemnidad: "Al llegar el tiempo de su partida de este mundo,
resolvió (lit., en griego: "endureció el rostro") ir a Jerusalén (9,51). La última parte del evangelio
(19,29-24,53) está dedicada a Jerusalén, en donde se lleva a cabo la redención, con el último asalto
de Satanás a Cristo (22,3-53). Quizá esto explique por qué la última de las tres tentaciones sufridas
por Cristo en el desierto, .antes de comenzar su ministerio público, se sitúa en Jerusalén (4,9), a
diferencia de Mt 4,5, que la pone como segunda. Lucas tiene también como episodio propio el llanto
de Jesús sobre Jerusalén y la condenación de la ciudad, insertos en medio de la entrada triunfal del
rey fhesías y la purificación del templo: "Al acercarse y ver la ciudad, lloró por ella, y dijo: '¡Ojalá
en este día conocieras también tú el mensaje de paz! Pero está oculto y no puedes verlo. Porque
llegará un día en que tus enemigos te rodearán con trincheras, te cercarán y te estrecharán por todas
partes y te echarán al suelo. Matarán a todos tus habitantes, y no dejarán de ti piedra sobre piedra,
porque no has conocido el tiempo en el que Dios te ha visitado'" (19,41-44). Es la última y apurada
llamada a la ciudad amada por Dios durante siglos. La imagen de la visita, utilizada en los
evangelios solamente por Lucas, expresaba en el AT una intervención de gracia (Lc 1,68) o de
castigo; aquí puede tratarse de la venida a Jerusalén de Cristo como rey mesías que quiere ofrecer su
gracia y se ve obstinadamente rechazado, con lo que llega la condenación irremediable. Esta
sentencia se repite de nuevo en el discurso escatológico (21,20-24) y en el encuentro de Jesús con
las piadosas mujeres que lloran por Jesús en el camino del Calvario: Jerusalén es ahora un "leño
seco" (23,31), muerto y preparado para el fuego. La ciudad infiel "será pisoteada por los paganos
hasta que llegue a su fin el tiempo de los paganos" (21,24). Las últimas palabras parecen referirse a
la conversión de los paganos, anunciada por Cristo (24,47).

En Jerusalén comienza, en Lc, el cumplimiento del misterio y de la historia de la salvación; y allí

comienza también, en Ac, el tiempo de la / Iglesia, después del retorno de Cristo al Padre. Jesús
ordena a los suyos que no se alejen de la ciudad, en donde recibirán el don del Espíritu, gracias al
cual serán sus testigos en Jerusalén, en Palestina y hasta los últimos confínes de la tierra (1,4-8). En
Jerusalén se dará testimonio frente a una multitud de judíos y de prosélitos llegados de todas las
partes del mundo para la fiesta de pentecostés (2,9-12). Pedro anunciará a los hombres de Israel el
cumplimiento de las promesas divinas hechas a sus padres y se quejará de los dirigentes y de la
gente de Jerusalén, que no han comprendido el designio divino; solamente la conversión, el retorno
a los pensamientos y a la voluntad de Dios expresados en Cristo puede conducir a la salvación
(2,23.38). Todos los que quisieron la condenación de Cristo ignoraron que él era el salvador
prometido a sus padres (3,14.17; 4,10-12).

En Jerusalén nace la primera comunidad cristiana, formada por el "resto" de Israel que acogió con fe
al mesías de Dios; a los demás, Esteban, acusado como Jesús de querer destruir el templo y abolir la
ley de Moisés (6,13-14), les resume en un largo discurso la historia de Israel desde Abrahán hasta
Salomón, para concluir que los judíos, al renegar de Jesús, resistieron a Dios como en los tiempos
antiguos (7,51-52). Jerusalén matará también al primer mártir cristiano, Esteban, lapidándolo fuera
de las murallas (7,58), y desencadenará la primera persecución contra la Iglesia nacida en Jerusalén
(8,1).

El gran protagonista de la difusión del mensaje evangélico en el mundo, Saulo-Pablo de Tarso, que
se había educado en el más rígido judaismo en Jerusalén (22,31) y había asistido al martirio de
Esteban consintiendo en él (8,1), al convertirse en apóstol de Cristo dará testimonio de él en
Jerusalén (25,11), que lo entregará a los paganos (21,11) e intentará quitarle la vida (9,29; 23,12-15).
El contraste entre la Jerusalén fiel al plan de salvación y la Jerusalén rebelde dentro de la perspectiva
mesiánica concluye esta historia, al mismo tiempo trágica y gloriosa, trazada ya por los profetas.

1458
e) Juan.
Si en los evangelios sinópticos la vida pública de Jesús se concentra en Galilea, en el cuarto
evangelio se desarrolla casi por completo en Judea, y prácticamente en Jerusalén, en el contexto de
las grandes celebraciones litúrgicas del templo. De esta manera, Jerusalén no es sólo el lugar de la
pasión y de la muerte de Cristo, sino también aquél en donde él, con firme insistencia y claridad,
revela su misterio en relación con la obra de la salvación; es como un nuevo Sinaí, en el que
resplandece la gloria del Hijo de Dios. Jesús defiende el templo como único lugar legítimo de culto
a Dios en la antigua historia de Israel; pero anuncia también que con él ha llegado la hora del fin de
los privilegios del antiguo pueblo elegido, ya que los verdaderos adoradores preferidos -por su Padre
le rendirán un culto nuevo, en espíritu y en verdad, por lo cual no tiene ningún sentido la limitación
a un área territorial (4,21-24). Para resaltar y desarrollar más este principio teológico fundamental,
Jesús toma como punto de partida las solemnidades celebradas en el templo. Desde la primera
pascua de su vida pública, cuando él también, como todos los israelitas observantes, se dirigió en
peregrinación a la ciudad santa, en respuesta a los que le pedían uti signo que avalase el gesto
gravísimo de la expulsión de los mercaderes del templo, habla del santuario de su cuerpo, que
sustituirá al antiguo lugar sagrado: su humanidad será el "lugar" de la presencia y de las
manifestaciones de Dios para toda la humanidad (2,19-21). Durante la peregrinación para la fiesta
de las chozas, Jerusalén se interesa por él con juicios contradictorios (7,11-13.20.25-27); Jesús, el
día más solemne de las celebraciones, refiriéndose al rito en el que se llevaba procesionalmente al
templo el agua de la fuente de Siloé para derramarla sobre el altar, "en voz alta" dijo que él era el
agua verdadera que apaga la sed de los creyentes (7,37-39). Entre los asistentes se encienden vivas
discusiones, e intentan incluso detenerlo. La fiesta de las chozas era también famosa por las
antorchas que se encendían profusamente en el templo para recordar la nube luminosa que había
guiado a Israel por el desierto; Jesús declaró que era él la verdadera luz del mundo (8,12). Jerusalén
es así una estrella de antiguos resplandores, que se pone al salir un nuevo sol.

1459 4. La Jerusalén celestial de Pablo.

/ Pablo es el primer autor del NT que preconiza el nacimiento de una Jerusalén nueva (Ga 4,22-31),
recurriendo a una sugestiva alegoría, en la que sale a relucir la historia de los patriarcas. Abrahán
tuvo dos hijos: Ismael, que le nació de la esclava Agar, e Isaac, que, en virtud de una promesa
divina, le dio Sara, no sujeta a la esclavitud, Ismael representa la antigua alianza; Isaac, la nueva y
definitiva alianza en Jesucristo. La antigua economía religiosa está expresada por la Jerusalén judía,
que ha permanecido bajo la esclavitud de la ley de Moisés y a la que se muestran todavía apegados
los cristianos judaizantes, a los que tiene en cuenta el apóstol en su carta. La nueva alianza, por el
contrario, está simbolizada por la Jerusalén celestial, libre y heredera de las promesas divinas (Ga
6,16), fecundísima en hijos, que el evangelio ha liberado de la esclavitud de las observancias
judaicas. Ella es realmente la madre de los cristianos, que tienen su ciudad en el cielo (Ph 3,20); es
la Iglesia, realidad al mismo tiempo presente y escatológica.

1460 5. La Jerusalén de la carta a los Hebreos.

De la fe firme que condujo y sostuvo a Abrahán en su misteriosa aventura, el autor de este singular
escrito del NT arguye que el patriarca de Israel no dio un peso excesivo a las cosas terrenas.
Efectivamente, en la tierra de Canaán que Dios le había prometido y mostrado, él se comporta como
extranjero y peregrino, ya que esperaba una patria más verdadera, "la ciudad de sólidos cimientos,
cuyo arquitecto y constructor es Dios" (11,10). La tierra prometida se convierte así en símbolo de
una ciudad "mejor", la ciudad "celestial" (11,16). Los hebreos de la antigua alianza tenían miedo de
acercarse al Sinaí sacudido y humeante por la presencia de Dios; el pueblo de la nueva alianza, por
el contrario, se acerca ahora "a la montaña de Sión, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial, a
millares de ángeles, a la asamblea festiva, a la congregación de los primogénitos que están escritos
en los cielos" (12,22s), para encontrarse personalmente con Dios y con su Cristo. La Iglesia
militante y la Iglesia triunfante se unen como una inmensa y festiva asamblea litúrgica, que evoca a
distancia aquellas asambleas hebreas de las grandes solemnidades en el templo.

Vuelve una vez más el tema de la peregrinación. Con una referencia topográfica precisa a la
Jerusalén histórica, en donde "fuera de las puertas de la ciudad" Cristo se ofreció en sacrificio, Heb
exhorta a los judíos cristianos a dejar atrás la Jerusalén terrena para vivir una especie de larga
peregrinación, con vistas a la ciudad "futura" (13,12-14).

1461 6. La Jerusalén nueva del Apocalipsis.

A diferencia de Pablo y de Heb, el / Apocalipsis describe una Jerusalén "nueva", que "baja" del
cielo. Es el último paso que se da en la sublimación de la ciudad santa en la Sagrada Escritura. Ap se
sitúa en la perspectiva total de la Biblia; su lenguaje está plagado de centenares de referencias
implícitas al AT (que suelen indicar las ediciones al margen), del que saca frases e imágenes enteras.
El autor tiene la conciencia de ser un profeta, y la inspiración divina le permite comprender las
antiguas profecías con mayor profundidad y plenitud que la que habían alcanzado incluso quienes
las pronunciaron antiguamente. Puesto que la suprema y definitiva intervención divina en la historia
es el acontecimiento-Cristo, Ap orienta hacia él el pasado, el presente, el futuro y la eternidad.
Cristo vendrá a concluir la historia humana bajo el signo de la renovación del universo (21,5), y
entonces habrá también una Jerusalén "nueva", que es el último acto del grandioso drama
desarrollado por el Ap en un doble registro, terreno y celestial. El nombre de Jerusalén se menciona
con las acostumbradas denominaciones bíblicas de ciudad santa, ciudad de Dios (3,12; 21,2), pero
que asumen dimensiones nuevas y más amplias. El mismo término "nuevo" refleja el mensaje
escatoló-gico del AT, refiriéndose a una novedad que es el resultado final de la obra redentora de
Cristo. En su última fulgurante visión (21,1-27), el vidente del Ap contempla "a la ciudad santa, la
nueva Jerusalén, que bajaba del cielo del lado de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su
esposo", revestida de "lino fino, limpio y brillante", que simboliza las obras buenas de los santos
(19,8). Esta Jerusalén es la bienaventurada morada de Dios con su pueblo, en cumplimiento de la
promesa que le había hecho de ser el "Dios-con-ellos" (Is 7,14); sus ciudadanos tienen un nombre
nuevo, que nadie conoce más que el que lo recibe (Ap 2,17 Ap 3,12): el nombre de hijo de Dios
(21,7). La ciudad nueva es la novia-esposa del cordero, la Iglesia, que Cristo se ha adquirido con su
inmolación en la cruz. El vidente contempla desde un monte altísimo a la Jerusalén que baja del
cielo, rodeada de la gloria de Dios, brillante como una perla preciosísima, agotando todos los
recursos de la imaginación para expresar la trascendencia de una ciudad que ningún hombre en la
tierra podría edificar. La ciudad, de oro finísimo, tiene la forma de un enorme cubo, que mide 2,450
km de longitud, de anchura y de altura; está rodeada de altas murallas de jaspe, en las que se abren
doce puertas, que son doce perlas, y llevan los nombres de las doce tribus de Israel, expresión de la
plenitud del pueblo de la alianza antigua y nueva (cf 7,4-8), que es la Iglesia. En los fundamentos de
las murallas, adornadas con toda clase de piedras preciosas, están escritos los nombres de los doce
apóstoles del cordero.
El orgullo de la Jerusalén terrena era el templo construido por el hombre con las piedras de la tierra;
la ciudad que baja del cielo tiene como ' templo a Dios y a su Cordero, ya que el encuentro de la
humanidad con su único Señor y salvador no ocurre ya en un sitio reservado, sino que es directo. La
ciudad totalmente nueva ni siquiera tiene necesidad de ser iluminada por el sol o la luna, pues su luz
es la gloria de Dios y del Cordero. De las puertas de la ciudad, abiertas noche y día, sale una
interminable procesión de redimidos de todas las naciones. .

El epílogo de Ap y de toda la Biblia es la ardiente invocación de la Iglesia esposa del Cordero, que
implora, junto con el Espíritu Santo (22,17-20), la venida del esposo, para que pueda transfigurarse
en la ciudad nueva y eterna.

Todos los tiempos de la humanidad están contenidos en el misterio de Cristo, indisolublemente

unido a su Iglesia. "La Iglesia es la esposa que participa en la unión de sus bodas de todos los
privilegios y riquezas del esposo, en cuanto / pueblo de Dios que ha llegado a la perfección del
número de los elegidos, en cuanto ciudad de Dios llevada a su cumplimiento en la consumación de
su unidad, al mismo tiempo que la humanidad redimida vuelve al proyecto primitivo de Dios. De
este modo el Apocalipsis cristiano termina, no ya con la aparición solamente del Hijo del hombre,
sino con la aparición de la Iglesia, es decir, de la humanidad redimida por su sangre y recreada toda
ella a su imagen" (L. Bouyer, La Bible et l'Évangile, Cerf, París 1953, 200).

1462
V. MARÍA, HIJA DE SIÓN.

1463
1. UNA INVESTIGACIÓN MODERNA.

El Vat. II (LG 55), al hablar de la Virgen María en la economía de la salvación, la llama "excelsa
hija de Sión", sin citar ningún texto bíblico en apoyo de este título, pero refiriéndose implícitamente
a la personificación del pueblo de Dios bajo los rasgos de una mujer esposa y madre. La exége-sis
moderna ha contribuido, con sutiles análisis y con la aplicación de varios textos de la Escritura, a
introducir este tema en la mariología. Se trata de paralelismos implícitos, de ecos y resonancias, qué
pertenecen a las riquezas de la palabra de Dios.

La madre de Jesús formó parte del pueblo de Israel por su fe y con su práctica religiosa (Lc 2,22 Lc
2,27 Lc 2,41), sin distinguirse externamente de las otras mujeres judías. Pero el lugar privilegiado
que ocupa en el plan de Dios ha estimulado una reflexión más profunda sobre el modo de presentar
a / María en los evangelios.

1464 2. María en la infancia de Jesús.

El ángel Gabriel que le anuncia la concepción de Jesús, heredero del trono eterno de David, la
saluda con una invitación a la alegría: "Alégrate" (traducido ordinariamente por "Ave": Lc 1,28),
que los profetas dirigen a Jerusalén, interpelada como Sión (So 3,14-17 Za 9,9), para anunciarle la
liberación mesiánica. María representa al Israel fiel que acoge al mesías (Lc 1,38): exultante por los
prodigios que Dios ha realizado en ella, la madre de Jesús recuerda la fidelidad de Dios a las
promesas hechas a Abrahán y a su descendencia, evocando el tema ve-terotestamentario de los
pobres, predilectos del Señor (Lc 1,51 Lc 1,53-55).

1465 3. María en Cana.

En el milagro de Cana se presenta a María como "la madre" (Jn 2,1 Jn 2,3 Jn 2,5 Jn 2,12), yes
designada como "mujer" por Jesús (Jn 2,4): dos apelativos que nos remiten a la tradición profética
sobre Jerusalén, representada como una mujer, y a la función maternal de Sión en la historia de la
salvación [/ supra, III]. La invitación de María a los criados para que hagan todo lo que Jesús les
diga (Jn 2,5) es quizá una reminiscencia de la fórmula con que Israel, al hacer alianza con JJios, se
compromete a obedecerle (Ex 19,8); María ejerce una función maternal, haciendo comprender al
nuevo pueblo de Dios cuál tiene que ser su disponibilidad ante la salvación. María y Jesús, en las
bodas de Cana, son en un sentido profundo los verdaderos protagonistas: san Agustín (In Joann.9,2:
PL 35,1439) veía a Cristo en el esposo homenajeado, y la liturgia de epifanía habla de la Iglesia que
se une a su esposo cuando el agua cambiada en vino alegra la mesa (antífona de laudes y de
segundas vísperas).

1466 4. María al pie de la cruz.

El apelativo "mujer" vuelve a aparecer en labios del crucificado, cuando confía al discípulo
predilecto a María, convertida ahora en la madre de Juan, que como tal la acoge en su vida espiritual
(Jn 19,25-27), La Virgen representa a la nueva Jerusalén, que acoge a sus hijos reunidos (Is 60,4).
Cristo ha venido a reunir en la Iglesia, que nace de su costado traspasado (Jn 19,34), a los hijos
dispersos de Dios (Jn 11,52).

1467
5. A LA LUZ DEL APOCALIPSIS.

En este libro, que la tradición atribuye a Juan, la "mujer" revestida de sol que se le aparece en la
visión es la madre del mesías y de los que creen en él (Ap 12,5-17), como la Sión madre que da a luz
al mesías y engendra al pueblo mesiánico (Is 66,7-8); es la Iglesia vista en filigrana a través de
María, madre de Cristo según la carne, y espiritualmente esposa suya en cuanto figura de la Iglesia,
que en el agua y en el Espíritu hace nacer a los hijos de Dios (Jn 3,5).

1468
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Herder, Roma 1977.

S. Garofalo

1469

JESUCRISTO

Sumario: I. Jesucristo en la investigación histórica moderna: 1. Jesucristo en la historia; 2. El

debate sobre Jesucristo; 3. Nuevas orientaciones en la investigación sobre Jesucristo. II. Jesucristo
en las primeras comunidades cristianas: 1. Los ámbitos vitales de la cristología: a) El anuncio o
kerigma cristiano, b) La profesión de fe, c) La catequesis y la exhortación; 2. Las tradiciones
cristológicas del NT: a) La cristología de los evangelios sinópticos, b) La cristología de la tradición
joanea, c) La cristología de la tradición paulina, d) La cristología de los escritos apostólicos. III.
Modelos y títulos cristológicas del NT: 1. Los modelos cristológicos: a) El modelo profético, b) El
modelo apocalíptico, c) El modelo, mesiánico, d) El modelo sapiencial; 2. Los títulos
cristológicos: a) El Cristo, b) El Hijo de Dios, c) El Hijo del hombre, d) El Señor, e) El salvador, f)
El pastor. IV. Conclusión.

1470
I. JESUCRISTO EN LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA MODERNA.

"Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre" (He 13,8). Esta declaración de un
cristiano anónimo de la segunda mitad del siglo I, en el escrito del canon cristiano conocido como la
carta a los Hebreos, expresa muy bien cuál es la posición extraordinaria del hombre Jesús,
reconocido en la fe y proclamado públicamente como "Cristo". Él está sólidamente situado dentro
de la historia humana y constituye el punto diacrítico entre el "antes" y el "después de Cristo". Pero
Jesucristo no sólo se entrecruza con la historia humana, sino que la impregna por completo. Va más
allá de su pasado histórico, ya que es contemporáneo de todos los hombres y alcanza el límite futuro
extremo. En una palabra, Jesucristo está inmerso en el proceso histórico, y al mismo tiempo lo
supera.

De esta situación singular arranca el debate sobre Jesucristo en la época y en la cultura moderna, que
se interroga de forma refleja y crítica sobre el fundamento histórico del fenómeno espiritual y
religioso cristiano y sobre su densidad y su significado antropológicos. Jesucristo se encuentra en el
centro del debate histórico-crítico sobre los orígenes del cristianismo. El éxito de esta investigación,
que se ha desarrollado en los dos últimos siglos, permite plantear de un modo nuevo el problema de
la historicidad de Jesucristo y de su significado para los hombres de hoy.

Las fuentes evangélicas y los demás escritos que forman parte del canon cristiano se han visto
sometidos a una seria verificación crítica bajo los aspectos literario e histórico. Lo que de ahí se ha
derivado es un elaborado instrumental filológico, literario e histórico para el análisis y la
interpretación de los textos sagrados o canónicos en la constante confrontación con la masa de
documentos procedentes del ambiente judío y helenista antiguo. Se han examinado en su tenor
literario todas las palabras y los gestos atribuidos a Jesús, y se los ha verificado para captar su
fiabilidad histórica y su significado religioso y espiritual. Todas las expresiones y declaraciones que
fueron madurando en torno a la figura y al mensaje de Jesucristo y que se conservan en los textos
cristianos se han visto sometidas a minuciosos estudios para focalizar su sentido bajo el aspecto
histórico y calcular su valor religioso. Puede decirse que de ningún otro personaje histórico, en el
ámbito de la cultura moderna europea, se ha escrito y discutido con acentos tan especialmente
encendidos en el período que va desde la revolución francesa hasta nuestros días. Por tanto, una
presentación del perfil de Jesucristo y de su mensaje sobre la base de los textos del canon cristiano
no puede prescindir de una confrontación preliminar con esta investigación crítico-histórica que se
ha ido desarrollando desde finales del siglo XVIII hasta hoy.

1471
1. Jesucristo en la historia.

Como cualquier otro personaje del pasado, tampoco es posible llegar a Jesús, reconocido y
proclamado como el Cristo en la comunidad cristiana creyente, más que a través de las fuentes o
documentos que hablan de su perfil humano, de su vida histórica, de su acción y de su mensaje. Las
fuentes y los documentos fundamentales para reconstruir la historia y la imagen de Jesús, el Cristo,
son los textos del canon cristiano. Se trata de una colección de escritos en griego, que van de los
años 50 d.C. a finales del siglo i y comienzos del II. Estos textos, escritos por cristianos para otros
cristianos, grupos o pequeñas comunidades dispersas en el ambiente grecorromano del siglo I, son
los documentos más antiguos y más amplios sobre la figura, la actividad y el mensaje de Jesús, el
Cristo. Estos textos del canon cristiano, repartidos en el lapso de medio siglo, comprenden 27 libros,
entre los que destacan los cuatro / evangelios, escritos anónimos de la segunda mitad del siglo i; está
además una obra de carácter histórico y teológico atribuida a Lucas [/ Hechos]; una colección de
cartas -14 en total-, de las que siete son consideradas unánimemente de / Pablo, mientras que las
otras siete están dentro de la tradición que arranca de Pablo; otras siete cartas, atribuidas a
personajes importantes de la primera comunidad, y un escrito de carácter profético y apocalíptico de
la tradición joanea, el / Apocalipsis.
Las otras fuentes extracanónicas, escritas por paganos y judíos, son más bien tardías, a partir del
siglo II, y fragmentarias. Dado que Jesús vivió y actuó en Palestina en el ambiente judío, parece
lógico buscar una documentación en las fuentes hebreas directas, la Misnah y el Talmud. En estos
textos, que recogen tradiciones judías antiguas, puestas por escrito a partir de los siglos n-v d.C., se
menciona unas diez veces a Jesús, en hebreo YeM' o Yehosü'a ha-nozri. Se trata de ordinario de
tradiciones dependientes de la polémica anticristiana, que no añaden nada original a lo que dicen los
evangelios. Las fuentes indirectas para el ambiente judío son también un reflejo de la polémica
judeo-cristiana del siglo II y m (Justino, Diálogo con Tri-fón; Orígenes, Contra Celso). Se puede
añadir a esta documentación la de Flavio Josefo, que, al hablar de la muerte de Santiago, lo presenta
como."el hermano de Jesús, llamado Cristo" (Ant. XX, 9,1, § 200). Más discutido es otro texto más
amplio de Flavio Josefo, conocido como tes-timonium flavianum, recogido en cuatro ediciones de
autores cristianos, en donde el escritor judío traza un perfil de Jesús y de su vida de acuerdo
sustancialmente con los datos evangélicos (Ant. XVIII, 3,3, §§ 60-62).

A estas noticias fragmentarias del ambiente judío sobre Jesús se pueden añadir algunas
informaciones de los escritores paganos romanos, que hablan del movimiento cristiano y de su
fundador con ocasión de algunos episodios que afectan a la vida de la capital, Roma, o al gobierno
del imperio (Tácito, Ann. XV,44; Suetonio, Claudio 25,4; Trajano, Epíst. X, 96-97). En conclusión,
se puede decir que el perfil histórico y espiritual de Jesucristo, su mensaje y su acción, no se pueden
reconstruir más que sobre la base de los documentos o textos cristianos, escritos en griego, de la
segunda mitad del siglo i y acogidos en la lista de libros que, desde el siglo IV d.C, son considerados
como sagrados y canónicos por la tradición cristiana, junto con los libros sagrados del canon judío.

1472
2. El debate sobre Jesucristo.

Dada esta situación de las fuentes y de los documentos sobre Jesús -escritos cristianos para otros
cristianos-, se plantea el problema de la posibilidad de reconstruir en términos históricos fiables la
figura, la actividad y el mensaje de Jesús más allá de las incrustaciones "ideológicas". En otras
palabras, ante este estado de cosas nacen la sospecha y el interrogante sobre la posibilidad de
encontrar la imagen y la intención histórica de Jesús, venerado como Cristo en la fe tradicional
cristiana [/ Hermenéutica]. De este interrogante y sospecha nace el proyecto ilustrado del profesor
de lenguas orientales de Hamburgo Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). El intento de este
representante de la ilustración es el de reconstruir la verdadera intención de Jesús -un revolucionario
nacionalista judío, matado por los romanos- y de sus discípulos, que habrían robado su cadáver y
habrían proclamado su resurrección. Esta reconstrucción de la vida de Jesús y de sus discípulos es
conocida por la publicación postuma de los fragmentos por el filósofo Gotthold Efraim Lessing,
bibliotecario de Wolfenbüttel, con el título Fragmentos del anónimo de Wolfenbüttel (1774-1778).
En esta orientación ideológica se coloca la serie de "vidas" de Jesús, producidas por autores que
están bajo la influencia ilustrada o racionalista. Se trata de diversos intentos de reconstruir la historia
y el mensaje de Jesús sobre la base de los evangelios, prescindiendo de los aspectos dogmático-
sobrenaturales. Es representativa de esta orientación la "vida de Jesús" de H.E.G. Paulus
(Heidelberg 1828, en cuatro volúmenes).

En el ambiente de la escuela de Tubinga, encabezada por Christian Ferdinand Baur, se desarrolla la

investigación sobre los textos evangélicos, dirigida a poner de relieve las tendencias ideológicas o
doctrinales de los diversos autores sagrados. En este contexto nace el proyecto de David Friedrich
Strauss, La vida de Jesús elaborada críticamente, 1835-1836, en dos volúmenes. El objetivo de
Strauss es el de encontrar, sobre la base de los evangelios sinópticos, la figura y el mensaje de Jesús
más allá de la envoltura mítica, a través de la cual los cristianos de las primeras comunidades
dramatizaron sus ideas y creencias bajo la forma de episodios, escenas y relatos. La consecuencia
extrema de esta orientación es la negación total de la realidad histórica de Jesús (B. Bauer). Como
reacción contra este éxito de la orientación ilustrad a-mítica, nace un nuevo enfoque de
investigación de las fuentes evangélicas. Un grupo de autores intenta reconstruir hipotéticamente el
origen de los evangelios sinópticos sobre la base de las tradiciones o documentos nacidos en las
comunidades primitivas. En esta hipótesis se afirma la prioridad del evangelio de Marcos y se hacen
derivar los otros evangelios de fuentes literarias en las que llegaron a cuajar las tradiciones
primitivas sobre Jesús.

De esta nueva etapa de estudios, que concede un nuevo crédito a las fuentes evangélicas, se deriva la
investigación biográfica sobre Jesús. Un ejemplo de este método es la Vida de Jesús de H.I.
Holtzmann (1863), que traza un esquema o croquis de la historia de Jesús que se hará clásico. El
drama de Jesús, reconstruido sobre la base de los evangelios, pasaría de la crisis de Cesárea de
Filipo hasta el conflicto con las instituciones judías, que acabó trágicamente con su muerte violenta.
En esta hipótesis "biográfica" de Jesús, su figura aparece como la de un maestro de moral elevada y
de religión universal, que insiste en la paternidad de Dios y en la hermandad humana (cf A. von
Harnack).

Como reacción contra esta orientación biográfica de la investigación sobre Jesús, se da entre los
estudiosos de la historia de las religiones un intento de situar de nuevo a Jesús en su ambiente, el de
las esperanzas mesiá-nicas judías, más o menos impregnadas de acentos apocalípticos. Así, para J.
Weiss, representante de esta línea, Jesús es un predicador del reino de Dios, que se esperaba como
inminente. Aun insertándose en esta nueva perspectiva, Albert Schweitzer traza un balance de la
investigación histórica sobre Jesús en un volumen titulado significativamente Desde Reimarus hasta
Wrede, que es considerado como una especie de declaración del fracaso de cualquier investigación
biográfica sobre Jesús. Los textos evangélicos -como demuestra la investigación de W. Wrede- no
permiten reconstruir en términos biográficos la acción y la figura histórica de Jesús. A este mismo
resultado llega igualmente M. Káh-ler, que tituló su conferencia, dada en Wuppertal (1892), El
supuesto Jesús de la historia y el Cristo real de la Biblia. Queda así planteado en términos
explícitos el problema de la relación entre el Jesús que buscaban los representantes de la orientación
ilustrada o los de otras direcciones metodológicas y el Cristo que se deduce de los textos
evangélicos. Este balance de la investigación sobre Jesús plantea el problema de asentar la
investigación sobre la base de nuevos instrumentos y de una metodología renovada.

1473
3. Nuevas orientaciones en la investigación sobre jesucristo.

El resultado al que había llevado el debate sobre el Jesús de la historia, en contraposición con el
Cristo de la fe, hizo brotar la exigencia de un nuevo método de análisis de los textos evangélicos.
Éste nace de una hipótesis nueva sobre la historia de la formación de los evangelios. El nuevo
método, que toma el nombre de "historia de las formas", parte de la hipótesis de que el material que
confluyó en los evangelios actuales está constituido por pequeñas unidades literarias. Éstas se
plasmaron y se transmitieron dentro de la comunidad cristiana, en donde la tradición oral cuajó en
"formas" particulares, que respondían a las exigencias y a los problemas vitales de las comunidades
cristianas: en el ámbito del culto y de la predicación o catequesis. Los representantes de este nuevo
método de análisis de los evangelios se distinguen por la precedencia que dan a uno u otro de los
ambientes vitales en que se desarrollaron las "formas" (K.L. Schmidt, 1919, y R. Bultmann, 1921,
destacan el culto; M. Dibelius, 1919, favorece más bien la predicación).

En esta hipótesis sobre el origen y la prehistoria del material evangélico sigue abierto el problema de
la relación entre la acción y las palabras de Jesús y la tradición oral, que se canalizó en las pequeñas
unidades literarias o "formas", como respuesta a los problemas o urgencias de la comunidad
cristiana. El problema se refiere a la fiabilidad histórica del material evangélico. Sobre el método de
la "historia de las formas" está pendiente una hipoteca, relacionada con algunos presupuestos
teoréticos, que destacan el papel creativo de la comunidad en el ámbito del culto y de la predicación.
En este sentido es ejemplar la postura de R. Bultmann, que en estudios sucesivos propone su
hipótesis sobre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe (Jesús, Berlín 1926; Nuevo Testamento y
mitología. Problema de la desmitologización del anuncio cristiano, Munich 1941). Según el autor
alemán, la fundamenta-ción histórica de la fe en Jesucristo es imposible, dada la precariedad de las
fuentes; pero, por otra parte, no es necesaria, ya que la fe se basa en la palabra de Dios o en el
anuncio de la salvación (kerigma).

Ante este planteamiento que excluye toda relación entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia
reaccionaron en primer lugar los mismo discípulos de Bultmann, a los que se añadieron otros
investigadores que integraron y corrigieron el método de la "historia de las formas". Los primeros
defienden la necesidad y la legitimidad de la investigación sobre el Jesús histórico (E. Kásemann,
1953; G. Bornkamm). La aplicación del método "historia de las formas" a los evangelios permite
reconstruir el mensaje y los gestos de Jesús insertos en el contexto histórico, religioso y cultural del
ambiente judío de Palestina (J. Jeremías). Incluso se puede pensar, ya a nivel del Jesús histórico
"prepascual", en una situación vital que se convierte en el punto de partida de las "formas" acogidas
en la tradición evangélica (H. Schür-mann). Al mismo tiempo que estos correctivos e integraciones,
se desarrolla una nueva orientación en la investigación y metodología evangélica. Este nuevo
planteamiento recibe el nombre de "historia de la redacción", ya que revalorizar el trabajo y el papel
de los evangelistas como escritores o teólogos. Los autores anónimos que están en el origen de los
actuales textos evangélicos no son meros coleccionistas de las pequeñas unidades literarias o
"formas", sino que seleccionan y reelaboran el material tradicional según su propia perspectiva
teológica y espiritual. En este cuadro de investigaciones y de nuevas metodologías se revaloriza
igualmente la fiabilidad del cuarto evangelio (C.H. Dodd; F. Mussner).

Al final de esta búsqueda de nuevos métodos y verificaciones en la aproximación a los textos

evangélicos se elaboran algunos principios o criterios sobre los cuales se va alcanzando el
consentimiento de los autores. Estos criterios de metodología histórica o crítica aplicados a los
evangelios como documentos de la historia de Jesús se pueden resumir en torno a dos principios:

1) El criterio de la "discontinuidad o desemejanza", que tiende aponer de relieve la unicidad y la

especificidad de la figura y del mensaje de Jesús, que al no poder explicarse como producto del
ambiente cultural judío contemporáneo ni como retro-proyección de la experiencia comunitaria
cristiana, alcanzan un alto grado de fiabilidad histórica. El mensaje de Jesús y su figura no pueden
reducirse al ambiente en el que él obró y vivió, ni tampoco a la fe o al espíritu creativo de aquel
movimiento que debe su origen a su persona.

2) El criterio de la "continuidad" o "conformidad-coherencia". Tiende a corregir y a integrar el

primer criterio, poniendo de relieve la coherencia interna de las palabras y de los gestos de Jesús con
su intención o proyecto original, y, por otra parte, su coherencia o conformidad con el ambiente
religioso y cultural de Palestina por los años treinta. En otras palabras, la figura de Jesús y su
mensaje, aunque representan algo único y específico, están dentro del contexto histórico en que él
vivió.

De esta reseña sobre el debate y la investigación que de forma apasionada y con alternancias de
éxito se desarrollaron sobre la figura de Jesucristo se derivan el método y el talante de esta
propuesta. Su finalidad, por tanto, es encontrar los rasgos característicos de Jesús sobre modelos
culturales y títulos cristológicos basándose en los textos del canon cristiano. Este estudio se hace
tomando por base las profesiones de fe en la comunidad cristiana y las tradiciones evangélicas, así
como otros documentos escritos, buscando en cada ocasión verificar en el nivel histórico las raíces
de estas expresiones de fe cristológica que atestigua el NT [/ Evangelios II].

1474
II. JESUCRISTO EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS.

Cualquiera que sea la forma de imaginarse la relación entre la acción o la palabra del Jesús histórico
y la fe de las primeras comunidades cristianas, no puede negarse que en el centro de la vida religiosa
y en la base de la experiencia espiritual de los grupos cristianos dispersos por los grandes centros
urbanos del imperio romano en el siglo i d.C. está Jesús, reconocido e invocado como Cristo y
Señor. Este dato se deduce de forma indiscutible del examen de los textos del siglo I cristiano
reconocidos por todos como sagrados y canónicos en la tradición posterior. En esos documentos se
refleja la profesión de fe cristológica de los grupos cristianos que surgieron primero en el ambiente
judío-palestino y luego en el helenístico gracias al anuncio hecho por los misioneros itinerantes,
quienes a su vez enlazan con los discípulos históricos de Jesús. El punto focal de la fe basada en el
anuncio se convierte también en la motivación central de la vida de comunidad y de la praxis de los
neófitos cristianos. Aun dentro de la variedad de ámbitos vitales y de situaciones se puede reconocer
una convergencia en los datos fundamentales de la fe que acoge y proclama a Jesús como Cristo y
Señor.

1475
1. LOS ÁMBITOS VITALES DE LA cristología.

Los escritos del NT son textos que surgieron por motivos práctico-organizativos como respuesta a
las exigencias espirituales de los cristianos que viven en situaciones muy diversas. Los neófitos
están organizados en pequeñas comunidades, nacidas gracias a la actividad misionera. Se trata, por
tanto, de escritos ocasionales, como gran parte de las cartas de Pablo, o que reflejan la perspectiva
teológica y espiritual de cada autor, como en el caso de los evangelios. Sin embargo, estos
documentos permiten trazar un cuadro bastante verosímil en el aspecto histórico de la vida espiritual
y religiosa de las primeras comunidades cristianas. Con un análisis atento de estos textos es posible
descubrir los ambientes vitales en los cuales se expresa la fe en Jesucristo.
1476
a) El anuncio o kerigma cristiano.

Pablo, en la carta enviada a los cristianos de Roma, el escrito más maduro y sistemático al final de
una intensa actividad misionera y pastoral, ofrece una síntesis del proceso espiritual que va del
anuncio autorizado del evangelio hasta la profesión salvífica de la fe. Este texto, enviado desde
Corinto al final de los años cincuenta, a una comunidad que él no ha fundado directamente, es tanto
más significativo cuanto que es el testimonio de una tradición reconocida comúnmente. En el centro
de la carta, Pablo se enfrenta con el misterio de Israel, que en su mayor parte se ha negado a acoger
el anuncio evangélico. En el capítulo 10 establece una comparación entre la /justicia que proviene de
la ley -definida sobre la base de Lev 18,5 como un "poner en práctica" para obtener la vida- y la
justicia que se deriva de la fe. Para definir esta nueva "justicia", basada en la fe en Cristo Jesús,
Pablo alude a las palabras de Dt 30,12-14 a propósito de la ley o revelación de la voluntad de Dios:
"No digas en tu corazón: '¿Quién subirá al cielo?' (esto es, para hacer bajar a Cristo), o '¿Quién
descenderá al abismo?' (esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos). Pero ¿qué dice la
Escritura?: 'La palabra está cerca de ti, en tu boca, en tu corazón', esto es, la palabra de la fe que
proclamamos (keryssomen, según el vocabulario misionero cristiano]. Porque si confiesas con tu
boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te
salvarás. Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa la fe para la salvación"
(Rm 10,6-10). Unas líneas más adelante Pablo vuelve sobre esta relación entre el anuncio, la
proclamación y la fe para demostrar que los judíos no pueden aducir excusas de no haber tenido el
anuncio, y por tanto de no haber podido adherirse al evangelio para tener la justicia de Dios basada
en la fe. En este contexto Pablo reconstruye las fases del proceso misionero, que va de la
proclamación de los enviados hasta la profesión de fe de aquellos que escucharon y se adhirieron al
anuncio (Rm 10,14-17). Y, al final, el apóstol termina diciendo: "Por consiguiente, la fe proviene de
la predicación (akoé, literalmente "audición"); y la predicación es el mensaje de Cristo" (Rm 10,17).

Unos años antes Pablo en la carta enviada a la comunidad de Corinto, en el contexto de un debate
sobre la identidad de aquella Iglesia bajo la tentación de fraccionarse, había resumido su actividad
misionera en estas palabras: "Nosotros anunciamos (keryssomen) a Cristo crucificado, escándalo
para los judíos y locura para los paganos" (1Co 1,23). Frente a la búsqueda del mundo judío, que
quiere la imagen de un Dios poderoso, el Dios de los milagros, y frenta a la búsqueda del mundo
greco-pagano, que prefiere la imagen de Dios-sabiduría, los misioneros cristianos anuncian al
mesías Jesús crucificado. En la misma carta, hacia el final, en el capítulo dedicado a la amplia
reflexión sobre la eficacia salvífica de la resurrección de Jesús, Pablo remite al comienzo de su
actividad misionera, que dio origen a la comunidad en el gran centro comercial de Corinto.
Recuerda en primer lugar que la forma del evangelio que ha anunciado a los cristianos de Corinto es
una forma tradicional, autorizada, y que la condición para realizar la experiencia de salvación es
conservarla íntegramente. Luego traza de manera esencial el contenido de aquella predicación inicial
y fundadora: "Os transmití en primer lugar lo que a mi vez yo recibí: que Cristo murió por nuestros
pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que
se apareció a Pedro y luego a los doce" (1Co 15,3-5).

Después de haber completado la lista de los testigos autorizados, a los que también él pertenece,
aunque sea como último, el perseguidor de la Iglesia, llamado a ser el heraldo del evangelio,
concluye: "Pues bien, tanto ellos como yo esto es lo que predicamos (keryssomen) y lo que habéis
creído" (1Co 15,11). Y al comienzo del desarrollo catequístico sobre la eficacia de la resurrección de
Jesús, contenido esencial del evangelio, Pablo recoge este mismo motivo: "Ahora bien, si se predica
que Cristo ha resucitado de entre los muertos..." (1Co 15,12). Así pues, el contenido esencial y
fundamental del anuncio misionero, que está en el origen de la experiencia de fe y de la vida de una
comunidad cristiana, puede resumirse en esta fórmula: "Jesús Cristo Señor", el que murió y resucitó
y se ha mostrado vivo a unos testigos cualificados.

1477
Una confirmación de la situación kerigmática como momento vital para la formulación de los datos
cris-tológicos viene de la segunda carta a los Corintios. En el diálogo inicial, después del saludo y de
la bendición del principio, Pablo da algunas explicaciones sobre sus proyectos misioneros y sus
relaciones con la comunidad de Corinto. Muestra cómo el evangelizador está comprometido a
testimoniar con su coherencia y sinceridad la fidelidad de Dios, tal como se reveló en el evangelio:
"Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, a quien os hemos predicado (kerychtheís) Silvano, Timoteo y
yo, no fue 'sí' y 'no', sino que fue 'sí'. Pues todas las promesas de Dios se cumplieron en él" (2Co
1,19-20). Este contenido del kerigma, al que se añade el título de "Hijo de Dios" junto al de Jesús,
Cristo y Señor, es confirmado en la continuación de la carta donde Pablo hace la presentación del
contenido de' lo que él llama la diakonía del evangelio, que le ha confiado la iniciativa
misericordiosa de Dios. En polémica con aquellos misioneros itinerantes que se preocupan de las
cartas de recomendación y de hacer propaganda de sí mismos, Pablo dicta estas expresiones:
"Porque no nos predicamos (keryssomen) a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor; nosotros
somos vuestros siervos, por amor de Jesús" (2Co 4,5). Así pues, ese que Pablo llama "evangelio de
Dios" (1Th 2,9 Rm 1,1-2), anunciado por él entre los pueblos y a cuyo servicio ha sido llamado y
puesto por Dios (Rm 1,2 Ga 2,2), tiene un contenido esencialmente cristoló-gico. La fórmula
completa, tal como se deduce del examen de estos textos, que hacen referencia a la experiencia
kerigmática o misionera, es: "Jesucristo, Hijo de Dios y Señor".

En los Hechos de los Apóstoles hay una singular convergencia con este testimonio de Pablo, cuando
se presenta en un cuadro unitario la actividad misionera de la expansión de la Iglesia en los primeros
treinta años. El contenido del anuncio de los predicadores, bien sean los doce apóstoles u otros,
como Felipe y luego Pablo, se resume en la fórmula "el Cristo Jesús". Al final del conflicto entre los
apóstoles, representados por Pedro, y la autoridad judía, que concluye ante el sanedrín con la
prohibición de hablar en el nombre de Jesús, el autor de los Hechos ofrece una síntesis de la
actividad evangelizado-ra de los apóstoles: "No dejaban un día de enseñar, en el templo y en las
casas, y de anunciar la buena noticia (didáskontes kai euanghelizómenoi) de que Jesús es el mesías"
(Ac 5,42). En términos análogos se presenta el contenido de la actividad evangeliza-dora de Felipe
en Samaría; Felipe forma parte del grupo de los "siete" que, después de la muerte de su líder,
Esteban, tienen que huir de la ciudad de Jerusalén. Felipe, junto con otros prófugos, emprende una
actividad misionera itinerante: "Felipe llegó a la ciudad defamaría, y se puso a predicar (ekéryssen) a
Cristo" (Ac 8,5). Cuando más adelante el autor de los Hechos comienza a describir el desarrollo de
esta misión itinerante de los cristianos de origen helenista en las regiones de Siria y de Fenicia,
presenta el anuncio del evangelio en estos términos: "Había entre ellos algunos chipriotas y
cirenenses, quienes, llegados a Antioquía, se dirigieron también a los griegos, anunciando a Jesús, el
Señor (euanghelizómeni ton Kyrion Je-soün)"(Ac 11,20).

En resumen, puede decirse que el autor de los Hechos condensa en la fórmula cristológica "el Cristo
Jesús" o "el Señor Jesús" el contenido de la predicación misionera. Aunque conoce otras fórmulas,
como "anunciar" y "predicar el reino de Dios" (Ac 20,25 Ac 28,31), o bien "hablar de Jesús" (Ac
9,20 Ac 19,13), no contradice por ello la fórmula original y fundamental, que está de acuerdo con la
que atestiguan los escritos auténticos del gran organizador y primer teórico de la misión cristiana,
Pablo de Tarso.
1478
b) La profesión de fe.

Ya en el texto mencionado de Pablo (Rm 10,8-10) se ha visto que el contenido de la profesión de / fe

como respuesta al anuncio cristiano se centra en la fórmula "el Señor (Ky'rios) Jesús". Con el
corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa (homo-logheitai) la fe para la salvación"
(Rm 10,10 cf Rm 10,9). Esta fórmula de la profesión (homológhesis) cristiana encuentra una
confirmación en algunos textos de la tradición joanea. En una nota redaccional, inserta en el relato
del ciego de nacimiento, que será expulsado de la sinagoga por haber elegido la profesión de fe en el
Cristo Señor, el autor del cuarto evangelio observa: "Sus padres hablaron así por miedo a los judíos,
que habían decidido expulsar de la sinagoga al que reconociera (homo-loghese) que Jesús era el
mesías" (Jn 9,22). Así pues, la comunidad cristiana, en comparación con la sinagoga, se caracteriza
por su profesión de fe cristológica. Pero también dentro de la comunidad vinculada a la tradición de
Juan, el criterio cristológico es el que permite definir la propia identidad frente a las tendencias de
los que niegan la densidad histórica de la encarnación de la palabra de Dios y el valor salvífico de la
muerte de Jesús en la cruz. Contra ellos, que apelan a una particular inspiración o revelación
carismática, el autor de la primera carta de Juan invita a los destinatarios al discernimiento
cristológico: "En esto distinguiréis si son de Dios: el que confiesa (homologheí) que Jesús es el
mesías hecho hombre es de Dios, y el que no confiesa a Jesús no es de Dios" (1Jn 4,2-3a). Más
adelante, como conclusión de esta instrucción sobre el discernimiento de los espíritus, el autor
concluye: "Nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha enviado a su Hijo, el salvador del
mundo. Si uno confiesa (homologhése) que Jesús es el Hijo de Dios, Dios está en él y él en Dios"
(1Jn 4,14-15 cf Un 1Jn 5,1 1Jn 5,5). Una fórmula que corresponde a las que acabamos de examinar
en el contexto de la profesión de fe es una frase tomada del formulario tradicional bíblico, donde los
creyentes son presentados como "los que invocan el nombre del Señor". En el contexto cristiano "el
Señor" es aquel Jesús que fue crucificado en Jerusa-lén por iniciativa de los judíos, pero al que Dios
constituyó "Señor y Cristo" (Ac 2,21 Ac 2,36). A esta declaración de Pedro en el discurso de
pentecos-tés en Jerusalén hace eco la expresión dictada por Pablo en el texto de Rom 10,12.14 antes
referido, en donde se reconstruye el proceso que va desde el anuncio hasta la profesión de fe e
invocación salvífica. Al comienzo de la primera carta dirigida a la Iglesia de Corinto, Pablo presenta
el estatuto de los "consagrados por Cristo Jesús" -llamados a ser "santos", que forman parte de la
Iglesia de Dios- como aquellos que son solidarios "con todos los que invocan (epika-louménois) en
cualquier lugar el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro" (1Co 1,2). Este
contenido cristológico de la confesión de fe es también objeto de las fórmulas que, tanto en los
Hechos como en el epistolario paulino, están construidas en torno al verbo "creer" (pistéuein
en¡epi). Pedro presenta a los creyentes que han recibido el don del Espíritu y forman parte de pleno
derecho de la Iglesia de Dios como "los que creen en el nombre del Señor Jesús". De este estatuto de
creyentes forman parte también los paganos que han recibido el don del Espíritu, lo mismo que lo
recibieron antes los discípulos y todos los que se asociaron al pueblo de Dios mediante el bautismo:
"Pues si Dios les ha dado a ellos el mismo don que a nosotros por haber creído en el Señor
Jesucristo, ¿cómo podía yo oponerme a Dios?" (Ac 11,17). Con una fórmula análoga, que recuerda
el contexto bautismal, termina la dramática aventura nocturna de Pablo en Filipos. Acogido en la
casa de su carcelero, al que anuncia el evangelio, antes de bautizarlo le hace el siguiente
ofrecimiento: "Cree en Jesús, el Señor, y te salvarás tú y tu familia" (Ac 16,31). Si damos crédito al
texto de la tradición manuscrita occidental, códice D, el diálogo bautismal entre el evangelizador
Felipe y el eunuco etíope concluiría con esta profesión de fe bautismal: "El eunuco dijo: 'Yo creo
que Jesucristo es el Hijo de Dios'" (Ac 8,37).
A estas fórmulas de la tradición primitiva, registradas por Lucas en los Hechos, hace eco todo lo que
escribe Pablo en la carta a los Gálatas sobre el papel de la fe en Jesucristo como condición para
obtener la salvación. Así presenta él la opción cristiana en el contexto de la controversia de
Antioquía: "Nosotros somos judíos de nacimiento, y no pecadores paganos; pero sabemos que nadie
se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo: nosotros creemos en Cristo Jesús para
ser justificados por la fe de Cristo, no por las obras de la ley" (Ga 2,15-16a).

1479
c) La catequesis y la exhortación.

De estas breves fórmulas de la profesión de fe, cuyo contenido esencial está resumido en los títulos
que se dan a Jesús, el Cristo y el Señor, que es reconocido e invocado en el contexto de la
comunidad creyente, se derivan las expresiones más articuladas en forma de himno o doxología, en
las que se presenta una síntesis del acontecimiento salvífico, centrado en la muerte y resurrección o
exaltación del Señor Jesús. Estas profesiones de fe más amplias, bien estén formadas por una simple
frase o bien por breves construcciones de carácter poético o prosa rítmica, van introducidas
normalmente por un relativo (hós), que une la frase de la homológhesis con el contexto (Ph 2,6 Ph
3,21 Col 1,15 1Tm 3,16 Tt 2,14 He 1,3 1P 2,22 1P 3,22).

De estas fórmulas cristológicas, que constituyen el contenido esencial de la profesión, más o menos
ampliadas en frases o breves composiciones poéticas, sacan toda su fuerza las motivaciones de la
catequesis y de la exhortación cristiana. La primera va dirigida a profundizar y a interiorizar el
proceso iniciado mediante la opción de fe y el compromiso bautismal. Los momentos vitales de la
comunidad que surgió del anuncio hecho por Pedro el día de pentecostés son presentados por el
autor de los Hechos con cuatro rasgos fundamentales: "(Los creyentes) eran constantes en escuchar
la enseñanza de los apóstoles (proskarteroüntes té didajé ton apostólón), en la unión fraterna
(koinónía), en partir el pan y en las oraciones" (Ac 2,42). Un ejemplo de esta catequesis como
formación pos-bautismal es el que se registra en los Hechos y el que desarrollaron Bernabé y Pablo
durante un año entero en la joven comunidad cristiana de An-tioquía (Ac 11,26). Presentando en una
frase sintética la actividad de Pablo durante dos años enteros en la capital, Roma, en donde se
encuentra en arresto domiciliario, Lucas, como conclusión de los Hechos, escribe: "Pablo estuvo dos
años en una casa alquilada; allí recibía a todos los que iban a verlo, predicando el reino de Dios y
enseñando las cosas referentes al Señor Jesucristo con toda libertad y sin obstáculo alguno" (Ac
28,30-31). Parece ser que en esta frase final de la obra en que Lucas ha trazado el recorrido de la
palabra, desde Jerusalén hasta los confínes de la tierra, distingue los dos momentos del anuncio
público y de la instrucción catequética (didaskein). El contenido de esta última se formula una vez
más con una expresión de claro tenor cristológico.

Junto a la instrucción, en la forma del anuncio recogido e interiorizado para llevar una vida cristiana
coherente con la opción inicial, aparece la exhortación dirigida a sostener a los cristianos probados o
puestos en crisis por las dificultades. Ejemplos de catequesis y de exhortaciones con claras
motivaciones cristológicas se encuentran en los escritos de Pablo y de su tradición, así como en los
textos atribuidos a personajes históricos de la primera generación cristiana. La exhortación cálida y
urgente de Pablo a la comunidad de Filipos para hacer que reencuentre la unidad centrada en el amor
sincero y humilde se motiva con un recuerdo explícito del acontecimiento salvífico, transcrito a
través de un párrafo que evoca las expresiones de fe cristológica primitiva: "Procurad tener los
mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, teniendo la naturaleza gloriosa de Dios..." (Ph
2,5-6). Jesús, en su inmersión en la naturaleza humana, con una opción de fidelidad llevada hasta el
extremo, se convierte en el prototipo y fundamento del estilo de relaciones entre cristianos, que han
de realizarse dentro de la comunión fraterna.

1480
El autor de la carta a los Efesíos basa su exhortación a vivir de manera coherente la opción
bautismal, sin nostalgias ni recaídas en la experiencia de corrupción y de libertinaje propia de "los
que no conocen a Dios", remitiendo a la catequesis y formarión cristológica iniciales: "No es eso lo
que vosotros habéis aprendido de Cristo, si verdaderamente habéis oído hablar de él y os han
instruido en la verdad de Jesús... (emáthete ton Christón..., en auto edidáchthete, kat-hós estin
aletheia en tó Iésoü)" (Ep 4,20-21). Un ejemplo más articulado de esta catequesis , relacionada
probablemente con el gesto bautismal, es el que nos ofrece la carta a Tito, en donde se recuerda el
acontecimiento salvífico cristiano, que tiene un papel pedagógico para la praxis de los creyentes:
"Pues se ha manifestado la gracia de Dios, fuente de salvación para todos los nombres,
enseñándonos (paideúousa) a renunciar a la maldad y a los deseos mundanos y a llevar una vida
sobria, justa y religiosa, mientras que aguardamos el feliz cumplimiento de lo que se nos ha
prometido y la manifestación gloriosa del gran Dios y salvador nuestro Jesucristo, que se entregó a
sí mismo por nosotros para redimirnos y hacer de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo
pecado y dispuesto a hacer siempre el bien" (Tt 2,11-14). La referencia al acontecimiento salvífico
se convierte en el fundamento del compromiso cristiano, pero también en la motivación actual de la
exhortación hecha por el predicador o responsable de la comunidad (Tt 3,4-7). En este último texto
tenemos un recuerdo explícito del momento bautismal, lavado de renovación y de regeneración en el
Espíritu Santo.

A esta orientación de la catequesis y de la exhortación cristiana que encontramos en las cartas de

Pablo y de su tradición corresponde todo lo que se dice en los demás escritos del NT. Baste el
ejemplo de la primera carta de Pedro, que apela expresamente a la experiencia bautismal. En la
exhortación dirigida a los esclavos cristianos, maltratados por patronos brutales, el autor presenta su
opción paradójica como ejemplo de la actitud que tienen que asumir los cristianos en medio de las
pruebas y dificultades de un ambiente hostil: "Esta es vuestra vocación, pues también Cristo sufrió
por vosotros, y os dejó ejemplo para que sigáis sus pasos"(1P 1P 2,21). Y en este punto se introduce
un texto de catequesis cristológica de prosa rítmica, inspirada en la figura del "siervo" de la tradición
isaiana: "Él, en quien no hubo pecado y en cuyos labios no se encontró engaño..." (1P 2,22-25).

Al final de esta investigación sobre las fórmulas cristológicas diseminadas en los textos del NT se
pueden distinguir y reconocer los que son los momentos generadores de la cristología. Todos ellos
reflejan, aunque sea de manera ocasional y fragmentaria, como son los textos recogidos en el canon,
la vida de la primera comunidad cristiana. Los momentos vitales en que se expresa la fe cristológica
en forma de títulos y símbolos son los mismos que van jalonando la existencia de las comunidades
cristianas en su aparición y en su proceso de crecimiento y de maduración. Es el momento del
anuncio, al que corresponde la profesión de fe, la pro-fundización mediante la catequesis y el apoyo
de la exhortación.

1481 2. Las tradiciones cristológicas del NT.

Si los momentos del anuncio, de la profesión de fe, de la catequesis y de la exhortación son los
lugares generadores de la cristología en la vida de las primeras comunidades cristianas, la
transmisión y el desarrollo de la fe cristológica siguieron unas directrices bien determinadas. Se
refieren a aquellas personalidades de la primera y segunda generación que están también en el
origen de los escritos del actual canon cristiano. Por eso mismo es sumamente oportuno pasar
revista, sobre la base de los mismos textos, a estas tradiciones, en las que canalizaron las
orientaciones cristológicas, para señalar su densidad, su convergencia y sus características
distintivas.

1482
a) La cristología de los evangelios sinópticos.

Después de dos siglos de discusiones, propuestas y contrapropuestas, todavía no existe una hipótesis
que haya obtenido el consenso sobre la relación recíproca de los tres primeros evangelios, llamados
"sinópticos" por su convergencia discordante. Por encima de los diversos intentos de explicación
más o menos complicados, se admite de ordinario que en la base de los tres primeros evangelios hay
una plataforma tradicional común, sobre la cual actúa el trabajo redaccional de cada evangelista con
la aportación de otros materiales. Para hacer destacar los rasgos específicos de la cristología de cada
evangelio sinóptico, hay que señalar bien esta aportación redaccional que se vislumbra sobre el
fondo evangélico común. Para llevar a cabo esta verificación no sirven de nada las hipótesis sobre el
orden de sucesión cronológica de los tres evangelios en cuestión. Por tanto, se puede seguir el orden
del canon, que concede el primer puesto al evangelio según Mateo.

En el primer evangelio, el punto de perspectiva más favorable para captar en una mirada de conjunto
la cristología es el diálogo entre Jesús y los discípulos, colocado en la región de Cesárea de Filipo.
Se desarrolla en dos fases, con una doble intervención de Jesús, que pregunta a los discípulos cuál es
la opinión de la gente sobre el Hijo del hombre. Tras su respuesta, que enumera las figuras con las
que es identificado Jesús (Juan Bautista, Elias, Jeremías o alguno de los profetas), Jesús vuelve a
preguntar: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" Responde Simón Pedro en nombre del grupo: "Tú
eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo" (Mt 16,13-16).

La respuesta de Pedro recoge y amplía la profesión de fe de los discípulos al final del encuentro
nocturno en el lago de Galilea, después del episodio de la multiplicación de los panes: los que
estaban en la barca se postraron ante él diciendo: "Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios" (Mt
14,33). Pero la novedad y originalidad de la profesión de fe de Pedro en Cesárea de Filipo está
subrayada por la bienaventuranza con que Jesús destaca la iniciativa gratuita y soberana de Dios,
que ha revelado a Pedro la identidad misteriosa de Jesús (Mt 16,17 cf Mt 11,25-26).

Un eco de este diálogo, en el que, por iniciativa del Padre, el portavoz de los discípulos reconoce a
Jesús como el Cristo, el Hijo del Dios vivo, se observa en el momento crítico del interrogatorio de
Jesús ante el sanedrín. El sumo sacerdote le plantea a Jesús, que no responde nada a las acusaciones,
una pregunta en estos términos: "Te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo
de Dios" (Mt 26,63). La respuesta de Jesús es en parte afirmativa, pero con un añadido y una-
integración que remiten a su revelación como Hijo del hombre, más allá del drama de la pasión y
muerte. En conclusión, la cristología de Mateo se apoya en dos títulos fundamentales: Jesús es el
Cristo, que lleva a su cumplimiento la esperanza y las promesas salvíficas de la primera alianza.
Esto aparece desde el comienzo mismo de su evangelio: "Genealogía de Jesucristo, hijo de David,
hijo de Abra-hán"(Mt 1,1). Este anuncio programático queda confirmado por las once citas del AT,
introducidas con la fórmula de cumplimiento: "Todo esto sucedió para que sé cumpliese lo que el
Señor había dicho por medio del profeta..." (Mt 1,22). Pero Jesús es el mesías porque es el Hijo de
Dios, reconocido en la comunidad creyente, de la que Pedro es el representante autorizado. Él es el
Señor que realiza la gran promesa bíblica de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Esto se
lleva a cabo por medio de la resurrección, que constituye a Jesús en la plenitud de sus poderes (Mt
1,23 Mt 28,20). Finalmente, la perspectiva cristológica de Mateo se abre hacia el futuro, del cual se
espera la llegada (parousía) de Jesús, Hijo del hombre, señor y juez de la historia (Mt 24,30 Mt
25,31). En una palabra, se puede decir que la cristología del primer evangelio se arraiga en la
tradición, conjugada con las promesas pro-féticas, pero iluminada y profundizada a la luz de la
experiencia de resurrección. Es la cristología que maduró dentro de una comunidad enviada por
Jesús resucitado para hacer discípulos suyos a todos los pueblos con la promesa de su presencia
indefectible.

La tonalidad cristológica del segundo evangelio, atribuido a Marcos, aparece ya desde la frase
inicial: "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios"(Mc 1,1). A lo largo del evangelio de
Marcos Jesús se presenta como el mesías misterioso, que, sin embargo, no puede quedar escondido,
y que se revela en sus gestos poderosos. Como tal es reconocido por los espíritus, que ponen de
manifiesto su identidad: el "santo", el "hijo del Altísimo". De aquí la orden de Jesús, que se opone a
estas declaraciones cristológicas abusivas de los espíritus. Por otra parte, la actividad de Jesús
solicita el interrogante cada vez más intenso de la gente, de las autoridades y de los discípulos (Mc
1,27 Mc 2,7 Mc 4,41). Y al final este interrogante es recogido en el momento decisivo del diálogo de
Jesús con los discípulos en Cesárea de Fi-lipo. Pedro formula la profesión de fe con un contenido
cristológico explícito: "Tú eres el Cristo" (Mc 8,29). Pero desde este momento comienza la
instrucción progresiva de Jesús sobre el destino del Hijo del hombre, humillado, doliente y al final
crucificado, pero que será rehabilitado por el poder de Dios (Mc 8,31 Mc 9,31 Mc 10,33-34). Sólo
ante la pregunta explícita del sumo sacerdote, presidente del sanedrín, que le dice a Jesús: "¿Eres tú
el Cristo, el hijo del Dios bendito?", Jesús responde: "Sí, yo soy". Pero a continuación añade unas
palabras que remiten a la figura del Hijo del hombre, que está sentado a la derecha del poder y que
viene con las nubes del cielo (Mc 14,61-62). A esta solemne declaración de Jesús hace eco la
profesión de fe del centurión, que asiste a su muerte en la cruz y exclama: "Verdaderamente, este
hombre,era hijo de Dios" (15,39). De esta manera llega a su cumplimiento el programa anunciado al
principio: "Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios". Jesús se presenta como el mesías a través de sus
gestos poderosos; pero sólo después de su historia de sufrimientos, de humillación y de muerte
puede ser reconocido legítimamente como el Hijo de Dios. El misterio de Jesús no ha desaparecido
ni ha sido revelado del todo con la resurrección. De hecho, las mujeres que reciben el anuncio
pascual, según el relato auténtico de Marcos, huyen del sepulcro llenas de pánico y de estupor, "y no
dijeron nada a nadie porque tenían miedo" (Mc 16,8). La cristología que traza el segundo evangelio
es una cristología para una comunidad sometida a la crisis por la experiencia de las persecuciones,
llamada a seguir a Jesús a lo largo del camino de la cruz, para poder reconocerlo al final como el
mesías, revelado por Dios y acogido en la fe perseverante como "su" Hijo.

La cristología del tercer evangelio, atribuido a Lucas, ha de entenderse en relación con la del
segundo volumen, los Hechos de los Apóstoles. En efecto, los dos escritos constituyen un proyecto
unitario, tal como se deduce de la comparación de los dos prólogos (Lc 1,1-4 Ac 1,1-2). En la
tradición lucana se presenta a Jesús con las fórmulas ya conocidas: el Cristo, el Hijo de Dios y el
Señor. El anuncio que hacen los ángeles a los pastores del nacimiento de Jesús como "evangelio"
resume este contenido de la fe cristológica de la comunidad lucana: "En la ciudad de David os ha
nacido un salvador, el mesías (Christós), el Señor" (Lc 2,11). En el anuncio hecho a la virgen de
Nazaret, María, se advierte el eco de las fórmulas de la comunidad primitiva: Jesús, el Cristo, lleva a
su cumplimiento la promesa mesiánica; pero es el "santo" y "el Hijo de Dios", ya que ha sido
concebido por el poder del Espíritu Santo (Lc 1,32 Lc 1,35). Así pues, Jesús, como Cristo y Señor,
está en el centro de la historia de la salvación, que se desarrolla en dos momentos, el de la promesa
profética a Israel y el del cumplimiento que se prolonga en la historia de la Iglesia. En el evangelio
lucano la línea divisoria de la manifestación y de la acción salvífica de Dios se traza con estas
palabras: "La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el reino de Dios y todos
se esfuerzan para, entrar en él" (Lc 16,16). Por medio de Jesús la salvación, según la promesa de
Dios atestiguada por los profetas, alcanza a todos los pueblos. Esto aparece en la oración profética
del hombre lleno del Espíritu Santo, Simeón, que presenta la misión de Jesús (Lc 2,32). Un eco de
este anuncio profético lo tenemos en la proclamación programática de Juan, el Bautista, la cual
recoge un texto de Isaías que concluye con la promesa: "para que todos vean la salvación de Dios"
(Lc 3,6 Is 40,5). La obra de Lucas llega a su conclusión cuando se ha ejecutado este programa, tal
como se deduce de la solemne declaración de Pablo a la comunidad judía de Roma, introducida una
vez más por un texto de Isaías: "Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los
paganos; ellos sí que la escucharán" (Ac 28,28). Por consiguiente, Jesús es el salvador, tal como lo
anunciaron los ángeles a los pastores, el portador de la paz a los hombres que Dios ama (Lc 2,14),
aquel que revela la gloria de Dios en favor no sólo de Israel, sino de todos los pueblos.

Esta misión de Jesús se desarrolla a partir de su consagración mesiánica, mediante el don del /
Espíritu, que lo habilita para el anuncio del evangelio a los pobres y a los oprimidos (Lc 4,18). En
virtud de esta consagración del Espíritu, Jesús de Nazaret "pasó haciendo el bien y curando a los
oprimidos por el demonio" (Ac 10,38). Con estas palabras Pedro resume en la casa del pagano
Corne-lio en Cesárea Marítima la actividad salvífica de Jesús en Palestina. Esta actividad benéfica
de Jesús es la que desarrolla el evangelio lucano. Jesús es el "profeta" mediante el cual Dios visita á
su pueblo (Lc 7,16). Pero al mismo tiempo es el signo de contradicción, tal como lo habían
anunciado las palabras proféticas de Simeón (Lc 2,34). Efectivamente, es rechazado por los suyos,
sus vecinos; pero sigue fiel en su camino para llevar a cabo los designios de Dios en Jerusa-lén,
centro histórico y teológico de la acción salvífica de Dios (Lc 9,51 Lc 13,31-33). Desde Jerusalén,
en donde los discípulos se encuentran de nuevo con Jesús resucitado y vivo, parte la misión gracias
a la efusión del Espíritu, la promesa del Padre y la fuerza de lo alto, que habilita a los discípulos
para que sean testigos de Jesús resucitado hasta los últimos confines de la tierra (Lc 24,44-49 Ac
1,8). En el testimonio autorizado de los discípulos, Jesús es presentado como el mesías, rechazado
por los hombres, pero constituido por Dios "Cristo y Señor" (Ac 2,36). En este esquema dialéctico,
en el que se oponen la acción de los hombres, particularmente de Israel, y la iniciativa salvífica de
Dios, Lucas coloca los títulos tradicionales dados a Jesús: él es el "siervo", "justo y santo", renegado
por los judíos delante de Pilato, pero constituido por Dios como autor (ar-jegós) de la vida y de la
salvación (Ac 3,14-15 Ac 5,31). De esta manera llega a su. consumación el designio de Dios, que
envió su palabra salvífica a Israel, pero que, mediante Jesús, constituido Señor de todos, ha traído la
paz y la salvación a todos los pueblos sin distinción (Ac 10,34-36). En esta perspectiva lucana
aparece la continuidad histórico-salvífica de la promesa, que se ha realizado en Jesús, el Cristo y
Señor, y que han llevado a cumplimiento los misioneros de la Iglesia. Pablo como testigo, llamado
por el Señor resucitado, realiza el programa trazado por el mismo Jesús. La salvación prometida a
Israel alcanza los confines de la tierra.

1483
b) La cristología de la tradición joanea.
Bajo este título se sitúa todo el conjunto de escritos en los que cuaja la tradición que por afinidad
temática y lexical se considera homogénea, aun dentro de la diversidad de situaciones que se van
distribuyendo en un proceso histórico de más de medio siglo. Comprende el cuarto evangelio, las
tres cartas católicas atribuidas a Juan y el escrito del Apocalipsis. El perfil cristológico del cuarto
evangelio se nos da en la nota redac-cional, añadida a la primera conclusión: "Otros muchos
milagros hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritos en este libro. Estos han sido
escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en
su nombre" (Jn 20,30-31). Los títulos tradicionales, Jesús el Cristo e Hijo de Dios, son releídos y
profundizados en la confrontación de la comunidad joanea con el ambiente de los discípulos de Juan
el Bautista y en el conflicto con el ambiente de la sinagoga, que está bajo la guía de los maestros de
orientación farisaica. Los vértices de la formulación cristológica que maduró en este contexto se nos
ofrecen en el prólogo de apertura y en los discursos de despedida que culminan en la llamada
"oración sacerdotal" (Jn 13,31-17,26). Jesús, el Cristo, es la palabra creadora y reveladora de Dios,
fuente de vida, como lo era la misma ley y la sabiduría en la tradición bíblica y luego judía. Esta
palabra en Jesucristo se hace carne y pone su morada en medio de los hombres. El grupo de los
testigos históricos reconoció y acogió en él la manifestación salvífica de Dios como "gloria", la que
es propia de un Unigénito, que lleva a su cumplimiento la alianza definitiva, caracterizada por la
plenitud de "gracia y de verdad" (Jn 1,14). Al final de esta revelación histórica y comunicación de
Dios en Jesucristo, la palabra hecha carne es reconocida como el Unigénito de Dios que está en el
seno del Padre, único capaz de revelarlo (Jn 1,18). En el trasfondo de este programa cristológico se
desarrolla el relato evangélico, en el que se lleva a cabo una concentración en clave cristológica de
los símbolos utilizados en la tradición bíblica para expresar la acción salvífica de Dios. Jesús es
presentado como el "cordero de Dios", como fuente de agua viva, como dador del Espíritu, como
pan bajado del cielo, como la luz del mundo, como el pastor auténtico y la vid verdadera. Estas
figuras e imágenes bíblicas, que representan el cumplimiento de las esperanzas salvíficas en Jesús,
alcanzan su vértice en la fórmula de autorrevelación divina: "Yo soy". En el debate con los judíos en
el templo de Jerusalén, dentro del contexto de la fiesta mesiánica popular de las chozas, Jesús
declara a los judíos: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, conoceréis que yo soy el que
soy" (Jn 8,28 cf Jn 8,24 Jn 8,58). En este marco de la relectura cristológica de las fórmulas bíblicas,
en el que se transcribe la acción salvífica de Dios, hay que entender también la declaración solemne
de Jesús en la fiesta de la dedicación en Jerusalén. Frente a los judíos que le piden que diga
abiertamente si es el Cristo, Jesús responde: "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30). Se
trata de la unidad en la acción salvífica, como da a comprender la repetición de esta fórmula: "El
Padre está en mí y yo en el Padre" (Jn 10,38b). A esta proclamación de la relación única e íntima de
Jesús como Hijo con el Padre hace eco la palabra dirigida a los discípulos en el discurso de
despedida. Jesús se presenta como el "camino" que conduce al Padre en cuanto que es la revelación
definitiva, y como "la verdad", por tener la plenitud de "vida" (Jn 14,6). Y a la petición de Felipe:
"Señor, muéstranos al Padre", Jesús responde: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14,9).

Esta elevada cristología del cuarto evangelio está en el trasfondo de la primera carta de Jn, y la
vuelve a proponer en el contexto de la disensión que se manifiesta dentro de la comunidad y que
asume connotaciones cristológicas. Contra los que separan o disuelven al Jesús de la historia
("carne") y ponen en duda la virtud salvífica de su muerte en la cruz, se reafirma la fe cristológica de
la tradición joanea: la Palabra de vida, que estaba junto al Padre, se ha manifestado en la historia
humana y es atestiguada por aquellos que se encontraron realmente con ella. Jesús, como, Cristo y
Señor, no puede separarse de su manifestación histórica, condición de salvación y fuente de un
proyecto cristiano coherente, condensado en el mandamiento antiguo y nuevo del amor.
A esta misma tradición acude el autor del Apocalipsis para repropo-ner la adhesión de fe en Jesús en
un nuevo contexto, caracterizado por el conflicto con el ambiente externo de la ideología idolátrica.
Jesús, el Cristo crucificado y resucitado, es el protagonista de la historia conflictiva entre el bien y el
mal; él revela el sentido de la historia, y con su victoria sobre la muerte se convierte en el
fundamento de la esperanza y constancia de los mártires cristianos. Este planteamiento cristológico
aparece en dos visiones proféticas de alto contenido cristológico: la visión inicial o de investidura
del profeta (Ap 1,9-20) y la visión que inaugura la sección profé-tica (Ap 4,1-5,14). Para las
imágenes cristológicas, el Apocalipsis recurrió a la tradición bíblica, especialmente la profética, y a
la joanea. Jesús es presentado como "el primero y el último", como el "viviente" (Ap 1,17) y como el
cordero de Dios, inmolado y vivo (Ap 5,6). Él es también "el testigo fiel y veraz", "la palabra de
Dios", que lleva a cabo el juicio victorioso sobre las potencias históricas de seducción (Ap 19,11 Ap
19,13).

Así pues, en la tradición joanea tenemos una elaboración coherente de la cristología que, partiendo
de los datos tradicionales, Jesús el Cristo e Hijo de Dios, es profundizada y propuesta de nuevo
sobre el fondo de la tradición bíblica, teniendo en cuenta el contexto y las situaciones vitales que
caracterizan a las comunidades vinculadas a Juan.

1484
c) La cristología de la tradición paulina.

Pablo de Tarso desarrolla su cristología en las cartas consideradas auténticas a través del diálogo
pastoral con los cristianos, para profundizar el mensaje y la catequesis, para hacer alguna aclaración,
para dar motivaciones a la praxis y al compromiso cristiano. Las raíces de la cristología paulina han
de buscarse en su experiencia personal, que corresponde a su investidura como testigo autorizado de
Jesús, a quien Dios le reveló como "Hijo" al que reconoce como Señor y Cristo (Ga 1,15-17 1Co 9,1
1Co 15,3 1Co 15,8 Ph 3,7 2Co 4,6). A pesar de esta matriz fuertemente personalizada de la
cristología paulina, hay que reconocer que está en sintonía con los datos tradicionales, a los que
Pablo apela expresamente. Así aparece en la cabecera de la carta enviada a la comunidad de Roma:
Pablo se presenta como el siervo de Jesucristo, llamado a ser su testigo y enviado autorizado,
consagrado al servicio del evangelio de Dios, cuyo contenido se expone así: "El evangelio de Dios,
que por sus profetas había anunciado antes en las Escrituras santas, acerca de su Hijo (nacido de la
estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santificación
por su resurrección de la muerte) Jesucristo, nuestro Señor" (Rm 1,2-4). Así pues, Jesús, al que
Pablo presenta a los cristianos de Roma con la fórmula litúrgica completa: "Cristo, nuestro Señor",
es el Hijo de Dios, contenido esencial del evangelio, cuya identidad se define por su doble
dimensión: "según la carne", solidario con la historia de las promesas de Dios en la línea me-siánica,
e "Hijo de Dios", revelado y constituido mediante la resurrección como dador del Espíritu de
santificación a los creyentes. Pablo elabora este contenido cristológico del evangelio, por una parte,
en el debate teológico con los adversarios que discuten la única función salvífica mediadora de Jesús
y, por otra, en el diálogo pastoral con las comunidades cristianas. Jesús, en cuanto único mediador
de salvación, es presentado como el Adán escatológico, cabeza de la nueva humanidad, que
medíante la resurrección se ha convertido en "Espíritu vivificador" (1Co 15,45 cf 1Co 15,20-22 Rm
5,14). Estos rasgos característicos de la cristología de Pablo se desarrollan en la tradición que está
bajo su influencia y en los contextos cristianos en los que se hace sentir el influjo del sincretismo
religioso del ambiente helenista. En las cartas a los Colosenses y a los Efe-sios, en los trozos de
estilo hímnico o de prosa rítmica, se presenta a Jesús como "cabeza" de la Iglesia, "la imagen" del
Dios invisible, "el primogénito" de la creación, aquel que en relación con el mundo y con la historia
es el espacio de la definitiva manifestación salvífica de Dios, centro de unidad y de reconciliación
(Col 1,15-20 Ep 1,3-14).

Un desarrollo de esta tradición paulina en un nuevo contexto cultural y religioso aparece en la carta
a los Hebreos. La profesión de fe tradicional en Jesús, el Cristo, mesías e Hijo de Dios, se propone
ahora a una comunidad en crisis y que siente nostalgias de las seguridades rituales y preceptistas.
Recurriendo a los modelos de la tradición ritual bíblica, el autor presenta a Jesús como único y
definitivo "sacerdote", que realiza el encuentro salvífico con Dios mediante su autodonación,
consumada en la muerte y plenamente acogida por Dios con su exaltación. En cuanto mesías e Hijo,
Jesús es también "sumo sacerdote", es decir, mediador definitivo (He 1,4 He 5,7-10).

1485
d) La cristología de los escritos apostólicos.

En este grupo de textos del canon cristiano se distingue por su originalidad y su densidad
cristológica la primera carta de Pedro, que en algunos aspectos se resiente de la influencia de la
tradición paulina. También en este texto la cristología surge a través de la referencia a las fórmulas
de fe y de catequesis, que tienen la finalidad de fundamentar la exhortación a la confianza y
perseverancia (1P 3,18 1P 2,22-25). En este último texto, en forma de himno cris-tológico, la obra
salvífica de Jesús se transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de
Isaías. Mientras que la imagen de Jesús, "el cordero puro y sin mancilla", recuerda la tradición
joanea (1P 1P 1,19), la de la "piedra" fundamental, rechazada por los hombres, pero escogida y
convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradición sinóptica y
paulina (1P 2,4).

Los otros escritos del NT no añaden nada a los datos tradicionales, dado que utilizan los títulos y las
imágenes ya conocidos dentro de la tradición evangélica y de las otras tradiciones anteriormente
examinadas.

Al final de esta investigación se deducen algunas características y connotaciones de la cristología

que cuajó en las grandes tradiciones que constituyen la base de los escritos acogidos en el canon
cristiano. En el origen están las fórmulas y los títulos tradicionales, que fueron madurando en los
contextos vitales de las diversas comunidades: el anuncio, la profesión de fe, la catequesis y la
exhortación. Pero son las situaciones peculiares de cada comunidad, sometida a la crisis de la
perseverancia o al conflicto con el ambiente exterior, las que se convierten en estímulo para la
profundización, el redescubrimiento y la formulación de las nuevas síntesis cristológicas. Esta
relación dialéctica entre la tradición y las situaciones vitales constituye el ambiente fecundo para la
maduración y el desarrollo de la reflexión cristológica atestiguada por los escritos normativos del
NT.

1486
III. MODELOS Y TÍTULOS CRISTOLOGICOS DEL NT.
Lo que más impresiona en una lectura de conjunto de los textos canónicos bajo el aspecto
cristológico es la convergencia o unidad fundamental de orientación, aun dentro de la diversidad de
acentos y subrayados. Esta convergencia debe buscarse en el ensamble constante con la tradición,
que tiene raíces en la vida histórica de Jesús y en el núcleo de los primeros testigos. La elasticidad y
variedad de acentos están relacionados a su vez con la vitalidad del movimiento cristiano que se
encarna y se desarrolla en la historia. El centro focal de la fe cristológica es la experiencia pascual,
que a su vez se arraiga en la unicidad de vida y de la figura histórica de Jesús. Pero de esta
experiencia, nacida y madurada en el contexto de la Palestina del siglo i, nace la exigencia de
encontrar formas y módulos expresivos, bien sea para comunicarla dentro de la comunidad, bien
para transmitirla a los de fuera. Dada la inserción vital de Jesús y de sus primeros testigos en el
ambiente religioso y cultural bíblico y judío, es natural que de esta tradición tan fecunda se asuman
modelos, símbolos y títulos para expresar y transmitir la fe en Jesucristo.

1487
1. LOS MODELOS CRISTOLÓGIcos.

La cristología del NT pasa de ser una experiencia vital para convertirse en fenómeno lingüístico y, al
final, en texto escrito, gracias a su relación fecunda con la tradición bíblica, dentro de la cual se
pueden distinguir las corrientes históricas y culturales que se prolongan de forma dinámica en los
grupos, movimientos y orientaciones religiosas del judaismo antiguo. En relación con estas
tradiciones bíblicas y judías se pueden señalar varios esquemas según los cuales se modeló la fe
cristológica, atestiguada por los documentos del NT.

1488
a) El modeloprofético.

El modelo primero y más antiguo, que está en la raíz de los demás modelos y títulos cristológicos,
puede remontarse a la gran tradición bíblica. Es bien sabido el papel que la figura del profeta ocupa
en la tradición bíblica, y luego en el judaismo antiguo. El testimonio evangélico, de común acuerdo,
recoge la opinión de la gente sobre Jesús. Frente a sus gestos poderosos y su palabra autorizada, los
contemporáneos tienden a identificarlo con Juan el Bautista, o bien con el profeta taumaturgo Elias
o con algún otro profeta (Mc 6,14-15 Mc 8,27-28 par; Jn 4,19). En la tradición del cuarto evangelio
se recoge la reacción de los que participaron del gesto prodigioso de Jesús, el pan distribuido en
abundancia cerca del lago de Tiberíades: "La gente, al ver el milagro que había -hecho Jesús, decía:
'Éste es el profeta que tenía que venir al mundo'" (Jn 6,14 cf Jn 7,40 Jn 9,17 Jn 9,28 Jn 9,29). Jesús
mismo se presenta apelando al modelo de profeta. En el episodio referido por la tradición común
sinóptica, el encuentro de Jesús con sus paisanos de Nazaret, ante el rechazo y la crítica de su
autoridad, se refiere al modelo de profeta: "Sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa
desprecian al profeta" (Mc 6,4 par; Jn 4,44). De nuevo, en el camino hacia Jeru-salén, cuando ha
estallado ya abiertamente el conflicto con las autoridades y las instituciones judías y asume tonos
dramáticos, Jesús se refiere a este modelo profético (Lc 13,31-33 Lc 13,34 Mt 23,27). El modelo
profético en la tradición bíblica y en la relectura judía se muestra fecundo en aplicaciones. En
algunos ambientes judíos asume connotaciones mesiáni-cas y escatológicas, que tienen su punto de
inserción en el texto del Dt 18,15-18, en el que se presenta a Moisés como el modelo y la fuente de
la institución profética. Dentro de este marco profético se desarrolla la interpretación de la figura y
de la actividad de Jesús con acentos originales. Jesús se sitúa en la historia de los enviados de Dios
como el que lleva a su cumplimiento, en una relación excepcional con Dios en cuanto "Hijo", la
historia de la / alianza (Mc 12,1-12 par; He 1,1). De este modelo profético parte y se desarrolla la
cristología del cuarto evangelio, que insiste en la "misión" de Jesús y en su preexistencia para
subrayar la iniciativa radical de Dios.

Con este modelo profético puede relacionarse igualmente la utilización de la imagen del "siervo",
representante ideal de la comunidad y encargado de una misión excepcional que va más allá de los
confines de Israel (Is 42-53). A la figura del "siervo" se refiere el primer evangelio para describir la
actividad curatoria de Jesús, solidario de las miserias de su pueblo, y el estilo de su misión humilde
y no violenta (Mt 8,17 Mt 12,17-21). Pero es el camino de Jesús hacia la tragedia final el que es
releído a través del siervo fiel a Dios y solidario de la comunidad de los pecadores (Mc 10,45 par).
Con su gesto de compartir totalmente la suerte de los demás se convierte en el fundador de la nueva
y definitiva alianza en favor de la multitud (Mc 14,24 par).

1489
b) El modelo apocalíptico.

Es innegable la presencia y la importancia de este modelo en la tradición evangélica recogida por los
tres sinópticos. Son conocidos los lóghia de Jesús en los que se refiere a la figura del Hijo del
hombre. En el discurso del final, recogido por los tres sinópticos, en una escenografía inspirada en el
modelo apocalíptico, se coloca la venida del Hijo del hombre: "Entonces se verá venir el Hijo del
hombre entre nubes con gran poder y majestad" (Mc 13,26 par). Pero también el símbolo "reino de
Dios" o "reino de los cielos", en el que Jesús condensa su proclamación pública, apela al modelo de
la tradición apocalíptica. Igualmente la muerte de Jesús, su resurrección y elevación o ascensión a
los cielos se insertan en un marco de carácter apocalíptico: el terremoto, la aparición de las figuras
angélicas, la nube (Mt 27,51-52 Mt 28,2-4 Ac 1,9-11). Pablo en sus cartas recurre al modelo
apocalíptico para presentar el papel salvífico definitivo de Jesús resucitado. Así lo vemos en la
amplia catequesis sobre la resurrección con que se cierra la primera carta a los Corintios (1Co 15,20-
28 1Co 15,51-52). Igualmente Pablo exhorta a los cristianos de Tesalónica a encontrar aliento y
confianza en el kerigma pascual, que da fundamento a su esperanza en la venida (parousía) del
Señor. Y describe esta venida refiriéndose al cuadro apocalíptico (1Th 4,13-17).

En esta perspectiva apocalíptica hay que colocar la interpretación lu-cana del cumplimiento de la
Escritura en la vida de Jesús, el mesías doliente y humillado, pero glorificado por Dios. Según el
modelo apocalíptico, el plan celestial de Dios es revelado al vidente y se realiza en la tierra según
una necesidad que expresa el pleno señorío de Dios sobre la historia (Da 2,28 Mt 24,6). En este
contexto hay que releer las instrucciones de Jesús resucitado a los discípulos cuando habla de la
profecía bíblica: "¿No era necesario (édei) que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria?" (Lc
24,26 Lc 24,44-46). Este modelo es releído e integrado en el esquema histórico salvífico, que se
desarrolla según la dialéctica de la promesa/ cumplimiento.

También la tradición sinóptica común, que refiere las palabras de Jesús sobre el destino de
humillación y sufrimiento del Hijo del hombre, entra en este marco apocalíptico y proféti-co (Mc
8,31 par; Mt 26,56). El modelo apocalíptico es asumido como clave de interpretación de la historia
en el libro profético conocido como Apocalipsis de Juan.
A través de este modelo cristológi-co, que desarrolla el profético, la cristología tradicional asume
dimensiones escatológicas y definitivas. La referencia al plan de Dios que debe realizarse permite
superar el escándalo de la muerte de Jesús en la cruz y profesar la propia fe en Cristo, enviado
definitivo de Dios para realizar la salvación en la historia humana.

1490
c) El modelo mesiánico.

En la tradición cristiana es lógica y espontánea la asociación entre el nombre de Jesús y el apelativo

"Cristo" o "el Cristo". Es la traducción griega de un original hebreo masiah y arameo meíika, que
significa "consagrado" o "elegido". Pero hay otros títulos o designaciones que remiten al modelo de
consagrado y elegido. En el fragmento de profesión de fe recogido por Pablo en el comienzo de la
carta a los Romanos, Jesús es reconocido como descendiente de la estirpe de David según la carne
(Rm 1,2 2Tm 2,8). Esto se ve confirmado por la tradición evangélica sinóptica, donde se refieren las
invocaciones de los enfermos, que se dirigen a Jesús como "hijo de David"; la multitud lo aclama
con este mismo título (Mt 21,9 par). En la entrada en Jerusalén, según la tradición joanea, Jesús es
acogido por los que le salen al encuentro con gritos de aclamación: "el rey de Israel" (Jn 12,13 cf Jn
1,49). En el diálogo de Jesús con los discípulos junto a Cesárea de Filipo, tras la opinión popular que
identifica a Jesús con una figura carismática de la tradición bíblica, los discípulos, a la pregunta de
Jesús: "¿Y vosotros quién decís que soy?", responden por boca de Pedro: "Tú eres el Cristo" (Mc
8,29 par). Esta perspectiva cristológica para interpretar la vida y figura de Jesús se encuentra en la
pregunta del sumo sacerdote en el tribunal judío (Mt 26,63 par). Una confirmación de esta relectura
mesiánica de toda la historia de Jesús la ofrece el titulus colgado de la cruz, donde se condensa el
motivo de la condenación a muerte: "El rey de los judíos" (Mc 15,26 par; Jn 19,19).

Pero la reacción de Jesús frente a este modelo mesiánico, al que se refieren los discípulos, la gente y
hasta la autoridad judía para interpretar sus gestos, sus palabras y su actitud autorizada, es más bien
reticente y reservada, como se deduce en la tradición evangélica de la orden que da a los discípulos
de no hablar de esto con nadie (Mc 8,39 par). En efecto, el apelativo "mesías"(en griego, chris-tós)
no es utilizado nunca por Jesús como autodesignación. Incluso su respuesta a la pregunta explícita
del sumo sacerdote: "¿Eres tú el mesías, el hijo del Bendito?", es reservada y queda corregida con la
referencia al Hijo del hombre (Mc 14,61-62 par).

Esta línea de Jesús es comprensible sobre el trasfondo de la tradición bíblica y judía, en donde el
modelo mesiánico asume connotaciones ambivalentes, o por lo menos pluralistas. Las raíces del
mesianismo bíblico se han de buscar en el oráculo de Natán, que utiliza la ideología real para
anunciar la perpetuidad del linaje davídico en el reino de Judá. Dentro de este esquema cultural hay
que releer la fidelidad del Dios de la alianza en relación con el representante de la comunidad, que
es el rey. Un eco de este modelo lo tenemos en los salmos reales o de entronización, interpretados en
clave mesiánica (Ps 2 Ps 110), ampliamente citados y comentados en el NT. El modelo mesiánico
evoluciona en la tradición pro-fética, de manera particular en la de Isaías. Queda claramente
reinterpre-tado en tiempos de la crisis del destierro. Como alternativa a la idealización de la
monarquía antigua, para hacer frente a la crisis, se proponen otras figuras de mediadores, siguiendo
la línea profética o incluso la sacerdotal. En la Palestina del siglo i, la pluralidad de esperanzas
mesiáni-cas queda atestiguada en los diversos ambientes o círculos religiosos. En todo caso, el
modelo mesiánico conserva sus raíces religiosas, aunque asumiendo un colorido fuertemente
nacionalista en ciertos grupos y movimientos populares. Es acogido con ciertas simpatías en el
movimiento de orientación farisea, mientras que es mirado con sospechas en los ambientes del
templo, controlados por los funcionarios y por las grandes familias sacerdotales, que se inspiran en
la línea jurídico-religiosa saducea. Estas sospechas aumentarán al acercarse la tragedia del 70 d.C.

La referencia de la tradición cristiana al modelo mesiánico para interpretar la acción histórica y la

figura de Jesús se llevó a cabo con notables adaptaciones y con integraciones inspiradas en otras
figuras. Es la experiencia de la pascua, la muerte infamante de Jesús y su revelación como Señor
resucitado lo que permite leer la figura mesiánica más allá de los esquemas bíblicos y judíos. Jesús
es el mesías, Cristo universal y trascendente, que asume una función salvífica como mediador único
y definitivo.

1491
d) El modelo sapiencial.

Jesucristo resucitado, en su papel de revelador y de mediador definitivo, es reconocido y

proclamado "sabiduría de Dios" (1Co 1,30 1Co 2,6-7). Este modelo es desarrollado en la tradición
paulina (Col 2,3). Más allá de la atribución e identificación paulina, el modelo sapiencial subyace a
diversas afirmaciones y reflexiones cristológicas, documentadas en los textos del NT. Pero sus
raíces hay que buscarlas en la tradición evangélica que recoge algunas sentencias de Jesús, en las
que se alude a este modelo: Jesús es muy superior a Salomón, prototipo de los sabios en la tradición
bíblica (Mt 12,42 par; cf 11,19 par; Mc 6,2 par). Es, en particular, la tradición joanea la que utiliza el
modelo sapiencial, combinándolo con el profético, para expresar una cristología elevada, en la que
hay que destacar el papel excepcional de Jesús como revelador y mediador salvífico. Este modelo se
puede reconocer como trasfondo de la cristología joanea, en cuanto que Jesucristo es identificado
con la palabra creadora y reveladora de Dios (Jn 1,1-18).

Las raíces de este esquema interpretativo se hunden en la tradición bíblica sapiencial, y más
especialmente en esos trozos poéticos o de prosa rítmica en donde se hace el elogio de la sabiduría
personificada (cfProv 8,22-31; Si 24,1-29 Sg 7,22-8,1; Bar 3,9-4,4). Los desarrollos de este modelo
se encuentran en la reflexión rabínica sobre la palabra de Dios, sobre su presencia (Sekinah) y sobre
la ley. El eco o resonancia de este modelo se observa en algunos fragmentos cristológicos del NT, en
fórmulas de fe, en trozos hímnicos, atestiguados principalmente en la tradición paulina, que
desarrollan algunos títulos cristológicos. Se presenta allí a Jesús en su papel de revelador o de
mediador salvífico en el mundo creado y en la historia humana a través de las figuras que remiten al
modelo sapiencial: él es la "imagen (eikon)"del Dios invisible (Col 1,15 2Co 4,4); Jesucristo es el
"principio (arche)" o la "cabeza (kephale), respecto al mundo y la Iglesia (Col 1,18 Ap 3,14 Ap
22,13); es el "primogénito (prOtótokos)" (Col 1,15 Rm 8,29); finalmente, es llamado en un texto de
estilo tradicional "el resplandor de la gloria y la impronta del ser (de Dios)" (He 1,3 Sg 7,22).
Mediante la referencia a este modelo, con raíces en la figura histórica de Jesús, maestro autorizado,
que tiene una relación de inmediatez con Dios, se expresa la nueva conciencia de la fe cristiana
sobre el papel de Jesús revelador y mediador único respecto al mundo y la historia humana
universal. El modelo sapiencial permite expresar la fe cristológica de la Iglesia dentro del marco del
monoteísmo bíblico.
1492
2. LOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS.

La experiencia de fe cristológica de las primeras comunidades cristianas se condensa en unos

cuantos títulos que representan otros tantos recorridos privilegiados y concordes respecto a otras
formulaciones características de particulares tradiciones o de determinados ambientes cristianos.
Algunos de estos títulos están en el interior de los modelos o esquemas cristológicos que acabamos
de comentar, y son el punto de llegada de ese proceso que va desde la experiencia original de la fe
cristológica hasta su elaboración lingüística en el ámbito de la comunicación interna y de la
proclamación externa. Entre estos títulos cristológicos tomaremos en consideración aquéllos en los
que convergen las diversas tradiciones neo-testamentarias o que expresan de forma más intensa la
realización de la fe en Jesús, el mediador salvífico definitivo.

1493
a) El Cristo.

Es el título cristológico más frecuente en los textos del NT, con un total de 535 veces en la fórmula
Iesoús Christós, o bien Christós Iesoús o Christós Kyrios, o simplemente Christós, de ellas 150
veces sin artículo. La mayor parte de las veces se encuentra en el corpus paulino, cartas auténticas o
de su tradición: unas 400 veces. El título Christós forma el contenido tanto del ke-rigma como de la
profesión de fe cristiana primitiva, según se deduce de 1 Cor 15,3, en donde Christós es sujeto sin
artículo de las breves proposiciones en que se presenta el ke-rigma tradicional, que es el fundamentó
del credo cristiano (1Co 15,11). A pesar de la reserva registrada en la tradición evangélica sinóptica,
de la cual se observa también un eco en el cuarto evangelio debido a las conocidas ambivalencias
del me-sianismo judío y a pesar de los límites intrínsecos del modelo mesiánico, la tradición
cristiana común atribuye de forma concorde este título a Jesús. Sus orígenes deben buscarse en las
primeras comunidades judeo-cristia-nas que reconocen en Jesús, a pesar del fin vergonzoso y
doloroso de su muerte en la cruz, el cumplimiento de las esperanzas de salvación que representaba la
figura mesiánica. Tenemos una confirmación de ello en la fórmula anteriormente mencionada de
Pablo (1Co 15,3-5) y en el fragmento de la profesión de fe en Rom 1,2-4. La tradición joanea, que
atestigua la forma más elevada y dilatada de la reflexión cristológica, vuelve a expresar una vez más
en el título "Jesús Cristo" la profesión de fe característica de la comunidad creyente (Jn 17,3 Jn
11,27). El título Christós que se le da a Jesús en el cuarto evangelio es el que corresponde al mesías
hebreo, aquel que lleva a su consumación las promesas bíblicas y la figura de Moisés y los profetas,
aunque en un nivel distinto respecto a las esperanzas del mundo judío (Jn 1,41 Jn 1,44 Jn 1,51). De
forma paradójica, es la muerte en la cruz la que revela la verdadera identidad mesiánica de Jesús,
colocándolo en su función de mediador único y definitivo (Jn 12,32 Jn 12,34). Pero para captar esta
nueva dimensión de la mesianidad de Jesús crucificado, condensada en el título Christós, los
creyentes tienen que acoger la acción de Dios, que resucita a Jesús de entre los muertos y hace que
los discípulos puedan encontrarlo vivo. Esta experiencia adquiere su valor y su significado salvífico
sobre el fondo de la revelación bíblica (Lc 24,26 Lc 24,46 Ac 2,36 Ac 3,18 Ac 17,3-4).

En este nuevo horizonte abierto por la cruz y la resurrección, Jesús, el Cristo, es esperado como
aquel que al final lleva a su culminación la historia de la revelación y de la acción salvífica de Dios
(Ac 3,19-20 1Co 15,23-28).
1494
b) El Hijo de Dios.

Es éste el título que puede asociarse inmediatamente a Jesucristo, el mesías, puesto que, en la
tradición bíblica, el descendiente davídico, el rey ideal, es aquel que participa de manera particular
del estatuto de la alianza: "Yo seré para él un padre y él será para mí unhijo"(2Sam7,14;cf Ps 2,7 Ps
110,3 Ps 89,27-28 Ac 13,33). Pero cuando verificamos su aparición en los textos del NT, advertimos
inmediatamente la preponderancia de la tradición paulina, unas 20 veces en todo su epistolario,
seguido por la tradición joanea, 10 veces en el cuarto evangelio y 15 en la primera carta. También la
tradición sinóptica conoce este título referido a Jesús; pero se trata ordinariamente de contextos
solemnes, teo-fánicos, como el bautismo o la transfiguración (Mt 3,17 Mt 17,5 par) o de la
declaración abusiva de los espíritus criticada por Jesús. También los adversarios de Jesús, como el
"tentador" en el desierto, insisten en este título para provocar una manifestación mesiánica
espectacular (Mt 4,3 Mt 4,6 Mt 27,40 Mt 27,43). Por los discípulos y por los que se asimilan a ellos,
Jesús es reconocido como "Hijo de Dios" o "Hijo del Dios vivo" (Mt 14,33 Mt 16,16 cf Mt 15,39
par). La conexión entre el estatuto mesiánico de Jesús y el título "Hijo de Dios"está tematizada en la
discusión de Jesús con los representantes de los judíos en Jerusa-lén, los fariseos, y es referida por la
tradición sinóptica común sobre el origen del mesías. La discusión insiste en la interpretación del Ps
110,1 (Mt 22,41-45 par). Se advierte igualmente un eco de esta problemática en la pregunta que el
sumo sacerdote le hace a Jesús durante el interrogatorio nocturno en el sanedrín (Mc 14,61 par; Lc
22,70).

El título "Hijo de Dios", lo mismo que el de "Cristo", no se encuentra en labios de Jesús en la

tradición de los evangelios. Pero este hecho no excluye que en la base y en el origen del uso de este
apelativo cristológico en la tradición cristiana primitiva esté la relación singular e inmediata que
tiene Jesús con Dios, el Padre, como se deduce de algunas sentencias evangélicas en las que se
presenta como "el Hijo" (Mt 11,26 par), y sobre todo en el apelativo excepcional con que se dirige a
Dios en la oración: Abba (Mc 14,36). Pero también sobre este título hay que decir que fue la
experiencia reveladora de la resurrección de Jesús la que hizo que se descubriera su significación
cristológica. El testimonio de Pablo, que remite a los formularios de la primera comunidad cristiana,
asocia el título de "Hijo de Dios" al encuentro-revelación de Jesús resucitado (Ga 1,15-16). El título
"Hijo de Dios" expresa, lo mismo que el de "Cristo", el contenido esencial del kerigma y de la
profesión de fe primitiva (Ac 9,20 Ac 13,33 1Th 1,10 Ga 2,20). En la tradición del cuarto evangelio
el título "Hijo de Dios", lo mismo que el de "Cristo", resume la profesión de fe en Jesús, condición
para poder participar de la vida plena y definitiva (Jn 20,31 Jn 11,27). Pero el título de "Hijo de
Dios" tiene que ser releído a la luz de la nueva revelación de la gloria de Dios en el Unigénito, tal
como se refleja en los "signos" de su actividad histórica, la cual llega a su cumplimiento en su
muerte y resurrección (Jn 14,13 Jn 17,1).

De esta manera se confirma una vez más que la cristología neotes-tamentaria tiene en el misterio
pascual su criterio de verdad y de fecundidad.

1495
c) El Hijo del hombre.
Esta expresión, que aparece con frecuencia en los evangelios en labios de Jesús para designarse a sí
mismo, no fue nunca considerada como un título cristológico. Efectivamente, en las 82 ocasiones en
que aparece este nombre en los evangelios -69 en los sinópticos y 13 en Jn- no se encuentra ningún
texto en el que Jesús diga: "Yo soy el Hijo del hombre", o bien donde los discípulos le digan: "Tú
eres el Hijo del hombre". Fuera de los evangelios sólo hay tres textos en los que aparece esta
fórmula para hablar de Jesús: la declaración de Esteban ante el sanedrín (Ac 7,56) y dos textos del
Apocalipsis en los que se habla de uno "como un hijo del hombre", identificado con el Cristo
glorioso, juez y señor de la historia (Ap 1,13 Ap 14,14). Esta singular posición del testimonio
neotestamentario plantea el problema sobre el origen y el significado cristológico de esta expresión
enigmática, que en los evangelios solamente se encuentra en labios de Jesús, excluidos los dos
textos de Jn 12,34 y de Lc 24,7.

Los lóghia evangélicos en los que Jesús se presenta a sí mismo como "Hijo del hombre" se pueden
distribuir en tres grupos:

1496
1.° Sentencias en las que el Hijo del hombre desempeña un papel y tiene una misión o poder al
presente (Mc 2,10 Mt 8,20 par; Mc 11,19).

1497
2.° Sentencias en las que el Hijo del hombre es sujeto de un destino de humillación y de fracaso,
pero que será rehabilitado por la intervención final de Dios; en este grupo entra la serie de sentencias
llamadas "anuncios" o instrucciones sobre la pasión (Mc 8,31 Mc 9,31 Mc 10,33 par).

1498
3.° Un grupo de sentencias, más numerosas, en las que se anuncia el papel futuro del Hijo del
hombre en un contexto de juicio escatológico y glorioso (Mt 19,28 Mc 8,28 par; Lc 9,26 Lc 12,8 Lc
21,36).

En varias de estas sentencias, tanto las que se refieren al presente histórico, como las que remiten al
futuro escatológico, el Hijo del hombre es sujeto del verbo "venir" u objeto del verbo "ver"(Mt 10,23
Mt 16,27 Lc 18,8 Mc 13,26 par; Mc 14,62 par). En resumen, puede decirse que "el Hijo del hombre"
es una expresión con la que Jesús llama la atención de sus interlocutores sobre su misión y su
destino en un contexto de tensión o de conflicto, que al final son superados por la apelación o la
referencia a la intervención decisiva de Dios. Pues bien, este modo de hablar tiene ciertas analogías
con expresiones que se encuentran en la tradición bíblica, y apocalíptica en particular (Da 7,13-14),
y en los textos apócrifos judíos de tenor apocalíptico (1 Henoc etiópico; 4 Esdras; Test, de
Abrahári). También la fórmula griega hyiós toü anthropou es la traducción de un original hebreo
ben-'adam o arameo bar-enasü o bar-enas, con el que se indica a "uno de la especie humana"; pero
en algunas locuciones arameas la expresión se convierte en sustituto del pronombre personal "yo".
En los textos de la tradición bíblica, la expresión "hijo del hombre" no es nunca un título; solamente
en los apócrifos judíos del siglo I d.C. la expresión "hijo del hombre" designa a una figura mesiánica
que asume en algunos contextos determinados los rasgos del juez o mediador escatológico. Puede
que esta imagen, presente en algunos ambientes judíos, haya inducido a los primeros cristianos a
releer la fórmula "hijo del hombre" en relación con la figura y con la misión de Jesús. Pero en su
origen está probablemente el uso que Jesús mismo hizo de esta fórmula para expresar su relación
original con la historia y el destino de los hombres, así como su función única y excepcional en el
plan salvífico de Dios. La confirmación de esto podemos verla en el hecho de que la expresión "hijo
del hombre" no está documentada fuera de los evangelios, y en las mismas fuentes evangélicas se
trata casi siempre de una autodesignación de Jesús. La tradición cristiana pudo haber extendido y
releído esta fórmula tan singular a la luz de la fe pascual y en relación con la situación conflictiva en
que tienen que vivir los cristianos, asociados al destino de Jesús.

En esta misma línea se coloca también el uso joaneo de la expresión "hijo del hombre", inserta en la
cristología típica del cuarto evangelio. El "Hij o del hombre" es el mesías que da el pan de vida,
constituido en revelador y en juez escatológico, capacitado para ello por el hecho de ser el único que
tiene acceso al cielo y que para eso mismo ha bajado del cielo (Jn 3,13). Esto se realizó en el
momento de su exaltación por medio de la cruz (Jn 3,14 Jn 8,28); y ese mismo es el momento de su
glorificación (Jn 12,32 Jn 12,34). Las raíces de esta relectura joanea han de buscarse en la tradición
evangélica que nos atestiguan los sinópticos y en las fórmulas de fe primitivas, en donde Jesús,
según el modelo del siervo de Isaías (Is 52,13), es el exaltado y el glorificado al final de su drama
histórico, que culmina en la muerte de cruz. La analogía de vocabulario con los textos gnósticos
sobre el "hijo del hombre" primordial, imagen de Dios y prototipo de la humanidad, se explica por
medio de una influencia de Juan en los ambientes de la gnosis cristiana, y no viceversa. El esquema
de la subida y de la bajada del "Hijo del hombre" en Juan está sacado de la tradición bíblica
sapiencial, que se releía en los ambientes judíos en relación con la ley y con los mediadores de la
revelación.

En conclusión, con la expresión original "Hijo del hombre" la tradición cristiana transcribió su fe
cristológica, que proclama a Jesús en su papel de mediador único y definitivo, subrayando su doble
relación con el mundo histórico humano y con Dios. En la base de esta fórmula cristológica, típica
de la tradición evangélica, hay que admitir la autopresentación que hizo Jesús de sí mismo y de su
misión dentro del contexto de la tensión y del conflicto que concluyeron trágicamente con su muerte
en la cruz.

1499
d) El Señor.

"En nuestro Señor Jesucristo" o bien "por nuestro Señor Jesucristo" es la fórmula más ordina-riaen
el epistolario paulino, tanto en el saludo del comienzo como en el saludo final de la carta. Este uso
es probablemente de origen prepaulino, y se deriva de las fórmulas de fe relacionadas con el culto,
en particular con la cena eucarística. En contraposición al mundo pagano, los cristianos reconocen
que hay un solo Dios y un solo Señor (Kyrios), Jesús (1Co 8,6 1Co 12,3 Rm 10,9). Pablo designa la
comida eucarística como la "cena del Señor", en la que se anuncia su muerte en espera de su venida
(1Co 11,20 1Co 11,26). El título Kyrios que se le da a Jesús en la lengua griega remite a la tradición
de la comunidad judeo-palestina, en la que se empleaba la lengua aramea, como lo atestigua la
fórmula recogida por Pablo en la carta que envió a los cristianos de lengua griega en Co-rinto:
"Maraña tha: Señor (nuestro), ven" (1Co 16,22). Con el título Kyrios la comunidad cristiana
reconoce a Jesús resucitado como Señor suyo, entronizado a la derecha de Dios, que .revela y lleva a
cabo el señorío de Dios sobre el mundo y sobre la historia. Esta conciencia de la fe cristológica está
atestiguada por la motivación que aduce Pablo al escribir a los cristianos de Roma para invitarles a
que se acojan mutuamente sin discriminación alguna: "Porque ninguno de vosotros vive para sí, y
ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor
morimos. Así que, vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto Cristo murió y resucitó:
para reinar sobre muertos y vivos" (Rm 14,7-9). Esta misma convicción es la que se deduce de la
carta de Pablo a los fieles de Filipos, en donde el título de Kyrios, que se atribuía típicamente a Dios
en la tradición bíblica, es referido ahora a Jesucristo, el cual, "teniendo la naturaleza gloriosa de
Dios", se sumergió en la historia de los hombres con una total fidelidad, vivida incluso en la
humillación extrema de la muerte (Ph 2,6-11).

Efectivamente, Kyrios, en la versión griega de la Biblia, que los cristianos habían hecho suya para el
uso de la liturgia, sirve para traducir normalmente el hebreo 'Adón(ay), con el que se sustituía el
tetragrama divino Yhwh en la lectura litúrgica de la Biblia. En el período helenista Kyrios era un
título que se daba a las divinidades o a los personajes humanos asimilados a ellos, como, por
ejemplo, los emperadores. Por eso la costumbre cristiana de llamar a Jesús Kyrios, documentado por
los textos del canon, se resiente sin duda de la influencia bíblica en la versión de los LXX, pero sin
que pueda excluirse que haya en él una velada polémica respecto al culto imperial. Jesús es el único
Ky'rios, mediante el cual la comunidad de los bautizados experimenta ya ahora la salvación de Dios
en los gestos sacramentales, en los dones espirituales, en los carismas, y lo espera como juez y
Señor de la historia µ Tes 4,17; Jc 5,7-8). Esta dimensión salvífica y gloriosa que encierra el título
Kyrios proyecta también su luz en el apelativo con que los discípulos se dirigen al Jesús histórico
llamándolo "señor y maestro" (Mt 10,24-25 Jn 13,16). Aunque Ky'rios podría ser la versión del
título hebreo-arameo rabbi y mari, sin embargo su significado cristológico no se explica sólo como
evolución e intensificación de este título, sino que debe relacionarse con la experiencia pascual.
Jesús, mediante su muerte y glorificación, es constituido y revelado en su función de Señor, hasta el
punto de que puede ser proclamado e invocado con la fórmula de la tradición bíblica de la alianza:
"Señor mío y Dios mío" (Jn 20,29).

1500
e) El salvador.

Este título se le da en 16 ocasiones a Jesús, sobre todo en los textos más recientes del NT. Se
resiente de la doble influencia bíblica y helenística. Según el evangelio de Lucas, los ángeles
anuncian la buena noticia del nacimiento de Jesús a los pastores con un formulario cristológico en el
que sótér, "salvador", aparece junto a los títulos dados a Jesús, "Señor" y "Cristo" (Lc 2,11). Este
apelativo no se le atribuye nunca al mesías en los textos del AT, sino sólo a Dios. En la versión de
los LXX sirve para traducir el hebreo YeSa o Yesü'a. Dios es salvador de su pueblo en cuanto que lo
libera y protege y al final realiza sus promesas en el establecimiento del reino escatológico. Sobre
este fondo Jesús es llamado salvador, sótér, en cuanto que lleva a cumplimiento en favor de los
creyentes aquella salvación éscatológica que había inaugurado ya con su resurrección. Tal es el
sentido de un fragmento de profesión de fe que recoge san Pablo: "Nuestra patria está en los cielos,
de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro cuerpo lleno de
miserias conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las
cosas" (Ph 3,20-21). En las cartas pastorales, en las que aparece este título cristológico (cuatro
veces), además de la influencia bíblica se observa un acento polémico en contra del culto imperial y
de las divinidades curadoras, proclamadas e invocadas como sótér. Pero es la experiencia cristiana,
con su comienzo y su fundamento bautismal, releída sobre el fondo de la tradición bíblica, la que da
un contenido específico al título de "salvador" referido a Jesús (Tt 3,6 Tt 2,13 2Tm 1,10). Jesús es
reconocido en la comunidad cristiana como el salvador único que cumple las promesas bíblicas en
favor de todos los hombres.
1501
f) El pastor.

Entre los diversos títulos y / símbolos a los que recurren los autores del NT para expresar la función
mediadora y salvífica única de Jesús, enviado definitivo de Dios y constituido Señor con su
resurrección, se distingue por su fuerza evocadora el de "pastor" (poimén). Con él se le atribuye a
Jesús el papel de protección y de guía salvífico propio de Dios en el AT (Ps 23,1), y referido por
participación al mesías (Ez 34,23 Ez 37,24 Jr 23,1-6). Jesús es el pastor que da la vida por sus
ovejas, las salva y las reúne en la unidad según las promesas de Dios, mediante su muerte y
resurrección (Mc 14,27-28 Jn 10,11 Jn 10,14-16 He 13,20 lPe2,25). En el origen de este título
cristológico hay que reconocer la referencia que hizo Jesús mismo a esta imagen bíblica para
interpretar sus opciones de acogida y de solidaridad salvífica con los pobres y los pecadores (Mc
6,34 par; Mt 18,12-14 par).

1502
IV. CONCLUSIÓN.

Al final de esta reconstrucción de la imagen de Jesucristo como aparece en los textos del NT, se
pueden reconocer algunos rasgos característicos y específicos de la experiencia religiosa y espiritual
cristiana. Ante todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la
comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y de elegir y de las
mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal y vital con Jesús, acogido e
invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar, la confrontación con los textos cristianos que
reflejan esta fe cristológica lleva a esta conclusión: las fórmulas cristológicas, los modelos o
esquemas religiosos y culturales, los títulos o símbolos en que se expresa la fe de las primeras
comunidades cristianas, nacieron y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el
lugar generador de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su auto-donación suprema, la muerte de cruz.
Sin embargo, la situación trágica de la muerte violenta de Jesús, en la que se entrecruza el pecado
del mundo y la máxima fidelidad del hombre a Dios, el Padre, se convierte gracias a la iniciativa
poderosa y eficaz de Dios mismo en la revelación definitiva del rostro de Jesús, el Hijo único de
Dios y el Señor.

1503

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R. Fabris

1504

JOB
+Jb 1-41
Sumario: I. "Cómo tener en las manos una anguila". II. "La lengua del poeta más grande": 1. Los
estratos de la obra; 2. La estructura final; 3. El género literario; 4. El esplendor de la lengua; 5. Los
antecesores de Jb. III. "Jb todo entero es el nombre de Dios ": 1. El misterio del hombre; 2. El
misterio del mal; 3. El misterio de Dios.

1505
I. "CÓMO TENER EN LAS MANOS UNA ANGUILA".

Son famosas las palabras de Jerónimo: "Explicar a Jb es como intentar tener en las manos una
anguila o una pequeña morena: cuanto más se la aprieta, más velozmente se escapa de la mano". Es
difícil hablar del libro de Jb, de su poesía, de su mensaje, del esplendor de sus símbolos, de los mil
matices de su composición, de su insomne presencia en la conciencia de la humanidad, de las
múltiples y a menudo aberrantes hermenéuticas a las que ha estado sometido. Reducido demasiadas
veces a un canto de la miseria humana y de la "paciencia" con que se la debe aceptar, Jb es en
realidad un canto de la miseria del existir, pero también del estupor de la fe; es un grito continuo de
impaciencia, pero también la celebración de un aterrizaje realizado en ese terreno en el que suelen
registrarse las derrotas y las apostasías: el terreno del mal. Si cada vez que se redacta la "voz" de un
diccionario es indispensable una profesión de humildad ante los límites a los que hay que ceñirse,
dado el género y las fronteras que se imponen, en el caso presente, en que Jb ocupa la escena, la
profesión de humildad tiene que transformarse en una invitación al conocimiento absolutamente
necesario del texto en su integridad. Un conocimiento paciente y lento, dada la complejidad de los
problemas que plantea, la riqueza de sus palabras, la maravilla inalcanzable de su poesía.

Y como premisa a este "imposible" perfil sintético del libro, nos gustaría citar tan sólo el testimonio
de un gran lector de Jb, S. Kierkegaard, que en el Evangelio de los sufrimientos y, sobre todo, en la
Reanudación se alimentó sin cesar espiritualmente de esta obra bíblica maestra. En la Reanudación
leemos estas palabras: "¡Si no tuviese a Jb...! No puedo explicaros detenida y sutilmente qué y
cuántos significados tiene para mí. No lo leo con los ojos, como se lee cualquier otro libro; me lo
meto, por así decirlo, en el corazón, y en un estado de clairvoyance interpreto cada uno de sus
pasajes de la forma más diversa. Como el niño que pone el libro debajo de la almohada para estar
seguro de que no ha olvidado la lección al despertar por la mañana, también yo me llevo a la cama
por la noche el libro de Jb. Cada una de sus palabras es alimento, vestido y bálsamo para mi pobre
alma. Unas veces, al despertarme de mi letargo, su palabra me da una nueva inquietud, otras aplaca
la furia estéril que hay en mí, otras pone fin a lo que hay de atroz en los mudos espasmos de la
pasión" (Ripresa, vers. it. de A. Zuc-coni, Milán 1963, 117).

Jb es realmente una estrella polar -como decía Péguy- en la historia del pensamiento y de la
literatura humana. Lo es incluso en formas descoloridas, como aparece ya en el NT en Jc 5,11, que
acuña el estereotipo (por otra parte, ya conocido en el judaismo) del "paciente Jb": "Mirad cómo
tenemos por dichosos a los que fueron pacientes. Habéis oído la paciencia de Jb y habéis visto el
designio del Señor, porque el Señor es compasivo y misericordioso". Esta tipología es la que
dominará en la tradición patrística: baste pensar en los 35 libros de los Moralia in Jb, de Gregorio
Magno (PL 75-76), compuestos entre el 579 y el 585, que tanta parte tuvieron en la tradición
medieval. Jb recostado en un estercolero, paciente y orante, es el módulo dominante de casi todo el
arte cristiano.

También es superficial la consideración de los prólogos en el cielo y en la tierra del Fausto, de

Goethe. Es distinta, en cambio, como se ha visto, la meditación de Kierkegaard, que se acerca cada
vez más al verdadero corazón de la búsqueda de Jb. El monstruo leviatánico del mal pasa de Jb a la
alegría del Moby Dick, de Mel-ville (1851), mientras que la discusión entre Iván el incrédulo y su
hermano el monje Aliocha sobre el misterio del mal en Los hermanos Kara-mazof, de Dostoyevski
(1879-1880), recorre algunos itinerarios de la búsqueda de Jb. La respuesta que Jung dirige a Jb (La
respuesta a Jb, 1952) intenta dar la vuelta paradójicamente al sentido del libro bíblico: es Dios, el
inmoral, el que ha de ser educado por el "moral", el hombre Jb. El episodio bíblico es la filigrana de
la "historia de un hombre sencillo", el Jb del escritor judío cen-troeuropeo J. Roth (1930), y a Jb
aluden con frecuencia los personajes de otro escritor judío yiddish, el Nobel 1978,1. B. Singer. Sin
Jb resulta incomprensible la reflexión de La peste (1947), de Camus, y es imposible leer Ateísmo en
el cristianismo, de E. Bloch; sin Jotres difícil comprender todos los meandros del Proceso, de
Kafka; es arduo penetrar por completo en Barth y en Jaspers.

Podríamos seguir enumerando un catálogo muy largo de obras con frecuencia fundamentales de la
literatura, a menudo imprevistas (el Cándido, de Voltaire, es un "Jb revestido de ropajes modernos",
como decía Federico II); de obras teatrales modernas, como el J.B., de A. McLeish (1956), o el
God's Favorite, de N. Simón (1974); de obras pictóricas como el Jb de O. Kokoschka(1917), etc.
Escribía el poeta francés A. de Lamartine: "Ac leído hoy todo el libro de Jb. No es la voz de un
hombre, es la voz de un tiempo. El acento nace de lo más profundo de los siglos, y es el primero y
último quejido del alma, de todas las almas".

1506
II. "LA LENGUA DEL POETA MÁS GRANDE".

También es de De Lamartine esta frase: "Jb tiene la lengua del poeta más grande que haya articulado
jamás palabra humana". Efectivamente, Jb constituye por sí solo una compleja aventura literaria y
un documento poético de altísimo valor. Es imposible captar su mensaje sin pasar antes a través de
un paciente trabajo de análisis literario, sin trazar la génesis de la obra, su estructura, su calidad, el
rigor y la libertad de su simbolismo, la riqueza multiforme de su lengua.

1507
1. LOS ESTRATOS DE LA OBRA.

Jb no es un producto que haya florecido en un único período creativo de la mente y de la fe de un

único escritor, aun cuando existe un poeta primario y decisivo a quien hay que atribuir la sustancia
poética y religiosa de la obra final que hoy poseemos. El punto de partida se lo° ofreció
probablemente a este gran artista un "folktale", un relato popular, que tenía como protagonista a un
exótico Jb, "hijo del Oriente". Podemos afirmar con bastante fiabilidad que el prólogo (cc. 1-2) y el
epílogo (42,7ss) en prosa son el núcleo preexistente de esta parábola, asumida por el poeta como
base y como primer estrato de su poema. En el relato antiguo (2,11-13) la "moraleja" del
protagonista era citada por los amigos, cuyas palabras servían para remachar la tesis fundamental
que presidía toda la narración: la retribución "delito-castigo" y "bien-premio"puede tener
excepciones transitorias, pero muy pronto en el horizonte de la historia vuelve a aparecer intacta e
indestructible (epílogo).

El poeta recogió esta escena "dramática" y en el estrato segundo y fundamental de la obra introdujo
un debate entre Jb y los tres amigos según un esquema de intervenciones (3 X 3) conocido ya en la
tradición (está presente, p.ej., en la Protestas de un campesino charlatán, texto egipcio arcaico, que
tiene algunas afinidades con Jb). El panorama de este estrato es especialmente accidentado y
desemboca en una monumental intervención final de Dios (cc. 38-41), auténtico "toque" del drama.

El tercer estrato es, en cambio, bien reconocible: son los discursos de un amigo inesperado, Elihú,
que en los capítulos 32-37 aparece y desaparece rompiendo el diálogo entre Dios y Jb y sin dejar
más huellas en el resto de la obra. Su función es de complemento: frente a la ineficacia de las
argumentaciones de los tres amigos precedentes, un nuevo autor ha introducido a este sabio,
expresión de una teología más refinada.

Un cuarto estrato (más sutil) es el que representa el himno a la sabiduría del capítulo 28, texto noble
pero autónomo, que en cierto sentido anticipa la solución de los capítulos 38ss y que en la estructura
actual del volumen tiene una función de "intermezzo".

No faltan los que señalan en el texto un quinto estrato, encarnado por el segundo discurso de Dios
(cc. 40-41), centrado en las dos admirables descripciones de Beemot y Leviatán (el hipopótamo y el
cocodrilo). Una página nueva, original, de distinto estilo, pero también de difícil colocación en la
estructura general de la obra, que quizá conoció un sexto estrato, el de la "censura": la situación
caótica en que se encuentra el texto en el tercer ciclo del debate entre Jb y los amigos (cc. 21-27)
parece nacer de ciertos recortes introducidos por un corrector del texto, preocupado por la tonalidad
tan dura alcanzada por la protesta de Jb, que tocaba su cima más alta en este punto.

Si la opinión predominante de los exegetas coloca la redacción del segundo estrato, el estrato
central, en torno al 400 a.C, es inevitable que sobre esta arquitectura textual tan maravillosa se haya
trabajado al menos durante otro siglo, ciertamente antes del 190 a.C, año de la composición del
Sirácida, que en 49,9 (texto hebreo) menciona la conducta de Jb.

1508 2. La estructura final.

A pesar de la compleja estratigrafía que acabamos de señalar, Jb sigue revelando su propia

planimetría estructural, que hay que tener ante la vista mientras se recorre este mundo poético
encantador. Y^aprimera área está representada por el prólogo en prosa (cc. 1-2), articulado en seis
pequeñas escenas distribuidas entre el cielo y la tierra (1,1-5; 1,6-12; 1,13-22; 2,1-6; 2,7-10; 2,11-
13) y que tienen como tema el sufrimiento, pero considerado como prueba de la fe. La segunda área
se despliega en el diálogo poético entre Jb y los amigos (cc. 3-27). Las nueve intervenciones de Jb y
las tres series de tres discursos de los amigos se desarrollan en un "crescendo" de tres ciclos (cc. 3-
11; 12-20; 21-27), según un procedimiento típicamente semita formado por repeticiones,
expansiones, digresiones, altísima poesía y retórica, símbolos y protestas, teología y humanidad. El
primer amigo, Elifaz, tiene ciertos rasgos que lo asemejan al "vidente" (4,12-5,7), es decir, al
profeta; Bildad hace pensar en el jurista, el tutor del derecho de la alianza, mientras que Sofar es el
"sabio" que se refiere a la sabiduría tradicional empírica de Israel. Pero todos coinciden en un punto
teológico fundamental, reiterado hasta la esclerosis ideológica: el de la retribución. La tragedia
existencial y religiosa de Jb es comprendida por sus amigos dentro del esquema frío de una receta
teológica, de un dogma codificado por la tradición, contra el que se subleva la humanidad de Jb,
contra el que se desencadena la autenticidad de la pregunta religiosa de Jb. El ansia de
"racionalidad" de los amigos al final no destruye solamente la trágica realidad del mal, sino incluso
el misterio mismo de Dios. Y es esto lo que Jb no consigue aceptar ni suscribir. Así pues, el corazón
de la obra se revela como una vigorosa polémica contra la rigidez de las teologías religiosas. Y,
como se ha dicho [supra, / II, 1], el punto neurálgico de la polémica hace intervenir en una sucesiva
época re-daccional la mano de correctores que truncan la estructura del tercer ciclo, en donde no es
fácil recomponer el esquema que hasta ese momento había dirigido la evolución del diálogo:
Jb/Elifaz; Jb/Bildad; Jb/Sofar. Llegamos así a la cumbre de la obra original: Dios, "provocado"
continuamente por Jb y citado ajuicio como el único que tiene una palabra que decir sobre el abismo
tenebroso del mal, acepta presentar su deposición. Es la tercera área, la de los capítulos 29-31 y
38,1-42,6, entretejida sobre un diálogo entre Jb y Dios. En los capítulos 29-31 Jb, a través de una
evocación nostálgica del pasado, un "juramento de inocencia y una confesión negativa, cita a Dios
para que se decida a depositar su respuesta. Y, finalmente, interviene Yhwh; pero en vez de replicar
con una autoapología, interroga a Jb sobre el misterio del ser a través de dos discursos. El primero
(cc. 38-39) está estructurado en cuatro series de cuatro estrofas interrogativas, en las que va
desfilando toda la gama de las maravillas y de los secretos del ser. Jb es como un peregrino
maravillado ante esta escenografía asombrosa, de la que no llega a captar la trama general ni las
estructuras escondidas, aunque éstas evidentemente existen, y debe conocerlas, por tanto, el único
Señor y Creador. El segundo discurso (cc. 40-41), tras una balbuceante y brevísima intervención de
Jb, convoca a dos monstruos cósmicos, Bee-mot y Leviatán (símbolo de las energías negativas de lo
creado, que parecen atentar contra el esplendor del ser o, según otros, símbolos de las dos potencias
planetarias, Mesopo-tamia y Egipto, y por tanto de todos los dinamismos de la historia): sólo Dios
puede controlar y dar sentido a toda esta masa que amenaza al hombre. Así pues, Jb descubre que
Dios no puede reducirse a un esquema "racional" y que a él siguen estando confiados esos que para
la mente humana resultan verdaderos misterios; sólo él puede y sabe encuadrarlos en un proyecto
'('esah) ligado a su lógica infinita y trascendente. Por eso mismo la confesión final de Jb no es tanto
el reconocimiento de una explicación para el misterio del mal como más bien una proclamación
teológica: "Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos" (42,5). El epílogo
(42,7ss) es realmente secundario y, con su "happy end", no hace más que cerrar el prólogo (cc. 1-2)
y recomponer la trama de la antigua parábola popular sobre Jb.

1509
La cuarta área de la estructura de la obra puede comprender sintéticamente todas las maxiadiciones
del himno de la sabiduría del capítulo 28, que, en definitiva, se encuentra en una buena situación
como anticipación del desenlace final, junto con el bloque de los cuatro discursos de Eli-hú (cc. 32-
33; 34; 35; 36-37), cuya originalidad consiste sobre todo en la proposición de la teoría "pedagógica"
del sufrimiento. El dolor es visto como una paidéia, como una educación que Dios lleva a cabo
respecto a los impíos y los justos, para que se liberen cada vez más de sus escorias y de sus
limitaciones y contemplen el proyecto divino acogiéndolo y amándolo.

El trazado de este panorama, aunque sólo sea de forma muy simplificada y casi esquelética, nos
permite vislumbrar ya el verdadero núcleo ideológico de la obra. Una obra no tanto de ética o de
teodicea, sino más bien de teología pura. Como escribía S. Terrien, con Jb estamos en busca del
verdadero rostro de Dios, demoliendo los lugares comunes, las explicaciones fáciles y por tanto
inútiles, el Dios hecho a imagen del hombre, al que Lutero llamaba "simia Dei", una caricatura de
Dios.

1510 3. El género literario.

La gran poesía se sirve ciertamente de la aportación de los diversos géneros codificados, de los
esquemas expresivos, de las constelaciones simbólicas, pero al mismo tiempo es irreconocible en un
solo género, en un esquema, en una constelación. Tal es el caso de Jb, que se basa naturalmente en
el género sapiencial [/ Sabiduría IV, 1], muy conocido en todo el próximo Oriente y en la Biblia
bajo sus dos formas ideológicas fundamentales: la proverbial, optimista, tradicional y
retribucionista, y la forma más polémica, pesimista, crítica y original. Pero, naturalmente, Jb es algo
más. Desde 1918 (H.M. Kallen) en adelante, en modelos diferentes, se intenta definir también la
"calidad dramática" presente en el libro: los personajes que recitan su papel, los actos y escenas
distintas, el golpe de escena final, etc. Efectivamente, Jb es también un texto casi "teatral", una
tragedia o "comedia" (en sentido amplio).

En el ambiente cultural del antiguo Oriente estaba también en vigor un género conocido como
disputa entre sabios (véase más tarde la diatriba estoico-cínica), una especie de tabla redonda en la
que se ponían sobre el tapete los argumentos favorables o contrarios a una tesis determinada. Jb les
parece a algunos una expresión muy viva de este modelo. Pero -observan otros- el debate supone la
obra y el mismo léxico utilizado parecen remitir más bien a un debate procesual, en donde el
protagonista lanza numerosas citas judiciales, se practican instrucciones", se aducen testigos y se
apela, finalmente, a la suprema casación de la justicia divina. Respecto a esta posición, que pusieron
de realce los Studien zu Hiob, de H. Richter (Berlín 1959), presentó una alternativa C. Westermann
en Der Aufbau des Buches Hiob: Jb es una grandiosa lamentación dramatizada. Efectivamente, en
el centro del libro hay un ser desgraciado que se expresa con el género del "lamento" en todos sus
diversos matices ("lamento-yo", "lamento-enemigo",' "lamento-Dios") y, como en los lamentos de
los salmos, el desenlace se abre hacia un horizonte de luz y de liberación (el himno final).

Podríamos continuar señalando otras propuestas más parciales y discutibles, pero que a menudo
captan una dimensión bastante menos brillante que este inmenso arco iris literario que es el libro de
Jb. Fohrer ha intentado incluso una recensión parte por parte de todas las variadones de registro que
se encuentran en el desarrollo poético de la obra. Jb es un libro sorprendente, con variaciones
continuas que van desde el grito de "una esperanza desarraigada" (Lévéque) hasta la ironía refinada,
desde la protesta por una tragedia hasta la celebración de un triunfo, desde la tonalidad áspera de un
proceso hasta la serenidad apaciguada de una reflexión sapiencial. Un libro que requiere un oído
literario y espiritual siempre atento, dispuesto a ponerse en sintonía con esta música y esta poesía tan
sensible y variable.

1511 4. El esplendor de la lengua.

Escribía el crítico literario F. Flora: "En comparación con esta lírica del dolor del hombre parece
caer y desaparecer a veces como una pálida oleografía cualquier otra lírica posterior". Jb posee un
talento particular a la hora de objetivar a través de la lengua hebrea, a pesar de su pobreza, que
obliga al escritor a tensarla todo lo posible, su panorama interior y sus instancias teológicas. El
empaste cromático de los sonidos, propio de la métrica cualitativa hebrea, alcanza en Jb unos niveles
imposibles de traducir; el uso de vocablos rarísimos y de hapax, que muchas veces han hecho difícil
la transmisión del texto, según C.D. Ginsberg deja incierto el sentido exacto de al menos un 30 por
100 del texto, a pesar de que en los últimos años se han dado pasos notables con el uso de la
filología comparada, sobre todo cananeo-ugarítica.

El uso de los símbolos, triunfal en Jb, adquiere a veces una fragancia y una luminosidad que hacen
inolvidable el mensaje subyacente. Pongamos tan sólo algún ejemplo significativo, utilizando
nuestra propia versión del texto. La ilusión de una amistad meramente exterior y consolatoria está
representada en 6,15ss a través de un boceto esencial de la vida del desierto: "Mis hermanos me han
defraudado como un wadi seco, se han alejado de la vista como los torrentes de su lecho: en el
momento del deshielo son turbulentos, cuando se derrite la nieve, pero con los primeros calores se
evaporan sus aguas y en el ardor del estío desaparecen de su cauce. Las caravanas se salen de sus
pistas, se adentran en el desierto y se pierden; las caravanas de Teman escrutan a su alrededor para
encontrarlas, los convoyes de Sabá cuentan con ellas, pero su esperanza es baldía y, una vez
llegados al lugar, se quedan confundidos". El "mal de vivir" se describe en varias ocasiones con
páginas de verdad profundamente humana: "El hombre vive en la tierra sometido a un pesado
servicio, sus días transcurren como los de un jornalero. Lo mismo que el esclavo suspira por la
sombra, lo mismo que el jornalero sueña con su salario, así también mi herencia son meses vacíos y
se me paga con noches de dolor... La noche es demasiado larga y no hago más que dar vueltas
agitado hasta el amanecer" (7,1-4). Bildad describe la fragilidad del bienestar del impío con tres
imágenes inolvidables, la del papiro que brota fuera del pantano y que enseguida se seca, la de la
tela de araña que pronto se rompe y la de una planta trepadora trasladada de su terreno, donde estaba
bien agarrada, a las paredes de una casa (8,1 Iss). También es célebre la descripción tan delicada
(pero muy semita) de la formación del feto: "Fueron tus manos las que me plasmaron y me dieron
forma. ¿Y quieres destruirme ahora? Recuerda que me amasaste como arcilla, ¿y quieres
devolverme al polvo? ¿No me derramaste como leche y me coagulaste como la cuajada? ¿No me
revestiste de piel y de carne? ¿No me tejiste de huesos y de nervios?" (10,8-11). Es terrible, por el
contrario, la experiencia de la hostilidad implacable de Dios, representado como un general sádico:
"Vivía yo tranquilo y él me sacudió, me agarró de la nuca para despedazarme, me ha hecho blanco
suyo. Sus flechas me acorralan, traspasa mis entrañas sin piedad y derrama por tierra mi hiél. Abre
en mí brecha sobre brecha, me asalta lo mismo que un guerrero" (16,12-14). Cuadros deliciosos se
suceden ininterrumpidamente en esta poesía desgarradora, pero siempre bien trazada, confiada
habitualmente al metro clásico de los 3 + 3 acentos. Ac aquí un nocturno: "Hay otros impíos que
reniegan de la luz, que no quieren conocer sus sendas ni mantenerse en sus senderos. Antes del día
se levanta el asesino, mata al mísero y al pobre, y por la noche merodea el ladrón. El ojo del adúltero
el crepúsculo espía. Dice: '¡Nadie me verá!', y se pone una máscara en la cara. Por la noche perforan
las casas que de día se habían señalado los que no quieren saber nada de la luz. Para todos ellos la
mañana es sombra espesa, la luz del día les aterra" (24,13-17). Habría que citar íntegramente el
cuadro en 16 escenas del primer discurso de Dios: desde el mar, descrito como un niño violento
envuelto en las fajas de las nubes o como un criminal aprisionado en una cárcel de máxima
seguridad, hasta la aurora, que, al amanecer, sacude fuera de la alfombra del mundo los parásitos de
los pecadores; desde el avestruz ridículo y veloz como una saeta hasta el asno silvestre, libre en la
estepa; hasta el caballo fiero, con su cuello adornado de tremolante crin, terrible en su relincho, que
piafa en el valle, se alboroza y con brío va al encuentro de las armas enemigas: "se ríe del miedo,
nada lo amedrenta ni ante la espada retrocede; con impaciente estrépito va sorbiendo la tierra, y no
se contiene al toque del clarín. A cada toque del clarín grita: '¡ Ah!', olfatea de lejos la batalla, los
gritos de los jefes y el estrépito" (39,21-25). O bien, en el segundo discurso de Dios, la monstruosa
representación del Leviatán (cocodrilo), que con su salto poderoso entre los remolinos del mar
transforma el océano en una caldera en ebullición o un pebetero que lanza hacia arriba chispas de
fuego y borbotones de agua, o que con los chasquidos de su cola alborota el abismo y convierte el
mar en la melena blanca alborotada de un anciano" (41, 22ss). Y, sin embargo, Dios "juega con él
cual si fuera un pajarillo que deja atado un hombre para que sus niñas se diviertan" (40,29).

1512
5. LOS ANTECESORES DE JOB.

Si la sabiduría tradicional había puesto el acento ante todo en la armonía cósmica, en el sentido de la
vida y en la moralidad de la retribución, es igualmente cierto que muy pronto apareció en el
horizonte una sabiduría más sofisticada, atenta a registrar las contradicciones de la realidad, la
oscuridad de la existencia, el misterio del mal, la necesidad de una teodicea. Jb, aunque no con
mucha libertad, se alinea en esta corriente "pesimista" y crítica, pero desemboca en un resultado
sorprendentemente positivo (aludimos, naturalmente, no tanto al epílogo, sino a los discursos de
Dios). Los predecesores de Jb en este camino crítico son muchos y pertenecen a todo el arco del
próximo medio Oriente; su conocimiento sirve para ubicar correctamente el experimento de Jb, que,
sin embargo, permanece único y original en su género. Efectivamente, para los productos anteriores
a Jb, el problema es eminentemente antropológico; consiste en el esfuerzo por encontrar una
respuesta al mal y un camino para evadirse de él. Para Jb la cuestión es eminentemente teológica y
estriba en definir la legitimidad de la búsqueda humana dentro del misterio de Dios.

Ac aquí una alusión a los textos orientales, cuya confrontación con Jb puede resultar fructuosa
(también es interesante la comparación con la mitología "prometeica" griega -el Prometeo
encadenado, de Esquilo-, a pesar de las evidentes distancias culturales). Del mundo su-mérico,
proviene El hombre y su Dios, 133 líneas que son muchas veces una detenida fenomenología del
sufrimiento. El paralelismo más estudiado entre' este escrito sumerio y Jb se refiere a la cuestión del
"dios personal", abogado del hombre que sufríante la asamblea de los grandes dioses,. Tendría unas
connotaciones parecidas al gó'elque Jb desea tener a su lado^omo mediador entre él y Dios (9,33;
16,19.21; 19,25-27). De Babilonia procede a su vez Ludlul belnemeqi ("Quiero celebrar al señor de
la sabiduría"), pequeño poema del año 1500 a.C, en cuyo centro están no tanto las desgracias del
protagonista cuanto los incomprensibles proyectos de los dioses. Son interesantes los paralelos con
Jb incluso a nivel de las imágenes, a pesar de las fuertes diferencias de perspectiva. También es
significativa la llamada Teodicea babilonia, poema acróstico de 27 estrofas, que puede fecharse en
torno al año 1000. Introduce un debate entre el que sufre y un amigo teólogo, fiel a la religión
tradicional, precisamente sobre el misterio de la voluntad irracional de los dioses y sobre la
arbitrariedad del destino humano. Más irónico, pero igualmente amargo, es el Dialogo pesimista,
que nos ha llegado en una versión de comienzos del primer milenio; sus dos protagonistas son un
amo y un esclavo, el primero expresión de la sabiduría tradicional dispuesta a saborear la vida, y el
segundo lector desencantado y sin malicia de la desgracia del vivir.

No faltan tampoco contactos con la literatura cananea (p.ej., dos tablillas de Ugarit publicadas por J.
Nougayrol en el 1968), pero se encuentran relaciones mucho más sugestivas con el mundo egipcio.
Una posición de prestigio ocupa ciertamente el célebre Diálogo de un suicida con su alma (Papiro
de Berlín 3024): 156 líneas de un texto del 2200 a.C, expresión de un dramático diálogo interior y
"desdoblado" de un suicida con su ba, con su alma, que intenta convencerle para que siga viviendo.
Aunque la cuestión del mal recibe una exposición muy simplificada respecto a la de Jb, es visible el
contacto con ciertos módulos del grito de dolor del autor bíblico. Es famosa la estrofa: "La muerte
está hoy ante mí como la curación para un enfermo, como la liberación después de una prisión. La
muerte está hoy ante mí como el perfume de la mirra, como el placer de tumbarse bajo una sombrilla
en un día de suave brisa" (11,131-133). Las Protestas de un campesino locuaz, obra egipcia del
2000 a.C, ofrecen, por í-u parte, un paralelismo estructural con Jb: un marco compuesto de prólogo
y epílogo enmarca nueve apelaciones en prosa rítmica según el modelo citado de 3 X 3
intervenciones. El protagonista, habitante de un oasis egipcio, choca con la injusticia y con el mal,
del que sólo puede ser liberado a través de la acción del dios Anubis. Aludamos, finalmente, a un
texto arameo, la Oración de Nabóni-des, presente también en Qumrán (4Q ÓrNab), pero que es
posible datar en torno al siglo vi a.C. En ella el último rey neobabilonio, Nobónides, expone a la
divinidad su sufrimiento debido a una inflamación maligna, buscando un sentido y su liberación.
Pero las comparaciones hacen resaltar la originalidad de Jb, su coherencia lógica, su genialidad
poética, su pureza teológica. El terreno común de donde parte es abandonado muy pronto para
alcanzar su propia meta, que es exquisitamente teológica. Además, la fuerza crítica de Jb respecto a
la sabiduría tradicional es absolutamente única: "No sois más que charlatanes, médicos de quime-
rastodos juntos" (13,4). Y en otro lugar: "Lo sé tan bien como vosotros; en nada me aventajáis. Pero
quiero hablar con el todopoderoso, quiero discutir con Dios" (13,2-3).

1513
III. "JOB TODO ENTERO ES EL NOMBRE DE DIOS".

El filósofo francés Ph. Nemo, en su libro Jb ou Vexcés du mal (París 1978, 111), ha dado esta feliz
definición del libro de Jb: "Jb todo entero es el nombre de Dios". En efecto, la meta del itinerario no
es la solución de una cuestión humana, sino que está en el "ver a Dios con mis ojos", rechazando
todas las explicaciones de segunda mano, todo lo que se sabe de oídas (42,5). Por esto el mensaje de
la obra, aunque se va desarrollando en el entramado del hombre, del mundo, del mal, de la sociedad
y de Dios, tiene como meta última a Dios, su palabra, su teofanía, su contemplación.

1514
1. El misterio del hombre.

Jb es en primer lugar la historia de un hombre, de un creyente, de una persona que sufre. Es la

historia de un hombre:, de este volumen se pueden sacar muchos materiales antropológicos
confiados a menudo a la fuerza de los símbolos. Hay un sentido muy fuerte y existencial del límite
humano: "El hombre, nacido de mujer, corto es de días y harto de miserias: como la flor brota y se
marchita luego, y huye como una sombra sinpararse"(14,1-2). ? abita "en estas casas de arcilla, que
apoyan sus cimientos en el polvo" (4,19); "el hombre, este gusano, el hijo de hombre, esta larva"
(25,6). No es sólo un límite metafísico, sino también moral: "¿Puede ante Dios ser justo el hombre?
¿Ante su hacedor es puro algún mortal?" (4,17). "¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro? Nadie"
(14,4).

Efectivamente, el hombre es nit'ab y ne'elah (15,16): estos dos adjetivos evocan dos símbolos más
bien realistas, de los que el primero alude a la reacción instintiva psicofísica frente a algo repugnante
y desagradable, mientras que el segundo significa "ácido", alterado, señalando, por tanto, una
corrupción o deformación añadida (véanse los argumentos afortio-ri sobre la corrupción del hombre
en 4,17-19 y 15,14-16 ó 25,4-6).

Pero Jb es además la historia de un creyente. En cada instante de su historia dramática, incluso

frente a su más oscura desesperación y sus más duras blasfemias, Jb no deja de ser un creyente. Más
aún; su historia es por excelencia la de la búsqueda de Dios, evitando todas las escapatorias de la
teología codificada y simplificada. Él no abandona nunca este hilo, incluso en el silencio más total
de Dios, incluso en el abismo del absurdo; por eso al final "sus ojos lo ven"; y por eso al final Dios,
ignorando las blasfemias y las protestas, prefiere la fe desnuda de Jb a la vistosa religiosidad de sus
abogados defensores, los teólogos: "Mi ira se ha encendido contra vosotros, porque no habéis
hablado de mí como mi siervo Jb" (42,7). Un fuerte sentido de Dios impregna todo el libro: "En sus
manos está el alma de todo ser viviente y el espíritu de toda carne de hombre... Si él destruye, nadie
puede reconstruir; si encierra a alguno, nadie le abrirá. Si retiene las aguas, viene la sequía; si las
suelta, arrasan la tierra" (12,10.14-15). Así pues, el camino de Jb es el de un creyente que a través de
la oscuridad quiere llegar hasta la luz y el diálogo con su Señor.

Pero Jb es además e ininterrumpidamente la historia de un hombre que sufre. Es ésta la dimensión

evidente que no tiene necesidad de ser ilustrada. Por otro lado, el dolor es para todas las teologías
maduras la piedra de toque, de la confianza en Dios y en la vida. Es famoso el status quaestionis
planteado por Epicuro en un fragmento que nos ha conservado el De ira Dei, de Lactancio (c. 13:
PL 7,121); si Dios quiere quitar el mal y no puede, entonces es débil (y por tanto, no es Dios); si
puede y no quiere, entonces es radicalmente hostil respecto al hombre; si no quiere y no puede,
entonces es débil y hostil; si quiere y puede, ¿por qué el mal no es eliminado por Dios? Las
tentaciones dualistas, las propuestas monistas o pesimistas u optimistas, las soluciones existencia-
listas, etc., van jalonando toda la aventura; del pensamiento humano. La misma Biblia nos ofrece un
espectro muy vanado de soluciones que intentan circunscribir algún aspecto de este misterio. Jb
utiliza este campo de batalla, el más difícil para la fe, precisamente para exaltar la necesidad de la fe.
Su fenomenología del sufrimiento no es, por tanto, romántica o existencial, sino que está sus-
tancialmente canalizada hacia el misterio de Dios.

1515 2. El misterio del mal.

A este gran interrogante se aferra ciertamente Jb, pero no con la finalidad de plantearlo ni mucho
menos de resolverlo "racionalmente". En la Biblia, como se ha dicho y como se indica además en
este Diccionario (p.ej., /Mal/Dolor II), se hace un esfuerzo por penetrar en esa ciudade-Ia
inexpugnable: hay una propuesta propia de la historiografía, sobre todo deuteronomista; hay una
visión profética, hay una lectura característica del Dt, hay una interpretación apocalíptica, hay una
interpretación sálmica ligada a las súplicas; hay, finalmente, una gran propuesta neo-testamentaria
vinculada a la muerte de Cristo y a su pascua. Jb tiene ante sus ojos sobre todo la propuesta
sapiencial codificada en la teoría de la retribución, que tan amplio espacio ocupará igualmente en el
resto de la teología de Israel. Según esta teoría, todo sufrimiento es sanción de unos pecados
personales. Su aplicación puede revestir formas diferentes: retribución terrena y personal (Pr 11,21-
31 Pr 19,17 Jb 22,2), retribución colectiva (Si 11,20-28 Qo 9,5), retribución inmediata, retribución
diferida (Ps 37,10 Ps 49,17 Ps 73,18-19 Jb 8,8ss; Si 11,26-28), retribución escatológica (Sg 3). Jb
rechaza toda esta "tecnología" moral como insuficiente para explicar la historia y la existencia.
Adopta la realidad del mal dejándola en su fuerza de escándalo, en su provocación bruta cubierta
vanamente por los velos retributivos.

Pero su polémica y su sinceridad respecto a la solución sapiencial clásica tienen el objetivo de

desbrozar el terreno de toda solución hipócrita y simplificatoria. Sobre este terreno del mal, "la roca
del ateísmo", como escribía Büchner, Jb quiere abrir una nueva reflexión que envuelva a Dios de
una forma positiva. En cierto sentido podríamos decir que para Jb el misterio del mal, que él
manifiesta en toda su trágica violencia y verdad, tiene que conducir a Dios de un modo mucho más
genuino de como lo hace la existencia del bien. El poeta bíblico está firmemente convencido de que
el mal, precisamente porque es misterio, no puede ser "racionalizado", domesticado a través de un
fácil teorema teológico. El mal y el dolor chocan con toda su fuerza contra la mente humana. Pero el
poeta bíblico está igualmente convencido hasta el fondo de su ser de que existe una 'esah (38,2), una
"racionalidad" misteriosa, es decir, superior y totalizante que lo abarca todo, la de Dios; ella
consigue colocar en un proyecto lo que para el hombre, en cambio, parece más bien desbordar de
todo proyecto.

1516 3. El misterio de Dios.

Hemos llegado así al verdadero corazón del libro. Jb es un escrito "teológico" en el sentido pleno de
la palabra. Es fundamental la oscilación entre la búsqueda espasmódica de Dios de los capítulos 3-
27 y la exaltante experiencia de Dios de los capítulos 38-39/40-42. Jb sigue estando
simultáneamente tenso hacia la desesperación y la blasfemia, adonde le conduce "lógicamente" su
inteligencia, y hacia la esperanza y el himno de alabanza, adonde lo lleva el descubrimiento de Dios.
En efecto, Dios quiere demostrar la imposibilidad de reducir su "proyecto" a un simple esquema. Jb,
ante el desfile de los secretos cósmicos de la requisitoria de Dios, reconoce que no es capaz de
sondear más que alguna partícula microscópica de los mismos, mientras que Dios sabe penetrarlos
con su omnisciencia y su omnipotencia. Dios, el desafiado, se convierte a su vez en el que desafía al
hombre, haciéndole intuir que la "lógica" de Dios es om-nicomprensiva y mucho más auténtica que
la lógica de la criatura, que se siente continuamente "insensata" y torpe en su caminar. Por eso al
final, a los ojos de Jb, no aparece el encaje perfecto del mal en la trama de la historia y del ser, sino
el rostro de aquel que realiza ese entramado, no según lo que nosotros suponíamos, sino según su
designio trascendente. Y en este punto Jb se entrega al designio de Dios: "Por mucho que corra por
mares extranjeros, siempre vendré a naufragar en el tuyo, Señor" (M. Pomilio).

Bajo esta luz, Jb se convierte en una gran catequesis sobre la fe pura y sobre el verdadero rostro de
Dios contra todo compromiso y contra toda adulteración, incluso apologética. Como se ha dicho,
para Jb es insuficiente toda lectura antropológica, ya que el análisis del misterio del hombre y del
mal se realiza de modo funcional respecto al auténtico vértice temático, que es teológico. La
centralidad del "verdadero Dios desconocido para el hombre viejo" (D. Barthélemy) puede
justificarse en Jb a nivel literario y temático. A nivel externo, literario, porque Dios está siempre
presente en el libro como esperado, como interlocutor deseado, aunque ausente como parte en
litigio: "¡Oh, si supiera yo cómo alcanzarle, cómo llegar hasta su trono! Depondría delante de él mi
causa, llenaría mi boca de argumentos. Sabría cuál era su respuesta, comprendería lo que me dijera"
(23,3-5). La misma estructura del libro revela esta tensión de fondo; la teofanía y los discursos
finales de Yhwh son la consecuencia lógica y el éxito resolutivo del diálogo y del desafío que el
hombre-Jb lanza en el capítulo 31. El mismo "mediador" soñado por Jb para que sirva de arbitro
neutral en el litigio entre el hombre y Dios no puede ser más que Dios mismo. Pero la centralidad de
la cuestión "teológica" se revela sobre todo en la estructura interna e ideológica de la obra. Se puede
decir con J. Lévéque que Jb vive su prueba "como una pregunta sobre Dios y que sólo a Dios quiere
plantearla". Y, como se ha repetido, el sentido último de este itinerario en delta ramificado no es el
de dar razón del misterio del dolor tomado en sí mismo, sino más bien el de decir "cosas rectas"
sobre Dios (42,7). En otras palabras, la cuestión central de la obra no es el mal de vivir, sino el cómo
poder creer y en qué Dios creer a pesar de lo absurdo de la vida. En contra del racionalismo ético de
la teoría retributiva, en contra del racionalismo teológico de sus amigos, Jb insiste en la necesidad de
"temer a Dios desinteresadamente" (1,9), es decir, de la gratuidad de la fe, de la exigencia del "ver"
a través de una auténtica experiencia de fe (Ps 73,17).
1517

BIBL.: AA.VV., Jb y el silencio de Dios, en "Con" 189 (1983) 325-455; Alonso SchOkel L.-Sicre
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G. Ravasi

1518

JOEL
+Jl 1-4
Sumario: I. La persona y el tiempo. II. El escrito: Temas propios: a) El día de Yhwh, b) La efusión
del Espíritu; c) El valle de Josafat.

1519
I. LA PERSONA Y EL TIEMPO.

Joel (en hebreo Yó'el, "Yhwh es Dios"), hijo de Petuel, es uno de los doce profetas menores. De él
no sabemos nada más que lo que puede deducirse de su escrito. Hoy se piensa que pertenecía a la
categoría de los "profetas cultuales", es decir, de aquellos profetas que ejercían el ministerio dando
respuestas y consejos, particularmente con ocasión de las festividades y asambleas de carácter
cultual, reconocidos y venerados por la comunidad a la que se dirigían. Joel, muy probablemente,
vivió y actuó en Jerusalén, como puede deducirse de algunas observaciones: aprecia mucho los ritos
litúrgicos del templo, menciona con agrado la ciudad, al hablar de "la tierra" se refiere siempre a la
región de Judá (p.ej., 1,2.14; 2,1; 3,5; etc.).
1520
II. EL ESCRITO.

Sobre la fecha de composición del escrito, dado que en el libro no se hace ninguna referencia
concreta a acontecimientos históricos, sólo podemos tener en cuenta el contenido: la condenación de
todas las naciones que en los últimos tiempos atacaron a Jerusalén sólo era posible en el período
posterior al destierro; no se menciona nunca la corte real, ni siquiera en los pasajes en los que sería
de esperar, como 1,2 y 2,16; contiene un número notable de ara-meísmos; presupone el ofrecimiento
del holocausto cotidiano. Por todos estos motivos el profeta se ubica en el período que va del siglo
iv al III a.C. El texto hebreo está dividido en cuatro capítulos, mientras que las versiones griega y
latina tienen tres, ya que unen los capítulos 2 y 3 del texto hebreo.

Debido a la diferencia de estilo y de contenido entre los capítulos 1-2 y los capítulos 3-4, se discute
sobre la unidad del libro; la mayor parte de los críticos piensan, sin embargo, que una serena
valoración de las dos partes hace resaltar la unidad fundamental del libro. Los dos primeros
capítulos describen la llegada al país de la plaga de langostas y la actividad desarrollada por el
profeta, que se manifiesta verdaderamente como "profeta cultual": pide a los sacerdotes que eleven
una lamentación, que instituyan un gran día de ayuno, y hace él mismo una plegaria característica
(1,15-20); invita a dar la alarma en Sión, ahora que se aproxima la plaga; exhorta a la penitencia con
la esperanza de que el perdón divino aleje pronto el castigo. Esta parte es totalmente una alternancia
entre el profeta, el pueblo, los sacerdotes, la invitación urgente a la oración y al ayuno; todo ello
termina con el anuncio de que Dios ha escuchado las súplicas, alejando la plaga y asegurando una
reparación adecuada de los daños producidos.

En los dos primeros capítulos el profeta habla del "día de Yhwh", presentando las langostas como un
signo premonitor de aquel día. Los dos últimos capítulos enumeran los signos que anticipan ese día,
entendido ahora con un valor ejemplar, y el juicio divino que habrá de caracterizarlo.

Temas propios.

Los temas característicos de este escrito profético, de tamaño reducido, pero de gran significado
para el AT y el NT, son tres.

1521
a) El día de Yhwh.

La invitación a tocar la trompeta (hebreo, safar) que hace el profeta podía ser la señal de una
asamblea religiosa, de la inminencia de un peligro o de un castigo, o bien, como en nuestro libro, el
anuncio de la llegada del "día de Yhwh", tema de notable interés teológico. En Jl-tenemos las
características que marcan la última parte de la evolución de este tema. Confiando en su Dios y en la
cualidad de pueblo unido a él por una alianza, siempre que se encuentra en dificultades Israel confía
en la intervención de Dios (Dt 7-9): "En medio de ti está Yhwh, un Dios grande y terrible". A esta
espera los profetas del período preexílico contraponen el "día de Yhwh", como día negativo para
Israel, pertinaz en su comportamiento irreligioso; sólo se hace una excepción, y es para el "resto" de
Israel.
Fue sobre todo durante el destierro, después de la experiencia de la catástrofe de los dos reinos,
cuando "el día de Yhwh" se concibió como un día de cólera y de tinieblas, no ya para Israel,
derrotado por completo, sino para las naciones vecinas, mientras que para Israel se convierte en el
día del comienzo de la restauración, de la esperanza de renacer (Jl 3,4-5 y todo el c. 4). Tenemos así
dos elementos fundamentales para extender el día de Yhwh más allá de los estrechos confines
anteriores, poniéndolo en la perspectiva francamente universalista del triunfo de los justos y de la
ruina de los pecadores, de la victoria definitiva de Dios sobre sus enemigos (Ml 3,19-23).

Las concepciones fundamentales sobre las que se basa Jl son, por una parte, la representación de
Yhwh como guerrero invencible en defensa de su pueblo, pero también en contra suya siempre que
se alia con los pecadores; por otra parte, la firme convicción de que Yhwh domina la historia
humana, de que a él le corresponde la última palabra contra los antiguos monstruos del caos y contra
el mal· (Ez c Ez 38), para reinar a continuación sobre toda la tierra. En las descripciones imaginarias
de los profetas, el día de Yhwh va acompañado de signos y prodigios cósmicos ampliados con cierta
complacencia: la tierra tiembla, el cielo se conmueve, el sol y la luna se oscurecen, las estrellas se
esconden, todo será ti-niebla, sangre, fuego, columnas de humo, etc. (2,10-11; 3,3-4; 4,15-16).

1522
b) La efusión del Espíritu.

En el contexto del "día" entendido de este modo, el profeta anuncia con mucho énfasis el nombre de
Dios: "Yo derramaré mi espíritu sobre todos los hombres. Vuestros hijos y vuestras hijas
profetizarán..." (3,1). El Espíritu de Yhwh es una fuerza divina, que transforma a las personas
investidas de ella; puesto que viene de Dios y orienta hacia él, se le llama frecuentemente "santo".
En el período anterior al destierro se habla de la acción del Espíritu sobre cada una de las personas,
pero a partir del destierro se anuncia preferentemente su acción sobre todo el pueblo; se trata
siempre de una efusión transformadora y renovadora, pero cuya acción es raras veces violenta y
puede quedar paralizada por la resistencia de las personas que se rebelan y entristecen al Espíritu (Is
63,10). En el contexto de la renovación escatológica entrevista por el profeta, la acción del Espíritu
es muy significativa; por eso es del presente texto de Jl de donde san Pedro, el día de pentecostés,
toma la cita en que se atestigua la realización del día anunciado por los profetas y del comienzo de
una nueva era, que es precisamente la del Espíritu (Ac 2,16-21).

1523
c) El valle de Josafat.

"Reuniré a todas las naciones y las haré bajar al valle de Josafat... Que se pongan en marcha las
naciones camino del valle de Josafat. Allí me sentaré yo para juzgar a todos los pueblos
circundantes" (4,2.13): Joel es también el profeta que habla del juicio en el valle de Josafat (hebreo,
Yehósafat). Se trata, en realidad, de un nombre simbólico equivalente a "Yhwh juzga", inventado
por el profeta para designar idealmente el lugar en donde Dios reunirá a todas las naciones para
condenarlas y establecer para Israel una era de paz. Fue sobre todo en el período posterior al
destierro cuando se acentuaron las esperanzas de una condenación de las naciones que se habían
levantado contra Israel y de un renacimiento y restablecimiento de la independencia. Estos dos
aspectos se ampliaron naturalmente según los principios y las perspectivas del NT, pero sacaron de
Jl su inspiración.

La identificación del valle de Josafat con un valle en las cercanías de Jerusalén pareció sugerirse en
4,11. 16; por eso, en torno al siglo iv d.C. se le dio este nombre a la parte del valle del Cedrón
situado al sudeste del área del templo. En este sector, ya en tiempos de Jesucristo se habían
levantado algunos monumentos funerarios, todavía célebres, con los nombres erróneos de tumba de
Ab-salón, tumba de Santiago, tumba de Zacarías; hace ya tiempo que es una zona de enterramiento
para judíos, cristianos y musulmanes. En realidad, el profeta no aludía a un valle o a una llanura, y
mucho menos intentaba darle el nombre de Josafat; en el texto de 4,14 el profeta habla de "valle de
la decisión" o del juicio, o también de la trilla, según la polivalencia de la palabra hebrea harüs.

1524

BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, 923-949;Bernini G., Sofonia,
Gioele, Abdia, Giona, Ed. Paoline, Roma 19833; Deissler A.-Delcor M., Lespetits Prophétes, París
1964; Elliger K., Das Buch der zwolf kleinen Propheten, Gotinga 1964S; Rinaldi G., I profeti minori
II, Osea, Gioele, Abdia, Giona, Marietti,. Turín 1959; Wolff H.W., Dodekapropheton: Joel und
Amps, Neu-kirchen 1969.

L. Moraldi

1525

JOÑAS
+Jon 1-4
Sumario: I. La persona y el libro .II. Sumen-saje: 1. La interpretación; 2. La fecha..

1526
I. LA PERSONA Y EL LIBRO.

Joñas (en hebreo Yónah, "paloma"): la única persona con este nombre que conocemos en el AT es
un hijo de Amitay, profeta de Gat Jéfer (2R 14,25), en tiempos del rey Jero-boán II (783-743 a.C.)·
Pero n0 es ésta, ciertamente la fecha de composición de nuestro libro. Para establecer una relación
entre Jeroboán II y el autor de nuestro libro, algún autor ha propuesto admitir la existencia de una
tradición según la cual el profeta del siglo viii se habría rebelado en. contra de una misión divina
(como leemos en ciertos trozos biográficos de Elias y de Jeremías), y sobre esa historia el autor del
libro habría tejido la maravillosa narración que podemos leer nosotros. Pero no es necesario nada de
esto. Es más natural pensar que "Joñas" no es el autor de la obra, sino el protagonista. - El libro es
único en su género en toda la literatura profética, como veremos. Habiendo recibido la orden de
dirigirse a predicar contra Nínive, Jonás huye "lejos de Yhwh", temiendo que la ciudad pueda
convertirse y ser perdonada por Dios. Se embarca en Jaf a en dirección a Tarsis (es decir, en
dirección opuesta, ya que Tarsis es la fenicia Tartesos de la costa española); pero Yhwh suscita una
violenta tempestad que los marineros y los viajeros no consiguen aplacar más que. arrojando a Jonás
al mar; se lo traga un pez enorme, y después de tres días lo deposita en la playa. En-tretando, Jonás,
en el vientre del pez, eleva a Dios un himno de alabanza. Al llegar a Nínive, predica que dentro de
cuarenta días va a ser destruida la ciudad si no se convierte; pero por orden del rey toda la población
se arrepiente, ayuna, se viste de saco; incluso las bestias se ven obligadas a ayunar. Yhwh perdona a
la ciudad, y el profeta se retira indignado. Y entonces Yhwh le enseña al profeta que es un Dios que
ama incluso a los pueblos paganos, que delante de él son como niños "que no saben distinguir su
derecha - de su izquierda" (4,11).

La narración muestra un arte bastante desarrollado, con medios muy simples: pocos discursos, pocos
análisis psicológicos; pero los personajes están descritos con rasgos muy claros y precisos a través
de sus mismas acciones. Por ejemplo: no se dice que, al recibir la orden de Dios, Jonás se haya
indignado, sino que se narra su huida; no se dice que Yhwh se haya irritado por la desobediencia del
profeta, sino que suscitó una tempestad; no se explica cómo el profeta se arrepintió de su
obstinación, sino que se dice que se puso a rezar; no se dice que Yhwh lo perdonara, sino que
ordenó al pez que lo devolviera a la playa. Jonás es descrito como una típica persona terca, egoísta,
de corazón estrecho; Yhwh, como la bondad y la indulgencia paternal en persona. Ningún otro libro
del AT ha sabido, con medios tan sencillos, poner de Telieve con fuerza y con gracia este aspecto
del carácter divino. Todo el libro está impregnado de cierto tono humorístico con su pizca de
emoción y de sátira.

1527
II. SU MENSAJE.

Desde el punto de vista de la crítica literaria el libro presenta dos problemas. El primero es el del
salmo de acción de gracias a Dios que el protagonista eleva mientras se encuentra en el vientre del
pez, cuando se esperaría más bien una lamentación: más acertadamente, se trata de meterse dentro
del ánimo del autor, de captar su perspectiva. Más complejo es el segundo problema: la indecisión
sobre el nombre de Dios. Se le llama Yhwh, luego 'Elohim, más tarde Yhwh-'Elohim y de nuevo
'Elohim o Yhwh. En algunos pasajes esta indecisión tiene una explicación, pero no el conjunto de los
textos, a no ser que se acepte este hecho como expresamente querido por el autor para tratar el gran
tema dominante del libro, que por lo demás muestra una unidad ejemplar. Para subrayar la actitud
negativa del profeta respecto a la voluntad divina, el autor entrelaza en la narración el motivo
mitológico del pez (que se traga al profeta, pero lo vomita luego en la playa debida) y la irritación
ante la demostración de la bondad de Dios; estos dos aspectos encaminan al lector a la comprensión
de este libro profético tan singular.

Que el autor no pretende trazar una biografía de Jonás y mucho menos un cuadro de historia general,
nos lo muestran algunas observaciones: no menciona el lugar de origen del profeta, ni dice dónde lo
vomitó el pez ni cómo llegó a la ciudad de Nínive; se calla el nombre del rey bajo el cual se
convirtió la capital asiría (ningún rey asirio se llamó nunca "rey de Nínive"); no explica cómo pudo
conocer que Dios retiraba sus amenazas; no alude en lo más mínimo a lo que sucedió luego a la
ciudad o al profeta. Todo hace creer que el autor no tenía la intención de ofrecer un episodio
histórico, sino de inculcar una enseñanza. Y esto se vislumbra en el reproche dirigido por Dios al
profeta (4,10-11) y en el objeto de la divina misericordia, es decir, la capital de un pueblo pagano
que oprimió y llevó a la esclavitud a muchos ciudadanos del reino septentrional de Israel. Así pues,
Yhwh es el Dios de toda la tierra, no solamente de Palestina; y no en teoría, sino de forma evidente
y práctica, puesto que muestra su misericordia con todos los que se arrepienten de sus pecados. Por
el contrario, el autor hace del profeta un representante típico del odioso y ridículo particularismo de
algunos hebreos, escandalizados quizá del hecho de que no se veía todavía el cumplimiento de los
oráculos pro-féticos contra las naciones vecinas.

El libro de Jonás se levanta por encima de los más grandes representantes de la religión del antiguo
Israel. Amos había insistido en la igualdad de los pueblos ante la justicia de Dios, pero el autor de
Jonás proclama la igualdad ante el amor de Dios (que Amos apenas había rozado en 9,7). Es
también más profundo y generoso que el autor de Rt y el del capítulo 56 de Isaías, quienes exigen
para los paganos convertidos el derecho a la naturalización (hebrea), ya que admite que los
extranjeros, aun siguiendo tales, pueden convertirse en adoradores del verdadero Dios; el autor de
Jonás recoge y desarrolla además un tema que sólo se había vislumbrado en la segunda parte del
libro de Isaías (o Déutero-Isaías): el deber misionero de Israel con las naciones.

1528
1. La interpretación.

La negación de la historicidad del libro no depende de la narración de unos sucesos aparentemente

inconcebibles, y por tanto tampoco de la fe en la posibilidad de los milagros, sino del talante
literario del libro y de la atención dirigida a la voluntad del autor, a las enseñanzas que intenta dar.-
La historia de la interpretación de este libro, aparentemente difícil, manifiesta que las páginas
escritas con la intención de demostrar la verosimilitud de algún relato han hecho que se perdieran
totalmente de vista las enseñanzas reales que estaban en la intención de su autor y que supo expresar
con tanta elocuencia. Muchos apologetas que han intentado explicar ciertas narraciones como
posibles sucesos históricos, no han hecho otra cosa más que caer en un insólito racionalismo y en
una lectura poco atenta del texto. En los antípodas de esta situación, el libro ha sido considerado
también a veces como una alegoría: Jonás ("paloma") sería Israel, que tenía que llevar el mensaje
divino a las naciones, pero que no pudo hacerlo -por habérselo tragado Babilonia; liberado del
destierro, se sintió desilusionado por la falta del castigo divino contra las naciones, y sólo con
muchas reticencias aceptó la misión que se le había asignado. Según esta interpretación (bastante
fantástica), el ricino (4,6ss) es Zorobabel (cf Esd), y Babilonia el monstruo marino. En favor de la
historicidad se adujo muchas veces el texto evangélico de Mt 12,40, el llamado "signo de Jonás";
pero esta conclusión no se sigue de ninguno de los tres textos evangélicos (Mc 8,11-12 Mt 12,38-42
Lc 11,29-32).

1529 2. La fecha.

La fecha de composición se deduce de los datos precedentes. Hasta ahora no ha sido posible señalar
el material antiguo que probablemente utilizó el autor, pero se puede pensar sin duda alguna que el
humanitarismo y el universalismo se deben a él y a su tiempo, lo cual nos ayuda a situar
cronológicamente la obra. Las ideas expresadas son difíciles de imaginar en el período anterior al
destierro; también el particularismo judío es característico de los tiempos inmediatamente
posteriores al mismo (cf Neh). Algunos estudiosos piensan que el autor intenta combatir las medidas
exclusivistas adoptadas por Esdras y Nehe-mías; pero el escrito es perfectamente comprensible sin
esta referencia concreta, ya que se trata de ün espíritu muy difundido en la época posterior. El autor
vivía en una época en la cual no sólo Nínive había sido ya destruida (o sea, después del año 612),
sino que esta ciudad había pasado ya a la leyenda: ¡se necesitaba un día entero para recorrerla, tenía
120.000 habitantes, etc.; ayunaron incluso las bestias! (3,4.7-8; 4,11).

Los primeros testimonios seguros son el texto del libro del Sirácida, que habla de los "doce profetas"
(Si 49,10), y las palabras de Tobías, que recuerdan claramente nuestro libro al exhortar a su hijo a
que huya de Nínive porque la ciudad habrá de ser destruida, como predijo Jonás (Tb 14,4 Tb 14,8,
ciudad estaba ya ciertamente destruida). Puesto que el Sirácida se remonta, como fecha aproximati-
va, al 190 a.C, nuestro libro tenía que gozar ya por aquella época de una notable antigüedad y
prestigio, dado que formaba parte de la literatura sagrada. Por otra parte, la composición del libro de
Tob se sitúa entre el siglo iv y m; es probable que el libro de Jonás se remonte a esta misma época.
Además, su fisonomía tardía se confirma por los numerosos arameísmos que aparecen en él.
También el mensaje del libro se adapta bien a esta .época histórica.

1530

BIBL.: Abel F.M., Le cuite de Joñas en Pa-lestine, en "Journal of Palestine Oriental So-ciety" 2
(1922) 175-183; Alonso J., Joñas, el profeta recalcitrante, Taurus, Madrid 1963; Alonso SchOkel
L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Madrid 1980, 1007-1031; Bernini, Sofonia, Gioele, Abdia, Giona,
Ed. Paoline, Roma 19833; Deisler A.-Delcor M., Les petits Prophétes, París 1964; Duval Y.M., Le
livre de Joñas dans la littérature chrétienne grecque et latine, París 1973; Ginzberg L., The Legends
ofthe Jews IV, 1954", 239-253; Loretz O., Gotteswort und menschliche Erfahrung: Joña, Ruth,
Hoheslied und Qohelet, Francfort 1963; Mora V., Joñas, Verbo Divino. Estella 1982; Rinaldi G.,
IProfeti minori II. Osea, Gioele, Abdia, G/óña, Manetti, Turín 1959; Weinreb F., Das Buch Jonah.
Der Sinn des Buches Jonah nach der altesten jüdi-schen Ueberlieferung, Berlín 1970.

L. Moraldi

1531

JOSUÉ
+Jos 1-24
Sumario: I. El hombre. II. El libro. III. Análisis del libro: 1. Preparación de la conquista: capítulos 1-
2; 2. Penetración al otro lado del Jordán: capítulos 3-5; 3. La conquista de Jericó y de Ay: 6,1-8,27;
4. Desde el altar sobre el monte Ebal hasta la conquista de toda la tierra: 8,30-12,24; 5. Distribución
de la tierra: capítulos 13-21; 6. Últimas disposiciones de Josué: capítulos 22-24;- IV. Aspecto
religioso del libro de Josué.

I. EL HOMBRE.
Josué (en hebreo, Yehósua': Yhwh es salvación) es el gran personaje bíblico con el que está ligada
la conquista hebrea de la tierra de Canaán y del que toma su nombre este libro (=Jos) que la narra.
Parece ser que Josué, hijo de Nun, de la tribu de Efraín, antes de ser elegido por Moisés como su
sucesor, se llamaba Hósea' (= liberación) (Nb 13,8.16; Dt 32,44), nombre que luego hizo teóforo
probablemente el mismo Moisés. Josué se distinguió en la lucha contra Amalee (Ex 17,9-14);
acompañó a Moisés al monte de la revelación (Ex 23,13 Ex 32,17); dirigió junto con Caleb la
misión de exploración de la tierra de Canaán (Nb 14,6.38); tuvo un papel decisivo en la superación
del desánimo que cundió entre el pueblo después de aquella exploración, y, finalmente, fue elegido
por Dios como representante y luego sucesor de Moisés, por el cual fue investido en su nueva tarea
mediante un rito especial y solemne (Nb 27,15-23). Recibió más tarde la seguridad de que entraría
en la tierra prometida (Dt 1,38), mientras que se vio excluida de ella toda la generación de la
peregrinación por el desierto, con excepción de Caleb. Finalmente, fue testigo de los últimos
instantes de la vida de Moisés, suce-diéndole plenamente en la dirección del pueblo por las estepas
de Moab, frente a Jericó: "Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés
le había impuesto las manos. A él obedecieron los israelitas, como lo había ordenado Moisés" (Dt
34,9). Así pues, su misión había sido largamente preparada por Dios al lado del gran legislador,
cuyo espíritu había heredado.

La prudencia, la voluntad, el tesón fueron las dotes naturales que más brillaron en la vida de Josué.
Su nuevo oficio es presentado en la Biblia con acentos exquisitamente religiosos: "Moisés, mi
siervo, ha muerto; ahora comienzas a actuar tú. Pasa el Jordán... Yo estaré contigo como estuve con
Moisés; no te dejaré ni te abandonaré. Sé fuerte y ten ánimo, porque tú deberás dar a este pueblo la
posesión de la tierra que a sus padres juré dar" (Jos 1,2-6). Josué murió a la edad de ciento diez años
(como José), tras la epopeya de la conquista y de la división de la tierra prometida, y fue sepultado
en Timná Séraj, en las colinas de Efraín, en el territorio que le habían asignado los hijos de Israel
(Jos 24,29-30). La versión griega de los LXX añade aquí una observación curiosa: "Junto a él, en la
tumba donde lo sepultaron, depositaron los cuchillos de sílex con que había circuncidado a los
israelitas en Guilgal...; todavía están allí". Un testimonio de la admiración que en la época posterior
al destierro la tradición judía demostraba todavía por la persona y la obra de Josué es el largo pasaje
que le dedica el Sirá-cida: "Josué, hijo de Nun, fue guerrero valiente, sucesor de Moisés en la misión
profética; él fue -según su nombre- grande para la salvación de los elegidos de Dios, para tomar
venganza de sus enemigos y dar posesión a Israel de su heredad. ¡Qué magnífico era al elevar sus
manos y al blandir su espada contra las ciudades!... ¿No se detuvo el sol al extender su mano, y un
solo día fue como dos? Invocó al altísimo y poderoso al presionarle por todas partes sus enemigos, y
el Señor, que es grande, lo escuchó, haciendo Üover piedras de granizo de gran potencia..." (Si 46,1-
5). Hasta aquí las noticias biográficas sacadas de la Biblia, pero de las cuales sólo es posible
verificar el ambiente general, e incluso esto parcialmente, sin que se pueda esperar otra cosa. Todas
las noticias encuentran un encuadramiento histórico general plausible, si se piensa -según la
sentencia hoy más común- que el establecimiento en Palestina tuyo lugar por los años 1250-1225.

1532
II. EL LIBRO.

Desde el punto de vista literario, hasta hace pocos años (por el 1945) los críticos preferían ver en Jos
el libro sexto de un ideal,"Hexateuco": señalaban en él las mismas fuentes literarias del /Pentateuco
(es decir, las fuentes yahvista, elohísta, sacerdotal, deute-ronomista), movidos sobre todo por la idea
de que Jos representaba el cumplimiento de la promesa tan destacada en los cinco libros anteriores.
Además, parecía impensable que el Pentateuco terminase con la conquista de las regiones de
Trasjordania, sin decir una sola palabra de la conquista, mucho más importante y significativa, de
Cisjordania.
Pero en 1945 apareció un estudio de M. Noth que llamó la atención de todos los autores y los puso
ante una perspectiva muy distinta: todos los que acostumbramos llamar "libros históricos" de la
Biblia, y que en el canon hebreo son llamados más bien los "profetas anteriores", son elementos
individuales de una gran obra de recopilación, que en su redacción definitiva podemos considerar
(desde el punto de vista literario) como una "obra historiográfica deuteronomis-ta"; esta obra
comienza en el libro de Jos y sigue hasta el segundo libro de los Reyes. La obra del deuterono-mista
es un trabajo de. ordenación y de conservación de materiales diversos, a veces paralelos, a veces
contradictorios, dispuestos según un plan dotado de una índole orgánica sustancial aceptable.

És inútil preguntarse si la obra que nos ocupa se debe a una sola persona; se trata del trabajo de una
escuela, que actuó durante el período del destierro e inmediatamente después.

1533
Ésta es, por tanto, la ubicación cronológica de Jos.

Desde el punto de vista de la autenticidad histórica, la cuestión consiste ante todo en ver si las
diversas narraciones corresponden o no a la tradición que tenía delante de sí el deute-ronomista; en
este sentido (de enorme interés para todos los autores) cada vez se acepta con mayor convicción que
el deuteronomista no hizo opciones arbitrarias ni introdujo distorsiones de ningún tipo. Por otra
parte, se trata de un material que un historiador tiene que manejar con atención y con mucho respeto,
incluso en el aspecto histórico, evitando racionalizar a toda costa todo lo que el editor no quiso
especificar ulteriormente o bien escribió inspirándose en su fe. Desde que se han perfeccionado los
medios de la investigación exegética, tenemos la posibilidad de insertar la narración de la conquista
en el cuadro topográfico, geográfico y político de la historia general, y esto es ya algo positivo. Sin
embargo, no podemos llegar a determinar con precisión el tiempo, la sucesión y la fecha de cada uno
de los sucesos.

Hay una cierta generalización seguida por los redactores; aunque no da motivo para negar cada uno
de los sucesos, nos avisa de hasta qué punto el marco de conjunto es inadecuado para expresar la
cualidad específica de cada suceso. Esto se verifica cuando, el colorido épico sirve de base a un
formulario enfático y a unas cifras exageradas; cuando se acentúa preferentemente lo maravilloso,
de forma que resulta a veces laborioso comprender cómo se desarrollaron concretamente los hechos.
Cuando leemos desde el principio las palabras: "Vuestro territorio abarcará desde el desierto y el
Líbano hasta el gran río, el Eufrates, y por el oeste, hasta el mar Mediterráneo" (Jos 1,4), no se
puede menos de recordar las palabras de san Jerónimo: "Haec tibí promissa, non tradita" ("Estas
cosas se te prometieron, pero no se te dieron": PL 22,1105). Al final de la vida de Josué se dice: "La
tierra que queda por conquistar es mucha" (Jos 13,1); por tanto, es importante corregir la impresión
que se deriva de una primera lectura del libro y que fue la causa del escepticismo tan difundido en
los pasados años, pero que ahora finalmente ha vuelto a entrar en unos límites racionales.

1534
III. ANÁLISIS DEL LIBRO.

1535
1. Preparación de la conquista: +Jos 1-2.
Preparativos inmediatos para la penetración en el país de Canaán: Josué, investido de la autoridad de
jefe, recibe órdenes de Dios y comunica al pueblo la decisión de atravesar el Jordán; da las
disposiciones debidas para la marcha, y el pueblo le presta juramento de absoluta fidelidad; decide
enviar espías a la ciudad de Jericó, donde se encuentran con la prostituta Rajab y trazan con ella
planes para el futuro.

1536
2. Penetración al otro lado del Jordán: +Jos 3-5.

Resulta singular el rito de aproximación al río: abren paso los sacerdotes lle-varido el arca; apenas
tocan el agua sus pies, el río se detiene; los sacerdotes se paran en mitad del Jordán hasta que pasa
todo el pueblo; cuando, finalmente, los sacerdotes ponen también el pie en la tierra de Canaán, el río
fíanuda su curso normal. Entretanto, Josué había ordenado que doce hombrea, uno por cada tribu,
tomasen cada uno una piedra para erigir luego un monumento en el lugar de la primera reunión:
Guilgal; parece ser que se erigieron otras doce piedras como monumento en medio del cauce del río,
en el lugar donde se habían detenido los sacerdotes con el arca. Toda esta narración representa la
famosa crux interpretum de nuestro libro, ya que son muchas las cosas que no se comprenden.

Hay una cosa cierta: el redactor quiso elevar la entrada en la / tierra por encima incluso del
maravilloso éxodo de Egipto, sacando de las tradiciones cualquier dato que creyó interesante para su
objetivo.

Grandiosa epopeya, a la que faltan todavía dos actos para que sea completa: la circuncisión de todo
el pueblo (testimonio de la realización de la promesa a Abrahán: Gn 17,25-27) y la celebración
solemnísima de la pascua, dado que el período en que los israelitas llegaron a la tierra prometida (el
día décimo del mes de Nisán, marzo-abril) correspondía a la fecha de la pascua. Así pues, primero la
circuncisión y luego la pascua (5,2-11), que celebraron por primera vez con los frutos de la tierra
prometida. Estos sucesos extraordinarios -que escapan también a un examen literario serio- deben
juzgarse más con la medida de la fe y de la reflexión religiosa posterior que con el ojo severo del
historiador, aunque sería demasiado simplista e injusto eliminarlos como no históricos. Otro suceso
que se olvida con frecuencia, pero profundamente arraigado en el ánimo y en la historia hebrea, está
íntimamente relacionado con estos días de la llegada a la tierra prometida y que preceden al
comienzo de la conquista: la aparición del "jefe del ejército del Señor" (5,13-15).

1537
3. La conquista de Jericó y de AY: +Jos 6,1-8 1,27.

Comienza la conquista de la tierra prometida, pero el procedimiento narrativo sigue siendo el que
hemos visto hasta ahora, es decir, la relación de unas guerras muy originales. La caída de Jericó se
narra con gran abundancia de detalles. La exploración de los espías había servido de preparación;
ahora se narra la táctica de ataque y destrucción.

Una procesión compuesta de siete sacerdotes con siete trompetas; otros sacerdotes llevan el arca de
la alianza, y el ejército de Israel tiene la orden de dar cada día seis vueltas en silencio en torno a las
murallas de la ciudad. El séptimo día las vueltas son siete. En un momento determinado (al sonido
de un cuerno de carnero) la procesión se detiene y todo el pueblo se pone a dar gritos fuertes; las
murallas de Jericó se derrumban por sí solas; se concede sólo un momento para cumplir la promesa
hecha por los espías a la prostituta Rajab y a su familia (6,1-23). Luego tiene lugar la destrucción
total de Jericó. Siguen el caso ejemplar de Acán (c. 7) -para demostrar cómo hay que respetar la ley
del exterminio (o entredicho)- y la conquista de la ciudad de Ay, ya plenamente enclavada en tierras
de Canaán (8,1-27).

1538
4. Desde el altar en el monte Ebal hasta la conquista de toda la tierra: +Jos 8,30-12 8,24.

Queda así abierta la puerta hacia el centro de Palestina para ejecutar lo que había ordenado Moisés:
"Cuando hayáis pasado el Jordán, levantaréis estas piedras sobre el monte Ebal... Alzarás allí al
Señor, tu Dios, un altar de piedras que no hayan sido labradas..." (Dt 27,4ss). Israel fue conducido al
valle de Siquén, subió al monte Ebal y aquí Josué escribió la ley ("Sobre las piedras escribirás con
caracteres bien claros todas las palabras de esta ley": Dt 27,8). Después de ofrecer sacrificios sobre
el monte, bajaron al valle entre los dos montes, Garizín por una parte y Ebal por otra: Josué leyó la
ley y el pueblo se comprometió a observarla [/ Ley/ Derecho II, 2], consciente de las bendiciones y
de las maldiciones que suponía la observancia o la no observancia de la misma (Jos 8,30-35). Como
no está claro que la región de Siquén hubiera sido ya ocupada por los israelitas, independientemente
de las diversas hipótesis que se han formulado, es muy oportuno recordar lo que dijimos antes [/
supra II] sobre el modo de escribir la historia de la conquista.

Los conquistadores establecen una alianza con los gabaonitas: "Desde aquel día Josué los destinó a
cortar leña y a llevar el agua, hasta el día de hoy, para toda la comunidad y para el altar del Señor en
el lugar que el Señor eligiera" (9,26); más tarde tiene lugar la célebre batalla de Gabaón, localidad
en la que se habían llegado a reunir cinco reyes "amorreos", es decir, cananeos. Fue en aquella
ocasión, ciertamente memorable, cuando se habría acuñado la célebre expresión de Josué: "Sol,
detente sobre Gabaón, y tú, luna, sobre el valle de Ayalón..." (10,12-13). Para la explicación de este
suceso se han ofrecido varias soluciones, pero cada una suscita más problemas de los que resuelve.
La postura más razonable es aceptar esta narración en su presentación milagrosa. Tras esta
victoriosa batalla los israelitas se ponen a perseguir a los derrotados y conquistan todo el sector
meridional de Palestina: "Josué se apoderó de todos estos reyes y de sus territorios en una sola
expedición... Después Josué y todos los israelitas volvieron al campamento de Guilgal" (10,42-43).

Respondiendo a una coalición de reyes del norte, Israel, bajo la dirección de Josué, conquista en la
batalla de Merón todo el sector septentrional de Palestina (11,1-20); "Josué conquistó toda la tierra,
como el Señor le había dicho a Moisés, y la repartió en heredad entre las tribus de Israel. Y el país
gozó de paz" (11,23). Viene a continuación la lista de los reyes vencidos (12,1-24). El material que
contienen los anteriores capítulos ofrece tema abundante de discusión, tanto a los historiadores
como a los aficionados a la topografía y a la onomástica de Palestina, pero también a las críticas
textual y literaria.

1539
5. Distribución de la tierra: +Jos 13-21.
Josué se ha hecho viejo, "la tierra que queda por conquistar es mucha... Ahora reparte por suerte esta
tierra a los israelitas, como yo te he ordenado" (13,1.6). La primera distribución tiene lugar en
Guilgal. En primer lugar se recuerda la distribución de la Trasjordania, realizada ya por Moisés: la
región había quedado subdividida entre las tribus de Rubén, de Gad y la mitad de la numerosa tribu
de Manases (13,8-14). Luego Josué,.el sumo sacerdote Eleazar y los jefes de tribu proceden a la
asignación de las diversas regiones a las restantes tribus sobre la base de dos principios: sacar a
suertes, pero, al hacer el sorteo, tener también en cuenta la entidad de la tribu que habría de ocupar
una región determinada. Puesto que era bastante difícil que coincidieran los dos principios, es
probable que la comisión eligiera un distrito sin delimitar bien sus fronteras y que luego, tras la
elección de la tribu, se asignasen en conformidad con ella los límites del territorio (cc. 14-19). La
única tribu excluida del reparto del territorio conquistado fue la de Leví: "Moisés no dio heredad
alguna a la tribu de Leví, porque el Señor, Dios de Israel, es su heredad, según él les había dicho"
(13,33; 13,14).

Las últimas distribuciones se refieren a dos instituciones singulares en todo el antiguo Oriente. En
primer lugar, las ciudades levíticas para los miembros de la tribu de Leví. Siguiendo las
disposiciones de Núm 35,1-87, había que asignarles algunas ciudades en las que pudiesen vivir,
dentro del territorio de varias tribus; aquí (Jos 21) se señalan estas ciudades, distribuidas según las
tres grandes ramas de la tribu de Leví (Ex 6,16-18 y Núm 3,1-39). Todavía es más original
socialmente la institución de las ciudades refugio, que protegían a los homicidas preterinten-cionales
del vengador de la sangre, es decir, de aquel que según la ley del talión tenía la obligación de hacer
justicia sumaria vengando ál muerto [/Ley/Derecho VI]. El libro tiene un final triunfante, en
consonancia con todo lo anterior: "El Señor dio a Israel toda la tierra que había jurado dar a sus
padres. Se posesionaron de ella y vivieron en ella... Ninguna de las promesas que el Señor había
hecho a la casa de Israel cayó en el vacío; todas se cumplieron" (21,43-45).

1540
6. Últimas disposiciones de Josué: +Jos 22-24.

Con menos propiedad, estos últimos capítulos son llamados también "apéndices". En efecto, tanto la
narración como el estilo y la finalidad que pretenden demuestran que se trata de una parte integrante
de la obra.

- Josué despide a las tribus de Trasjordania después de haber elogiado su comportamiento en la

tierra conquistada; ellas, al partir de Cis-jordania, erigen un altar a orillas del Jordán; las otras tribus
interpretan este hecho como una amenaza a la unidad (c. 22).

- Josué da al pueblo sus últimas recomendaciones (c. 23) y, en una gran asamblea, reunión ideal de
todas las.tribus, se le repiten todos los puntos importantes de la historia anterior -desde Abrahán
hasta toda la conquista^- y se renueva la alianza en el valle de Siquén (c. 24): el pueblo reconoce la
realización de las promesas por parte de Dios y promete fidelidad a la ley: "Aquel día Josué hizo un
pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos en Siquén" (24,25).

IV. ASPECTO RELIGIOSO DEL LIBRO DE JOSUÉ.

El mensaje de esperanza que la escuela deuteronomista supo recoger de las antiguas tradiciones y
exponer a los desterrados está en la raíz de esta epopeya de la conquista, de forma que es posible
trazar una reconstrucción de la nación en el pequeño fragmento que es el territorio de la tribu de
Judá. Pero como el punto de apoyo de esta esperanza era, por una parte, el retorno a la propia
conciencia de deportados por motivos eminentemente religiosos y, por otra, la profunda fe de los
padres en.el Dios de la alianza, el carácter religioso es el que domina todo el libro. Las etapas
principales están marcadas por intervenciones divinas: todo está organizado en torno a los cuatro
grandes acontecimientos religiosos: la primera pascua en Palestina, la circuncisión (sello de la
alianza), la relectura de la ley en el monte Ebal y la explícita renovación de la alianza en la asamblea
de Siquén.

El libro nos presenta unos sucesos dotados de un significado que llega profundamente al ánimo del
lector atento, como el paso del Jordán, la función del arca (emblema de Israel), la caída de Jericó. La
tierra y su conquista se consideran bajo una perspectiva que podemos calificar de "mesiánica" (Ps
105-106). El paso del Jordán se pone en paralelo con el tránsito del mar Rojo; también el maná cesa
cuando se saborean los frutos de la tierra (5,12). Orígenes observaba que el apóstol (1Co 10,1)
habría podido escribir también así: "Nuestros padres pasaron todos el Jordán y todos fueron
bautizados en Josué en el espíritu y en el río" (PG 12,847).

De forma viva y casi dramática se vislumbra en Jos el régimen de la alianza entre Dios e Israel. El
que da el país a Israel es su Dios; es él el que combate a su lado y el que le guía en todos sus pasos;
el pueblo tiene que responder observando las leyes de la alianza (1,8). Por eso el período de la
conquista será considerado como un tiempo de religiosa fidelidad (Os 2,14-17 Jr 2,2). La
solidaridad del pueblo, la responsabilidad del jefe y su obligación de estar en contacto continuo con
Dios son objeto de especial insistencia.

El nombre de Jesús, que en hebreo es idéntico al de Josué, no es el único motivo de paralelismo

entre los dos; baste recordar el paso del Jordán, la circuncisión del corazón, la nueva pascua, la
verdadera tierra prometida, la lucha espiritual por cada conquista, la nueva alianza.

BIBL·: Abel F.M., Josué, París 19582; Alonso Schokel L., Josué y Jueces, Ed. Cristiandad, Madrid
1973; Auzoü G., El don de una conquista. Estudio del libro de Josué, Fax, Madrid 1967; Baldi D.,
Giosue, Marietti, Turín 1952; Garstang, Joshua-Judges, Oxford 1930; Noth M., Das Buch Josua,
Tubinga 1953; Pérez Rodríguez G., Josué en la historia de la salvación, Ed. Casa de la Biblia,
Madrid 1972; Soggin J. ?., Le livre de Josué, Neuchátel 1970; Stellini ?., Giosue, Ed. Paoline, Roma
19813.

L. Moraldi

1541
JUAN (Cartas de)
+1Jn 1-5; +2Jn 1
Sumario: I. Origen histórico: 1. Canonicidad; 2. Autor, tiempo y lugar de composición. II. Origen
literario: 1. Situación vital; 2. Ambiente religioso-cultural; 3. Género literario, anidad y estructura.
III. Mensaje teológico-espiri-tual: 1. La iniciativa salvífica, eficaz y fiel de Dios; 2. Creer en
Jesucristo, Hijo de Dios; 3. Actuación de la fe en la caridad.
En el grupo de las siete cartas "católicas" del NT se insertan también las tres cartas atribuidas a Juan.
De éstas, la primera, la más amplia, ha ejercido en todas las épocas una fascinación particular por la
esencialidad y la fuerza de su mensaje teológico y espiritual, centrado en el amor.

A partir de Dios Padre el amor se revela y se comunica históricamente en Jesucristo, el Hijo y la

palabra de vida hecha carne, y se prolonga en la experiencia vital de la comunidad que acoge la
palabra y participa en la comunión de amor con Dios. Las otras dos cartas son en realidad dos
misivas de circunstancias, emparentadas entre sí por su estilo y su vocabulario. Para una correcta y
fructuosa lectura de estos textos, que se sitúan en la tradición joanea, hay que afrontar algunos
problemas previos sobre su origen histórico y literario.

1542

1543
I. ORIGEN HISTÓRICO.

La cuestión de la autenticidad joanea o apostólica de la primera carta está relacionada en parte con la
de su autoridad canónica. Pero este problema afecta también al de las relaciones mutuas de las tres
cartas, puestas bajo el nombre de Juan, así como a la determinación del tiempo y del lugar de
composición.

1544
1. Canonicidad.

La primera carta de Juan es conocida y citada por los escritores cristianos del siglo II, que son los
portavoces de sus respectivas comunidades cristianas: Poli-carpo de Esmirna, Papías de Hiera-polis,
Ireneo de Lyon. Para la Iglesia de Roma podemos referirnos a las citas de Justino y a la presencia de
al menos dos cartas joaneas en el canon de Muratori. En el siglo II? la primera carta es conocida y
acogida por Tertuliano y Cipriano (África), y en la Iglesia de Alejandría por Clemente (del que se
conoce un comentario traducido al latín), Orígenes y Dionisio. Es singular el testimonio de este
último, obispo de Alejandría, el cual mientras que considera la primera carta de Juan "católica",
atribuye, por el contrario, el Apocalipsis a un autor distinto del apóstol (cf Eusebio de
Cesarea,<íffisí. Eccl. VII, 25,7-26). En el siglo iv las tres cartas de Juan son reconocidas como
apostólicas y canónicas, aunque Jerónimo sabe que hay algunas dudas sobre las 2-3Jn, atribuidas por
algunos a un "presbítero" distinto del apóstol. Por el contrario, las tres cartas están ausentes del
canon sirio (Antioquía), probablemente por influjo de Teodoro de Mopsuestia, que rechaza las cartas
no paulinas. En resumen, se puede decir que existe para la primera carta de Jn un consenso muy
antiguo sobre su autoridad canónica, mientras que para las 2-3Jn se tiene un progresivo
reconocimiento de su apostolicidad y consiguiente canonicidad.
1545 2. Autor, tiempo y lugar de composición.

La que ha sido llamada hasta ahora la "primera carta de Juan" se presenta como un escrito anónimo -
el autor se esconde tras un grupo de cristianos autorizados·-, enviado a otros creyentes para ponerlos
en guardia contra la amenaza de los disidentes, llamados "falsos profetas" y "falsos cristos". En la
segunda y tercera carta, por el contrario, el autor se presenta como el "presbítero", que escribe a una
comunidad o a otro cristiano, llamado Gayo (2Jn 1 3Jn 1). Aunque en el primer escrito el "nosotros"
colegial aparece varias veces a lo largo de las páginas después del prólogo, se trata en realidad de un
personaje individual, que se dirige a otros cristianos * mediante el escrito-carta (cf Un 2,12. 13.14;
5,13). Del conjunto del escrito no es posible deducir otros detalles que permitan señalar a este
misterioso personaje que se identifica con el grupo "nosotros" o dicta la carta -"os escribo", "os he
escrito"- en primera persona. De su afinidad de lenguaje y de estilo con las otras dos cartas cabe
deducir que se trata del mismo autor, concretamente el "presbítero", representante del mismo
ambiente o círculo teológico-espiritual que suele designarse como tradición o escuela joanea. Se
presenta como el intérprete autorizado y legítimo de esta tradición. En efecto, puede dirigirse a otros
responsables de la comunidad anunciándoles su visita o inspección para establecer lo que en varias
ocasiones se designa como "la verdad" o "la doctrina de Cristo", el evangelio anunciado desde el
principio. Este autor, intérprete autorizado de la tradición evangélica, no puede ser el apóstol por dos
motivos: porque sería incomprensible el silencio sobre este título en el texto, y porque su autoridad
es discutida por un dirigente de la Iglesia a la que ha enviado, una carta (3Jn 9-10). ¿Se trata del
mismo autor o redactor del cuarto evangelio? A este interrogante sólo es posible dar una respuesta
después de haber examinado la relación de las tres cartas con el evangelio, puesto también bajo la
autoridad de Juan.

Con la hipótesis sobre el autor está relacionada también la determinación del tiempo y lugar de
origen. Las tres cartas, probablemente en el orden de sucesión tal como está ahora en el canon,
existían ya a comienzos del siglo II, ya que escritores como Papías y Policarpo las conocen y las
citan. Ésto vale de forma expresa para la primera carta. Sobre la base del mismo testimonio se puede
buscar el lugar de origen de nuestros escritos en el Asia Menor, y más concretamente en la Iglesia de
Éfeso, donde se formó y se conservó laíradición que arranca de Juan.

1546
II. ORIGEN LITERARIO.

El debate en torno a los escritos de Juan afecta más directamente a algunas cuestiones de carácter
literario, como el ambiente vital en que surgieron estos escritos. El tono francamente polémico de la
primera carta, distinto del de las otras dos, plantea el problema de cuál es el frente adversario.

La relación con el cuarto evangelio es otro punto candente de la investigación. Finalmente, la

determinación del género literario implica la solución de otro enigma de la primera carta: las
tensiones y contradicciones dentro de ella, que han sugerido la hipótesis de diversos niveles de
composición o de una utilización de fuentes y material preexistente.
1547
1. Situación vital.

Para reconstruir el ambiente en que surgieron los tres escritos joaneos -finalidad y destinatarios-, se
puede partir de las dos cartas o misivas, respectivamente la segunda y la tercera del grupo. En este
caso el presbítero se dirige a una Iglesia local, a una "señora elegida y a sus hijoá" (2Jn 1,5), o bien a
un cristiano estimado y ejemplar, Gayo. En el primer caso el autor pone en guardia a los
destinatarios en relación con una crisis interna: "Porque han irrumpido en el mundo muchos
seductores, que no confiesan a Jesús como el mesías hecho hombre. Ése es el seductor, el anticristo"
(2Jn 7). Frente a estos disidentes, que amenazan la integridad de la fe tradicional, el autor invita a
sus cristianos a practicar una ruptura completa, negándose a acogerlos en casa y a ofrecerles el
saludo eclesial, por no confesar la fe íntegra en Jesucristo (2Jn 10-11). En la tercera carta, por su
parte, la crisis se refiere a las relaciones entre las Iglesias o los grupos cristianos. Se da el caso de un
tal Diotrefes, personaje distinguido en la comunidad cristiana, que no quiere acoger a los hermanos -
cristianos- misioneros itinerantes e impide que lo hagan los que desean acogerlos y los expulsa de la
Iglesia (3Jn 9-10).

Más complejo se presenta el cuadro de la primera carta. También en este escrito, mucho más amplio
y rico teológicamente, se advierte el acento polémico de fondo, aunque la preocupación inmediata
del autor es la de exhortar y animar a los destinatarios cristianos a la perseverancia en la fe
tradicional y ortodoxa: "Os escribo esto para que sepáis que vosotros, que creéis en el nombre del
Hijo de Dios, tenéis la vida eterna" (1Jn 5,13). La urgencia de esta cálida exhortación, que se apoya
en una renovada exposición de la fe cristológica, se debe a la amenaza de aquellos que én la carta
son llamados los "anti-cristos"(Un 2,18.22; 4,3) o los "mentirosos" (1Jn 2,22). Actualmente están
separados de la comunidad; pero siguen representando un peligro, ya que con su propaganda ejercen
cierta influencia sobre los fieles a los que va dirigida la carta. Es difícil hacerse una imagen precisa
de estos "adversarios", dado que la carta los supone ya conocidos de sus propios interlocutores, y
evoca sus rasgos salientes tan sólo mediante alusiones y referencias, para poderlos desenmascarar y
combatir. Teniendo en cuenta las rápidas referencias dispersas por este escrito, puede trazarse este
cuadro de las posiciones teórico-prácti-cas de los disidentes: niegan a Jesús, el Cristo e Hijo de Dios,
puesto que separan al Jesús histórico, el de la "carne", del Cristo de la fe (1Jn 2,22 1Jn 2,23 1Jn 4,3
1Jn 4,5-6). En el plano de la ética, como consecuencia de esta cristología y soteriología reductiva y
basándose en sus pretensiones de "iluminados" y perfectos -"sin pecado"-, descuidan la observancia
de los mandamientos. Esto se revela de forma particular en las relaciones con los "hermanos", que
son objeto de odio (cf Un 1,6-8.10; 2,9-11; 3,18-20; 4,20). Esta autoconciencia del perfeccionismo
espiritual, que considera irrelevante la vida ética para la salvación final o vida eterna, debe
relacionarse con el papel que se atribuye al Espíritu. Estos profetas o maestros se consideran guías
autorizadas, apelando al papel carismático e interior del Espíritu y descuidando la tradición histórica
(1Jn 4,1-6). Finalmente, como consecuencia del relativismo ético y de la exaltación caris-mática, los
disidentes acentúan el aspecto actual de la escatología: ellos ya han llegado y tienen la garantía de la
salvación final.

Teniendo en cuenta todo este conjunto de datos ofrecidos por nuestra carta, es difícil identificar a los
adversarios con los grupos "gnósticos", conocidos por los escritos del siglo ?, o bien con los de
tendencias docetis-tas que nos revelan también los textos cristianos sucesivos (cartas de Ignacio de
Antioquía). Ciertamente, los disidentes que combate Juan privilegian en la experiencia religiosa el
"conocimiento" de Dios (1Jn 2,4) y tienden a marginar en sus efectos salvíficos la humanidad y la
muerte de Jesús. Pero los que en el siglo II habrían de ser grupos "heréticos" bien definidos no
pueden identificarse todavía en el ámbito de las cartas de Juan. El autor apela a la tradición joanea,
tal como se conoce en el cuarto evangelio, para poner de relieve los riesgos de una cristología
reductiva y de sus consecuencias en el plano ético y eclesial.

1548 2. Ambiente religioso-cultural.

La impresión que suscita la lectura del texto de la primera carta de Juan es la de un escrito que se
sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente bíblico-judío por un lado y la cultura greco-helenista
por otro. Efectivamente, el estilo, por la manera de coordinar las frases y la disposición sintáctica, la
sitúan más bien en el ambiente bíblico-semítico. Las declaraciones axiomáticas, la forma de
argumentar jurídica, el gusto por la antítesis recuerdan el mundo judío. Por otra parte, el autor
demuestra tener un buen conocimiento de la lengua griega, koiné. Por lo que se refiere a las
relaciones con el AT, se observa la ausencia de citas explícitas de textos bíblicos. Pero no faltan
algunas alusiones y recuerdos de frases, imágenes y concepciones de la tradición bíblica,
particularmente la profética. Además, el escrito muestra tener conocimiento de la lectura haggádi-ca
de la historia de Caín en los ambientes judíos antiguos (cf Un 3,12). También son interesantes las
afinidades de vocabulario y temáticas con los documentos de Qumrán, de modo particular la
antítesis luz/tinieblas, la contraposición entre los dos "espíritus" y la insistencia en la "comunión",
que recuerda el yáhad qumrá-nico. Esta afinidad ha sugerido incluso la hipótesis de que los
destinatarios de la carta fueran algunos ex esenios, emigrados al ambiente de Éfeso. Pero las
diferencias entre los escritos de Qumrán y nuestra carta están determinadas por el papel central y
único de Cristo y del correspondiente mandamiento nuevo del amor, que ocupa el puesto de la "ley".

Como se ha indicado anteriormente, la primera carta de Juan plantea el problema de la relación

literaria e histórica con el cuarto evangelio. También en este caso se tiene una situación ambivalente,
en el sentido de que son notables las convergencias y al mismo tiempo se observan algunas
diferencias. En lo que se refiere a las afinidades entre los dos escritos, hay que señalar los contactos
a nivel de vocabulario, de fraseología y de contenidos: las antítesis luz/tinieblas, el amor/ odio, el
carácter central del mandamiento del amor. Pero lo que es más notable es la convergencia en
algunas ideas matrices, como la de la "palabra", griego lagos, hecha carne. Las divergencias se
refieren también al vocabulario (al menos 39 palabras o expresiones de la 1Jn no aparecen en el
evangelio), a las fórmulas y a los contenidos: el apelativo "paráclito" se aplica a Cristo en la Un,
mientras que en el evangelio se refiere al Espíritu. Pero también en este caso llama la atención la
ausencia de algunos vocablos-clave del cuarto evangelio, como "ley", "gloria", "juicio".

La conclusión que se puede sacar de esta confrontación es que la carta se coloca en la tradición o
escuela joanea, pero con otra perspectiva o preocupación, determinada por la situación nueva y
distinta en la Iglesia debido a las disensiones internas.

1549 3. Género literario, unidad y estructura.

Mientras que es relativamente fácil determinar la forma literaria de los dos pequeños escritos
puestos bajo la autoridad de Jn -auténticas cartas, aunque breves, en forma de misivas ocasionales-,
sigue siendo problemático y discutido el género literario de la llamada primera "carta" de Juan.
Efectivamente falta en ella la forma protocolaria de la carta-epístola, en cuanto que el remitente al
principio aparece como un grupo, "nosotros"; los destinatarios no se dice quiénes son; falta
propiamente el saludo final. También la situación del intercambio epistolar queda muy
indeterminada, aun cuando a lo largo del escrito el autor aluda varias veces al hecho de que
"escribe" o "ha escrito". Pero esto es más bien una forma de establecer un contacto con los
destinatarios que una señal concreta del género literario epistolar. La hipótesis de que se trata de un
sermón enviado en forma de carta a un grupo de cristianos o a diversas comunidades podría
satisfacer al conjunto de los datos del texto: un vago encuadramiento epistolar y una forma de
proceder propia de una homilía de carácter catequé-tico o parenético.

También es incierta y discutida la unidad del texto, dentro del cual se observan ciertas tensiones, por
no decir contradicciones, por ejemplo entre la pecabilidad del creyente, que se afirma en 1 Jn 1,8, y
su impecabilidad en virtud del germen divino y del nacimiento de Dios (1Jn 3,6 1Jn 3,9). Basándose
en esto, se ha presentado la hipótesis de que el autor o redactor final habría compuesto la carta a
partir de un material tradicional más o menos armonizado dentro de la perspectiva del conjunto.
Pero habida cuenta del contexto polémico en que el autor tiene que aclarar y rectificar su
pensamiento frente a sus adversarios, por una parte, y, por otra, el modo de proceder típico del
ambiente bíblico-judío -acercamiento progresivo y concéntrico al mismo tema-, se puede considerar
este escrito como un producto unitario, aunque construido sobre la base de tradiciones y
aportaciones diversas. En efecto, el desarrollo del texto se articula en dos momentos: el de la
exposición de tipo catequístico, que remite a la tradición -lo cual explicaría en parte el tenor arcaico
de ciertas frases-, y el de la aplicación parené-tica, que se apoya en el momento actual e inmediato.
Las pequeñas unidades literarias se unen entre sí y se delimitan mediante frases o sentencias
repetidas al comienzo y al final. La entonación temática se debe a unas expresiones-clave -como la
del mandamiento nuevo/antiguo (1Jn 2,7-8), la del pecado/justicia (1Jn 3,4-10)- o a ciertas palabras
evocativas: "amar", "odiar" (1Jn 3,13-24). Es característico de este procedimiento literario el gusto
por el paralelismo antitético, las breves declaraciones repetidas varias veces para inculcar una idea o
un tema considerados desde diversos ángulos de vista.

Si se entra en esta original perspectiva literaria, es posible trazar incluso un cierto plan temático que
dé coherencia al escrito actual. La estructura literaria y temática no permite imponer al texto de Juan
esquemas rígidos, como han hecho varios autores.

Por otra parte, tampoco es correcto fragmentarlo en un montón de sentencias yuxtapuestas unas a
otras.

El punto de partida para encontrar la unidad literaria y temática de Un nos lo ofrece el llamado
prólogo, que sirve de encabezamiento a la carta. En este pequeño párrafo inicial se pone el acento en
la comunión (griego, koindnía) con Dios Padre, por medio de su Hijo Jesucristo, la palabra de vida
hecha visible, que los testigos han "contemplado" y "tocado"; por eso ellos pueden anunciarla a los
creyentes, a fin de realizar aquella comunión eclesial en la que se vive ahora la comunión salvífica
con Dios (1Jn 1,1-4). Sobre la base de este tema, el discurso catequístico-pare-nético se desarrolla
en tres partes, en las que se indican los criterios o condiciones para vivir en la comunión.

1 .a Dios es luz (1Jn 1,5-2,28). En esta primera parte alternan de forma dialéctica los momentos
exhortativos y las exposiciones breves, en un juego de contrapunto: tesis/ antítesis-exhortaciones. Se
pueden señalar cuatro antítesis sucesivas: a) caminar en la luz - romper con el pecado (1Jn 1,5-2,2);
b) observar el mandamiento del amor (1Jn 2,3-11); c) no amar al mundo (1Jn 2,12-17);
^/permanecer fieles - huir de los falsos maestros (1Jn 2,18-28).

1550
2.a Vivir como hijos de Dios (1Jn 2,29-4,6). Sugiere este tema la expresión ocho veces repetida
"hijos de Dios", y se articula en torno a la exhortación a vivir y practicar la "justicia"//"caridad"
(agapS). Esta justicia-caridad supone, en su aspecto negativo, el rechazo del pecado. La reflexión se
desarrolla en tres momentos: a) practicar la justicia - romper con el pecado (1Jn 2,29-3,10);

b) practicar la caridad (1Jn 3,11-24);

c) discernir el Espíritu por medio de la fe auténtica (1Jn 4,1-6).

1551
3.a Dios es amor (1Jn 4,7-5,12). El anuncio temático, que aparece en

dos ocasiones, presenta la realidad profunda y salvífica de Dios (1Jn 4,8 1Jn 4,16). En esta última
sección se pueden reconocer dos momentos: a) el amor viene de Dios (1Jn 4,7-21); oj la fe como
respuesta al testimonio de Dios que ha de actuarse en el amor (1Jn 5,1-12). La insistencia en algunos
términos: "creer" (cinco veces), "atestiguar" (cuatro veces) y "testimonio" (seis veces), da el tono a
esta parte final.

La carta se cierra con un epílogo en forma áepost scriptum, en el que se indica su finalidad (1Jn
5,13), con algunas instrucciones sobre la oración, en particular por el hermano pecador distinto del
"apóstata" -pecado que conduce a la muerte- (1Jn 5,14-15 1Jn 5,16-17), y una síntesis temática, que
termina con una última recomendación (1Jn 5,18-20).

1552
III. MENSAJE TEOLÓGICO-ESPIRITUAL.

El escrito puesto bajo la autoridad de Juan comunica un mensaje esencial, centrado en el

descubrimiento y en la profundiza-ción de la cristología. Partiendo de la fuerte concentración
cristológica del mensaje joaneo, se pueden señalar las estructuras básicas de este pequeño tratado
teológico, en el que se traza un proyecto espiritual original.

1553
1. LA INICIATIVA SALVÍFICA, EFICAZ Y fiel de Dios.

A pesar de la preocupación cristológica y del objetivo eclesial y parenético del autor, la carta de
Juan se distingue ante todo por su planteamiento sólidamente teológico. El punto de partida de todo
el proceso salvífico, que ha hecho posible la mediación histórica de Jesús y que se prolonga en la
comunidad cristiana, es Dios, el Padre. "Dios es luz" (1Jn 1,5); "Dios es amor" (1Jn 4,8 1Jn 4,16):
son estas dos presentaciones de Dios, el cual se opone a las tinieblas del odio disolvente y mortal,
las que dan el tono teológico y dinámico a la teología de nuestro escrito. Dios Padre está en el origen
de la generación de los creyentes, que acogen la palabra como germen o semilla interior y que viven
en la dimensión de la alianza. Ésta se expresa con las fórmulas típicas de Juan: "permanecer" en
Dios, "conocer" a Dios. Esta reflexión sobre la iniciativa salvífica de Dios aparece en el texto
central, donde se precisa la naturaleza del amor (griego, ágape, agapari). Dios es amor en el sentido
de que él revela y manifiesta su compromiso gratuito y eficaz en Jesucristo, el Hijo unigénito y el
enviado. En su autodonación en la cruz se tiene el perdón de los pecados y la raíz de la comunión
con Dios.

El amor de Dios, revelado y comunicado históricamente en Jesús, está en la raíz y es el modelo de

amor entre los creyentes: "Queridos míos, arriémonos los unos a los otros, porque el amor es de
Dios; y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: en que ha mandado a
su Hijo único al mundo para que nosotros vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo
como víctima expiatoria por nuestros pecados. Queridos míos, si Dios nos ha amado de este modo,
también nosotros debemos amarnos los unos a los otros. Jamás ha visto nadie a Dios. Si nos amamos
los unos a los otros, Dios está con nosotros, y su amor en nosotros es perfecto. Por esto conocemos
que estamos con él y él en nosotros; porque él nos ha dado su Espíritu" (1Jn 4,7-13). Es notable en
este texto no sólo el subrayado de la iniciativa radical de Dios-amor, sino también la dimensión
trinitaria: desde Dios, por medio de Jesucristo, el enviado y el Hijo, el amor pasa a los creyentes a
través del don de su Espíritu. También el amor de los creyentes a Dios y entre ellos como respuesta
a la iniciativa de Dios tiene su fuente última en Dios.

1554 2. Creer en Jesucristo, Hijo de Dios.

El acento que se pone en la acogida de la iniciativa de Dios como condición de salvación aparece en
el escrito joaneo gracias a la frecuencia del verbo "creer" (nueve veces), y más aún de los verbos
"conocer" (25 veces) y "saber" (15 veces). La fe cristológica es la que reconoce en Jesús al Cristo, al
Hijo de Dios, reconocido y acogido en las fórmulas de fe tradicionales. Ésta es la condición para
obtener el perdón de los pecados, que tiene su fuente histórica en la muerte en cruz. En oposición a
la cristología y a la soteriología reductivas de los adversarios, el autor insiste en la fe tradicional,
declarando ya desde las primeras líneas: "Si andamos en la luz, como él está en la luz, entonces
estamos unidos unos con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado" (1Jn 1,7).
Vuelve sobre este tema inmediatamente después en estos términos: "Pero si alguno peca, tenemos
junto al Padre un defensor (parákletos), Jesucristo, el justo. Él se ofrece en expiación (hi-lasmós)
por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo" (1Jn 2,1-2 cf 1Jn
4,10). Esta fe cristológica, genuina, basada en la tradición, es la que se presenta como fe
combatiente y perseverante; una fe victoriosa contra el maligno (1Jn 2,13-14), sobre los falsos
maestros (1Jn 2,19 1Jn 4,4) y también contra el mundo (1 Jn 5>4). Esta insistencia cristológica es el
eje y el corazón de la exhortación joanea. Efectivamente, la manifestación histórica y salvífica del
amor de Dios en Jesús es el fundamento de la forma de obrar de los creyentes: "En esto hemos
conocido el amor: en que él ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos dar también la vida
por nuestros hermanos" (1Jn 3,16). Entonces se comprenden las consecuencias que se derivan de la
auténtica cristología, tanto en el plano salvífico como en el de la vida cristiana y eclesial. Por eso se
justifica la decidida toma de posición frente a los falsos maestros. El autor no sólo pone en guardia
contra ellos, sino que recuerda la profesión de fe tradicional: "En esto distinguiréis si son de Dios; el
que confiesa que Jesús es el mesías hecho hombre es de Dios; y el que no confiesa a Jesús no es de
Dios" (1Jn 4,23). Y todavía al final de la carta propone de nuevo la cristología tradicional en
polémica con la de los disidentes: "El que cree que Jesús es el mesías, ha nacido de Dios"(lJn 5,1). Y
con una terminología que hace eco a la del cuarto evangelio, nuestro autor vuelve a hablar del valor
histórico y salvífico de la vida de Jesús, que culminó en su muerte y en su glorificación: "¿Quién es
el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? Es él, Jesucristo, el que ha
venido con agua y sangre; no sólo con agua, sino con agua y sangre. Y es el Espíritu el que da
testimonio, porque el Espíritu es la verdad. Pues tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua
y la sangre, y los tres están de acuerdo" (1Jn 5,5-8). El testimonio que sirve de base a la fe cristiana
es el que abraza toda la existencia de Jesús: desde el bautismo -agua y Espíritu- hasta su muerte en
la cruz -sangre-. Y se prolonga en la experiencia eclesial, en donde se manifiesta su eficacia en el
Espíritu comunicado a los creyentes.

1555 3. Actuación de la fe en la caridad.

El amor salvífico, que tiene su fuente en Dios y se manifiesta en Jesucristo, el Hijo entregado en la
forma extrema de la muerte, se convierte en la razón profunda de la vida de los cristianos y está en
la base de la comunión eclesial. Por una parte con un velado acento polémico, pero por otra con la
preocupación continua de trazar el camino seguro a los cristianos, el autor los pone en guardia
contra el riesgo de separar la fe auténtica de sus consecuencias prácticas y eclesiales: "Sabemos que
le conocemos (a Dios) en que guardamos sus mandamientos. El que afirma que le conoce, pero no
guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no está en él. Pero el que guarda su palabra,
verdaderamente es perfecto en él. En esto sabemos que estamos unidos a él: el que afirma que está
unido debe comportarse como él se comportó" (1Jn 2,3-6). Los llamados "mandamientos" que hay
que observar y realizar, como consecuencia de la adhesión de fe, se resumen en el único
mandamiento, que es "antiguo", por estar propuesto desde el principio y en la base de la comunidad,
y al mismo tiempo "nuevo", por ser la revelación plena y definitiva de la voluntad de Dios:
"Queridos míos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento antiguo, que tenéis
desde el principio; el mandamiento antiguo es la palabra que habéis recibido" (1Jn 2,7-8). La fuente
y el modelo de este estilo de vida, centrado en el amor, se definen por el acontecimiento salvífico:
"Porque éste es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos los unos a los otros"
(1Jn 3,11). Y precisa este mismo pensamiento con otras fórmulas corrientes: "Éste es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los
otros, según el mandamiento que nos ha dado. El que guarda sus mandamientos permanece en Dios,
y Dios en él. Por esto conocemos que él permanece en nosotros: por el Espíritu que nos ha dado"
(1Jn 3,23-24). En esta última declaración, que remite a la estructura trinitaria de la existencia
cristiana, el centro se pone en el acontecimiento histórico-salvífico, en el que aparece el amor de
Dios, fuente y modelo de las relaciones entre los creyentes.

En resumen, la carta primera de Juan es un pequeño tratado del amor como nuevo rostro de Dios,
revelado y hecho accesible por Jesucristo. Esta carta se impone por su actualidad e inmediatez, a
pesar de la distancia cultural e histórica, a los lectores cristianos de todos los tiempos. Este pequeño
escrito, con una capacidad de síntesis excepcional, muestra la coherencia y unidad del mensaje
cristiano, en el que se conjugan armónicamente la más elevada reflexión sobre Dios, revelado en
Jesucristo, el Hijo único, y las consecuencias para la vida espiritual y práctica de los individuos y de
las comunidades cristianas.
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(Evangelio de)
1556
+Jn 1-21
Sumario: I. Historia: 1. El discípulo amado; 2. La formación de la tradición; 3. Primera edición del
evangelio y su estructura; 4. Segunda edición y su motivo. II. Teología: 1. Cristología elevada y
revelación del Padre; 2. Antropología radical y vida eterna; 3. Eclesiología, sacramentos y
escatología futura.

1557
I. HISTORIA.

El cuarto evangelio, que ya Clemente Alejandrino (muerto antes del 215) llamaba "evangelio
espiritual", es ciertamente el más singular de los cuatro. También es el que, en su formación, ha
tenido la historia más larga; una historia que podemos trazar con suficiente probabilidad mediante la
crítica literaria e histórica. Las peripecias que tuvo que atravesar la comunidad joanea han sido
estudiadas en los últimos años, especialmente por R.E. Brown. Intentemos, pues, describir la
trayectoria que siguió Jn para llegar a la forma actual. En la cronología se va desde el 28-30 hasta el
final del siglo i; y geográficamente, desde Palestina a través de Siria hasta el Asia Menor.

1558
1. El discípulo amado.

Es presentado por Jn como aquel que está en el origen de la tradición evangélica. Según la opinión
más común, la tradicional, hay que identificar al discípulo amado con el apóstol Juan, hijo de
Zebedeo y hermano de Santiago, al que no se menciona nunca en el cuarto evangelio, excepto en el
capítulo 21, añadido en la segunda edición; e incluso entonces se lo relaciona con su hermano
Santiago sólo bajo la forma patronímica de "hijos de Zebedeo" (21,2). La principal dificultad en
contra de esta identificación procede de la breve noticia sobre él, que leemos en el Telato de la pa-
siómel "otro discípulo", identificado con el discípulo amado, "era conocido del sumo sacerdote"
(18,15). Esto es difícil de concebir de un pescador de Galilea, aun cuando poseyera con su padre un
negocio pesquero (Mc 1,19-20 y par). La otra objeción menor, de que Juan no se habría designado
nunca a sí mismo como "discípulo preferido de Jesús", encuentra una respuesta plausible en 20,2,
donde podemos barruntar la doble fase de la tradición relativa al testigo. Leemos allí: "Entonces
(María Magdalena) fue corriendo a decírselo a Simón Pedro y al otro discípulo preferido de Jesús..."
En este trozo se unen dos apelativos de una misma persona: "el otro discípulo" y el "discípulo
preferido de Jesús". Se puede pensar que el apóstol testigo se ocultó bajo el anonimato de "el otro
discípulo" (1,37-40; 18,15-16; 20,8), mientras que su comunidad, basándose en el conocido episodio
de la última cena, lo habría llamado "el discípulo preferido de Jesús" (13,23-26; 19,25-27; 20,2;
21,7.20-23.24). El importante testimonio de Ireneo (por el 140-202) va en este mismo sentido (Adv.
Haer. III, 1,1). Las hipótesis alternativas no han encontrado crédito. La única que todavía se cita a
veces es la de que se trata de un discípulo anónimo de Judea, e incluso de Jeru-salén; esto explicaría
tanto su particular conocimiento y su interés por Judea y Jerusalén como su trato con el sumo
sacerdote. Pero, a mi juicio, si esta segunda hipótesis explica mejor algunas cosas, deja en la sombra
otras muchas, que encuentran, por el contrario, su explicación más natural en la identificación del
testigo con Juan, como son: su pertenencia al grupo de los doce, su anonimato, su relación con
Pedro, su papel en la comunidad primitiva de Jerusalén atestiguado en los Hechos... Vale la pena
entonces seguir la tesis tradicional. El conocimiento de Judea y de Jerusalén, por otra parte, se puede
explicar fácilmente con los años que pasó Juan en la comunidad de Jerusalén como apóstol y
misionero al lado de su hermano Santiago, hasta la trágica muerte de éste en el año 42 d.C, y al lado
de Pedro hasta el concilio de Jerusalén en el 48 ó 49. La primera etapa de la formación del cuarto
evangelio está representada, pues, por aquel testigo del que habla la segunda conclusión: "Éste es el
discípulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha escrito; y sabemos que su testimonio es
verdadero" (21,24). Es la comunidad joanea la que atestigua la veracidad histórica del testimonio del
discípulo amado. Así pues, Jn se apoya en último análisis en un testigo ocular; es, por tanto, un
evangelio testimonial.

Juan fue primero discípulo de Juan Bautista (1,35-37). Pero del seguimiento del profeta de fuego
pasó al de Jesús, a diferencia de otros que permanecieron ligados a su primer maestro y no
acogieron a Jesús, mesías e Hijo de Dios. Para ellos proclama ya en el himno del prólogo: "No era él
(= Juan Bautista) la luz, sino testigo de la luz" (1,8), es decir, de Jesús. Y para ello's, al final de un
primer esbozo del evangelio, pone en labios de los que creen en Jesús estas palabras: "Juan (B.) no
hizo ningún milagro, pero todo lo que dijo sobre éste (- Jesús) era verdad" (10,41). Juan, uno de los
doce, siguió a Jesús en todo su ministerio hasta el pie de la cruz, en donde Jesús le entregó su madre
(19,26-28). Y después de la resurrección fue, con Pedro, el primer testigo del sepulcro vacío:
"Entonces entró el otro discípulo que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó" (20,8). Los dos
verbos "ver" y "creer" sintetizan el testimonio de Juan, depositado en su evangelio. Él fue un testigo
ocular ("vio"); pero su visión fue una visión de fe ("creyó"), iluminada por el Espíritu. Luego el
testigo invita a todos a participar de su misma experiencia de fe (20,31). Del testimonio de Juan
parte aquella tradición evangélica que confluyó en el cuarto evangelio.

1559
2. La formación de la tradición.

Pasemos ahora a la segunda etapa en la formación del evangelio: la tradición. Cada uno de nosotros
tiene su manera de ver y de interpretar el mundo y las personas. Juan, precisamente por su fe,
penetró profundamente en el misterio de Jesús, pero pasando a través de la historia. Para él la
historia de Jesús era como un gran símbolo: remitía a una realidad invisible, que explicaba el hecho
histórico. El suceso histórico de suyo permanecería mudo sin la voz luminosa de la fe. Es el impacto
gigantesco de la personalidad de Jesús lo que está en el centro de esta tradición. Así, sus milagros se
narran como "signos", en cuanto que revelan y significan quién es Jesús para el· hombre: el mesías
de la nueva alianza, la luz del mundo, el pan de vida, la vida misma. Y sus discursos son
esencialmente discursos de revelación, es decir, discursos en primera persona con el verbo "ser".
Habla continuamente de sí en primera persona. Pero, además de estas dos formas literarias, típicas
de la tradición joanea (los signos y los discursos de revelación), encontramos también en ella
muchos elementos comunes con la tradición sinóptica. El parecido más elocuente se encuentra en él
relato de la pasión, particularmente cercano al de Lc.

La tradición joanea debió formarse en el ambiente palestino antes del 70 d.C. Efectivamente, el que
está en el origen de la misma conocía bien la topografía de Judea y de Jerusalén, y particularmente
el templo antes de su destrucción por obra de Tito, ya que demuestra conocer las fiestas litúrgicas y
el culto del santuario (Jn 5-10). Además, los ambientes culturales con los que parece que tuvo
contacto, particularmente los de Qum-rán y de Samaría, desaparecen y no vuelven a tener ya
ninguna importancia después'del año 70. Hay que notar, finalmente, que esta tradición está al
corriente de una cronología de la vida pública de Jesús notablemente más larga que la sinóptica.
Efectivamente, mientras que los evangelios sinópticos hablan de una sola pascua de Jesús, la de su
pasión-muerte-resurrección, la tradición joanea conoce por los menos tres (y quizá cuatro); por;
consiguiente, prolonga al menos por tres años la vida pública de Jesús. Más aún, mientras que la
tradición sinóptica desarrollaba ampliamente el ministerio en Galilea, la de Juan se interesa más por
el ministerio de Jesús en Jerusalén (Jn 2,13-3,36; 5; 7-20). De Galilea sólo se habla en los capítulos
1,43-2,12 y en los capítulos 4 (viaje a través de Samaría), 6 y 21. Se nota también un especial interés
por Samaría (Jn 4), que parece reflejar la primera predicación misionera de Felipe en Samaría,
seguida por la de Pedro y Juan (Ac 8). Esta tradición oral fue originalmente aramea, la lengua de
Jesús y la de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. De esta fase más arcaica quedan en el
evangelio actual hasta 12 palabras, de las que seis se traducen (rabbi -dos veces-, messias, Kefa,
Siloam, Thomas); tres son nombres de localidades (Bethesda, Gab-batha y Golgotha), y otras tres
son comunes con los sinópticos (amén -repetido dos veces-, 'osanna y manna). La hipótesis de que
el evangelio se escribiera originalmente en arameo no ha tenido acogida.

En conclusión, la tradición oral tiene su origen en el apóstol Juan, es palestina, de lengua aramea (al
menos en su primera fase) y ha de colocarse antes del año 70.

1560
3. Primera edición del evangelio y su estructura.

La tercera etapa en la historia del cuarto evangelio es su primera edición, que acábaba en el capítulo
20 con la conclusión: "Otros muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no
están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el mesías, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (20,30-31). La primera edición de Jn se
compuso en ambiente griego; en efecto, el público cristiano al que se dirige no conoce el arameo ni
el hebreo, ya que el autor siente la necesidad de traducir al griego las palabras arameas que recoge la
tradición (1,38...). Pudiera ser que la conclusión de Jn, que hemos citado, formase parte de un
evangelio anterior, compuesto en ambiente judío para invitar a los judíos a la fe, narrando los
milagros de Jesús y su pasión-muerte-resurrección. Pero tal como está ahora, va dirigido a una
comunidad ya cristiana, que ha de ser confirmada en la fe, amenazada desde fuera. Según la
tradición, el evangelio habría sido escrito en Éfeso, la espléndida capital de la provincia proconsular
del Asia. Aquí, quizá después del año 50 o más tarde (no se sabe nada en concreto), formó el apóstol
Juan a su alrededor una comunidad cristiana, que se difundió por los centros principales del Asia
proconsular (las siete ciudades mencionadas en las cartas del Apocalipsis). Estas comunidades
habían sido modeladas por la tradición viva, que pasó con Juan de Palestina al ambiente helenistay
cosmopolita. Quizá esta ampliación del horizonte influyó también en el lenguaje joaneo, que
ensanchó su mirada hacia el "mundo" y utilizó una lengua griega que, aunque se resiente de su
origen semita, tiene, sin embargo, un amplio eco en la cultura helenista. Baste pensar en el Lagos del
prólogo. En esta comunidad del Asia Menor es donde también encuentra la fe una expresión
entusiástica e hímnica. En este contexto litúrgico, atestiguado también por el Apocalipsis, se coloca
el himno al Lagos en el prólogo, "el himno cristiano más hermoso" (L. Bouyer). Pero hay otro
elemento -esta vez perturbador- que entra en la vida de la comunidad: la persecución por parte de la
sinagoga judía. Solamente en el cuarto evangelio encontramos el término extraño aposy-nágogos
(9,22; 12,42; 16,12), que significa "excluido de la sinagoga", es decir, de la comunidad judía. Esta
exclusión oficial parece estar ligada a la maldición contra los grupos heréticos (entre los que están
también los cristianos), que conminó el patriarca del concilio y academia de Yamnia (Yabne),
Gamaliel II (90-110 d.C); éste hizo insertar en la plegaria sina-gogal de las "Dieciocho bendiciones"
(Semoneh Esreh) una maldición que sonaba de este modo: "Sean destruidos los Nazarenos (los
cristianos) y los Minim (los herejes) en un solo instante y sean borrados del libro de la vida y no
estén inscritos junto con los justos". Los judeo-cristianos, que hasta entonces habían sido
considerados como un grupo judío ligado a la sinagoga -y antes del año 70 al templo-, tuvieron que
enfrentarse con la dramática alternativa de abandonar su fe en Jesús adhiriéndose a Moisés (9,28-29)
o de mantenerse fieles a Jesús aceptando su exclusión de la sinagoga. Se reflejaban así en la vida de
la comunidad aquellas ásperas polémicas entre Jesús y "los judíos" (término típico de Juan para
designar a los dirigentes hostiles a Jesús), registradas en la tradición joanea, que eran actualizadas de
nuevo (Jn 6 Jn 7-9). El evangelio, dirigido en particular a los judeo-cristianos, era una invitación a
mantenerse fieles en la persecución que les acechaba; se les invitaba a seguir al ciego de nacimiento
curado por Jesús, maldecido y expulsado de la sinagoga por confesar valientemente a Jesús (Jn 9).
Ése era el modelo que habían de seguir. Por eso mismo se comprende la insistencia en la necesidad
de "mantenerse en la doctrina de Jesús" (8,31; 15,7) y "en su amor" (15,14), la predicción de la
persecución por parte de la sinagoga (16,2) y la advertencia de no tener miedo a confesar
públicamente a Jesús (12,42).

Sobre este fondo de una comunidad amenazada desde fuera, invitada a cerrar filas y a confesar
abiertamente la divinidad de Jesús, que escandaliza a los judíos, se puede comprender la primera
edición del evangelio, compuesto por un miembro de la comunidad, particularmente cercano al
testigo Juan.

El plan del evangelio seguía, en líneas generales, el mismo esquema de los sinópticos: ministerio del
Bautista, ministerio de Jesús en Galilea, ministerio en Judea y Jerusalén, pasión-muerte-
resurrección. Pero el contenido y la misma disposición del material eran originales. Así, el Bautista,
de ardiente profeta escatológico se convertía en el testigo de Jesús, cordero de Dios e Hijo de E)ios;
los milagros se reducían en número, pero eran más significativos, hasta el punto de que se
calificaban como "signos"; los discursos se referían prácticamente siempre ala persona misma de
Jesús; el ministerio en Galilea se recortaba en favor del de Judea y Jerusalén.

La estructura del libro, correspondiente al proyecto del autor, es la siguiente: comienza con el
solemne prójogo hímnico al íógos (1,1-18). La primera gran parte suele designarse como "libro de
los signos" (1,19-12,50): la introducción (1,19-51) acaba con el anuncio de Jesús a Natanael: "Cosas
mayores que éstas verás" (1,50), es decir, los signos. Vienen luego otras tres secciones: de Cana a
Jerusalén y, a través de Samaría, de nuevo a Cana (2,4), las fiestas judías reinterpretadas
cristológicamente (5-10) y la preparación próxima a la pasión (11-12); esta primera gran parte
termina con una doble valoración del ministerio público de Jesús, más bien pesimista: la del
evangelista relativa a los "signos" (12,37-43) y la de Jesús sobre los discursos de revelación (12,44-
50). La segunda parte está constituida por el "libro de la despedida"; contiene los discursos de Jesús
a sus discípulos durante la última cena, centrados en los temas de la fe y del amor (13-17). La
tercera parte (18-19) narra la pasión-muerte-sepultura de Jesús, que se desarrolla entre dos huertos:
el de Getsemaní (18,1) y el del sepulcro nuevo (19,41); el relato pone de manifiesto la paradoja del
triunfo real de Jesús (rey, pero no de este mundo) en la condenación a muerte y en la crucifixión,
con el episodio final de la lanzada, que revela su profundo sentido: Jesús es el cordero de Dios y el
siervo del Señor, que quita el pecado del mundo y da el Espíritu y la vida. La cuarta parte, la más
breve, se limita al capítulo 20, que narra en dos dípticos, por una parte, la visita al sepulcro vacío y
la aparición a María Magdalena (20,1-18) y, por otra, la aparición a los discípulos sin Tomás y luego
a Tomás en particular (20,19-29). El evangelista, en la conclusión definitiva (20,30-31), declaraba
su objetivo.
1561
4. Segunda edición y su motivo.

La última etapa en la composición del evangelio está representada por su segunda edición, con el
añadido del capítulo 21 y una segunda conclusión general. Esta segunda edición estuvo motivada, al
menos en parte, por la muerte del testigo Juan en tiempos del emperador Trajano (98-117 d.C), si
aceptamos la noticia de Ireneo, recogida por Eusebio (Hist. Eccl. III, 23,1-4). Efectivamente, en el
capítulo 21 leemos este breve episodio: Pedro, después de recibir del pastor resucitado la autoridad
de apacentar a sus ovejas y la profecía sobre su muerte, le pregunta a Jesús qué ocurrirá con el
discípulo predilecto. "Jesús le dijo: 'Si yo quiero que éste se quede hasta que yo venga, a ti ¿qué? Tú
sigúeme'. Y entre los hermanos se corrió la voz de que aquel discípulo no moriría. Y no le dijo que
no moriría, sino: 'Si quiero que él quede hasta que yo venga, a ti ¿qué?'" (21,22-23). Con Juan
terminaba una era, la era apostólica de los primeros testigos. Y esto debió crear un gran vacío,
precisamente porque la comunidad, quizá por la edad prolongada a la que había llegado el testigo, se
imaginaba que el Señor volvería pronto, antes de que él muriera. Ahora no lo podían esperar tan
pronto. Tenían que acostumbrarse a vivir en el mundo, en el tiempo de la Iglesia, aunque sin perder
la tensión escatológica hacia la venida del Señor, sin que su corazón dejara de suspirar: "¡Ven, Señor
Jesús!" Y precisamente a estos dos problemas responde el capítulo 21, añadido por un segundo
redactor. La autoridad pastoral en la comunidad eclesial, que le había dado a Pedro el Señor
resucitado, significa discretamente el tiempo prolongado de la Iglesia; el otro episodio, que se
refiere al destino del discípulo amado, intenta mantener viva en la comunidad la tensión hacia la
venida de Jesús, que corría el peligro de debilitarse tras la muerte del apóstol testigo. De este modo
el capítulo 21, que hace pensar en otra mano (su estilo es realmente algo distinto del estilo del
evangelio y tiene algunos matices lucanos), pero que utiliza algunos fragmentos de la tradición
joanea, viene a ser un afortunado epílogo, abierto al tiempo de la Iglesia hasta el retorno del Señor.
Jn no na^ rra, como lo hacen Mt y Lc, la última despedida, los últimos consejos y la desaparición
definitiva de Jesús resucitado. Pero lo deja intuir al hablar de "irse con su Padre" (20,17) y de su
"vuelta" (21,22-23). De esta manera la tradición joanea se mantiene fiel hasta el final a su lenguaje
alusivo y simbólico. Así se completa el evangelio, mientras que la comunidad, que siente su
orfandad, honra el testimonio del discípulo amado (21,24) y exalta de forma hiperbólica la obra
salvífica de Jesús (21,25).

1562
II. TEOLOGÍA.

¿Cuál es el mensaje teológico del, cuarto evangelio? Jn presenta la fe cristiana en su cumbre más
elevada y en su especificidad más tajante.

1563
1. Cristología elevada y revelación del Padre.

La teología de Jn se centra en la cristología. Jesús es esencialmente el revelador del Padre a través

de su persona y de su palabra; incluso su muerte y resurrección se interpretan como "vuelta al
Padre". Podemos sintetizar la elevada cristología de Jn recurriendo a cuatro modelos interpretativos.
El primero es un modelo tradicional: Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el Padre al mundo para
salvarlo (3,16-17). Como Hijo unigénito, sólo él lo puede revelar (1,18), ya que "él está en el Padre
y el Padre en él" (14,10-11). Esta mutua inmanencia es el elemento específico del modelo joaneo
respecto al sinóptico, que llega todo lo más al mutuo conocimiento perfecto entre el Padre y el Hijo
(Mt 11,27 Lc 10,22). Blsegundo modelo se presenta en el prólogo: Jesús es el Verbo, que estaba en
el principio junto a Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Encarnado, revela a los hombres la
gloria del Padre y les trae la gracia y la verdad. Aunque no es acogido por los "suyos", les da a los
que creen el poder de hacerse "hijos de Oios" (tékna Theoü)(l, 12-13). En este modelo se afirma
expresamente la preexistencia eterna y divina de Jesús, Verbo e Hijo unigénito. El tercer modelo,
ligado al título de "Hijo del hombre", se lee sobre el trasfondo de una escatología presencial, más
bien que sobre un trasfondo apocalíptico, como en los sinópticos. El Hijo del hombre, bajado del
cielo (3,13; 6,38.42) y encarnado, se presenta ya ahora como juez, que salva a quien lo acoge en la
fe, pero indirectamente condena a quien lo rechaza. Como Hijo del hombre será elevado en la cruz y
desde allí atraerá a todos hacia sí (12,32); reinará desde la cruz (Jn 18-19). Y luego, con la
resurrección, "subirá donde estaba antes" (cf 6,62; 20,17), alusión discreta a su condición divina, en
la preexistencia. El cuarto modelo cristo-lógico aparece en los discursos de revelación, típicos del
Jesús joaneo, bajo su doble forma absoluta y pronominal. La expresión absoluta "Yo soy", usada
también para Yhwh en el AT (Déutero-Isaías, que remite a Ex 3), pone a Jesús en el mismo plano
que a Dios. La encontramos tres veces (8,24.28; 13,19). El uso pronominal aparece siete veces:
Jesús es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo (8,12), la puerta del rebaño (10,7.9), el buen
pastor (10,11.14), la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid
verdadera(15,1.5); y reveíalo que Jesús es para el hombre y para el mundo. Esta misma orientación -
hacia el Padre y hacia los hombres- está1 presente en los relatos de los milagros: en cuanto "obras
del Padre", revelan la unidad de Jesús, Hijo, con él (14,11; 15,24; cf 5,21-23); en cuanto "signos",
revelan su acción salvífica respecto al hombre, respondiendo a sus expectativas existencia-Íes más
profundas.

Pero es en los discursos de la última cena donde Jesús comunica a sus amigos el misterio más
profundo de su persona. En el breve diálogo con Felipe (14,8-11) Jesús le responde: "El que me ha
visto a mí ha visto al Padre... Yo estoy en el Padre y el Padre en mí". Por eso Jesús es el único
camino que conduce al Padre para alcanzar la vida en su misma fuente. El Espíritu-Paráclito, que él
enviará después de su regreso al Padre y de su glorificación, continuará entre los discípulos su
misma misión: les ayudará, los guiará a la comprensión de la verdad revelada por él y les asistirá
para atestiguarla y defenderla frente al mundo. De este modo se revela el misterio trinitario de Dios
como misterio que se refleja en la vida de la comunidad cristiana: la unidad del Padre y del Hijo,
revelada también por el envío del Espíritu, refleja su luz sobre la comunidad de Jesús (17,20-23).

La elevada cristología de Jn depende del acontecimiento histórico, leído en profundidad con los ojos
de la fe: el Verbo encarnado es la revelación y la visualización del Padre invisible y trascendente. Es
una revelación histórica que, acogida en la fe, hace entrar al hombre en la vida misma de Dios.

1564 2. Antropología radical y vida eterna.

El hombre para Juan aparece sumergido en las tinieblas, bajo el dominio del príncipe de este mundo,
el diablo (8,44; Un 2,9-11; 3,15). Si se niega conscientemente a creer, permanece en las tinieblas. La
única manera de salir de las tinieblas a la luz y de poseer la vida es ir a Jesús y dejarse iluminar por
él, "luz del mundo". Para Juan, la fe es lo que para los sinópticos la conversión (metánoia). El que
no quiere creer es porque no quiere convertirse, es porque no quiere verse molestado en medio de
sus malas obras. Quizá no haya en eJ evangelio un trozo que exprese de forma tan clara y tan
sintética su antropología como el comentario final del diálogo de Jesús con Nicodemo: "Tanto amó
Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. Pues Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo, sinq para que el mundo se
salve poír él" (3,16-17). La intención del Padre al enviar al Hijo al mundo es sólo la de salvarlo; si
es condenado, es sólo por culpa suya, porque el hombre se niega a creer. Y el discurso continúa de
este modo: "El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no
ha creído en el Hijo único de Dios. La causa de la condenación consiste en que la luz vino al mundo,
y los hombres prefirieron las tinieblas a lajuz porque sus obras eran malas. -En efecto, el que obra
mal odia la luz y no va a la luz, para que no se descubran sus obras. Pero el que practica la verdad va
a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere" (3,18-21). En este párrafo
se revela la concepción joanea de una salvación del hombre ya presente. Mientras que para los
sinópticos la vida eterna es futura, para Juan está ya presente en el creyente, y para él la muerte no
tiene ninguna importancia (18,51-52). Pero, al mismo tiempo, también la condenación está ya
presente para el que se niega a creer y permanece en las tinieblas: "Moriréis en vuestros pecados"
(8,24), es decir, en una muerte eterna. Pero la respuesta de la fe supone también la praxis, el "hacer
la verdad", poner en práctica la palabra de Jesús (12,47), vivir en ella (17,17) y, consiguientemente,
practicar la mutua caridad fraterna. El que cree en Jesús es también el que ama y no puede menos de
amar; y por eso tiene la vida y la da. Pero el que está bajo el poder de las tinieblas y del maligno no
puede menos de odiar y de querer la muerte del hombre, como el diablo (8,44; Un 3,8-15). División
radical del hombre, que llega hasta la intimidad del corazón, donde él decide su existencia;
escatología presencial y ética del amor: he aquí en resumen las características principales de la
antropología joanea.

1565 3. ÉCLESIOLOGÍA, SACRAMENTOS y escatología futura.

La eclesiología de Juan aparece sobre todo en el capítulo 21, es decir, en la segunda edición del
evangelio. Jesús le confía sus ovejas a Pedro, que continúa visiblemente el ministerio pastoral de
Jesús (Jn 10) en el tiempo de la Iglesia. Pero es un ministerio centrado en la fe en Jesús, el santo de
Dios (6,68-69), y en el amor a él (21,15-17), de forma que las ovejas sean conducidas a su verdadero
pastor, Jesús. El apacentar supone el ministerio de la palabra (17,20) y de la guía pastoral en la vida
práctica. Pero no está clara la relación de los apóstoles con los sacramentos más que en el 20,21-23,
en donde, mediante el don del Espíritu, se les da el poder de perdonar o de retener los pecados, pero
sin señalar cómo. También del bautismo (3,3-5; 19,34-35; Un 5,6-8) y de la eucaristía (6,51-58)
subraya el evangelista más su necesidad absoluta y, para la eucaristía, su valor de inserción vital en
Cristo que su aspecto propiamente sacramental. En resumen, todo se orienta hacia el centro: la
persona de Jesús. Juan, más que de la autoridad eclesiástica y de los sacramentos, que parecen un
dato pacífico en su comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado cristológico. Hay
que evitar poner la institución cómo fin de sí misma; y no hay que concebir los sacramentos en
sentido automático o mágico, apartados de Cristo, como si se tratara de ritos aislados. Es esto lo que
advierte Juan. Sobre este fondo, que encarna la fe en una comunidad estructurada y en unos signos
concretos de salvación, hace también su aparición fugaz la escatología futura, ligada estrechamente
a la persona de Jesús, lo mismo que la escatología presencial: " Y yo lo resucitaré en el último día"
(6,39-40.44.54). El cristiano vive en una.comunidad en donde encuentra la palabra de Jesús, la
orientación, la vida y la esperanza en la resurrección futura y en el retorno del Señor (21,22).
BIBL.: 1. Fuentes bibliográficas: Malates-ta E., Su John's Gospel1920-1965 (AB 32), Roma 1967;
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1972.

G. Segallo

1568

JUAN BAUTISTA

Sumario: I. Las fuentes: 1. Los evangelios y los Hechos; 2. Flavio Josefo. II. Interpretación
teológica: 1. Mateo; 2. Marcos; 3. Lucas; 4. El cuarto evangelio. III. Detalles históricos: 1. La
predicación; 2. El bautismo; 3. La llegada del "más fuerte"; 4. Relaciones con Jesús. IV. El Bautista
y Qumrán.
El Bautista es una figura importante del mundo palestino a comienzos de la era cristiana. Es el
profeta que marca el paso de la época judía a los tiempos mesiánico-escatológi-cos. Por su
formación y su actividad es un testimonio original del judaismo intertestamentario en sus diversos
intentos de reforma espiritual, mientras que por sus relaciones con Jesús y con sus discípulos puede
ser considerado como el iniciador del movimiento cristiano.

1569
I. LAS FUENTES.

Las informaciones sobre la personalidad y la actividad de Juan Bautista proceden de los cuatro
evangelios, de los Hechos de los Apóstoles y de Flavio Josefo. En la literatura paulina no se
encuentra ninguna alusión al Bautista.

1570
1. LOS EVANGELIOS Y LOS HECHOS.

Los tres sinópticos presentan desde el principio la figura del Bautista relacionándola con la profecía
de Is 40,3 (Déutero-Isaías) y con la de Mal 3,1 (Mc 1,2). Mencionan su predicación (muy
desarrollada en Mt y Lc), su actividad bautismal junto al río Jordán (Mt 3,5s; Mc 1,5 Lc 3,3) y el
anuncio de la llegada del "más fuerte", que se lee también en Jn 1,27 y Ac 13,25. El bautismo de
Jesús por el Bautista se narra en los sinópticos (Mt 3,12ss; Mc 1,9 Lc 3,21); también se alude a él en
el cuarto evangelio (Jn l,32s). En Lc 1-2 se encuentra la milagrosa anunciación del Bautista, su
nacimiento y circuncisión, acompañadas de fenómenos extraordinarios, y un breve resumen de la
vida escondida del precursor. Los acontecimientos de la infancia del Bautista, releídos mediante
alusiones e interpretaciones actualizantes procedentes del AT, se ponen en paralelismo con los
sucesos de la infancia de Jesús, evidenciando la superioridad y la misión divina de Cristo.
Compuestos según criterios artísticos y teológicos particulares, los capítulos 1-2 de Lc reflejan la fe
madura y la reflexión más profunda de la Iglesia pospascual. El arresto de Juan Bautista, debido a su
valiente denuncia de los pecados del tetrarca Herodes, se nos narra al comienzo del evangelio de
Lucas (3,19s). Desde la cárcel el Bautista envía una embajada a Jesús (Mt 11,2-6 Lc 7,18-23); su
trágica muerte se nos narra en los dos primeros evangelistas (Mt 14,3-12 Mc 6,17-29). El elogio del
Bautista por parte de Jesús se encuentra en Mt 11,7-15 y Lc 7,24-30. El precursor es identificado
con el profeta Elias (Mt 11,14). El rey Herodes Antipas pensaba que Jesús era el Bautista redivivo
(Mt 14,1s; Mc6,14s; Lc9,7ss). En el cuarto evangelio el Bautista aparece como un testigo de Jesús
(Jn 1,6ss.15.19-27.28-31.32ss.36; 3, 25-30). Se nos ofrecen además algunos datos topográficos
sobre la actividad del Bautista y sus relaciones con Cristo.

Los informes procedentes de los evangelios se deben en gran parte a los círculos de la Iglesia
primitiva formados por los discípulos del Bautista que siguieron luego a Jesús. En efecto, la figura
del precursor es interpretada en función de la misión de Jesús. Son muy tenues e inciertas las huellas
de testimonios procedentes de los círculos joaneos que no aceptaron a Jesús como mesías. Los
textos evangélicos se basan en informes históricos fiables, que son confirmados sustancialmente por
Flavio Jo-sefo.
En los Hechos de los Apóstoles se menciona el bautismo de Juan al comienzo del ministerio de
Jesús (1,22; 10,37), en cuanto que es distinto del bautismo en el Espíritu. Se recuerda el testimonio
dado por el Bautista de Jesús (13,24s) y la existencia en Éfeso de un grupo distinto de discípulos del
Bautista algunos años después de su muerte (19,3).

1571 2. Flavio Josefo.

En las An-tiquitates Judaicae XVIII, 116-119, este escritor presenta al Bautista como un maestro de
piedad y de virtudes; su bautismo sirve como purificación ritual del cuerpo, no para la remisión de
los pecados. Se censuran los aspectos mesiánicos y escatológi-cos de la misión del Bautista. El
motivo de su encarcelamiento y de su muerte fue el temor de agitaciones políticas por parte de
Herodes Antipas. Los informes de Flavio Josefo son parciales y unilaterales, adaptados a la
mentalidad helenista. La inocua personalidad del Bautista no explica de ningún modo su arresto y su
decapitación.

1572
II. INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS.

Cada uno de los evangelistas perfilan la figura y la actividad del Bautista de modo personal,
siguiendo el criterio de la interpretación cristológica y adaptando su redacción a sus objetivos
catequéticos.

1573
1. Mateo.

Para el primer evangelista, el Bautista es la síntesis de todos los profetas que predicaron la salvación
mediante la conversión. Sobre su figura se proyectan algunos rasgos del profeta Elias, el precursor
del día del Señor, es decir, del tiempo mesiánico (Ml 3,23 Mt 11,14 Mt 17,10-13). Lleva un manto
de pelo característico de los profetas (Za 13,4) y un cinturón de cuero, como el Tesbita (2R 1,8):
Mediante la predicación del juicio inminente, de las exigencias éticas de la conversión aceptadas
mediante el rito del bautismo y la acogida del "más fuerte" que ha de venir, el Bautista realiza las
esperanzas de la reforma espiritual vinculadas a la figura de Elias redivivo. De esta manera el
Bautista anuncia ya la nueva época. En efecto, hay algunas analogías entre él y Jesús: los dos
predican la conversión y la llegada del reino de Dios (Mt 3,2 Mt 4 17), utilizan la misma imagen del
árbol que no da fruto (3,10; 7,19), lanzan las mismas invectivas contra los fariseos y los saduceos
(3,7; 12,34; 23,33). Las gentes acuden al bautismo de Juan, y siguen a Jesús desde Jerusa-lén, desde
Judea y desde las regiones del Jordán (3,5;' 4,25). Tanto Jesús como Juan son considerados por el
pueblo como profetas (21,26.45). Por eso Juan constituye un puente entre el AT y el NT: entré su
obra y la de Jesús existe una amplia línea de continuidad. El mismo Jesús reconoció el papel único y
excepcional del Bautista en el proyecto salvífico de Dios (11,11.13).
1574
2. Marcos.

Este evangelista considera la aparición del Bautista en el Jordán como el comienzo del "evangelio"
(1,1); por eso su figura es cristianizada. Combinando la cita de Is 40,3 con la de Mal 3,1, Marcos
(1,2-3) insiste en el papel eliánico de Juan. Como precursor, prepara el camino para el mesías
predicando la penitencia, ya que esta proclamación era una de las funciones del Elias que había de
volver (Ml 3,23 Si 48,10). El Bautista muestra a Jesús como mesías, ya que las Escrituras dicen que
Elias es el precursor del Señor. Marcos resalta especialmente la narración de la muerte de Juan
(6,17-29). También de Elias dicen las Escrituras que había de sufrir (9,13). El Bautista no es más
que la imagen del Elias doliente. Un secreto, como el secreto mesiánico de Jesús, rodea la suerte de
este profeta en el evangelio de Marcos. Su identidad tiene que permanecer oculta en el designio de
Dios, como la de Jesús hasta la resurrección (9,9). Además, hay que advertir que el vocabulario
empleado para describir la pasión y la muerte del Bautista es el mismo que se usa para Jesús. El
sufrimiento de Juan, identificado con Elias, prepara misteriosamente el camino a la suerte final de
Cristo. Sin embargo, Marcos establece una separación clara entre el ministerio del precursor y el de
Jesús.

1575
3. Lucas.

Para el tercer evangelista, en los capítulos 1-2 Juan es un profeta; más aún, el profeta escatoló-gico
del Altísimo, que viene precisamente antes del Señor (1,17). Con el espíritu de Elias predica la
conversión y el gozo, estando lleno de Espíritu Santo; es un asceta (1,15). Está separado de Jesús,
que es el Hijo de Dios (1,35). En el cuerpo del evangelio (cc. 3-24), el Bautista es presentado como
profeta (7,26), el último de los profetas (16,16); pero no se le identifica ni con Elias ni con el profeta
escatológico. Lucas elimina todos los pasajes de Marcos en que el Bautista es presentado como Elias
redivivo (p.ej. Mc 1,6 Mc 9,9-13 etc. Mc ). Juan predica el juicio inminente y la penitencia, indica a
sus oyentes sus deberes prácticos y sociales concretos. Lleva una vida de mortificación (7,25.33) y
enseña a sus discípulos a ayunar a menudo y a rezar. Es un hombre de oración y un maestro de vida
espiritual. Para Lc, el Bautista es esencialmente un personaje del AT, distinto de Cristo y totalmente
subordinado a él, lo mismo que la ley y los profetas. Más aún, con el Bautista termina el período del
AT (16,16); él pertenece todavía al período de la espera, y su proclamación prepara el camino para
la segunda fase de la historia de la salvación, que es la de Cristo.

1576
4. El cuarto evangelio.

La interpretación cristológica de la misión del Bautista es llevada a su más alto grado en el cuarto
evangelio. Efectivamente, en él el precursor no representa ningún papel en la esperanza mesiánica,
sino que está totalmente al servicio del mesías ya presente. Juan confiesa públicamente ante los
delegados de las autoridades judías que no es ni el mesías, ni Elias, ni el profeta que ha de venir,
sino que se identifica con la voz que grita en el desierto, es decir, con el que da testimonio de Cristo
(l,20s). Él no es el esposo, sino el amigo del esposo (3,29); no es la luz, sino que ha venido a dar
testimonio de la luz (l,7s), que es el Verbo encarnado. Fue escogido de un modo particular por Dios
para desempeñar esta misión: "Hubo un hombre enviado por Dios, de nombre Juan" (1,6). Su
testimonio es privilegiado, ya que es el primero en el tiempo, y será seguido por otros muchos: "Este
vino como testigo para dar testimonio de la luz... No era él la luz, sino testigo de la luz" (l,7s).

Sin titubeo de ningún género, el Bautista proclama que Jesús es el mesías, presente entre la gente,
pero escondido a los ojos de los judíos, que se habían cerrado culpablemente a la revelación divina
(1,19-27). Juan conoce además y confiesa la preexistencia de Cristo (1,15.30), su dignidad divina
(1,30) y su obra de salvación (1,29.36). Los títulos que se le dan a Jesús en labios de Juan son: el
esposo (3,29), el Hijo de Dios (1,34), el que bautiza en el Espíritu (1,33), el cordero de Dios que
quita el pecado del mundo (1,29). Este último título, que hunde sus raíces en el AT al referirse al
cordero pascual, a la víctima del primer día de la expiación, al cabrito de la apocalíptica y al siervo
doliente del cuarto poema del Déu-tero-Isaías, expresa de forma sintética el significado salvífico de
la pasión y muerte de Jesús.

El bautismo de Juan es únicamente la ocasión para que Jesús sea revelado en Israel. Los discípulos
que el Bautista reúne a su alrededor, acogiendo el testimonio de su propio maestro, pasan a Jesús y
constituyen el núcleo de la primera comunidad mesiánica (1,35-51). El profundo conocimiento del
misterio de Cristo que tuvo el Bautista es atribuido a una revelación divina particular (l,32ss). La
misión de Juan no se limita al espacio y al tiempo que le tocó vivir, sino que posee un valor
universal y perenne. En efecto, Juan "vino como testigo, para dar testimonio de la luz, a fin de que
todos creyeran por él" (1,7).

En el cuarto evangelio el Bautista aparece, por tanto, como el primer discípulo y apóstol de Jesús, y
representa la imagen ideal del verdadero misionero.

1577
III. DETALLES HISTÓRICOS.

Detrás de la desconcertante diversidad de las narraciones e interpretaciones evangélicas se encuentra

un sólido fundamento histórico relativo a la persona y a la misión del Bautista.

1578
1. La predicación.

El año 28 d.C. (Lc 3,1), Juan aparece en el valle del Jordán, lejos de los centros habitados, como un
profeta y predicador de la penitencia y del inminente juicio divino. Probablemente había nacido en
Judea, de sus padres Zacarías e Isabel, de linaje sacerdotal, y en su juventud había tenido algunos
contactos con el desierto. Dirige su predicación a todo el pueblo y les exige a todos, incluso a los
que se consideran justos, una conversión radical -que implica no solamente una mayor perfección
moral, sino también la renuncia a la seguridad religiosa-, a fin de poder librarse del juicio inminente
del Señor. Su predicación contiene ciertas resonancias escato-lógicas, que tienen la finalidad de
subrayar la urgencia improrrogable de la conversión. De nada sirven los privilegios basados en la
raza, en la elección divina o en la tradición religiosa. Lo que Dios exige es una adhesión personal y
concreta a su voluntad (Lc 3,8 Mt 3,8).
1579
2. El bautismo.

Las muchedumbres acuden al Bautista y se hacen bautizar, es decir, sumergir en las aguas del
Jordán, confesando sus pecados. La administración del bautismo es un rasgo distintivo de la
actividad de Juan, por lo que también Flavio Josefo le da el título de "bau-tizador". El bautismo de
Juan era un rito penitencial, relacionado con el arrepentimiento de las culpas, y tenía como finalidad
la purificación de los pecados. Lo confería una sola vez el Bautista en el agua corriente. El bautismo
de Juan se distinguía del de los prosélitos judíos, ya que se les administraba-no a los paganos, sino a
los ya judíos; y era distinto de los baños diarios que practicaban ciertas sectas, como la de Qumrán,
pues se hacía una sola vez con la intervención de Juan y al aire libre. También se diferenciaba de la
purificación anunciada por los profetas para el tiempo escatológico (Ez 36,25 Za 13,1), ya que
exigía la conversión individual. El bautismo en el Jordán fue una creación original del Bautista y
presenta ciertas características únicas en su significado. Como expresión de conversión, garantizaba
la salvación ante el juicio inminente y preparaba para la llegada del reino de Dios. De aquí se deduce
que el Bautista no fue solamente un predicador apocalíptico, sino también un mediador de salvación.
El Bautista bautizó también a Jesús (Mt 3,13-17 Mc l,9ss; Lc 3,21s; Jn l,31ss).

1580
3. La llegada del "más fuerte".

Juan anunció la llegada de uno "más fuerte que yo" (Mt 3,11 Mc 1,7 Lc 3,16 Jn 1,15 Jn 1,24), de
quien no se consideraba digno ni siquiera de ser un servidor. Se trata de un mesías trascendente, que
habría de bautizar en el Espíritu Santo y con el fuego, es decir, que purificaría a los que están
destinados a la salvación y aniquilaría a los pecadores impenitentes. En este texto el bautismo tiene
un sighi-' ficado simbólico y está inserto en una perspectiva de juicio escatológico. El mesías y
Señor que viene después del Bautista es el protagonista de este juicio definitivo. Es identificado con
el juez universal, que decide de la suerte de los hombres según el criterio de la fidelidad que se
exprese a través de una justa conducta de vida (Mt 13,30 Mt 13, .

Habiendo pertenecido probablemente durante algún tiempo a los discípulos del Bautista, Jesús
reconoció en Juan a un enviado de Dios (Mt 11,9 Lc 7,26) y vio en su obra los signos del reino
inminente del Señor (Mt 11,1); tuvo al Bautista en una alta consideración (Mt 11,11 Lc 7,28).
Durante algún tiempo Jesús y sus discípulos se entregaron también a la actividad bautismal, al
mismo tiempo que el Bautista, ganando a algunos de sus discípulos (Jn 3,22-26 Jn 4,1 s). En contra
de los propósitos de su maestro, los discípulos de Juan formaron un grupo particular, que se
distinguió por las propias prácticas del ayuno y de la oración (Mc 2,18 Lc 5,33 Lc 11,1).

Habiendo ejercitado la actividad bautismal unida a la predicación penitencial también en Perea,

donde suscitó igualmente un movimiento particular (Jn 3,33), el Bautista fue arrestado, encerrado en
la fortaleza de Maqueronte y finalmente ajusticiado (Mt 14,3-12 Mc 7,17-29 Lc 3,19s).

1581
4. Relaciones con Jesús.

Las relaciones entre el Bautista y Jesús no están expuestas claramente en los evangelios sinópticos.
Parece ser que el Bautista tuvo conciencia de la identidad de Jesús como mesías solamente de forma
progresiva. El estilo me-siánico de Jesús, que proclamaba el evangelio del reino a los pobres (Mt
4,23 Mt 5,3), representó una desilusión para Juan y sus discípulos, que aguardaban a un mesías en el
contexto de una reforma apocalíptica inserta en el marco de las instituciones judías (Mt 11,2-6 Lc
7,18-23). El proyecto mesiánico de Jesús, que habría de concluir con su ignominiosa muerte en
Jerusalén, fue causa de desconcierto y de perplejidad para el Bautista y sus discípulos. Incluso el
precursor hubo de pasar por la prueba de la fe y tuvo necesidad de leer la actividad global de Jesús a
la luz de las profecías del AT.

Después de la muerte del Bautista, Jesús fue considerado como un Juan redivivo (Mc 6,14ss; 8,8; Mt
14,1s; Lc 9,7ss), ya que continuó la obra del Bautista rodeado de sus discípulos. Tras la muerte de
Jesús, los seguidores del Bautista, que consideraban a su maestro como el mesías y la luz (Jn 1,8 Jn
1,20), se opusieron a los discípulos de Jesús, que consideraban al resucitado como el que había sido
anunciado por el precursor.

1582
IV. EL BAUTISTA Y QUM-RÁN.

Existen algunas convergencias entre la figura del Bautista y la comunidad de Qumrán, que pueden
explicarse también por la cercanía geográfica entre el lugar de la actividad del Bautista y el
asentamiento de los esenios en las orillas del mar Muerto. El valor religioso del / desierto y el papel
que representa el texto de Is 40,3 (1QS VIII, 12s; IX, 19; Mt 3,3 Mc 1,3 Lc 3,4 Jn 1,23), la espera de
los tiempos escatológicos (1QS X, 11; Jn 1,19ss), la invitación a volverse a Dios, la relación entre el
bautismo y la penitencia y la vida ascética son otros tantos elementos que emparen-tan al Bautista
con la comunidad del mar Muerto. Pero también se perciben algunas discordancias fundamentales,
como el carácter espiritual y ético de la conversión predicada por el Bautista abierta a todos los
hombres, las características originales de su bautismo como signo de cambio interior radical, los
rasgos proféticos de la vida ascética del Bautista y el reconocimiento de Jesús como mesías.

La obra del precursor se inspira en el mensaje de los profetas veterotes-tamentarios, sobre todo de
Elias, Jeremías y Ezequiel, que en el anuncio del juicio sobre el pueblo y de la conversión efectiva
ven la última posibilidad de librarse del "fuego" (Mt 3,10s; Lc 3,9 Lc 3,16). En el Bautista está
presente el influjo de la corriente apocalíptica; pero a diferencia de los círculos apocalípticos
intertestamentarios, Juan no subraya el carácter cósmico del cataclismo mesiánico. Los rasgos
particulares que convierten al Bautista en una aparición única en la historia religiosa de Palestina
son: una conciencia clara del juicio inminente, el retorno a la predicación moral profética, la
apertura universalista y el mesianismo, que no es de tipo davídico, ni déutero-isaiano, ni daniélico,
ni esénico.

1583
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S. Virgulin

1584

JUDAISMO

Sumario: Premisa. I. Elperiodo del destierro: I. En Palestina; 2. En Babilonia; 3. La idea del

destierro; 4. Importancia del destierro; 5. Obras literarias: a) Ezequiel, b) Escuela sacerdotal, c)
Escuela deuteronomísta, d) El Déutero-Isaías.

II. Después del destierro: 1. Obras literarias: a) Qohélet, b) Sirácida, c) Sabiduría; 2. Diás-pora; 3.
Escatología: a) Profetas anteriores, b) Déutero-Isaías, c) Zacarías 1-8, d) Apocalipsis de Isaías, e)
Zacarías 9-14 y Malaquías, f) En los umbrales del NT; 4. Mesianismo; 5. La ley: a) Los doctores de
la ley, b) "Targum", "Misnah", "Gemara'", "Talmud"; 6. Templo y comunidad: a) El culto en el
templo, b) Veneración del templo, c) La comunidad en la restauración, d) La nueva era; 7. Sinagoga
y fiestas: a) La sinagoga, b) Fiestas; 8. Los partidos: a) Asideos, b) Fariseos, c) Saduceos, d)
Esenios, e) Zelotes, f) Los partidos y Jesús; 9. Judeo-cristianos.

Premisa.

Ordinariamente los historiadores designan con el término "judaismo" la forma que asumió la
religión del pueblo hebreo después de la destrucción del primer templo por obra de Nabucodonosor
(año 586 a.C.) y del destierro en Babilonia, mientras que para el período anterior se suele hablar de
"religión hebrea". El uso de estas denominaciones no debe hacernos perder de vista la continuidad,
por encima de las rupturas y de las etapas, de una gran evolución; pero tampoco hay que disimular
las diferencias, a veces muy profundas, que distinguen estos dos períodos.

Para señalar los rasgos destacados de la historia del hebraísmo que desemboca en el judaismo
sería^preciso tener una amplia documentación con material seleccionado y dispuesto de forma
cronológica. Pero se trata de un trabajo imposible. La documentación de que disponemos es muy
amplia, pero tan sólo en casos rarísimos podemos responder a las exigencias cronológicas. Un
examen que quisiera seguir el método exclusivamente cronológico sólo conduciría a dudas y
nebulosidades. En la imposibilidad de fijar la sucesión cronológica de los sucesos, la presente
exposición juzga oportuno considerar conjuntamente ante todo el período del destierro y luego el
posterior al destierro, y tratar dentro del ámbito de cada una de las dos partes la documentación
apropiada. Es importante tener presente que los libros de la Biblia, aparentemente unitarios y
aparentemente fechados en un determinado período anterior al destierro, se expondrán con un
método crítico en conformidad con la mayor parte de los autores de nuestros días.

1585
I. EL PERÍODO DEL DESTIERRO.

La importancia de la época que comenzó con el hebraísmo y desembocó en el judaismo y luego en

el cristianismo es amplia y compleja; son muchas las íncertidumbres históricas y sociales tanto a
propósito de los desterrados como a propósito de los que se quedaron en Palestina: la manera y los
motivos que dieron origen a las transformaciones que aportaron cambios tan notables en los unos y
en los otros y el modo con que se realizaron son datos a los que sólo es posible llegar a través de un
cúmulo de observaciones.

1586
1. En Palestina.

Los hechos que precedieron y que siguieron al asedio y a la caída de Jerusalén desde el año 598
hasta los años 582-581 marcan la llamada tercera deportación de los hebreos a Babilonia (Jr 52,30)
y abren un resquicio sobre la historia hebrea en el que podemos constatar cuan profundas eran las
divisiones que desgarraban al pueblo y cómo las deportaciones tuvieron un carácter selectivo, es
decir, se limitaron a las personas "importantes", mientras que la gran masa del pueblo se quedó en el
país para formar lo que más tarde, después del destierro, se llamaría "el pueblo de la tierra".

Jerusalén, que había quedado abandonada en un primer tiempo, volvió de alguna manera a ser el
centro hacia el cual tendía el ánimo de todos. De una breve noticia de la época de Godolías podemos
deducir que desde Samaría unos ochenta hombres se dirigieron al "templo de Yhwh", entonces
destruido, "con la barba rapada, los vestidos rasgados y el cuerpo lleno de cortaduras" (es decir, en
plan de luto), llevando incienso y ofrendas (Jer 41,4ss). Es probable que viajes por el estilo, a la
ciudad y al templo en ruinas, no fueran un caso aislado y que siguieran haciéndose durante todo el
período del destierro por parte de los que se habían quedado en el país. Pero la verdad es que la
desolación era completa. En este período y entre esta población que se había quedado puede
encuadrarse con toda probabilidad la redacción de algunos salmos del género de "lamentaciones
individuales" y "colectivas". Así, por ejemplo, el añadido final al Ps 51: "Tú no quieres ofrendas y
holocaustos; si te los ofreciera, no los aceptarías. El sacrificio que Dios quiere es un espíritu contrito
y humillado; tú, oh Dios, no lo desprecias. Sé propicio a Sión en tu benevolencia, reconstruye las
murallas de Jerusalén..." (51,18-20); y también el Ps 40, donde el salmista reconoce que ha sido
sacado "de la fosa mortal, del fango cenagoso", que ha comprendido que-a-Dios no le agradan los
sacrificios ni las ofrendas, sino que exige que se haga su voluntad.

Fue probablemente en este período cuando un desconocido literato compuso alguna de las cinco
"Lamentaciones" que en nuestra Biblia encontramos unidas al libro del profeta Jeremías: quizá los
capítulos 1, 3 y 5; pero se trata solamente de hipótesis, aunque bastante probables.

1587
2. En Babilonia.

La gente "importante" desde el punto de vista administrativo, político, social, intelectual y religioso
había sido deportada a Mesopotamia, como lo atestiguan las fuentes de que disponemos. Se trata, sin
embargo, de una visión que podemos llamar "clásica", que refleja las condiciones de los que
volvieron del destierro y el planteamiento que éstos le dieron a la restauración, pero bastante menos
las condiciones reales. Entre los deportados y los que se quedaron se habían creado realmente unas
diferencias profundas, que se fueron ahondando cada vez más. Mientras que los deportados se
encontraban en un centro muy vivo de dinamismo exuberante -en donde podían desarrollar sü
identidad y profundizar las líneas de su historia antigua y reciente, enriqueciéndola tanto en el
aspecto religioso como en el aspecto social-, los otros se quedaron en gran medida aislados en un
país sumido en la tristeza y el inmo-vilismo, con esa especie de sincretismo religioso que caracterizó
los últimos años de los dos reinos hebreos (el reino del norte, o Israel, y el reino del sur, o Judá),
privados del dinamismo intelectual y religioso de los profetas, que tan vivo estaba, por el contrario,
entre los deportados. La idea que los desterrados tenían sobre los que se quedaron se expresa con
toda claridad en el siguiente texto: "Esto dice el Señor todopoderoso a los hermanos vuestros que no
fueron deportados como vosotros: 'Yo voy a mandar contra ellos la espada, el hambre y la peste; los
convertiré en higos malos..., los perseguiré..., los dejaré hechos un horror para todos los reinos de la
tierra, maldición, espanto, escarnio y oprobio de todas las naciones'" (Jr 29,16-19). Palabras que
denuncian en términos claros la valoración religiosa de este destierro, como se verá a continuación.

1588
3. La idea del destierro.

El destierro es un hecho histórico, aun cuando la fecha precisa de cada acontecimiento sea difícil de
señalar. Como hecho histórico de la experiencia histórica de Israel, ejerció inevitablemente un
enorme influjo en su pensamiento religioso. El estudio del período del destierro y del posexilio no es
tanto un problema de reconstrucción histórica como de comprensión de la variedad de actitudes que
se tomaron frente a un hecho histórico. En dos textos el profeta Jeremías propone la profesión
común de fe e indica una nueva: "Vienen días -dice el Señor- en que no se dirá ya: 'Vive Dios, que
sacó a los israelitas de Egipto', sino: '¡Vive Dios, que sacó y trajo a la estirpe de la casa de Israel del
país del norte y de todos los lugares donde los había dispersado para que habiten de nuevo en su
propia tierra!'" (23,7-8). La primera parte de la "confesión" apunta hacia el acontecimiento decisivo
del éxodo; pero en la segunda la referencia al éxodo desaparece por completo, a diferencia de lo que
se verá más tarde en el Déutero-Isaías. Como constatamos en otros textos que se refieren sin duda al
destierro, la liberación no se presenta como un nuevo acto comparable con el éxodo: "Entonces los
entregaste en manos de los pueblos del país. Pero en tu inmensa bondad no los aniquilaste ni
abandonaste, porque eres un Dios clemente y misericordioso" (Ne 9,30-31); y también: "Pero
cuando se apartaron del camino que Dios les había trazado, gran número pereció en numerosas
batallas y fueron desterrados a tierras extrañas, el templo de Dios fue destruido y sus ciudades
tomadas por los enemigos" (Jdt 5,18-19).

El destierro y la restauración se presentaron en términos de una continua gracia y favor de Dios, el

cual actúa a despecho de la realidad, que en términos de justicia habría exigido la destrucción del
pueblo y del país. Y había una razón perfectamente lógica para ello. La permanencia en Egipto no se
había presentado nunca como resultado de los pecados del pueblo; pero el destierro no podía
presentarse de la misma manera. La reflexiones no son siempre iguales y su concentración más
intensa se describe en el sentido de castigo, en el reconocimiento de la rectitud divina y, por otra
parte, en la convicción de la culpabilidad del pueblo. Tampoco la restauración tras el destierro fue
considerada como una "liberación" de la opresión de las naciones enemigas (aun cuando esto no
falta en algunas ocasiones), sino como un acto de bondad realizado libremente por Dios, que quería
ver de nuevo a su pueblo viviendo en su tierra "por amor a sü nombre" (Ag 2,7-9 Za 2,-lss).

Con esta exposición no hay que perder de vista la de las Crónicas: el cronista, profundamente
consciente de la providencial solicitud divina, intental también una comprensión más precisa del
destierro escudriñando su sentido profundo. El acto final de la destrucción de Jerusalén va
acompañado de los motivos del desastre: "El Señor, Dios de sus padres, les envió continuos
mensajeros, porque quería salvar a su pueblo y a su templo. Pero ellos hacían escarnio de los
enviados de Dios, despreciaban sus palabras, se burlaban de sus profetas, hasta el punto que la ira
del Señor contra su pueblo se hizo irremediable. El Señor mandó contra ellos al rey de los caldeos,
que pasó a espada a sus jóvenes en el santuario mismo, sin perdonar a nadie, ni joven ni virgen, ni
anciano ni hombre encanecido... Llevó al destierro de Babilonia a todos los que habían escapado de
la espada, los cuales pasaron a ser esclavos... Así se cumplía la palabra del Señor pronunciada por
Jeremías: 'Hasta que la tierra disfrute de su descanso, descansará durante todos los días de la
desolación, hasta que se cumplan setenta años'" (2Ch 36,15-21). Y en otro lugar: "Ac disipado como
una nube tus delitos y como nublado tus pecados; vuélvete a mí, pues yo te he redimido" (Is 44,22);
"Con tus pecados me has oprimido, me has agobiado con tus iniquidades...; por eso he entregado a
Jacob al exterminio y a Israel a los ultrajes" (Is 43,24-28). . Así pues, el destierro era la
consecuencia del pecado: "¡Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos! Tu paz sería como un
río y tu justicia como las olas del mar... Yo soy el Señor, tu Dios, el que te indica el camino que
debes seguir..."(Is 48,17-1 Is 48,8). El destierro fue visto también como castigo. Pero el que
castigaba velaba por el castigado, y a su debido tiempo le dirá: Se acabó el tiempo de tu esclavitud,
tu iniquidad se ha borrado, de la mano del Señor has recibido "el doble de castigo por todos tus
pecados"(Is 40,2).. Por tanto, será Dios el que les anuncie la buena noticia del retorno: "¡Salid de
Babilonia!" (Is 48,20).

En el texto antes mencionado del cronista, la referencia al profeta Jeremías se limitaba a los "setenta
años"(Jer25,1l y 29,10). ElLevítico señala otra motivación para el destierro: "Cuando ellos hayan
abandonado la tierra, ésta se rehará de sus sábados durante el tiempo de su desolación; ellos sufrirán
su castigo por haber despreciado mis mandamientos..." (Lv 26,43). En relación con este
pensamiento, el cronista ve en el destierro la consecuencia de la desobediencia del pueblo, pero
también de una falta más concreta: la falta de observancia del sábado. El período del destierro hace
que se descuenten los sábados o años sabáticos no observados; por eso en la restauración tendrá que
ser escrupulosa la ober-vancia del sábado; y el énfasis se pone en el castigo y en la expiación. El
verbo hebreo utilizado para "descontar" y para "rehacerse", respectivamente, en las Crónicas y en el
Leví-tico, es el mismo y puede tomarse en el sentido tanto de "descontar"como de "disfrutar-
rehacerse"; en este caso el destierro no se presenta solamente como castigo, sino también como
período de recuperación necesario para una nueva vida después de él. Las palabras de Daniel:
"Setenta sema-nasestán fijadas sobre tu pueblo y tu ciudad santa..." (Da 9,24), superan
abundantemente el período del destierro en Babilonia en sentido estricto, y con ellas la consagración
del templo en el período de Judas Maca-beo (en el año 167), bajo Antíoco Epífanes, señala
definitivamente el final del destierro y el comienzo del posdestierro. Si esto es así, aquellas palabras
nos dan una interpretación del destierro que subraya su extraordinaria importancia, en cuanto que
divide los tiempos antiguos de los presentes y lo propone como un período que era necesario
atravesar.

1589
4. Importancia del destierro.

Sólo quienes lo habían experimentado histórica o espiritualmente pertenecían de verdad al pueblo.

La reedificación del templo fue llevada a cabo por los "repatriados" y por "todos aquellos que^se
habían separado de la impureza ?§ los paganos del país y se habían unido a ellos para buscar al
Señor" (Esd 6,21). El destierro se convirtió así en un elemento concreto de encuentro para reunir a la
comunidad que había conocido aquella experiencia (elemento que tenía que demostrarse por medio
de genealogías verdaderas o ficticias: Esd 2,3ss; 8,2ss; Neh 7,6ss; 10,1ss; 12,1ss). Esta línea de
pensamiento que denuncia la necesidad del destierro aparece tanto en el cronista como en el
deuteronomista, según hemos visto.

El Déutero-Isaías es el único autor que describe el regreso del destierro como un éxodo ideal y
triunfante: "Preparad en el desierto para el Señor un camino... Sobre cumbres peladas haré brotar
ríos, y fuentes en medio de los valles. Transformaré el desierto en un estanque... No han padecido
sed los que él ha guiado a través del desierto; agua de la roca ha hecho brotar para ellos..." (Is 40,3 Is
41,18 Is 43,19 Is 48,21 etc. Is ). Pero incluso en medio de este entusiasmo el profeta nos presenta un
rasgo de vida real entre los deportados: hay algunos que se desaniman, que se han olvidado de
Jerusalén; personas que se sienten esclavas y no quieren sacudirse el polvo de encima; no hay nadie
que se ponga al frente de los demás, para guiarlos y darles ánimo (46,12; 51,17-20; 52,1-2): "Tus
hijos yacen extenuados por todas las esquinas de las calles "(51,20). Frente a esta situación, el
profeta contrapone la bajada voluntaria del pueblo a Egipto al destierro en Babilonia, efecto -según
el Déutero-Isaías- de una deportación inmotivada: "Lo oprimió Asina violentamente... Mi pueblo ha
sido hecho esclavo sin motivo" (Is 52,4-5).

Basándose en esta valoración se llegó a considerar el período del destierro como el paso para una
nueva comprensión del "día de Yhwh". Hasta el destierro, cada vez que se veía en apuros, Israel
esperaba la intervención punitiva de Dios contra sus enemigos; pero los profetas le amenazaban a él
con el castigo divino por sus pecados y se servían de la expresión "el día de Yhwh" de forma que
llegó a constituir una amenaza precisamente contra Israel. A partir del destierro esta expresión no
fue ya un sinónimo de la cólera divina contra Israel, sino contra sus enemigos, contra las naciones;
por tanto, un día esperado por Israel como el día de la restauración, del renacimiento (Jl 3-4); para
Israel había sido una vez día de juicio y de castigo, pero desde el destierro se convirtió en día de
promesa, de liberación.

Podemos descubrir además una nueva meditación de Israel sobre sí mismo en la elaborada alegoría
del libro de / Joñas, viendo a Israel en el profeta y a Babilonia en el pez. A primera vista parece
como si se violentase la simplicidad del mensaje de este relato. Sin embargo, es difícil librarse de la
impresión de que el responsable de esta singular presentación es, en parte, la situación del pueblo en
el destierro; reflexiona sobre la parte que le ha correspondido en el designio divino respecto a los
demás pueblos. La experiencia del destierro lo llevó a reflexionar sobre su verdadera misión.. El
libro expresa entonces bastante bien las consideraciones, realmente plurifor-mes, que ocupaban la
reflexión de los deportados. Una profunda intuición práctica del monoteísmo, y por tanto del valor
universal del hombre, por un lado; pero también una repulsa natural frente a la conversión de Nínive
(destruida ya en el 613, y aquí tipo de Babilonia), por otro, y, finalmente, una indebida comprensión
de la elección, muy de moda por entonces; por eso el libro termina con el disgusto del protagonista.

Sería interesante poder colocar en este período el gracioso librito de Rt; sería una voz de protesta
que, con propias motivaciones, se sumaría al libro de Jonás.

Durante el destierro creció la fe en un renacimiento y se afincó la convicción de la diversidad de

Israel respecto a los demás pueblos: dos temas corrientes; en parte ya aludidos,'que encontramos,
por ejemplo, en los profetas Joel y Zacarías: "Entonces sabréis que yo soy el Señor, vuestro Dios,
que habito en Sión, mi monte santo. Jerusalén será un lugar santo; no pasarán más por allí los
extranjeros" (Jl 4 17). Y también: "Pero ahora ten ánimo, Zorobabel, dice el Señor; ten ánimo,
Josué...; ten ánimo, pueblo todo de la tierra..., porque yo estoy con vosotros" (Ág 2,4). "Siento
ardientes celos por Jerusalén y por Sión, y estoy muy indignado contra las gentes que viven
despreocupadamente; yo estaba un poco indignado, pero ellos han aumentado su maldad... Me
compadezco de nuevo de Jerusalén; mi casa será edificada en ella... De nuevo abundarán en bienes
mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusalén" (Za 1,14-17). La
reconstrucción del templo es presentada por el profeta Zacarías con las siguientes expresiones:
"Antes de estos días no había salario para el hombre..., no había seguridad para nadie de cara al
agresor... Pero ahora no seré como antes para con el resto de este pueblo... Pues yo sembraré la paz;
la viña dará su fruto, la tierra dará sus productos" (Za 8,9-11). En los términos "repatriados" y
"resto" se descubre la insistencia en la necesidad de pasar a través del destierro, considerado como
un momento divisorio de dos épocas, caracterizadas de diversa manera.

1590
5. Obras literarias,

1591
a) Ezequiel.

Entre los deportados, y particularmente en los ambientes cultos, ejerció una notable influencia el
profeta Ezequiel. Después de insistir inicialmente en el carácter irremediable de la ruina, una vez
realizada ésta empezó a infundir confianza en los desterrados: la comunidad seguirá en pie y
regresará a su tierra. El profeta cooperó de forma decisiva en la tarea de suscitar e ilustrar la
conciencia del destierro como un castigo merecido; pero también de robustecer la esperanza de que
en el futuro la vida no será ya como antes, no será la reanudación de la vida anterior al destierro,
sino que nacerá una nueva comunidad religiosa en una nueva sociedad. Algunos temas presentados
por primera vez en su libro hacen de Ezequiel el fundador del judaismo; la mención de algunos de
estos temas es importante por el eco y el desarrollo que obtuvieron en el futuro. Así, por ejemplo, el
carro divino con los cuatro animales (Ez 1 Ez 9-10), el libro dulce como la miel al paladar, pero duro
de digerir (2,8-3,3), el signo tau (9,6), la visión de la gloria que después de la destrucción del templo
y la deportación se traslada entre los deportados porque los considera como el verdadero santuario
(c. 11), la responsabilidad individual presentada en sustitución de la colectiva que dominaba hasta
entonces (c. 18), las perspectivas para el futuro presentadas de forma escultural en los capítulos 36-
37, las imágenes apocalípticas de la victoria definitiva del bien sobre el mal en los países míticos de
Gog y de Magog (cc. 38-39) y, finalmente, la reforma radical del culto, del sacerdocio y de las
estructuras del templo futuro (cc. 40-48).

1592
b) Escuela sacerdotal.

La llamada escuela sacerdotal recogió en el destierro las antiguas tradiciones y las proyectó en el
futuro con una dosis inevitable de idealismo proféti-co y también con espíritu práctico; es éste el
período en que se asientan las bases concretas de la sistematización de tradiciones y documentos en
una sola obra, tejida sobre la filigrana del código sacerdotal. Pensemos, por ejemplo, en la "ley de
santidad" (Lv 17-26), que en su forma arcaizante es un programa y un proyecto de planificación de
una nueva vida para el pueblo, no basada ya en el espíritu profétieoí sino en la ley y en la
organización. La vida fuera de Palestina, ¿no era acaso como la de la generación que vivió en el
desierto en la época de Moisés con la perspectiva de una nueva tierra? A partir de esta intuición la
ley fue considerada como un don de Dios en el monte Sinaí por medio de Moisés. Es elocuente en
este sentido el Rollo del templo descubierto entre los manuscritos esenios de Qumrán; en él está
contenida la ley bajo la formulación de discursos pronunciados personalmente por Dios.

1593
c) Escuela deuteronomista.

También la escuela deuteronomista redactó sus tradiciones procurando aclarar a los deportados que
la condición en que se encontraban era la consecuencia natural de su conducta anterior y de la
voluntad divina, que se había manifestado antes con apremios y amenazas. Para el deuteronomista el
único medio de liberación del destierro era el retorno a la alianza, retorno presentado literariamente
por tres discursos puestos en labios de Moisés, pero acomodados a la sociedad de fuera del desierto
y necesitada de recuerdos del pasado, de estímulos, de amenazas y de confrontaciones con el
ambiente que le rodeaba (Dt 1,1-4,40; 9,7-10,11; 29-30). Con expresiones autorizadas, persuasivas y
decididas, el deuteronomista supo presentar a los desterrados un camino ejemplar del retorno y de la
vida nueva, que marcará durante siglos las aspiraciones y la conducta de Israel; creó además, entre
otras cosas, el género literario del "testamento", que tendría tanto éxito a continuación. "Guarda sus
leyes y mandamientos, que yo te prescribo hoy, para que seas feliz tú y tus hijos después de ti"
(4,40); "Cuando se hayan cumplido en ti todas estas palabras, la bendición y la maldición que he
puesto delante de ti, y las hayas meditado en tu corazón..., si de nuevo te vuelves hacia él y le
obedeces..., aunque tus desterrados estuvieran en el confín del cielo, de allí iría a buscarte para
llevarte de nuevo a la tierra que poseyeron tus padres..." (30,1-4). En ningún otro sitio como en el Dt
se subraya tanto la elección de Israel, sus obligaciones morales y religiosas; en ningún otro libro de
la Biblia se manifiesta tan bien el replanteamiento del destierro dentro del contexto de la historia
desde el éxodo hasta la cautividad.

El replanteamiento experimentado durante los días del destierro, y que se prolongó a continuación,
afectó también a la figura del profeta Jeremías. Los poemas llenos de lirismo de los capítulos 50-51,
que celebran la caída de Babilonia (en el 539) por obra de Ciro, insertos en la obra de Jeremías, que
en su época fue juzgado como "colaboracionista" de los caldeos y de los neobabilonios, demuestran
cómo el destierro ayudó a hacer comprender su mensaje bajo una luz más justa. A esta luz hay que
entender probablemente las reflexiones del libro de Baruc y la carta de Jeremías a los desterrados de
Babilonia, así como las palabras que le harán eco durante siglos en la historia judía, especialmente
entre los hebreos de la diáspora: "Edificad casas y habitadlas, plantad huertos y comed su fruto,
casaos y engendrad hijos e hijas, tomad mujer para vuestros hijos, casad a vuestras hijas para que
tengan hijos e hijas, multiplicaos ahí, no disminuya vuestro número" (Jr 29,5-6).

1594
d) El Déutero-Isaías.

Hacia el último período del destierro nos encontramos con la fuerte personalidad del Déutero-Isaías
(Is 40-55). Teórico del monoteísmo, es el primero que niega expresamente la existencia de otros
dioses: "Yo formo la luz y creo las tinieblas; doy la dicha y produzco la desgracia; soy yo, el Señor,
quien hace todo esto... ¡Ay del que litiga con su creador!... Soy yo quien ha hecho la tierra y en ella
he creado al hombre; yo mismo con mis manos he extendido los cielos..." (45,7-12); "Yo soy el
primero y el último, no hay otro dios fuera de mí" (44,6). Este mensaje no sólo hace callar las voces
y las dudas de los que pensaban establecer una comparación entre Yhwh, Dios de los derrotados, y
Marduc, dios de los vencedores, sino que reivindica para el Dios de los vencidos el dominio sobre el
presente y sobre el futuro, pues es él el que ha creado a la humanidad, el que ha establecido el
destino y el que vendrá al final de todo. El Déutero-Isaías es además el partidario de un claro y
abierto universalismo, haciendo observar que, si Dios concede favores a Israel, éstos le imponen la
obligación de darlo a conocer a los demás pueblos. Más allá de la confianza y de la esperanza que
infunde a los deportados, el profeta les indica también un deber que podríamos llamar "misionero";
es ésta una reflexión que se desarrollará ulteriormente en la historia del judaismo. En varias
ocasiones traza la misteriosa figura del siervo de Yhwh; sea cual fuere la interpretación que se le
quiera dar, lo cierto es que se trata de una personalidad, individual o colectiva, con una influencia
notable, quizá incluso entre los mismos deportados: el triunfo a través del sufrimiento soportado
injustamente. ¡Es algo que nunca había dicho hasta entonces un texto del AT! En él los primeros
cristianos vieron, después de pascua y de Pentecostés, la misión de Jesús (Ac 8,27-34).

Ya hemos dicho que las tradiciones histórico-legales antiguas fueron recogidas, releídas y
coordinadas entre sí durante el destierro en las magistrales recopilaciones de la escuela sacerdotal y
de la escuela deuterono-mista, a las que se remonta, con una buena aproximación, la forma literaria
definitiva que ha llegado hasta nosotros. Pero también otros escritos antiguos fueron releídos,
retocados y repensados en la atmósfera del destierro. Algunos salmos antiguos, de cuyo remoto
origen no es posible dudar razonablemente, fueron reinter-pretados de tal forma que las referencias a
las calamidades pasadas se veían a la luz de este último y más profundo desastre. Ac aquí algunos
ejemplos: "Despierta ya. ¿Por qué duermes, Señor? Levántate, no nos rechaces para siempre. ¿Por
qué ocultas tu rostro y olvidas nuestra desgracia y opresión?" (Ps 44); "Tus enemigos han rugido en
el mismo lugar de la asamblea..., prendieron fuego a tu santuario, asolaron y profanaron la morada
de tu nombre" (Ps 74,5-7); "Oh Dios, los paganos han invadido tu heredad, han profanado tu
sagrado templo, han hecho de Jerusalén un montón de Tuinas... Derrama tu furor sobre las gentes
que te ignoran, sobre los reinos que no invocan tu nombre, porque ellos devoraron a Jacob y
devastaron su morada" (Ps 79,1-7). Otros salmos, en la forma presente, aluden a la vuelta del
destierro: "Hizo que sus conquistadores los trataran con benevolencia... Reúnenos de en medio de
las gentes para que alabemos tu santo nombre y cantemos con alegría tus alabanzas" (Ps 106,46-47);
"Cuando el Señor repatrió a los prisioneros de Sión, nos pareció que estábamos soñando... Los que
siembran con lágrimas, consecharán entre cantares; van, sí, llorando van al llevar la semilla; mas
volverán, cantando volverán trayendo sus gavillas..." (Ps 126,1 Ps 126,5-6).

1595
II. DESPUÉS DEL DESTIERRO.

Entre el destierro y el posdestierro no hay ruptura: por un lado se intentó llevar a la práctica todo lo
que había sido objeto de meditación fuera de la patria, y por otro aplicar a la situación nueva y en
evolución ideas que habían madurado. Portadoras de estas ideas ya maduras eran las grandes
composiciones y escuelas anteriormente mencionadas y que constituían el alma del judaismo. Los
animadores en el camino de la renovación fueron los profetas Ageo, Zacarías, el Trito-Isaías (autor
de la tercera parte del libro de Isaías, ce. 56-66) y Malaquías, junto con los representantes de la
literatura sapiencial. La riqueza de las reacciones a los acontecimientos y la forma distinta de
comprender la restauración tras el destierro demuestran la profunda conciencia que de ella tenía la
comunidad y hasta qué punto había sido fértil la mente de los repatriados en la interpretación del
desastre nacional y de las formas que había de asumir la nueva vida en la tierra prometida. Al no
tratarse solamente de un juicio, el período del destierro y de la restauración fue visto también como
un momento de reflexión para ulteriores profundizaciones a partir de la expresión de Ezequiel:
"Entonces sabrán que yo soy el Señor, que yo he hablado..." (Ez 5,13 cf Ez 6,10 Ez 17,21 etcétera).

1596
1. Obras literarias,

1597
a) Qohélet.

Un nuevo ejemplo de la riqueza y variedad del pensamiento hebreo después del destierro puede
verse en la literatura sapiencial. Qohélet se distingue inmediatamente de los profetas por el despego
que muestra respecto a su comunidad y por aquella vena de pesimismo que lo acerca a Marco
Aurelio. No se refiere nunca a la historia de Israel; no usa nunca el nombre divino Yhwh, sino que
prefiere 'Elohim, con el artículo (es decir, sin entenderlo como nombre propio), desnacionalizando
así al Dios de Israel y subrayando el universalismo de sus reflexiones; ve en el mundo un enigma
indescifrable; la naturaleza y la historia le parecen un círculo vicioso sin sentido. No obstante, a
pesar de las apariencias, su "sabiduría" está radicalmente anclada en el AT.
1598
b) Sirácida.

Una posición bastante distinta es la que encontramos en Ben Sirá (Eclesiástico), con sus frases
tradicionales y sus himnos didácticos (1,1-10; 4,11-19; 14,20-15,8; 24,1-34; 51,13-21). La adhesión
a la historia de su pueblo es bien patente en su "alabanza de los padres" (44,1-49,16). Sus intereses
políticos en el sentido del nacionalismo judío culminan en la esperanza de la salvación totalmente
terrena (al parecer) del pueblo. Protesta contra la arrogancia de los aristócratas, pero aconseja
silencio y prudencia ante los poderosos: "Ante el jefe baja la cabeza" (4,7). Presenta con vivos
colores los rasgos salientes de las transformaciones en marcha en la sociedad judía y las influencias
del helenismo, haciendo al mismo tiempo una obra apologética y polémica. Ben Sirá es un
autorizado exponente del conservadurismo nacionalista, que él veía personificado en los asmoneos;
anterior a las diferenciaciones que habrían de explotar muy pronto, presenta en su escrito las
primeras alusiones a los desarrollos ulteriores. Su actitud revela de dónde le llegó al judaismo la
fuerza para superar la aguda crisis del choque con el helenismo: "No desprecies los discursos de los
sabios y vuelve con frecuencia a sus máximas, porque de ellos aprenderás la instrucción... No
desprecies la tradición de los ancianos, pues la aprendieron de sus padres; porque de ellos
aprenderás prudencia..." (8,8-9). Es Ben Sirá eLque por primera vez presenta con toda claridad la
identificación de la sabiduría con la ley; la sabiduría, que en su origen era universal, "puso su tienda
en Jacob" y se hizo propiedad de un pueblo pequeño: "Todo esto es el libro de la alianza del Dios
altísimo, la ley que nos dio Moisés en heredad a la casa de Jacob. Inunda de sabiduría..., hace
desbordar la inteligencia..., rebosa instrucción... Sus pensamientos son más profundos que el mar,
sus designios como el gran abismo" (24,8-27). Los comienzos de la integración entre la ley y la
sabiduría se encuentran ya en el-Dt: la ley os presenta mandamientos que "os harán sabios y
sensatos ante los pueblos..." (4,6), y en los Ps 1 y 119. Más tarde, un dicho atribuido a Simón le da a
la ley un significado cósmico: "Simón el Justo... solía decir: 'El mundo subsiste por tres cosas; por la
ley, por el culto (del templo) y por la misericordia'" ('Abóth 1,2).

1599
c) Sabiduría.

Descrita con la mirada puesta en los egipcios está la exposición triunfalista de la historia en el libro
de la Sabiduría de Salomón, que, hacia el final, revela abiertamente· los sentimientos del autor
(perteneciente a la diáspora hebrea de Egipto) contra los otros pueblos (idólatras): "Tu pueblo
esperaba la salvación de los justos y la perdición de los enemigos" (Sg 18,7). A esta manerade ver la
historia se asocian otros escritores judíos de la época que escriben también en lengua griega, como
Demetrio, Eupolemo, Ar-tapano, el Seudo-Eupolemo y Aris-tóbulo (todos ellos de la misma época
que nuestro libro, siglos ii-i a.C); todos ellos están de acuerdo en presentar la historia pasada a la luz
de la presente, exaltando su antigüedad respecto a los demás pueblos y viendo a sus propios
antepasados como otros tantos heraldos de la civilización, no de conquistas territoriales.

1600
2. Diáspora.
Como se ve, no es posible obtener solamente de Palestina la imagen del judaismo. A partir del
destierro en Babilonia se desarrolló una fuerte corriente migratoria, a veces espontánea y a veces
forzada, que se concretó en la constitución de importantes colonias judías en toda la cuenca
mediterránea, hasta las fronteras orientales del imperio, en Mesopotamia y en Persia.

A comienzos de la era cristiana la mayor parte de los judíos residía en la diáspora y tenía sus
principales puntos de apoyo en las grandes metrópolis: Antioquía, Alejandría, Car-tago, Roma. En
todas partes gozaban de libertad para practicar su religión, tenían su propia organización religiosa,
centrada en las sinagogas, y su propia administración civil. Los judíos de la diáspora se sentían
solidarios de los de Palestina; Jerusalén era para ellos la capital del pueblo judío y la ciudad santa.
Escribe Filón de Alejandría: "Jerusalén no es sólo la metrópoli de la región de Judea, sino de
muchísimas otras debido a las colonias que ella fundó" (Legat. ad Caium 36). Pagaban al templo un
impuesto cultual, reconocían la autoridad del sanedrín y, más tarde, la del patriarca [/ infra, II, 5b);
los que, con ocasión de las fiestas litúrgicas, podían hacerlo, acudían en peregrinación a la ciudad
santa.

La mentalidad de estos judíos de la diáspora no era precisamente idéntica a la de los residentes en

Palestina: el mesianismo y el nacionalismo no estaban tan agudizados y los sentimientos hacia los
paganos eran mucho más benévolos. Pero no faltaron violentos conatos revolucionarios de fondo
mesiánico en Egipto, en Cire-naica y en Chipre, fomentados por elementos llegados de Palestina. En
su conjunto, la diáspora no se asoció ni a la evolución del 66-70 ni a la del 132-135. También en la
lengua estaban más cerca de los conciudadanos no judíos: generalmente ignoraban el hebreo y el
arameo, y hablaban griego y latín. En este ambiente tuvo su origen la versión griega de la Biblia
llamada de los Setenta, en Egipto; según algunos autores, hubo también una versión parcial latina y
la versión siríaca.

A comienzos de la era cristiana, el judaismo realizaba una vasta campaña de propaganda, que tenía
como centro la diáspora, y en Palestina era sostenida por los fariseos (Mt 23,15). El profelitismo se
proponía introducir dentro de las barreras levantadas en torno a Israel por la ley al mayor número
posible de paganos, para acelerar así la llegada del reino, en el que habría sitio para todos los justos.
Una frase atribuida al gran rabbi Hillel recomienda: "Ama a todas las criaturas y condúcelas a la
ley". En la tradición rabínica surgieron luego dos tendencias: una favorable al proselitismo, y la otra
contraria; fue ésta la que prevaleció.

1601
3. EsCATOLOGÍA.

En las primeras décadas del destierro el pensamiento teológico de Ezequiel trazó las que más tarde
llegarían a ser las primeras líneas de la escatología (Ez 38-39) y encontraron en el Déutero-Isaías su
plena formulación, de manera que a partir de él la escatología tuvo un papel decisivo para la
profecía y dio un nuevo impulso a la futura fisonomía de la religión judía. Desde sus primeras
palabras, el Déutero-Isaías propone un esquema: el final del pasado (tiempo de culpa) y el comienzo
del futuro (tiempo de la liberación y de la salvación). Este esquema se manifiesta con mayor
claridad cuando el profeta contrapone al pasado (tiempo de la ira, de la "copa del vértigo": Is 51,17-
23) el presente (tiempo de gracia, día de salvación: Is 43,18-19 Is 49,8) y se ve a sí mismo y a su
generación al final de una época y en los umbrales de otra: "¡No os acordéis de antaño, de lo pasado
no os cuidéis! Mirad, yo voy a hacer una cosa nueva: ya despunta, ¿no lo notáis? Sí, en el desierto
abriré un camino, y ríos en la tierra seca" (43,18-19; cf 49,8; 51,17-23).

1602
a) Profetas anteriores.

Para los profetas anteriores, la salvación dependía del cambio del hombre por obra del retorno a
Dios (de la conversión) o también gracias a la li-beraciórí realizada por Dios; estos profetas no
hablaban de dos tiempos, sino de un aut-aut: o salvación o destrucción. La escatología, por el
contrario, presenta unilateralmente el valor salvífico de Dios: el Dios único, que ha creado él mundo
y ha establecido su destino, será el que venga al comienzo de una nueva época. Por eso el profeta
habla de salvación "para siempre" (45,17; 51,6.8), de "dicha eterna" (51,11), de "eterna bondad"
(54,8), de "pacto eterno" (55,3), de "señal eterna e imborrable" (55,13). La elección divina no es
considerada ya como una posible amenaza, sino como la realización de un hecho cuyo curso final es
únicamente la salvación.

1603
b) Déutero-Isaías.

Vale la pena mencionar los actos del drama esca-tológico que propone el Déutero-Isaías, ya que
suelen salir igualmente a relucir en los escritos posteriores: 1) victoria de Yhwh sobre el poder de
Babilonia por medio de Ciro (43,14-15; 41,24; etc.); 2) liberación de Israel y éxodo o fuga de Israel
a través del desierto (49,25-26; 55,12-13; etc.), reunión de los dispersos de todo el mundo en
Jerusalén (40,9-11; 41,8, etc.); 3) retorno de Yhwh a Sión, reconstrucción, bendiciones paradisíacas,
crecimiento de la comunidad (44,1-5; 44,26; 51,3; etc.); 4) todos los hombres reconocen la vacuidad
de los dioses y se convierten a Yhwh (51,4; etc.).

Sobre estas dos épocas, la inicial y la futura, vuelve con claridad el profeta Ageo, que tomando
como punto de división y de transición la colocación de los fundamentos del segundo templo (o
templo posexílico) y mirando hacia el futuro, escribe: "Antes... A partir de hoy yo os doy la
bendición" (Ag 2,15-19). El cambio esperado debería comenzar con una convulsión del cielo, de la
tierra, del mar y de todos los pueblos, con la aniquilación de las potencias enemigas, con la afluencia
a Jerusalén de todas las riquezas y con la exaltación de Zorobabel como soberano mesiá-nico: "Te
tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo..., y haré de ti como un anillo de sellar..." (2,6.23).

1604
c) Zacarías 1-8.

También la primera parte de la profecía de Zacarías (cc. 1-8) presenta en primer lugar la destrucción
de las naciones culpables de las calamidades de Judá (Za 2,4): "Yo estaba un poco indignado, pero
ellas han aumentado su maldad" (Za 1,15), por lo cual también ellas habrán de ser presa de Israel
(2,13). Siguen las condiciones maravillosas en que se encontrarán los judíos: "De nuevo abundarán
en bienes mis ciudades; el Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusa-lén"(Za
1,17 Za 2,5-9 Za 8,4-5 Za 8,12); habrá cambios en la vida social y el retorno de los dispersos de las
diversas diás-poras (5,1-4; 5,5-12; 6,1-8; 8,7-8); finalmente, se realizará el reino mesiá-nico y
muchos pueblos acudirán a Jerusalén: "Vendrán pueblos y habitantes de ciudades populosas... a
buscar al Señor todopoderoso... a Jerusalén" (8,20-22).

1605
d) Apocalipsis de Isaías.

Poco más o menos por el mismo período se asocia también a estas perspectivas el Apocalipsis de
Isaías (Is 24-27) con la presentación de cuatro cuadros: un juicio universal de la tierra y de sus
habitantes y la derrota de todos los enemigos (24,1-20); un banquete de Yhwh en el monte Sión, con
el que comenzará la teocracia (25,6.8.12); finalmente, la lucha final en la que Israel se verá
defendido y protegido, mientras que de todos los lugares volverán sus hijos dispersos: "Vosotros
seréis recogidos uno a uno, hijos de Israel. Aquel día se tocará la gran trompeta y vendrán los
perdidos... y los dispersos... a adorar al Señor en el monte santo" (27,13).

1606
e) Zacarías 9-14 y Malaquías.

Prescindiendo de algunos pasajes poco claros, en la segunda parte del libro de Zacarías encontramos
las mismas expectativas: libertad, riqueza, abundancia, retorno de los dispersos, salvación, triunfo de
Israel sobre todos los pueblos; pero también Jerusalén será "castigada" y se salvarán "los restos" de
Israel, mientras que "los restos" de las naciones subirán a Jerusalén para celebrar la fiesta de las
chozas (14,1-21). En esta misma línea se mueve el profeta Joel. El último apéndice de Zacarías, esto
es, el escrito de Malaquías, representa la última voz de los profetas y está marcado por el mismo
tono escato-lógico: invitaciones y reproches a los sacerdotes, denuncia de los matrimonios mixtos,
de la avaricia en las ofrendas del templo, apelaciones a una mayor justicia, mezclado todo ello con
promesas y amenazas, que subrayan cómo la salvación es solamente para los justos y no para todo
Israel: "Entonces vosotros volveréis a ver la diferencia que hay entre el justo y el injusto... Todos los
soberbios y los que cometen injusticias serán como la paja; el día que viene los consumirá hasta no
dejar de ellos ni raíz ni ramaje" (Ml 3,18-19).

1607
f) En los umbrales del NT.

Esta escatología, que había comenzado con promesas y visiones triunfalistas, prosigue en tonos más
modestos: no es que se hayan eliminado las promesas, pero cada vez se le da mayor espacio a la
conducta social e individual. En los umbrales del NT la escatología estaba en la epidermis de
todojudío piadoso. Ordinariamente la salvación se veía con ojos particularistas; pero no faltan los
textos que, en conformidad con la teología de los grandes profetas, plantean una visión universalista
(So 3,9-10 Is 51,4-6 52,13-53,12); más a menudo encontramos la visión universalista, así como la
particularista, teniendo siempre a Jerusalén como centro na-cionalrreligioso (Za 8,20 Za 14,16-17 Is
2,2-4 25,6ss; Is 56,7).
Normalmente la escatología de los profetas no implica el fin del mundo, sino que ve su realización
en el contexto geográfico-político presente, así como la participación de la naturaleza en ésta
renovación (y esto precisamente debido a la fe judía sobre la creación). Al final del mundo antiguo
corresponde la creación de un mundo nuevo que no tendrá ya ocaso (Za 14,6 Is 65,17-18 Is 66,22) y
en el que Yhwh será la luz eterna (Is 60,19-20). A veces la salvación se presenta como un retorno a
los tiempos pasados o como una renovación de los antiguos: visión singularmente clara en el Trito-
Isaías (Is 60,1-2 Is 62,1-12). Las descripciones eran tan bonitas y tan evidentemente contrarias a la
realidad presente, que Zacarías pudo escribir: "Si alguno vuelve a profetizar, su propio padre y su
propia madre le dirán: 'Tú no debes vivir, porque has dicho mentira en nombre del Señor'" (Za 13,3).
La escatología surgida del Déutero-Isaías encontró seguidores en el período tras el destierro, hasta
que se dieron cuenta del error introducido en la expectativa cercana; sin embargo, se mantuvo viva
hasta más tarde en el interior de pequeños grupos, en los que tuvo siempre defensores.

1608
4. Mesianismo.

En el clima escatológico surgió y se desarrolló el /mesianismo. Para algunos escritores, la época de

la salvación se caracteriza por la intervención directa de Yhwh (Is 24,23 Is 33,22 Is 43,15 Is 44,6 Za
9,1-8); para otros Yhwh habría designado un rey terreno como representante o sustituto suyo
(generalmente, un descendiente de David). Ageo y Zacarías ven al mesías en el comisario (davídico)
Zorobabel (Ag 2,20-22 Za 6,9-15). Zacarías es el primero en dividir en dos partes la misión del
mesías: atribuye una parte a un mesías político y otra a un mesías religioso: al primero lo ve en el
comisario Zorobabel, ál segundo en el sumo sacerdote Josué; se dirige a ellos como a dos olivos, dos
ramas hijas del· olivo; define a Zorobabel como un "germen" (término que en las versiones griega y
latina se traducirá como "Oriente"): Za 3,8; 6,12; cf también Jer 23,5 y Lc 1,78; esta división será
seguida muy pronto por los esenios y por algunas ramas de la tradición mesiánica judía. El mesia-
nismo se alimentó en un ambiente que pensaba de forma escatológica y que quería ser fiel a la
descendencia regia de David. El judaismo prosiguió la línea veterotestamentaria que miraba hacia
un mesías nacional, político, terreno, portador de salvación solamente para los judíos. Sin embargo,
había algunos que miraban hacia un mesías supramundano, universal: el Hijo del hombre, en el que
pensaba ya el libro de Daniel [/ Daniel VII]. Raras veces se intentó fundir entre sí a los dos (véase,
p.ej., los Apocalipsis apócrifos de Esdras y de Baruc). Por una extraña convergencia, el
escatologismo y el mesianismo -en su atención respectiva- no tomaban en cuenta un cambio
sustancial de la vida y de la conducta cotidiana del hombre, sino que soñaban con una época en la
que la vida se desarrollaría en un mundo nuevo y distinto del actual: Dios no cambiará al hombre y,
por medio de él, al mundo, sino que cambiará al mundo, y, con él, a los hombres. Después de que la
escatología fallara la mira al pensar que estaba próximo el final (a pesar de las perspectivas de los
profetas, las situaciones seguían siendo las mismas) y de que el mesianismo no lograra encontrar su
propia fisonomía, sólo quedó en los ánimos un conjunto de matices de uno y de otro, a menudo
bastante más en el fondo que en la superficie, precisamente debido a las desilusiones sufridas y a las
que se temían al señalar tiempos y personas. Siempre permaneció viva la escatología como
expresión de un anhelo que ayudaba a vivir y daba sentido al presente.

Bajo el impulso de la literatura sapiencial y de las imágenes nuevas relacionadas con el dualismo
cósmico y ético de origen iranio, surgió y se desarrolló la / apocalíptica. Quería descubrir los
secretos del fin, tendía a revelar el futuro y el pasado de la edad del mundo, para llegar a la
determinación del momento final de toda la historia y del presente. De esta manera se juntaron el
futuro juicio final y el comienzo del reino de Dios. La concepción dualista de la divinidad y del
mundo se unió con las imágenes de la eliminación del mundo presente y de una nueva creación, con
el ideal del establecimiento de la teocracia, a la que pertenecerían desde ahora todos los que vivían
las esperanzas escatológicas, o bien después de su resurrección. El antiguo profetismo quedó
arrinconado por una nueva fe y por un nuevo pensamiento, que intentaba comprender el término
último de la historia y juntamente el momento presente en que vivía.

El movimiento apocalíptico quedó al margen de los pensamientos y de las esperanzas de muchos

debido a su fisonomía no bien integrada, aun cuando su larga prehistoria se remonte a Ezequiel, al
Déutero-Isaías y más plenamente a Daniel y a las partes más antiguas del texto etíope del Libro de
Henoc.

1609
5. La ley.

Basándose en su clara visión de Dios, del mundo, de la historia de Israel y del hombre, la tradición
sacerdotal constataba la realidad inatacable de su doctrina sobre las cuatro manifestaciones de Dios
que caracterizaban a otros tantos deberes del israelita y del hombre en general: la primera etapa se
inicia con la creación del hombre y con su participación en el dominio divino del gobierno del
mundo, con los deberes propios de una vida vegetariana y la observancia del sábado; la segunda
etapa data del diluvio, con los preceptos dados a Noé y el arco iris como signo de Dios al hombre; la
tercera etapa está marcada por Abra-han, con el precepto y el signo de la circuncisión; la cuarta y
última es la revelación del Sinaí, con el pacto (o / alianza) y la / ley, siendo el uno y la otra válidos
para todos los tiempos. En la línea de todo lo anterior se pueden releer las frases con que termina el
AT según el canon cristiano: "Recordad la ley de Moisés, mi siervo, a quien yo di en el Horeb
mandamientos y normas para todo Israel. Yo os enviaré al profeta Elias antes de que llegue el día
grande y terrible del Señor. Él hará volver el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los
hijos a los padres, para que cuando yo venga no tenga que exterminar la tierra" (Ml 3,22-24).

Como Ezequiel en el período del destierro, así Esdras y Nehemías fueron pilastras del judaismo en
la época de su comienzo concreto, es decir, inmediatamente después del destierro. Su acción es
difícil coordinarla desde el punto de vista cronológico, pero tiene muchas convergencias desde el
punto de vista social y religioso: nada de matrimonios mixtos entre judíos y no judíos; los que ya
existen tienen que disolverse; hay que reedificar Jerusalén cuanto antes y rodearla de una muralla,
que tiene un valor doblemente defensivo, a saber, contra los enemigos y como signo de las rígidas
limitaciones que han de regular a los residentes judíos en medio de los no judíos.

En cuanto a la religión, se hizo oficial el empleo del Pentateuco, que entonces no era como el
nuestro, aunque sustancialmente era igual: fue aceptado como "la ley" perenne. Desde entonces se
mirará el Pentateuco como miran el evangelio los cristianos. En el vértice de la comunidad, después
de los primeros tanteos, se establece la jerarquía sacerdotal. La reforma religiosa de Esdras encauzó
la corriente central de la religión yah-vista por un camino que se apartaba de los valores más
considerados hasta entonces, sobre todo del pensamiento de los profetas; más que de una nueva
formulación religiosa, se trataba del camino hacia una nueva religión. Cuanto más dominaba en ella
la prescripción legal, tanto más se debilitaba la fe de los profetas. La ley tenía que abarcar en
concreto todas las circunstancias particulares de la vida, hasta las más minuciosas. Así crecieron las
prescripciones, se impusieron tradiciones libres hasta entonces o, más frecuentemente, se crearon
otras; y así, poco a poco, se impuso la obligación de sacar prescripciones concretas de cada una de
las normas de la ley.

1610
a) Los doctores de la ley.

Así se inició el afianzamiento de la autoridad de los doctores de la ley, de los juristas y rabinos, que
adquirieron cada vez mayor crédito; no cabe duda alguna de su escrupuloso conocimiento y estudio
de la ley. Creció -adquirió cada vez más importancia- la creencia en una tradición que se habría
desarrollado a partir de la enseñanza oral de Moisés, conservada y continuada ahora por varias
escuelas. Sobre la base de esta dinámica, según la cual tanto el culto como la vida social y la
expresión religiosa tenían que corresponder en cada momento a las prescripciones de la ley, creció
su número mediante especificaciones minuciosas: se contaban 365 prohibiciones y 245 mandatos
positivos, y la transgresión de una prescripción se valoraba como infracción de toda la ley.

El retrato del doctor de la ley fue transmitido y celebrado por el Sirá-cida de esta manera: "Distinto
es el que se aplica a meditar la ley del Altísimo. Estudia la sabiduría de todos los antiguos y
consagra sus ocios al estudio de los profetas. Conserva los discursos de los hombres famosos y
penetra en las sutilezas de las palabras. Investiga el sentido oculto de los proverbios e intenta
descifrar los enigmas de las parábolas. Ejerce su servicio entre los grandes" (Si 39,1ss).

1611
b) "Targum", "Misnah", "Gemara"', "Talmud".

Según una tradición muy difundida, pero quizá legendaria, rabbi Yohanan ben Zakkai, al escapar
del asedio de Jerusalén (año 70 d.C), fundó en la ciudad de Yabne (Yamnia) el primer centro
importante de estudios rabínicos, que fue un nuevo sanedrín compuesto únicamente de doctores de
la ley; su autoridad se extendió por toda la diáspora; el presidente de esta asamblea de doctos
cualificados se llamaba "patriarca", y la autoridad romana lo consideró como representante
cualificado del pueblo judío. Fue este nuevo sanedrín el que, poco después de su constitución, hizo
poner por escrito las enseñanzas de las antiguas tradiciones orales; se produjo así una gran obra
colectiva, en la que trabajaron varias generaciones de doctores y se desarrollé en varias grandes
colecciones fundamentales para el judaismo de todos los tiempos.

En primer lugar el targum (plural, targumím), traducciones parafrásticas arameas, libro por libro, del
texto del Pentateuco. Fruto de la liturgia sinagogal, no sólo demuestran que entonces el pueblo no
comprendía ya el hebreo -lengua en la que se leía siempre el texto de la Biblia-, sino que
atestiguaban sobre todo las explicaciones que solían darse después de cada lectura y los diversos
matices que subyacen a la versión o paráfrasis aramea.

La Misnah (o "repetición") es una obra que consta de 63 breves tratados, que son la recopilación
clásica de las tradiciones orales judías, redactadas por el gran rabbi Yuda ha-Nasi (135-217). La
Misnah está escrita en lengua hebrea, y los rabinos cuya opinión se recoge son llamados "tannaítas";
la obra, fruto del trabajo de muchos maestros a lo largo de muchos años, fue acogida por todo el
judaismo, siendo objeto de explicaciones y comentarios, como la Biblia. Estos comentarios, puestos
por escrito, son llamados Gemara'("complemento"), y constituyen la obra de los rabinos llamados
"amoraim": la Misnah hebrea y la Gemara' aramea forman el Talmud (hay un Talmud babilonio y
otro palestino, mucho más breve). Las partes normativas de todos los escritos rabínicos forman la
halakah, "camino" sobre los senderos de Dios; las narrativas, homi-léticas, edificantes, constituyen
la hag-gadah (narración, relato). El Talmud representa el triunfo de un legalismo sin compromisos y
el repliegue de Israel sobre sí mismo. Protegido por la observancia de la ley, observancia reforzada
por estas dos obras, el judaismo se estabilizó como religión del pueblo judío y, gracias también a
ellas, sobrevivió durante siglos a través de una historia muchas veces trágica. Se trata de obras
redactadas posteriormente a la época que nos interesa; pero su contenido ya había sido formulado
mucho antes, en particular alguno de los targumim y algún que otro tratado de la Misnah.

Fue en este amplio contexto de revisión y codificación de las tradiciones antiguas donde el judaismo
palestino estableció "su" canon bíblico después de un examen muy detenido bajo la influencia de
recientes movimientos populares que habían resultado catastróficos (lo cual llevó a la eliminación,
p.ej., de textos claramente mesiánicos y apocalípticos), de un sentimiento muy estrecho de la propia
identidad (como atestigua también la eliminación de textos escritos en lengua griega) y de una toma
de posesión frente al dinamismo del cristianismo naciente, incluso para remediar fáciles confusiones
religiosas que tenían prácticamente consecuencias sociales y políticas [/ Lectura judía de la Biblia].

6, Templo y comunidad.

Jeremías (c. 7) y Ezequiel habían criticado duramente la visión materialista y casi mágica del
templo; luego Ezequiel prometió a los desterrados que la gloria que se había alejado del templo (cc.
9-10; 11,22-24) habría sido su santuario -"Yo mismo he sido un santuario para ellos durante el breve
tiempo en que están desterrados en estos países" (11,16)- y vislumbró además que la gloria volvería
con los repatriados (43,1-5). Después del destierro, el Déutero-Isaías introdujo un alto grado de
espiritualización del templo. Sin embargo, en Ageo, Zacarías y Joel se tiene la impresión de que su
insistencia en la reconstrucción del templo está más cerca de la denuncia de Jeremías que de la
espiritualización del Déutero-Isaías. Se trata de una impresión. Estos profetas veían en la erección
del templo la concreción de la presencia de Dios y la mediación del poder divino; por eso el. templo
era fuente de gozo y de amor, como atestiguan no sólo los dos libros de las Crónicas, sino también
un gran número de salmos (p.ej., los salmos de las "ascensiones" o ma'alót, 120-134, y los llamados
"cánticos de Sión", 46; 48; 76; 87).

1612
a) El culto en el templo.

Por principio, en el culto del templo participa toda la población; pero prácticamente ésta estaba
representada por las 24 clases de sacerdotes instituidas por el rey David, según el libro de las
Crónicas. Todas las ceremonias dependían de la casta sacerdotal descendiente de Aarón; los
sacerdotes estaban asistidos por los levitas, descendientes de Leví y de su tribu. Algunos autores
piensan que todo el Salterio es la colección litúrgica oficial del segundo templo.
Aunque el oficio de sumo sacerdote pasó a través de muchas peripecias, en los últimos siglos -antes
de la destrucción del templo- gozaba del mayor prestigio. Solamente el sumo sacerdote podía entrar
en la parte más sagrada para interceder en favor del pueblo una vez al año en el "día de la
expiación"; era además el presidente del sanedrín y representaba a toda la nación ante los
extranjeros.

En los últimos años antes de que surgiera el cristianismo la alta aristocracia sacerdotal estaba un
tanto en declive; tanto en Palestina como en la diáspora iba ganando prestigio la autoridad de los
doctores de la ley; y este bipolarismo se reflejaba en las instituciones: por una parte el templo, por
otra la sinagoga.

En el templo el culto era singularmente fastuoso y solemne, tanto por el misterio de ciertos ritos (los
del "día de la expiación") como por la música y los cantos en que participaban los sacerdotes, los
levitas y el pueblo, este último respondiendo "amén", "aleluya" y con otras expresiones de los
salmos antifonales. De estas fastuosas funciones hablan, por ejemplo, lCrón 15,16ss; 29,20; 2Ch
5,12ss; 20,21ss; 23,15ss; 29,27; etc. El elogio del sumo sacerdote Simón II (220-195 a.C.) es una
demostración de la admiración con que se seguían las, funciones en el templo (Si 50,1-21);-

1613
b) Veneración del templo.

La veneración del templo adquirió a veces tonos supersticiosos, como lo atestiguan los evangelios y
los Hechos (7,48); pero ésta no era una actitud característica, como lo demuestra indirectamente el
hecho de que, después de su destrucción en el 70 d.C, el judaismo sobrevivió bien al desastre y no
perdió nada del ideal del templo.

El pensamiento de la habitación de Dios en el templo llevó a la idea de la ciudad santa y de la /tierra

santa, así como al centralismo de / Jerusalén, considerada no sólo como centro del judaismo, sino de
todo el mundo, según se lee ya en los últimos capítulos del profeta Zacarías (14,20-21), que hablan
de una muchedumbre de devotos que se dirigen a la ciudad desde todos los rincones del mundo para
celebrar la fiesta de las chozas. Otro aspecto de esta relación tan estrecha entre el templo y Jerusa-
lén se encuentra en la visión de la "nueva Jerusalén" y de la "Jerusalén celestial", como demuestran
las denominaciones con que fue llamada mirando hacia su soñado futuro: "Yhwh está ahí", "ciudad
de la justicia, ciudad fiel" (Is 1,26), "ciudad del Señor, Sión del santo de Israel" (Is 60,14), "mi
complacencia" (Is 62,4), "ciudad fiel-montaña del Señor omnipotente, montaña santa" (Za 8,3). Los
abundantes desarrollos ra-bínicos y cristianos tienen sus raíces en estos pasajes y otros similares (Is
54,10-13 Is 60-62 Ag 2,1-9 Za 1,12-13 Za 1,16 Za 2,15): se trata de textos que se refieren a la
Jerusalén terrena, pero de los que surgió el ideal de la ciudad celestial. La comunidad esenia de
Qumrán había asumido y profundizado esta ideología del templo y se le consideraba como el
"santuario humano" de Dios, apelando a los pasajes tan atrevidos, ya citados, de Eze-quiel a
propósito de la gloria divina entre los desterrados. También los Cristianos recurrirán a esta misma
ideología del templo, viendo su realización bien en Jesús, bien en la comunidad y en sus fieles (Jn
1,14 Jn 4,20-21 Ep 2,20-21 1P 2,4-8 1Co 6,19 [/Iglesia II, 3]).

1614
c) La comunidad en la restauración.

Los colores rosados con que los profetas del destierro y del posdestierro y la restauración
describieron esta época suscitaron esperanzas políticas, sociales y materiales que obtuvieron siempre
una amplia acogida entre el pueblo; esperanzas que sirvieron también para alimentar la esperanza
del retorno de una especial presencia divina. Todo ello cooperó a la formación de un aspecto del
pensamiento judío que tuvo siempre ulteriores desarrollos, atestiguados tanto por los escritos
apocalípticos canónicos como en la literatura apócrifa y en las reinterpretaciones de textos antiguos,
sacados especialmente de los salmos y de los profetas.

Se trata de un fenómeno importante para comprender más plenamente algunas situaciones del NT,
como lo subrayan los manuscritos esenios de Qumrán. La comprensión de que la nueva era tenía un
valor cósmico en la realización de las promesas divinas a Israel suponía una renovación total de la
vida aquí abajo; y esto se expresa con la inversión de la condición presente de la vida (Is 55,12-13 Is
65,25 Is 11,6-9), inversión que quiere verse incluso cuando el contexto de un pasaje bíblico
determinado es, al menos a primera vista, contrario a lo que se le quiere hacer decir: en realidad, un
texto siempre puede decir más de lo que pretendía el autor. Un ejemplo singularmente claro es el de
los primeros capítulos del Génesis, a los que en la actual forma definitiva -por cierto, bastante
reciente- se le asignan significado* de especial importancia, como la expresión de la bondad del
Dios creador, las repetidas afirmaciones de la grandeza del hombre, pero también sus fallos y las
promesas divinas, las consecuencias de la caída primordial incluso en la naturaleza (Gn 6,1-4 Gn
6,5-7 11,1-9, y Rm 8,12-22) y, por encima de todo, la centralizad del Dios de Israel, centralidad que
es también una promesa universal para toda la humanidad.

La importancia déla línea real da-vídica en la nueva era fue expresada de varias maneras por
Ezequiel, por el Déutero-Isaías, por Ageo y por Zacarías. Estos textos fueron leídos en un horizonte
más amplio sobre la base de otros pasajes de posible inspiración real. El énfasis sobre este tema
varía: difícil de descubrir en la historia deuteronomista, el código sacerdotal la sustituye por el
sacerdocio de la línea de Aarón, mientras que las Crónicas buscan una línea de compromiso: a pesar
de sus realizaciones, David no existe ya, y su línea monárquica carece de esperanzas razonables de
volver a revivir; la esencia de sus realizaciones para la vida de la comunidad tras el destierro está
constituida por el templo y por el culto; y las Crónicas atienden más al significado teológico de estas
realizaciones que a las realidades históricas. Otras líneas de pensamiento, por el contrario, culminan
en esperanzas davídicas de tipo político y de cuño nacionalista; en parte, este pensamiento tomó
cuerpo en la dualidad de los mesías proyectada por los profetas posexílicos Ageo y Zacarías, de los
que se habló anteriormente.

1615
d) La nueva era.

Un tercer elemento interesante es la dilación de la nueva era que fue preconizada por pensadores del
destierro y del posdestierro, pero no se realizó. No parece que esta dilación produjera solamente un
nuevo alejamiento en el futuro; es más bien probable que, con el paso del tiempo, se incorporaran a
la primera concepción otros aspectos, quizá más profundos y hasta realizables; por ejemplo, el
reconocimiento de todo lo que se había ido realizando respecto a las condiciones del destierro y,
luego, del inmediato posdestierro. Los profetas de la restauración eran idealistas, pero se mostraron
también capaces de ver en las realidades de una situación poco estimulante la prenda de todo lo que
anhelaban para la nueva era, en la que la gloria divina volvería a estar en el centro de la vida de la
comunidad. Como por otra parte, posteriormente, el hecho de que la nueva era cristiana no hubiera
llegado a su plenitud tampoco modificó la esperanza y permitió vivir, con la fe, ya en el contexto de
la nueva era. Y hablamos de "parusía".

El problema con que se enfrentaron los pensadores del destierro, y sobre todo del posdestierro, fue
el de encontrar los medios que llevasen al pueblo a una vida cotidiana adecuada lo más posible a la
voluntad divi- . na. Puesto que lo que tiene la prioridad es la acción divina y la ley que la incorpora,
se escogieron tres medios para obtener ese género de vida: el énfasis en la importancia del templo, la
fiel obervancia del culto y la perseverancia en la oración. Estas fuerzas y tendencias coaligadas entre
sí. crearon una mayor profundización, tanto individual como comunitaria, de la vida interior. La
observancia escrupulosa de la ley con todos los preceptos particulares que la acompañaban llegaba a
cubrir todos los aspectos de la pureza del pueblo y suponía un desarrollo inevitable de la casuística;
y, como toda casuística en el terreno religioso, acabó pronto ignorando la realidad de la única
prerrogativa divina con la cual cotejarse.

También la literatura sapiencial posterior al destierro formaba parte del mecanismo que tendía a
ordenar rectamente la vida, y los consejos de los sabios se yuxtaponían a la ley ya los profetas,
aunque con tonalidades distintas.

1616
7. Sinagoga y fiestas.

Desde el destierro -en donde probablemente comenzó- y durante todo el período posterior, la
sinagoga tuvo una parte cada vez más importante en la vida religiosa. No se trataba de sustituir con
ella al templo, que siguió siendo un unicum, sin igual y sin rivales.

1617
a) La sinagoga.

Al principio, la sinagoga era una reunión al aire libre para la lectura comunitaria de la ley y sus
explicaciones: "El pueblo entero se congregó como un solo hombre en la plaza de la puerta del Agua
y dijo al escriba Esdras que trajese el libro de la ley de Moisés... Esdras presentó la ley ante la
comunidad... La estuvo leyendo.. ."(Ne 8,1-3). La lectura de la ley se hacía en hebreo e iba
acompañada de la versión aramea; todo esto poco a poco fue tomando un tono ritual; al final había
un sermón, inicialmente bastante corto (Ne 8). Los testimonios más célebres de esta parte didáctica
nos han llegado en los targumim.

A los edificios sinagogales se añadió la escuela. El judaismo se define como "la religión del libro",
es decir, de la Biblia, porque este libro constituye su razón de ser, su corazón, y la sinagoga
representa su expresión más completa; la sinagoga es al mismo tiempo "el lugar", el santuario y la
escuela en donde el libro es leído, meditado y comentado. Aquí no hay sacerdotes, sino que en lugar
suyo están los sabios, los rabinos (maestros) versados en el conocimiento del libro; ni hay tampoco
sacrificios, sino un culto espiritual en el que alternan las oraciones, las lecturas, los cantos de salmos
y los comentarios. En sus líneas generales, la liturgia sinagogal se fue haciendo poco a poco lo que
es en la actualidad. La sinagoga no surgió, ciertamente, como contraposición al templo, sino como
sustitutiva y complementaria; sin embargo, a medida que iba creciendo la rivalidad entre los fariseos
y los saduceos, a éstos se les dejó el predominio del templo y a aquéllos la exclusividad de la
sinagoga.

El rezo cotidiano del Sema' (compuesto de los textos del Dt 6,4-8 11,13-21, y Núm Dt 15,37-41) es
muy antiguo y está atestiguado por los manuscritos esenios de Qumrán; a este rezo se añadían otras
plegarias. El calendario no era uniforme para todos, sino que se distinguía según los grupos; el
ejemplo más atestiguado y completo nos lo ofrece el calendario del templo (que era en cierto sentido
"oficial"), de tipo lunar, mientras que el calendario de los esenios era solar: aquí el año de trecientos
sesenta y cuatro días, con doce meses de treinta días, más un día intercalado cada tres meses.

1618
b) Fiestas.

Entre las fiestas y solemnidades que se obervaban puntualmente están el sábado, la pascua y los
ácimos (pesah y massót), celebrados con una solemnidad incomparable; la fiesta de las semanas (sa-
buót), llamada luego pentecostés por celebrarse cincuenta días después de pascua; la fiesta de las
chozas o de los tabernáculos (sukkót)(ci Jn 7,2); después del destierro se les añadió la fiesta del año
nuevo (ro 's ha-sanah); otra gran fiesta en la que se tocaba el cuerno característico era el día de la
expiación (yóm ha-kippurim). Otras fiestas son posteriores: la dedicación (hanukkah), para recordar
la reconsagración del templo después de la profanación de los seléucidas (1M 4,36-59); la fiesta de
los purim (las suertes), introducida por el libro de Ester (3,7; 9,7-23 y 10,3s; cf también 2M 1
5,36t37); el día de Nicanor, en recuerdo de la victoria de Judas Ma-cabeo sobre el general seléucida
Nicanor (1M 7,43-49). La observancia del año sabático y del jubileo no está atestiguada con
seguridad.

Había también algunas prácticas que poco a poco se fueron haciendo comunes. Ac aquí las
principales: los teflllím o filacterias, que eran, tanto antes como ahora, trozos de pergaminos en los
que están escritos breves pasajes de la ley, que formaban parte del atuendo ordinario (que había que
quitarse en ciertas circunstancias); los pasajes bíblicos que los justificaban son: Ex 13,1-10.16; Dt
6,4-9; 11,13-21; entre los manuscritos ese-nios de Qumrán se encontró un pequeño rollo completo y
fragmentos de otros. Está también la teflllah, u oración que se reza tres veces al día; formada por
una serie de bendiciones, en la época cristiana se fijó en una serie de 18 bendiciones (semoneh
esreh), entre las que había al menos una contra los cristianos (o judeo-cristianos, los minim -
apóstatas). La mezuzah es un pequeño rollo de piel puesto en un pequeño nicho a la entrada de la
puerta de la casa, en la parte derecha, que contiene normalmente los textos de Dt 6,4-9 y 11,12-21;
esta práctica se debió al consejo que se da en Dt 6,9 y 11,20: "Escríbelas en los postes de tu casa y
en tus puertas". La $i$it son las franjas que cuelgan en los cuatro extremos del chai de lana o de lino
que se ponen sobre la túnica, franjas colocadas de manera que representen ocho flecos.

1619
8. Los partidos. La llegada de los seléucidas (197 a.C.) de Siria abrió muy pronto una profunda
herida en el judaismo con la persecución religiosa y la helenización forzada: se prohibió tener en las
casas rollos de la ley, se prohibió la observancia de la circuncisión, del sábado, de las fiestas, etc.; el
sumo sacerdote y su clero dejaron de ofrecer sacrificios, el altar fue profanado con carnes de cerdo y
el templo se dedicó a Zeus Olímpico.

1620
a) Asideos. Esta situación dio origen a la reacción judía, dentro de la cual se formaron varias
corrientes de pensamiento, que llevaban bastante tiempo incubándose, pero que estaban aún sin
organizar. La reacción se manifestó en tres direcciones distintas. Una minoría se adaptó a las nuevas
medidas y renegó de su fe; esta minoría contaba con seguidores entre la gente común, pero sobre
todo entre las personas distinguidas, social y económicamente importantes. Otros opusieron una
resistencia pasiva y -al menos al principio- de forma secreta, en sus casas, siguieron observando sus
prácticas religiosas o se retiraron a lugares desiertos donde pudieran vivir su propia fe; pero
preferían morir antes de faltar a la ley: "Entonces muchos amantes de la justicia y del derecho se
fueron al desierto, donde se establecieron con sus hijos, mujeres y ganados, pues los males habían
llegado al colmo" (1M 2,29); y cuando les intimaban para que faltasen al sábado, respondían: "No
cumpliremos la orden del rey de profanar el sábado", y decidieron: "Moriremos, pero el cielo y la
tierra serán testigos de nuestra muerte injusta" (1M 2,34-38). A este tipo de resistencia pasiva se
refiere la actitud de los tres jóvenes frente a la orden de "Nabucodonosor", es decir, de Antíoco IV
Epífanes: "Si nuestro Dios quiere liberarnos del ardiente horno de fuego y de tus manos, oh rey, nos
librará. Pero si no nos librase, has de saber, oh rey, que no serviremos a tu Dios" (Da 3,17-18). Los
representantes de la resistencia pasiva se llamaban hasidim, es decir, "piadosos". Su conducta se
basaba en una ilimitada confianza en Dios y muchos de ellos fueron martirizados, como los siete
jóvenes y su madre (2M 7 2M 14,6 1M 2,42 1M 7,13-14). La tercera reacción fue la de los que
escogieron la lucha armada. Al comienzo no tuvieron más remedio que huir al desierto, hasta que se
organizó el movimiento y se buscó un jefe adecuado para la lucha. La chispa saltó ante el
espectáculo de los mártires que suscitó la reacción de Matatías y su reflexión: "Si hacemos todos así
y no luchamos contra los paganos, defendiendo nuestras vidas y nuestras tradiciones, pronto nos
borrarán de la tierra... Lucharemos contra todo el que nos presente batalla"..., para no morir como
nuestros hermanos en sus escondrijos" (1 Mac 2,40-41). De este modo comenzó el movimiento de
los hermanos / Ma-cabeos. Aunque distintos por la diversidad de su actitud, todos los que escaparon
del desastre inicial se unieron, a los Macabeos: "Entonces se unió a ellos el grupo de asideos,
israelitas valientes y defensores entusiastas de la ley"0Mac 2,42). - En torno a la época de los
Macabeos empezamos a conocer la fisonomía de corrientes religioso-políticas organizadas, que
comúnmente llamamos "sectas". Aplicado a la realidad judía, el término "secta" es apro-ximativo e
impropio. Una secta cristiana es una agrupación disidente de la gran Iglesia; en el judaismo, a pesar
de las diferenciaciones seculares, sólo excepcionalmente puede hablarse de cismas y de sectas. En
efecto, el judaismo tiene un contenido doctrinal bastante pequeño y carece de una autoridad que
pueda imponerse a todos y determinar autoritativamente las interpretaciones legítimas en los puntos
fundamentales de la fe. ?. Fia vio Josefo en De Bello Judaico (¡escrito entre el 75 y el 79 d.C.)
afirma; "Entre los judíos se cultiva la filosofía bajo tres formas: los seguidores de la primera forma
se llaman fariseos, los de la segunda saduceos yi los de la tercera esenios, que son judíos de
nacimiento, ligados por el ¿mor.mutuo más estrechamente que los demás" (11,119); y en las
Antiqui-talesJudaicae (XVIII, 16) añade que fue introducida una "cuarta escuela filosófica" por
Judas el Galileo y por Sadoc, o sea, la de los zelotes. En la época que aquí nos interesa, los saduceos
y los fariseos representaban il judaismo oficial.
1621
b) Fariseos.

Los predecesores de los fariseos, probablemente, estuvieron algún tiempo en las filas de los asideos
en la época de la insurrección macabea. Al principio eran un grupo minoritario, pero poco a poco
extendieron su influencia sobre toda la vida religiosa tanto en Palestina como en la diáspora.
Después de la catástrofe del año 70 d.C. las otras tendencias quedaron prácticamente eliminadas por
los mismos sucesos, mientras que el fariseísmo se fue identificando cada vez más con el judaismo.

El judaismo debe su supervivencia sobre todo a los fariseos. Los evangelios los presentan como
hipócritas, maníacos del formalismo y de una casuística estéril, incapaces de distinguir entre lo
accesorio y lo esencial, atados a la letra y no atentos al espíritu. Esta imagen no es ciertamente falsa,
pero es incompleta: al destacar solamente los aspectos más superficiales y llamativos, soslaya los
elementos positivos. Los estudios modernos han rehabilitado en gran medida a los fariseos.

La vida religiosa de los fariseos se centraba en la meditación y en la práctica de la ley. Se

preocupaban de las situaciones particulares no previstas por la ley para determinar cuándo y cómo
había que actuar en conformidad con las normas de la tradición. Por eso la casuística se convirtió en
un elemento esencial de su enseñanza, y en el esfuerzo por precisar las normas de la ley llegaron a
veces más allá del texto; de aquí la importancia que concedían a la tradición como complemento
necesario de la ley. Tradición que se transmite oralmente, se enriquece continuamente con las
enseñanzas de los rabinos y es objeto de incesantes discusiones que llevan a una pluralidad de
tendencias, más rigurosas las unas y más condescendientes las otras. Estas tradiciones acabaron más
tarde por ser codificadas en escritos que siguen teniendo un alto valor en el judaismo, como la
MiSnah y el Talmud (/ su-pra, II, 5b).

Frente al inmovilismo de la aristocracia, la tradición farisea era en muchos aspectos un factor de

desarrollo. En el plano práctico esto se traducía en una multiplicación de observancias y en una
severidad extendida a toda la práctica de la ley, consideradas las unas y la otra como destinadas a
acentuar la separación del pueblo elegido de los "impuros paganos" y como testimonio altísimo de
las bendiciones divinas.

Profesaban además ideas que tenían un apoyo estructural muy tenue, negado a veces por los demás.
Creían, en particular, en la resurrección de todos los hombres, o sólo de los justos; seguían una
angeloiogía muy precisa y desarrollada: de la insistencia en la unicidad y trascendencia de Dios
llegaron a la fe en un mundo intermedio que cubría el vacío entre Dios y el hombre, una corte
celestial compuesta de ángeles, a los que añadieron más tarde los espíritus malos. El aislacionismo
ritual de los fariseos y su carácter abierto en las posiciones doctrinales no son contradictorios: el
primero los protegía del sincretismo, el segundo los obligaba a encontrar un apoyo en los textos
bíblicos. Y es quizá de su aislacionismo singular de donde se deriva su nombre: perusim - fa-riseos
= "separados" de los demás. Tuvo ciertamente un gran influjo popular el heroísmo con que varias
veces los fariseos se vieron obligados a demostrar con el martirio su fidelidad a la ley. Baste un
ejemplo. En tiempos de Alejandro Janneo, sumo sacerdote, hubo choques bastante fuertes entre sus
partidarios y los antagonistas capitaneados por los fariseos; en una ocasión, los soldados de Janneo
realizaron una matanza; otra vez (en el año 88 a.C.) el sumo sacerdote hizo apresar a 800 fariseos y
los crucificó luego ante los ojos de sus mujeres e hijos, mientras él celebraba su muerte con un
banquete (Flavio Josefo, Antiq. Jud. XIII, 13-14; De Bel. Jud. I, 4).
1622
c) Saduceos.

Representaban casi exclusivamente a la aristocracia sacerdotal. Su nombre está vinculado al sumo

sacerdote Sadoc, de la época de Salomón. Después de la destrucción del segundo templo (70 d.C.)
desaparecieron de la escena. No es verdad que los saduceos fueran todos ellos sacerdotes, todos
ellos aristócratas y todos residentes en Jerusa-lén. Aunque los testimonios que han llegado a
nosotros no lo digan expresamente, se cree que tenían seguidores y simpatizantes entre otras clases y
grupos sociales.

Preocupados de mantener el orden público mientras ocupaban el poder los seléucidas y luego los
romanos, no parece que se preocupasen mucho de las corrientes religiosas, a no ser para reprimirlas;
así ocurrió, por ejemplo, con los movimientos mesiá-nicos y fariseos. Eran conservadores no sólo en
política, sino también en religión, en donde se atenían a una interpretación literal de la ley, hecho
éste que se debía ampliamente a sus orígenes. Era un movimiento que, al parecer, continuaba
antiguas tradiciones y se oponía, tanto en materia de fe como en cuestión de ritos, a todas las
novedades.

Con la aparición de nuevos movimientos vieron reducirse cada vez más su importancia y aumentar
su aislamiento del pueblo, mientras que emprendían cada vez más incursiones en el campo de la
política. A la muerte de Alejandro Janneo, el poder cayó en manos de su viuda, Alejandra (76-67
a.C), que se inclinó por los fariseos. Cuando ella murió estalló una guerra civil entre sadu-ceos y
fariseos que preparó prácticamente la llegada de los romanos.

Parece ser que lo que fue más tarde el "canon" bíblico (establecido en el siglo II d.C.) era entre los
saduceos más limitado que entre los fariseos. Flavio Josefo no esconde su antipatía por los saduceos,
y en los pasajes en que habla de ellos no es muy claro (Antiq. Jud.XUl, 173; 297-298; XVIII, 16-17;
XX, 199; De Bel. Jud. II, 164-166). Dice, de todas formas, que no creían en el destino y que
afirmaban la libertad humana; pensaban que al morir desaparecería el alma, y no aceptaban la
retribución en otra vida; aceptaban exclusivamente las leyes escritas y rechazaban las tradiciones
orales. Josefo afirma además que a menudo se veían obligados a plegarse a la voluntad de los
fariseos y que en los tribunales eran muy severos.

En el siglo I de la era cristiana los saduceos tenían gran poder en Jeru-salén gracias al templo y a la
persona del sumo sacerdote, cabeza de la nación y presidente del sanedrín, en donde gozaban de
gran prestigio.

Si Jesús criticó a los fariseos debido a sus tradiciones, no fue ciertamente porque influyeran en su
ánimo las ideas saduceas. Cabe pensar que, si se hubiera quedado en Galilea, probablemente no lo
habrían eliminado de forma tan brutal. Su conciencia mesiánica lo impulsó a subir a Jeru-salén y
allí, en su fortaleza, tuvo lugar el choque con los saduceos. Había echado a los mercaderes del
templo; había sido acogido por la multitud con aclamaciones mesiánicas; los saduceos vieron en
peligro la seguridad de la nación judía bajo el control romano. En toda la historia de la pasión no se
habla de los fariseos ni se sabe qué actitud tomaron en el sanedrín. Aparentemente al menos, todo se
desarrolló en un ambiente sa-duceo.
1623
d) Esenios.

La forma más original del judaismo en la época que nos interesa es el esenismo. Los esenios,
conocidos antes casi exclusivamente por los testimonios de Filón de Alejandría y de Flavio Josefo,
han saltado a primer plano desde 1947, cuando comenzaron los descubrimientos de sus manuscritos
en la región desértica de Qumrán en la orilla noroccidental del mar Muerto. Los manuscritos
encontrados -a juicio de la mayoría de los autores-son todos ellos anteriores al 68 d.C. y nos ofrecen
informes y testimonios de todo tipo. Nuestro interés se centra aquí en la Regla de la Comunidad (=
1QS), en la Regla de la Guerra (= 1QM) y en los Himnos (= 1QH). Lo que impresionaba a los
escritores antiguos y a los lectores modernos es el género de vida, singularmente elevado y distinto,
por lo que sabemos, de las demás corrientes judías de la época. No se sabe de dónde se deriva su
nombre: Filón, que escribía en griego, los llama essaioi, y Flavio Josefo essenoí; es probable que
estos términos se deriven de hesén-hasaya, "santo-venerable"; ellos se designaban con el nombre de
"hijos del nuevo pacto".

Era muy estricta la observancia de las leyes mosaicas. Del último documento publicado (Rollo del
Templo) se deduce que ellos reescribieron la parte legal del Pentateuco uniendo más estrechamente
las diversas leyes, ampliando algunas y poniéndolas todas ellas en labios de Dios, es decir,
eliminando la intervención de Moisés. No vivían en medio de la sociedad, sino separados de ella en
pequeñas comunidades y en lugares solitarios. En la comunidad de Qumrán había probablemente
una comunidad más numerosa que las demás, con las personas que estaban al frente del movimiento,
es decir, la dirección y la administración general. Los miembros se dividían en tres clases:
sacerdotes, levitas y laicos. La comunidad más pequeña estaba constituida por 10 miembros
presididos por un sacerdote. En las reuniones comunitarias cada uno ocupaba su puesto y tomaba
parte en el consejo siguiendo un orden establecido. Las cuestiones generales de la comunidad eran
tratadas por un consejo de 12 miembros y tres sacerdotes. Toda la comunidad estaba dirigida por los
sacerdotes, a los que correspondía siempre la precedencia. En la comunidad había un inspector
(paqid), un superintendente (me-baqqer) y un sabio (maskil).

La admisión en la comunidad era muy compleja. El postulante era examinado por el inspector, que
decidía de su admisión o de su exclusión: "Si es capaz de disciplina, lo introducirá en el pacto..."
(1QS VI, 14). Pero la admisión no suponía la introducción en la vida de la comunidad: el candidato
tenía por delante un primer período de prueba por un año. Al final eran "los muchos" (o sea, la
asamblea) los que decidían de su continuación o de su expulsión; si continuaba, era admitido en el
primer grado de la vida comunitaria por otro año (ibid, VI, 16-17). Después del segundo año era
examinado de nuevo para constatar si había adquirido una debida comprensión de la ley y si su vida
se había mostrado conforme con las reglas de la comunidad (ibid, VI, 18-19); si el juicio era
positivo, era introducido parcialmente en la comunidad, a la que pasaban desde entonces sus bienes
y su trabajo, pero sin que se pusieran todavía en "el tesoro de la comunidad", y no le estaba
permitido todavía sentarse en la mesa para comer con los miembros de la comunidad. Sólo al cabo
del tercer año se integraba verdaderamente en la comunidad, a la que se destinaban todas sus
posesiones, todo su trabajo y todo su saber (ibid, I, 11-12). Se le asignaba un puesto al nuevo
miembro, que ingresaba en el "nuevo pacto" con una ceremonia singular, en la que era bendecido
por los sacerdotes y prestaba un solemne juramento.

La jornada, que empezaba al amanecer con una oración al sol naciente, se dividía entre el trabajo
manual y las actividades espirituales. La tarde era ocupada en oraciones, lecturas y comentarios de
la ley y de otros textos que se consideraban sagrados; la tercera parte de la noche se pasaba en una
vigilia común de oración y estudio. Tenían la obligación de comer juntos, de orar juntos y de
deliberar juntos. Su comunidad estaba regida por una rígida disciplina y organizada de forma
piramidal. No se divulgaban sus doctrinas, sino que se mantenían en secreto; ningún extraño podía
unirse a ellos en la oración, en la mesa, en los baños rituales ni en el trabajo.

Los esenios de Qumrán no son exactamente iguales a los que nos describen Flavío Josefo y Filón; es
evidente que los dos escritores judíos quisieron hacer de ellos una descripción un tanto idealizada.

Ac aquí algunas características de estos esenios de Qumrán. Llevaban hasta el límite máximo la
pureza legal: no sólo era contaminante el contacto con los paganos, sino incluso con los judíos que
no pertenecían a la comunidad o con personas de clase inferior. A su juicio, pretendían ser fieles al
judaismo tradicional, renovándolo de la decadencia sufrida para vivirlo en toda su pureza, con un
exasperado nacionalismo, con un antipaganismo activo y en franca oposición con la clase judía
entonces dominante, a la que juzgaban tan corrompida que el último remedio era vivir en el retiro
del desierto, esperando una intervención extraordinaria de Dios; para ellos era indispensable un
retorno riguroso a la ley y a los ideales de pureza. El dualismo y el. predestinacionismo dominan
todo el curso de la vida de los individuos y de la historia: lucha entre Dios y Belial dentro del
hombre y del universo. Al tono de pesimismo y de fatalismo que caracteriza su pensamiento sobre la
humanidad se añade una ilimitada confianza en Dios, pero solamente en favor de ellos -los hijos de
la luz-, mientras que los demás -los hijos de las tinieblas- están destinados al exterminio.

Tenían un sentido profundo de los misterios divinos y estaban convencidos de que habían sido
revelados a su comunidad por medio de luces especiales, gracias al estudio asiduo de las Sagradas
Escrituras y de las interpretaciones espirituales y actualizantes de su maestro de justicia,
personalidad ésta que dio ciertamente un colorido singular a la comunidad, caracterizando quizá al
período de su mayor esplendor, pero de la que ignoramos el nombre. Se trató desde luego de un
espíritu profundo y excepcional tanto en la espiritualidad como en el influjo que tuvo en el
movimiento esenio. No es probable que con esta expresión Jos esenios designasen al "fundador".

Su actitud problemática frente al culto oficial del templo fue durante algún tiempo tema de discusión
entre los qumranistas; hoy ha dejado de serlo. Según el juicio de los esenios, en las condiciones en
que se encontraba, el templo no debía ser ya frecuentado; este juicio acentuó y profundizó los
aspectos religiosos de la comunidad, considerada como templo-hombre. La santidad y la verdad eran
consideradas como las auténticas purificadoras del pecado. "El tributo de los labios tiene el
agradable aroma de la justicia, y la vida perfecta es como una ofrenda espontánea" (1QS X, 3-5).
Separados adrede del templo, se sentían más cerca de los ángeles y desarrollaron mucho la an-
gelología: "Sobre el polvo derramaste tu espíritu de santidad para que estemos en comunión con los
hijos del cielo" (1QH, fragm. 2,9-10); "Purificaste a un espíritu perverso para que estuviera en
servicio... con el ejército de los santos y entrase en comunión con la asamblea de los hijos del cielo"
(1QH III, 21-22). Eran realmente febriles las esperanzas escato-lógicas de los esenios; estaban
convencidos de la proximidad del fin y de que estaban viviendo las últimas fases que anteceden a la
lucha final, tras la cual esperaban una felicidad paradisíaca en este mundo. Al parecer no tenían la
creencia en una inmortalidad feliz para los justos; al menos no se expresa nunca con claridad esta
creencia en los manuscritos que tenemos. En este contexto se inserta su mesianismo, acentuado
sobre todo en los últimos períodos. Sería singularmente interesante saber más de ese esperado
banquete de los miembros de la comunidad, "cuando Dios haya hecho nacer al mesías en medio de
ellos"(IQSb 1,11-12), banquete durante el cual el "mesías de Aarón" bendecirá el pan y el vino;
como se dijo anteriormente, parece ser que los esenios esperaban dos mesías, uno laico (o de Israel)
y el otro sacerdotal. Los esenios poseían también colecciones de textos bíblicos, que interpretaban
de acuerdo con sus esperanzas mesiánicas, colecciones que anticipaban a las que, después de ellos,
están atestiguadas entre los cristianos y que llamamos "testimonia". También su metodología exe-
gética de los textos bíblicos anticipa en varios aspectos la que vemos en el NT.

De una atenta lectura de la Regla de la Comunidad se deduce que el movimiento esenio tuvo su
propio desarrollo interior, reflejado en otros manuscritos, aun cuando las etapas sugeridas por algún
autor son más bien subjetivas. Algunos textos dan pie a la opinión de que los esenios eran célibes,
mientras que otros hablan de familias; unos subrayan la exigencia de la comunión de bienes,
mientras que otros hablan de su libre disponibilidad.

El descubrimiento de los manuscritos esenios de Qumrán ofrece nuevos e inesperados instrumentos

para la lectura de los evangelios y para el estudio de los comienzos y de los primeros desarrollos del
cristianismo. A pesar de diversos intentos, está aún por explicar el hecho de que los esenios no
aparezcan nunca mencionados expresamente en los evangelios. La figura del maestro de justicia
ofrece algunos rasgos parecidos a los de Jesús; pero las contraposiciones son muchas, por lo que la
superposición de los dos personajes (que algún tiempo intentaron hacer algunos estudiosos) es
ciertamente arbitraria. El esenismo es un capítulo nuevo, que completa la fisonomía del judaismo y
la historia de los comienzos del cristianismo. Su encuadramiento histórico se puede resumir como
sigue: 1) división del movimiento de los asi-deos, retiro al desierto de Qumrán, formación de un
movimiento autónomo: del 168 a.C. al 134 más o menos; 2) desarrollo intenso en los años del 134 al
31 a.C; 3) parcialmente interrumpido por un terremoto y por un incendio, el movimiento recobra
vida, y en tiempos de Herodes el Grande goza de una grande y libre actividad: del 31 al 4 a.C; 4)
desde la muerte de Herodes hasta la destrucción de los edificios de Qumrán (el año 68 d.C.),
adquiere nuevos adeptos y simpatizantes, presenta una fisonomía híbrida, acentúa las esperanzas
escatológicas y nacionalistas: parece ser que una parte del mismo tomó una actividad beligerante
antirromana y que se adhirió a los movimientos extremistas de los zelotes y sicarios.

Una presentación de los esenios, escrita por un escritor no judío, demuestra la admiración de que
eran objeto y ofrece los rasgos esenciales geográficos y morales del movimiento: "Al oeste (del mar
Muerto) los esenios ocupan algunos lugares de la costa, a pesar de que son nocivos. Es un pueblo
único en su género y digno de admiración en el mundo entero por encima de todos los demás: no
tienen mujeres, han renunciado enteramente al amor, no tienen dinero, son amigos de las palmeras.
Cada día crecen en igual número, gracias a la multitud de recién llegados. En efecto, acuden en gran
número aquellos a los que, cansados de las vicisitudes de la fortuna, orientan la vida adaptándola a
sus costumbres. Y así, durante miles de siglos, aunque parezca increíble, hay un pueblo eterno en el
que no nace nadie" (Plinio el Viejo, Natur.hist. V,15,73).

1624
e) Zelotes.

A diferencia de las otras provincias de Oriente, Judea no quiso resignarse nunca al dominio romano
ni se prestó a verse integrada en el sistema del imperio. Desde el principio de la conquista romana,
su historia se desarrolló en una continua tensión, acompañada de revueltas contra los romanos,
desde los tiempos de Pompeyo (63 a.C.) hasta los de Bar Kosba'(135 d.C). Las principales causas
del conflicto son de carácter religioso e ideológico: la convicción de los judíos de su elección ("el
pueblo elegido" y, por tanto, único) y la amarga realidad de la sumisión a las leyes de un irnperio
idólatra, que concedía honores divinos a sus emperadores, eran incompatibles. De todo ello se
derivó una situación de completa antítesis a las concepciones judías. La tensión encontró como
canalización natural el reforzamiento en la fe mesiánico-escato-lógica, en el centro de la cual estaba
la esperanza de un renacimiento de la gloria de Israel y el ocaso del "reino de la arrogancia". La
intensidad de este sentimiento fue creciendo con el tiempo y maduró, ocasionando un deterioro cada
vez peor de las relaciones con la administración romana.

Según las noticias de Flavio Josefo, que es nuestro testigo más antiguo, el movimiento de los zelotes
tuvo su origen en la constitución del censo ordenado por el legado de Siria Quirino (el 6-7 d.C.). El
censo constituía el primer acto de la organización de Judea como provincia romana. Bajo la
dirección de Judas el Ga-lileo (de Gamala) y de Sadoc el fariseo se reclutaron fuerzas para la
sedición armada, ya que a sus ojos la adhesión representaba una esclavitud insoportable; mientras
tanto se aseguraba que Dios llegaría en su ayuda y salvaría sus vidas. Esta insurrección armada logró
muchos prosélitos; el número de sus seguidores aumentó hasta afectar a toda la política judía y echar
las semillas de la catástrofe que comenzó con la rebelión del 66 d.C. para acabar el año 70. Los
zelotes (nombre que se deriva en último análisis del hebreo kennaim, "celosos") pronto se
convirtieron en gente levantisca y agresiva, se negaban con todos los medios a pagar los impuestos y
a censarse, afirmaban el derecho a matar a cualquiera que pasase de los límites del patio del templo
reservados a los no judíos. :; Resumiendo sus doctrinas, Flavio Josefo escribe: "Es verdad que Judas
y Sadoc comenzaron entre nosotros una intrusa cuarta secta filosófica... Esta escuela está de acuerdo
con todas las opiniones de los fariseos, a excepción de su pasión invencible por la libertad, ya que
están convencidos de que sólo Dios puede ser su guía y su soberano" (Antiq. Jud. XVIII, 9 y 23).
Estaban dispuestos a soportar las más terribles torturas y hasta la muerte, y hasta a ver torturados a
sus parientes y amigos antes que someterse al dominio romano. Más que de una forma de
anarquismo, los zelotes eran defensores absolutos de una teocracia, cuya instauración presuponía la
eliminación de todo poder en mano de los paganos. Se sentían en la obligación de promover con la
fuerza la llegada de esta teocracia; predicaban el odio a los extranjeros y fomentaban la violencia
contra ellos. De violencia en violencia, de agitación en agitación, contribuyeron a suscitar la
incomprensión brutal de algunos gobernadores romanos, y así se llegó a la insurrección del 66
(Flavio Josefo, o.c, XVIII, 23-25).

Las condiciones económicas y sociales tuvieron ciertamente mucho que ver con el origen de esta
agitación fundamental de los zelotes, recluta-dos especialmente entre las capas más miserables del
proletariado palestino. En ellos destacaba ciertamen-, te la fe religiosa y el patriotismo; la fe
fomentaba este patriotismo, pero su fanatismo fue realmente funesto. Apenas se sintieron bastante
fuertes, sembraron el terror en Palestina, y sobre todo en Jerusalén, para obligar a los ricos a
combatir contra Roma y a deponer al sumo sacerdote. Uno de sus jefes, Menahem, hijo de Judas de
Damala, parece ser que se arrogó igualmente unos poderes mesiánicos y que se presentó en el
templo para ser coronado rey, pero fue matado por uno de sus rivales (Flavio Josefo, De Bel. Jud. II,
3-10).

1625
Los zelotes exportaron además a la diáspora, especialmente a Egipto y a Cirenaica, su ideología;
pero la parte más radical se refugió finalmente en la fortaleza de Massada, en donde más tarde (el
año 73) se suicidaron antes de rendirse a los romanos (Flavio Josefo, o.c, VII, 320-340). Es
importante observar que no hay duda alguna sobre las relaciones de un sector bastante importante de
los ese-nios con el movimiento zelote, como lo demuestran las excavaciones arqueológicas de
Massada (cf también Flavio Josefa, o.c. II, 4; III, 1-2). También los fariseos, en lo más hondo de sus
pensamientos, odiaban a los romanos que ocupaban Palestina y anhelaban con confianza la
liberación, aunque no creían que fuera posible acelerar su relación más que con la oración y la
piedad, acompañada de una esperanza ardiente.

La punta de lanza de los zelotes eran los sicarios (de sica, puñal), extremistas de la ideología zelote.
Su nombre, impuesto probablemente por los romanos y utilizado corrientemente por Flavio Josefo,
se debe al hecho de que bajo su ropa escondían siempre un puñal con el que hacer justicia. Según
dice Flavio Josefo, representaban un fenómeno que había aparecido en el período en que era
procurador Félix; también los Hechos de los Apóstoles los mencionan en este período (Ac 21,38). La
novedad consistía en la técnica empleada para eliminar a sus enemigos. Escribe Flavio Josefo: "Los
sicarios tramaron una conjura contra los que querían aceptar la sumisión a los romanos y lucharon
contra ellos de todas formas como enemigos, saqueando sus posesiones y sus ganados y pegando
fuego a sus casas" (o.c, VII, 254). Para sus acciones asesinas escogían preferentemente las
asambleas festivas, ya que se mezclaban con la gente, mataban a la víctima escogida y huían sin
posibilidad de ser identificados. Su primera víctima fue un tal Jonatán ben Anán, que había sido
sumo sacerdote (Flavio Josefo, Antiq. Jud. XX, 162-166; De Bel. Jud. II, 254-257).

También un discípulo de Jesús había formado parte de este grupo de celosos guardianes de la ley y
de la independencia política: Simón, llamado también "cananeo" (Lc 6,15 Ac 1,13), que en hebreo y
en arameo equivale precisamente a zelote (Mt 10,4 Mc 3,18).

1626
f) Los partidos y Jesús.

En estas condiciones históricas efervescentes no improvisadas, sino resultado de una secular

preparación de conjunto, no estaba muy de acuerdo con las enseñanzas cotidianas contraponer la
conducta de un sacerdote o de un levita a la de un samaritano y proponer a este último como
ejemplo de amor al prójimo (Lc 10,25-27). Y cuando Jesús dijo: "Sabéis qué se dijo: Amarás a tu
prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os
persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial..." (Mt 5,43-45), los oyentes comprendían
perfectamente que no era ésta una norma abstracta: el "enemigo" lo tenían todos a la vista; eran los
romanos.

La aparición de Jesús en la sociedad judía dio lugar a un acontecimiento singular. La conciencia de

ser el Hijo del hombre le confería una autoridad sin precedentes; sin embargo, no se comportó como
si no tuviera precedentes. Su posición no fue la de una nomolatría o culto a la ley, pero tampoco la
de un antino-mismo u oposición a la ley: "No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas;
no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla" (Mt 5,17). Sea cual sea la interpretación que se haga
de este pasaje tan discutido, está claro que esta declaración tan solemne indica que para Jesús la ley
seguía siendo una norma fundamental de conducta. Sin embargo, él da su interpretación a veces en
sentido revolucionario o escandaloso para sus oyentes: unas veces la atenúa y otras la exaspera. A
veces la atenúa hasta llegar a abrogar ciertas observancias rituales (Mc 2,23-28 Mc 3,1-6 Mc 7,1-
23); a veces acentúa el rigor de las prescripciones morales (Mt 5-7). Establece entre los
mandamientos una estricta jerarquía y -en la línea de los profetas- interioriza y espiritualiza la ética
judía; más allá de las acciones, escruta las intenciones, y tiene más en cuenta la rectitud de la mente
que la corrección exterior de un legalismo formal. Ante su público y también ante sus discípulos,
Jesús se ve continuamente expuesto a la fiebre me-siánica y a la tentación zelote, siempre atento a
trazarse una línea de demarcación cuidadosa y sutil entre lo religioso y lo político y a subrayar que
el poder romano había sido establecido por Dios y que era preciso servirle con lealtad (Mc 12,17).
Su enseñanza, muy cerca en bastantes aspectos de la de los rabinos, contiene además visiones
claramente desalentadoras, incluso para los que se mostraban sensibles a sus palabras y a su
comportamiento. Descubrir que alguna que otra de las frases del evangelio guarda cierto parecido
con algún dicho rabínico no significa nada: se trata de expresiones cronológicamente inciertas y
atribuidas no a la misma personalidad, sino sacadas del recuerdo de muchas personas; otras veces
esas frases se encuentran en un contexto que cambia su significado, por lo que la semejanza es sólo
aparente; el tono mismo de las palabras de Jesús es muy distinto. Su comportamiento está
perfectamente encuadrado en las condiciones históricas y sociales de entonces, y precisamente por
eso podemos medir, al menos en parte, las dificultades que encontraba su auditorio y las
incomprensiones que a veces se originaban. Si se tienen presentes las condiciones políticas, sociales
y religiosas del judaismo, no es de extrañar la negativa a aceptar a Jesús y se comprenden muy bien
ciertas actitudes suyas y de sus apóstoles.

Dejando aparte toda consideración teológica, de la que de todas formas no podemos prescindir,
Jesús nació y tuvo que actuar en un período difícil. Consciente de todo lo que le esperaba, se dirigió
a Jerusalén, donde fue acogido triunfalmente como mesías y se declaró oficialmente Hijo del
hombre, ofreciendo de este modo a los saduceos un doble motivo para que lo condenaran a muerte,
atestiguando su fidelidad a Roma y su devoción al Dios único. Entre sus discípulos y la predicación
de los mismos está su resurrección y pentecos-tés, y con ellas la revelación de la divinidad del
maestro. Pero todo esto no suponía en lo más mínimo la necesidad de alejarse de la sinagoga, es
decir, del judaismo. El alejamiento fue lento y penoso para el cristianismo naciente, que se vio
obligado a dar un paso que felizmente no dio nunca con los dos pies, dando muy pronto con dolor
(pero sin vacilación) el testimonio -que debía valer necesariamente- de sus raíces hebreas al
defender valientemente una parte de sí mismo en el AT, a pesar de ser consciente de que esas raíces
iban a constituir un problema permanente. La Iglesia sentía que el judaismo era un vestido que
resultaba cada vez más estrecho; pero de vez en cuando a lo largo de la historia tuvo que pagar su
demasiada cercanía o su excesiva lejanía del mismo [/ Jesucristo III].

1627
9. Judeo-cristianos.

No resulta fácil definir lo que es el judeo-cristia-nismo. No tiene sentido representarlo como una
amalgama más o menos afortunada de judaismo y de cristianismo. Por este camino toda forma de
cristianismo es judeo-cristiana, ya que reivindica para sí el patrimonio espiritual de Israel, y en
particular el AT. En este sentido toda la gran Iglesia es judeo-cristiana; pero se trata de una
conclusión demasiado fácil.

En nuestros días algunos autores han investigado para llegar a una definición más adecuada, pero
con resultados que manifiestan la dificultad del camino recorrido hasta ahora; las motivaciones son
sustancialmente dos: el término hebreo (judío), ¿debe tomarse en sentido étnico o en sentido
religioso? ¿Qué observancias legales distinguen a los judeo-cristia-nos? Al margen de algún aspecto
particular, el judaismo y el cristianismo marcan el encuentro de dos civilizaciones; baste la
comparación entre la forma asumida por el cristianismo en el Oriente semita (muy marcado por sus
orígenes palestinos) y la forma asumida en los países de cultura greco-latina; la misma historia de la
Iglesia de Jerusalén, tan confusa para nosotros por las escasas noticias que se han podido recoger, es
una nueva prueba de ello. El cristianismo del Oriente semita (o siro-palestino) de la gran Iglesia se
distingue, por ejemplo, del de la Iglesia greco-latina por una valoración bastante menor de los
conceptos fundamentales del pau-linismo y por una adhesión a criterios disciplinares y litúrgicos y a
esquemas del pensamiento judío y rabínico.

Desde los primeros años, el cristianismo chocó con el problema de la clausura y de la apertura a
todos los pueblos, problema que aparece con suficiente claridad en una lectura de los evangelios y
de los Hechos de los Apóstoles. Para Jesús, la elección de Israel constituye un hecho indiscutible; él
limitó su acción en este mundo a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15,24), dirigiéndose a
los paganos sólo excepcionalmente (Mc 7,24-30 Mt 8,5-13). A los doce les dio también la consigna:
"No vayáis por tierra de paganos..." (Mt 10,5). Pero hacia los paganos y con los samaritanos él no
sólo no demuestra jamás desprecio y odio, sino que de buena gana los propone a veces como
personas ejemplares a sus oyentes judíos, previendo incluso su rechazo oficial: "Muchos del oriente
y del occidente vendrán y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios, pero los hijos
del reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el crujir de dientes" (Mt 8,11-12).
Toda la confrontación misteriosa judaismo-cristianismo la expresa, en términos válidos todavía, san
Pablo en la carta a los Romanos (cc. 9-11).

BIBL.: AA.VV. (edit., M. Avi-Yonah y Z. Baras), Society and Religión in the Second Temple
Period, Massada, Jerusalén 1977; AA.VV. (edit., S. Safari y M. Stern en cooperación con D. Flusser
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The Jews in their Land in the Talmudic Age, Magnes Press, Jerusalén 1980; Alón G., Jews and
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Geschichte der jüdischen Religión von der Zeil Alexander des Grosses..., W. de Gruyter, Berlín
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Pompey to Diocletian, E.J. Brill, Leiden 1976; Stoll H.A., Las cuevas del mar Muerto, Plaza y
Janes, Barcelona 1967; Tassin C, Eljudaismo, Verbo Divino, Estella 1987.

L. Moraldi
1628
JUDAS (Carta de)
+Jud
Sumario; I. Origen histórico literario: I. Canonicidad; 2. Autor, fecha y lugar de composición; 3.
Situación vital; 4. Género literario y fuentes. II. Estructura y mensaje: 1. Estructura; 2. Mensaje
teológico-espirituaí.

La carta de Judas es uno de los escritos más breves del NT, ya que sólo tiene 25 versículos en un
solo capítulo. Este hecho explica quizá en parte el escaso interés y el poco conocimiento que ha
tenido este texto en la historia de la exégesis hasta nuestros días. Pero la autoridad espiritual del
remitente, "Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago", y la fuerza incisiva de su estilo, así
como la proposición del mensaje en forma esencial, lo recomiendan a la atención de los lectores
cristianos.

1629
I. ORIGEN HISTÓRICO Y LITERARIO.

Estos dos aspectos del escrito suscitan problemas que merecen una breve aclaración antes de
emprender su lectura.

1630
1. Canonicidad.

La carta de Judas, que forma parte actualmente del grupo de las siete epístolas católicas, es conocida
y acogida como canónica en Roma ya en el siglo II (canon de Muratori, hacia el año 180). Es
además conocida como texto canónico por Clemente de Alejandría y por Orígenes, a pesar de que
existen algunas dudas sobre su canonicidad. Eusebio de Cesárea la coloca entre los escritos
"discutidos", pero señala que muchas iglesias conocen la carta de Judas y la leen (Hist. Eccl. II,
23,25; III, 25,3). En la Iglesia africana, Tertuliano la considera canónica y es reconocida como tal
por el concilio de Cartago y por san Agustín. En las Iglesias de Siria (Antioquía) se observan
algunas dudas e incerti-dumbres sobre su canonicidad. Las razones de esta perplejidad se deben en
parte al recurso que se hace en nuestro escrito a los textos apócrifos judíos. Pero están contrapesadas
por la autoridad del remitente, que se presenta como un personaje importante de la primera tradición
cristiana.

1631
2. Autor, fecha y lugar de composición.

El remitente de la carta se presenta a sí mismo como "Judas, siervo de Jesucristo, hermano de

Santiago" (Jud 1). De las cuatro personas que en el NT llevan el nombre de Judas, procediendo por
exclusión, se llega auno de los cuatro hermanos o parientes de Jesús (Mt 13,55 Mc 6,3). Este Judas
no pertenece al grupo de los doce, conocidos como apóstoles, pues en ese caso habría señalado este
título en la dedicatoria de la carta. Por otra parte, el autor no se presenta como "hermano de Jesús",
sino de Santiago, refiriéndose al personaje más conocido en los ambientes judeo-cristianos de la
primera generación, bajo cuyo nombre y autoridad figura también una carta [/ Santiago]. Para la
identificación de este Judas no hay ningún dato preciso en el escrito. Existen, por el contrario,
algunas dificultades reales para hacer coincidir al autor de nuestro escrito con el Judas histórico: el
buen nivel de la lengua griega, la explícita colócación en el período posapostólico (Jud 17).
También el contexto histó-rico-cultural al que alude la carta supone un período posterior a la
primera generación cristiana. En cambio, se pueden deducir algunos datos orientativos para trazar la
figura del autor, del uso del AT y de algunos textos apócrifos judíos. Juntando todos estos elementos
podemos decir que el autor de la carta de Judas es un cristiano anónimo, quizá un discípulo de Judas
o que de todas formas pertenece al ambiente y a la tradición de Santiago. También el lugar de
composición de este escrito guarda relación con estos datos: el ambiente siro-palestino, o bien el
egipcio-alejandrino. Por lo que se refiere a la fecha de composición, hay que tener en cuenta el
probable uso o el conocimiento de la carta de Judas por el autor de la / 2P. Por consiguiente, nuestro
escrito existía y estaba en circulación ya a finales del siglo I.

1632
3. Situación vital.

La finalidad del escrito se indica inmediatamente después del saludo: "Queridísimos, tenía un gran
deseo de escribiros acerca de nuestra común salvación, y me he visto obligado a hacerlo para
exhortaros a luchar por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes.
Porque se han filtrado entre vosotros algunos hombres, destinados desde antiguo a caer en la
condenación, gente malvada que han convertido en libertinaje la gracia de-nuestro Dios y niegan a
nuestro único dueño y Señor, Jesucristo" (Jud 3-4). Los dos objetivos perseguidos por el autor son
entonces: la denuncia polémica de algunos "malvados" que se han infiltrado en la comunidad, y el
deseo de poner en guardia a los cristianos fieles y consolidarlos en la fe tradicional. El frente
adversario es difícil de identificar sobre la base del texto, que recurre a los modelos de la denuncia
de estilo profético. Lo que se dice de estos disidentes no obedece a la preocupación de hacer de ellos
un retrato objetivo, sino más bien a la de desenmascararlos y denunciarlos ante la comunidad
cristiana. Se trata de tendencias sincretistas teórico-prácticas, caracterizadas por un esplritualismo
gnostizante, que desemboca en el libertinaje ético. El grupo de disidentes, que vive todavía dentro
de la comunidad (Jud 12), parece ser que no reconoce el señorío absoluto de Jesucristo, sino que se
apoya más bien en las especulaciones esotéricas sobre los seres espirituales, los ángeles. Partiendo
quizá de una falsa concepción de la libertad del Espíritu y de una antropología dualista, los
promotores de esta disidencia caen en cierto laxismo permisivo, que des-, emboca en desórdenes
sexuales (Jud 8 Jud 11). También la identificación de los destinatarios resulta precaria, dada la
generalidad de las fórmulas empleadas. El saludo inicial suena así: "A los elegidos y amados de
Dios Padre y conservados para Jesucristo" (Jud 1). Se puede pensar en una comunidad cristiana de
la segunda generación, de origen judío o al menos familiarizada con los textos de la tradición bíblica
y con algunos escritos de la apocalíptica judía, pero expuesta a las tendencias sincretistas. El
conjunto de todos estos elementos hace pensar en una o varias comunidades de judíos convertidos,
con una presencia de pagano-cristianos.
1633
4. Género literario y fuentes.

El escrito, puesto bajo el nombre y la autoridad de Judas, se presenta como una carta en su forma
externa. El estilo es el de un discurso o predicación de exhortación, pero con fuertes acentos de
carácter profético apocalíptico. El escrito de Judas se distingue por el uso -citas, alusiones,
expresiones- característico del AT, interpretado en clave actualizante y tipológica (Jud 5 Jud 7 Jud
11). Aparecen algunas afinidades y semejanzas con los escritos del NT, en particular con la carta de
Santiago y las cartas pastorales. A su vez, es un hecho único y excepcional no sólo la referencia
implícita a textos apócrifos judíos, sino la cita explícita de uno de estos apócrifos: 1 Henoc
1,9/Jud ?? 5; cf Asunción de Moisés I Jud 9; Testamentos de los 12 patriarcas /Jud 6-7.

1634
II. ESTRUCTURA Y MENSAJE.

La breve composición de Jud no presenta dificultades para la definición de su estructura, favorecida

por un estilo incisivo, que recurre fácilmente a los procedimientos retóricos de las palabras gancho.

1635
1. Estructura.

La forma o modelo exterior es la de una carta con dedicatoria -remitente, destinatarios, saludo (Jud
1-2)- y una doxo-logía de conclusión como saludo final (Jud 24-25). Tras la introducción temática,
en la que se indica la ocasión y el motivo (Jud 3-4), el escrito se articula en dos partes bastante
lineales:

1636
1.° Denuncia polémica de los falsos maestros (Jud 5-16);

1637
2.° Exhortación a los cristianos fieles (Jud 17-23).

La primera parte se desarrolla a su vez en pequeñas secciones: a) anuncio del juicio de condenación
sobre la base de los ejemplos de la tradición bíblica (Jud 5-8); b) ejemplo del arcángel Miguel, que
condena la necia arrogancia de los aberrantes (Jud 9-10); c) tres figuras bíblicas de rebeldes -Caín,
Balaán y Coré-, prototipos de los impíos (Jud 11-13); d) la profecía de Henoc del juicio de Dios
sobre los impíos (Jud 14-16). Tras esta parte negativa y polémica viene la positiva en forma de
exhortación, en dos momentos: a) recuerdo de las palabras proféticas de los apóstoles para los
últimos tiempos (Jud 17-19); b) invitación a la fe perseverante que ha de tener la comunidad (Jud
20-23).
1638
2. Mensaje teológico-espiriTUAL.

La intención polémica de nuestro escrito no excluye por completo la alusión, aunque discreta, a las
motivaciones de la fe tradicional. En el fondo puede vislumbrarse una cristología sacada de las
fórmulas y títulos tradicionales y un proyecto de vida cristiana. Jesucristo es proclamado como
único Señor (Jud 4 Jud 17 Jud 21). Es notable en la última exhortación la estructura trinitaria de la
existencia cristiana: "Vosotros, en cambio, queridos, asentaos en el cimiento de vuestra santa fe,
orad en el Espíritu Santo; conservaos en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro
Señor Jesucristo para la vida eterna" (Jud 20-21). A esta exhortación con una sólida base teológica
corresponde el texto espléndido de la doxología final, donde el estilo eficaz del autor se conjuga con
un planteamiento teológico seguro: "Al único Dios, nuestro salvador, que es poderoso para
guardaros sin pecado y presentaros intachables ante su gloria con alegría, gloria, majestad, soberanía
y poder con Jesucristo, nuestro Señor, desde siempre, ahora y por los siglos de los siglos. Amén"
(Jud 24-25).

Partiendo de esta cristología esencial y de la teología tradicional se puede vislumbrar el proyecto de

vida cristiana, bien en términos negativos como contraposición a las desviaciones de los disidentes,
bien en términos positivos como invitación a conservar la fe en una santidad de vida y coherencia
ética, que tiene su centro en la caridad (Jud 23-24). En resumen, el pequeño escrito de Judas, dictado
por la urgencia polémica, propone la experiencia cristiana en sus rasgos tradicionales contra el
riesgo de deformaciones típicas de un ambiente de frontera religiosa y cultural.

1639

BIBL.: Además de la bibliografía correspondiente a /2P, cf Cantinat J., Les épitres de Saint Jacques
et de Saint Jude, Gabalda, París 1973; Delcor M., Le mythe de la chute des anges et de ¡'origine des
géants comme explica-tion du maldans le monde, dans l'apocalyptique juive. Histoire des traditions,
en "RHR" 190 (1976) 353-364; Du Plessis O.J., The Authorship of the epistle of Jude, en Bíblica!
Essays, Pro-Rege-Pers, Potcherfstroom 1966,191-199; Ellis É.E., Prophecy and Hermeneutic in
Jude, en Prophecy and Hermeneutic in Early Christia-nity. NT Essays, Eerdmans, Grand Rapids
1978, 221-236; Evbers I.H., Aspects of the Back-ground in the Letter of Jude, en "Neotestamen-tica"
9 (1975) 113-123; Kubo S., Textual Rela-tionships in Jude, en Studies in NT Language and Texis,
Fs. G.D. Kilpatrick, Brill, Leiden 1976, 276-282; Lawlor G.L., Translation and exposition in the
Letter of Jude. An ínter. Li-brary ofPhil. and Theol. Biblicaland Theologi-cal Studies, Presbyterian
and Reformed, Nueva York 1972; Maier F., Zur Erkldrung des Judas-briefes (Jud 5), en "BZ" 2
(1904) 377-397; Schelke K.H., Der Judasbrief bei Kirchenva-tern, Fs. O. Michel, Brill, Leiden
1963, 405-416; Id, en Wert und schríft, Dusseldorf 1966, 300-308; Tatford F.A., Jude's Apostates.
An Exposition ofthe Epistle ofjude, Upperton Pr., East-burne 1975; Wisse F., The Epistle ofJude in
the History of Heresiology, en Essays on the Nag Hammadi Texts, Fs. A. Bóhlig (M. Krause), Brill,
Leiden 1972, 133-143.

R. Fabris

1640
JUDIT

Sumario: I. Judit, "la judía"por excelencia. II. Las coordenadas de la obra: 1. El fondo histórico^.
Laestructuraliteraria.III. Medio literario y mensaje.

1641

I. JUDIT, "LA JUDÍA" POR EXCELENCIA.

El cántico de la protagonista de este escrito (quizá del siglo II a.C), afín en su atmósfera y en sus
personajes al de / Ester, se cierra con una explosión de indignación nacionalista que puede servir de
lema a toda la obra: "¡Ay de las naciones que se enfrentan a mi raza! El Señor omnipotente las
castigará en el día del juicio, pondrá fuego y gusanos en sus cuerpos y llorarán atormentados para
siempre" (Jdt 16,17). Efectivamente, Jdt es el documento de un judaismo perseguido, pero
también'"sionísticamente" orgulloso de sus capacidades y de sus ansias de libertad. Por eso
precisamente su heroína se llama Judit, en hebreo "la judía" por excelencia, verdadera madre de la
patria, como Débora, Jael y Ester. El mismo fondo topográfico es también ejemplar: Betulia
equivale prácticamente a Betel, es decir, "la casa de Dios". Y también es ejemplar la tesis dominante
del relato, la de la inversión de las situaciones: el débil es exaltado y el poderoso humillado. El texto
de Jdt ha llegado hasta nosotros en griego a través de cuatro recensiones diferentes, que
corresponden a los códices A, B, S y a un cuarto grupo homogéneo de códices. Pero el documento
más antiguo sigue siendo un óstrakon egipcio del Fai-yúm (siglo ni d.C), que contiene Jdt 15,2-7. El
fuerte colorido semítico de la narración ha hecho sospechar desde siempre un original hebreo o
arameo (Dubarle). La Vulgata, como ocurre siempre con los deuterocanó-nicos, ofrece una versión
muy suelta y libre, fruto de una revisión de la Vetus Latina sobre un texto arameo que se ha perdido,
y una quinta parte más breve que el texto griego.

1642

II. LAS COORDENADAS DE LA OBRA.

El fondo espacio-temporal de la obra es ficticio y está cargado de imprecisiones falsamente

arcaizantes.

1643
1. El fondo histórico.

La base histórica es asirio-babilónica; pero en ella Nabucodonosor se convierte en "asirio" (!) y

residente en Nínive, que en realidad había sido ya destruida por su padre, Nabopolasar. Irrumpen
además los posteriores (cronológicamente) medos y persas (1,1; 1,16; 2,5.7; 7,2-4; 16,3); surgen
personajes casi míticos, como Arioc (1,6; Gn 10,22), Put y Lidia (2,23; Gn 10,6 Gn 10,13 Gn 10,22)
y todos los enemigos clásicos de Israel: Ismael, Moab, Canaán, Edón. De esta manera se va
preparando la alegoría del triunfo de Israel, débil e insignificante, sobre una especie de hostilidad
planetaria.

El fondo histórico real del relato es, sin embargo, macabeo-helenísti-co-judío. Es macabeo debido a
sus referencias a la purificación del templo (4,3), realizada por Judas Macabeo en el año 164 a.C.
(1M 4,36-59) y debido a los contactos lingüísticos con el Daniel griego, obra de la época de los
Macabeos. El fondo es también helenista, debido a las estructuras socio-políticas que ofrece el
volumen (los arcontes: 5,2; 6,14; la gerousía: 4,6.8; 15,8; las coronas de olivo: 15,13; los
instrumentos musicales: 16,1; la persecución de Antío-co IV Epífanes), pero también debido al tema
básico del relato. En efecto, el helenismo había intentado deshacer la identidad del judaismo,
provocando formas de sincretismo, pero también durísimas reacciones judías de cuño casi integrista.
Por eso mismo el fondo de la obra es igualmente judío, ya que se resuelve en una llamada a la
fidelidad literal a la ley y a sus prescripciones rituales (8,6; 10, 5; 11,13; 12,2-7.9-19) y en una
invitación a la guerra santa (16,17).

1644
2. La estructura literaria.

Sobre este fondo histórico se van desarrollando tres cuadros hábilmente trenzados entre sí con
múltiples escenas y pausas (cc. 1; 3; 4; 6; 9; 12), y de un compás lento, majestuoso y amplio,
interrumpido solamente por el "presto" final, la muerte de Holo-fernes (véase el paralelo Jg 5).

En el acto de apertura (cc. 1-7) se introducen en la escena los personajes principales, la ciudad y el
coro de los judíos.

En el acto central (cc. 8-13) el drama está dominado por la figura egregia de Judit. El centro lo
ocupa el festín de Holofernes y la audacia sanguinaria de la viuda que le corta la cabeza al general.
Una escena predilecta del arte cristiano.

En el acto final (cc. 14-16) tenemos la celebración de la heroína. Todo se cierra con un himno
nacional articulado en tres dimensiones: histórica (16,1-12), cósmica (16,13-16), esca-tológica
(16,17).

La tradición cristiana ha simplificado los humores y las pasiones de la obra haciendo que se
convirtiera en una alegoría mariológica. Pero Jdt es un texto literario vivaz e interesante, donde los
cuadros corales y el gusto por la enumeración triunfal van acompañados armónicamente por la
atención a cada uno de los actores y por algunas escenas-miniatura (véase, p.ej., 10, 10). El énfasis
nacionalista se templa mediante la tensión dramática. Los personajes, como Nabucodonosor
engreído de sí mismo (2,2.7), Holofernes vulgar y sensual o el coro de políticos tímidos y cobardes
de Betulia, están esbozados con gran finura psicológica. Pero sobre todos está ella, Judit, espléndida
(10,4.7.14,19.23; 11,21.23; 12,13; 16,6.9), inteligente y libre (9,10; 10,13-14; 11,5-6.16-17; 12,4.14-
15). "Tú eres la gloria de Jerusalén, la gloria de Israel, el orgullo de nuestra raza", se dice en la
antífona de 15,9.
1645

III. MEDIO LITERARIO Y MENSAJE.

Nunca como en este caso la definición de medio literario (el género de la obra) favorece la
comprensión del mensaje que sirve de sostén a la obra. Jdt es ante todo un escrito antológico; parece
un resumen auténtico de alusiones, de temas y de modelos bíblicos. Si el lenguaje historiográfico es
el de Jos, de Jg y de l-2S, la tesis dominante es la tesis clásica de inversión de las situaciones (Pr
16,18 Sg 11,16 Jb 1-2 Jb 42 Ester): el débil es defendido por Dios (9,11); por-eso la mujer, símbolo
de debilidad, prevalece sobre el guerrero violento. Tenemos la tipología del Israel perseguido y
desesperado, pero salvado finalmente (SáT44,18; Dan; l-2M). El tema igualmente clásico del herem
está sintetizado simbólicamente por la cimitarra de Judit. Otros testimonios de esta referencia a la
Biblia-pueden ser la concepción pedagógica del dolor (8,11-27; Jb 32-37 Tob), la consideración de
la astucia femenina (Rebeca, Tamar, Dalila); la soberbia de Senaquerib descrita en 2R 18-19, que
puede compararse con la del rey "asirio" Nabucodonosor; igualmente, la inesperada alusión al
universalismo en la conversión de Ajior el amonita nos hace recordar a Balaán, Rajab, Is 56, Joñas,
Tob 14,6, etc. No falta tampoco una referencia concreta al tema del éxodo tanto en el esquema
narrativo (la escena nocturna, eí descubrimiento del cadáver del enemigo y la liberación al
amanecer, la danza y el cántico de victoria de la protagonista), como a nivel del léxico (Israel
"herencia": 4,12; 8,22; "hijo de Dios": 9,4; "pueblo de la alianza": 9,13; liberación "por la mano
de..."; etcétera).

Podemos sostener entonces que la obra se coloca en la línea tradicional judía del midras, una línea
atestiguada además por el proceso de tipificación que han sufrido los personajes: Judit, la judía-
Israel fiel; Betulia-casa de Dios-Jerusalén; la viuda-Israel doliente (Is 54,4-5); Nabucodonosor-anti-
Dios (3,8; 6,2); Holofernes-opresor, signo del orgullo y de la concupiscencia; la vida de Judit,
expresión de la vida judía de fe, de oración y de penitencia. Así pues, estamos en presencia de una
meditación teológica, que utiliza una parábola con elementos históricos y literarios vetero-
testamentarios, para lanzar un mensaje antiguo y siempre nuevo que había que encarnar en la
historia de Israel. La confianza en Dios, la observancia de la ley, la fidelidad a la alianza son el
escudo de Israel: Dios interviene junto a su pueblo dirigiendo personalmente la lucha y llevando a
los justos a la victoria triunfal contra las superpotencias y sus ídolos inertes.

Pero esta dimensión midrásica, que sustancialmente enlaza a Jdt con Tob y Est, no agota todos los
matices literarios e ideológicos de la obra. En efecto, hay además un aspecto nacio-nalista-
parenético, que se manifiesta como una calurosa invitación a la resistencia y a la rebelión contra An-
tíoco IV Epífanes y su "normalización" helenizante, impuesta a Israel. Jdt se convierte entonces en
una llamada camuflada bajo el pasado remoto de una narración histórica y bajo las referencias
bíblicas. En esta perspectiva es inevitable el recurso al tono oratorio que brilla en la colección de
discursos teológicos distribuidos en el interior de la obra. Revisten una función hermenéutica: tienen
la finalidad de interpretar la historia, incluso cuando ésta parece opaca y contradictoria. Es
significativa la intervención del convertido Ajior (c. 5); se trata de una auténtica síntesis de la
historia sagrada, estructurada sobre el eje deuteronomista de la retribución. También es estupenda la
reflexión de Judit (c. 8), que celebra a Dios como creador sabio y poderoso, insondable en sus
designios: "Pero vosotros no forcéis la voluntad del Señor, nuestro Dios, pues Dios no es como un
hombre, al que se puede amenazar y presionar" (8,16).
El clima de crisis que supone la epopeya de los Macabeos hace que el libro de Jdt esté además
impregnado de un tono apocalíptico (cf Dan). La historia está distribuida claramente en dos sectores
dialécticos: el bien y el mal, Israel y los enemigos, Dios y las potencias terrenales, el siglo presente y
el siglo futuro, con un triunfo inevitable del bien. Los dos ejércitos absolutamente desiguales,
presentes en el relato, y el éxito absolutamente inesperado de la confrontación (1,16; 2,5.7; 7,2.4;
16,3) son el compendio simbólico de toda esta interpretación apocalíptica de la historia. Una historia
dominada por Dios, cuyas intervenciones son decisivas. Se trata, por tanto, de una visión
trascendente, que hace surgir espontáneamente la oración como remedio a todas las situaciones
dramáticas y como petición de la aparición triunfal y liberadora de Dios. Afloran entonces en el
texto himnos de alabanza (8,25ss; 15,13ss; 16), súplicas (19,12-14; 12,8; 13,7), plegarias (6,19;
7,19; 13,4-5.7), liturgias (ll,12ss; 12,2), ritos penitenciales (4,9-12). En el centro de la escena, sobre
la aportación de las astucias y del esfuerzo humano (16,5-6), domina el Kyrios Pantokrátór (4, 13;
8,13; 15,10; 16,5.17), celebrado en una intensa letanía de atributos, como Dios altísimo (13,18),
Dios del cielo (5,8; 6,19; 11,17), creador del cielo y de la tierra (13,18), rey de la creación (9,12),
vencedor de las guerras (16,2), Dios de los padres (9,12; 10,8).

1646

BIBL.: Alonso Schokel L., Rt, Tobit, Judit, Ester, col. Los libros sagrados, Cristiandad, Madrid
1973; Barucq ?., Judith-Esther, Cerf, París 19592; Dubarle A.M., Judith. Formes et sens des divers
traditions, 2 vols., Biblical Institute Press, Roma 1966; Id, L'authenticité des textes hébreux de
Judith, en "Bib" 50 (1969) 187-211; Id, Les textes hébreux de Judith: un nouveau signe
d'originalité, en "Bib" 56 (1975) 503-511; Enslin M.S.-Zeitlin S., The Book of Judith, Brill, Leiden
1972; Haag E., Judith ais Typus der Gottesmutter Maña, en "Bibel und Kirche" 19 (1964) 46-50; Id,
Síudien zum Buche Judith, Paulinus-Verlag, Tréveris 1963; Priero G., Giu-ditta, Marietti, Turín
1959; Skehan P.W., The Handof Judith, en "CBQ" 25 (1963) 94-109; Id, Why Leave out Judith, en
"CBQ" 24 (1962) 147-154; Virgulin S., Giuditta, Ed. Paoline, Roma 19792; Zenoer E., Der
Judithroman ais Tradi-tionsmodell des Jahveglaubens, en "TTZ" 83 (1974) 65-80.

G. Ravasi

1647

1648

JUECES

Sumario: I. ¿Quiénes son los jueces? II. El libro: 1. Argumento general; 2. Análisis: a) Las
introducciones (1,1-3,6), b) Historia episódica de los jueces (3,7-16,31), c) Los apéndices (cc. 17-
21). III. La clave teológica de la obra: 1. El pecado; 2. El castigo; 3. El arrepentimiento; 4. La
liberación. IV. El libro de los Jueces y la historia: 1. Época de los jueces; 2. La tesis del libro.
1649

I. ¿QUIÉNES SON LOS JUECES?

El título del segundo libro histórico del AT después de Jos -o, según el canon hebreo, del segundo
de los llamados "profetas anteriores"- se deriva del apelativo sopetim ("jueces"), apelativo que
engloba a los diversos personajes cuyas gestas se mencionan.

El término "juez" tiene un significado particular; en nuestro libro (= Jg) designa a una persona
escogida por Dios, dotada de un particular carisma y temperamento, llena de espíritu divino para una
acción salvífica concreta, es decir, la liberación de los enemigos. Después de la victoria, cada uno de
los jueces gozaba de cierta veneración en el terreno religioso, suscitando en el pueblo una mayor
fidelidad a la alianza. La autoridad del juez no tenía ningún carácter regio: no daba leyes ni imponía
tributos, su cargo era temporal, no se transmitía a sus sucesores ni se conferia mediante una elección
popular. Los jueces administraron ciertamente justicia en el sentido habitual de esta expresión, pero
éste era un aspecto secundario de su oficio; la misma raíz hebrea safat, de donde se deriva el término
"juez", tiene un significado más bien práctico que teórico: "establecer" el derecho más bien que
"decir" el derecho; de forma que sería más exacto hablar en este caso de "salvadores" (Jg 2,16 Jg 3,9
Jg 3,15 etc. Jg ). Regularmente la "judicatura" no se extendía más allá de los confines de una sola
tribu; solamente Eli y Samuel gozaron de una autoridad más amplia; pero, a diferencia de los demás
jueces, éstos no fueron guerreros ni jefes de ejército, y de ellos se habla en 1S. Las hazañas de los
jueces, normalmente victoriosas, eran de breve duración; no se registran hechos bélicos de largo
alcance ni conquistas de carácter notable; sus acciones eran de tipo defensivo y se diferenciaban -
aunque sin eliminarlos- del sentimiento de inquietud y del individualismo propios de aquella época.

1650

II. EL LIBRO.

Jg es la historia, sobre todo religiosa, que va desde la muerte de / Josué hasta el establecimiento de
la monarquía en Israel; efectivamente, con Jg enlazan unidos en ciertos aspectos los capítulos 1-12
de 1S, que tratan de Eli y de Samuel.

1651
1. Argumento general.

La obra ofrece un florilegio esquemático, no ya una narración ligada y continua. Es una historia
pragmática, con la que el autor-redactor quiere ilustrar el concepto fundamental de la justicia divina
para con el pueblo de la alianza; por medio de los vecinos hostiles, Dios castiga a Israel cada vez
que se muestra infiel. Con esta finalidad el autor escoge seis cuadros, en los que se detiene unos
momentos con desigual selección de episodios (son los casos de los llamados "jueces mayores"), y
otros seis cuadros más breves, de los que sólo se trazan las líneas generales sin ningún detalle
particular (son las historias de los "jueces menores"). Tenemos de este modo una serie de doce
jueces, número correspondiente a las doce tribus. Como se verá mejor a continuación, el libro es
ante todo una lección, el resultado de un replanteamiento profético deuteronomista sobre un período
histórico que suele situarse entre el año 1225 y el año 1040, poco más o menos.

1652
2. Análisis.

Resulta espontánea la división del libro en tres partes, más otra introductoria y dos apéndices.

1653
a) Las introducciones (1,1-3,6).

Son claramente dos, cada una con su propia peculiaridad. La primera (1,1-2,5) tiene un carácter
histórico-geo-gráfico. Resume la distribución de la ocupación de la tierra de Canaán: en el sur, las
tribus obtuvieron éxitos en la montaña y fracasos en el llano; la tribu de Benjamín no consiguió
conquistar Jerusalén; en el centro, las tribus de Efraín y de Manases fracasaron en sus ataques contra
cinco metrópolis cananeas (Betsán, Tanac, Dor, Yibleán y Meguido) y contra Guézer; al norte se
registraron éxitos parciales y algunos fracasos, y la pequeña tribu de Dan, cuando llegó a la llanura
marítima, no consiguió instalarse en ella. En conjunto, la situación que se presenta es muy realista,
sobre todo si se la compara con algunas páginas de Jos.

La segunda introducción es de tipo doctrinal (2,11-3,6). Sirve de nexo entre las dos un párrafo de
notable interés (2,1-5), donde el autor anuncia una explicación religiosa de los fracasos y compara el
comportamiento religioso del pueblo bajo Josué con el de la época que aquí le interesa. Es éste
precisamente el tema que desarrolla la segunda introducción: el motivo fundamental de los fracasos
se ha de buscar en el comportamiento de Israel frente a los pueblos vecinos: ha hecho alianza con
ellos y ha dado acogida a sus cultos.

1654
b) Historia episódica de los jueces (3,7-16,31).

Los jueces menores son Sangar (3,31), Tolá(10,1-2), Yaír (10,3-5), Ibsán, Elón, Abdón (12,8-15).
Los jueces mayores son Otoniel (3,7-11), Ehud (3,12-30), Débora y Barac, Gedeón, Jefté y Sansón.

No está muy desarrollada la narración sobre la judicatura de Débora y Barac (4,1-24), a pesar del
notable interés literario y religioso que tiene el cántico de Débora (5,1-31).

Por el contrario, se concede amplio espacio a la narración de la historia de Gedeón (6,1-8,28).

Comienza con una introducción histórico-religiosa (6,1 -10) y con una aparición divina, que le
revela al interesado su elección (6,11-24). Inmediatamente después, el elegido destruye un altar
pagano que había erigido su padre (6,25-32); luego dirige una primera guerra de liberación de los
vandalismos y de las incursiones de las tribus vecinas (6,33-7,25). En este contexto se narran los dos
prodigios del vellón de lana (6,36-40), la singular elección de los 300 guerreros (7,1 -8) y el sueño
del madianita (7,9-14). Se describen a continuación las diversas venganzas de Gedeón contra los
enemigos (8,4-21) y el primer intento de instauración de la monarquía, rechazado por Gedeón (8,22-
28).

Abimelec no fue un juez; pero es objeto de un largo relato (9,1-57), precisamente porque, siendo hijo
de Gedeón, fue el primero en la historia de Israel (según nuestro autor) que intentó convertirse
personalmente en rey.

Es singular y digna de recuerdo la judicatura de Jefté (11,1-12,7). Hijo de una prostituta, es

expulsado de casa y vive con bandoleros, dedicándose a hacer incursiones en territorio enemigo; una
tribu se dirige a él para que los libre de los saqueadores; él acepta con la condición de que vuelvan a
integrarlo en su tribu; antes de la batalla hace voto de sacrificar "al primero que salga de la puerta de
mi casa para venir a mi encuentro cuando vuelva vencedor..." (11,31); así es como sacrificará a su
hija (11,34-40).

A la judicatura de Gedeón va unida también la guerra fratricida entre Efraín y Galaad y el episodio
de la pronunciación de la palabra hebrea sibbolet (espiga de trigo), que los efraimitas pronunciaban
sibbolet (12,1-6).

Con especial complacencia el autor-redactor narra la historia del curioso juez Sansón (cc. 13-16). Es
de la tribu de Dan. No recluta hombres, sino que combate personal e individualmente contra los
filisteos. Su nacimiento va precedido de una doble teofanía a sus padres: será na-zireo desde el seno
materno y Dios le infundirá su espíritu (c. 13). Se casa con una filistea, y propone sus primeras
adivinanzas (14,1-20). Con 300 zorras prende fuego a las mieses de los filisteos (15,1-8). Atado con
cuerdas, se desata y organiza una matanza de filisteos con una quijada de asno (15,9-20). En Gaza
cogió las puertas de la ciudad, con los postes y el cerrojo, se las echó al hombro y se las llevó a la
cima de un monte (16,1-3). Una mujer le corta la cabellera mientras duerme y lo entrega a los
filisteos (16,15-20). Encerrado en la cárcel de Gaza, le crecieron los cabellos; invitado a una fiesta
de los filisteos en el templo de su dios Da-gón, se agarra a las columnas que sostenían el edificio,
que al derrumbarse los mata a todos, incluido él mismo (16,21-30).

1655
c) Los apéndices (cc. 17-21).

El primer apéndice narra el origen del santuario de Dan (cc. 17-18). Se abre con la historia de Mica,
de su ídolo, del 'efod y de los terafim y de su santuario privado (17,1-6); un joven levita acepta
cumplir las funciones de sacerdote en el santuario de Mica (17,7-13); la tribu de Dan se traslada del
sur hasta la ciudad de Lais, en las faldas del monte Hermón (18,1-26); Dan erige precisamente aquí
su propio santuario (18,27-31; cf 1R 12,28ss).

La segunda narra el crimen cometido por los ciudadanos de Guibeá (cc. 19-21). Historia del levita
que vivía en el territorio de la tribu de Efraín (19,1-14); su detención en la ciudad de Guibeá durante
la noche y el delito cometido con su concubina (19,15-28); invitación a todo Israel para que se
venguen de aquel delito (19,29-20,14); guerra contra la tribu culpable (20,15-48); reparación, para
que no se extinga una tribu por falta de mujeres; estratagema - para dar mujeres a la tribu culpable,
la de Benjamín (21,1-24).
1656

III. LA CLAVE TEOLÓGICA DE LA OBRA.

Un examen atento de Jg pone de manifiesto hasta ' qué punto las diversas narraciones están
impregnadas de una intencionalidad pragmático-religiosa por parte del autor-recopilador, que
encerró sus relatos en la red de cuatro tiempos característicos.

1657
1. El PECADO.

La primera de las cuatro fases nos presenta al pueblo que se ha alejado con abierta infidelidad del
Dios de la alianza; nos encontramos con tres fórmulas: "Los israelitas hicieron lo que desagradaba al
Señor..." (2,11; 3,7.12; etc.); "adoraron a los baales y abandonaron al Señor" (2,1lb-12; 3,7; 10,6;
etc.); el pecado de Israel es visto como prostitución y adulterio (2,17; 8,27.33).

1658
2. El castigo.

Es la reacción divina contra el mal comportamiento del pueblo. El castigo se presenta bajo un triple
aspecto: "Se encendió contra Israel la ira del Señor" (2,14.20; 3,8; 10,7); "el Señor los entregó en
manos de... durante equis años..."(2,14; 3,8.14; etc.); la prosperidad de los pueblos vecinos y sus
incursiones contra Israel se describen como permitidas por Dios para provocar la fidelidad de su
pueblo: "por eso el Señor dejó en paz aquellas naciones, no expulsándolas de momento, ni
poniéndolas en manos de..." (2,23); "ellos sirvieron para probar a Israel, para ver si guardaba los
preceptos que el Señor había dado..." (3,4).

1659
3. El arrepentimiento.

Bajo el castigo divino, los israelistas se arrepienten y vuelven a su Dios; es la tercera fase: "Los
israelitas clamaron al Señor..." (3,9; 4,3; 6,6; etc.); "el Señor se compadecía de ellos al oírles gemir
bajo sus opresores" (2,18; 10,16).

1660
4. La liberación.
Es la fase final. Dios demuestra su bondad compasiva enviando un "salvador", un "liberador", un
juez. Pero el retorno del pueblo a su Dios es efímero; de aquí el uso corriente de expresiones como
el Señor suscitó un libertador mientras...; el enemigo fue humillado por los israelitas durante...; fue
juez durante...; la tierra etuvo en paz por... años.

1661

IV. EL LIBRO DE LOS JUECES Y LA HISTORIA.

Es un dato comúnmente admitido por los estudiosos que el libro no fue compuesto de una sola vez;
lo más probable es que haya tenido por lo menos dos redacciones. Las razones aducidas para
establecer su fecha de composición en el período del rey Saúl o en el de David no llegan siquiera a
los límites de una simple probabilidad; es probable que hubiera una primera redacción en la época
de Ezequías o de Josías (es decir, en torno al 716-600 a.C); la redacción definitiva se considera que
es obra de la gran escuela deuteronomista (en los años inmediatamente anteriores al destierro y en
los comienzos de éste). (Para la historiografía deuteronomista, / Josué II.)

1662

1. ÉPOCA DE LOS JUECES.

Para determinar el período que se nos describe en el libro no son suficientes los datos que en él se
contienen, sino que es preciso recurrir a otros medios. Desgraciadamente, sin embargo, no
disponemos de elementos suficientes ni en la arqueología ni en las fechas convencionales a
propósito del período que va desde el éxodo de Egipto hasta la época monárquica. Basándonos
precisamente en fechas convencionales es como podemos considerar como razonablemente probable
que el período que interesa a Jg se extiende más o menos entre el 1225 y el 1040, incluyendo
también en él las judicaturas de Eli y de Samuel.

Una primera lectura da la impresión de que el autor-redactor anota meticulosamente el período de

cada judicatura, pero un examen más atento revela fácilmente el carácter artificioso de las fechas;
cuando un autor se apoya en ellas, no consigue llegar ni siquiera a resultados verosímiles. Se sitúan
convencionalmente la ascensión de Samuel en el año 1040, y la elección de Saúl como rey de Israel
alrededor del año 1030.

La obtención de estas fechas -desde luego, aproximativas- concuerda con el cuadro general que se
deduce de las excavaciones arqueológicas de toda la región.

1663
2. La tesis del libro.
Todo hace pensar que, en la trama de las ideas deuteronomistas que sostiene a Jg, los redactores-
autores fueron colocando una larga serie de documentos escritos y sobre todo de tradiciones orales
que se habían formado tanto en la Palestina septentrional como en la meridional, adaptándolas luego
a las ideas resumidas con frecuencia en el libro y expuestas ampliamente en un texto célebre (10,6-
16), que algunos autores señalan como rasgo correspondiente al pensamiento del profeta Oseas. La
tesis fundamental era especialmente aceptada en el período posterior al destierro: la apostasía es
siempre castigada; por ningún motivo hay que unirse con los vecinos paganos; Dios está siempre
dispuesto a perdonar al que se arrepiente y vuelve a él, pero siempre hace sentir su ausencia o lejanía
con castigos y correcciones; no son los vecinos los que actúan como enemigos por su propia cuenta,
sino que es Dios el que castiga por medio de ellos.

El autor de la carta a los Hebreos debió meditar largamente en las enseñanzas derivadas de Jg para
poder escribir: "¿Y qué más diré? Me faltaría tiempo para hablar de Gedeón, Barac, Sansón, Jefté...,
los cuales por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la
boca de los leones..." (He 11,32-33).

1664

BIBL.: Alonso Schokel L., Josué y Jueces, Col. Los libros sagrados, Cristiandad, Madrid 1973;
Auzou G., La fuerza del Espíritu. Estudio del libro de los Jueces, Fax, Madrid 1968; Boling R.G.,
Judges, Anchor Bible, Nueva York 1975; Burney CF., The BookofJudges, Londres 1919-Nueva
York 1970; McKenzie J., El mundo de los jueces, Mensajero, Bilbao 1972; Moore G.F., Judges,
International Critical Commentary, Edimburgo 1895; Penna ?., Giudici, Marietti, Turín 1963;
Sacchi P., / Giudici, Ed. Paoline, Roma 19853; Soggin J.A., Judges, SCM, Londres 1981; Vaux R.
de, Historia Antigua de Israel, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975.

L. Moraldi

1665

JUICIO

/ Apocalíptica IV, 3

1666

JUSTICIA

Sumario: I. La justicia en la cultura de hoy. II. Antiguo Testamento: 1. Terminología; 2. La

"justicia" de Abrahán (Gn 15); 3. Los justos de Sodoma y Gomorra; 4. Tamar es justa; 5. La justicia
en la obra deuteronomista: a) La misión del rey, b) La "tórah"; 6. La predicación de los profetas
preexílicos; 7. Profetas del período babilónico; 8. El "justo" en los Salmos; 9. Los libros
sapienciales. III. Nuevo Testamento: 1. La predicación de Jesús; 2. San Pablo; 3. Otros escritos del
NT; 4. Conclusión.
1667

I. LA JUSTICIA EN LA CULTURA DE HOY.

"Justitia" es una palabra de abundante consumo en la cultUTa contemporánea, pero también una
noción cambiante, que se especifica de diversas formas según el cuadro ideológico y cultural en que
se coloca. Está presente sobre todo en el lenguaje jurídico, político y ético con significados
diferentes.

En el plano jurídico, la noción de justicia que nos parece más corriente es la que elaboró el antiguo
derecho romano y que formuló así Ulpiano: "Justitia est constans et perpetua voluntas suum
unicuique tribuendi" (Dig. I, 1,10). Este "suum" que corresponde a cada uno es un conjunto de
derechos humanos. Hacer valer la "justicia" significa entonces reconocer y defender los derechos de
cada persona. La determinación de tales derechos depende de opciones ideológicas, políticas y
sociales previas.

En el plano ético-religioso, la noción corriente de justicia recoge sus-tancialmente la definición de

Ulpiano, como en el caso de santo Tomás de Aquino, para quien la justicia es "habitus secundum
quem aliquis constanti et perpetua volúntate jus suum unicuique tribuit" (S. Th., II-II, q. 58, a. 1). La
justicia entendida de este modo, en sentido cristiano, es la primera exigencia de la caridad como
reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. Observemos la dificultad de
compaginar esta definición con la falta en los evangelios de reglas sobre los derechos de justicia;
más aún, da la impresión de ser una definición más jurídica que cristológica, ya que falta la
referencia a Jesucristo.

La justicia y la injusticia pueden referirse también a estructuras o situaciones socio-políticas

opresivas, que niegan los derechos de la persona, o bien a las que son promotoras de la dignidad y
de los derechos del hombre.

Esta simple alusión a la acepción tan difundida de justicia tiene solamente la finalidad de preparar el
terreno para nuestra encuesta bíblica. Efectivamente, nos preguntamos si el término /concepto
hebreo de sedaqah o el griego de dikaiosy'ne corresponden exactamente a aquellas definiciones de
justicia antes recordadas y comúnmente aceptadas. De este modo aparecerá más claramente el
carácter específico y la originalidad de la concepción bíblica de la justicia.

1668

II. ANTIGUO TESTAMENTO.

1669
1. Terminología.
El término hebreo que solemos traducir por "justicia" está cargado de dos significados
fundamentales, de los que se derivan luego connotaciones diferentes según los contextos en que se
le emplea. Por un lado designa una relación no primariamente con la norma ética o jurídica, sino con
la comunidad: indica una actitud fiel, leal y constructiva respecto a la comunidad, y no tanto
obediencia a unas normas. Por otro lado, la justicia bíblica indica también una condición óptima de
la comunidad, un estado de salud comunitario, por el que el individuo se encuentra viviendo dentro
de una red de relaciones públicas armoniosas y saludables. Por consiguiente, creemos que el término
sedaqah puede traducirse -como ya han propuesto varios exegetas- por "fidelidad /lealtad a la
comunidad" o por "solidaridad con la comunidad". Se trata, pues, de un término/concepto vinculado
siempre a la idea de relaciones sociales armoniosas que dan origen a un bienestar, a un "orden
"comunitario. En relación con la definición de Ulpiano y de Tomás podríamos decir que no interesa
tanto el lado subjetivo de la "voluntas" cuanto más bien el lado objetivo del "unicuique", puesto que
indica la comunidad. El ser-justo no se mide por una norma abstracta y absoluta, sino por las
exigencias concretas de relaciones de comunión con Dios y con los hombres. Algunos autores
preferirían distinguir, en hebreo, entre sedaqah para indicar un "acto" justo, y sedeq, que designaría
más bien una cualidad, un orden justo. Pero esta distinción no parece estar justificada.

1670
2. LA "JUSTICIA" DE ABRAHÁN (Gn 15).

Abrahán no tiene hijos. ¿Cuál será su descendencia? ¿Quizá su criado? Dios le promete: "Levanta
tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas. Así será tu descendencia" (Gn 15,5). Resulta ya
paradójico prometer un hijo a un anciano de noventa y nueve años (Gn 17,1); pero más increíble
todavía es la promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo. Evidentemente, se
quiere resaltar precisamente el carácter paradójico de la promesa divina y la exigencia de una fe a
toda prueba.

Pues bien, Abrahán creyó en su Dios. El verbo "creer" significa literalmente en hebreo "apoyarse
fijamente en alguna cosa". Abrahán renuncia a buscar en sí mismo un apoyo, una seguridad, y se fía
completamente de Yhwh, por muy paradójica e increíble que le parezca su promesa. Así pues,
Abrahán creyó en Dios, "que le consideró como un hombre justo "(Gn 15,6).

El verbo traducido por "considerar" -o "acreditar", según otras versiones- se deriva del lenguaje
cultual (Lv 7,18 Lv 13,17 Lv 13,23 Lv 13,28 Lv 13,37 Lv 13,44 Lv 17,4 Núm Lv 18,27), para indicar
la aceptación de un sacrificio que agrada a Dios; o bien sirve para designar la declaración de la
pureza o la impureza de una cosa. Aquí, en Gen 15, el contexto no es cultual, sino que se refiere a la
relación entre Abrahán y Dios en un contexto de vida ordinaria familiar.

Dios declara que la fe de Abrahán es "justicia", esto es, una actitud de disponibilidad para la
comunión con él. En efecto, creer quiere decir estar pronto y dispuesto lealmente para la comunión
con Yhwh; y esto es ser justo. Solamente el justo es realmente creyente. La "justicia", en este trozo,
designa, por consiguiente, una conducta que se desarrolla en el interior de una relación de comunión
entre dos partes, Dios y Abrahán. La justicia establece, garantiza y mantiene la comunión; Abrahán
es justo porque se abre a la comunión con Dios; pero su justicia es reconocida y acogida por el Dios
justo. Entre Dios y Abrahán reina la justicia porque han desaparecido todos jos obstáculos para la
comunión entre los dos.
1671
3. LOS JUSTOS DE SODOMA Y Gomorra.

Con Yhwh tuvo Abrahán una disputa sobre la suerte de la ciudad de Sodoma (Gn 18,22-23). La
imagen dominante es la de un proceso: Dios es acusador y juez, Sodoma es la acusada, Abrahán es
el abogado defensor. El problema consistía en encontrar 50,45,40,30,20 ó 10 justos entre los
sodomitas, o sea, 10 personas que en el proceso intentado contra ellos por Dios resultasen inocentes.

Para comprender este párrafo del Génesis es necesario preguntarse: ¿Quién es "justo" en un
proceso? ¿Cómo establecer el criterio de la justicia? ¿Qué es la justicia? Para responder, me permito
recoger una larga cita de G. von Rad: "También la convivencia de los hombres se juzgaba por
completo desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria. Guando Saúl decía que David era más
justo que él, intentaba decir que había tomado en serio la relación comunitaria que existía entre los
dos y la había tenido más en cuenta (1S 24,18). El hecho de que David no hubiera tocado a Saúl
mientras éste se encontraba indefenso en su poder es designado como justicia suya (1S 26,23).
Naturalmente, era también a menudo función de los tribunales locales examinar el comportamiento
de un hombre sobre la base de su fidelidad comunitaria y declarar su inocencia o su punibilidad. Sin
embargo, no se puede decir ni mucho menos que este concepto veterotesta-mentario de justicia sea
un concepto específicamente forense; abarcaba toda la vida de los israelitas, siempre que se
encontrasen en una relación comunitaria. Y sobre todo un comportamiento de fidelidad comunitaria
incluye mucho más que una simple corrección o legalidad, más que una justicia en nuestro sentido
del término. Aquella relación de interdependencia exigía pruebas de bondad, de fidelidad y -según
las circunstancias- de compasión caritativa con el pobre y con el que sufre (Pro? 12,10; 21,26;
29,27)".

Así pues, una vez establecido el sentido de "justicia" como fidelidad comunitaria, ¿quiénes son los
"justos" del párrafo del Génesis? Desde Sodoma y Gomorra se levanta hasta Dios el "gran grito" de
los oprimidos, de los débiles, de los explotados por la violencia ajena; el pecado o el mal por el que
llega hasta Dios el grito de lamento y de invocación es un obrar violento y destructor de las
relaciones comunitarias. La violencia es el pecado de Sodoma (Gn 19,1-29), es decir, una actitud
anticomunitaria. Los justos que Dios busca incluso en Sodoma y Gomorra son hombres solidarios de
los demás, capaces de edificar la comunidad renunciando a la violencia; y no sólo a la violencia
sexual (Gn 19), sino a toda violencia.

1672
4. Tamar es justa.

La saga de Tamar (Gn 38) es otro ejemplo para ilustrar el sentido bíblico de justicia. Tamar se casa
con Er, pero éste muere sin dejar descendencia. Entonces Judá le da como marido a su otro hijo,
Onán, que actúa de forma que evita tener hijos, y el Señor le hace morir. Entonces Tamar se viste de
prostituta y seduce a Judá, que no reconoce a su nuera y tiene un hijo de ella.

Acusada de prostitución y llevada ante Judá como juez, Tamar es condenada a muerte. Pero ella
demuestra que no es una prostituta, sino que ha querido tener un hijo de la familia de su marido. Y
Judá exclama entonces: "Ella es más justa que yo" (Gn 38,26).
Judá no había querido dar a su hijo más joven como esposo a Tamar (Gn 38,26), ya que temía que
Selá muriese como los otros (Gn 38,11). No se preocupa de la familia ni, por tanto, de la
descendencia. Tamar, por el contrario, aunque recurriendo a medios extremos, ha demostrado
fidelidad a la familia de su marido, procurando a toda costa darle una descendencia. Según ciertos
criterios morales, se diría que Tamar actuó mal, injustamente. Pero juzgando desde el punto de
vista de la fidelidad comunitaria, es preciso reconocer que fue más justa que Judá. La relación
comunitaria es el criterio para valorar si una persona es o no justa.

1673
5. La justicia en la obra deuteronomista.

La obra histórica deuteronomista (Dtr), que comprende los libros desde Dt a 2R y fue redactada
probablemente en dos fases, entre la época del rey Josías (640-609 a.C.) y el destierro [/Deutero-
nomio I, 3; / Pentateuco I-VII], nos ofrece la posibilidad de verificar ulteriormente el sentido de
"justicia".

1674
a) La misión del rey.

En 2S 8,15 se lee: "David reinó sobre todo Israel, y administró rectamente (mispat) la justicia
(sedaqah) a todo su pueblo". Está aquí compendiada la misión propia del rey: hacer valer el derecho
(mispat), es decir, un próspero orden social, y la justicia (sedaqah), es decir, una ordenada vida
comunitaria.

La reina de Sabá, ante el rey Salomón, exclama: "¡Bendito sea el Señor, tu Dios, que se ha
complacido en ti, poniéndote sobre el trono de Israel! En su amor eterno a Israel te ha constituido
rey para administrar el derecho (mispat) y la justicia (sedaqah)"(1R 10,9).

A menudo se habla de la justicia como misión del rey (1S 24,18 1S 26,33 1R 3,6). La justicia
representa la síntesis de las funciones del rey, y no es solamente una cualidad entre las demás. La
justicia del rey, que es también la suprema corte de apelación en los procesos, no es tampoco
solamente la equidad de los juicios, sino la conducta con que el rey se hace fiador y promotor de la
prosperidad, de la paz, del bienestar de la comunidad nacional. Pero también como juez (sófet), el
rey interviene para dirimir un conflicto que amenaza a la vida de la comunidad (cf 2S L4; 1R 3).

Lo mismo que en el uso jurídico, tampoco para el rey la justicia se refiere únicamente a la conducta
del rey, sino también a la restauración de las relaciones comunitarias que habían quedado alteradas
por un delito o por algún comportamiento injusto. Por eso el salmista reza: "Oh Dios, haz que el rey
ejerza tu justicia (sedaqah), que el descendiente real ejerza tu derecho (mispat)" (Ps 72,1). La
justicia y el derecho pertenecen a Dios ("tu derecho" - "tu justicia"), que los concede al rey.
Tenemos aquí un replanteamiento radical de la figura del rey, puesto que se reconoce que si el rey
hace valer el derecho y la justicia, como era su cometido, es solamente porque los ha recibido como
don de Dios. Últimamente, por tanto,., iio es ya el rey, sino el Señor, la fuente de la construcción
armónica de la sociedad. "La justicia y el derecho son la base de su trono (del de Dios)" (Ps 89,15
Ps 97,2); "La justicia marchará delante de él (Dios), irá preparándole el camino" (Ps 85,14).

La justicia significa también "paz" (salóm), es decir, integridad y plenitud saludable de la existencia.
Tanto la justicia como la paz son don de Dios, inseparables la una de la otra: "La justicia y la paz se
abrazarán" (Ps 85,11). Dios es capaz de hacer brotar la paz y la justicia, es decir, de instituir una
sociedad nueva: "La tierra producirá lealtad y la justicia mirará desde los cielos" (Ps 85,13).

Así pues, le corresponde al rey la misión de hacer valer y mantener, dentro del pueblo de Israel, una
conducta fiel a la comunidad, la lealtad y la solidaridad, la paz y la justicia que ha recibido como
don de Dios.

1675
b) La "tórah".

El concepto de justicia aparece varias veces en el contexto de los códigos legales. Es justo el que es
fiel a la tórah y la observa; culpable el que no la sigue (Ex 23,7, "No hagas morir al inocente y al
justo, porque yo no absolveré al malvado"). Se ha querido ver una derivación cultual del concepto
de justicia, en el sentido de que se referiría siempre a la declaración de los sacerdotes, que
reconocían en los que participaban en el culto la observancia de los preceptos de la ley (Ps 24). Creo
que no siempre es posible derivar exclusivamente del culto el concepto de justicia, el cual está
relacionado más bien, a mi juicio, con la vida concreta de la sociedad del pueblo de Dios. Esto
significa que justo no es simplemente aquel que actúa en conformidad con la norma o con la ley, e
injusto el que vive sin ley (cf los LXX, que traducen rs, malvado, con el término ánomos, "sin ley").

Dios ha dado a su pueblo "leyes y mandamientos justos"(Dt 4,8). Toda la obra histórica del Dtr
exhorta con calor e insistencia a la obediencia a la "ley" dada por Dios. ¿Pero qué es la tórahí Se
suele traducir este término hebreo por "ley" o "instrucción"; pero, mirándolo bien, no se trata
simplemente de una "orden" o mandamiento, ni de una pura instrucción, en el sentido de una
enseñanza doctrinal abstracta. La tórah es una instrucción teórico-práctica, dada con vistas a la
edificación de la comunidad de Yhwh. Por tanto, podríamos traducirla por "ordenamiento
comunitario". Efectivamente, atañe a todos los comportamientos justos, es decir, constructivos, de la
comunidad. Por tanto, es justo aquel que observa la tórah, no tanto y no sólo porque obedece a una
ley, sino porque realiza su fidelidad a la comunidad, obedeciendo y practicando la tórah. Por otra
parte, hay que recordar que Israel no es capaz de observar la tórah si Dios no le circuncida el
corazón: "El Señor, tu Dios, circuncidará tu corazón y el de tus descendientes para que le ames con
todo tu corazón y toda tu alma, y así vivas" (Dt 30,6).

Por eso la justicia es gracia de Dios y no un mérito de Israel, es un don y no una conquista: "No
digas en tu corazón: 'Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra', siendo así que es
por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la
rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las
echa el Señor lejos de ti, y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán,
Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu
justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura" (Dt 9,4-6). Tanto Israel, que tiene la
"cabeza dura", como los cananeos son "pecadores"; nadie puede reivindicar la posesión de la tierra
por su justicia. La posesión de la tierra es concedida gratuitamente por Dios a Israel sólo porque
Dios es fiel a las promesas hechas a los padres. Dios se dirige a Israel pecador, que no tiene una
"justicia" propia, y lo "hace justo", le da una justicia al darle la tierra. Israel es "justificado" por pura
gracia. Si observa la tórah, Israel mostrará que ha sido "justificado" por Dios: "Ésta será nuestra
justicia (ante Dios): guardar y poner en práctica íntegramente estos mandamientos en presencia del
Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado" (Dt 6,25).

La "justicia" se manifiesta de la manera más clara en la conducta social del individuo: "Si haces
algún préstamo al prójimo, no entres en su casa para elegir la prenda, cualquiera que sea, sino que
esperarás fuera a que el deudor te saque la prenda. Si éste fuera pobre, no retendrás contigo la
prenda ni siquiera una noche, sino que se la devolverás a la puesta del sol, para que él, al acostarse,
pueda arroparse con su manto y te bendiga. Ésta será una buena acción (lit.: una justicia) a los ojos
del Señor, tu Dios" (Dt 24,10-13). La comunión con Dios se mantiene a través de la fidelidad a su
tórah, que exige fidelidad social a la comunidad.

1676
6. La predicación de los profetas preexílicos.

El profeta / Amos fue definido justamente como "el profeta de la justicia". Efectivamente, denuncia
a aquellos que convierten el derecho (mispat) en ajenjo y echan por tierra la justicia (sedaqah) (5,7;
cf 6,12). El mispat y la sedaqah son las columnas fundamentales de la convivencia comunitaria, el
río de agua viva que parte de Dios y que es capaz, si es acogido, de sanear de nuevo a la sociedad,
como sueña Amos: "Quiero que el derecho (mispat) fluya como el agua, y la justicia (sedaqah)
como torrente perenne" (5,24). El inocente, que es víctima de la opresión de los poderosos, es
llamado "justo" (2,6; 5,12), ya que su pobreza y su miseria son una denuncia silenciosa, pero
poderosamente concreta, de la injusticia. El pobre, injustamente pisoteado, es definido justo, ya que
solamente de los pobres no culpables de violencia y opresión es de donde puede partir una
renovación de la sociedad y la instauración de la justicia. Observemos que para Amos, como para
los demás profetas, la "justicia" es un comportamiento que va más allá del puro principio de "darle a
cada uno lo suyo" o del puro "dar y recibir", puesto que implica la compasión, la misericordia, la
solidaridad, o sea, la fidelidad comunitaria.

Para / Oseas la justicia es el precio nupcial que paga Yhwh para unir consigo como esposa a Israel:
"Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el
amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor" (Os 2,21-22). El Dios justo paga,
como precio nupcial, una ordenación social saludable y vivificante para Israel, la justicia. La justicia
es don de Dios y es la condición para la comunión con Dios y para la prosperidad social y
económica pacífica de Israel.

/ Isaías denuncia la corrupción de Jerusalén, en otros tiempos ciudad fiel, pero que se ha convertido
ahora en una meretriz (Is 1,21-27): "¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel, Sión, tan llena de
justicia! Moraba en ella el derecho: ¡ahora, en cambio, asesinos!" (v. 21). La ciudad está ahora llena
de asesinos, de ladrones, de príncipes corrompidos, que "no hacen justicia al huérfano ni atienden la
causa de la viuda" (v. 23). Dios intervendrá para hacer de nuevo justa a la ciudad, símbolo de todo el
pueblo de Israel: "Haré a tus jueces como eran y a tus consejeros como antes.. En adelante se te
llamará ciudad de la justicia, ciudad fiel. Sión será redimida con el derecho, y sus convertidos con la
justicia" (v. 27). La justicia, o sea, la condición nueva en que Jerusalén podrá vivir próspera y feliz,
no puede venir más que de Dios para aquellos que se conviertan, es decir, que se abran a acoger el
don de la justicia.

1677
7. Profetas del péríodo babilónico.

/ Jeremías denuncia la desaparición de la fidelidad comunitaria en el reino de Judá, que se ha hecho

todavía más pérfido que el reino tan corrompido del norte; en comparación, éste ahora resulta más
justo (3,11). En Jer 9,22-23 leemos: "Esto dice el Señor: No presuma el sabio de su sabiduría, no
presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma
de esto: de tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y
justicia en la tierra. Sí, esto es lo que me agrada -dice el Señor-".

Son tres los posibles ídolos del hombre: la sabiduría, la fuerza y la riqueza; pero el verdadero valor
es el conocimiento de Dios como aquel que crea relaciones humanas justas, estableciendo en la
tierra la justicia.

La corrupción social y la ausencia de justicia resuenan también en labios de /Ezequiel (16,51-52).

Pero Jeremías afirma claramente que Dios es siempre justo (Jr 12,1). Y el profeta Sofonías proclama
que Dios es el único sol de justicia para Israel: "El Señor es justo en medio de ella (Jerusalén), no
hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia, nunca falta al alba" (So 3,5).

El establecimiento de una comunidad próspera y armoniosa es esperado para el futuro mesiánico,

ligado a la llegada de un rey justo: "Vienen días -dice el Señor- en que yo suscitaré a David un
vastago legítimo, que reinará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia
en la tierra" (Jr 23,5). La convivencia comunitaria debidamente ordenada, la lealtad y la solidaridad
aparecen como un don salvífico del Dios justo. El mesías futuro será incluso llamado "Señor-
nuestra-jus-ticia" (Jr 23,5).

Así pues, se fue haciendo cada vez más clara en los profetas la convicción de que una sociedad
nueva, es decir, la justicia, no puede ser más que fruto de una intervención salvífica de Dios. Esto
puede explicar la tendencia a identificar la justicia de Dios con su acción salvífica, como en Is
45,19: "Yo, el Señor, predico la justicia y anuncio el derecho" (Is 46,12, "Próxima está mi justicia,
no está lejos, mi salvación no tardará"). Cuando en el AT se le atribuye la justicia a Dios, se pone de
relieve sobre todo el aspecto positivo de salvación, más bien que el aspecto negativo-penal de
castigo. En 2Ch 12,6 la derrota de Roboán bajo el faraón Sesac es atribuida al Señor, que ha
abandonado a Israel en manos del enemigo; pero el pueblo reconoce: "Justo es el Señor"; es decir,
reconoce que él todavía puede salvar y quiere salvar. La justicia de Dios está hecha de gracia y de
fidelidad a las promesas (Dt 32,4, "Todos sus caminos son la justicia misma; el Dios fiel, en él no
hay maldad; es justo y recto"). Por eso las justicias (sedaqdt) de Dios para Israel son sus acciones
salvíficas (Jg 5,11 1S 12,7). En los profetas solamente hay tres pasajes que parecen considerar la
justicia de Dios como castigo por los pecados (Is 5,16, "El Dios santo su santidad mostrará al hacer
justicia"; 10,22: "La destrucción está decretada como plenitud de la justicia"; "El Señor es justo en
medio de ella, no hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia"). Mirándolo bien, incluso en
estos textos el castigo no es la última palabra de Dios, sino que está en función de una voluntad de
salvación; el castigo es una corrección disciplinar con vistas a la conversión y a la liberación del
pueblo.
En todos los profetas, "justicia" equivale a plan salvífico de Dios o a acción salvífica. Dios no quiere
más que la salvación. Él es justo porque salva (Is 45,21); si castiga, lo hace pensando siempre en la
salvación.

Israel no es justo: más aún, está lejos de la justicia (Is 46,12); todo lo más, lo es alguna vez; pero
pronto desaparece su justicia "como las olas del mar" (Is 48,18).

El tema de la justicia es dominante en el Segundo y en el Tercer Isaías. Nos detendremos tan sólo en
un pasaje significativo: "El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley
(tórah)"(Is 42,21), es decir; instituir un nuevo orden social (tórah). Éste es el sueño de Dios, su
voluntad: que su acción salvífica, dirigida a crear una sociedad nueva (justicia), se concrete en la
historia visiblemente; por eso ha dado a Israel la tórah, una ordenación comunitaria nueva.

1678
8. El "justo" en los Salmos.

En el libro de los Salmos es donde aparece más frecuentemente, y con diversos significados, la raíz
hebrea sdq. En la oración sálmica se entrecruzan a menudo la justicia divina y la humana.

Para el orante, Dios mismo es la justicia: "Cuando te invoco, tú me atiendes, oh Dios de mi justicia"
(Ps 4,2). Yhwh es el único rey perfectamente justo: "El Señor hace justicia y libera a todos los
oprimidos" (Ps 103,6). Incluso "los cielos proclaman su justicia" (Ps 97,6). Y el salmista se hace eco
de la voz de los cielos: "Mi lengua anunciará entonces tu justicia y proclamará tu alabanza todo el
día" (Ps 35,28). En el canto de acción de gracias exclama el salmista: "Pregoné tu justicia a la gran
asamblea, no he cerrado mis labios; tú lo sabes, Señor. No he dejado de hablar de tu justicia, he
proclamado tu lealtad y tu salvación, no he ocultado tu amor y tu fidelidad ante la gran asamblea"
(Ps 40,10-11). Justicia es sinónimo de lealtad, de fidelidad, de salvación, de misericordia de Dios; es
decir, es la salvación, comunitaria que viene de Dios.

La justicia divina es la fuente de una vida individual y comunitaria próspera, buena y feliz. Cuando
es enviada por Dios a la tierra, produce vida y fecundidad (Ps 66,6-14), da la victoria sobre los
enemigos (Ps 48,11), concede al pueblo de Israel la capacidad de hacer reinar el derecho
ylajusticia(Sal99,4).

El ámbito de la justicia creada por Dios no es solamente el individuo y su vida interior, sino su
existencia en la comunidad y sus relaciones con los demás hombres. Dios actúa con su justicia, que
es la voluntad eficaz de crear la comunidad de su pueblo, y le da a Israel la capacidad de ser fiel a la
comunidad. El ámbito de la justicia es más amplio que el que circunscriben las leyes. Así pues, el
salmista presupone que el hombre no es capaz por sí solo de construir la comunidad y de tener una
vida justa sin la intervención de la justicia divina. La justicia divina equivale, por tanto, a la
salvación que Dios realiza para el hombre tanto en el ámbito individual como comunitario. Cuando
Dios es llamado "justo juez" (Ps 9,9 Ps 96,13 Ps 98,9), se desea expresar no tanto una justicia
distributiva cuanto más bien la función regia que Dios ejerce liberando a los débiles, a los
oprimidos, a los pobres. Dios es justo porque ayuda, porque es benévolo y misericordioso, porque
libera y da la victoria, porque salva y hace a los hombres capaces de ser justos, i Es frecuente en los
salmos la protesta del salmista que se declara justo delante de Dios. "La desenvoltura con que los
orantes afirman continuamente que han observado todos los mandamientos y con que utilizan el
atributo de saddiq refiriéndolo a ellos,mismos es realmente asombrosa" (G. von Rad). "Los
salmistas no pretenden hacer un examen de conciencia y demostrar que son justos frente a Dios, es
decir, moralmente irreprochables. Más bien se sitúan a sí mismos en la imagen del saddiq
paradigmático" (G. von Rad); afirman su firme voluntad de ser justos ante Dios o, mejor dicho, de
que Dios los haga y los encuentre justos. Por eso "justo" tiende a ser equivalente de "creyente" (Ps
1,5-6 Ps 32,11 Ps 33,1 etc. Ps ). Al proclamar que es justo, el salmista expresa la voluntad de acoger
la justicia divina.

1679

9. LOS LIBROS SAPIENCIALES.

En la literatura sapiencial se tiende a identificar "justicia" con "sabiduría". La sabiduría es la

cualidad característica del rey, del juez y del gobernante; por eso mismo el juez tiene que ser justo
(Pr 8,15-16 Pr 16,13 Pr 31,9), como el rey; pero "la justicia y el derecho" son "democratizados", es
decir, se convierten en una función de cada individuo frente a su prójimo (Pr 1,3 Pr 2,9 Pr 8,20 Pr
21,3). La "justicia" tiende a equivaler a la "religiosidad" (Pr 10,2 Pr 11,4-6 Pr 11,19), a la
benevolencia (Si 3,34 Si 7,10 Si 12,3), a la piedad para con los padres (Próv 2,20; 3,33; 4,18).

El libro de los / Proverbios identifica al justo con el sabio. El justo es generoso (21,26), no miente
(13,5), se preocupa de los pobres (29,7), en el tribunal intenta defender al oprimido (18,5; 24,23-24).
También aquí "justo" es el que se muestra fiel a la comunidad con una actitud constructiva.
Solamente la sabiduría puede dar la capacidad de ser justos y de practicar la justicia. "Por mí -dice la
sabiduría- reinan los reyes y los príncipes decretan la justicia... Yo voy por las sendas de la justicia,
por los senderos de la equidad" (Pr 8,15 Pr 8,20).

El libro de / Jb pone en discusión la justicia de Dios, entendida como la conducta con que Dios
premia a los buenos y castiga a los malos, según la tesis de los amigos de Jb. Elifaz, por ejemplo,
dice: "¿Te castiga acaso por tu piedad y entra en juicio contigo?" (22,4). Dios castiga solamente al
culpable. Frente a Dios la justicia del hombre es nula, sostiene Elihú: "Si eres justo, ¿qué le das con
ello? ¿Qué recibe él de tu mano? A un hombre igual que tú afecta tu maldad, a un hijo de hombre tu
justicia" (35,7-8). La justicia de Dios es desinteresada. Dios es "maestro de justicia, a nadie oprime"
(37,23).

Jb critica la justicia de Dios: "¡Por el Dios vivo, que me ha quitado mi derecho; por el
Todopoderoso, que me amarga el alma!" (27,2). Y proclamaren voz alta su propia justicia: "De
justicia me había vestido y ella me cubría, la justicia era mi manto y mi turbante" (29,14). Jb era la
encarnación de la justicia: ayudaba a los pobres, a las viudas, a los huérfanos, y defendía la causa de
los débiles (29,11-17). Sin embargo, Jb se interroga: "¿Cómo frente a Dios puede tener razón el
hombre?" (9,2). Y a su vez Dios le interroga: "¿Es que quieres anular mi derecho (mispatfl Para
justificarte, ¿me vas a condenar?" (40,8). Dios rechaza el razonamiento de Jb, según el cual hay que
acusar a Dios para justificar al hombre o acusar al hombre para justificar a Dios. En realidad, Dios
es justo porque quiere salvar al hombre en su sabiduría; pero lajusticia del hombre no es una
autosalvación independiente dé Dios. Al final, Jb, que "se tenía por justo" (32,1), se reconoce
pecador y se arrepiente (42,6), reconociendo el misterio de lajusticia insondable de Dios.
1680
Todos los sabios, que reflexionan a partir de la observación de la vida diaria, advierten la falta de
justicia en el mundo. El más desencantado observador de la vida es / Qohélet, que indica: "Y he
visto más debajo del sol: en el lugar del derecho-está el delito; y en el lugar de la justicia, la
injusticia" (3,16). El orden social está alterado y el sabio asiste impotente al imperio de la injusticia.
Uno oprime al otro con su injusticia: "Si ves en la región al pobre oprimido, el derecho y lajusticia
violados, no te sorprendas por eso; es que sobre una autoridad hay vigilando otra autoridad, y sobre
ésta hay aún otras autoridades" (5,7). La sociedad es una cadena de injusticias.

Qohélet se pregunta cómo puede la justicia jactarse de un valor salvífico o de una superioridad sobre
la injusticia, siendo así que "estas dos cosas he visto en mis días de vanidad: justo que perece a pesar
de su justicia, e injusto que prolonga sus días a pesar de su injusticia" (7,15). Y somete a
verificación la teoría de la justicia-felicidad, es decir, que el justo es feliz y que el impío acaba mal,
confrontándola con la experiencia cotidiana. Pues bien, es evidente que tanto los justos como los
malvados-necios mueren, y que incluso estos últimos viven más tiempo: "Justo que perece a pesar
de su justicia, e injusto que prolonga sus días a pesar de su injusticia" (7,15). Todos mueren de la
misma manera (3,20), tanto los sabios justos como los necios-injustos. ¿Cómo salir de este callejón
sin salida? Qohélet ve sólo una solución: lo que importa es temer a Dios y evitar los dos peligros (cf
7,18), es decir, pensar que la felicidad está mecánicamente vinculada a la justicia, y negarse a
aceptar que hay un sentido en el mundo. El mundo tiene un sentido, hay una justicia; pero ese
sentido y esajusticia se le escapan al hombre, porque sólo los conoce Dios. El hombre tiene que
aprender a fiarse de Dios y a recibir de él lo que le concede en el momento presente.

Todo el libro de la / Sabiduría está preocupado por el tema de la justicia (dikaiosyne), que es el tema
central del libro. El título de la obra podría tomarse de Sg 1,1: "Amad la justicia los que gobernáis la
tierra". Ya en Pr 16,12 se decía: "El rey debe odiar la injusticia, porque el trono está establecido en
la justicia".

La justicia va unida al recto pensamiento sobre Dios y a la búsqueda de su voluntad: "Pensad del
Señor con rectitud, buscadle con sencillez de corazón" (Sg 1,1). En efecto, "el Señor es justo y ama
la justicia" (Ps 11,7). El que tiene de Dios una idea equivocada acaba amando la injusticia, y el que
ama la injusticia acaba teniendo una idea equivocada de Dios (cf también Rm 1,18 respecto a los que
"detienen la verdad (la revelación de Dios) con la injusticia"). En efecto, "conocerte a ti (Señor)
lleva a la justicia perfecta" (15,3), que conduce a la inmortalidad: "Reconocer tu poder es la raíz de
la inmortalidad" (15,3). Aquí se encierra el jugo de todo el libro de la Sabiduría: la sabiduría hace
conocer a Dios; el poder de Dios es fuente de justicia ("Porque tu fuerza es el principio de tu
justicia": 12,16); "la justicia es inmortal" (1,15). Ac aquí la tríada fundamental y la secuencia
sintética que se desarrolla en la Sabiduría: sabiduría-justicia-vida inmortal bienaventurada.

El justo es aquel que posee la sabiduría, es decir, el conocimiento de Dios (2,13). Por el contrario, el
culto a los ídolos sin nombre es principio, causa y fin de todo mal (14,27). Una comunidad o
sociedad que no reconoce a Dios no puede tener otra ley que "la fuerza" (2,11), es decir, la violencia
injusta. El justo está iluminado por la luz de la justicia (5,6); se reviste de la coraza de la justicia
(5,18).

La injusticia se va acumulando de generación en generación, dando lugar a una estructura injusta en

el mundo (12,10-11), a una especie de fuerza insuperable. Pero Dios interviene dando lugar a la
conversión, otorgando la sabiduría, que es fuente de justicia. Por eso el Pseudo-Salomón de la
oración de Sg 9 reconoce que es "incapaz de conocer el derecho y las leyes" (9,5) y pide el don de la
sabiduría divina para gobernar con justicia (9,12).

La injusticia es la fuerza al servicio del egoísmo; la justicia es el amor al servicio de la vida: "Tienes
misericordia de todos porque todo lo puedes, y pasas por alto los pecados de los hombres para
llevarlos al arrepentimiento. Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues
"si algo aborrecieras no lo habrías creado. ¿Y cómo podría conservarse si no hubiese sido llamado
por ti? Pero tú perdonas a todos, porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe" (Sg 11,23-26).
Si en Dios la justicia es su amor poderoso que hace vivir y que perdona, la justicia humana no será
más que amor y perdón recíproco.

1681

III. NUEVO TESTAMENTO.

Tampoco en el NT es unívoco el concepto de justicia. Sigue estando presente la idea de ser fiel a la
comunidad, pero también el sentido de justicia como observancia de la ley (idea desarrollada sobre
todo por los fariseos, aunque ya presente en el AT). Sin embargo, es predominante la idea de justicia
de Dios como salvación.

1682
1. La predicación de Jesús.

"La exhortación a la justicia en el sentido jurídico de la palabra no está en el centro del mensaje de
Jesús. No encontramos en el evangelio ni normas sobre los deberes de justicia, ni una evocación
insistente de una clase de oprimidos, ni una presentación del mesías como juez íntegro" (A.
Descamps). Si embargo, el tema de la justicia es, al menos según Mateo, una palabra-clave de la
predicación de Jesús. Ser justo se identifica con hacer la voluntad del Padre (Mt 7,21 Mt 7,24 Mt
7,26), revelada en las palabras de Jesús. Pero remitiéndonos a la parábola de los dos hijos (Mt 21,28-
31a), nos preguntamos: "¿Quién hace la voluntad del Padre?" Jesús responde así: "Os aseguro que
los publícanos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes que vosotros. Porque Juan vino por
el camino de la justicia y no creísteis en él, mientras que los publícanos y las prostitutas han creído
en él. Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis arrepentido ni creído en él" (Mt 21,31b-32).
Hacer la voluntad del Padre es creer en el anuncio del camino de la justicia, del que habla Jesús en el
sermón de la montaña, y ponerlo en práctica (Mt 5,6 Mt 5,10 Mt 5,20 Mt 6,1 Mt 6,33). El mismo
Jesús cumple toda justicia (Mt 3,15), ya que realiza perfectamente el plan salvífico de su Padre.

Pues bien, p.ara Mt la justicia es querer vivir como Jesús en una sociedad nueva, en la que la regla
es Jesús mismo. El "camino de la justicia" es por tanto una nueva ordenación social, que se
contrapone a todos los proyectos humanos de sociedad. La nueva sociedad de hermanos y hermanas
de Jesús, los que hacen la voluntad del Padre (Mc 3,35), realiza la justicia, que Jesús sintetizó en el
mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mt 22,37-40).
Así pues, en la perspectiva de Mt la justicia no es una virtud ni una exigencia ético-legal, sino que
indica el camino comunitario nuevo de aquellos que siguen a Jesús. Efectivamente, en Mt "la
justicia es un concepto resumido de todo lo que constituye precisamente la 'religión' de la
comunidad que se ha separado ya del judaismo" (K. Berger). El dualismo justos-injustos equivale a
la contraposición Iglesia-mundo. Pero la parábola de la cizaña muestra que el grano (Iglesia) y la
cizaña (mundo) crecen juntos, y solamente al final podrá ser clara y definitiva la separación. La
Iglesia "convive" con el mundo, "concrece" con el mundo; pero no se identifica con él.

Mientras que en Marcos falta por' completo el concepto de justicia, en la obra de Lucas es
característico el uso del adjetivo "justo" referido a Jesús, que es por excelencia "el justo" (Lc 23,47
Ac 3,14 Ac 7,52 Ac 22,14). Jesús es el mártir inocente, que da su vida por amor a Dios y a los
hermanos: "justo" aquí significa ser fiel hasta la muerte a la comunión con Dios y con los propios
hermanos. Pero también Zacarías e Isabel son justos "ante Dios, pues guardaban irreprochablemente
todos los mandamientos y preceptos del Señor" (1,6). También Simeón (2,25) y José de Arimatea
(23,50) son justos. Hasta un pagano como el centurión Cornelio es un "varón justo y temeroso de
Dios"(Ac 10,22). En todos estos casos la justicia implica una relación con Dios.

1683
2. San Pablo.

En el corpus de las cartas paulinas es central el tema de las relaciones entre justicia del hombre y
justicia de Dios. La justicia de Dios, para / Pablo, no es el atributo por el que Dios le da a cada uno
lo suyo, sino que es -en el sentido anticipado ya por el AT- la actividad salvífica, misericordiosa y
fiel de Dios por el hombre [/ Romanos III; / Gálatas III].

La justicia de Dios se revela plenamente en Jesucristo: "Ahora, sin la ley, se ha manifestado la

justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas; justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo,
para todos los creyentes, sin distinción alguna" (Rm 3,21-22). En Jesucristo, Dios ofrece al hombre
la justicia, o sea, la salvación.

Por consiguiente, la justicia de Dios es la salvación divina ya presente en la existencia del

cristianismo, aunque en esperanza todavía, y que se cumplirá solamente al final. Dios da y
manifiesta su justicia entre los hombres que creen (Rm 1,17 Rm 3,21-22). El que no cree no se
somete a la justicia divina: "Pues no reconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la
justicia propia, no se sometieron a la justicia de Dios" (Rm 10,3). La búsqueda de la justicia
mediante la ley es un callejón sin salida. Cristo ha puesto fin a ese camino humano de justicia, y al
mismo tiempo Cristo es el fin al que lleva ese camino, porque él da lo que la ley no podía dar, o sea,
la justicia de Dios: "Porque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo el que cree" ( Rm
10,4). Cambia también así la visión de Dios: en el AT un Dios que exige, que premia y que castiga;
en el NT un Dios que da y que perdona. Y cambia la manera de entender la religión: en vez de las
obras del fiel, la fe del creyente. Esta contraposición paulina tiene que entenderse en el contexto
polémico de la diatriba de Pablo con los judíos, y no como una representación precisa del AT; él
quiere mostrar la novedad dada en Jesucristo.

La justicia pertenece propiamente a Dios, el cual se la da a la humanidad mediante Jesucristo y en

él. Al obrar así, Dios demuestra su fidelidad a sus promesas a los padres (Rom 4,9ss) y no hace más
que revelar lo que ya estaba "atestiguado por la ley y los profetas" (Rm 3,21), es decir, por el AT.
Puesto que justicia es la acción salvífica divina y don de Dios, se contrapone a la justicia que los
hombres buscan de forma autónoma.

Así pues, el hombre no puede hacer valer una justicia propia suya, conquistada con sus obras, sino
que tiene que recibirla como don de Dios. Según la mentalidad del /judaismo de los tiempos de
Jesús y de Pablo, la justicia del hombre se obtiene mediante la observancia de los mandamientos y
de la ley. Esta manera de pensar puede engendrar la convicción de que el hombre es el autor de su
propia justicia (Rm 10,3). Pablo, por el contrario, liga la justicia a la fe en Jesucristo: "Decimos,
pues, con razón, que el hombre es justificado pop la fe sin la observancia de la ley" (Rm 3,28 Rm
4,23 Ga 3,6). Creer en Jesucristo significa no jactarse de la "posesión de mi justicia, la que viene de
la ley", sino aceptar "la que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia de Dios, que se funda en la fe"
(Ph 3,9).

Ser justos quiere decir creer en Jesucristo; recibir de él el Espíritu que obra de manera que los
cristianos "seamos en él (Cristo) justicia de Dios" (2Co 5,21), hombres nuevos, "creados según
Dios, en justicia y santidad verdadera" (Ep 4,24). Por consiguiente, Dios no sólo declara justos, sino
que hace justos, mediante Jesucristo y el don del Espíritu, a los que se adhieren a su Hijo por la fe.

La fe que hace justos es la confianza total puesta solamente en Dios, como hizo Abrahán (Rm 4); y,
por tanto, también esperanza, que se apoya únicamente en él. "La esperanza en el amor supremo de
Dios en Jesucristo es, por tanto, el verdadero 'éxodo' de sí mismo, para vivir de Dios y en Dios:
comunión de vida y de amor, en el cual el hombre recibe el don de Dios, que es el mismo Dios como
amor, y se abandona a Dios en el mismo acto de recibirlo; sé somete en lo más profundo de sí
mismo a la gracia de Dios y, en el abandono completo de su existencia al misterio de Dios que nos
reconcilia en Cristo, recibe el don de la justificación" (J. Alfaro).

1684
La justicia de Dios se identifica, para Pablo, con la misericordia, como se ve por Rom 3,25: "(Dios)
puso de manifiesto su justicia al pasar pacientemente por alto los pecados del pasado, pero al
presente la pone más aún demostrando que él es justo y es quien justifica al que tiene fe en Jesús".
Dios es justo en cuanto que quiere y puede hacer justos. Y ser justo es fruto de la muerte-
resurrección de Jesús, que libera del pecado (Rm 4,24-25): "Con mucha más razón, justificados
ahora por su sangre, seremos librados por él del castigo" (Rm 5,9).

La justicia de Dios es la voluntad eficaz divina de una liberación integral del hombre con vistas a
una comunión con Dios y con los hermanos. Justificados, los cristianos forman una sociedad nueva
y visible, el cuerpo de Cristo: "Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte es
miembro de ese cuerpo" (1Co 12,27); forman la esposa de Cristo (Ep 5,21-33).

Como cuerpo de Cristo y como esposa suya, la comunidad cristiana debe vivir nuevas estructuras de
relaciones entre los cristianos y de éstos con el resto de la humanidad. En Rom 12,9-21, Pablo
delinea concretamente la fisonomía de la comunidad cristiana, en la que reina la justicia dada por
Dios: "Que vuestro amor sea sincero. Odiad el mal y abrazad el bien. Amaos de corazón unos a
otros, como buenos hermanos; que cada uno ame a los demás más que a sí mismo. No os echéis
atrás en el trabajo, tened buen ánimo, servid al Señor; alegres en la esperanza, pacientes en los
sufrimientos, constantes en la oración; socorred las necesidades de los creyentes, practicad la
hospitalidad. Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis. Alegraos con los que se
alegran, llorad con los que lloran. Vivid en armonía unos con otros. No seáis orgullosos, poneos al
nivel de los humildes. No devolváis a nadie mal por bien. Procurad hacer el bien ante todos los
hombres. En cuanto de vosotros depende, haced todo lo posible por vivir en paz con todo el mundo.
Queridos míos, no os toméis la justicia por vuestra mano; dejad que sea Dios el que castigue, como
dice la Escritura: 'Yo haré justicia, yo daré a cada cual su merecido'. También dice: 'Si tu enemigo
tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; que si haces esto, harás que se sonroje'. No
te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien". Esta larga cita nos dispensa de
referir otros muchos pasajes paulinos, en los que el apóstol expresa claramente su convicción de que
la justicia recibida de Dios tiene que manifestarse en una praxis renovada de la comunidad cristiana,
pero también en una relación singular del cristiano con los no creyentes. El compromiso
fundamental del cristiano consiste en "no acomodarse a este mundo" (Rm 12,2), es decir, a sus
estructuras e ideologías, sino discernir la voluntad de Dios, es decir, qué es lo bueno. Al obrar así,
los cristianos viven realmente no ya "en la carne", o sea, de forma egoísta e injusta, sino "en el
Espíritu" (Ga 5,13-25). La justicia es fruto del Espíritu presente en el hombre y se expresa en amor,
paz, gozo, longanimidad, bondad, benevolencia, confianza, mansedumbre, dominio de sí mismo.
Tanto a nivel individual como en cuanto comunidad cristiana en el mundo. Ante todo formando una
comunidad que vive la justicia es como los cristianos hacen que reine la justicia de Dios en el
mundo.

Sigue todavía en la concepción paulina el sentido hebreo de justicia como fidelidad a la comunidad,
solidaridad, lealtad, pero con una fuerte acentuación ontológica y una insoslayable referencia a la
acción salvífica de Dios en Jesucristo. La justicia de Dios es su amor liberador, que se nos ha dado
mediante Cristo, en el Espíritu, para hacer de nosotros una comunidad nueva de amor a Dios y a los
hermanos. "Él (Cristo) es nuestra paz" (Ep 2,14); él reconcilia a la humanidad con su muerte y
resurrección, introduciendo en este mundo la justicia de Dios, haciéndonos entrar en su cuerpo para
formar la familia de los hijos de Dios y estableciendo la posibilidad de unas nuevas relaciones entre
nosotros y con el "mundo". Consiguientemente, cada uno de nosotros está involucrado en la justicia
de Dios por el mundo.

1685
3. Otros escritos del NT.

Para 2P 3,13 nosotros, los cristianos, "según su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra
nueva, en los que reinará la justicia". El mundo plenamente salvado será un mundo en donde reinará
la justicia, o sea, la comunión de los hombres entre ellos y con Dios. La instauración plena del reino
de la justicia implica la salvación integral del hombre en su misma dimensión corporal de relación
con la comunidad humana y con el mundo.

Según la carta a los Hebreos, los cristianos poseen "la doctrina de la justicia" (5,13), puesto que
creen en Jesús, que "amó la justicia y odió la iniquidad" (1,9). La justicia es una realidad
escatológica, pero que ha entrado ya en el mundo por medio del justo, que es Jesús.

En las cartas pastorales, la justicia tiende a convertirse en una virtud entre las demás, vinculada al
amor fraterno y a la misericordia. Es una concepción que se refiere al sentido de dikaiosyne como
"limosna" del judaismo helenístico tardío.

1686
4. Conclusión.

En un intento de recoger sintéticamente el mensaje bíblico, ¿podemos encontrar una fórmula breve
para describir el contenido y el sentido de justicia? Como ya se ha visto, para la Biblia la justicia es
la garantía de un espacio de relaciones que edifican y conservan la comunión-comunidad de los
hombres con Dios y entre sí. Por tanto, la justicia de Dios coincide con su acción salvífica, mediante
la cual Dios crea su familia y la sociedad nueva de los que creen en él, haciéndolos justos, es decir,
capaces de comunión, y liberándolos del pecado, que es egoísmo y violencia, impedimento para la
comunión con Dios y con los hermanos. Por tanto, la justicia entre los hombres no es sólo cuestión
del homo oeconomicus o politicus, sino un "milagro" de la gracia misericordiosa y liberadora de
Dios. Los cristianos se comprometen en la actuación de la justicia, dispuestos a ser para el mundo
signo de justicia en la medida en que edifican de verdad la Iglesia como lugar y signo para el mundo
de la presencia en la historia del Dios justo, que quiere la liberación integral de los hombres. Todo el
hombre, tanto en su interioridad como en su corporeidad (relación con los demás y con el mundo),
es decir, el hombre como "espíritu en el mundo", es el destinatario de la justicia divina. La
liberación del mundo de las injusticias y la esperanza en un mundo más justo, la solidaridad cristiana
con los oprimidos y las víctimas de la injusticia, tienen su raíz en la fe en Cristo como actuación de
la justicia de Dios para el hombre y el mundo. Solamente a partir de Cristo le viene al hombre la
capacidad y la esperanza de hacer al mundo más justo.

1687

BIBL.: Berger K., Justicia, en Sacramentum Mundi 4, Herder, Barcelona 1977, 162-169;
Crüsemann F., Jahwes Gerechtigkeit (seda-qad-sedeq) im A T, en "Evangelische Theologie" 36
(1976) 427-450; Dacquino P., La formula "Giustizia di Dio "nei libri dell'A T, en "RBit" 17 (1969)
103-119,365-382; Descamps ?., Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme
primitif, Lovaina 1950; Id, Justicia, en Vocabulario de Teología Bíblica, a cargo de X. Léon-
Dufour, Herder, Barcelona 1980, 460-466; Gelabert M., En elnombre del Justo, Paulinas, Madrid
1987; Koch K., sdq - Ser fiel a la comunidad/ser saludable, en DTMAT II, 639-668; Luck U.,
Gerechtigkeit in der Welt - Gerechtigkeit Gottes, en "Wort und Dienst" 12 (1973) 71-89; Schmid
H.H., Gerechtigkeit ais Weltord-nung, Tubinga 1968; Spinetoli O. da, La "gius-tizia"nella Bibbia,
en"BibOr" 13 (1971) 241-254; Strecker G., Der Weg der Gerechtigkeit, Go-tinga 19713;
Stuhlmacher G., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gotinga 1965; Vella J., La giustizia forense di
Dio, Paideia, Brescia 1964.

A. Bonora

1688

JUSTIFICACIÓN

/Abrahán II, Ib; /Fe VI, 2; / Justicia II, 2; III, 2; / Pablo III, 4.

1689
LAMENTACIONES

Sumario: I. El llanto de Jerusalén en ruinas y, en luto. II. Cinco grandes lamentaciones. III. Delito,
castigo, perdón.

1690

I. EL LLANTO DE JERUSALÉN EN RUINAS Y EN LUTO.

El interrogante inicial "¿cómo?" (en hebreo, 'ekah), que dio título al volumen hebreo, nos introduce
en un poema coral, que se eleva como un grito de dolor de toda la nación judía desterrada. Se trata
de las Lamentaciones (en hebreo la elegía se llama qinah y tiene un ritmo roto característico de 3 4-
2 acentos). La tradición se las atribuyó a / Jeremías (2Ch 35,25), espectador de la ruina de Jerusalén,
aunque probablemente son de autores desconocidos. Todavía se usan hoy en la liturgia sinagogal, y
parcialmente en la cristiana de semana santa. Aquel "¿cómo?" inicial contiene todo el asombro
atónito de Israel ante el templo en ruinas y es como la síntesis del lamento que a lo largo de los
siglos han elevado y siguen elevando los judíos al cielo ante el "muro de las lamentaciones", esos
célebres bloques de piedra que sirvieron de base al templo herodiano, última reliquia histórica de la
realidad más querida y más santa de Israel. "Hombres con la barba rapada, los vestidos rasgados y el
cuerpo lleno de cortaduras, trayendo ofrendas e incienso para ofrecerlos en el templo del Señor": la
escena descrita por Jer 41,5 (Za 7,3-5 Za 8,19) podría servir de fondo ideal a las Lam y anticipar
aquella solemnidad del judaismo tardío llamada 9 Av., conmemoración de la fecha trágica de la
destrucción del templo de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor (586 a.C). Quizá sea en un
marco litúrgico donde hay que colocar las Lam, porque es sabido, además, que en la colección de
los / Salmos existen otras lamentaciones colectivas de todo Israel, que llora el dramático destino de
la nación (Ps 44 Ps 60 Ps 74 Ps 79 Ps 80 Ps 83 Ps 85 Ps 123 Ps 129 el Ps 137 es un claro ejemplo
Ps de lamentación: "Junto Ps a los ríos Ps de Babilonia nos sentábamos y llorábamos al acordarnos
Ps de Sión. En los sauces Ps de al lado teníamos colgadas nuestras cítaras. Allí nuestros carceleros
nos pedían cánticos y nuestros verdugos alegría: 'Cantadnos algún cántico Ps de Sión'. ¿Cómo
íbamos Ps a cantar un cántico del Señor en país extranjero?").

Las súplicas contenidas en esta obrita son cinco, y su intensidad no pierde calor por la erudición de
que hacen alarde en más de un punto ni por el esquema un tanto rígido que adoptaron las cuatro
primeras. Se trata de lo que técnicamente se llama el "acróstico alfabético": cada estrofa de cada una
de las lamentaciones comienza con palabras cuyas iniciales son las letras del alfabeto hebreo en
sucesión progresiva. La quinta lamentación, aunque no sigue este modelo estilístico, que tenía
probablemente funciones prácticas memorísticas y no mágicas, como algunos han pensado, está
compuesta de 22 versículos, tantos como son las letras del alfabeto hebreo. La cualidad de estos
poemas de dolor comunitario no es del todo homogénea. Los capítulos 1, 2 y 4 son auténticos cantos
fúnebres nacionales; el capítulo 3 es un lamento individual, y el capítulo 5 es más bien un lamento
colectivo. Intentemos trazar ahora de forma esencial el movimiento de cada una de estas páginas,
que, entre otras cosas, han inspirado también dos importantes partituras musicales de nuestro siglo
(prescindiendo de las del pasado). En 1949 L. Bernstein publicaba la Jeremiah Symphony para
mezzosoprano y orquesta, mientras que en 1958 U. Stravinskij daba a su composición para coro y
orquesta el título Threni, término con que se designan las Lam en la versión griega de los LXX y en
la Vulgata.
1691

II. CINCO GRANDES LAMENTACIONES.

La primera lamentación (c. 1), en la que nos detendremos especialmente, es una conmovida
representación poética de la desolación de la ciudad de Dios, bajo el ritmo de un estribillo que se
repite cinco veces. "Nadie hay que la consuele" (vv. 2.9.16.17.21). La impresión global es
monocorde; nos da la impresión de estar oyendo una lamentación oriental uniforme cuyos círculos
sonoros se cierran siempre sobre sí mismos. Pero si se observa el texto en profundidad, es posible
advertir un desarrollo psicológico y dramático. Al principio el protagonista es el propio poeta, que
habla de Jerusalén en tercera persona (vv. 1-11), meditando desde fuera en su trágico destino. En la
segunda parte, por el contrario, es la ciudad misma de Sión, personificada, la que eleva su lamento
dibujando su dolor con una tonalidad de colores muy intensos, de los que surge la figura del Señor
juez (vv. 12-22). Si queremos seguir el poema de forma más directa, nos damos cuenta de que la
escena se abre sobre Sión, representada como una viuda inconsolable que evoca las alegrías y el
esplendor de su pasado; todo se concentra en aquel "¿cómo?" atónito e incrédulo (Jr 48,17 Is 14,4
Ez 26,17). La explicación teológica de esta desolación se formula con el lenguaje de Oseas (c. 2), de
Jeremías (22,20-22; 30,14) y de Ezequiel (16; 20; 23) y se busca en el pecado de idolatría cometido
por Israel al adherirse a los cultos de la fertilidad. En este punto se enfoca la cámara sobre /Jerusalén
desde diversos ángulos, revelando todos ellos cuadros angustiosos. Por un lado, el judío errante bajo
cielos y entre naciones desconocidas (v. 3); por otro, las calles de Sión vacías y sin la animación de
voces y de cantos (v. 4); más allá aparecen triunfantes los enemigos, que ponen en fila a los
deportados, los "niños" de la viuda Jerusalén (v. 5), o se dedican a saquear y a violar el templo; por
otra parte, la antigua clase dirigente, que huye acosada como en una escena de caza, mientras que en
los cúmulos de ruinas los pobres rebuscan desesperadamente un mendrugo de pan (vv. 6.10-11). De
toda esta masa de ruinas y de miserias se eleva una voz: es la misma Jerusalén, desnuda e impura,
que llora su desgracia.

Viene entonces la segunda parte del lamento. Sión, personificada, describe el "día del Señor", el
"dies irae", en que Dios se apareció como juez. No son los babilonios los que incendian y matan,
sino el Señor mismo que condena el pecado idolátrico de Judá; él es "muy justo, porque yo me
rebelé contra sus leyes" (v. 18). El Señor es como un vendimiador que pisa la uva, haciendo salir de
ella el mosto rojo como la sangre; el Señor es quien nos ha cribado. El último y definitivo remedio
es entonces la confesión penitencial. Encontrando de nuevo el coraje de 'a conversión, Israel volverá
a ver brillar un nuevo "día del Señor", que será solamente salvación y liberación (v. 22). Esta
primera lamentación, como está claro, concentra en sí todos los temas teológicos que
sustancialmente imperarán también en las demás, que ahora presentamos brevemente.

La segunda lamentación (c. 2) se desarrolla en torno al amargo descubrimiento del Señor como
enemigo de su pueblo. Es el mismo Yhwh el que ha destruido a Sión (vv. 1-9). ¿Por qué y cómo lo
ha hecho? A este interrogante responden los versículos 10-17 con una explicación general (vv. 10-
12) y otra dirigida expresamente a Sión (vv. 13-16). Sí, "el Señor ha realizado lo que había decidido,
ha cumplido su palabra pronunciada desde antiguo; ha destruido sin piedad, ha hecho que se ría de ti
tu adversario, ha acrecentado el poder de tu enemigo (v. 7). La iniquidad de Judá ha sido la causa
del juicio divino, y el pueblo babilonio el instrumento de su ira. El poema termina con una súplica
dirigida a la misericordia divina (vv. 18-22).

La tercera lamentación (c. 3) es, por el contrario, personal y no nacional, y se parece a muchos
salmos recogidos en el Salterio como súplicas individuales. Es la composición más autónoma del
libro de las Lam y recoge una llamada a la fe, a la esperanza, a la penitencia y a la conversión (vv. 1-
41), que al final se transforma progresivamente en oración comunitaria, expresada a través de la voz
de un solista, que invoca la intervención liberadora del Señor (vv. 42-66).

La cuarta lamentación (c. 4) es una elegía nacional dominada por una larga y patética narración
poética, hecha por un superviviente, del asedio y de la caída de Jerusalén (vv. 1-20): el destino de las
diversas clases de ciudadanos, el derrumbamiento de la ciudad, la huida, la captura del rey se
describen con la emoción y la vivacidad de un testigo ocular. Una imprecación contra Edón,
enemigo tradicional de Israel, que se aprovechó lógicamente de la destrucción de Judá (Ps 137,7), y
una bendición sobre Sión cierran el poema (vv. 21-22).

Finalmente, la llamada "Oración de Jeremías", la quinta lamentación (c. 5). Definido así por la
traducción latina de la Vulgata, este texto es una súplica comunitaria genérica destinada a una
calamidad nacional sin especificar. La parte preponderante de la plegaria está reservada a la
evocación de la situación de sufrimiento en que está inmerso el pueblo judío. La causa de una
tragedia tan agobiante se describe en el versículo 7 según la teoría de la responsabilidad comunitaria
en el pecado: "Nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus iniquidades".
Pero se perfila un rayo de luz en el horizonte de esta plegaria y, por consiguiente, en todo el libro de
las Lam: "¡Reclámanos, Señor, a ti y volveremos; renueva nuestros días como antaño, si no nos has
rechazado del todo, si no estás irritado contra nosotros sin medida!" (vv. 21-22).

1692

III. DELITO, CASTIGO, PERDÓN.

La breve lectura de los cinco textos que componen las Lam nos han ofrecido ya el núcleo teológico
que le sirve de base. Brota de ellas un fuerte sentido del pecado, personal, nacional, generacional. Él
pecado es una ruptura consciente de la alianza con Yhwh y suscita una serie de reacciones en
cadena. Estamos en presencia de la célebre "teoría de la retribución", una auténtica "tecnología
moral" (Ph. Nemo), por la que el binomio negativo pecado-castigo y el positivo justicia-premio, que
pueden verificarse ya en el ámbito terreno, son el eje en torno al cual se desarrolla la historia. Con
este instrumento hermenéutico el judaismo posexílico intenta interpretar y justificar la tragedia del
586 a.C. Como atestiguará la protesta de Jb, demasiadas veces el misterio del / mal desborda esta
mecánica tan rígida, construida sobre la bipolaridad "delito-castigo" de Dostoyevski. Hemos visto
que esta perplejidad, o por lo menos una cierta corrección de la óptica retributiva, surge ya en la
teología de las Lam. En particular, la última lamentación (pero también implícitamente las demás)
rompe la cadena rígida de la retribución e introduce un tercer eslabón: delito-castigo-perdón. En el
horizonte se vislumbra la esperanza, la certeza de la misericordia divina. Es lo que ya había intuido
Isaías: "Aunque vuestros pecados sean como la grana, blanquearán como la nieve; si fueren rojos
cual la púrpura, se volverán como la lana" (Is 1,18). En efecto, a la pregunta angustiosa de las Lam:
"¿Hay quien consuele?", el Segundo / Isaías responderá: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice
vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén y gritadle... que está perdonado su pecado" (Is 40,1-2).
Por tanto, un gran realismo que ignora ilusiones gratificantes o auto-justificantes, pero también una
firme esperanza en la primacía de la gracia divina.

1693

BIBL.: Albrektson B., Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, Gleerup, Lund
1963; Buccellati G., GHIsraeliti di Palestina al tempo dell'esilio, en "BibOr" 2 (1960) 199-209;
Colombo D., Lamentazioni, Ed. Paoline, Roma 19853; Gelin ?., Les Lamentations, Cerí, París 1951;
Id, Lamentations (Livre de), en DBS V, 1957, 237-251; Huaer D.R., Lamentations, Doubleday &
Co., Nueva York 1972; Kraus H.J., Die Klagelieder (Threni), Neu-kirchener Verlag, Neukirchen
19683; Meeck THJ.-Merrill W.P., The Book of Lamentations, Nueva York-Nashvüle 1956; Moore
M.S., Human Suffering in Lamentations, en "RB" 90 (1983) 534-555; PlOger O., Die Klagelieder,
en Die Fünf Megilloth, Mohr, Tubinga 19692, 127-164; Rudolph W., Die Klagelieder Mohn,
Gütersloh 1962; Weiser ?., Die Klagelieder, Vandenhoeck & R., Gotinga 1962.

G. Ravasi

1694

LECTURA ESPIRITUAL DE LA BIBLIA

/ Alianza II, 6; / Escritura I, 2c; II; / Espíritu Santo I, 2-3; 4b; II, 3-6; / Exégesis I-IV; /
Hermenéutica; / Lectura judía de la Biblia III-IV; / Oración; / Santidad I, 2; II, 2; III; /
Símbolo I, lc-d; III, 7; / Teología bíblica; / Verdad III, 2a-b; 3b-c; IV.

1695

LECTURA JUDÍA DE LA BIBLIA

Sumario: I. Premisa. II. Proclamación sina-gogaldelaEscritura.Ul. "Tórah" y praxis: \i0 . La

"halakah" como codificación de la norma; 2. El "midras" halákico como explicación de la "tórah";
3. La "tórah" oral: a) La "Misnah", b) El "Talmud". IV. La "tórah" como narración: 1. La
"haggadah"; 2. El "midras"" haggádi-co. V. "Tórah" y traducción: El "targum". VI. Ejemplos: 1.
Ejemplo halákico; 2. Ejemplo haggádico; 3. Ejemplo targúmico. VII. Conclusión. VIII. Apéndice:
índice de las abreviaturas de los textos clásicos citados.

1696

I. PREMISA.
Examinaremos aquí tan sólo una de las maneras con que, a lo largo de tres mil años, se ha situado el
pueblo judío ante la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos más destacados de la corriente que
podría llamarse rabínico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro característico a todo el /judaismo
posbíblico, pero hundiendo sus raíces en épocas precedentes.

No fue ciertamente la única corriente judía, ni en la época intertestamentaria, cuando hubo

tendencias muy variadas (saduceos, esenios, ze-lotes, carismáticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en
épocas sucesivas (pensemos, p.ej., en el cisma caraíta del siglo vio d.C.), ni en momentos todavía
más tardíos, cuando la corriente místico-cabalística alcanzó su cima más alta y se asistió a la
experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del movimiento hasídico. La confrontación con la
Escritura acompaña ai pueblo de Israel hasta nuestros días, ya que él -aunque muchas veces lo han
olvidado los cristianos- no sólo está vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primogénito (Rm 9,4
Rm 11,29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que han existido. -·
Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la Escritura típico de la corriente rabínico-
farisaica (cuyas influencias siguen siendo evidentes hasta hoy), ñándonos más de la
autocomprensión que la tradición tuvo de sí misma que de los aparatos crítico-filológicos, puesto
que aquélla -más que éstos- resulta útil y significativa para una primera introducción a este tema.

1697

II. PROCLAMACIÓN SINAGOGAL DE LA ESCRITURA.

Pongámonos en la situación de uno que pisa por primera vez una sinagoga. Intentará orientarse
buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio cerrado. Inmediatamente comprobará que
el lugar hacia donde todo se orienta en la sala es el armario sagrado ('arón ha-qódes), puesto en la
pared que da hacia Jerusalén. Inmediatamente después verá que en aquel armario (puesto de una
forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia católica) está encerrado, envuelto en paños de
seda y ornamentos, un Sefer tórah, es decir, una copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, tórah).
El 'arón se inspira en la antigua arca de la alianza ('arón ha-berít), que contenía las dos tablas de
piedra que había depositado en ella Moisés (cf Ex 40,20, 1R 8,9 He 9,4), y que desapareció con la
destrucción del primer templo. En lugar de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no
contienen tablas de piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafía uniforme, que es el
texto inmutable de la tórah. Los rollos son objeto de temor y de amor; son el lugar donde, a través
de las palabras, habita la divina presencia.

La tórah (Gen, Ex, Lev, Núm, Dt) representa para el judaismo la plenitud de la revelación. Es
inmutable, irrevocable (Ex 31,16 Dt 19,13, y el noveno artículo Dt de fe Dt de Maimóni-des);
incluso preexistente a la creación (cf Gen Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prólogo
al Si), es decir, Nebi'im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jg, 1 y 2S 1 y 2R; y posteriores: Is,
Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim (hagiógrafos: Ps, Pr, Jb, Cant, Rt, Lam, Qo, Est, Dan [no
incluido en los profetas], Esd, Neh, 1 y 2Ch), aunque son también sagradas e inspiradas, están
dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las considera como
"palabras de la tradición" (dibré qabbalah: cf B. Ros Has. 7a. 19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B.
Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan como invitaciones a volver a la tórah para poder captar
toda su riqueza: "Si Israel hubiera sido digno (de la tórah), la revelación contenida en los profetas y
en los hagiógrafos habría sido inútil" (Qo Rab. 1,13). Todo lo que se enseñó a los profetas había
sido dicho ya en el Sinaí (cf Tanh. Jetro 11). Para la tradición rabínica, los demás libros se presentan
como las primeras formas de interpretación de la tórah mediante la intervención del "espíritu santo"
(beruah ha-qódes). Por consiguiente, privilegiar el universalismo profético, el impulso lírico de los
salmos o cualquier otro elemento bíblico a costa de las páginas a veces duras de la tórah es señal de
que no se ha comprendido el judaismo.

El Sefer tórah se convierte plenamente en lugar en donde habita la divina presencia, no cuando se la
encierra, sino cuando es proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra', es
decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak, señala las iniciales de
sus tres partes). No es casual que, al lado del 'arón, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el
pulpito (bimah o tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo todavía más
importante. En cualquier espacio, habitación o de otro tipo, se pueden realizar funciones sinagogales
sólo si, aparte del lugar donde está colocado el Sefer y el de su proclamación, se da la presencia viva
de la asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg. 4,3), constituido por
un mínimo de diez hombres adultos (número que, según la tradición mosaica, representa el grupo
más pequeño del pueblo: Dt 1,15 M> Sanh. Dt 1,16 B. Meg. Dt 23b).

1698
El término "sinagoga" se deriva precisamente del término 'edah (asamblea), que los LXX tradujeron
por synagOghe. La proclamación de la palabra en la sinagoga es una práctica muy antigua,
atestiguada expresamente en el.NT (Lc 4,16 Ac 13,14 Ac 15,21). Con esta finalidad se dividió la
tórah en tantas secciones (parasah; pl., parasol) como son los sábados para proclamarla (según el
antiguo uso palestino, en un ciclo trienal; y según el uso babilonio -que prevaleció umversalmente-,
en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra sacada de los profetas (haftarah; pl.,
haftarót; cf la lectura del rollo de Is realizada por Jesús en la sinagoga de Nazaret: Lc 4,4-19 cf
también Ac 13,15), elegida a veces en armonía con los textos de la tórah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg.
29b).

La proclamación del texto sagrado en la asamblea es, ya desde la época más remota (siglo ? a.C; Ne
8) un elemento peculiar de Israel, que también en esto se revela primogénito entre muchos hijos
(cristianismo, islam). La proclamación semanal de la tórah puede verse como un auténtico acto de
renovación de la alianza sinaítica entre Dios y su pueblo. En este espíritu puede verse también cierta
analogía entre la lectura sinagogal de las parasol de la tórah y la celebración de la eucaristía
cristiana, representando la una y la otra el memorial de la estipulación original de la alianza, que
tuvo lugar, respectivamente, en el Sinaí y en el curso de la última cena. En la acción sinagogal la
"liturgia de la palabra" tiene ya también en sí un valor sacramental, memorial. La tórah es sefer ha-
berit, "libro de la alianza" (Ex 24,7), incluso porque a través de ella se renueva continuamente la
alianza. Éste es el sentido profundo de la antigua tradición, que (lógicamente, de una forma
inaceptable desde el punto de vista histórico) hace remontarse a Moisés la lectura semanal de la
tórah (cf P. Meg. 75a; Tg. Ps.-J. a Ex 18,20 Midras Gad. Ex 408, y probablemente, Ac 15,21).
Proclamar la tórah significa efectivamente volver a aceptar el significado global del acontecimiento
irrepetible que tuvo lugar en el Sinaí.

La experiencia que suele considerarse como el comienzo "oficial" del judaismo y de la liturgia
sinagogal, es decir, la lectura pública de la tórah por parte de Esdras, el "hombre del libro" (sófer,
traducido de ordinario, pero con poco acierto, por "escriba": Esd 7,6), está situada por completo bajo
el signo de la nueva aceptación del yugo de la tórah, del retorno al "día santo" (yóm qados) en el que
se estipuló la alianza. Esdras "abrió el libro a la vista de todo el pueblo... y, al abrirlo, todo el pueblo
se puso de pie. Esdras bendijo al Señor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos levantadas,
respondió: 'Amén, amén', al tiempo que se inclinaban y adoraban al Señor rostro en tierra" (Ne 8,5).
Las modalidades de expresión, empezando por las resonancias casi teofánicas y por el enfático "todo
el pueblo" (kólha'am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analogía entre aquella lectura y
el día en que se pactó la alianza del Sinaí (Ex 24,3 Ex 34,10).

La palabra es proclamada particularmente el sábado. Según una interpretación talmúdica (B. Sabb.
49b), el sábado están prohibidas todas las acciones necesarias para la construcción del tabernáculo
en el desierto. El sábado se convierte así en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al
tiempo (cf J.A. Heschel, 77 sabato, 46); y es bastante significativo que su santidad vaya unida desde
antiguo a la proclamación de la palabra. Si pensamos además, por un lado, que el sábado es también
memorial de la liberación pascual (Dt 5,15) y, por otro, que el don (mattan) de la tórah se recuerda
de modo es-pecialísimo en la fiesta de Sabu'ót (semanas), con toda razón "podría representarse
litúrgicamente el acceso hebreo a la Escritura como el paso de Pesah (pascua) a Sabu'ót (pente-
costés), que celebra y actualiza el movimiento histórico desde Egipto hasta el Sinaí" (P. de
Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8).

1699

III. "TÓRAH" Y PRAXIS.

La raíz hebrea del término tórah es yrh, "señalar", "enseñar" (la misma que da origen a móreh,
"maestro"); por tanto, debería traducirse con términos como "enseñanza", "doctrina" (sentido que se
ha conservado en el arameo Oraita), más bien que con "ley" (derivada de la decisión de los LXX de
traducir tórah por nomos). Declarar inadecuado el término "ley" para traducir tórah, si por un lado
pone de relieve que en la tórah no sólo hay preceptos, sino también narración, por otro no quiere ni
muchos menos considerar marginal la dimensión de los mandamientos, de los preceptos (miswah;
pl., miswót, de la raíz swh, "mandar"). Traducirla por "enseñanza" aclararía entonces la paradoja
aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable, pero no rígido ni esclerotizado; ??
efecto, se trata de un corpus, por así decirlo, vitalmente inmutable.

"A los tres meses de la salida de Egipto, en este día (ha-yóm ha-zeh), los israelitas llegaron al
desierto del Sinaí" (Ex 19,1). ¿Por qué "este"y no "aquel"! Porque el día en que se da la tórah no
puede convertirse en algo pasado: "La tórah es como si se diera hoy"(Tanh., ed. Buber, 11,76; cf Si-
fre a Dt 11,13 B. Ber. Dt 63b Rasi Dt a Ex Dt 19,1 y Dt a Dt Dt 11,13 y Dt 26,16). La proclamación
está siempre orientada a la ejecución, la cual, por su misma naturaleza, va siempre ligada al hoy, al
aquí y al ahora. También la ejecución de los preceptos, que para la tradición hebrea es la única
forma de acogerlos plenamente como revelación -ya que el "hacer" precede al mismo "escuchar"
("Haremos y escucharemos todo lo que ha dicho el Señor": Ex 24,7)-, es lectura, interpretación
bíblica. También los preceptos, a través de su ejecución, se convierten en memorial del
acontecimiento único que constituyó a Israel como pueblo (Dt 27,9). Un ejemplo significativo entre
otros muchos es en este sentido el precepto de las franjas (sisit) -que se han de poner en la
extremidad del vestido (cf Núm 15,37-41) y que llevó también Jesús (Mt 9,20 Mt 14,36 Mc 6,56 Lc
8,44)-, las cuales representan sólo una invitación a recordar y a poner en práctica todos los demás
preceptos, a santificarse, a volver el corazón hacia Dios, que hizo salir a su propio pueblo de Egipto
para poder ser su Dios (cf Núm 15,41).
El acontecimiento de liberación realizado por el brazo de Dios, que se nos recuerda al comienzo del
decálogo (Ex 20,2 Dt 5,6), fundamenta de forma heterónoma la validez de los preceptos. Los
mandamientos asumen realmente su valor de actos de santificación sólo en virtud de la libre
voluntad divina, no en virtud de su valor intrínseco, del que pueden estar incluso totalmente
desprovistos, como cuando se prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre: Ex 23,19; 34,26; Dt
14,21 (cf Pesiq. Rab, Kah. 40a-b; Dt Rab. 6,2). Precisamente por esta heteronomía la puesta en
práctica del precepto se convierte en memorial de la obra de Dios, lectura e interpretación del texto
sagrado.

La ejecución al pie de la letra convertida en interpretación profunda (y en ciertos aspectos

transfigurante) del texto se manifiesta, por ejemplo, en la invención de objetos-símbolo, como los
tefillin (filacterias), que se atan en la frente y en el brazo izquierdo durante la oración de los días
feriales (Ex 13,9 Ex 13,19 Dt 6,8 Dt 11,18), o las mezuzót, cajitas puestas junto a los postes de las
puertas (Dt 6,9 Dt 11,20), o también los rizos (pe'ót) que se dejan caer por las sienes (Lv 19,27 Lv
21,5). Son signos que interpretan la Escritura en la dimensión de la praxis, y que han sido desde
siempre testimonios fieles de la palabra.

1700
1. La "halakah" como codificación DE LA NORMA.

La profesión de la unidad de Dios en Israel se confía no ya a profesiones dogmáticas de fe, sino a la

fidelidad concreta a la palabra que proviene de él, y que por eso mismo hay que ir transmitiendo de
generación en generación. La profesión más antigua y profunda de fe judía, el sema ("escucha": cf
Dt 6,4ss; Mc 12,3), se resuelve por completo en una invitación a escuchar la palabra de Dios y a
comunicarla. A través de la transmisión, del estudio y de la práctica es como la palabra sigue siendo
válida y se presenta como si fuese pronunciada en este día. Israel pudo atribuir a la palabra
semejante capacidad de presencia confiándose a dos dimensiones fundamentales: la halakah (la vía
normativa) y la haggadah (la narración homilética). Se las puede entender incluso como "el
contenido de la literatura rabínica", mientras que la Misnah y el midras "describen el método y la
forma de aquella literatura" (cf J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, 40).

Por halakah se entiende la enseñanza que hay que seguir, la regla y el estatuto que han de guiar, la
norma que determina la ejecución de los preceptos. Este término se deriva de la raíz hlk, que tiene el
sentido de "andar", "caminar", "seguir": "Dichosos aquellos cuya conducta (derek, "camino") es
intachable, los que caminan (haholkim) en la ley (tórah) del Señor" (Ps 119,1). Para usar una
antigua expresión (mirada también con agrado por los primeros escritores cristianos), la halakah
representa el "camino de la vida" (derek ha-hayyím: Jr 21,8 Dt 30,15 Si 15,7 Mt 7,14 Didajé Mt
1,1); en efecto, los preceptos se le dieron a Israel "para que el que los cumpla encuentre la vida en
ellos" (Lv 18,5 cf B. Sanh. Lv 74a Tos. Sg 16). Sin embargo, como veremos, hay algo muy peculiar
que distingue a la halakah rabí-nica de la enumeración de obras santas y vivificantes tal como
aparece en la Didajé o en la parte parenética de las cartas paulinas. Ante todo hay que considerar su
carácter más extenso. En ella aparecen no sólo reglas morales, sino también, con igual título, reglas
rituales, civiles, jurídicas, alimenticias, etc. (lo cual la acerca más bien a la shari'a -"camino recto",
"camino batido"- islámica). Ella representa el "camino de la vida" en la aceptación totalmente propia
de que no se le escapa ningún aspecto del vivir, de que bajo su fuerza santificante caen todos los
elementos de la vida humana.
Otra dimensión propia de la hala-kah es que, a pesar de ser divina en su origen, en su desarrollo está
confiada a las manos del hombre, según el espíritu bilateral de la alianza, tan presente a Dios y al
pueblo de Israel. Para comprender esto conviene preguntarse de qué manera un comportamiento
puede hacerse ha-lákico. Hay cuatro modos principales: cuando se trata de un comportamiento ya
antiguo y basado en el minhag ("costumbre": cf ?. ?. Mes. 7,1); cuando está garantizado por
autoridades reconocidas (dibré so-ferim, "palabras de los escribas"); cuando está apoyado en una
prueba escrita adecuada, y, finalmente, cuando es votado por mayoría en una asamblea competente
(sanedrín o academia rabínica: cf ?. ?. Mes. 59b; B. Sanh. 3b; B. Huí. lia), ? propósito de este último
punto, un pasaje talmúdico narra que R. Élie-zer ben Hircanus (finales del siglo i d.C.) no logró que
prevaleciera su punto de vista, a pesar de tener en favor del mismo milagros asombrosos y hasta la
aprobación de una voz celestial (bat qól, lit. "hija de una voz"), puesto que la mayor parte de los
doctores opinaban en contra: "La tórah se nos dio en el Sinaí. No hay que dar peso a las voces
celestiales". En efecto, la tórah dice: "Debéis decidir por mayoría", según una interpretación
rabínica de Ex 23,2 (?. ?. Mes. 59b). No existen ya más voces del cielo que modifiquen la tórah
sinaítica, guardada y practicada en la tierra por los hijos de Israel ("el mandamiento que hoy te doy...
no está en el cielo", Dt 30,2); desde entonces, la ley (que habla el lenguaje de los hombres, cf ?. ?.
Mes. 31b) se confió a manos humanas, que han de sacar de allí las normas de comportamiento y de
santificación para todas las circunstancias de la vida.

1701
Transmisión, estudio, debate, decisión, ejecución son los términos de referencia esenciales y
peculiares para comprender la halakah. La "cadena de la transmisión" (salSelet ha-qabbalah) es la
garantía permanente de la posibilidad de continuar alimentándose en la fuente de la revelación:
"Moisés recibió la tórah en el Sinaí y se la transmitió a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos
a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres de la gran asamblea (interpretada por la
tradición rabínica como un órgano deliberativo que comenzó en la época de Esdras)" ('Abót 1,1; esta
misma terminología aparece en Pablo, 1Co 11,23 1Co 15,3).

¿Qué se entiende exactamente por transmisión de la tórah? No se trata sólo del texto escrito, sino
también -desde la época de Esdras- de una abundante serie de interpretaciones dirigidas a
salvaguardar los preceptos, especificándolos y extendiéndolos, y a erigir -como se expresa la
tradición- un seto (seyag) en torno a la tórah ('Abót 1,2). Por ejemplo, la mencionada prohibición de
cocer el cabrito en la leche materna (Ex 23,19 Ex 34,26 Dt 14,21) se convierte, en virtud de ese seto
erigido a su alrededor por generaciones y generaciones de doctores, en la prohibición de toda forma
de contaminación entre la carne y los productos lácteos, norma que sigue todavía en vigor en la
cocina kaíer (ritualmente pura). Los 613 preceptos de la tórah representan la totalidad: tal es el valor
que seda a su división en 365 preceptos negativos (uno para cada día del año) y los 248 positivos (en
correspondencia con el número de miembros del cuerpo humano: cf B.Mak.23b). Sin embargo, para
llegar a ser realmente modelo único y significativo para todas las circunstancias de la vida, la tórah
no sólo ha de ser estudiada y meditada, sino también "dilatada", es decir, aplicada, a través de la
interpretación, a las circunstancias continuamente cambiantes de la vida.

No por esto se abandona la convicción de que la tórah ha sido revelada en su integridad y que nada
de ella "se quedó en el cielo" (cf la interpretación de Dt 30,12 que se da en Dt Rab. 8,6); en efecto,
se considera que en ella están contenidas en germen todas sus interpretaciones posteriores,
perpetuamente ligadas a su origen por una especie de cordón umbilical (y es precisamente en este
deshilvanarse de la palabra donde encontraremos algunas de las formas típicas de la literatura
rabínica, el midraS y la codificación de la tórah oral realizada por la Misnah).
Un primer grupo de interpretaciones -como ya hemos tenido ocasión de decir- se encuentra dentro
de la misma Escritura, y está representado por los profetas y los hagiógrafos. Precisamente en este
sentido hay que entender los pasajes según los cuales "los profetas y los hagiógrafos son la tórah"
(Tanh., ed. Buber, 10a; 124a-b; Midras a los Ps 78,1,172b); lo son en cuanto que, como "palabras de
la tradición", interpretan autorizada e inesperadamente el texto, haciéndose así momentos de un
mismo proceso de revelación, y por eso mismo modelos de interpretación.

1702

2. EL "MIDRAS" HALÁKICO COMO EXPLICACIÓN DE LA "TÓRAH".

Otro grupo de "interpretaciones" de la tórah es el queiforma el midras (sólo en un segundo momento

habrá midrasim dedicados también a otras partes de la Escritura). El midraS (de la raíz drs,
"buscar") se deriva de la incansable actividad de investigación y de análisis del texto revelado que
llevó a cabo el pueblo primogénito de Dios. Este término, en su conjunto, indica la tradicional /
hermenéutica bíblica, cuyos primeros ejemplos se encuentran, como hemos indicado, dentro de la
misma Miqra'. En efecto, si el sustantivo midras sólo aparece dos veces en la Biblia (2Ch 13,22 2Ch
24,27) para referirse a fuentes del cronista que nosotros no podemos precisar, sus formas verbales
son de uso bastante frecuente, tanto para referirse a la búsqueda de Dios en el culto y en la oración
(Dt 2,5 Am 5,4 Ps 34,5 Ps 69,33 Ps 105,2 2Ch 1,5 etc. 2Ch ), como para referirse a la investigación
sobre la Escritura, uso éste que es cada vez más frecuente después del destierro (Is 34,16 Ps 119 Ps
45 Ps 94 1Ch 28,8, etc. 1Ch ). En la Escritura aparecen también las primeras figuras del darsan,
investigador y escudriñador de los textos sagrados: Esdras (Esd 7,10) o Ben Sirá (Si 24,22-24 pero
el Si es un texto deuterocanónico). El darsan, intérprete de la Escritura y ante todo de la tórah
(figura que existe también en Qumrán, cf 1QS 6,6-7; CD 6,7 y 7,18), actúa normalmente en dos
ambientes fundamentales: en la sinagoga como "predicador" (cuando, especialmente de modo
haggádico, comenta las parasol y las haftarót) y en el bet ha-midras (que suele traducirse "casa de
estudio", pero que sería mejor traducir como "casa de investigación, de explicación"; el término
aparece por primera vez en Si 51,23, traducido por los LXX con oikospai-deías). En el bet ha-
midras el maestro y los alumnos se dedicaban a discernir las Escrituras, prestando sobre todo
atención a la dimensión práctica del acto y de las condiciones que podían hacerlo santificante y fácil
de recordar. Esta actividad de estudio y de interpretación fue considerada tan importante que, según
ciertas posiciones tradicionales, la santidad del bet ha-midras era superior a la de la misma sinagoga.

En la literatura rabínica el término midras indica ante todo una explicación de la Escritura (cf P.
Yoma 40c; B. Qidd. 49a-b; Gen Rab. 42,1; etc.). A diferencia de la exégesis literal (llamada
posteriormente, a partir de Rasi, siglo XI, pesat), el midras va en busca del espíritu de las Escrituras,
intentando mantenerlas, dentro de la variación continua de las circunstancias, como punto de
referencia permanente (cf B. Yoma 69b). Por eso el midras es peculiar de Israel, precisamente por la
fe en una revelación confiada a unos textos sagrados inmutables, pero que tienen que seguir
hablando en diversas circunstancias. "Mientras haya un pueblo de Dios que considere la Biblia como
palabra viva de Dios, siempre habrá midras, aunque cambien el nombre" (R. Bloch, DBS V, 1266).
Tampoco en este caso la unicidad de Israel se distingue de su primoge-nitura.

Precisamente en virtud de esta adhesión al texto, la hermenéutica propia del midras, incluso cuando
se orienta hacia el acto, hacia la ejecución de los preceptos, se inscribe por completo en el mundo de
la palabra. El Talmud indica la obra de dilatación fiel que realiza el darsan comparando, sobre la
base de un pasaje de Jer (23,29), la exégesis con la obra del martillo que golpea la roca haciendo
saltar de ella un montón de chispas (B. Sabb. 88b). La exégesis comienza siempre relacionando el
pasaje que se comenta con otros trozos del texto revelado (la Escritura comentada por la Escritura),
no a partir de una especie de proceso lógico de tipo inductivo o deductivo, sino sobre una analogía
puramente lingüística. Las reglas hermenéuticas codificadas (middót) gravitan todas ellas sobre el
mundo de la palabra, relacionando los términos sobre la base del sonido, de la raíz común, de
la'simple igualdad verbal (disposición igual -gezerah sawah- de R. Hillel), o bien considerando las
letras de una palabra como núcleo productivo de otras palabras (nota-riqon, acróstico), o bien según
otras reglas por el estilo (32 en la codificación más amplia y tardía de R. Elie-zer, finales del siglo u
d.C).

Él estudio y el análisis de la tórah tiene fundamentalmente dos objetivos: el desarrollo de la halakah

y la exégesis homilética. La primera, que afecta a la parte normativa de la tórah, se desarrolla sobre
todo en las "casas de estudio", y la segunda sobre todo en la actividad homilética sina-gogal (Mt
13,54). Así se produjeron dos tipos de midrasim: el miaras halákico y el midras haggádico (sobre el
que volveremos a continuación). Gradualmente se llegó a una codificación escrita de toda esta
infatigable actividad interpretativa del texto revelado. Surgieron así varios grupos de midrasim, los
más antiguos de los cuales (que se remontan en su redacción actual a los siglos n-III d.C.) son
eminentemente de carácter halákico. Los principales son la Mekilta (lit. "medida", siglo II d.C.) de
R. Isma'el sobre la parte preceptiva del Ex (que contiene además abundante material haggádico); las
Sifre ("los libros") sobre Núm y Dt, elaborados por la escuela de R. Isma'el, y la Sifra ("el libro")
sobre Lev, perteneciente a la escuela de R. 'Aqibah.

1703
3. La "tOrah" oral.

El proceso de especificación y aplicación de la única e inmutable tórah, junto a la actividad de

investigación del texto escrito, se manifestó de otra forma fundamental. Además de la tórah escrita
(tórah se-bi-ketab) existe la tórah oral (tórah se-be-'alpeh). Para la tradición rabínica se trata de dos
aspectos de una única revelación y señalan, desde diversos puntos de vista, el momento más alto de
vinculación entre las interpretaciones y su origen. La posición tradicional está expresada con gran
claridad por el comentador medieval R. Yonah ben Abra-ham (siglo xiii): "Está escrito: 'Te daré dos
tablas de piedra, la tórah y la miswah' (Ex 24,12); la tórah se refiere a la tórah escrita, la miswah se
refiere a la tórah oral. Por eso todos los mandamientos se le dieron a Moisés en el Sinaí con su
interpretación: lo que está escrito se llama tórah escrita; la interpretación (que la acompaña) se llama
tórah oral", así que sólo gracias a esta última "podemos conocer el verdadero significado de la tórah
escrita" (Sime'on ben Zemah Duran, siglos xiv-xv).

La tórah Se-be-'alpeh, al principio, no es más que la primera interpretación indispensable de la tórah

escrita (K. Hruby, DSAM VIII, 1529). Si desde el punto de vista de la dignidad, la tórah escrita es
superior a la oral, desde el punto de vista de la aplicación cotidiana hay que seguir más bien los
dictámenes de esta última (cf M. Soferím 15,6), debido a su capacidad de ser transmitida, discutida,
renovada, enriquecida, hasta el punto de hacer posible partir directamente de las interpretaciones y
no de una referencia explícita a un versículo de la Escritura (lo cual constituye una de las diferencias
formales entre el miaras y la MiSnah). En efecto, si la tórah escrita contiene el kelal (principio,
general), la oral contiene elpe-rat (detalle).
Pero el término "enriquecimiento" debe entenderse en una acepción muy especial. Aunque todo,
absolutamente todo, ha sido revelado (cf B. Ber. 5 a), según la opinión de los maestros la tórah se-
be'alpeh no se ha conservado en su integridad y pureza original. Sin embargo, justamente esta
aparente fragilidad la hace indispensable para quien desee caminar diariamente por la senda de la
tórah. En efecto, es precisamente esta transmisión no automática, esta integridad no asegurada de
forma definitiva, la que mantiene abierta la tórah oral, la que hace que necesite una continua
renovación y la que capacita al que se confía a ella para devanar la inagotable madeja de la palabra,
sacando fuera -lo mismo que el escriba del evangelio instruido en el reino- cosas nuevas y cosas
viejas (Mt 13,52). Por eso se llega a decir: más que a las palabras de la tórah escrita hay que dar
oídos a las de los soferím (cf Núm Rab. 14,4); no ya por su dignidad (infinitamente menor), sino en
virtud de su capacidad de hacer penetrar en el día de hoy aquellas antiguas palabras inagotables.

1704
a) La "Misnah".

La tórah oral (interpretación auténtica de la escrita) fue considerada por Israel como su herencia
particularísima, que lo distingue y lo santifica (el término qadós, santo, en su sentido original quiere
decir distinguir, separar) respecto a las naciones (cf Ex Rab. 14,10; Tanh., ed. Buber, 5b; Núm Rab.
14,10; Pesiq. R. 14b; etc.), haciéndose así sede primaria del pacto (cf B. Git. 60b; no se puede negar
que, a partir de los primeros siglos de nuestra era, hay en ello una referencia polémica a la
pretensión cristiana de poseer la interpretación auténtica de la tórah). Probablemente por este
motivo hubo una fuerte resistencia a poner por escrito la tórah oral; sin embargo, al final, cuando la
presión de los acontecimientos (el fracaso de las rebeliones del 70 y del 135 d.C.) puso en peligro el
mantenimiento de este preciosísimo patrimonio, se decidió que era mejor transgredir la tórah que
olvidarla (cf B. Tem. 14b; Ghit. 60b). Así es como se formó la Misnah.

El término misnah se deriva de la raíz snh (de donde se deriva también la palabra sanah, año), que
significa repetir y también estudiar algo oralmente. Tiene varios significados vinculados entre sí,
para indicar bien el contenido de la tradición oral tal como se desarrolló hasta finales del siglo II
d.C, o bien el conjunto de las enseñanzas de los diversos doctores que actuaron hasta aquella época,
llamados tanna'im (del arameo teni, tena', transmitir oralmente, estudiar, enseñar), o bien -y es éste
el significado más común- la codificación de todo el material precedente realizada por R. Yehudah
ha-Nasi, siglos ?-?? d.C. (aunque existían redacciones orales anteriores: una de R. Meir, otra de R.
'Aqibah y quizá otra anterior, de los tiempos de R. Hillel y R. Sammay, siglo I a.C). La Misnah está
escrita en hebreo y se subdivide en seis "órdenes" (seda-rim): 1) Zera'ím (semillas); 2) Mo'ed
(fiestas); 3) Nasim (mujeres); 4) Ne-zíqím (daños); 5) Qodasím (cosas sagradas); 6) Tohórót
(pureza, eufemís-ticamente por tum'ót, "lo que hace ritualmente impuro"). Cada seder se divide en
varios tratados (masseket) que forman un total de 63; cada tratado se divide en capítulos (pereq), y
cada capítulo en secciones o párrafos legales.

Es importante subrayar que esta codificación no representa ni mucho menos una enciclopedia en
sentido sistemático; es sustancialmente el resumen de una serie muy densa de decisiones de los
maestros tannaítas. Por lo demás, esta característica es común a toda forma de transcripción de la
actividad de los rabinos y de los doctores antiguos; en efecto, los términos como misnah o midras (y
otros como talmud y gemara, de los que luego hablaremos) se derivan todos ellos de verbos que
indican la práctica de la enseñanza, del estudio, de la repetición, etc., no ya una sistematización
programática y reunida del saber (enciclopedia, de enkyklios paideía).

1705
b) El "Talmud".

La codificación de Yehudah ha-Nasi no contiene todas las tradiciones orales elaboradas hasta
entonces. La parte de la enseñanza tannaítica no incluida en la Misnah, pero destinada a
continuación a ser incluida en el Talmud y en los midrasím halákicos, se llama Ba-raita (o en plural
Baraitót, lit. "externo"); otra parte de la enseñanza fue recogida en el siglo III d.C. en la To-sefta (de
la raíz ysf, añadir), corpus destinado a permanecer aparte y desprovisto de valor canónico.

La Misnah fue a su vez estudiada, comentada, discutida tanto en Palestina como en el asentamiento
más importante de la diáspora, Babilonia. Esta actividad dio lugar al Talmud (de la raíz Imd,
estudiar), constituido por el conjunto de la Misnah y de la Gemara (de la raíz gmr, completar). Por
Gemara se entiende el conjunto de las discusiones para comentar muchos tratados de la Misnah,
realizado por los doctores llamados 'amo-ra'im (lit. "hablantes", "intérpretes", de la raíz 'mr, hablar).
Del Talmud existen dos versiones: una palestina y otra babilónica. La primera, llamada Talmud
Yerusalmi ("Talmud de Je-rusalén") o palestino, es fruto de la actividad de las academias de Cesa-
rea, Séforis y Lidda, y se remonta a mediados del siglo IV o comienzos del V d.C. La Gemara
(escrita en ara-meo occidental) discute los cuatro primeros órdenes de la Misnah, más un tratado del
orden sexto, con un total de 39 tratados. En la tradición judía posterior su valor y su difusión fueron
muy inferiores respecto a los del Talmud de Babilonia (ocho veces más extenso).

El Talmud Bablí (de Babilonia) es fruto de la actividad de doctores amorreos que se fueron
sucediendo en las academias de Sura, Pum Be-ditha y Nehardea. La Gemara (escrita en arameo
oriental) se extiende por 36 tratados y medio de la Mis-nah; quedó sustancialmente completada a
finales del siglo ? d.C; su sistematización textual definitiva se remonta, sin embargo, a los doctores
llamados saboratm (de la raíz sbr, emitir opiniones) que actuaron en los siglos vi-viii d.C.

Las dimensiones proverbialmente infinitas del Talmud de Babilonia (normalmente ocupa unos 20
volúmenes, con un total de unas 6.000 páginas) no lo convierten en una codificación universal
definitiva (entre otras cosas, como hemos visto, ni siquiera abarca todos los tratados de la Misnah);
al contrario, su amplitud se deriva precisamente de su naturaleza no definitiva. No es una casualidad
el hecho de que todo el proceso talmúdico esté puesto bajo el signo de un continuo discutir, que de
buen grado pasa en pocas líneas de un tema a otro aparentemente muy lejano del primero. De ahí
que, junto al interés halákico predominante, en las páginas talmúdicas se encuentra abundante
material haggádico; por eso a lo largo de los siglos el Talmud fue a su vez discutido y comentado
(entre todos los demás, es célebre el comentario de Raái).

1706

IV. LA "TÓRAH" COMO NARRACIÓN.

Los mandamientos no tienen validez intrínseca; su fundamento se encuentra siempre y sólo en la
libre voluntad divina. La validez de los preceptos encuentra su origen en la voluntad del Señor, que
hizo salir a su pueblo de Egipto (Ex 20,2 Dt 5,6). Y es precisamente a este suceso liberador pascual
al que hay que referirse cuando se habla de las "instrucciones, prescripciones y decretos" que
regulan la vida del judío (Dt 6,20-21). La liberación de Egipto se coloca en el origen mismo del ser
judío; por eso hay que transmitir su relato para seguir identificándose con ella.

1707
1. La "haggadah".

"Ese día contarás (we-higgadta) a tus hijos la salida de Egipto" (Ex 13,8), se lee en el pasaje bíblico
que prescribe el uso de los ácimos. Este versículo que ordena narrar las obras del Señor debe
considerarse como una de las matrices de la palabra haggadah (en ara-meo 'aggadah; de la forma
hifü, de la raíz ngd, contar o anunciar, como en Is 42,9 Is 66,19 Ps 22,32 etc. Ps ). El término en su
significado más amplio indica cualquier interpretación escri-tural de carácter no halákico. El proceso
de formación de la haggadah tiene su origen en la obra de estudio de las páginas de la Escritura
realizada por el darían: él busca; la palabra de la Escritura, al responderle, expresa, cuenta (maggid)
algo que va más allá del significado inmediato expresado por el texto. La tradición, para referirse a
este momento de "apertura" de la palabra, emplea precisamente la locución maggid ha-katüb ("la
Escritura quiere decir, indica").

A veces la urgencia de que responda el venerable e "inmutable texto es tan grande que se llega
incluso a modificarlo (es célebre, entre otros, el ejemplo sacado de una baraita puesta como
apéndice a los 'Abót 6,2: no leer harüt^ esculpido, sino herút, libertad: Ex 32,16). La antigua lucha
de Jacob-Israel con Dios (Gn 32,23-33) se transforma en la lucha del darsan con el texto. Una
urgencia semejante se puede encontrar también en Jesús cuando, haciendo un midras haggádico,
explicó (diérmé-neusen: Lc 24,27), contó y abrió (dienoighen: Lc 24,32) la Escritura a los discípulos
de Emaús.

La haggadah representa el estudio continuo de un texto en el que se encuentra el secreto de los

propios orígenes, y que por eso tiene que continuar acompañando a la vida del pueblo. Este sentido
está muy presente en la haggadah más conocida de todas, la Haggadah sel Pesah (la narración de
pascua), es decir, el texto de la liturgia doméstica de la cena pascual (en hebreo, seder). Encuentra
sus elementos iniciales en un midras (quizá antiquísimo, siglos iv-m a.C.) a Dt 26,5-8 (cf Sifre a Dt
301). El núcleo inicial fue englobado más tarde en la liturgia de la cena pascual, convertida en punto
fuerte del proceso de identificación de cada judío con la historia de conjunto de su pueblo: "Cada
uno debe considerarse a sí mismo como si hubiera salido de Egipto". La haggadah de pascua
representa así el lugar privilegiado del memorial (zikkarón: cf Ex 12,14). No puede ignorarse la
importancia del hecho de que los sinópticos coloquen la institución de la eucaristía precisamente en
el curso de un seder (Mt 26,17-19 Mc 14,12-25 Lc 22,7-20).

Si la halakah expresa la profunda convicción judía de que no se puede mencionar el nombre de Dios
y que el único modo de conocerlo es poner en práctica su palabra, la haggadah expresa la exigencia
igualmente insoslayable de contemplar el rostro de Dios, de saber "dónde está Dios" (Ps 42,3-4).
Dios está en sus mandamientos, pero también en las obras que ha realizado y en el texto y el pueblo
que las narran; y son precisamente estos dos últimos los puntos de referencia de la haggadah. Ya en
los profetas y en los hagiógrafos se encuentran narraciones en las que el pueblo toma conciencia de
sí mismo (también de las culpas de las que arrepentirse) confrontándose con las grandes obras de
Dios en el pasado. Encontramos un ejemplo fundamental en Neh 9,5-36, perfecto modelo de
renarración de sucesos bíblicos, esto es, de obras de Dios, realizada a través de una reproposición
entramada de pasajes bíblicos; pasaje tanto más significativo cuanto que se lo pone en continuidad
con un acto litúrgico de proclamación de la íórah (Ne 8,5-10 Ne 9,1-4). Una renarración análoga,
más dramática y simbólica, es la historia de la "esposa infiel del Señor", de Ez 16. Otro gran
ejemplo, entre muchos, lo constituye el Ps 78 (ejemplos parecidos se encuentran también en textos
deuterocanónicos: Si 44-50 Sg 10-12 Sg 16-19).

1708
La haggadah pone el acento en la presencia y en el obrar de Dios; quizá por esto llega incluso a
considerar a Dios mismo sujeto a las prescripciones de la tórah (y a atribuirle el uso del manto de
oración, talled: cf. B. Ros Has. 17b; Tanh., ed. Bu-ber, 46a; y de las filacterias: cf B. Ber. 6a); y, al
mismo tiempo, averio como modelo del obrar del hombre: "seguir al Señor" (Dt 13,5) significa
realmente imitar sus obras (cf B. Sota 14a). Otro tema haggádico importante se encuentra en la
exaltación de la presencia divina en el mundo, tal como se manifiesta en la amplísima y
profundísima reflexión sobre la se-kinah (de la raíz skn, morar), la "morada" de Dios entre los
hombres, que sigue a su pueblo incluso en el destierro (cf Lam Rab. 1,33a a 1,6; Sifre Núm 1,1b;
161,62b-63a; etc.).

El conjunto de los escritos haggá-dicos no siempre siguió estando tan estrechamente anclado en el
texto bíblico; con el tiempo se hizo más libre y confluyeron en él varios elementos incluso de
naturaleza míti-co-legendaria; sin embargo, en el fondo, el significado de la haggadah es el que se
expresa en la siguiente definición justamente clásica, según la cual es "narratio, enarratio, historia,
jucunda et subtilis, discursus his-toricus aut theologicus de aliquo loco Scripturae, animum lectoris
attrahens" (J. Buxtorf, Lexicón chaldai-cum, talmudicum et rabbinicum II, 658). Cuando uno está en
el destierro (¿y quién no lo está?), junto a la norma necesita oír palabras que atraigan su ánimo,
palabras de "bendición y consuelo", es decir, palabras de hag-gadah (cf Cant. Rab. 2,14).

1709
2. El "midras" haggádico.

Como ya hemos señalado, una parte del material haggádico se encuentra también en la Miínah (cf en
particular el tratado 'Abót) y en el Talmud; pero la mayor parte del mismo se encuentra en el
vastísimo corpus de los midrasim haggádicos. El origen de estos midrasim revela con frecuencia su
estrecho vínculo con la actividad sinagogal. Entre los más importantes hay que citar: Gen y Lev
Rab-bá, Pesiqta' de Rab Kahana (sobre las haftarót proféticas que se leen los sábados y en las
grandes fiestas), que se remontan al período talmúdico. Todos los demás midrasim del ciclo Rabbá,
es decir "grande" (a Ex, Núm, Dt y a los "cinco rollos" -los únicos Hagiógrafos que se leen
íntegramente en la sinagoga- Cant, Rt, Lam, Qo, Est), así como el Midras Tanhuma (sobre las
parasór de la tórah) y la Pesiqta' Rabbati (sobre las haftarót proféticas), pertenecen, en su redacción
definitiva, a la baja Edad Media.

1710
V. "TÓRAH" Y TRADUCCIÓN.

Poder sacar de la lectura de la Biblia la savia de la vitalidad religiosa de todo un pueblo supone la
comprensión del texto. A partir del destierro de Babilonia la lengua hablada por el pueblo no es ya la
lengua en que se escribió el texto. Se trata de una situación, como se sabe, propia no sólo del
judaismo. Por un lado está la necesidad (advertida fuertemente por la tradición judía) de conservar el
texto -ante todo la tórah- en su inmutabilidad lexicográfica; por otro lado está la exigencia de la
asamblea de comprender todo lo que es proclamado. Parecen abrirse entonces sólo dos caminos:
seguir proclamando el texto sagrado en su versión original o, por el contrario, servirse de una
traducción. Pues bien, Israel -quizá ya a partir del siglo ? a.C.- tomó por un largo tiempo un camino
que no se identifica por completo con ninguna de estas dos alternativas, o mejor dicho, que se
identifica en cierta medida con las dos: el camino del targum.

El "targum".

El término targum en su origen significa simplemente "traducción" en el sentido más ordinario de la

palabra (Esd 4,7). En su uso específico, sin embargo, indica la versión-paráfrasis del texto sagrado
realizada en el curso de las reuniones sinagogales. Según un pasaje talmúdico (probablemente
fidedigno en el plano histórico), el ejemplo más antiguo de targum se remontaría también a la gran
proclamación de la tórah realizada por Esdras. Según esta interpretación (cf B. Meg. 3a), "leyeron el
libro de la tórah por secciones" (mefroras, la misma raíz que para-Sah: Ne 8,8) se refiere al texto
hebreo; "explicando su significado" (Ne ) alude, por el contrario, a la traducción al arameo, la lengua
que hablaba entonces el pueblo. El targum nacería justamente en el mismo tiempo en que la tórah se
pone directamente en el centro de la vida judía.

No se abandona ni el texto ni su lengua, sino que la comprensión por parte de la asamblea se confía
a una versión-interpretación en lengua aramea. De esta manera junto al lector se encontraba el
traductor (me-turgeman), cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la
tórah, después de cada versículo se daba inmediatamente la traducción sin saltarse ningún pasaje (cf
M. Meg. 4,4; sin embargo, algunos trozos tenían que ser leídos en hebreo, pero sin traducir: Gn
35,22 Ex 32,21-25 Núm Ex 6,24-26). En el caso de los Profetas, cuya dignidad era menor, antes de
traducirlos se leían tres versículos cada vez. El traductor tenía prohibido usar un texto escrito o mirar
el texto que tenía que traducir; en efecto, tenía que palparse claramente la diferencia entre la
traducción y el original, el único que gozaba de pleno carácter sacral. Precisamente esta
preocupación resulta manifiesta en una máxima aparentemente paralizante (que se remonta al siglo
II d.C), dirigida a regular la actividad del targumista: "El que traduce de forma, absolutamente literal
es un falsificador; el que añade algo es un blasfemo" (T. Meg. 4,41; B. Qidd. 49a). Es imposible
sustituir el texto; toda versión debe experimentarse como "otra cosa", porque sólo así puede
permanecer en espíritu sólidamente anclada en él.

Resulta entonces comprensible por qué las versiones targúmicas no son nunca, ni siquiera en los
casos más literales, simples traducciones, sino siempre una "traducción-interpretación" (y esto
mismo vale -digámoslo incidentalmente- para la versión griega de los LXX, que no es ciertamente
una traducción literal), a veces muy libre, pero nunca arbitraria, ya que está sólidamente ligada a los
cánones de la tradición. El targum puede parecer, a veces, estrechamente emparentado con el midras
haggá-dico. Los dos han nacido en contacto con la actividad sinagogal como forma de explicación
del texto, los dos eran originalmente actividades orales, los dos llegaron a tener una codificación
escrita. Sin embargo, existen diferencias decisivas. El targum es siempre una traducción, por muy
libre que sea; por eso no abre nunca su versión-comentario relacionando el pasaje que afronta con
otro versículo bíblico, como hace, por el contrario, el midraS, que encuentra su propio nervio en esta
densa serie de referencias. Las posibles relaciones, aunque realizadas según ciertas reglas, son casi
inagotables; por eso en el midras se van siguiendo unas a otras las diversas interpretaciones
propuestas por los varios doctores. La confrontación dialógica de los diversos intérpretes resulta así
perfectamente homogénea con la confrontación de la Biblia consigo misma, realizada por la
comparación de una infinidad de versículos. Pero en el targum no hay nada de esto, sino que, aun
adoptando -especialmente en las versiones palestinas, que son menos literales que las babilónicas-
unos métodos de interpretación parecidos a los del midraS, traduce e interpreta el texto siguiendo su
estructura original.

Ya hemos tenido ocasión de señalar cómo se fue llegando progresivamente a una redacción por
escrito del corpus targúmico. Sus articulaciones pueden esquematizarse de la siguiente manera: I.
Targum al Pentateuco: 1. Onqelos (babilonio); 2. Pseudo-Jonatán (palestino); 3. Versiones
palestinas: a) fragmentarias; b) fragmentos encontrados en la Geniza (lugar donde se dejan los
textos fuera de uso) de una sinagoga de El Cairo; c) Neófíti (targum completo al Pentateuco,
descubierto en 1956 en la Biblioteca Vaticana por A. Diez Macho). II. Targum a los profetas: 1.
Jonatán ben Uziel (babilonio); 2. Fragmentos palestinos. III. Targum a los hagiógrafos.

1711
En definitiva, todavía hoy poseemos una o varias versiones targúmicas de cada libro de la Biblia
hebrea (excepto Daniel y Esdras-Nehemías). Toda la literatura targúmica es anónima. En efecto, las
atribuciones hechas por el Talmud (d B. Meh. 3a) al prosélito Onqelos y a Jonatán ben Uziel no son
históricamente fiables, ya que estos nombres son respectivamente la transliteración y la traducción
de los nombres de dos autores conocidos de traducciones griegas del AT, Aquila (Onqelos) y
Teodoción (Jonatán: "dado por el Señor"). Entre los manuscritos de Qumrán se encuentran algunos
targumím de parte del Lev y de Jb (el Targum más antiguo que ha llegado a nosotros, del siglo I
a.C.)· La sistematización actual de la mayor parte de los textos targúmicos se remonta, sin embargo,
sólo al siglo V.

1712

VI. EJEMPLOS.

Creemos conveniente terminar nuestra exposición con algunos ejemplos de la manera con que un
texto bíblico determinado es tratado en las diversas formas de lectura que hemos examinado.
Tomemos los dos siguientes versículos del Génesis: "Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de
Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y les dijo: 'Sed fecundos y multiplicaos,
poblad la tierra y so-metedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales
se mueven sobre la tierra'" (1,27-28).

1713
1. Ejemplo halákico.

Recordemos ante todo que el "sed fecundos y multiplicaos" (perú u-rebü) es computado
generalmente entre los 613 preceptos de la tórah, como se desprende del Libro de los preceptos de
Maimónides, que lo pone en el lugar 212, entre las 248 miswót positivas.

En el capítulo VI del tratado de las Yebamót, que abre el tercer "orden" (Nasim) de la Misnah, se lee:
"Un hombre no se abstendrá del deber de ser fecundo y de multiplicarse (periah u-rebiah), a no ser
que tenga ya hijos". La Gemara comenta así: "Esto supone que, si tiene hijos, puede abstenerse del
deber de la propagación de la especie, <pero no del de vivir con una mujer. Ésto está avalado por la
afirmación de R. Nahman hecha en nombre de Semu'el, de que aunque un hombre tenga ya muchos
hijos, no debe permanecer sin mujer, puesto que se dice en la Escritura: 'No es bueno que el hombre
esté solo' (Gn 2,18). Otros leen: 'Si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagación de la
especie y también del de vivir con una mujer'. ¿Puede decirse que esto representa una objeción
contra la afirmación de R. Nahman, hecha en nombre de Semu'el? Ño. Si tiene hijos, puede casarse
con una mujer incapaz de engendrar. ¿Cuál es la diferencia práctica? [Respecto al deber de casarse,
dado que en ningún caso debe permanecer solo.] Sobre la venta del rollo de la tórah por amor a los
hijos [Sólo un hombre que no tiene hijos debe vender ese objeto precioso, si por medio de ello se
pone en disposición de casarse con una mujer capaz de engendrar. Si tiene hijos, esa venta está
prohibida, y debe contraer un matrimonio menos costoso con una mujer anciana o estéril]" (B. Yeb.
61b).

La discusión halákica, como siempre, se dirige por completo a la ejecución del acto o a la indicación
de todos los casos posibles en que ha de aplicarse la prescripción.

1714
2. Ejemplo haggádico.

"R. Abbahu dijo: 'El Santo, bendito sea, tomó la copa de la bendición (la bendición sobre el vino es
la primera de las bendiciones nupciales) y los bendijo (a Adán y Eva). Miguel y Gabriel eran los
padrinos de Adán'. Dijo R. Simlay: 'Encontramos que el Santo, bendito sea, bendice a los esposos,
adorna a las esposas, visita a los enfermos, sepulta a los muertos. ¿De dónde se revela que bendice a
los esposos? Y Dios los bendijo (Gn 1,28). ¿De dónde que adorna a las esposas? El Señor formó...
(Gn 2,22). ¿De dónde se revela que visita a los enfermos? Como está dicho: Luego el Señor se le
apareció... (Gn 18,1,a Abrahán, que sufría por la circuncisión). ¿De dónde que sepulta a los
muertos? Y lo sepultó en el valle... (Dt 34,6)'"(Gen Rab. 8,13).

El protagonista es siempre el Santo, bendito sea, de quien la haggadah quiere indicar que está
siempre relacionado con la vida de sus hijos.

1715
3. Ejemplo targúmico.
El Tg. Onq. ofrece de este pasaje una versión literal. Es distinto el caso de Tg. Neof. y de Tg. Ps.-J.:
el primero aporta pequeñas variantes, pero de ellas salta inmediatamente a la vista su importancia
teológica, mientras que el segundo amplía decididamente el texto.

Tg. Neof.: "Y la palabra del Señor creó al hijo del hombre, a semejanza de aspecto (qedem) del
Señor los creó; macho y compañera los creó. La gloria del Señor los bendijo y la palabra del Señor
les dijo: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y so-metedla y dominad sobre los peces del mar y
sobre las aves del cielo y sobre los animales que se arrastran sobre la tierra".

Tg. Ps.-J.: "Y 'Elohím creó al hombre ('dm en arameo tiene un significado colectivo) a su semejanza,
a imagen de 'Elohím lo creó, con 248 miembros (como el número de los preceptos positivos) y 365
nervios (como el número de los preceptos negativos), y lo cubrió de piel y lo llenó de carne y
sangre. Macho y hembra en su aspecto 'Elohím los creó. 'Elohím los bendijo y 'Elohím les dijo:
'Creced y multiplicaos y llenad la tierra con hijos e hijas, y haceos poderosos en posesiones y tened
dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal reptil que se arrastra
sobre la tierra'".

1716

VII. CONCLUSIÓN.

En las Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar "Nostra Aetate n.

4", publicadas en 1974 por la Comisión para las relaciones religiosas de la Iglesia católica con los
judíos, se lee: "... Es necesario, en particular, que los cristianos intenten comprender mejor los
elementos fundamentales de la tradición religiosa judía y aprendan las características esenciales con
que los mismos judíos se definen a la luz de su realidad religiosa actual". Nuestro trabajo ha
intentado atenerse precisamente a esta indicación, cuyo núcleo esencial podría quizá sintetizarse en
esta frase: escuchar a Israel. Esta expresión quiere indicar ante todo lo que escuchó Israel, es decir,
la palabra que sale de la boca del Señor (Dt 6,4 Dt 8,3), pero alude igualmente a la necesidad por
parte de los cristianos de prestar atención a la manera como esa palabra fue oída, transmitida,
estudiada y puesta en práctica dentro de la tradición judía. Intentemos ahora recapitular los términos
esenciales de esta escucha.

La escucha de la palabra se desarrolla en Israel sobre todo a lo largo de tres grandes directrices: la
hala-kah, la haggadah y la proclamación litúrgica sinagogal. En cada uno de estos casos es
fundamental tener presente que es regla absoluta en Israel que todo lo que atañe a la revelación tiene
que ser "recibido" dentro de un flujo que encuentra su propio origen en el don sinaítico de la tórah
(cf 'Abót 1,1). Esta cadena abierta, que mira hacia el origen a través de la recepción y hacia el futuro
mediante la transmisión, exige y consiente la actuación de la palabra en el día de hoy. La savia vital
que corre por las raíces de la recepción y por las hojas de la transmisión pasa a través de la actuación
de la palabra en el día de hoy. Para comprender esta afirmación hay que tener en cuenta por lo
menos tres realidades. En primer lugar hay que reconocer la existencia de una homogeneidad entre
transmisión de la palabra y transmisión de la vida de generación en generación, por lo que la familia
y el pueblo se convierten en las coordenadas insustituibles de la existencia judía y también, en cierta
medida, en las claves hermenéuticas para la comprensión de la palabra. En segundo lugar hay que
tener presente la necesidad de vincular íntimamente cada interpretación, cada comentario, cada
deducción, cada norma, cada aplicación con la revelación, lo cual se ha manifestado sobre todo en el
reconocimiento de la existencia de una tórah oral (tórah se-be-'alpeh) al lado de la tórah escrita
(tórah Se-bi-ketab). Y sólo en el ámbito de esta continuidad es donde se comprende por qué es
obligado hablar siempre en nombre del maestro de quien se ha recibido la interpretación. En efecto,
"quien dice una palabra en nombre del que la dijo (antes de él^su maestro) lleva la redención al
mundo" ('Abót 6,1). En tercer lugar hay que reconocer el papel decisivo atribuido a la halakah, la
norma dotada de autoridad que consiente la puesta en práctica concreta y diaria de la palabra.

La halakah está dirigida a establecer una íntima, aunque ardua, compenetración entre la palabra y la
vida. En virtud de ella, cada miembro del pueblo puede convertirse personalmente en el lugar donde
la palabra encuentre su propia manifestación. Expliquémoslo a través de un ejemplo. La halakah
prescribe a los que asisten a la muerte de un judío que se rasguen el vestido. ¿Por qué? El Talmud lo
explica: "Cuando se ve morir a un hombre es como si se viera arder en llamas a un Sefer tórah" (B.
Sabb. 105b; B. Mo'ed Qat. 25a). "Aquí se dice expresamente que todo judío es un Sefer tórah'''' (M.
Gugenheim, La Bible au présent, 47). Cuando la halakah se saca directamente de un texto bíblico se
está frente a un midraS halákico; pero cuando se saca de la tórah oral se mueve uno dentro de la
Misnah o de sus comentarios, el Talmud.

1717
La revelación no se comprende sólo a través de la ejecución de la palabra, sino también contando su
contenido y yendo en busca de su respuesta y de su inagotable riqueza de significados: tal es el
ámbito en que se mueve la haggadah. Su lema quizá pueda compendiarse en esta frase: "Entre las
palabras de la tórah no hay ninguna que sea semejante a otra" (T. 'Ed. 1,1). El comentario nace
siempre de relacionar entre sí versículos de la Escritura y palabras de maestros, y ello a partir de
reglas precisas y codificadas, dirigidas, no a restringir, sino a favorecer la capacidad de
investigación y de búsqueda del discípulo inteligente (algo así como sucede, p.ej., para componer
música, utilizando y respetando las leyes de la armonía). Si atendemos a la manera con que en el
tiempo se ha leído, discutido y transmitido el texto, no hay ninguna palabra de la Escritura ni el
matiz más leve de un texto del que no se puedan sacar profundos significados. Por eso mismo no es
ciertamente una casualidad que en el miaras la vida del pueblo, vista como lugar de la obra de Dios,
desempeñe un papel tan decisivo. Gracias al modo interpretativo midrásico tan particular, cada una
de las partes del texto es como si concentrara dentro de sí toda la historia de Israel.

Para el targum podrían hacerse consideraciones en cierta medida análogas. El targum surgió dentro
de la proclamación sinagogal de la Escritura. Se leía el texto según su forma léxica inmutable; su
traducción-interpretación aramea (o sea, el targum) no pretende de ningún modo sustituir el texto.
Entra en la tradición oral precisamente por esta conciencia de saberse "distinto". Por este aspecto el
targum se acerca al miaras, con el que lo une también el empleo frecuente de las mismas reglas
hermenéuticas. Sin embargo, sigue siendo distinto de él en cuanto que no recurre ni a la
acumulación de versículos citados en su forma original ni apela al diálogo paralelo y estrecho entre
las diversas -y a veces contrarias- interpretaciones de los distintos maestros. En esto el targum se
muestra fiel a su naturaleza primitiva, que lo relaciona con la proclamación sinagogal de la
Escritura. Vale la pena señalar un punto ulterior: la conciencia de ser "distinto" del texto se refleja
también en el empleo de locuciones particulares, especialmente al traducir pasajes donde se
menciona a Dios o que hablan de su presencia en el mundo. En efecto, en esos casos el targum
recurre a términos como "gloria", "palabra", "morad &" (sekinah). Estas expresiones remachan al
propio tiempo la trascendencia de Dios, así como la del texto sagrado, el cual, al estar directamente
inspirado por Dios, no tiene necesidad de estas cautelas lingüísticas. El texto de la tórah (por poner
sólo un par de ejemplos) puede realmente decir: "Y subió Dios por encima de Abrahán" (Gn 17,22),
pero el Tg. Onq. tiene que traducir así: "Y subió la gloria del Señor por encima de Abrahán"; de
forma análoga, el pasaje "Y se arrepintió (wayyinnahem) el Señor de haber creado al hombre" (Gn
6,6) se traduce así en el Tg. Onq. y en el Ps.-J.: "Y se arrepintió el Señor en su palabra de haber
creado al hombre".

No es tarea nuestra estudiar la influencia que han tenido en la formación del NT los métodos y los
contenidos de la lectura hebrea tradicional de la Escritura. Por eso nos limitaremos a recordar la
conciencia cada vez mayor del papel importantísimo que han tenido los elementos de la tradición
anteriormente expuestos (junto a otras influencias que aquí no se tocan, cf en particular el helenismo
de Qumrán) en la elaboración del NT. Como símbolo de todo ello transcribimos un pasaje de las ya
mencionadas Orientaciones y sugerencias..., que llama la atención sobre el hecho de que Jesús
"utilizó métodos de enseñanza análogos a los que usaban los rabinos de su época". El esfuerzo que
se ponga en comprender desde dentro los modos con que la tradición judía se autodefine puede
resultar particularmente precioso, precisamente por estar exento de toda ins-trumentalización,
aunque sea con todas las cautelas necesarias de orden filológico y crítico, para una comprensión más
profunda y auténtica del NT.

1718
Anteriormente [/ 111,1] se recordó la expresión, atribuida a los personajes de la gran asamblea,
según la cual hay que erigir un seto (seyag) en torno a la tórah. Partiendo de esta expresión, que se
remonta seguramente a la época precristiana, nos gustaría intentar ofrecer una indicación-muestra,
sumaria y embrional, de cómo puede servir de ayuda para una mejor comprensión de algunos
pasajes evangélicos. La advertencia de erigir un seto en torno a la tórah dio lugar (como se ha dicho)
a un proceso según el cual la opción de acoger, guardar y poner en práctica los preceptos del Señor
se tradujo en la codificación de una normativa destinada a formar un muro protector en torno a la
fructuosa viña de los preceptos. El versículo bíblico varias veces repetido: "Guardad mis
mandamientos" (Lv 18,30), se entiende como una invitación a añadir "protecciones a lo que yo te he
dado como protección" (B. Yeb. 21a). Ya hemos tenido ocasión de indicar cómo esta norma
reforzaba, por ejemplo, la prescripción bíblica tan singular de no cocer el cabrito en la leche de la
madre (Ex 23,19 Ex 34,26 Dt 14,21) hasta llegar a prohibir toda forma de contaminación entre la
carne y los productos lácteos.

Con todas las cautelas del caso intentemos señalar algunas perspectivas aplicables al NT. Jesús, a
pesar de seguirlos, no se ocupó en su enseñanza de los preceptos rituales o cultuales, sino que se
centró en aquellos que, a falta de términos mejores, llamaríamos morales. Pues bien, él levantaba
realmente un seto en torno a estos últimos con una intensa y dramática tensión ("Pero yo os digo":
Mt 5,21 Mt 5,28 Mt 5,32 Mt 5,34). No se trata sólo de "no matar", sino incluso de no insultar (Mt
5,21); no se trata sólo de "no cometer adulterio", sino de no mirar siquiera con malos deseos (Mt
5,28) o de no repudiar (Mt 5,32); no sólo no hay que faltar al juramento, sino que ni siquiera hay que
jurar (Mt 5,33-34)... También en la enseñanza de Jesús el cumplimiento integral de la tórah supone
ciertos añadidos. Añadir, no abolir; añadir para conservar: "No penséis que he venido a derogar la
ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla (plerósai)" (Mt 5,17).

A través de un conocimiento y de un estudio más directo de la tradición judía aparece, por otra
parte, una indicación fundamental: el fuerte sentido de la palabra como lugar de revelación, como
lugar en donde habita la divina presencia. Este sentido no siempre se ha protegido y honrado
adecuadamente en la investigación histórico-crítica, mientras que, por el contrario, ha vuelto a surgir
inesperadamente, aunque sea de forma profundamente distinta e indirecta, en algunos filones de la
reflexión filosófica y poética contemporánea.
El libro ha nacido dentro de Israel, el hijo primogénito (Ex 4,22), y lo sigue acompañando. Por tanto,
nos parece justo concluir citando estas palabras: "La Iglesia debe seguir siendo fiel a la disposición
según la cual la Biblia se la ha dado Dios no como un libro caído del cielo, que habría que confiar
entonces a interpretaciones fundamentalistas, sino como libro de un pueblo y cuyo significado
solamente puede ser conocido a través de la lectura que hace del mismo este pueblo" (B. Dupuy, en
Sefer, n. 5, p. 9).

1719

VIII. APÉNDICE.

Índice de LAS ABREVIATURAS DE LOS TEXTOS CLÁSICOS CITADOS.

1720
a) Tratados de la "Münah".

En el cuerpo de esta voz las diversas siglas van precedidas de algunas letras: M. indica Misnah, T.,
Tosefta; B., Talmud de Babilonia; P., Talmud palestino.

'Abót Pirqé 'Abót

Ber. Berakót

B. Mes. Baba Mes'ía

B. Qam. Baba Qamma

'Ed. 'Eduyyót

Git. Gittin

Huí. Hullin

Mak. Makkót

Meg. Megillah

Mo'ed Qat. Mo'ed Qatan

Nid. Niddah

Qidd. Qiddusin
Roa Has. Ros HaSSana

Sanh. Sanhedrin

Sabb. Sabbat

Sota Sota

Tem. Ternura

Yeb. Yebamót

Yoma Yoma (= Kippurim)

1721
b) "Midras"

Cant Rab. Cantar de los Cantares Rabbá

Dt Rab. Deuteronomio Rabbá

Gen Rab. Génesis Rabbá

Midras a Ps. Midras a los Salmos

Midraá Gad. Midras ha-gadól

Núm Rab. Números Rabbá

Pesiq. R. Pesiqta' Rabbatí

Pesiq. Rab. Kah Pesiqta' de Ráb Kahana

Qo Rab. Qohélet Rabbá

Sifre Sifre

Tanh. Tanhuma

1722
c) "Targum"

Tg. Onq Targum Onqelos

Tg. Neof. Targum Neofiti I

Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonatán

1723

BIBL.: Antes de la bibliografía propiamente dicha, presentamos una "breve guía" de ¡as
traducciones más accesibles de los textos clásicos hebreos. Dicha guía está concebida según la
siguiente división: a) Münah, Talmud; b) Midra!; c) Targum.

1724
a) Münah. Traducción española editada por C. del Valle, La Misná, Ed. Nacional, Madrid 1981.
Traducción italiana: V. Castiglioni (ed.), Mishnaiót, 3 vols., Tipografía Sabbadini, Roma 1962-65.
Del tratado Pirqé 'Abót, traducción italiana de Y. Colombo-L. Carabba, 1931, Roma 19792. Existe
una traducción inglesa a cargo de H. Dandy, Oxford University Press, Londres 1933, 19642. Del
Talmud babilónico hay una traducción italiana (casi completa) del primer tratado, Berakhót, a cargo
de S. Cavalletti, UTET, Turín 1968; y una amplia antología dividida por temas (enriquecida con
varias citas midrásicas): A. Cohén, Talmud, Laterza, Barí 1935,19812. Existe una traducción
completa del Talmud babilónico en inglés: I. Epstein (ed.), The Babylonian Talmud, 18 vols.,
Soncino Press, Londres 1935-52, 196R Del Talmudpa-lestinense, traducción francesa: M. Schwab,
Le Talmud de Jérusalem, 1871-89, reeditado en Mai-sonneuve, París 1960, 6 vols.

1725
b) MidraS. En italiano hay un midras completo del Génesis: A. Ravenna-T. Federici, Be-resit
Rabbá, UTET, Turín 1978; una parte de Mekilta R. Ismael de Ex 20 en A. Mello (ed.), // dono della
Torah, Cittá Nuova, Roma 1982; una breve antología de comentarios tradicionales del decálogo,
escogidos con preferencia, pero no exclusivamente, de Mekilta R. Ismael, en J.J. Petuchowski, La
voce del Sinai, Dehoniane, Ñapóles 1985; algunas homilías sobre Is tomadas de Pesiqta' Rabbati, en
M. Gallo, Seíe del Dio vívente, Cittá Nuova, Roma 1981; algunas homilías dedicadas a temas
penitenciales extraídas de Pesiqta' de Rab. Kahana, en A. Mello, Ri-torna, Israele!, Cittá Nuova,
Roma 1985; un midras tardío sobre parte del Ex en U. Neri (ed.), // canto del mare, Cittá Nuova,
Roma 19812; otro midraS tardío, no carente de influencias cabalísticas, en M. Perani, Midrash
Temu-rah, Dehoniane, Bolonia 1986. Una selección de la gran antología haggádica de Bialik y Y.H.
Rawnitzky, Sefer ha'Aggadah, Odessa 1908-10, en R. Pacifici, Midrashim, fatti e personaggi biblici
nell'inlerpretazione ebraica tradizionale, Marietti, Cásale Monferrato 1986; existe una breve
antología de pasajes haggádicos en J.J. Etuchowski, / nostri maestri insegnavano, Morcelliana,
Brescia 1983. Una selección anto-lógica de comentarios tradicionales al Hallel de Pascua (Ps 113-
118), en U. Neri (ed.), Alleluia, Cittá Nuova, Roma 1981. En inglés, entre otras cosas, ed. completa
de Midrash Rabbah, 10 vols., a cargo de H. Freedman y M. Simón, Soncino Press, Londres 19613;
G. Braude, The Midrash on Psalms (Midrash Tehillim), 2 vols., Yale University Press, New Haven
1959, y una amplia antología de pasajes haggádicos en C.G. Montefiore-H. Loewe (ed.), A.
Rabbinic An-thology, Schoken Books, Nueva York 1974. Sobre la Haggadah di Pesach (cuyo
núcleo original está constituido por un midraS de Dt 26,5-8), en italiano se encuentran las tres
traducciones siguientes: a cargo de A. Toaff, Unione delle Comunitá Israelitiche, Roma 19793; a
cargo de L. Campos y R. Di Segni, Trieste 1974, reed. Carucci, Roma 1979; a cargo de F. Belgrado
(con ilustraciones de E. Luzzati), La Giuntina, Florencia 1984.

1726
c) Targum. En italiano: Neri U. (ed.), // Cántico dei Cantici. Anfica inlerpretazione ebraica, Cittá
Nuova, Roma 19872. En francés: R. Le Déaut (ed.), Targum au Pentaleuque, Sources chrétiennes
245,256,261,271, Ed. du Cerf, París 1978-80, 4 vols. La edición clásica del Targum Neofit-i es la de
A. Díez Macho (original arameo y traducción española, inglesa, francesa y alemana), CSIC, Madrid-
Barcelona 1968-79, 6 vols.; P. Grelot, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987.

Avril A.C.-Lenhardt P., La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Comunitá di Bose,
Magnano (Vercelli) 1984; Bloch R., Midrash, en DBS V, 1263-81; Bowker J., The Targums and
Rabbinic Literature. An Introduction of Jewish Interpretalion of Scripture, Cambridge University
Press, Cambridge 1969; Cortés E.-Martínez T., Sifre Deuteronomio, vol. I: Pisca 1-160, Herder,
Barcelona 1989; Charpentier E., Para leer la Biblia, Verbo Divino, Estella 1976; De Benedetti P.,
Bibbia e Ebraismo, "Corso di aggiornamento teológico" 14, Milán 1982; Déla Maisonneuve D.,
Parábolas rabinicas. Verbo Divino, Estella 1985; Dupuy B., Unitá cristiana e ritorno alie sorgenti,
en Studi, Fatti, Ricerche (Sefer), n. 5, Milán 1979, 8-10; Gugenheim M., Lécturejuive de la Bible, en
La Bible auprésent. Actes du XXIIcolloque des intellectuels juifs de langue frangaise, Gallimard,
París 1982; Hes-chel J.H., II sabato, Rusconi, Milán 1972; Le Déaut R., Introduction a la literature
targumi-que I, Pontificio Istituto Bíblico, Roma 1966; Le Déaut R.-Joubert A.-Hruby K., Le
Judaisme, en DSAM VIII, 1488-1564; McNamara M., / Targum e UNT, Dehoniane, Bolonia 1978;
Orientamenti e suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione concillare "Noslra aeíate n. 4 ",
en L. Sestieri-G. Cereti, Le chiese cristiane e l'e-braismo, Marietti, Cásale Monferrato 1983, 196-
203; Strack H.L., Introduction to Talmud and Midrash, Atheneum, Nueva York 1980; Urbach E.E.,
The Sages - Their Concepls andBeliefs, 2 vols., The Magnes Press, Jerusalén 1975.

P. Stefani

1727

LEVÍTICO

Sumario: I. El Levítico dentro del Pentateuco. II. Análisis: 1. La ley de los sacrificios (cc. 1-7): a) El
holocausto, b) La oblación, c)E\i0 sacrificio "pacífico", d) El sacrificio de expiación, e) El sacrificio
de reparación; 2. La ley para ia consagración y la investidura de los sacerdotes (cc. 8-10); 3. La ley
de pureza (cc. 11-15); 4. El "gran día" (c. 16); 5. La ley de santidad (cc. 17-26):

a) Prescripciones sobre la inmolación sagrada,

b) Prescripciones morales, c) Fiestas anuales, año sabático y jubileo, d) Conclusión; 6. Las tarifas
(c. 27). III. Importancia del libro del Levítico.

1728

I. EL LEVÍTICO DENTRO DEL PENTATEUCO.

El tercer libro del Pentateuco, que los hebreos llaman Wayyiqra (= llamó), a partir de la versión
griega de los LXX llevó el título de Levítico, puesto que el tema que trata interesa particularmente a
los sacerdotes, que pertenecen a la tribu de Leví.

Concluida la alianza entre Yhwh, el Dios de la revelación, e Israel; promulgadas las leyes civiles y
religiosas que habían de gobernar al pueblo teocrático y establecidas y ejecutadas las disposiciones
relacionadas con el culto (todo lo cual se narra en los últimos capítulos del Ex), se trata ahora de
regular los diferentes aspectos del culto con los diversos ritos y sacrificios para todas las
circunstancias de la vida del pueblo y de dar normas precisas para los sacerdotes. Tenemos así en
Lev las reglas para el culto

ordinario y extraordinario; las normas para la clase sacerdotal, a las que está confiado el santuario, y
las leyes que deben regular las relaciones entre el pueblo y los sacerdotes, la comunidad, las fiestas
del año, etc.

La conexión de Lev con Ex es muy clara: en principio seguimos aún en la llanura del Sinaí, y
todavía por mediación de / Moisés recibe Israel de Dios las leyes que lo diferencian de los demás
pueblos. Una parte de este amplio conjunto de leyes relativo al culto podemos leerla en / Ex; la otra
tiene su puesto en Lev.

El libro presenta una especie de disposición progresiva y arquitectónica, que no esconde su

verdadera naturaleza de obra compuesta, con sus diversas partes ligadas entre sí por una
concatenación que se deriva de la unión de varios libritos con un tema similar, pero con una historia
redaccional diversa, como diversa es su cronología. De todas formas, no se trata de un conjunto
heterogéneo; los diversos elementos están reunidos bajo una denominación única y común e
impregnados de un mismo espíritu.

1729

II. ANÁLISIS.

1730
1. La ley de los sacrificios (cc. 1-7).

En un cuadro unitario y armónico se van presentando las leyes, el ritual y las ulteriores
especificaciones de los tres primeros grandes sacrificios. Es curioso que todo esto ocurra -desde el
punto de vista literario- en dependencia de una única proposición principal: "Di a los israelitas:
Cuando alguno de vosotros quiera hacer una ofrenda al Señor, podrá hacerla en animales, ganado
mayor o menor" (Lv 1,2). Vienen luego tres capítulos con una serie de proposiciones que se vinculan
estrechamente con ésta.

1731
a) El holocausto.
El primer sacrificio es el holocausto (1,3-17). Holocausto es el término clásico griego para indicar el
sacrificio cruento en el que todo se ponía sobre el altar para ser quemado íntegramente en honor de
la divinidad. El sentido de "totalidad" (expresado por el sustantivo holocausto que en griego
significa "totalmente quemado") no está contenido en la palabra hebrea correspondiente 'olah, que
sólo indica "lo que sube". Las dos explicaciones -lo que sube al altar y lo que sube al cielo- son
igualmente aceptables. El holocausto era el más noble de los sacrificios del AT, y precisamente por
eso ocupa el primer lugar en la codificación sacerdotal de Lev. Se requiere una víctima de sexo
masculino, ya que en el macho se veía la representación de la fuerza y de la / belleza. Tenía que ser
un macho perfecto (sin defectos), cualidad que suponía, además, un buen aspecto y que se pone de
relieve en todos los sacrificios de animales, mientras que en los demás sacrificios y ofrendas la
perfección requerida es la totalidad de la ofrenda en el sentido de que esté libre de compromisos y
de reservas (Gn 17,1 Jb 12,4 Ps 37,18). El oferente, es decir, el fiel, tenía una notable participación
en la inmolación de la víctima (matar, desollar, lavar la víctima). Esto según el ritual presente; pero
se piensa, quizá con razón, que se trata exclusivamente de un aspecto literario arcaizante, y que en
realidad aquellas acciones las llevaban acabo personas especializadas y vinculadas al templo. El acto
ritual que siempre hacía el oferente en todo sacrificio de animales consistía en "poner la mano
derecha sobre la cabeza de la víctima"; con ello el oferente clarificaba el objetivo de la ofrenda y la
pertenencia de la víctima a la esfera de su propiedad. De aquí se derivaba el aspecto tan importante
de comunión y de solidaridad entre el oferente y la víctima.

Para los holocaustos de aves, Lev reconoce válidas solamente las tórtolas y las palomas; no
ciertamente porque no hubiera otras aves en Palestina, sino por motivos que se nos escapan.

1732
b) La oblación.

El segundo sacrificio cuyo ritual se nos presenta es la oblación (2,1-16), sacrificio incruento que
consistía en la ofrenda de productos vegetales. Según la lengua hebrea, la oblación (minhah) entra
con todo derecho en la categoría de sacrificio, que no está limitado a la ofrenda cruenta de víctimas.
La oblación iba siempre acompañada de la ofrenda de aceite, de vino y de incienso. Puesto que
también la oblación era quemada en parte sobre el altar, estaba prohibido ofrecer sustancias
preparadas con fermento; también estaban prohibidos los sacrificios con miel. En este capítulo se
recoge un aviso (2,13), que por lo visto valía para todos los sacrificios: "Echarás sal en todas las
oblaciones que ofrezcas; no dejarás nunca de echar en la ofrenda la sal de la alianza con tu Dios;
todas tus ofrendas llevarán sal". El texto subraya cómo todas las relaciones entre Yhwh y el pueblo -
especialmente la que se expresa en el culto- tienen que valorarse sobre la base de la / alianza del
Sinaí. Este simbolismo de la sal (derivado de la comida tomada en común para estrechar una
amistad) tenía que seguir estando vivo; por eso la sal era uno de los ingredientes para la
composición del incienso sagrado (Ex 30,35). También la alianza entre Yhwh y los sacerdotes es
llamada la alianza de sal (Nb 18,19; alianza inviolable = = alianza de sal); sobre la sal cf también Mc
9,49-50.

1733
c) El sacrificio "pacífico ".
El tercer sacrificio mencionado y reglamentado por nuestro texto (3,1-17) es el "pacífico ". Designa
el sacrificio cruento en el que sólo una parte de la víctima subía al altar, mientras que la otra parte
servía para el banquete sagrado característico, en que "se comía y bebía delante de Dios". Se ofrecía
en las más variadas circunstancias, y antes de la deportación a Babilonia era quizá el más común.
Muy probablemente la especificación "sacrificio pacífico" intentaba poner de relieve que se trataba
del sacrificio de comunión entre el fiel y su Dios en recuerdo y en confirmación de la alianza; por
eso este sacrificio no se llama nunca "pacífico" antes de la alianza sinaítica. Se dividía en tres clases
-de agradecimiento, espontáneo y votivo-, de las que se habla más adelante (7,12-18).

1734
d) El sacrificio de expiación.

Los dos últimos sacrificios son algo más complicados: son el sacrificio de expiación y el de
reparación. El primero (4,1-5,13) se ofrece por los pecados preterintencionales relativos a las
llamadas impurezas levíticas o faltas de otro género cometidas siempre inadvertidamente o que
pueden reducirse a una inadvertencia. Es un sacrificio más bien complejo, tanto por las
motivaciones como por los ritos, entre los que tiene un especial significado el ritual prescrito para la
sangre de la víctima. En la ejecución del sacrificio se establecía una cuádruple distinción que
suponía modificaciones rituales de cierta importancia: sacrificio expiatorio por los pecados del sumo
sacerdote (4,3-12), por los pecados de toda la comunidad (4,13-21), por los pecados de un jefe de la
comunidad (4,22-26), por los pecados de un simple fiel (4,27-35). El principio sacerdotal que regía
los ritos y las distinciones de sacrificios era la creencia de que una falta grave del sumo sacerdote y
de toda la comunidad interrumpía la posibilidad de comunicación moral-espiritual entre el templo
(residencia de Dios y fuente de vida para toda la nación) y la nación; por tanto, tenía el poder de
interrumpir radicalmente la relación profunda y necesaria entre el Dios de la alianza y sus fieles. El
rito de la sangre estaba muy desarrollado en el caso del sumo sacerdote y de toda la comunidad, y
aquí evidentemente este rito tenía carácter purificatorio y carácter unitivo.

1735
e) El sacrificio de reparación (5, 14-26).

No tenía una fisonomía tan marcada como el anterior; por eso la interpretación de su ritual presenta
muchas dudas. Parece cierto que sus elementos distintivos eran los siguientes: tenía lugar cuando
había habido una o varias lesiones del derecho de propiedad o faltas materialmente valorables; para
el ritual no era necesaria la presencia del pecador; en los casos en que se habían vulnerado más
claramente los derechos de propiedad, el elemento dominante era la restitución completa de lo
sustraído, con la añadidura del provecho obtenido, más la multa de un quinto del valor total; y esto
debía hacerse antes de llevar a cabo los sacrificios requeridos.

Los capítulos 6,1-7,18 son una colección de normas rituales sobre los sacrificios de los que se habló
en los anteriores capítulos, pero revisadas ahora desde el punto de vista de los sacerdotes. Por esta
razón la períco-pa va dirigida a Aarón y a su dinastía sacerdotal.
1736
2. La ley para la consagración Y LA INVESTCDURA DE LOS SACERDOTES (cc. 8-10).

Es el segundo de los libros que componen el Lev. En él se da una detallada descripción de la

ejecución de las órdenes divinas dadas a Moisés en Ex. Todos los ritos de consagración e investidura
son realizados por Moisés para Aarón o bien para los otros sacerdotes. Después de este complejo y
largo ritual, "la gloria del Señor se apareció a todo el pueblo"(9,23). El ritual contiene además tres
advertencias fundamentales para el sacerdocio: Dios es santo y se demuestra tal en todo el que se le
acerca; el sacerdote tiene la misión de educar al pueblo; cuando tenga que ir a cumplir sus
funciones, el sacerdote no debe beber vino ni otra bebida embriagante (10,9-11).

1737
3. La ley de pureza (cc. 11-15).

Este tercer libro tiene cinco capítulos realmente característicos de la ley del antiguo Israel. Tratan de
la impureza de ciertos animales, de estados particulares, de contactos que privan a los fieles de
aquella pureza que han de tener siempre y de los medios necesarios para recobrarla cuando se la ha
perdido. Los motivos de estas leyes se nos escapan de ordinario; sólo para algunas leyes se puede
sugerir una hipótesis, aun cuando aparecen analogías bastante amplias con otras culturas. De todas
formas, es interesante observar que unas normas de purificación tan extrañas para nosotros se ponen
en relación con la santidad divina, sustrayendo así su observancia de toda posible creencia mágica:
"Vosotros seréis santos, porque yo soy santo" (11,45).

Por los ulteriores desarrollos que alcanzaron y también por su importancia se pueden recordar
algunas normas de purificación de la madre que acaba de dar a luz y de la circuncisión del niño,
ritos a los que se alude en los textos del NT en el nacimiento del Bautista y de Jesús ( Lc 1,59 Lc
2,21-22). Fue precisamente en esta ocasión cuando María y José ofrecieron la ofrenda de los pobres
(dos tórtolas: Lc 2,22s).

También es amplia e interesante por su aspecto social la preocupación que muestra Lev por una de
las plagas de entonces, la lepra; su diagnóstico y sus cuidados elementales se confiaban a las
personas más cualificadas con normas minuciosas (cc. 13-14).

También las disposiciones sobre las impurezas sexuales del hombre y de la mujer se sustraen a las
muchas creencias populares que observamos en culturas vecinas, considerándolas, en cambio, en su
importancia social y moral y manteniéndolas bajo aquella capa de arcano que rodea a la fecundidad
y a la reproducción.

1738
4. El "gran día" (c. 16).

El ritual del gran día de la expiación (en hebreo, Yóm ha-kippurím) lo leemos de forma extensa y
completa sólo en este capítulo. Tiene lugar en una fecha concreta: el día 10 del mes séptimo, es
decir, el mes de Tisri (septiembre-octubre). El personaje oficial es siempre y sólo el sumo sacerdote;
es la única vez que entra en el "santo de los santos", es decir, en el lugar más sagrado del templo
(donde antes de la destrucción de Nabucodonosor se encontraban el arca, las tablas de la alianza, la
kapporet o "cubierta" de oro del arca, los querubines de oro). El ritual constaba de cinco partes: el
sumo sacerdote recibía dos machos cabríos, sobre los que se echaban suertes: uno para Yhwh y el
otro para Azazeí (quizá un demonio: / Ángeles/Demonios 11,1); recibía además un carnero, que
ofrecía como sacrificio expiatorio por él y por su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabrío
sobre el que había caído la suerte "para Yhwh", repitiendo el mismo solemne rito expiatorio que
había realizado con el carnero. Terminados estos ritos, quedaba aún el más espectacular: el sumo
sacerdote imponía las manos sobre la cabeza del macho cabrío sobre el que había caído la suerte
"para Azazel", confesaba al mismo tiempo las culpas del pueblo, descargándolas sobre él, y luego
encargaba a una persona que se llevase el macho cabrío al desierto. Finalmente, el sumo sacerdote,
realizada esta parte extraordinaria del rito, se cambiaba las vestiduras usadas hasta entonces y se
ponía el traje de fiesta para ofrecer holocaustos tanto por sí mismo como por el pueblo. El día era de
descanso solemne; nadie podía trabajar y todos tenían que hacer penitencia; se insiste
particularmente en esta obligación de hacer penitencia: "Será para vosotros ley perpetua; una vez al
año se hará sobre los israelitas el rito de absolución por todos los pecados" (16,34).

1739
5. La ley de santidad (cc. 17-26).

Este libro ha llamado siempre la atención de los estudiosos del AT y es considerado sustancialmente
como uno de los más antiguos códigos de Israel. La designación "ley de santidad" está sugerida por
la expresión que a menudo aparece en estos capítulos: "Vosotros seréis santos, porque yo soy santo".
Basada en el principio mosaico de la trascendencia de Yhwh, ulteriormente desarrollado por los
profetas, la ley de santidad insiste en la distinción de lo sagrado y lo profano y, de forma suave y
penetrante, subraya la necesidad de la observancia de las leyes morales y cultuales para la relación
necesaria entre el Dios de la alianza y el pueblo. Podemos descubrir en ella cinco secciones.

1740
a) Prescripciones sobre la inmolación sagrada (17,1-16).

La matanza de los animales reviste siempre un carácter sagrado, que es preciso regular; por ningún
motivo es posible alimentarse de sangre; tampoco es lícito comer de un animal que se ha encontrado
muerto.

1741
b) Prescripciones morales (cc. 18-20).

Tenemos aquí un conjunto de prohibiciones que contraponen la moral del antiguo Israel a la de otros
muchos pueblos de la antigüedad, sobre todo de los pueblos vecinos: "No haréis lo que se hace en
Egipto..., ni haréis lo que se hace en Canaán...; no seguiréis sus costumbres; practicaréis mis
mandamientos y cumpliréis mis leyes" (18,3-4). Los hebreos tienen que respetar a sus padres,
abominar de los ídolos; en los trabajos del campo tienen que pensar también en los pobres y
necesitados; no deben vengarse ni guardar rencor; tienen que respetar a los ancianos, no robar, no
defraudar, no mentir; tienen que respetar al sordo y al ciego. "No guardarás odio a tu hermano, antes
bien lo corregirás para no hacerte cómplice de su pecado. No serás vengativo ni guardarás rencor
hacia tus conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo: yo, el Señor, vuestro Dios" (19,17-
18). Estamos en el ámbito de las exigencias religioso-morales más sublimes del AT, y por eso se
hace con frecuencia referencia a ellas en el NT (cf Mt 5,43s; Mc 12,31 Jn 13,34). Los capítulos 21-
22 se dedican exclusivamente a prescripciones relativas a los sacerdotes y a su oficio.

1742
c) Fiestas anuales, año sabático y jubileo (cc. 23-25).

En el capítulo 23 tenemos uno de los cinco calendarios del Pentateuco (Ex 23,14s; 34,18-23; Dt 16
Núm Dt 28-29); pero ninguno es completo. En todos los calendarios, el año litúrgico gravita sobre
tres fiestas estacionales que suponen una peregrinación al santuario: pascua y ácimos, en primavera;
la fiesta de las semanas (o pentecostés), en verano; fiesta de la cosecha (o de las chozas), en otoño;
las tres fueron adquiriendo con el tiempo un significado cada vez más profundo e israelítico.

Las festividades que aquí se mencionan son: el sábado (23,3), la pascua y los ácimos (23,4-14),
pentecostés (23,15-22), principio de año y día de la expiación (23,23-32) y chozas (vv. 33-36.39-
43).

Se dedica un capítulo a diversas prescripciones que tienen aquí la formulación tradicional: la llama
que tiene que arder perenne en el candelabro del santuario (24,1-4), las doce hogazas de la presencia
o panes de la proposición (24,5-9), la ley contra los blasfemos (24,10-16.23), la ley del ta-lión (4,17-
22).

El penúltimo capítulo de la ley de santidad está dedicado a dos temas de alto valor social y que se
mencionan luego a menudo: el año sabático (25,1-7) y el jubileo (25,8-55) [/ Ley/ Derecho VII, 2-
3]. En las legislaciones del antiguo Oriente no se encuentra nada análogo.

1743
d) Conclusión.

Con el capítulo 26 termina la ley de santidad y, como era costumbre tanto en la Biblia como fuera de
ella, el epílogo está constituido por un texto singular de "bendiciones y maldiciones" (véase, p.ej.,Ex
23,30-33; Dt 28,1-68). La observancia de las leyes de la alianza garantiza la presencia benéfica de
Yhwh y es prenda de prosperidad; la inobservancia no aleja simplemente de la divinidad, sino que
hace experimentar su presencia punitiva. Sin embargo, lo mismo que la alianza no tuvo su origen en
el nombre, tampoco será la infidelidad del hombre la que tenga la última palabra. La alianza se basa
en la benevolencia divina. De aquí el aspecto fundamental positivo (a pesar de la primera
apariencia) de los castigos divinos contra los transgresores. No se trata de penas vindicativas, sino
medicinales; no de maldiciones (en el sentido ordinario de la palabra), sino de advertencias que
atestiguan en el fondo la benevolencia divina. Y precisamente a partir de los sentimientos que
inspiraron estas composiciones se desarrolló la idea de la eternidad de la alianza si-naítica.
1744
6. Las tarifas (c. 27).

Un apéndice habla de las tarifas y evaluaciones para el rescate de las personas y de las cosas:
animales, campos, primogénitos, etc., consagrados a Dios, que pueden rescatarse pagando al templo
lo señalado.

1745

III. IMPORTANCIA DEL LIBRO DEL LEVITICO.

A un libro heterogéneo como Lev no es posible asignarle una fecha de composición, sino sólo una
época de redacción y de recogida sistemática de las diversas partes. Los autores están de acuerdo en
señalar en Lev un material ciertamente antiquísimo, otro antiguo y otro posterior al destierro;
generalmente fijan su composición actual después del exilio.

El libro tuvo poco éxito entre los lectores y entre los mismos comentadores antiguos. Su contenido
legal, la singularidad de muchos de sus ritos y prescripciones, la monotonía estereotipada de las
expresiones técnicas no favorecen su lectura. A ello se añadieron también algunas exageraciones de
ciertos ambientes judíos en la observancia de determinadas prescripciones legales (véase, p.ej. Mt
9,1 ls; 12,1-12; 15,2-20; 23,1-37; etc.), que favorecieron una actitud negativa frente a ellas. No cabe
duda, sin embargo, de que Jesús, María, los apóstoles, etc., siguieron estas prescripciones levíticas.
La Iglesia, en sus libros rituales, tomó relativamente mucho de nuestro libro, al menos hasta la
reforma litúrgica que llevó a cabo el Vaticano II: por ejemplo, el sagrario, la bendición de la mujer
que acaba de dar a luz, la ofrenda de los primeros frutos y de los diezmos, el uso de la lámpara ante
el santísimo sacramento, etc., para indicar sólo los más llamativos.

Entre los principios doctrinales más interesantes señalemos algunos. La importancia y la santidad
del servicio litúrgico intenta imprimir en los fieles el sentido de la santidad de Yhwh, al que va
orientado todo el culto. En Lev los sacrificios se caracterizan por la idea fundamental del don, cuyo
valor no está tanto en el aspecto material como en el hecho de que es un medio para realizar la
comunión con la divinidad, aspecto que fue muy subrayado luego por la misma tradición judía. El
concepto altamente moral del pecado se presenta como transgresión de una ley conocida (concepto
que no era nada común en aquel tiempo), que aleja de Dios, contamina el templo, la tierra y la
persona. Además, el pecado es considerado bajo el aspecto doble de voluntario e involuntario. La
imitación de Dios es la condición indispensable de la verdadera religión: el fiel tiene que ser santo
porque su Dios es santo. Se trata de una santidad un tanto distinta de la neotesta-mentaria, pero no
puede ciertamente restringirse a una simple pureza exterior. La insistencia en los deberes de justicia,
de respeto y de amor a los compatriotas va acompañada de la acentuación de ciertos deberes incluso
con los extranjeros. Nótese también la insistencia en la dignidad del matrimonio (18,6-23; 20,10-
22), en el deber de respetar a los padres y a los ancianos (19,9.32); tampoco hay que infravalorar el
valor ético, social y religioso de los capítulos 25-26.

En el Lev se encuentran muchos textos que dan la impresión de una valoración más bien exterior
que interior de los sacerdotes y de los fieles, pero se trata de una impresión equivocada. En estos
casos nos encontramos frente a un complejo de protección de la fe y la praxis religiosa; para los más
superficiales este complejo podía tener mayor valor que lo demás, que era la sustancia; pero se
trataba de casos que, aunque numerosos, como sucede en toda religión, nunca llegaron a sofocar la
fe vetero-testamentaria.

1746

BIBL.: Cavalletti S., Levitico, Ed. Paoline, Roma 19843; Córtese E., Levitico, Marietti, Tu-rín 1982;
Fournelle G., El Levitico, Ps Terrae-Mensajero, Bilbao 1970; Moraldi L., Espiazione sacrifícale e
riti espiatori nell 'ambiente bíblico e nell'AT, Pontificio Istituto Bíblico, Roma 1956; Rendtorff R.,
Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1967.

L. Moraldi

1747

LEY/DERECHO

Sumario: I. Leyes y Biblia. II. Los códigos:

1748
1. Las "diez palabras"; 2. El código de la alianza; 3. El código deuteronomista; 4. La ley de santidad;
5. El código sacerdotal. III. Caracteres de la ley del AT: 1. Leyes y santuario; 2. Leyes e historia; 3.
Sanciones finales de los códigos. IV. Los códigos hebreos y los códigos del antiguo Oriente: 1.
Mirada general; 2. En los códigos hebreos, Dios es contrayente; 3. Leyes y cartas de la alianza; 4.
Leyes y salvaguardia de la alianza. V. Tribunales: 1. El rey y la ley;

1749
2. Los ancianos; 3. Jueces de oficio^ 4. Jueces sacerdotes; 5. Testigos. VI. Juicio de Dios y
ciudades refugio. VII. Propiedad: 1. Principios generales; 2. Año sabático; 3. Jubileo. VIH. Ley y
alianza. IX. Diccionario de la ley. X. Ley y nueva alianza.

1750

I. LEYES Y BIBLIA.

Entre las diversas partes de la Biblia no hay verdaderas y propias antinomias, aunque a veces
encontramos dos o tres formulaciones diversas de una misma norma.

Entre las estructuras fundamentales del derecho bíblico corresponde el primer lugar al autor; salvo
casos particulares y tardíos, todas las leyes se presentan como derivadas de Dios por mediación de /
Moisés; por otra parte, el derecho bíblico es anónimo y colegial y hace vislumbrar su formulación
gradual. Ningún legislador puede imaginarse que actúa en un terreno totalmente virgen; encuentra
necesariamente un derecho preexistente que ha regulado ya las relaciones de los miembros de la
comunidad para la que intenta dictar sus propias normas, así como situaciones y relaciones en vigor.
Si se propone presentar exigencias antes ignoradas o preteridas, no por ello abroga y sustituye todas
las disposiciones vigentes, sino que se limita a eliminar las que van en contra del nuevo principio
que se quiere implantar, y dicta las normas necesarias para coordinar las nuevas con las ya vigentes.

La mentalidad de los esenios había acentuado hasta tal punto el principio del origen divino de la
legislación mosaica que en el famoso Rollo del Templo llegaron a reformular toda la legislación
contenida en el Pentateuco, presentándola como procedente directamente de Dios en primera
persona, eliminando así la mediación de Moisés.

La estructura particular de la ley bíblica consiste, por tanto, en la presentación de las leyes como
derivadas de la mediación de Moisés, mediación que idealmente se prolonga en todos sus sucesores
en la dirección del pueblo. Y el modo de legislar de los sacerdotes, los jueces y los tribunales es
siempre en nombre de Dios.

Desde el punto de vista formal las leyes del AT se distinguen en normas en forma de mandato o
apodícticas y mandatos o prohibiciones imperativas ("harás..., no harás...; no hacer..., no decir..."), y
normas en forma hipotética ("si tú..., si un hombre..., el que haga esto..."). Las primeras tienen
regularmente un carácter religioso y no siempre precisan la sanción para el q'ue viola el precepto,
mientras que en las segundas es regular esta precisión.

1751

II. LOS CÓDIGOS.

Todas las colecciones legislativas del AT se encuentran en el Pentateuco; tienen un carácter

ocasional; a lo largo del tiempo fueron madurando según los ambientes y la época; se mostraron
mucho más sensibles para con la vida religiosa que para con la sociedad civil. Según un orden que
parece cronológicamente verosímil, los códigos pueden ordenarse de esta manera:

1752

1. LAS "DIEZ PALABRAS"

de Yhwh o / decálogo, que contienen los diez imperativos esenciales de la moral y de la religión.
Tenemos de ellas dos formulaciones, que se remontan a dos épocas diversas (Ex 20,2-17 y Dt 5,6-
21), con notables variantes secundarias. En su formulación primitiva ascienden con mucha
probabilidad a Moisés.

1753
2. EL CÓDIGO DE LA ALIANZA (Ex 20,22-23,33)
es una colección heterogénea que refleja una sociedad de pastores y agricultores. El contexto actual
lo relaciona con el decálogo y con la / alianza del Sinaí, pero sus disposiciones se aplican a una
sociedad ya sedentarizada; por ello los autores lo ponen en relación con la época de Josué, con la
asamblea de Siquén (Jos 24 efe. Jos 8) y con el "libro de la ley" que menciona Jos 24,25-26; no es
que haya que ver en él ese "libro", pero el código de la alianza es sin duda el código de la
confederación de las tribus de Israel, y cronológicamente puede fecharse en los primeros años de la
instalación en el país de Canaán, en torno al 1225 a.C.

1754
3. El código deuteronomista (Dt 12-26).

Es un cuerpo legal destinado a sustituir al anterior, eliminando algunas disposiciones, modificando

otras e introduciendo otras nuevas, a la vista de toda la compleja evolución social y religiosa que se
había ido imponiendo en el tiempo, así como el cambio de ánimo de la comunidad debido a las
múltiples experiencias vividas. Estas leyes tuvieron su propia evolución interna y están constituidas
por pequeñas colecciones, como se comprueba por el hecho de que sólo raramente y para unas
breves secciones se puede indicar una vinculación interna: nos encontramos frente a algo más que
un código. No es un cuerpo legal completo, ni desde el punto de vista civil ni desde el punto de vista
cultual. El autor saca de las tradiciones y de las costumbres de Israel todo lo que juzga más oportuno
y adecuado para ilustrar e inculcar aquellos principios religiosos y morales que considera
indispensables para todo israelita. Pero va más allá, en el sentido de que demuestra no contentarse
con la pura observancia de la ley; quiere que ésta parta de motivos justos y que se alimente de
principios que no se cansa de repetir. Es un código impregnado de espíritu profético, y sus leyes son
expresión de un gran ideal espiritual y ético que debe compenetrar y guiar a toda la comunidad
israelita. Entre los principios dominantes emergen la humanidad, la liberalidad y la filantropía. En
ningún código (hebreo o no hebreo) se percibe un aliento y una atmósfera de tan generosa devoción
a Dios y de tan amplia benevolencia para con la sociedad y para con el nombre; en ningún otro libro
se presentan los deberes del hombre con un sentimiento tan profundo y tan tierno, con una
elocuencia tan persuasiva. Por primera vez en un código bíblico tenemos aquí un final que contiene
las "bendiciones" y las "maldiciones" contra los que traspasen las leyes (Dt 26,14-26 Jos 8,33-34 y
Dt 28,15-62). De todo ello y de otras cosas semejantes se derivan el estilo y el vocabulario de este
código, característicos e inconfundibles entre todos los libros de la Biblia.

Según el parecer casi unánime de los autores, el código deuteronómico tiene una relación de fondo
con el "libro de la ley" que fue hallado en tiempos del rey Josías (el 621-620 a.C); por otra parte, hay
también acuerdo en juzgarlo originario del reino del norte (que cayó bajo los asirios el 721); una
hipótesis fiable afirma que fue llevado a Jerusalén y recopilado bajo el rey Ezequías de Judá (716-
687). Éste es el juicio cronológico sobre nuestro extraordinario código [/ Deuteronomio I, 3].

1755
4. La ley de santidad (Lv 17-26).

Se designa así por la expresión: "Santifícaos y sed santos, porque yo soy el Señor, vuestro Dios" (Lv
20,7), que aparece en varias ocasiones en los capítulos 19-22 del Lev. El código es el resultado de
recopilaciones y duplicados; insiste en la distinción entre lo sagrado y lo profano, y subraya de
forma suave y penetrante la necesidad de algunas leyes morales y cultuales para que se mantenga en
términos normales la relación entre el pueblo, el sacerdocio y la santidad de Yhwh. Sus temas son
bastante definidos y limitados: leyes sobre los sacrificios, significado de la sangre, relaciones
sexuales, deberes religiosos y morales, penas contra los trans-gresores. A partir del capítulo 21, el
código se dirige de forma casi exclusiva al sacerdocio y al culto del que surgió. Sobre la antigüedad
de ciertas normas están de acuerdo la mayor parte de los autores. El ambiente del que deriva este
código es distinto del ambiente del código deuteronomista, pero cronológicamente -como
recopilación- es más o menos contemporáneo.

1756
5. El código sacerdotal (Lv 1-7 Lv 8-10 Lv 11-16).

Es el nombre que los críticos dieron el siglo pasado a esta colección y que han aceptado casi todos.
Como se ve, este código comprende gran parte de Lev y se subdivide en tres recopilaciones: en los
capítulos 1-7 se encuentra la ley sobre los sacrificios; en los capítulos 8-10, el ritual para la
instalación de los sacerdotes en su oficio; en los capítulos 11-16 tenemos la ley de pureza, que
termina con el ritual del día de la expiación [/ Levítico].

Pero estas breves recopilaciones no constituyen todo el código sacerdotal, sino su fondo esencial, al
que hay que añadir textos legislativos, paralelos o complementarios, sacados de los libros de Neh y
de Núm; todas estas normas y la ley de santidad quedan asumidas en un único corpus, llamado
precisamente "código sacerdotal". El contenido del código está constituido por normas muchas
veces antiguas y otras muy recientes; la redacción final no parece que sea anterior al período
posexíli-co; se coloca después del año 538, que señala la fecha del edicto de Ciro. Así pues, el
código refleja sólo en parte el culto y los rituales que se seguían en el templo de Salomón, es decir,
del período anterior al destierro.

1757

III. CARACTERES DE LA LEY DEL AT.

I. Leyes y santuario.

Estas leyes antiguas de Israel se presentan todas como cláusulas de un pacto, de una alianza entre
Dios y su pueblo. Así ocurre con el decálogo escrito en las tablas del testimonio (edut) o de la
alianza (berit) (Ex 24,12 Ex 31,18 Dt 9,9): "Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con
vosotros mediante todas estas palabras" (Ex 24,8); así ocurre también con el código de la alianza:
"Aquel día Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos..." (Jos 24,25); y con el
código deuteronomista, presentado como el conjunto de condiciones puestas por Dios al pueblo para
el don de Palestina: "Éstas son las leyes que guardaréis y pondréis por obra en la tierra que el Señor,
el Dios de nuestros padres, os da en posesión..." (Dt 12,1), y también: "Éstos son los términos de la
alianza que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas..." (Dt 28,69); la ley deuteronomista es
acogida por Josías y por el pueblo como "ley de la alianza" (2R 23,2-3). También la ley de santidad
es vista en esta perspectiva: "Yo me acordaré de mi pacto..."(Lv 26,42 Lv 26,44); "Éstos son los
mandamientos, prescripciones y leyes que estableció el Señor entre él y los israelitas en el monte
Sinaí por medio de Moisés" (Lv 26,46). Y el código sacerdotal: "Así se lo prescribió el Señor a
Moisés en el monte Sinaí..." (Lv 7,38 cf Lv 27,34). Las leyes eran esculpidas o grabadas en tablas de
piedra y en estelas conservadas dentro de un santuario, como se dice del decálogo (colocado en-la
"tienda de la reunión" o "tienda de la alianza") y del código de la alianza. Véase, por ejemplo, el
pacto sancionado en Siquén: "(Josué) escribió estas palabras en el libro de la ley de. Dios. Tomó
después una gran piedra y la levantó allí, debajo de la encina que había en el santuario del Señor"
(Jos 24,26). En el código deuteronomista leemos: "Levantaréis estas piedras sobre el monte Ebal,
como os lo mando hoy, y las revocaréis con cal. Alzarás allí, al Señor, un altar de piedras... Sobre
las piedras escribirás con caracteres bien claros todas las palabras de esta ley" (Dt 27,4-8). Todo esto
tenía lugar al lado de un altar sobre el que se habían ofrecido sacrificios.

1758
2. Leyes e historia.

En los diversos códigos, las leyes iban precedidas de un breve cuadro histórico, que se conserva
todavía para el decálogo (Ex 20,1 Dt 5,4-5), para el código de la alianza (Jos 24,2-13) y para el
deuteronomista; en efecto, los primeros capítulos de Dt están formados para una exposición de toda
la historia del pueblo.

En el santuario los códigos no permanecían como un texto archivado. Se prescribe su lectura pública
cada siete años: "... Cada siete años, al llegar el año del perdón, en la fiesta de los tabernáculos,
cuando todo Israel venga a comparecer ante el Señor, tu Dios,'en el lugar elegido por él, leerás esta
ley a todo el pueblo. Reúne al pueblo, a hombres, mujeres, niños y al extranjero residente, para que
la oigan y aprendan... y procuren poner en práctica todas las disposiciones de esta ley" (Dt 31,10-
13). Que la ley había de ser familiar al fiel israelita se expresa con términos muy persuasivos en un
texto de Dt 30,11-14, recordado también por Pablo (Rm 10,6-8).

Los textos históricos sólo han recogido alguna circunstancia excepcional en la que había tenido
lugar la lectura de la ley: en la reforma religiosa del rey Josafat (2Ch 17,9), después del
"descubrimiento" del código deuteronomista (2R 23,2), durante la reforma de Esdras (Ne 8,4-18). Se
piensa, sin embargo, que estas lecturas públicas se hacían con mayor frecuencia, lo cual induce
además una cierta analogía con la renovación anual de la alianza, documentada entre los esenios de
Qumrán en la fiesta de las semanas (sabuôt-pentecostés), como se prescribe en el Documento de
Damasco, en la Regla de la Comunidad y en una Colección de plegarias litúrgicas.

1759
3. Sanciones finales de los códigos:

El rasgo característico del código hebreo era la sanción final, compuesta de "bendiciones" y
"maldiciones"; las fórmulas más completas pueden leerse en la ley de santidad (Lv 26,3-41) y en el
código deuteronomista (Dt 28); las bendiciones del código de la alianza se conservan quizá en Jos
8,34; Dt 11,26-29; 27,12-13, y las maldiciones en la descripción del escenario de los montes Garizín
y Ebal (Dt 27,14-26), con el añadido tardío de Dt 33. No se trata de un expediente secundario, sino
de una parte importante de los códigos, que penetró en la valoración de la vida del pueblo y de los
individuos incluso a nivel naciolial, como revelan, por ejemplo, las plegarias del rey para la erección
del templo (2Ch 6) y otras muchas oraciones.

1760

IV. LOS CÓDIGOS HEBREOS Y LOS CÓDIGOS DEL ANTIGUO ORIENTE.

1761
1. Mirada general.

Para la valoración de los antiguos códigos hebreos conviene echar al menos una mirada panorámica
a los códigos de los pueblos del antiguo Oriente medio. La región más fértil en cuanto a códigos fue,
al parecer, Mesopotamia: el más antiguo que nos ha llegado es el código de Ur-Nammu, rey de Ur,
que se remonta al 2050 a.C; sigue, por el año 1850, el código de Lipit-Ishtar, promulgado por un rey
no bien especificado; en torno al 1700 tenemos el famoso código de Hammurabi, rey de Babilonia.
Parece ser que estos códigos no eran normas a las que tuvieran que atenerse los jueces, sino normas
que habían de regular de forma general la vida social del pueblo, mientras que el rey y los jueces,
que tenían en sus manos el poder judicial, se regulaban según la costumbre, según cada caso y según
las analogías con casos similares; es decir, no se trataba de códigos imperativos. Más tarde tenemos
la Colección de leyes asirías, que, como los códigos precedentes, no representa una ley de Estado,
sino un manual de jurisprudencia, limitado a algunos sectores de la vida. Las leyes hititas datan de
alrededor del siglo XIII a.C, y pretenden más bien acabar con costumbres pasadas atenuándolas con
normas nuevas; más que un código, son una colección relativa a casos particulares, mientras que los
casos corrientes se presuponen regulados por normas simples y usuales.

De ninguna otra región nos han llegado códigos; los textos jurídicos encontrados en la Siria del
norte, en Ras Shamra y en Alalakh ponen de relieve el poder del rey y se presentan como obras
personales, sin ninguna referencia a una ley de Estado.

Desde el punto de vista del derecho, el medio Oriente antiguo se presenta con una unidad
fundamental, expresión de una civilización común, en la que se aplican los mismos principios
jurídicos; las variantes entre las diversas regiones no eran de gran interés. Los puntos de
convergencia con los códigos de la Biblia comprenden las bendiciones y maldiciones con que suelen
concluir los contratos entre los individuos o entre los Estados, la escritura o inscripción en tablas de
piedras o estelas, pero no se notan convergencias en muchos puntos de carácter social. Ac aquí
algunos aspectos característicos y exclusivos de la antigua legislación hebrea respecto a otras
legislaciones del medio Oriente antiguo.

1762
2. En los códigos hebreos, Dios es contrayente.

La ley hebrea regulaba las relaciones de dependencia de Israel de su Dios, y por tanto era una ley
religiosa. Establece principios, asegura la continuidad y castiga a los transgresores de la alianza
entre Yhwh e Israel. Todos los Códigos orientales presentan a los dioses como garantía; pero en los
códigos del AT Dios no sólo es la garantía, sino la parte contrayente: ningún otro código contiene
una ley referida enteramente a Dios como autor. En los códigos del AT tenemos leyes éticas,
sociales y rituales mezcladas unas con otras, precisamente porque el campo de la alianza entre
Yhwh y el pueblo comprende todas las relaciones de los hombres con Dios y con los demás.

1763
3. Leyes y carta de la alianza.

La ley era para Israel la carta de la alianza con Dios, y por tanto un compromiso y también una
enseñanza; y sus prescripciones -a diferencia de las otras leyes orientales- están justificadas a
menudo por un motivo. Éste puede basarse en el sentido común, como, por ejemplo, si un hombre
en la ciudad ha violentado a una joven prometida, los dos son condenados a muerte, la una por no
haber gritado pidiendo ayuda, y el otro por haber abusado de la mujer de su prójimo (Dt 22,24).
Otras veces el motivo puede ser moral: así, en las causas de justicia no se pueden aceptar regalos,
porque "ciegan" a los jueces (Ex 23,8). Muchas veces el motivo es religioso; por ejemplo, en el
decálogo, la prohibición de la idolatría se justifica por el hecho de que "yo, el Señor, tu Dios, soy un
Dios celoso" (Ex 20,5); en la ley de santidad la motivación corriente es: "yo, el Señor, vuestro Dios,
soy santo"; entre las motivaciones históricas, laprinci-pal y más frecuente es el recuerdo de la
liberación de Egipto (Ex 23,9 Lv 19,36 Dt 5,15 Dt 24,18 etc. Dt ). Las motivaciones se aplican tanto
a las leyes apodícticas (o imperativas) como a las casuísticas (o hipotéticas), y las encontramos en
todos los códigos; con mayor abundancia en el código deuteronomista y en la ley de santidad, y
menos numerosas en el decálogo y en el código de la alianza.

1764
4. Leyes y salvaguardia de la alianza.

Otro aspecto general importante que distingue a la ley del AT es el principió de su inspiración: está
destinada a salvaguardar la alianza; por eso conmina a los transgresores con penas muy rigurosas
cuando se trata de blasfemia, de idolatría, de todo lo que contamina la santidad del pueblo elegido
(bestialidad, sodomía, incesto, etc.); por lo demás, se distingue de las correspondientes disposiciones
de los códigos orientales por la mayor humanidad de sus sanciones. Por ejemplo, la disposición de
Dt 25,11-12 (mutilación) es un caso excepcional; Dt 25,3 limita los azotes; Ex 22,20-26; 23,4-9; Dt
23,16, etc., protegen al oprimido, al pobre, a la viuda, al huérfano; es singularmente generosa la
exención del servicio militar (Dt 20,5-8). La regla del talión se expresa en toda su crudeza en los
siguientes textos: Ex 21,23-25; Lev 24,19-20; Dt 19,21: es ante todo la afirmación de la
proporcionalidad de la pena y además parece haber perdido algo de su crudeza, como puede verse
por la comparación de los dos textos de Ex 21,26-27 y 21,18-19; solamente en un caso tenemos la
aplicación rigurosa del talión, porque -se dice- el asesino ha contaminado el país (Nb 35,31-34). Era,
por tanto, legítimo el orgullo del que escribió aquellas palabras: "¿Qué nación hay tan grande que
tenga leyes y mandatos tan justos como esta ley?" (Dt 4,8).

1765
V. TRIBUNALES.

1766
1. El REY y la ley.

De la antigua Mesopotamia, así como de los hititas, nos han llegado códigos promulgados por el
rey: nada semejante ocurrió nunca en el antiguo Israel, bien debido al carácter religioso de los
códigos hebreos, bien porque están en relación estrecha con la alianza. Los libros históricos del AT
no aluden nunca a un poder legislativo del rey; tampoco los dos textos que contienen las "leyes del
rey" (1S 8,11-18 y Dt 17,14-20) y el Rollo del Templo (escrito esenio de publicación muy reciente),
que tiene un largo párrafo dedicado al rey, hablan nunca de un poder legislativo del soberano; más
aún, el texto de 1S le pone en guardia contra los actos arbitrarios, y el de Dt le impone la obligación
de tener una copia de la ley divina (el código deuteronomista) y de uniformarse a ella. Cuando el rey
Josafat reforma la administración de la justicia, los jueces establecidos por él tienen que aplicar la
"ley de Yhwh", igual que sus emisarios (2Ch 17,9 2Ch 19,5-7); lo mismo se dice del rey Josías
respecto a la legislación deuteronomista (2R 23,1-2). El rey es considerado como intermediario, a la
par que Moisés (Ex 24,7-8), Josué (Jos 24,25-26) y mucho más tarde Esdras (Ne 8). Según el
antiguo Israel, el rey no podía añadir nada a la autoridad de una ley a la que él también estaba
sometido (Dt 27,19 1R 8,58 2R 23,3).

Pero el rey tiene un poder judicial, como todo jefe; eso es precisamente lo que le pide el pueblo al
profeta Samuel (1S 8,5) y lo que se dice de David y de Salomón (2S 8,15 1R 3,9 1R 3,28 1R 4,1-6);
por eso el sabio pide "justicia" para el rey (Ps 72,1-2), y el rey es llamado "el juez de Israel" (Miq
4,14). En esta función el rey era considerado como sucesor de Moisés, "lleno de espíritu de
sabiduría" (Ex 18,16 Dt 34,9 Núm Dt 27,18-23), de Josué (Jos 7,19-25 Jos 24,25), sucesor de los
"jueces" (Jg 10,1-5 Jg 12,8-15), y en particular de Samuel (1S 7,16-17 1S 12,3-5).

Los juicios más célebres emitidos por el rey y transmitidos por los libros históricos son: el caso del
robo de una oveja (1S 12,1-6), el de la sustitución de un niño (1R 3,16-28), el del embargo de una
casa y un campo (2R 8,1-6), el del problema de una mujer de Técoa (2S 14,4-11).

1767
2. Los ancianos.

Hasta aquí se trata de la jurisdicción real; pero el AT conoce otras. En el Ex se narra cómo por
consejo de su suegro Jetró estableció Moisés algunos jefes para hacer justicia al pueblo, reservando
para sí los casos más difíciles (Ex 18,13-26 Dt 1,9-17). Sea cual sea el juicio que se haga de esta
narración, lo cierto es que indica cómo se representaba el origen de la autoridad de los jueces. En el
antiguo Israel toda contestación y todo proceso se dirimían ante el consejo de los ancianos, es decir,
de los cabezas de familia de la tribu, de los notables del lugar presentes en cada ciudad. Los
ancianos celebraban consejo en las puertas de la ciudad, lugar en el que se discutían todas las
cuestiones de la comunidad; a estos consejos o tribunales se refieren los profetas (Am 5,10-15); la
ley del Deuteronomio habla de los ancianos que se sientan a la puerta de la ciudad a propósito del
juicio sobre un hijo rebelde (Dt 22,13-21) y a propósito de otros casos (Dt 19,25). Un ejemplo del
funcionamiento de estos tribunales lo tenemos en el libro de Rt (4,1-12).
Cuando se trata de una pena capital, la sentencia se ejecuta inmediatamente después, en presencia de
los testigos. Es ejemplar el caso del pobre Nabot: fue citado por los ancianos y los notables; algunos
falsos testigos lo acusaron de haber maldecido a Dios y al rey (Ajab), crimenque acarreaba la pena
de muerte (Ex 22,27 Lv 24,14); entonces "lo sacaron fuera de la ciudad y lo mataron a pedra-
das"(lRe 21,1-13). A estos tribunales populares se hacen, con frecuencia, recomendaciones de
equidad: tienen que condenar al culpable, pero absolver al inocente; tienen que discernir a los
testigos verdaderos de los falsos; no deben seguir a la mayoría, si ésta va en contra del derecho; no
deben aceptar regalos, etc. (Ex 23,1-3 Ex 23,6-8 Lv 19,15 Lv 19,35).

1768
3. Jueces de oficio.

Pero había además jueces de oficio, designados por una autoridad, probablemente el rey. En los
diversos códices sólo se habla de ellos en el Dt: "Te constituirás jueces y escribas en todas las
ciudades..., tribu por tribu, para que juzguen al pueblo con toda justicia" (16,18-20). Según Dt
19,15-19, en un proceso religioso el testigo falso tiene que comparecer ante los sacerdotes y los
jueces, y éstos tienen la obligación de hacer "una buena investigación"; y si resulta que el testigo ha
mentido, "harán con él lo mismo que él pensaba hacer con su hermano".

Es precioso el pasaje de Dt 25,1-3, que establece cómo hay que juzgar a los contendientes: cuando
los jueces condenan a un culpable a ser azotado, la sentencia debe ejecutarse en su presencia: "El
juez le obligará a echarse en tierra y le hará azotar en su presencia con un determinado número de
golpes proporcionado a su delito"; y a continuación se determina el número máximo de azotes que
pueden recibir: "hasta cuarenta golpes, pero no más".

El texto de Dt 17,8-13 especifica el comportamiento de los jueces en los casos discutidos: "Si te
encuentras en tu ciudad con una causa difícil, de homicidio, peleas..., irás al lugar elegido por el
Señor, tu Dios (a Jerusa-lén) y te presentarás a los sacerdotes levitas y al juez en funciones, y los
consultarás para que ellos dicten la sentencia"; su juicio será sin apelación. Así pues, en Jerusalén
había un tribunal supremo, laico y religioso al mismo tiempo.

La reforma del rey Josías (870-848 a.C.) se comprometió en toda la organización y reorganización
de los tribunales: "Estableció jueces en cada una de las ciudades de Judá" (2Ch 19,5); y tienen una
importancia singular las palabras que en aquella circunstancia pronunció el rey dirigidas a los
jueces: "Mirad lo que hacéis, pues no juzgáis en lugar de los hombres, sino en nombre del Señor,
que está presente cuando vosotros sentenciáis" (19,6).

1769
4. Jueces sacerdotes.

Algunos textos (Dt 17,9 Dt 17,12 Dt 19,17 2Ch 19,8 2Ch 19,11) hablan de sacerdotes al lado de
jueces laicos, y no hay motivos para dudar de su existencia, tratándose de una legislación como la
del AT, en donde -en el sentido más obvio del término- no había una clara distinción entre lo civil y
lo religioso, pues ambos emanaban del mismo Dios.
Moisés juzgaba "ante Dios" (Ex 18,19); también Samuel (1S 7,16 1S 8,2); y el código de la alianza
preveía ciertos procedimientos "ante Dios", incluso con actos rituales (Ex 21,6 Ex 22,6-8 Dt 21,1-9),
para un homicida sin descubrir. Todo esto supone una participación de los sacerdotes en los
procedimientos judiciales; más discutido y menos claro es determinar cuál era su particular
competencia. En las bendiciones de Moisés a Leví se dice que los sacerdotes enseñan los juicios
(mispatim) y las decisiones (tórót: leer el plural en vez del singular tórah). Lev 13-14 reserva al
sacerdote la decisión a propósito de la lepra; el profeta Ageo (2,11-12) pregunta a los sacerdotes
cuál es la ley (tórah) a propósito de lo puro y lo impuro; el profeta Zacarías les pide que den un
juicio sobre el ayuno (7,3), y parece ser que este juicio se exigía también para la distinción entre lo
sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro (Lv 10,10 Ez 44,23); pero según los textos de Lev 10,11 y
Ez 44,24, los sacerdotes tenían competencia en cualquier tipo de leyes: "En los pleitos harán de
jueces y los fallarán con arreglo a mi derecho" (Ez 44,24).

Sin embargo, no hay ejemplos concretos de juicios de los sacerdotes; pero por los textos citados no
cabe duda de que intervenían en las causas civiles siempre que andaba por medio una ley
marcadamente religiosa. La afirmación de lCrón 26,29, que habla de levitas "magistrados y jueces",
siempre en la época de David, es muy probablemente una proyección en el pasado de la situación
tras el destierro.

En la época del NT, el tribunal supremo era el sanedrín, del que formaban parte sacerdotes, laicos,
doctores de la ley (o escribas), bajo la presidencia del sumo sacerdote.

1770
5. Testigos.

Como es natural y como ya se ha visto en los textos citados, tanto en los tribunales como en las
disputas había testigos de defensa y testigos de cargo (1R 21,10-13). Para una condenación a muerte,
como para cualquier otra causa de cierta gravedad, la ley exigía el testimonio de dos testigos de
cargo por lo menos (Nb 35,30; Dt 17,6 Dt 19,15 Da 13,34). El testimonio tenía que ser controlado
por los jueces; pero esto no impedía que se cometieran injusticias (Ps 27,12 Ps 35,11 Pr 6,19 Pr
12,17 etc. Pr ), como lo demuestran el proceso contra Nabot, contra Susana (Da 13,28-29) y contra
Jesús (Mt 26,59-60).

1771

VI. JUICIO DE DIOS Y CIUDADES REFUGIO.

Es singular la praxis del juicio de Dios en ciertos casos en que el tribunal, por cualquier motivo, no
podía decidir. Cuando el acusado no tenía testigos en favor por la naturaleza misma de la acusación
o por otros motivos, había que seguir ciertas normas dictadas por el código de la alianza (Ex 22,6-
10) y por el código deuterono-mista (Dt 21,1-8). De este "juicio" conocemos dos casos. El primero
se refiere al marido que duda de la fidelidad de la mujer (Nb 5,11-31): junto al santuario el sacerdote
disuelve en el agua un escrito que contiene maldiciones; la mujer acusada tiene que beber de ese
agua y, si no muere, queda probada su inocencia; se trata de la llamada "prueba de las aguas
amargas". En un escrito apócrifo del NT -el conocidísimo Protoevange-lio de Santiago o, mejor
dicho, tras el descubrimiento reciente del manuscrito más antiguo, Natividad de María- se narra que
los sacerdotes confiaron a María niña a la custodia de José; pero luego, al verla encinta, le acusaron
tanto a ella como a José, y para verificar si eran exactas o no las justificaciones de este último,
sometieron a ambos a la "prueba de las aguas amargas", de la que, naturalmente, salieron ilesos.

Otra forma del juicio de Dios puede considerarse el recurso a las suertes de los 'urim y tummim; no
conocemos las modalidades de este juicio; sólo sabemos que siempre asistía al mismo un sacerdote
(Ex 28,30 Jos 7,14-15 1S 14,38-42).

El concepto de justicia fue siempre muy vivo y profundo entre los judíos y, como se ve por todo lo
anterior, llegó incluso hasta donde otras civilizaciones no consiguieron llegar en su historia. Por
ejemplo, no era ciertamente común en otros pueblos la distinción entre voluntariedad e in-
voluntariedad. Pues precisamente en esta distinción se basa el código de la alianza cuando prescribe
que un homicida involuntario puede refugiarse en el santuario; pero, si cometió deliberadamente el
homicidio, debe ser separado incluso del altar (Ex 21,13-14).

Tenemos una documentación muy clara a propósito de una institución singular: las ciudades-refugio.
Para acabar con la praxis tan difundida de la vendetta, el legislador designó ciertas ciudades en las
que podían encontrar refugio los homicidas involuntarios; la admisión en dichas ciudades no era
indiscriminada, sino que se decidía en cada caso por los ancianos de la ciudad. Aquí el homicida
involuntario era sometido al juicio de la comunidad y permanecía en ella durante un período
variable (la ley prescribía hasta la muerte del sumo sacerdote), pero que se presume suficiente para
hacer que se calme la ira del vengador de la sangre. Sobre dichas ciudades tenemos textos bastante
claros: Núm 35,9-34; Dt 4, 41-43; 19,1-13; Jos 20,1-9).

1772

VII. PROPIEDAD.

1773
1. Principios generales.

Entre los antiguos egipcios el faraón y los templos eran los propietarios de todo el terreno; en
Mesopotamia el rey y los templos eran grandes propietarios de tierras, aunque también las familias
de los ciudadanos privados podían poseer tierras, y si el rey quería sus campos tenía que pagarlos:
así lo establece el código de Hammurabi; y otros textos del antiguo Oriente llevan a la misma
conclusión y atestiguan también la notable difusión del régimen feudal.

El profeta Samuel, en el discurso al pueblo pronunciado en la asamblea de Rama, presenta cierto

número de limitaciones a la propiedad de los individuos, que tendrán que sufrir apenas se establezca
la monarquía: el rey -afirma el profeta- tendrá derechos sobre los hijos, las hijas, los siervos, los
diezmos del rebaño, etc.; además "se apoderará de vuestros mejores campos, de vuestras viñas y de
vuestros olivares y se los dará a sus oficiales" (1S 8,11-17). Desde el punto de vista de la propiedad,
la perspectiva de Samuel no era ciertamente muy halagüeña; cuando no había rey, cada israelita
tenía "su" tierra y podía estar seguro y tranquilo, "cada uno bajo su parra y su higuera" (Jg 21,24-25
1R 5,5).

No parece que haya existido nunca el feudalismo. La idea feudal penetró en Israel de una forma muy
original, es decir, como trasposición al plano teológico de la idea fundamental del AT de que el
verdadero rey de Israel era Yhwh (Jg 8,23 1S 12,12-14). El único propietario de las tierras era él, ya
que sólo él había conquistado realmente la / tierra y se la había dado al pueblo según la promesa
hecha a los padres (Gn 12,7 Gn 13,15 Gn 15,18 Ex 32,13 Dt 1,35-36 Núm Dt 32,4 Jos 23,3 Jos
23,10 Jos 24,11-13). Por eso Yhwh puede afirmar de veras: "La tierra es mía y vosotros sois en lo
mío extranjeros residentes" (Lv 25,23). Este eminente derecho de propiedad limita, en principio, el
derecho de los individuos, a los que se impone el deber de atender al pobre (Lv 19,9-10 Lv 23,22 Dt
24,19-21 Rt 2), al transeúnte hambriento (Dt 23,25-26), al diezmo anual (Lv 27,30-32), destinándolo
a los levitas (Dt 14,22-23 Núm Dt 18,21 Dt 18,32), y de observar el año sabático y el jubileo.

A partir de este principio general la tierra se dividió por suerte entre las tribus como otros tantos
feudos (Jos 13,6 Jos 15,1 Jos 16,1 Jos 17,1 18,1-19,49; Jg 1,3 etc. Jg ). A propósito de los censados
se le dice a Moisés: "Entre éstos se distribuirá la tierra como herencia, según el número de los
inscritos. A los más numerosos, les darás una porción mayor; a los menos numerosos, una parte más
pequeña: a cada uno su herencia, según el número de hombres" (Nb 26,53-54; cf también los ce. 27;
32; 34). Esta propiedad tribal se distribuía entre ías familias, y la propiedad familiar de tierras estaba
limitada por la ley, que prohibía severamente la expropiación: "No desplazarás los límites de tu
prójimo, puestos por tus antepasados para limitar tu herencia en la tierra que el Señor, tu Dios, está
para darte" (Dt 19,14 cf Dt 27,17 Pr 22,28 Pr 23,10 Os 5,10); puede verse un ejemplo de ello en el
caso de Nabot y la reina Jezabel (1R 21). El ideal era que cada familia tuviese su propia tierra, en la
que muchas veces se encontraba además la tumba familiar; y probablemente, en la herencia nunca se
dividía la tierra.

Si un propietario moría sin hijos, su propiedad iba a parar a sus hermanos o a los tíos o parientes
más próximos (Nb 27,9-11); si moría sin herederos varones, pasaba a las hijas; pero éstas tenían el
deber de casarse dentro del ámbito de la propia tribu (Nb 27,7-8; 36,6-9). La ley del levi-rato (Dt
25,5-10 Gn 38,6-8 Gn 38,26 Rt 2,20 Rt 3,12 Rt 4,4-6) establece que una viuda sin hijos se case con
un cuñado para dar descendencia al marido difunto, y ello también para impedir la alienación de un
bien familiar.

Si la pobreza obliga a un propietario a vender su patrimonio, el gó'el tiene el deber de adquirirlo.

Nos han llegado en este sentido dos ejemplos: el campo adquirido por el profeta Jeremías (Jr 2,6-9)
y el campo adquirido por Booz, que había sido puesto en venta por la viuda Noemí (Rt 4,9).

Pero tanto el hecho de que no siempre el gó 'el ejercía su derecho-deber, como la evolución
económica ocurrida bajo la monarquía facilitaron el desmembramiento de los bienes familiares y el
acaparamiento de los ricos propietarios; de aquí la severa condena de los profetas contra aquellos
que "añaden casas a casas y juntan campos con campos" (Is 5,8 Miq Is 2,2). La ley del jubileo
vuelve desde su propio punto de vista a la inalienabilidad de la tierra.

En el contexto del derecho de propiedad hay que mencionar también los depósitos (Ex 22,6-12); Lev
5,21-26), los préstamos gratuitos -los únicos que se permiten entre judíos- y los préstamos onerosos
con los extranjeros (Ex 22,24 Dt 23,20-21 Dt 15,6 Ex 22,25-26 Dt 24,12-13). En este sentido son
interesantes las limitaciones impuestas por Dt 24,6 y 12,10-11. Sólo una vez se habla de prendas de
inmuebles: se trata de personas que, en el período del primer postexilio, para poder sobrevivir,
empeñaban sus campos, sus casas y sus viñas a cambio de trigo (Ne 5,3).

1774
2. Año sabático.

A pesar de la ley sobre los bienes familiares, lo cierto es que había casos más o menos numerosos,
según las condiciones sociales y políticas, de alienaciones de esos bienes, como también había casos
de préstamos a interés; de ahí el aumento del pauperismo y de la esclavitud de deudores insolventes.
De ahí también la distancia respecto a la igualdad social de los comienzos, que seguía siendo
siempre un ideal. Por eso la ley intentó remediar estos problemas con dos instituciones muy
originales: el año sabático y el jubileo. Estas dos instituciones tenían la finalidad de poner límites al
derecho de propiedad, volviendo a establecerlo dentro de cierta igualdad y buscando la tutela del
principio fundamental ya varias veces enunciado: la tierra, es decir Palestina, es propiedad del Dios
de la alianza, único señor del país, y su pueblo goza de él, pero con una propiedad limitada.
También se pretendía la tutela de los ciudadanos, de cada hebreo que por cualquier motivo se
hubiera entregado totalmente a un amo en esclavitud. Éstos son los datos esenciales de la ley sobre
el año sabático.

Un amo no podía tener un siervo hebreo durante más de seis años, a no ser por voluntad expresa del
siervo; el séptimo año tenía que devolverle la libertad (Ex 21,2-6). Para una sierva el derecho de
propiedad tenía límites más estrechos (21,7-11). El año séptimo, llamado "sabático" por el día de
descanso semanal, se caracterizaba no sólo por la liberación de los siervos hebreos, sino también por
el descanso de la tierra: "Durante seis años sembrarás tu tierra y recogerás su fruto. Pero el séptimo
la dejarás descansar, sin cultivarla, para que coman los pobres de su fruto, y lo que quede lo coman
las bestias del campo" (Ex 23,10-11). De forma definitiva o de forma temporal las deudas quedaban
condonadas o suspendidas, como se deduce claramente del texto de Dt 15,1-18: "Nunca faltarán
pobres en la tierra; por eso te digo: Abre tu mano al hermano, al humillado y al pobre de tu tierra"
(15,11). Aquel año, el del perdón, era un año grande; por eso se dice que su observancia atrae la
bendición de Dios: "El Señor, tu Dios, te bendecirá en todas tus obras y en todas tus empresas"
(15,10). Cf los textos de Lev 25,2-7; 26,34-35.43.

En la práctica, este año del perdón está atestiguado en libros de fecha relativamente reciente: Neh
10,32 y, quizá, 5,1-13; 1M 6,48-54; y por Flavio Josefo, Antiq. Jud. XI,343; XV,7, aunque los
pasajes citados anteriormente provienen de libros cuya antigüedad es notablemente superior. Esta
constatación ha movido a algún autor a presentar la hipótesis de que los textos legislativos sobre el
año sabático tuvieron en la antigüedad un carácter más ideal que práctico; pero se trata de una
afirmación no fácilmente demostrable.

1775
3. Jubileo.

En este ideal de justicia y de igualdad, el código sacerdotal no sólo se asocia, como se ha visto, a los
demás códigos, sino que les añade un texto nuevo: el texto sobre el año jubilar (Lv 25,8-17 Lv 25,23-
55). Aunque nuestro término "jubileo"-"año jubilar"-- se refiere a este texto bíblico, su contenido y
su significado son profundamente distintos. En el AT el pasaje citado es único y plantea, también
por esto, numerosos problemas. El nombre se deriva del término hebreo yóbel, "cuerno de carnero",
que se usaba como trompeta; en efecto, el comienzo de ese año se anunciaba con el sonido grave y
solemne de esta arcaica trompeta. Al final de siete semanas de años, o sea, cada cincuenta años,
venía el jubileo; empezaba desde el día décimo del séptimo mes (septiembre-octubre), o sea, desde
el "día de la expiación": "Declararéis santo el año cincuenta y proclamaréis la liberación a todos los
habitantes de la tierra. Será para vosotros año iubilar; cada uno de vosotros recobrará su propiedad y
retornará a su familia" (Lv 25,10).

Las tierras quedaban sin cultivar; cada habitante volvía a ser propietario de su patrimonio familiar:
las tierras y las casas que habían tenido que alienarse por cualquier motivo volvían a su primer
propietario. La urbanización había creado ya problemas particulares, y el legislador tuvo que dar
disposiciones especiales. Las transacciones de fincas tenían que hacerse calculando los años que
separaban del jubileo, puesto que no se vendía ni se compraba el suelo, sino un número determinado
de cosechas o un cierto período de usufructo. Los siervos .hebreos eran liberados, y los deudores
insolventes -si eran hebreos- eran perdonados; por eso las deudas y el precio de rescate de los
siervos hebreos se calculaban sobre el número de años que separaban del año jubilar.

En la base de todas estas disposiciones había motivos religiosos, los ya mencionados en síntesis
anteriormente: la tierra no puede venderse con la pérdida de todos los derechos sobre ella, porque
pertenece a Dios; los ciudadanos hebreos no pueden permanecer largos años en esclavitud, porque
también ellos pertenecen a Dios, que liberó a sus padres de la esclavitud: "Porque los israelitas me
pertenecen como siervos; son siervos que yo saqué de Egipto: yo, el Señor, vuestro Dios" (Lv
25,55).

La práctica del año jubilar no está atestiguada con certeza por ningún texto. Es posible que se trate
de una ley ideal de igualdad social, de justicia atenta a limitar los derechos de propiedad,
presentando sus razones profundas plenamente de acuerdo con los principios del derecho expuestos
en todo el AT. Sea cual fuere la solución a propósito de la práctica, la mera redacción de esta ley y
su vinculación con la ley de santidad, aunque en época relativamente tardía, es una extraordinaria
conquista jurídica de la legislación veterotesta-mentaria.

1776

VIII. LEY Y ALIANZA.

Todas las páginas del AT están impregnadas de una idea en la que insisten a su modo todos los
libros, sobre la cual se basa la ley del pueblo y con la que él confronta su propia vida: la idea de la /
alianza con Dios. Los códigos orientales antiguos se atribuyen a este o aquel soberano; en cambio la
legislación veterotesta-mentaria no tiene nada parecido; como se ha dicho, sólo se presenta a Dios
como autor de los códigos del AT; a los reyes se les reconce el poder administrativo y judicial; pero
ninguno, ni siquiera los reyes más celebrados, como David y Salomón, goza del poder legislativo.

En el AT, la ley es "la ley de Yhwh"; y en los dos textos en que se habla de los poderes del rey (Dt
17,14-20 y 1S 8,11-18), no hay ninguna alusión a la eventualidad de un poder legislativo: un poder
semejante habría representado una abierta y profunda contradicción con toda Ja alianza. Todos los
códigos tienen un final ideal, ejemplarmente conservado en el código sacerdotal y en el código
deuteronomista, con las llamadas "bendiciones" y "maldiciones": "Si obedeces al Señor, tu Dios,
guardando y poniendo por obra todos estos mandamientos... Si no pones en práctica todas las
palabras de esta ley, escrita en este libro..." (Dt 28); y Lev 26: "Pero si no me obedecéis y no ponéis
en práctica todos mis mandamientos..."; y después de la penitencia y del retorno en caso de
transgresión: "Por su amor me acordaré de la alianza con sus antepasados, que yo hice salir del país
de Egipto". Sustancialmente, todos los códigos hacen suyas las palabras de Dt: "Estos son los
términos de la alianza que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas..." (Dt 28,69). El autor
de Dt contempla idealmente una gran asamblea, a la que Moisés expuso la ley de Yhwh
apostrofándola de este modo: "Por tanto, guardad las palabras de esta alianza y poned-las en
práctica... Hoy habéis comparetido todos ante el Señor, vuestro Dios: vuestros jefes de tribu,
ancianos, escribas, todos los hombres de Israel... con el fin de comprometerse, bajo juramento, en la
alianza que el Señor, tu Dios, hace hoy contigo..." (Dt 29,8-13); y concluye con palabras muy
profundas: "Las cosas ocultas pertenecen al Señor, nuestro Dios; pero las reveladas son para
nosotros y nuestros hijos eternamente, para que pongamos en práctica todas las palabras de esta ley"
(Dt 29,28).

Tan fundamentalmente inseparable es la unión alianza-ley, que los autores que proponen ver en la
Biblia cuatro alianzas se apresuran a confrontar cada una de ellas con la ley correspondiente de esta
manera: con Adán, alianza más bien discutida (Gn 1,29 y 2,16-17); con Noé (Gn 9,1-7 Gn 9,17);
con Abrahán (Gn 17); finalmente con Moisés y todo el pueblo en el Sinaí: en esta alianza hacen
converger todos los códigos, toda la legislación hebrea e incluso toda la historia del pueblo, tanto en
el período bíblico como en el período post-bíblico: "Hoy íe manda el Señor, tu Dios, poner por obra
estos preceptos y mandatos. Guárdalos y ponlos en práctica con todo tu corazón y toda tu alma. Hoy
has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus
mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que
seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos" (Dt 26,16-
18).

1777

IX. DICCIONARIO DE LA LEY.

Una relación tan estrecha entre ley y alianza se manifiesta igualmente en la rica terminología
veterotesta-mentaria que designa los diversos aspectos bajo los que puede considerarse toda la
legislación. La reseña de términos para designar todo género de leyes es rica en matices, como lo
revela la enunciación de los sentidos fundamentales de cada uno de ellos.

1778
1. Tórah es el término más común y corriente para designar la ley, pero su historia es compleja; el
sentido fundamental de "instrucción social-religiosa-cultual-política" que emana de la divinidad se
concretó en la indicación general que designa los libros que a partir de los traductores griegos de la
Biblia llamamos el "Pentateuco", y que el canon hebreo designa como tórah.
2. Miswah: "mandamiento-norma", sobre todo en el ámbito religioso; aparece a menudo para
designar toda la Escritura; lo mismo en singular que en plural (miswót) puede designar tanto los
preceptos negativos como los positivos; es un término común a todos los códigos.

1779
3. Hoq (plural huqqim) y huq-qah (plural huqqót) designan algo esculpido en piedra o metal, es
decir, una norma fundamental de vida que hay que transmitir a los sucesores: aquel género de
normas que en el antiguo Oriente solían quedar grabadas en piedras; por eso se traduce por
"estatuto-precepto-decreto-costumbre establecida"; la mayor parte de las veces sirve para designar
normas establecidas, cuya observancia es un deber para todos. Es interesante el uso del verbo en la
expresión de Jb: "¡Oh, si se escribieran mis palabras, si se grabaran (yuhaqü) en bronce!" (Jb 19,23).

1780
4. Mispat (plural, mispatim) se deriva del verbo que indica "juzgar-hacer justicia", y designa por
tanto el resultado del tribunal que ha juzgado: "sentencia-juicio-decisión autorizada"; aparece
relacionado con sentencias de hombres o con sentencias de Dios, y es uno de los términos más
comunes en la legislación hebrea.

1781
5. 'Edah - 'edut, término solemne, que se caracteriza por la idea de "testimonio" ('ed) y se usa
normalmente para las ordenanzas divinas que, debido a su origen y a su validez general para todo el
país, se guardaban en escrituras depositadas en los santuarios, como se ha visto a propósito del
código deuteronomista y en las expresiones comunes "arca del testimonio" y "arca de la alianza",
usadas indiferentemente en Ex, Dt y Jer precisamente porque en el arca se guardaba la ley
fundamental: "Dentro del arca pondrás el testimonio (ha-'edut) que yo te daré" (Ex 25,16).

1782
6. Piqqudim, "órdenes-determinaciones", del verbo paqad, "considerar atentamente - visitar con
favor", etc.; es poco frecuente; pero llega a leerse 22 veces en el Ps 119, donde se hace el elogio de
la ley divina.

1783
7. 'Imar (plural, 'imrot), del verbo 'amar "hablar-decir"; significa "sermón-dicho", tanto de promesa
como de amenaza; en el sentido que aquí nos interesa, el término se refiere siempre a Dios; la ley es
un continuo "decir" por parte de la divinidad, en el que revela su voluntad.

1784
8. Dabar (plural, debarim), "palabra-orden-mandato"; la versión común por "palabra" corresponde
a la raíz verbal de la que deriva y hace de este término el más ampliamente utilizado para la
designación de la ley divina en la presentación del Pentateuco, de los libros sapienciales .y de los
profetas. La ley fundamental de la alianza, es decir, el Decálogo, se llama simplemente "las diez
palabras" (Ex 34,28 Dt 4,13 Dt 10,4). Isaías pensaba probablemente en la sustancia de la ley
veterotestamentaria cuando -a propósito de esta palabra- escribía: "Como la lluvia y la nieve
descienden del cielo y no vuelven allá..., así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí sin
resultado, sin haber hecho lo que yo quería y haber llevado a cabo su misión" (Is 55,10-1 1).

1785
9. Derek (plural, dekarírrí): en el contexto metafórico en que se representa a la vida como un
"camino" que recorrer, era natural que, en el lenguaje de una ley fundamentalmente religiosa,
"camino" llegara a designar la forma de vivir, las normas en conformidad con las cuales hay que
regular la vida: "Instruyeles en los mandatos (huqqim) y leyes (tórót) y enséñales el camino (derek)
que han de seguir y lo que han de hacer" (Ex 18,20); y también: "Bien sé, Señor, que el camino
(derek) del hombre no está en sus manos" (Jr 10,23); Isaías recoge la metáfora y la disuelve con la
frase: "Yo soy el Señor... que te enseña lo que da éxito y te indica el camino (be-derek) que debes
seguir. ¡Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos (miswotay)!"(ls 48,17-18).

1786

X. LEY Y NUEVA ALIANZA.

Así pues, la ley y la alianza presentan un vínculo muy profundo y -como están en el AT- la una
supone a la otra y guardan proporción entre sí. En los momentos más graves de su historia, Israel,
consciente de haber transgredido la ley y quebrantado la alianza, ha vislumbrado y anhelado una
nueva alianza (berít hadasah).

De este modo el profeta Jeremías entrevé la estipulación de una nueva alianza por parte de Dios, en
la cual la ley quedará finalmente grabada en el corazón del pueblo (Jr 31,31-33), hasta llegar a
identificarse con cada uno de los individuos de su pueblo, de manera que no sea ya un elemento
externo, sino un hecho interior. Y Ezequiel expresa este mismo anhelo de forma más inmediata y
clara, prometiendo una renovación profunda, "un corazón de carne" y "un espíritu nuevo"; un
corazón de carne en lugar del corazón de piedra que el pueblo había demostrado poseer con su
incumplimiento de la ley; una renovación dirigida al "espíritu" que Dios pondrá dentro de cada uno,
para que "viváis según mis preceptos (huq-qay), observando y guardando mis leyes (mispatay)n (Ez
36,25-28). A estos dos profetas hicieron eco en períodos posteriores el Segundo y el Tercer Isaías
con el mismo deseo de renovación del binomio alianza-ley (54,9-10 y 59,21), prometiendo una
"alianza eterna" (berit 'ólam) (55,3 y 61,8).

En los umbrales del NT, en torno al siglo n-l a.C, los esenios creyeron que había llegado la época de
esta renovación y se designaron a sí mismos como "los fieles de la nueva alianza". Obsérvese que
"nueva alianza" para todos éstos, profetas y esenios, no significaba estipulación de un pacto distinto,
diferente del contraído en el Sinaí por mediación de Moisés, sino renovación de esa misma alianza
sinaítica, que es alianza eterna; tanto para los esenios como para los profetas, la novedad consistía
en el espíritu nuevo con que anhelaban, o se proponían, la observancia de la alianza mosaica, de la
ley del Pentateuco, como demuestran abundantemente los escritos esenios, que exigen un espíritu y
una praxis mucho más severos que la interpretación común del judaismo oficial.

La nueva alianza, entendida de forma cristiana, era algo distinto. El contenido de la nueva alianza
anunciada por Jesús (1Co 11,25 Lc 22,20 Lc 14,24 Mt 26,28) se especificará lentamente ya en los
primeros años del cristianismo, pero las cosas no son tan sencillas; Pablo indica como prerrogativas
de los israelitas tanto la alianza como la ley (Rm 9,4 cf Rm 1,17-18). En el contexto de la alianza
neotestamentaria marcada por la sangre de Jesús (lo mismo que la alianza mosaica se selló con la
sangre de un cordero: Ex 24,8), se comprende la singularidad, la novedad, pero también la gran
importancia de la ley del amor: "Éste es mi mandamiento: amaos unos a otros como yo os he
amado... Esto os mando: amaos unos a otros" (Jn 15,12 Jn 15,17), hasta llegar a la no fácil y siempre
anhelada realización del ideal sintetizado por Pablo en aquellas palabras: La ley es "la fe que se
expresa en obras de amor" (Ga 5,6).

1787

BIBL.: Alón G., The Jewish in their Land in the Talmudic Age, Magnes Press, Jerusalén 1980; Avi-
Yonah M., Baras Z. (ed.), Society and Religión in the Second Temple, Massada, Jerusalén 1977;
Bonsirven J., Textes Rabbini-ques des deux premien siécles chrétiens, Pontificio Istituto Bíblico,
Roma 1954; Jaeger N., // Diritto nella Bibbia. Giustizia individúale e so-ciale nell'ATe nel NT, Pro
Civitate Christiana, Asís 1960; Kleinknecht-Gubrod, Nomos, en Theologisches Worterbuch zum
AT1V, 1016-1077; McCarthy D.J., Treaty and Covenant. A Study in Form in Ancient Oriental
Documents in the Oíd Testament, Pontificio Istituto Bíblico, Roma 1978; Schürer E., Historia del
pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985; Rad G. von, Teología del AT, 2
vols., Sigúeme, Salamanca 19784; Vaux R. de, Instituciones del AT, Herder, Barcelona 19853.

L. Moraldi

1788

LIBERACIÓN/LIBERTAD

Sumario: I. Aspiración a la libertad. II. Método exegético. III. Antiguo Testamento: 1. El éxodo,
¿liberación política?; 2. El mensaje del Segundo Isaías; 3. La oración por la salvación; 4. Liberación
de los esclavos; 5. Conclusión. IV. Nuevo Testamento: 1. En los evangelios; 2. En san Pablo; 3.
Conclusión.

1789

I. ASPIRACIÓN A LA LIBERTAD.

El mundo contemporáneo, que ha experimentado y todavía en muchas partes experimenta

condiciones de vida opresivas y hasta inhumanas, siente una irresistible aspiración a la paz, a la
justicia, al amor y a la libertad. Es un deseo de liberación de formas injustas y opresivas de
esclavitud cultural, política, racial, social y económica. Esto se manifiesta de modos diferentes y
variados, unas veces pacíficos y otras violentos; pero a veces parece apagarse en la muda
resignación fatalista o en una desesperación sin futuro. No se trata solamente de una exigencia "del
momento histórico actual", sino de la aspiración a la libertad inscrita por Dios en el corazón del
hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27), es decir, hecho para vivir como hijo
del Dios de la libertad. Es la exigencia del evangelio mismo de Jesús, que proclamó la liberación
como misión suya: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a
llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a
liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4,18-19). Citando el AT (Is
61,1-4 So 2,3), Jesús hace de toda la Biblia el testimonio de su mensaje de liberación.
"Liberación" es un eslogan moderno, pero también una palabra evangélica. Precisamente por este
doble uso se ha hecho ambigua. En cierta cultura moderna la verdad cristiana de "liberación" resulta
sospechosa de ideología represiva; mas, por otra parte, se la reinterpreta como categoría
antropológica-social que expresa el deseo y la lucha humana por la "emancipación", por la
"autolibera-ción". Además, existe el riesgo para los cristianos de hacer coincidir y de identificar la
"liberación cristiana" con la "liberación social y política". ¿Quién nos libera y de qué somos
liberados? ¿Para qué somos liberados?

La revelación bíblica afronta expresamente el tema de la liberación y de la libertad. Por eso la

teología se ocupa de este tema no bajo la presión de la situación histórica existente de hecho -que
ciertamente no puede dejar insensible al teólogo en cuanto hermano de los hombres explotados,
débiles, oprimidos-, sino porque es la misma revelación divina, y por tanto la fe, la que le impone
este tema. Así pues, el teólogo buscará la solución no ya sobre la base de unas condiciones históricas
concretas ni en función de los imperativos de la praxis, sino interrogando a la revelación. El criterio
de la verdad teológica no es la praxis, sino la revelación divina.

De la revelación es de donde la fe, y coherentemente también la teología, deben sacar la verdad

integral sobre el mensaje de liberación del hombre que Dios lleva a cabo. Si se considera que
"liberación", en sentido bíblico, implica el paso de una condición ruinosa a una situación de "salud",
comprendemos entonces que "liberación" equivale a "salvación" o "redención" por obra de una
acción poderosa y libre de Dios.

Si fuera exacto establecer un nexo necesario entre pecado y miseria, también política y social; entre
liberación del pecado y salvación, también en sentido social y político; entre perdón y curación,
entonces no podríamos distinguir entre salvación cristiana y liberación de las esclavitudes de orden
terreno y temporal. Pero la Biblia no establece un nexo necesario entre ellas. Por consiguiente,
afirma que la liberación fundamental y radical es la liberación del pecado, que es acción de personas
libres y responsables. El fruto y la consecuencia del pecado son las situaciones de injusticia, de
opresión, de esclavitud, que a su vez engendran la injusticia. Partiendo de esta distinción entre la
"causa", lo que es "fundamental" y las "consecuencias", se justifica la separación de las voces
Liberación y / Redención en este Diccionario, a pesar de que las dos están estrechamente unidas
entre sí.

Así pues, aquí nos detendremos en la consideración de la "dimensión política" de la salvación,

teniendo muy en cuenta que ella no es ni la principal ni la única.

1790

II. MÉTODO EXEGÉTICO.

En primer lugar se impone la cuestión del método de la interpretación de la Biblia. Evidentemente,

no intentamos desarrollar aquí una metodología de la / hermenéutica bíblica. Nos limitamos a unas
breves alusiones, que consideramos importantes.
Ante todo, la cuestión de la terminología. No podemos limitarnos a los textos bíblicos en que
aparece el término "liberación" para estudiar el tema; puede muy bien hablarse de la res, aunque sin
usar el término. Es necesario poner atención en el significado exacto de algunos vocablos que,
dentro de nuestro mundo cultural, están cargados de significados diversos, al menos en parte, de los
que da el texto bíblico. Por ejemplo, el verbo "hacer salir" (en hebreo, hosí), referido al éxodo de
Egipto, era el verbo usado en el lenguaje jurídico para indicar la liberación de los esclavos.

Otra dificultad se debe no tanto a la terminología como al concepto mismo de "liberación". El AT se

interesa por la salvación de todo el hombre (alma y cuerpo), del individuo como del pueblo, dentro
de un horizonte de salvación terrena. También entra en la salvación del AT la liberación del dominio
extranjero y del trabajo alienante. Pero Jesús no se preocupó de liberar a Israel del dominio romano
ni se puso al frente de un movimiento de emancipación social. Así pues, dentro de la misma Biblia
encontramos una variedad de posiciones. Sería incorrecto buscar en la Escritura solamente la
confirmación de tesis elaboradas a partir de las ciencias económicas, sociológicas o políticas de
nuestros días. Y haríamos una lectura anacrónica si interpretásemos la Biblia con categorías
"modernas" (como capitalismo, imperialismo, etc.). Es necesario poner atención a no interpelar los
textos bíblicos sobre problemas que ellos no afrontaron, o bien que consideraron de una forma
distinta de nosotros: ¡nos lo deberían haber enseñado las historias pasadas de la diatriba entre "Biblia
y ciencia"!

Una tercera cautela metodológica: el uso del AT por parte del cristiano no puede ser una aplicación
directa del mismo a la praxis de hoy, sin que se reflexione sobre el cumplimiento que tuvo en Jesús
de Nazaret. En otras palabras, es necesario leer la Biblia a la luz de Jesucristo, que es la plenitud de
la revelación. El acontecimiento-Cristo es la clave de lectura de toda la Biblia; y a la verdad del
acontecimiento-Cristo se llega no sólo mediante el "texto" escrito de la Biblia, sino con la fe de la
Iglesia, que interpreta y "lee" ese texto.

La llamada "teología de la liberación" ha hecho a veces una lectura de la Biblia subordinando el

texto sagrado a las tesis teológicas elaboradas apriori. Ya en 1973, muchos años antes de los toques
de atención y las advertencias autorizadas recientes, N. Lohfink se expresaba de este modo: "Si
nuestra soteriología tradicional se sirvió ampliamente del AT sin desflorarlo, el estilo con que los
teólogos de la liberación en general suelen referirse a él solamente puede excusarse por el hecho de
que la revolución mundial está a las puertas y, por tanto, falta tiempo para hacer análisis más
precisos". Así pues, ¡una precipitada lectura ad hoc\i0 Sobre todo, la teología de la liberación suele
olvidarse de que en el AT es Dios el que crea los cambios del mundo, y no el hombre.

1791
También para el tema de la "liberación" el biblista tiene que buscar el sentido del texto. Y esta
búsqueda no puede llevarse a cabo sin cierta pre-comprensión, que el biblista hará refleja y medirá
críticamente por el texto mismo. ¿Es legítimo leer la Biblia a partir de la praxis de liberación de los
oprimidos?

Es obvio que el sentido de la Biblia, y por tanto de la revelación, no puede predeterminarse a partir
de una cierta situación histórica. En nuestro caso es importante y decisivo no dar ya por resuelto a
base de prejuicios el sentido de "liberación" antes de interrogar a la Biblia, la cual desempeña
también una función crítica respecto a'nuestras precomprensiones. f-Tampoco puede la exégesis
contentarse con encontrar "confirmaciones" de ideas elaboradas fuera de la Biblia. Ella se propone
descubrir la verdad bíblica. La condición humana de partida puede hacer que el texto "reaccione"
con mayor eficacia, pero no puede constituir el criterio de la verdad. Es el texto el que decide del
sentido bíblico. Tampoco puede resolverse la tarea de la exégesis en la percepción de la
importancia histórica del mensaje bíblico. La verdad no se resuelve en su relevancia o eficacia
histórica. La exégesis tiene que intentar decir cuál es la verdad de la Biblia, y por tanto de la
revelación, cuya importancia no puede ser determinada por el biblista sobre la base del texto. Por
otra parte, mientras que la verdad es un valor absoluto, la importancia es un valor relativo,
dependiente de muchos y variables factores.

Es cierto, como suele decirse, que "la lectura de las Escrituras ilumina la vida y que la vida ilumina
las Escrituras", pero en estas dos afirmaciones la "iluminación" no tiene el mismo significado y el
mismo valor. Mientras que la Escritura, como testimonio inspirado de la revelación, es norma de la
vida cristiana, la vida no es norma de la Escritura. Es la luz de la palabra de Dios la que hace la
vida cristiana, y no viceversa. La praxis de la Iglesia es luz para la lectura de la Biblia, pero en
cuanto se deriva de la fe y es su expresión viva. Todo lo que la palabra de Dios produce en la
Iglesia o, dicho de otro modo, todo lo que la Iglesia es y hace en obediencia viva a la revelación se
convierte en luz para comprender la misma revelación.

Sería imposible someter la verdad de la Biblia a una imposible verificación a partir de la praxis. La
exégesis, y por tanto la teología, de la que es un momento la exégesis, está orientada a la
afirmación de la verdad de Dios, que trasciende y juzga a la historia en su totalidad.

1792

III. ANTIGUO TESTAMENTO.

1793
1. El éxodo, ¿liberación política?

El acontecimiento del / éxodo ocupa un lugar privilegiado en la teología de la liberación. Y es

interpretado, ante todo, como un acto político, como la ruptura con una situación de explotación y
de miseria, como el comienzo de la construcción de una sociedad justa y fraternal. G. Gutiérrez
afirma: "La liberación de Egipto, ligada a la creación hasta identificarse con ella, añade un
elemento de capital importancia: la necesidad y la posibilidad de una participación activa del
hombre en la construcción de la sociedad". ¿Quién es el liberador? ¿Cómo participa el hombre en
la liberación? ¿Cuál es el fin de la liberación?

En la tradición yahvista, Dios ve la miseria del pueblo y decide liberarlo: "El Señor dijo: Ac visto la
opresión de mi pueblo en Egipto, he oído el clamor que le arranca su opresión y conozco sus
angustias. Voy a bajar a liberarlo de la mano de los egipcios, sacarlo de aquella tierra y llevarlo a
una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel, a la tierra del cananeo, del hitita,
del amorreo, del fereceo, del heveo y del jebuseo"(Ex 3,7-8). Israel es ya "pueblo de Dios" antes del
éxodo; no hace nada por emanciparse, sino que grita a su Dios. Es el Señor el que no puede
soportar que siga su pueblo en la esclavitud, y por eso interviene para liberarlo; la acción salvífica
divina está motivada únicamente por el amor de Dios a su pueblo. La liberación tiene lugar no
mediante un "tomar" del hombre (cf el pecado de origen: tomar para sí lo que se puede tener), sino
más bien por el "dar". Es Dios el que da la libertad. Y no es la libertad de un grupo, en el sentido de
un conjunto social o de una clase, sino de todo el pueblo de Dios. Y el Señor concede además los
criterios para defender y custodiar la libertad dada por él, dando los mandamientos y exigiendo su
observancia como condición para habitar en medio de su pueblo. Viviendo en comunión con Dios y
observando sus mandamientos, el pueblo de Israel guardará la libertad que se le ha dado, de forma
que hará cada día efectiva y compartida, dentro del pueblo, la liberación divina. La liberación de la
esclavitud de Egipto es, por tanto, inseparable del don de la tórah sinaítica y de la presencia de la
gloria de Dios en medio de su pueblo.

La tradición deuteronomista condensó su fe en una breve profesión que recitaba el campesino en la

fiesta de acción de gracias por la cosecha: "Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto. Allí
se quedó con unas pocas personas más; pero pronto se convirtió en una nación grande, :fuerte y
numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una cruel esclavitud. Pero
nosotros clamamos al Señor, Dios de nuestros padres, que escuchó nuestra plegaria, volvió su rostro
hacia nuestra miseria, nuestros trabajos y nuestra opresión, nos sacó de Egipto con mano poderosa y
brazo fuerte en medio de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aquí y nos dio esta tierra
que mana leche y miel" (Dt 26,5-9). Se ve el pasado desde la situación presente en la tierra dada por
el Señor; es decir, se trata de un pasado (el éxodo) que se vive como situación presente. El pueblo
esclavo en Egipto no emprende ninguna obra de emancipación, sino que grita al Señor, que lo
escucha y lo libera. El "grito" es el lenguaje del dolor; pero es también la protesta contra la
resignación desnuda. La liberación del Señor no se realiza independientemente del "grito" de los
oprimidos. La acción liberadora de Dios se describe ampliamente con cinco expresiones: con mano
poderosa, con brazo fuerte, con gran terror, con prodigios, con portentos. El "poder" de Dios es
liberador, mientras que el "poder" humano hace esclavos. Y el poder de Dios es el amor: "Porque el
Señor os amó y porque ha querido' cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de
Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faraón, rey de
Egipto" (Dt 7,8). El Señor libera para introducir en la tierra del paraíso, donde mana leche y miel.
No se trata solamente de libertad interior y privada del individuo, sino de una sociedad nueva. Es la
"sociedad de Dios", que el Dt escribe como sociedad de iguales y de hermanos, y que solamente el
amor poderoso de Dios puede crear. Es la sociedad a la que va dirigida la advertencia de Dt 6,4-5:
"Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas". El Dios liberador es inseparable de la experiencia
auténtica de la libertad: no puede haber libertad donde no está él.

1794
Durante el destierro de Babilonia (en el siglo vi a. C.) la tradición sacerdotal volvió a pensar en el
éxodo, poniendo en labios de Dios este discurso a Moisés: "Ac oído ahora el clamor de los israelitas,
a quienes los egipcios tienen esclavizados, y me he acordado de mi pacto... Yo os haré mi pueblo,
seré vuestro Dios, y vosotros conoceréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, el que os libró de la
esclavitud egipcia. Os llevaré al país que juré dar a Abrahán, a Isaac y a Jacob, y os lo daré en
posesión. Yo, el Señor" (Ex 6,5 Ex 6,7-8). El éxodo va dirigido a formar al pueblo de la alianza:
Dios libera para crear a su / pueblo. La idea dominante de la tradición sacerdotal en el libro del
Éxodo es que en la liberación y reunión del pueblo de Dios en torno a su Señor, que se da en el Sinaí
con la presencia de su gloria (Ex 24,15-18, tradición sacerdotal), se revela y se realiza el plan
salvífico del Señor, iniciado ya con la creación del mundo. En la tradición sacerdotal del Éxodo (cf
Ex 24,12-31,18; 35,1-40,38, sobre la tienda sagrada) tiene gran importancia el culto: "el fin" al que
tiende la liberación no es simplemente "vivir juntos", sino la fiesta. Por tanto, algo que va orientado
hacia Dios, y no hacia el hombre. Y en la fiesta, en el culto, Israel recibe de su Señor la capacidad y
las indicaciones para construir una sociedad nueva, como alternativa a las sociedades esclavizantes
del mundo. La sociedad nueva y libre nace del culto, en donde el hombre no se preocupa de los
problemas del hombre, sino de su Dios. Así se resuelven también los problemas del hombre; pero es
Dios el que los resuelve. "Sólo el que sale del Egipto de su vieja sociedad para celebrar en el
desierto una fiesta a Yhwh llega a la tierra en la que mana leche y miel" (N. Lohfink). La "tierra"
aquí no designa ya, naturalmente, un territorio geográfico; implica una sociedad sana y lograda. El
éxodo no tiende a formar un nuevo "estado", sino "la sociedad de Dios", el pueblo de Dios. Los
israelitas no dejaron realmente Egipto para constituir un Estado distinto, incluso más "democrático"
y pobre, sino una sociedad igualitaria y fraternal.

Dios, y no el hombre, puede cambiar las situaciones de miseria y de angustia de la humanidad:

solamente de Dios se puede esperar la verdadera liberación. Y la miseria no es solamente la social y
política, sino sobre todo el egoísmo, la rivalidad, la violencia y la ambición de poseer. Y Dios solo
es capaz de cambiar el corazón del hombre.

1795
2. El mensaje del Segundo Isaías.

El Segundo / Isaías (Is 40-55) es otra de las secciones que citan con preferencia los teólogos de la
liberación. Interesa a la "teología de la liberación" sobre todo por la conexión entre creación y
"nuevo éxodo" desde el destierro de Babilonia: "El Dios que libera a Israel es el creador del mundo"
(G. Gutiérrez). La "creación" de Israel como grandeza política se habría realizado en la liberación de
la esclavitud de Egipto y en el nuevo éxodo de Babilonia.

El Segundo Isaías ve la luz en los últimos años del destierro de Babilonia y en los primeros años
después del destierro: el profeta no sueña ya con la reconstrucción del Estado de Israel. Se enfrenta
con los problemas que le ha planteado un "pueblo" desalentado, que duda del poder salvífico de
Yhwh, desilusionado y cansado. Y su mensaje no tiene acentos de propuesta política, de rebelión
contra el poder dominante y de recuperación de la independencia nacional y política. Para el
Segundo Isaías se trata de convencer a sus oyentes de que Yhwh puede y quiere realmente salvarlos.
Toda su obra es un esfuerzo poderoso por mostrar que el Señor no es impotente, incapaz de salvar,
inepto. Por el contrario, para el Segundo Isaías el Señor es el único que "puede" salvar. Y por eso es
el único que es realmente Dios. De esta forma madura en Israel por primera vez la reflexión sobre la
unicidad de Dios: de la monolatría se pasa al monoteísmo teórico.

Ya diversos autores, como K. Kiesow y ?. Simian-Yofre, han demostrado con argumentos

convincentes que el tema del "nuevo éxodo" no tiene en el Segundo Isaías aquella importancia que
algunos habían pensado atribuirle. Casi podía decirse que está ausente este tema en su obra. En el
centro del interés del profeta está más bien la reunión del pueblo como sociedad modelo -o "luz" (Is
49,6)- para todos los pueblos: "Unos vienen de lejos, otros del norte y del oeste, otros del país de
Asuán" (Is 49,12). Por muy increíbles y paradójicos que puedan parecer los planes de Dios, se
realizarán, ya que "mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis
caminos -dice el Señor-" (Is 55,8).

¿Cuál es la voluntad de Dios? A menudo el Segundo Isaías vuelve sobre el tema de la "voluntad" (en
hebreo, hefes) de Dios. En efecto, se comprende que el profeta estuviera preocupado por hacer
comprender, en la situación concreta en que predicaba, que Dios no sólo no había renunciado a
hacer valer sus proyectos, sirio que era también capaz de realizarlos.
Ante todo, el Señor quiso a Ciro como instrumento de su liberación: "Mi amigo cumplirá mis deseos
contra Babilonia y la raza de los caldeos" (48,14). Es el Señor el que da órdenes a Ciro: "(Yo soy) el
que dice a Ciro: ¡Mi pastor eres, todos mis deseos cumplirás!; el que dice a Jerusalén: Serás
reedificada; y al templo: Serás reconstruido" (44,28).

La voluntad de Dios es edificar una sociedad nueva basada en la ley (tórah): "El Señor quiere, por
amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)'" (42,21). La nueva sociedad que Dios
quiere crear está representada simbólicamente en la figura del siervo del Señor. El siervo cargó con
los pecados de muchos (53,5-6.12), pagó con sus sufrimientos sus culpas (40,2), pero no se vio
abandonado por el Señor: "Sión decía: El Señor me ha abandonado, el Señor se ha olvidado de mí.
¿Puede acaso una mujer olvidarse del niño que cría, no tener compasión del hijo de sus entrañas?
Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidaría de ti" (49,14-15). El sufrimiento, la humillación, el
dolor forman parte del destino del Siervo-Israel en un mundo pecador y violento, del que forma
parte el mismo pueblo judío.

Pero es voluntad de Dios hacer de este pueblo una luz para todos los pueblos (42,6; 49,8). ¿De qué
manera? Proponiéndose como una sociedad justa, que proclama con su misma existencia el
"derecho", la tórah, la justicia recibidos de su Señor (cf 42,1-9). El siervo-Israel será en el' mundo
una luz inextinguible; no a través de la propaganda clamorosa ("no gritará, no alzará el tono": 42,2),;
ni mediante la violencia opresora ("no romperá la caña cascada, ni apagará la mecha humeante":
42,3), sino con la mansedumbre del cordero que lleva animosamente incluso el dolor (53,7). Él
tendrá que mostrar a todo el mundo cómo hay que vivir si se acoge la liberación y la salvación dadas
por Yhwh.

1796
3. La oración por la salvación.

El tema de la liberación surge con particular fuerza en los salmos de súplica, en los que el orante
grita al Señor para verse libre de los "enemigos". Estos "enemigos" no se describen nunca ni como
espíritus malvados o demonios ni como hombres concretos bien localizables. Los "enemigos" son
una proyección de todas las angustias y temores de los que el hombre es esclavo, y representan, en
definitiva, al enemigo, que es la nada del caos y de la muerte. El salmista sabe que sólo Dios puede
liberarlo de este peligro mortal, y exalta el poder salvífico de Yhwh: "Yo te amo, Señor, tú eres mi
fuerza, mi roca, mi fortaleza, mi libertador, mi Dios; mi roca donde yo me refugio, mi escudo
protector, mi salvación, mi asilo. ¡Alabado sea Dios! Yo le invoco y salgo victorioso de mis
enemigos" (Ps 18,2-4). El grito de súplica es ya un ponerse confiadamente en las manos de Dios, a
quien el salmista reconoce como más fuerte que cualquier poder enemigo.

A veces el orante reconoce su propia culpa y atribuye su miseria a sus propios pecados; pero no
siempre es así. ¡El que sufre no es necesariamente pecador! Sin embargo, él sabe que vive en un
mundo de pecado, de violencia, de muerte. "Las múltiples angustias y miserias experimentadas por
el hombre fiel al Dios de la alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de
socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este
contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con
la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la
muerte, la culpa. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera
la salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de
angustia. Así los 'pobres del Señor' viven en una dependencia total y de confianza en la providencia
amorosa de Dios. Por otra parte, durante toda la travesía del desierto el Señor no ha dejado de -
proveer a la liberación y a la purificación espiritual de su pueblo". (Instrucción sobre algunos
aspectos de la "teología de la liberación ". Documento de la S. Congregación para la doctrina de la
fe, IV, 5). El sujeto principal o protagonista de la historia déla liberación no es el "homo eman-
cipator", sino el Señor santo y redentor.

1797
4. Liberación de los esclavos.

La liberación de Egipto tenía que repetirse cada siete años, y en particular cada cincuenta años. En
esas ocasiones la tierra tenía que volver a los propietarios, reconstruyéndose así la situación ideal de
igualdad y de libertad: los esclavos eran dejados en libertad y las deudas quedaban perdonadas.

En la sociedad israelita había dos tipos de ciudadanos: los esclavos y los libres. Según la verdadera
naturaleza de la sociedad israelita, todos tenían que ser hombres libres. La tendencia ideal iba en
favor de la abolición de las diferenciaciones [/ Ley/ Derecho].

Un israelita caía en la esclavitud por deudas con su acreedor, al que no lograba pagar lo que le
debía; pero no podía perder para siempre su libertad: "Si compras un esclavo hebreo, te servirá por
seis años, pero el séptimo quedará libre sin pagar nada" (Ex 21,2-6 Dt 15,12-18). Mientras que el
código de la alianza (Ex 21) no tiene en cuenta el caso de la mujer esclava, el Deuteronomio (Dt 15)
introduce la igualdad de trato. El ideal de la sociedad israelita en su derecho, que era religioso, era
que los hombres y las mujeres fueran libres.

También los diez mandamientos piensan en una sociedad sin esclavos. Efectivamente, se prohibe
desear y tomar el patrimonio que constituía la base del status de ciudadano libre, y por tanto con
derecho, como cabeza de familia, a participar en las responsabilidades de decisión para la vida de la
comunidad local [/ Decálogo].

Sin embargo, podía darse el caso de una esclavitud permanente, pero querida y elegida (Ex 21,5-6).
De todas formas, nunca se vio desmentido el ideal de que cada una de las familias poseyera una
propiedad que le garantizase la independencia, así como un status y un papel en las decisiones de la
comunidad local.

También la predicación profética denunció la violencia y el egoísmo de los ricos y de los poderosos,
que, aunque usando medios legales, tendían, sin embargo, a destruir la identidad de Israel como
sociedad de hombres libres (cf, p.ej. Am 2,6 Miq Am 2,1-2).

La confrontación con la legislación del vecino Oriente antiguo permite resaltar la originalidad del
derecho israelita. El derecho oriental antiguo emanaba del rey y de la corte, y tendía a diferenciar las
penas previstas según la clase, alta o baja, a la que pertenecía el reo. Así, por ejemplo, en el código
de Hammurabi los esclavos constituyen la clase más baja de la sociedad, y la ofensa o el daño
infligidos a un esclavo merecen menor castigo. En la Biblia, por el contrario, sí uno golpea a un
esclavo y le hiere, tiene que darle la libertad en compensación del daño infligido (Ex 21,26); pero si
lo mata, recibirá el castigo debido, lo mismo que si hubiese matado a un hombre libre (Ex 21,20). En
efecto, la vida del esclavo vale tanto como la de su amo. El código de Hammurabi prevé que el
esclavo fugitivo sea devuelto a su amo a toda costa; el derecho bíblico, por el contrario, prevé un
derecho de asilo para los esclavos fugitivos (Dt 23,16-17, "Si un esclavo se escapa y se refugia en tu
casa, no lo entregarás a su amo. Se quedará contigo, entre los tuyos, en el lugar que él elija y en la
ciudad que más le guste; no le molestarás").

A diferencia del derecho oriental antiguo, el de Israel no sólo es más humanitario, sino que tiende a
crear una sociedad de hombres libres, aunque sin llegar a la abolición radical de la esclavitud. En
efecto, todos los israelitas fueron liberados de la esclavitud de Egipto y no tuvieron más que un solo
"Señor", Yhwh. Ninguno de ellos tiene que dominar sobre otro, porque todos son hermanos, incluso
los que se venden como esclavos porque no tienen medios para pagar sus deudas (Dt 15,12). La
conducta que hay que seguir con los esclavos tiene que inspirarse en el acontecimiento fundamental
de la liberación del éxodo: "Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor, tu Dios, te dio la
libertad" (Dt 15,15). ¡También el esclavo israelita es alguien que ha sido liberado por el Dios del
éxodo!

1798
El anunció de libertad encuentra una expresión particularmente significativa en el llamado código de
santidad de Lev 25. Cada cincuenta años los israelitas tienen que volver cada uno a su propia tribu y
tomar de nuevo cada uno posesión de sus bienes que hubieran pasado a manos de sus acreedores. Es
el gran año de la "liberación" (derór) o del jubileo, llamado así por el término yóbel, que indica el
cuerno de carnero que se hacía sonar para señalar el comienzo de aquel año excepcional. Se trata de
una legislación utópica, que probablemente nunca se puso íntegramente en práctica, aun cuando 1M
6,49.53 muestra que hubo al menos un intento de vivir el año sabático. Así pues, la esclavitud es
considerada como una condición soportada por la sociedad israelita, no definitiva, sino provisional;
mientras que el derecho de Babilonia intentaba garantizar y conservar el statu quo, la división en
clases, el israelita se proponía como ideal -aunque utópico- el final de la división entre amos y
esclavos.

En Lev 25,1-7, la ley se refiere al año sabático, durante el cual no había que labrar la tierra, sino
vivir con lo que ella producía espontáneamente. Lo mismo que el mandamiento sobre el descanso en
el día de sábado, también esta prescripción intentaba liberar del trabajo alienante, como lo es un
trabajo que absorba toda la existencia. "El sábado representa y significa el don del tiempo liberado.
La ordenación del año sabático para el país, que aparece en Lev 25,1-7, puede aclarar este estado de
cosas. La renuncia a cultivar el campo cada siete años sirve para anunciar que la tierra es un don de
Dios. Y puesto que el mandamiento del sábado proyecta su significado sobre cualquier otro tiempo
y enseña a abandonar cualquier hábito, atestigua de este modo que Yhwh es el Señor y el
dispensador de todos los demás días. La celebración del tiempo libre tiene un significado simbólico
y le recuerda a Israel que todo el tiempo que se le da para vivir nace del acontecimiento de su
liberación" (H. W. Wolfí).

Tanto el año jubilar como el año sabático son, por tanto, expresiones de la convicción de Israel de
que la sociedad justa de hombres libres no es tanto fruto de la actividad humana cuanto más bien
don de Dios, y por tanto nace de la fiesta. Como dice el Ps 127,1: "Si el Señor no construye la casa,
en vano trabajan los que la construyen; si el Señor no guarda la ciudad, en vano vigila el centinela".

El AT recuerda dos normas de liberación de los esclavos. Jer 34,8-20 nos informa que el rey
Sedecías decidió proclamar una emancipación de los esclavos: "Cada cual debía dejar libre a sus
esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningún judío, hermano
suyo" (V. 9). No se hace ninguna alusión ni al jubileo ni al año sabático. Quizá la razón era la
necesidad de r aumentar los efectivos para la resistencia contra los babilonios; pero, pasado el
peligro, muchos amos volvieron a tomar a sus esclavos (vv. 11.16). La ley de Ex 21,2-6 prescribe la
liberación después de que un esclavo ha servido durante seis años; pero el redactor deuteronomis-ta
de Jer 34 reinterpretó el decreto de Sedecías combinando juntos Dt 15,1 y Dt 15,12, y fijó un
término para la liberación en masa de los esclavos. La reinterpretación deuteronomis-ta de la norma
de Sedecías querría ver en aquel gesto suyo un paso hacia una sociedad sin esclavos, ideal del Dt.

Por el año 440 a.C. Nehemías promulgó una amnistía general para los deudores que habían tenido
que venderse como esclavos por ser insolventes (Ne 5,1-13). Lo mismo que en el caso de Sedecías,
se trató de un acto aislado, aunque muestra algunas afinidades con lo que se prescribe en Lev 25
sobre el año jubilar.

1799
5. Conclusión.

Para otras reflexiones relacionadas con nuestro tema pueden verse las voces / Justicia,
/Mal/Dolor, /Trabajo, /Alianza. Sin pretender ser completos, hemos aludido a la manera con que el
AT ve la liberación "política" en su dimensión "religiosa". Esto supone que lo religioso tiene una
dimensión política, pero que no puede reducirse ni identificarse con lo político. En efecto, ¿cómo
podría lo "religioso" salvar y liberar a lo "político" si fuesen del mismo orden y se identificasen? G.
Gutiérrez ha escrito: "Lo político se encuentra con lo eterno". Rechaza justamente la separación
absoluta de las dos realidades; pero sería igualmente incorrecto, para la Biblia, reducir la realidad a
lo político. El AT, dicho en otras palabras, no llegó nunca a identificar "pueblo de Dios" y "estado"
o -como diríamos hoy- Iglesia y Estado, a pesar de que a partir de David haya sufrido varias veces la
tentación de hacerlo. Coherentemente, no ha identificado nunca "liberación socio-política" y
"salvación", ni sostuvo que la verdad de la salvación se mida por sus "efectos sociales y políticos".
Aunque se entrecruza continuamente con lo religioso, lo político, en la historia de Israel, siguió
siempre un itinerario autónomo y a veces incluso en contraste con lo religioso, tal como lo
demuestra la crítica profética. Solamente la aceptación acrítica de la razón ilustrada puede llevar a
pensar que los problemas reales del hombre son los políticos. Pero la lectura de la Biblia, si
estuviera contaminada por el "prejuicio" ilustrado de que lo religioso se reduce a lo político, o si no
hay que segregarlo como irrelevante a la esfera de lo privado y de la interioridad, no haría justicia a
la palabra de Dios.

1800

IV. NUEVO TESTAMENTO.

1801
1. En los evangelios.

Nunca se deduce de los evangelios que Jesús se comprometiera claramente en la política ni que
organizara un movimiento de resistencia o revolución. G. Gutiérrez indica con razón: "La miseria y
la injusticia social revelan una 'situación de pecado', de ruptura de la fraternidad y de la comunión;
liberando del pecado, Jesús ataca la raíz misma de un orden injusto". En efecto, la predicación de
Jesús invita desde el principio a la conversión del pecado y a la acogida del perdón: "Convertios,
porque el reino de Dios está cerca" (Mt 4,17). Después de llamar a Mateo, Jesús dijo: "No tienen
necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Id y aprended lo que significa: 'Misericordia
quiero y no sacrificios'; pues no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Mt 9,12-13).
Jesús no indica una actitud que se oponga al cambio de las estructuras, sino que sugiere que la raíz
del mal, incluso de las estructuras malas y corruptoras, está en el pecado.

Una teología de la liberación fiel al evangelio tiene su "lugar" adecuado dentro de una teología del
reino de Dios. Se refiere a un aspecto de la teología entera. El mismo G. Gutiérrez observa: "La vida
y la predicación de Jesús postulan la búsqueda incesante de un nuevo tipo de hombre en una
sociedad cualitativamente distinta. Que el reino no se confunda con la constitución de una sociedad
justa, esto no significa que le sea indiferente, ni que ésta sea una 'condición previa' para la venida del
primero, ni que el uno y la otra se encuentren estrechamente ligados, ni tampoco que sean
convergentes". El reino de Dios no es de este mundo; pero está ya germinalmente presente en este
mundo y para este mundo. El acceso al reino de Dios no exige un cambio previo de condición social
y política (1Co 7,17-24). Pero la carta a Filemón demuestra que la nueva condición del cristiano
repercute también en el plano social. Sigo citando a Gutiérrez: "Gracias a la 'palabra' acogida en la
fe, el obstáculo fundamental al reino, el pecado, se nos revela como la raíz de toda miseria e
injusticia". En efecto, el ser cristiano significa hacer como hizo Jesús, reproducir sus actitudes y sus
opciones. Y Jesús hizo una opción en favor de los pobres, en la línea del AT. Sin embargo, él
proclama el reino de Dios, que es para todos, y que no conduce a la formación de un partido o de
una clase.

Jesús nos da a conocer a un Dios que no soporta la injusticia sobre la que están construidas las
sociedades humanas, en donde reina la ley del más fuerte. Las preferencias de Dios son por los
pobres, los marginados, los débiles, los sin-poder. María, en la oración del Magníficat, cantó la fe en
un Dios que no pasa indiferente por encima de la realidad socio-política, sino que "ha derribado a
los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los
hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacías" (Lc 1,52-53).

1802
2. En san Pablo.

También aquí hemos de remitir a las voces complementarias / Justicia, / Fe, / Pecado, / Política. El
mensaje paulino sobre la soteriología podría resumirse ejemplarmente en la afirmación de Gal 5,1:
"Cristo nos ha liberado para que seamos hombres libres; permaneced firmes y no os dejéis poner de
nuevo el yugo de la esclavitud". Resalta ante todo la dimensión cristológica de la liberación: Dios
nos salva por medio de la muerte y resurrección de Jesús (Rm 5,10). Y la liberación de Jesús se lleva
a cabo mediante el don de su Espíritu, que es el Espíritu de Cristo: "No hay condenación alguna
páralos que están unidos a Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me
ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8,1-2). Por consiguiente, "donde está el Espíritu
del Señor, allí hay libertad" (2Co 3,17).

La libertad es un estado que sigue a un acto divino de liberación (Rm 8,21, "La creación será librada
(por obra de Dios) de la esclavitud"; Rom 6,18.22: "libres (por obra de Dios) del pecado"; Gal 5,13:
"Vosotros habéis sido llamados (por Dios) a ser hombres libres". La libertad es don de Dios; no se
accede a ella más que si uno es liberado por Dios. Él nos libera del pecado, de la ley y de la muerte
(Rm 6,18-23). La liberación tiene además su dimensión cósmica (Rm 8,21).

El apóstol considera la liberación sobre todo en la perspectiva del individuo. Sin embargo, sabemos
que, para Pablo, ser cristiano significa ser miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. El
cristiano, mediante el bautismo, ha sido sacado "de este mundo perverso" (Ga 1,4), es decir, del
"mundo", que es algo más que la suma de muchos hombres individuales que obran mal. El "mundo
perverso" está constituido también por las estructuras en las que se ha depositado el pecado de
muchos individuos. El cristiano ha sido sacado de este "mundo perverso" y establecido en un nuevo
ámbito de vida. Por consiguiente, san Pablo exhorta: "No os acomodéis a este mundo; al contrario,
transformaos y renovad vuestro interior" (Rm 12,2). Quizá este texto podría traducirse de esta
manera: "No os acomodéis a las estructuras (literalmente, a la forma) de este mundo". La forma y el
espíritu de las comunidades cristianas no deben acomodarse a la forma y al espíritu de las demás
sociedades de este mundo.

La esclavitud de la que es liberado el cristiano es fundamentalmente la idolatría: "Entonces no

conocíais a Dios y erais esclavos de unos dioses que no eran dioses" (Ga 4,8). Los falsos ídolos no
son solamente las imágenes equivocadas de Dios, sino también la ambición de poseer, la lujuria, el
egoísmo, la sociedad misma que pretende erigirse en norma última y absoluta. La idolatría, no sólo
cultual, sino también política y económica, es lo que hace al hombre esclavo. Jesús nos ha liberado
de toda "potestad" y de toda "estructura de dominio"; nos ha insertado en el reino de la libertad, que
viene de su Espíritu.

El apóstol describe así la esclavitud del hombre pecador: "Vosotros estabais muertos por las culpas y
los pecados que cometisteis siguiendo el modo de vivir de este mundo, bajo el príncipe de las
potestades aéreas, el espíritu que actúa en los que se rebelan contra Dios. Nosotros también éramos
de ésos" (Ef2,1-3). Jesucristo nos ha liberado de la esclavitud mortal de estas potencias de la
sociedad pagana y, en la Iglesia, nos ha abierto un espacio de libertad y de reconciliación social y
fraterna. La Iglesia es realmente el lugar en donde Dios quiere crear una sociedad reconciliada (2Co
5,17-21), signo eficaz de reconciliación y de liberación para todo el mundo. "La falta de
compromiso social y político de Pablo y de todo el cristianismo primitivo es algo que no puede
discutirse; se trata de algo que hoy a nosotros nos parece extraño" (R. Schnackenburg). Sin
embargo, si pensamos que la Iglesia primitiva estaba preocupada de ser una sociedad justa y
fraternal, libre y reconciliada, para poder ofrecer al mundo un modelo y una invitación a vivir como
vivió Jesús, entonces comprendemos que, si faltaba un compromiso directo, no faltaba ciertamente
la responsabilidad misionera de influir en el mundo con el testimonio de comunidades vivas y
florecientes. Los primeros cristianos estaban más preocupados por mostrar comunidades que
viviesen la paz que por predicar la paz a los emperadores y a los reyes; querían vivir como
comunidades fraternales y no violentas, más que predicar a los gobernantes ateos del mundo la
fraternidad y la no-violencia evangélica; vivían como comunidades de servicio, más que como
grupos empeñados en proclamar a los poderosos de este mundo el servicio en lugar de la
dominación. La misión de la Iglesia se veía en el compromiso de ser verdaderas comunidades de
Jesús más que en la predicación del mensaje de Jesús al mundo.

La fuente de la verdadera novedad y de la auténtica liberación del hombre es, según Pablo, el
Espíritu de Jesús, que crea hombres nuevos y libres, que sepan dar vida a sociedades liberadas y
liberadoras.
1803
3. Conclusión.

La liberación es únicamente obra de Dios; no es de este mundo, pero se realiza en este mundo y para
este mundo. Es liberación integral, que tiende a crear al hombre libre. "Liberación integral significa
liberación del hombre en todas las dimensiones de su existencia. En su relación con Dios es
liberación del pecado con la respuesta total de la fe, como reconocimiento de la impotencia del
hombre para salvarse a sí mismo y como abandono confiado al perdón de Dios en Cristo. En su
relación con los demás, es superación del egoísmo mediante el amor sincero del prójimo, realizado
en el respeto a la sagrada dignidad de todo hombre como hijo de Dios y como hermano de Cristo, y
en el compromiso eficaz por su liberación de toda opresión e injusticia, de todo cuanto es obstáculo
para una vida realmente libre frente a Dios y a los hombres. El cristianismo (...) libera al hombre en
lo profundo de su ser, porque lo libera en la dimensión esencial de la libertad que es el amor: amor a
Dios y al prójimo, inseparablemente unidos. La importancia que el cristianismo reconoce al amor
del prójimo, como único complemento efectivo del amor de Dios, hace del egoísmo el gran pecado
del hombre, que hace esclavos tanto a los opresores como a los oprimidos, aunque de manera
distinta" (J. Alfaro).

Como Jesucristo, también la /Iglesia hace una opción preferen-cial por los pobres, los débiles, los
oprimidos, con el compromiso de su solidaridad con ellos para ayudarles, por el anuncio del
evangelio, a encontrar sentido a su vida y contribuir así a su salvación liberadora. Esto no significa
que la Iglesia se convierta en un partido de los pobres contra los demás; pero tampoco que sé olvide
de las preferencias de Dios, que se inclinan más bien por los que la sociedad de los hombres rechaza
y margina. Dios se puso resueltamente, en Jesucristo, al lado de los pobres y de los sin-poder,
trazando también así el camino que debe seguir su Iglesia. La finalidad no es la victoria de los
pobres sobre los poderosos, la humillación de los fuertes por obra de los débiles, sino la constitución
de una sociedad fraternal e igualitaria de hijos de Dios, es decir, la formación de la familia de Dios
en la tierra. La Iglesia, sin sustituir al Estado y sin adoptar la ley de la fuerza y del poder, se propone
como la "sociedad justa", luz del mundo y sal de la tierra, sociedad modelo para todo el mundo.

1804

BIBL.: Cazelles, Liberation el salut darts la Bible, en "Masses ouvriéres", octubre (1972) 45-63;
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(Señores y siervos); Lohfink N., Salvez-za come liberazione in Israele, en AA.VV., Re-denzione
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cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972; Kiesow K.., Exodustexte im Jesajabuch.
Literaturkriti-sche und motivgeschichtliche Analysen (OBO 24), Gotinga 1979; Simian-Yofre H.,
Éxodo en Deuteroisaias, en "Bib" 61 (1980) 530-553; Id, Die Theologie der Befreiung und ihre
bibeltheo-logischen Voraussetzungen, en "Stimmen der Zeit" 103 (1978) 807-818; Ponthot J.,
L'Escritu-re comme instance critique et inspiratrice des Théqlogies de la libération, en Foi et
société. Acta Congressus internat. theol. Lovaniensis 1976, Duculot, Gembloux 1978, 183-190;
Zen-ger E., Israel am Sinai. Analysen und Interpre-tationen zu Exodus 17-34, Altenberge 1982;
Equipo "Cahiers Évangile", Liberación humana y salvación en Jesucristo, 2 vols., Verbo Divino,
Estela 1977; Boff C. y L., Cómo hacer Teología de la liberación, Paulinas, Madrid 19862; Boff L.,
Teología del cautiverio y de la liberación, Paulinas, Madrid 19853; Id, La Trinidad, la sociedad, la
liberación, Paulinas, Madrid 1987; Martínez F., Teología latinoamericana y teología europea, El
debate en torno a la liberación, Paulinas, Madrid 1989; Pixley J. y Boff C, Opción por los pobres,
Paulinas, Madrid 19862; Trigo P., Creación e Historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid
1988.

A. Bonora

1805

LITURGIA Y CULTO

Sumario: I. Liturgia y culto en el AT: 1. El vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3". El

espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo sagrado: el sábado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y
ritualidad; 7. La crítica de los profetas; 8. Memoria, actualización y profecía. II. Liturgia y culto en
el NT: 1. Jesús y el culto; 2. Del templo de Jerusalén al cuerpo del Señor; 3. Del sábado al domingo;
4. La cena del Señor.

En el culto bíblico encontramos todas las estructuras esenciales de la religiosidad universal: lugares
sagrados, tiempos festivos, objetos y personas consagradas, ritos litúrgicos, prescripciones cultuales.
La historia comparada de las religiones ofrece numerosas analogías con las costumbres cultuales de
Israel. Pero no es nuestro propósito hablar de este profundo arraigo del culto bíblico en la
religiosidad universal. Tampoco intentamos subrayar en particular los numerosos parentescos con
los cultos del área medio-oriental. Nos interesa más bien poner de relieve la originalidad del culto
bíblico. El pueblo de Dios se inspiró de ordinario en los rituales vecinos, que reflejaban la vida de
los pastores nómadas o de los agricultores sedentarios; pero releyó profundamente los muchos
elementos que había tomado de prestado, purificándolos, seleccionándolos e insertándolos en una
síntesis nueva. Es esta "novedad" la que queremos ilustrar. La novedad bíblica, naturalmente, es el
resultado de una larga historia, de una evolución amplia y articulada. Pero tampoco podemos aquí
ocuparnos de este proceso, que sería sin duda de gran interés: el espacio no nos permite trazar esta
evolución ni siquiera en sus etapas principales. Nuestra exposición es necesariamente global: una
síntesis de teología bíblica, no una investigación histórica.

1806

I. LITURGIA Y CULTO EN EL AT.

1807

1. EL VOCABULARIO CULTUAL.

Para designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras 'abad (servir) y 'abada (servicio).
La liturgia és el servicio por excelencia. Pero incluso cuando "servicio" se convierte en término
técnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia esencial a la existencia: el servicio
no es un culto independiente, separado de la vida, sino que abarca siempre la obediencia y la
fidelidad. Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa
con el verbo "servir", palabra que -como está claro en el contexto- subraya la adhesión total del
hombre al Señor: es inseparablemente culto y vida, adoración y fidelidad.

La versión griega de los LXX traduce la mayor parte de las veces por latreúó o latreía, leitourgeó o
leitour-gía. El NT, por el contrario, utiliza el vocabulario litúrgico para designar el culto en la
existencia, y se sirve de ordinario de un vocabulario profano para indicar el culto litúrgico. Con esta
curiosa inversión de vocabulario, el NT no sólo subraya fuertemente la dimensión existencial del
culto, sino que intenta también mostrar su novedad respecto al AT.

1808

2. LO SAGRADO Y LO PROFANO.

El hombre religioso, para entrar en contacto con lo divino, selecciona en la vida -es decir, en el
mundo profano- algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los carga de valor simbólico y los
considera como el lugar privilegiado del encuentro con lo divino. En efecto, lo sagrado es una
estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia humana de Dios es necesariamente
mediata, es decir, está obligada a pasar a través de algo que no es Dios, y ese algo se convierte gor
eso mismo en evocador de lo divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano,
objeto de respeto, veneración y temor. En este sentido es ejemplar la narración del sueño de /Jacob
en Betel (Gn 28,10-19): el episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es
prisionero de un lugar sagrado específico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el
mismo relato explica también por qué un lugar se hace sagrado. El hombre considera "sagrado" el
lugar donde se realizó su experiencia de lo divino: "Ciertamente, el Señor está en este lugar y yo no
lo sabía". Y lleno de temor, Jacob añade: "¡Qué terrible es este lugar! ¡Nada menos que la casa de
Dios y la puerta del cielo!" (v. 17).

Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave (que la Biblia conoce), el de separar el culto de
la vida, introduciendo en la relación con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio de
lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de este riesgo
evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira. Sin espacios sagrados,
sin tiempos festivos y sin gestos simbólicos, le faltarían al hombre las "señales" de que Dios está en
la vida, de que esta vida va más allá de sus fracasos y de que hay un nuevo mundo en gestación. Lo
sagrado "deja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales sería
imposible vivir y esperar" (C. di Sante). Lo sagrado, rectamente entendido, no establece algo diverso
de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo profano y revela el fundamento de
la vida.

Precisamente en esta relación tan esencial y delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a
fondo el discurso bíblico, mostrando toda su originalidad. La tradición bíblica concede amplio
espacio a lo sagrado; para convencerse de ello basta dar una ojeada a los bloques de legislación
sacral recogidos en Ex 25-31 y 35-40 o en Lev 1-7. Pero de forma paralela a esta aceptación cordial
y constante de lo sagradOj encontramos un esfuerzo igualmente constante por superar la tentación
de concebirlo como una zona separada, sustraída a lo profano. El dinamismo de fondo que llevó
a.Israel a intuir y a defender el estrecho vínculo entre el culto y la. vida es la fe en Yhwh como Dios
de la historia. El señorío de Dios abarca a todo el hombre y su vida. Por eso no puede concebirse lo
sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano como lugar del que Dios
está ausente y por el que se muestre desinteresado. El templo, el sábado y el culto permanecen, pero
orientados a la vida: son "señales" que recuerdan el sentido que encierran la vida y la historia [/
Símbolo].

El culto bíblico se desarrolla en el marco de la / alianza. Aquí radica su novedad esencial; no en las
formas o en los ritos como tales, que con frecuencia están tomados de los pueblos vecinos. La
alianza es simultáneamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre sí: tiene una dimensión
religiosa y una dimensión / política. Por eso también el culto, junto al aspecto fundamental de la
adoración, desarrolla una función de conversión y de misión. Un elemento que siempre está presente
en el culto bíblico es la escucha de la palabra de Dios; palabra que esencialmente compromete a la
vida. Mientras que en el culto pagano eran los ciclos de la naturaleza lo que se representaba, en la
liturgia bíblica son los sucesos históricos -los gestos de Dios- los que se evocan y actualizan: la
liturgia impone una dirección hacia la historia del hombre. Es interesante una confrontación entre el
profetismo bíblico y el profetismo, por ejemplo, de Mari. En el profetismo de Mari las órdenes que
los profetas presentan en virtud de la revelación se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual.
Los profetas bíblicos, por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberanía divina sobre
toda la vida y la práctica del derecho y de la justicia [/Am 5,21ss; / Is 1,1 Oss; / Jer 7,1ss; /
Profecía].

1809
3. EL ESPACIO SAGRADO: EL TEMPLO. Como casi todas las religiones, también la bíblica
señala algunos espacios sagrados como lugares privilegiados del encuentro con Dios. Esta
sacralización del espacio encierra algunos peligros: por ejemplo, el de circunscribir con precisión la
presencia de Dios, poniéndola bajo el control del hombre, o la de sustraer a la presencia de Dios el
espacio profano. La Biblia conoce también estos peligros, en los que no faltan huellas de
concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Saúl, se niega a salir de los límites del país
para no encontrarse lejos de la presencia de Yhwh (1S 26,19-20). El gesto de Naamán, que se lleva a
Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar allí a Yhwh, es sin duda conmovedor, pero
también es indicio de una concepción muy primitiva: la presencia del Señor está ligada a la tierra de
Israel (2R 5,15-19). Y todavía en tiempos de Jeremías (c. 7) está difundida una concepción mágica
del templo.

1810
Pero la esencia de la religión de Israel empujaba en otra dirección: Yhwh es el Señor de la historia y
de toda la creación, y por tanto su presencia no puede localizarse sólo en un lugar. El lugar sagrado
no es el perímetro de la presencia y de la acción de Dios, sino más bien el signo de la elección: el
Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y escoge un pueblo particular.

La aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a Israel a eliminar el espacio sagrado en

aras de una abstracta espiritualización del encuentro con Dios (al contrario, Israel siempre mantuvo
con Dios una relación muy concreta, como lo atestigua su mismo lenguaje antropomórfico), sino
que colocó el espacio sagrado en el punto de conjunción de las dos grandes tensiones que
caracterizan a la religión bíblica: la invisi-bilidad y la cercanía de Dios, el universalismo y el
particularismo. Naturalmente, una concepción tan clara del espacio sagrado no es un punto de
partida, sino de llegada. Pero las premisas estaban ya puestas desde el principio.

Ya la tienda de la reunión, que acompañaba a los israelitas en sus pasos por el / desierto, concillaba
las exigencias de la cercanía de Dios con su invisibilidad y trascendencia. Para encontrar al Señor,
Moisés levanta una tienda fuera del campamento, Yhwh desciende en una columna de fuego y /
Moisés conversa con él lo mismo que conversan dos amigos (Ex 33,7-11). Dios y el hombre fijan un
lugar para encontrarse, y Dios se acerca allí como un amigo, aunque su presencia sigue siendo
invisible (la columna de humo). La tienda no se mira tanto como la habitación fija de Dios, sino más
bien como el lugar en donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita
la presencia divina, sino que fija el lugar de la reunión. El arca estaba concebida probablemente
como el trono de Dios, y por tanto como un signo concreto y tangible de la presencia. Pero era un
trono vacío, lo cual subraya la invisibilidad y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el
símbolo del Dios escondido y revelado. Los antiguos santuarios, como Siquén, Betel, Mamré,
Bersa-bé, Guilgal, Silo, Mispá, están vinculados desde el principio a los recuerdos históricos de los
patriarcas. Estos santuarios no son los espacios mágicos de la presencia de Dios, sino los
memoriales de sus encuentros. El espacio sagrado queda así asumido en el dinamismo de la
revelación histórica.

Al final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del templo de / Jerusalén,
que se convirtió en el lugar por excelencia, en cierto sentido único, de la presencia de Dios en medio
del pueblo. La oración que Salomón pronuncia para su consagración (1R 8) desarrolla una teología
del templo muy lúcida y profunda. En el primer puesto está la conciencia viva de la trascendencia y
de la infinitud de Dios: "Pero ¿será posible que Dios pueda habitar sobre la tierra? Si los cielos en
toda su inmensidad no te pueden contener, ¡cuánto menos este templo que yo te he construido!"
(8,27). El espacio del templo no es el perímetro de la presencia divina. Sin embargo, es
precisamente en ese lugar en donde Dios decide ("la ciudad que tú has elegido": 8,44) encontrarse
con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su Dios. No es un encuentro
mágico, sin embargo, sino personal: el hombre encuentra a su Dios si sube al templo con un corazón
disponible, para un encuentro sincero: "Si oran en este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten
a causa de tu castigo, escucha tú en el cielo" (8,35-36). El templo no es el lugar en donde Dios
habita, sino más bien el lugar en donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta
y lo salva, lo escucha y lo perdona. Nótese en la oración de Salomón el contraste tan interesante
entre la convicción, por una parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmación
repetida, por otra, de que él escucha desde el cielo, lugar de su morada (8,30.34.36.39.43.45.49). El
templo es el signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la / elección y de la historicidad de la /
revelación: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogió esa ciudad (8,44.48). Pero
el Dios que se manifiesta en Jerusalén (elección) no se olvida de que es el Dios de toda la tierra y de
todos los pueblos (universalidad): Dios escucha también al extranjero que viene de países lejanos,
"para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre" (8,43). También para los profetas el
templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo de Jerusalén donde Isaías tuvo su gran
visión (c. 6). Para Jeremías el templo es el "trono de la gloria" y la "esperanza de Israel" (3,17;
14,21; 17,12). Y Ezequiel describe la futura restauración de Israel bajo la imagen de un grandioso
templo renovado (cc. 40-43), en donde volvía a morar la gloria del Señor (Ez 43,4). Sin embargo,
los profetas se muestran atentos y críticos. La concepción del templo puede fácilmente caer en la
magia o en un formalismo sin alma. Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios
se le encuentra en el templo, también es verdad que está sobre todo interesado en lo que sucede
fuera de él, en la vida y en él mundo. Cuando el piadoso israelita subía al templo cantando la
profunda alegría de, su encuentro con el Señor (Ps 84), no se preguntaba por su comportamiento en
el templo, sino por su comportamiento en la vida (Ps 2415 Ps 40,7-9 Ps 50). En la inminencia de la
catástrofe, los contemporáneos de Jeremías iban diciendo: "Templo del Señor, templo del Señor"
(7,1-15; 26,1-15). Estaban seguros de la invencibilidad de Jerusalén debido a la presencia de Dios en
el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (c. 7). Dios escogió una ciudad y un
templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la elección no puede transformarse en una
seguridad mágica y cómoda. Debido al pecado del pueblo, el templo puede ser destruido, como fue
destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido la sede del arca. La presencia de Dios en el
templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia, la acogida del extranjero (7,5-6).
La amenaza de Jeremías es recogida más tarde por Ezequiel, que en una visión ve cómo la gloria del
Señor abandona el templo (10,18).

1811
Pero todas estas críticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el
contexto vivo de la alianza. En el período tras el destierro va teniendo cada vez más importancia -
primero entre los judíos de la diáspora y luego también entre los de Palestina- la sinagoga como
lugar donde escuchar la "palabra" y hacer la oración comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al
templo su privilegio, ya que éste sigue siendo el lugar único del culto sacrificial. Y cuando una
secta, como la de Qum-rán, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque sueñe en una
religión sin templo, sino porque sueña en un templo renovado y purificado.

1812

4. EL TIEMPO SAGRADO: EL SÁBADO.

La originalidad litúrgica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio. La

liturgia bíblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebración de los
gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como hemos visto, se
transformó en Israel en el signo histórico de la elección. Naturalmente, también aquí se da el riesgo
de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano, reintroduciendo de este modo la dicotomía entre el
culto y la vida, que es el peligro siempre inherente a la concepción de lo sagrado. Pero Israel
comprendió que no existe un tiempo para Dios y un tiempo para el hombre, sino un único tiempo en
el que Dios actúa para el hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios. Los
tiempos festivos son la señal de que Yhwh actuó y sigue actuando en la historia de Israel y del
mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra paralela a la de los
hombres.

La tradición bíblica hace remontar la observancia del sábado a la estancia de Israel en el desierto (Ex
16,22-27 Ez 20,12 Ne 9,14). En todo caso, el precepto sabático es ciertamente antiquísimo, como se
deriva del hecho de que se encuentre en todas las capas de la legislación del Pentateuco: en el /
decálogo (Ex 20,8 Dt 5,12), en el código litúrgico de inspiración yahvista (Ex 34,21), en el código
sacerdotal (Ex 31,12-17), en la ley de santidad (Lv 19,3 Lv 19,30 Lv 23,3 Lv 26,2) [/Ley/Derecho].

Según Dt 5,15, el sábado es ante todo un memorial de la liberación de Egipto. No un simple

recuerdo, sino una verdadera actualización, que renueva la posesión de la libertad, la alegría y el
gozo. El sábado es el signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por sí
mismo un signo de libertad. Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta,
sino sólo para el cansancio y el /trabajo (Ex 5,6-7). "El sábado se convierte en el éxodo semanal de
la esclavitud hacia la libertad y en el éxodo del servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta" (G. Ravasi).
Memorial de la / liberación y alegría festiva por la posesión de la libertad, el sábado tiene que
prolongarse en un compromiso de liberación. El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho
social. Habiendo conocido la esclavitud, Israel ha de evitar imponérsela a los demás (Ex 20,20 Ex
23,9).

Según Ex 31,13-17 (Ex 20,12 Ex 20,20), el sábado es signo de la consagración del / pueblo a Dios.
Este concepto tiene cierta analogía con el rito de las primicias: el hombre consagra parte de su
tiempo a Dios y renuncia a usarlo para sí, atestiguando de esta manera que Dios es el dueño de todo
el tiempo. De aquí la exigencia de santificar el sábado realizando gestos cultuales: abstenerse
escrupulosamente del trabajo (Is 58,13-14), asistir a la santa asamblea (Lv 23,3), duplicar el
sacrificio cotidiano en el templo (Nb 28,9-10)...

Según la tradición sacerdotal (Gen 1,1-2,4; Ex 20,8-11), el sábado tiene su origen en el descanso de
Dios al final de la creación. El centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del sábado. El
día séptimo, Dios suspendió el trabajo que había hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por
eso lo suspende, como Dios. Él hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para
contemplarlo y gozar de él.

1813
El sábado asume, finalmente, una connotación escatológica. Así parece deducirse, por ejemplo, de Is
51,1-7, en donde la observancia del sábado se relaciona con frecuencia con la reunión festiva en el
futuro de todos los pueblos. La tensión escatológica es muy marcada en la relectura que se hace en
la carta a los Hebreos (3,7-4,11), eco sin duda de una concepción difundida en el /judaismo: el
sábado es la figura del descanso escato-lógico.

Pero es preciso defender el sábado. Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos
comerciantes y de los propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la
fiesta: no piensan más que en trabajar, producir y ganar (Am 8,4-6). Y sobre todo hay que defenderlo
de una amenaza todavía más sutil: la excesiva sacralización. Especialmente después del destierro, el
sábado se convirtió en objeto de menudas prescripciones rituales y de codificaciones escrupulosas
(Ne 13,15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el día del sábado. Esta exasperación
legalista, quepar-tía, sin embargo, de una auténtica veneración por el sábado, acabó convirtiéndolo
en un yugo para el hombre. No se trataba ya de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que
está sometido siempre lo sagrado. Leemos que durante la revuelta de los Macabeos parte de las
tropas judías, atacadas por el enemigo en día de sábado, prefirieron dejarse matar antes de combatir
violando el sábado (1 Mac 2,28-32; 2M 6,11). Un gesto heroico y conmovedor, sin duda alguna,
pero igualmente revelador de una concepción bastante peligrosa del mandamiento de Dios.
1814
5. Las fiestas.

Las clásicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinación: la / pascua, Pentecostés y
las chozas o tabernáculos. Se las llama de peregrinación porque se caracterizaban por una gran
afluencia de peregrinos al templo de Jerusalén. Su distintivo común es la alegría: "Te regocijarás en
tu fiesta" (Dt 16,14). La fiesta rechaza la primacía del mal; niega que el mal sea la realidad última en
la historia del hombre. Una alegría delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: "Te
regocijarás en tu fiesta tú, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el huérfano
y la viuda que viven en tus ciudades" (Dt 16,14).

La pascua era en su origen una fiesta agrícola de los campesinos y de los pastores, que celebraban
en primavera la fecundidad renovada de la tierra y de los rebaños. Pero en Israel se convierte en una
fiesta histórica, que recuerda y actualiza la liberación de Egipto. Un pasaje del Deuterono-mio (16,3)
subraya fuertemente su carácter de memorial: "Así recordarás todos los días de tu vida tu salida de
Egipto". Otro texto del Éxodo (12,1 ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los
israelitas y hace morir a los primogénitos de los egipcios: la inmolación del cordero, la aspersión de
las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que se come aprisa el
cordero, de pie y con el bastón de viaje en la mano.

Pentecostés era la fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al
asentamiento de Israel en Palestina y que tenía origen cananeo. El centro del rito consistía en la
ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (Lv 23,15-21). Israel insertó también esta fiesta
campesina en la historia de la salvación, transformándola en memorial de la alianza entre Israel y su
Dios. En el judaismo del tiempo de Jesús se celebraba en pentecostés el don de la ley en el Sinaí.

Las chozas -el rito preveía precisamente la construcción de unas chozas- era la fiesta de la
recolección de los frutos de otoño (Lv 23,33-43), fiesta caracterizada por una gran alegría popular:
se cantaba y se bailaba en las viñas (Jg 21,19-21). Como ocurrió con la pascua y con pentecostés,
también sobre el significado originalmente agrícola de la fiesta de las chozas se impuso una
dimensión histórica: el recuerdo de la peregrinación de Israel en el desierto bajo las tiendas:
"Durante los siete días viviréis en tiendas. Todos los israelitas vivirán en tiendas, para que vuestros
descendientes sepan que yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqué de Egipto" (Lv
23,42-43).

Israel transformó las fiestas en celebraciones históricas. Es su originalidad. Pero esta historificación
no suprimió la dimensión agrícola; la releyó. Esto es especialmente cierto en las fiestas de
pentecostés y de las chozas (cf Dt 16,10ss). Israel celebra simultáneamente a Dios como Señor de la
historia y como bienhechor de la tierra. Agrícola no significa naturalista. Israel no celebra los ritmos
de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al hombre la tierra y sus frutos. Este entramado,
indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por ejemplo, en el ritual de
la ofrenda de las primicias que refiere Dt 26,1-11: "Y ahora aquí traigo las primicias de los frutos de
la tierra que el Señor me ha dado" (v. 10); el piadoso israelita reconoce que la tierra es de Dios y
que, por consiguiente, los frutos del campo son un don suyo. "Luego te regocijarás con todos los
bienes que te regaló el Señor, tú y tu casa, tú y tu levita y el extranjero residente" (v. 11): los dones
de Dios son acogidos en la alegría del gozo; pero no como posesión exclusiva, sino como bienes que
compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad. Dentro de este marco agrícola se desarrolla
un relato histórico: "Mi padre era un arameo errante..." (vv. 5b-9).
Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no sólo se transformaron en memoriales, sino
que se convirtieron también en profecía, como lo es también el mismo gesto liberador de Dios que
ellas celebran: acontecimiento histórico y promesa. Esta orientación escatológica es fácil de percibir,
por ejemplo, en Za 14, donde se describe la era escatológica como una fiesta continua de las chozas.

Finalmente, además de las tres fiestas de peregrinación, hay que señalar la fiesta del Kippur, el día
de la expiación (Lv 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios, sino que recuerda la
infidelidad del hombre a la fidelidad de Dios: "Más que el gozo, prevalece la confrontación crítica
consigo mismo y con Dios" (C. di Sante). Los temas en torno a los que se desarrolla el complejo
ritual (sacrificio expiatorio, aspersión con sangre, confesión de las culpas, rito del chivo expiatorio,
es decir, del macho cabrío cargado simbólicamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al
desierto) son el pecado, la conversión y el perdón. Israel se muestra convencido de que el mal no
pertenece al proyecto crea-cional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad
del hombre.

1815
6. Sacrificios y ritualidad.

Al analizar el significado del templo, del sábado y de las fiestas, hemos podido captar el núcleo de la
liturgia de Israel. Pero se trata de un núcleo rodeado de una amplia floresta ritual, que aquí no nos es
posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde lógicamente un
peligro: la artificiosi-dad, la separación de la vida. Como se ve, por ejemplo, en la crítica de los
profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro. Pero hemos de reconocer que la
ritualidad bíblica, aun en medio de la variedad exuberante de sus formas, puede reducirse
sustancialmente a símbolos y gestos elementales ligados a la vida: el agua, el aceite, el pan, la
sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la petición de perdón, el sacrificio. "El canto que
sube hasta Dios del ritual bíblico no está nunca separado de la profanidad de la acción humana, sino
que expresa y anima la existencia mundana del creyente" (G. Ravasi).

En el complejo ritual israelita se distinguen -por importancia y riqueza de significado- los sacrificios
y la circuncisión. El sistema sacrificial comprendía el holocausto (se quemaba por completo la
víctima en señal de ofrenda total a Dios), el sacrificio" de comunión (parte de la víctima se le ofrecía
al Señor y parte se consumía en una comida común entre los participantes), el sacrificio de
expiación. El don, la comunión y la expiación expresan las estructuras esenciales de la relación con
Dios: reconocimiento del señorío de Dios, a quien se debe total sumisión y adoración (holocausto),
deseo de comunión de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de comunión), restauración
de la comunidad rota (el sacrificio de expiación) [/ Levíti-co II].

La circuncisión, rito de iniciación sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se convierte en
Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yhwh; en signo vivo, impreso en el cuerpo y en la
persona, de la / alianza (Gen4 7), otra prueba más de hasta qué punto Israel fue capaz de asimilar de
forma original y coherente el patrimonio espiritual común. Contra el peligro de que la circuncisión
pudiera convertirse en mero signo externo y mágico, Jeremías nos habla de la "circuncisión del
corazón" (4,4; Dt 10,16).
1816
7. La crítica de los profetas.

Es conocida la dura crítica de los profetas contra toda degeneración del culto: los compromisos con
los ritos idolátricos, el énfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la degradación de Yhwh al
nivel de un dios pagano, un dios que es posible plegar a los proyectos del hombre con espléndidos
sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son numerosos y forman una línea compacta que
llega hasta el NT: Am 4,4-5; 5,4-7; Os 6,6; Miq 6,7-8; Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7; Ps 50,8-
15; 51,18-19; Pr 15,8; Si 34,18-35,24.

Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (1S 15,22): "La obediencia
vale más que el sacrificio y la docilidad más que la grasa de los corderos". Amos e Isaías subrayan
la primacía de la justicia y del derecho. Jeremías, en medio del templo, denuncia la vanidad del culto
que allí se celebra, un culto de palabras privado de conversión (c. 7). El profeta del retorno recuerda
en qué condiciones aceptará Dios el culto de su pueblo: cuando haya una comunidad realmente
fraternal (Is 58).

Los profetas no son los defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella espíritu e
interioridad. Al afirmar la primacía de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto
su sentido original: un culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es clásica la afirmación de Oseas
(6,6), recogida por el evangelista Mateo (9,13): "Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de
Dios y no holocaustos". Estamos frente a dos afirmaciones paralelas. En la segunda no se descarta
por completo el holocausto, pero se le subordina al "conocimiento del Señor". Así tiene que
entenderse también la primera afirmación, que es paralela: afirma fuertemente la primacía de la
misericordia o del amor (hesed).

1817
Los profetas no son reformadores litúrgicos. Su pasión no es la refor-mulación de los ritos y de las
ceremonias, actualizando el patrimonio litúrgico para las nuevas generaciones, simplificándolo o
enriqueciéndolo. Su pasión es únicamente teológica. Quieren mantener intacto el rostro del Dios de
Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y desfigura. Valga un ejemplo por
todos: Amos 5,4-6.14-15: "Buscadme y viviréis. No busquéis a Betel, no vayáis a Guilgal, no paséis
a Berse-ba... Buscad al Señor y viviréis... Buscad el bien y no el mal, a fin de que viváis; así el
Señor omnipotente estará con vosotros, como decís. Odiad el mal y amad el bien, restableced la
justicia en los tribunales". Para captar la fuerza polémica de estas afirmaciones hay que recordar que
Betel, Guilgal y Berseba eran los tres grandes santuarios de la nación. Las peregrinaciones a estos
santuarios no dan la vida. Es una ilusión buscar la seguridad en ellos. A la búsqueda de Dios que se
hacía en los santuarios opone el profeta una serie de imperativos que definen la verdadera búsqueda;
buscadme, buscad al Señor, buscad el bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los
tribunales. La búsqueda de Dios no es un puro camino cultual, ni una búsqueda teórica, intelectual y
especulativa, ni una búsqueda mística encerrada en la interioridad, sino una búsqueda practica en el
amor concreto a la justicia y al derecho. "El Señor estará con vosotros": esta expresión es
probablemente un saludo litúrgico que los peregrinos recibían de los sacerdotes al entrar o al salir
dei santuario. El profeta la recoge para decir que esto se realiza en la práctica de la justicia.

1818
8. Memoria, actualización y profecía.

Al concluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve descripción del
mismo.

En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios realizadas
en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y reviven la esperanza en la intervención futura
de Dios. En este sentido el culto es ante todo lugar de revelación (en el culto se celebra, se actualiza
y se espera el encuentro de Dios con el hombre) y de tradición (en el culto la comunidad de Israel
transmite de generación en generación lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo).

La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con "los padres" (Dt 5,3), sino con la
generación presente -"No hizo el Señor esta alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros, los
mismos que todavía hoy vivimos aquí"- demuestra que la función central del culto no es la simple
memoria, sino la actualización. El culto intenta suprimir la distancia cronológica y espacial, aunque
sin olvidarla: Dios no sólo actuó entonces y en aquel lugar, sino que actúa del mismo modo también
aquí y ahora.

A la luz de estas observaciones elementales se comprende con más precisión en qué sentido está el
Señor de la historia en el centro del culto israelita. No sólo en la historia, sino también en la
celebración cultual que la conmemora y la hace revivir, la primacía corresponde siempre a la acción
de Dios y a su palabra. El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es
también un movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la acción cultual no es sólo
reevocación y actualización de la historia de Dios, sino también ofrenda, proclamación de la fe,
adoración, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios.

1819

II. LITURGIA Y CULTO EN EL NT.

Al pasar del AT al NT, se tiene ante todo la impresión de una profunda continuidad: Jesús frecuenta
el templo y las sinagogas, participa en las peregrinaciones de las fiestas¿ su oración respira la
atmósfera de la oración judía; los apóstoles, incluso después de la resurrección, participan del
sacrificio en el templo y de la liturgia judía; así lo hace la primera comunidad de Jerusalén y el
mismo Pablo. Pero una lectura un poco más atenta percibe también una profunda novedad.

Podríamos decir que en lo que atañe a la liturgia veterotestamentaria, el NT asume una relación
dialéctica, de continuidad y de superación. La razón que impulsa hacia la novedad no es la tendencia
a la espiritualización de la búsqueda de Dios, de moda en los círculos filosóficos y místicos del
helenismo y acogida también con simpatía por algunos filósofos judíos de la diáspora, como Filón
Alejandrino: el culto racional -se decía-, digno del hombre, es la búsqueda interna y personal de
Dios. Tampoco es una exaltación de la vida y del compromiso mundano, como puede encontrarse en
algunas tendencias modernas. La razón es únicamente el acontecimiento de /Jesucristo, percibido
cada vez más como gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo
tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y
definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia. No queda ya
sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano es ya solamente la
memoria de ese don único y definitivo, su celebración y actualización, la inserción de nuestras
respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es ésta la savia de la carta a los / Hebreos, que
desarrolla una amplia comparación entre la liturgia antigua y el sacrificio y el sacerdocio de
Jesucristo: el único sacerdote sustituye a los muchos sacerdotes, el único sacrificio ofrecido una vez
por todas suplanta a los muchos sacrificios, la única víctima inmaculada y sin mancha reemplaza a
las muchas víctimas. Heb no reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por
Jesús a lo largo de su vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma
de Jesús. El culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una pálida figura, es la existencia
histórica de Jesús: Jesús se ofreció a sí mismo, al mismo tiempo sacerdote y víctima. En una
afirmación muy polémica (y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor de la carta a los
Colosenses (2,16) subraya con mucho vigor el único significado posible del culto cristiano: "Que
nadie os juzgue por las comidas o bebidas o por la participación en las fiestas, lunas nuevas o
sábados, lo cual es una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo ".

1820
1. Jesús y el culto.

Si nos preguntamos cuál fue la actitud que tomó Jesús ante la ritualidad litúrgica judía, hemos de
responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una posición
aparentemente contradictoria. Asiste a la sinagoga (Lc 4,16 Mc 1,21) y al templo (Mc 11-12), se
dirige a Jeru-salén para las fiestas (Jn 7,2ss; 10,22); pero nunca se dice que tomara parte en los
sacrificios o en auténticos actos de culto. Envía a los leprosos a los sacerdotes para la purificación
ritual (Mc 1,44) y paga el tributo al templo (Mt 17,24-27); pero polemizó también duramente contra
el templo (Mc 11,15ss; Jn 2,13ss). Citando a los profetas, dijo que prefería la misericordia al
sacrificio (Mt 9,13 Mt 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el altar, pero afirma por otro que
hay algo más importante (Mt 5,23-24). Reivindica para sí y para los discípulos la libertad frente al
sábado (Mc 1,27). Supera las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo
puro y lo impuro están dentro del hombre, y no fuera (Mc 7).

Esta actitud de Jesús no está dictada meramente por una reacción viva contra la hipocresía cultual;
nace de una convicción profunda, teológica, a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de
la salvación es él. Por eso mismo concede el perdón de los pecados independientemente de cualquier
liturgia penitencial y de cualquier sacrificio en el templo. Y también por eso, cuando al final de su
vida carga de significado ritual, litúrgico, el gesto del pan y del vino, Jesús no conmemora
simplemente la alianza de Dios con Israel, sino su existencia entregada, su muerte/resurrección.

1821
2. Del templo de Jerusalén al cuerpo del Señor.

La amplia reflexión veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el NT. Como

todo judío, Jesús frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios están también de acuerdo en
recordar que, como los profetas, Jesús criticó el templo (Mt 21,12-13 Mc 11,15-19 Lc 19,45-48 Jn
2,14-16). Frente al orgullo de los discípulos por la grandiosidad del templo ("¡Maestro, mira qué
piedras y qué edificios!"), replica; "¿Veis esos grandes edificios? No quedará aquí piedra sobre
piedra; todo será destruido" (Mc 13,1-2). Su crítica del templo fue una de las acusaciones que se le
hicieron en el proceso (Mc 14,58). También la primera comunidad de Jerusalén acepta
pacíficamente el templo y lo frecuenta (Ac 2,46): "Todos los días acudían juntos al templo". Pero
Esteban (Ac 7), portavoz del grupo dé los helenistas, asumió una posición muy crítica, recogiendo la
polémica de los profetas (Is 66,1-2).

Esta actitud dialéctica, mezcla de aceptación y de crítica, no se sale, sin embargo, del ámbito
veterotesta-mentario. Hemos visto que una dialéctica semejante estaba ya presente en la predicación
de los profetas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la conciencia de que el verdadero
espacio de la presencia de Dios entre los hombres no es ya el templo de Jerusalén, sino el "cuerpo"
de Cristo (Jn 2,21 Jn 1,14). El templo de Jerusalén era su signo prefigurativo (He 9). La mujer de
Samaría quiere conocer el verdadero lugar del culto: ¿Jerusalén o el Garizín? (Jn 4,23-24); pero se
trata de una pregunta que ha perdido ya todo valor: "Se acerca la hora en que ni en este monte ni en
Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la hora, y en ella estamos, en que los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en espíritu y en verdad''': con la venida de Cristo han perdido su significado los
antiguos lugares de culto; el verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo y el Espíritu:
"Adorar al Padre en Espíritu y en verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo la iluminación
y la inspiración del Espíritu de verdad" (I. de la Potterie).

En una óptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo es la
comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: "En él todo el edificio,
perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Señor: por él
también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el Espíritu morada de Dios" (Ep
2,21-22). No sólo la comunidad, sino cada cristiano es el templo de Dios (1Co 6,19-20).

La última palabra del NT sobre el templo es la sorprendente visión del /Apocalipsis (21,22), en la
que se describe la ciudad celestial sin templo alguno: "No vi en ella ningún templo, porque su
templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero". La nueva ciudad está en comunión perfecta
con Dios; una comunión directa, transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a
través de algo, sino cara a cara. Han caído los símbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden, y
Dios está delante.

1822
3. Del sábado al domingo.

La tradición evangélica recoge cuatro episodios de la polémica de Jesús sobre el sábado. Los
sinópticos recuerdan que los discípulos desgranaban espigas en día de sábado (Mc 2,23-28 Mt 12,1-
8 Lc 6 vl-5) y que Jesús curó en sábado a un hombre que no se encontraba en grave peligro de
muerte (Mc 3,1-6 Mt 12,9-14 Lc 6,6-11). El evangelista Juan narra la curación del paralitico en la
piscina (5,1ss) y la curación del ciego de nacimiento (9,1ss). Estas páginas reflejan dos situaciones:
la polémica entre Jesús y los fariseos y la polémica posterior entre la Iglesia y la sinagoga. No se
trata aquí de distinguir las dos situaciones. Es más importante no olvidar que la concepción farisaica
en tiempos de Jesús era mucho más variada y rica de lo que el evangelio nos deja suponer. Al
evangelio no le interesa la exactitud histórica; prefiere hacer del fariseo una figura típica, que puede
volver a reproducirse (y de hecho se reproduce) en la misma vida de la Iglesia.
La toma de posición de Jesús sobre el sábado se resume en tres afirmaciones: "El sábado ha sido
hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27); "El Hijo del hombre es también
señor del sábado" (Mc 2,28); "Mi Padre no deja de trabajar, y yo también trabajo" (Jn 5,17). Con la
primera afirmación Jesús recupera el significado original, primitivo, del sábado: es el día en que se
celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos introducen en la reflexión una novedad
cristológica: el gran acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberación de Egipto,
sino la venida del Hijo del hombre; su acción salvífica, que reproduce el amor del Padre. La crítica
de Jesús a la concepción farisaica del sábado no es jurídica ni disciplinar, sino teológica. Para Jesús
el honor que se debe a Dios no está nunca en contraste con la salvación del hombre. Salvar a un
hombre en sábado no es violar el sábado, sino cumplirlo.

Un signo especialmente indicativo de la concepción neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso

-que sin duda fue gradual y no sin tensiones- del sábado al domingo, llamado en los textos más
antiguos "el primer día de la semana" (Ac 20,7 1Co 16,2). El "primer día de la semana" es el día que
-como sugieren todos los evangelistas- evoca la resurrección de Jesús y sus apariciones a los
discípulos (Mt 28,1 Mc 16,2-9 Lc 24,1 Jn 20,1-9). Las comunidades celebran el domingo, porque es
el día que recuerda el hecho central de la salvación y la presencia del Resucitado en la comunidad de
los discípulos. El domingo se indica también mediante una segunda expresión, menos atestiguada y
ciertamente más tardía, pero igualmente importante: "el día del Señor" (Ap 1,10). Es una expresión
que recupera el bíblico "día de Yhwh", con todo su sentido escato-lógico. El NT no pierde nunca la
continuidad con el AT. Pero la expresión se relee ahora cristianamente: el Señor es Jesús, y el
acontecimiento es-catológico es su resurrección y su pa-rusía: un acontecimiento al mismo tiempo
ya sucedido y por esperar.

Colocado entre la resurrección de Cristo y su retorno glorioso al final de la historia, el domingo es el

momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan significado y consistencia al tiempo presente,
tiempo del cumplimiento y de la espera: la cena del Señor, la predicación (Ac 20,7ss), la caridad
(1Co 16,2).

1823
4. La cena del Señor.

Ya hemos aludido al hecho de que el NT evita los términos cultuales -ya en uso en el griego de los
LXX- para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas. En
compensación, usa repetidamente los términos cultuales (culto, sacrificio, víctima, ofrenda y otros)
para designar ámbitos y cosas que en la opinión común son profanos. No se trata de un capricho
lingüístico, sino de una concepción concreta: el verdadero culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe
san Pablo a los Romanos (12,1-2): "Hermanos, os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis
vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; éste es el culto racional. Y no
os acomodéis al esquema de este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para
que sepáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto". Es
significativa la expresión "ofrecer vuestros cuerpos " (somata); los cuerpos, o sea, toda la persona
concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente la
espiritualidad del hombre o su interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a través del hombre
entero al mundo. El adjetivo "racional" significa el culto auténtico, el culto digno de Dios y del
hombre. En concreto, la existencia se hace culto si se vive, no según la lógica (esquema) del mundo,
sino según la lógica de Jesucristo.
Pero aun subrayando la primacía de la vida hasta el punto de considerarla como el verdadero culto,
el NT recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy sobria y simplificada respecto a
la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y judía: por ejemplo, la inmersión en el agua para el
bautismo (Ac 8,34-39), la imposición de manos para el don del Espíritu (Ac 8,17) o para la
concesión del ministerio ordenado (1Tm 4,14), la oración y la unción para la curación de los
enfermos (Jc 5,14) y sobre todo la cena del Señor (1Co 11,17-34) [/Eucaristía].

En la cena del Señor es donde se descubre con particular claridad la concepción neotestamentaria
del culto. Los dos gestos de Jesús, el gesto del pan y del vino, se insertan en un marco ritual ya
existente en el judaismo: la bendición antes de la comida (con el pan) y la bendición al final (con la
copa). Los dos gestos de Jesús aparecen así en profunda continuidad con el judaismo; sin embargo,
son nuevos, ya que se convierten en signos de su sacrificio. Jesús no solamente vivió su vida en
obediencia (Mc 10,45) al Padre y en entrega a los hermanos (el "verdadero culto o el verdadero
sacrificio", dirían Rom y Heb), sino que al final de su existencia la recogió y la expresó también en
gestos simbólicos, cultuales, con el pan partido y el vino distribuido. Recogida así su vida con gestos
rituales, repetibles, celebrativos, Jesús la entrega a los discípulos para que hagan memoria de ella a
través del rito ("Haced esto en memoria mía") y en su propia existencia ("Tomad, comed"),
inseparablemente.

Son significativas las coordenadas temporales de 1 Cor 11,23-26: "Yo recibí del Señor lo que os he
transmitido: que Jesús, el Señor, en la noche en que fue entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y
dijo: 'Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía'. Después de cenar,
hizo lo mismo con el cáliz, diciendo: 'Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez
que la bebáis, hacedlo en memoria mía'". La memoria ("Haced esto en memoria mía") arraiga en un
suceso del pasado ("en la noche en que fue entregado") y se extiende hasta la venida del Señor
("hasta que vuelva"). La celebración en los signos forma parte del tiempo intermedio. Los signos del
pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad escatológica está ya aquí, y
por esto se la celebra; pero, por otro lado, tratándose precisamente de "signos", muestran que la
realidad definitiva no está aquí todavía; de lo contrario, no tendríamos necesidad de signos ("hasta
que él vuelva").

El cristiano celebra el cumplimiento con gestos (ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y lo
esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogió su existencia (el verdadero
culto) en los signos, así también la existencia cristiana (el culto racional) se recoge en
momentos/signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da sentido a
lo cotidiano.

1824

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B. Maggioni

1825

LUCAS

Sumario; I. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio lucano: 1.
La infancia (1,5-2,52); 2. El "comienzo" (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,14-9,50); 4. El viaje
hacia Jerusalén (9,51-19,28); 5. Últimos días en Jerusalén: pasión, resurrección (19,29-24,53). III.
Líneas fundamentales de la teología de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvación; 2. La persona
de Jesús en Lucas; 3. Temas particulares; oración, pobreza, riqueza, misericordia.

1826

I. PREMISA: LA OBRA LUCANA.

El evangelio según Lucas no es una obra autónoma, sino sólo la primera parte de una sola obra, que
comprende también los Hechos de los Apóstoles. El segundo volumen no es un apéndice o una
continuación proyectada en un segundo momento; en realidad, tan sólo con él se lleva a término el
proyecto histórico y teológico lucano. Así pues, remitiendo a los / Hechos de los Apóstoles para la
problemática más general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aquí
a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano.
1827

II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO.

El material lucano procede de Mc, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante
abundantes. El hilo conductor lo ofrece Mc; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos
puntos, prácticamente tres: la infancia (cc. 1-2), el llamado "pequeño inciso", constituido sobre todo
por el sermón de la montaña (6,20-7,50), y el llamado "gran inciso" (9,51-18,14), inserto en el viaje
a Jerusalén. Este procedimiento de composición de Lucas nos pone en guardia contra la pretensión
de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las
secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura, al menos en sus líneas principales. El
ministerio de Jesús se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por
Galilea (4,14-9,50); el gran viaje a Jerusalén (9,51-19,28), y los últimos días en Jerusalén, la pasión
y la resurrección (19,29-24,53). Es interesante señalar que todo ello va precedido de dos "preludios",
que culminan también en Jerusalén: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del niño Jesús en el
templo; y, luego, el tríptico del "comienzo": predicación del Bautista/bautismo de Jesús/tentaciones,
que en la redacción lucana, gracias a una inversión intencional, culmina en la tentación del pináculo
del templo, en Jerusalén.

Así pues, sorprende enseguida esta fuerte orientación hacia Jerusalén, reforzada además por la
eliminación casi completa de las salidas de Jesús a territorio pagano (cf Mc 7,24-8,10), por el
enorme desarrollo que se le presta al viaje (¡diez capítulos, frente a los tres de Mc!) y por la
eliminación de las apariciones pascuales en Galilea (Lc 24,6 con Mc 16,7). Esta línea geográfica
subraya fuertemente el carácter central del acontecimiento salvífico que tuvo lugar en Jerusalén, con
la pasión y resurrección de Jesús, y su continuidad, por una parte, con las promesas
veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que
tendrá en ella su primer centro de desarrollo. Este carácter lineal refleja además la exigencia de no
anticipar al ministerio de Jesús la eván-gelización de los paganos, a la que se llegará -¡muy
gradualmente!-sólo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del
"universalista" Lucas, los paganos están menos presentes; en otro aspecto, en cambio, están más
presentes: son mencionados ya por el anciano Simeón como partícipes de la salvación junto con
Israel (2,29-32); Jesús los saca a colación inesperadamente en el discurso inaugural de Nazaret con
la alusión a los paganos curados por Elias y por Elíseo, lo que suscita la ira de sus paisanos (4,25-
30). Así pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el
problema de los paganos; pero en primer plano está el problema de las relaciones entre Jesús e
Israel, entre Jesús y Jerusalén.

1828
1. La infancia (1,5-2,52).

Son páginas que desempeñan también una función de tipo biográfico, obedeciendo al esquema tan
apreciado por los antiguos, según el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su
futuro; pero, sobre todo, una función teológica, casi una "ouverture", que hace resonar de antemano
todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor.
Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvación (1,14.28.44; 2.10s.20.38),
que se manifiesta en la alabanza y en la acción de gracias, sobre todo en los cuatro cánticos: el
Magníficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc di-mittis. Es el gozo del cumplimiento mesiánico de
las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia -sobre todo María, pero también
Zacarías, Isabel, José, Simeón, Ana- son figuras de piadosos judíos, de "pobres de Yhwh", en los
que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la "consolación de
Israel", de la "redención de Jerusalén" (2,25.38).

Pero también resuena la nota do-lorosa, sobre todo en el oráculo de Simeón, que ve en Jesús el
"signo de contradicción", frente al cual se dividirá Israel (2,34s).

1829
2. El "comienzo- (3,1-4,13).

La idea de un "comienzo" (arjé), ya tradicional (Mc 1,1), es subrayada por Lucas (Lc 1,2 Lc 3,23 Lc
23,5 Ac 1,22 Ac 10,37). Este comienzo está marcado por la efusión del Espíritu Santo sobre Jesús en
el momento del bautismo (obsérvese el paralelo con el pen-tecostés de los Hechos: los dos sucesos
van precedidos por la oración y prosiguen con la predicación). El bautismo va precedido y
preparado por la predicación del Bautista (3,1-20) y seguido por las tentaciones (4,1-13), que Lucas,
invirtiendo el orden tradicional (Mt 4,1-11), hace culminar en la del pináculo del templo, señalando
que Satanás, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (4,13).
Ese momento, como el mismo Lucas indicará a su debido tiempo, es la pasión (23,3.53).

1830
3. El anuncio del reino (4,14-9,50).

Con la fuerza del Espíritu que ha recibido, Jesús comienza su predicación por Galilea (4,14s),
amplián-dola luego a toda la nación judía (4,44; cf 23,5; Ac 10,37-39).

Es programático el episodio de Na-zaret (4,16-30), expresamente anticipado (Mc 6,1-6a). Jesús

proclama que está ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salvíficas; puede aplicarse a sí
mismo las palabras del profeta: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha
enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los
ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor" (4,18; Is 61,1-4). Pero
sus paisanos, después de una momentánea reacción positiva, no logran superar su perplejidad. Y
cuando Jesús comenta amargamente los episodios anteriores de Elias y Elíseo, de cuya misión
salvífica fueron más bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reacción violenta; se
observa incluso un intento de matarlo, del que misteriosamente se libra Jesús para "proseguir su
camino".

Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su

analogía en toda la sección. Lucas concentra aquí la predicación de tono más kerigmático
(4,18.41.43; 7,22; 8,1; 9,6). La acompañan, como signos concretos de la irrupción del reino, los
exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdón de los pecados.
Pero esta salvación no es acogida, a no ser por el grupo de los discípulos. Se perfila la división entre
creyentes e incrédulos, subrayada por la sección de la parábola del sembrador (8,1-18), que Lucas,
invirtiéndola respecto a Mc (Mc 3,21-35), concluye con el episodio de la contraposición entre los
parientes incrédulos y "los que oyen la palabra de Dios y la cumplen" (8,19-21).

La transición a la sección posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no está marcado,
como en Mc, por la confesión de Pedro y por el primer anuncio de la pasión, sino por el comienzo
del viaje hacia Jeru-salén. También la transfiguración (9,28-36), en la relación lucana, prepara el
comienzo del viaje: Moisés y Elias no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con
Jesús de su éxodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusalén (9,33). Bajo esta perspectiva,
puede comenzar ya el gran viaje.

1831
4. El viaje hacia Jerusalén (9,51-19,28).

Esta sección está presente también en los otros sinópticos (Jn tiene otro esquema: varios
desplazamientos de Jesús entre Galilea y Jerusalén); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi
el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la inserción de toda una serie de episodios, a
veces incluso ambientados originalmente en otro sitio (p.ej., en Cafarnaún 10,13-15; en Judea:
10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aquí, en la situación narrativa del camino
hacia Jerusalén, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35;
19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cómodo recurso para insertar aquí todo un material
que no encontraba sitio en otra parte. La sección revela su propia visión teológica unitaria de gran
fuerza.

Mientras que en la sección precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupción ya en
acto a través de los gestos salvíficos de Jesús, ahora se empieza a hablar de él como todavía lejano;
se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperar en la vigilancia (12,1-32; 13,1-9.22-
30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el "ya" al
"todavía no".

Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jesús con los adversarios
incrédulos y sus instrucciones a los discípulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con
Israel. Jesús se dirige a Jerusalén, "endureciendo el rostro", con la plena conciencia de lo que allí le
aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una
aldea samaritana (9,52-56), quizá en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la sección
anterior. A mitad del camino resuena la lamentación sobre Jerusalén que mata a los profetas y hace
fracasar el proyecto salvífico de Dios sobre ella (13,31-35). Al final del viaje, Jesús narra la parábola
del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar
la ciudad, Jesús llora por su suerte (19,41-44).

Por el contrario, a los discípulos Jesús les dirige toda una serie de enseñanzas sobre los diversos
aspectos de la vida cristiana: el amor al prójimo (10,25-37: diálogo sobre el mandamiento supremo y
parábola del sa-maritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y María), la humildad (17,1-10:
siervos inútiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oración (11,1-13: el padrenuestro y
otras frases y parábolas sobre la oración; 18,1-9: parábola de la viuda obstinada) y la pobreza, o
mejor dicho, sobre el amor práctico a los pobres. Este último tema es ilustrado repetidas veces a
través de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30;
19,1-10); tras una seriede figuras negativas, como el rico necio, el epulón, el joven rico, que ilustran
la incompatibilidad entre la riqueza y la salvación, al final se presenta una figura positiva, la de
Zaqueo, el rico que se salva convirtiéndose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de
compartir.

Así pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensión histórica, llega a prefigurar con
claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces
por qué Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocación al seguimiento de Jesús (9,57-62:
diversa colocación en Mt 8,18-22) y con un nuevo envío a misionar de los 72 discípulos (10,1-26).
Es bastante significativo el añadido lucano "cada día" en la invitación de Jesús a seguirlo llevando
cada uno su cruz (9,23). El camino de Jesús, sus actitudes, se convierten en el camino de cada
discípulo.

1832

5. ÚLTIMOS DÍAS EN JERUSALÉN-. PASIÓN, RESURRECCIÓN (19,29-24, 53).

La sección de Jerusalén se abre con la entrada triunfal (19,29-40) y con el llanto de Jesús a la vista
de la ciudad (19,41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la visita al templo y el
gesto de autoridad de expulsión de los mercaderes (19,45s). De este modo comienza un último
período de prolongada enseñanza al pueblo en el templo (19,47s; 21,37s), alternando con las
controversias con sus adversarios (20,1-47). Esta enseñanza pública culmina en el discurso
escatológico (21,5-36), que no está ya reservado -como en Mc- sólo a los discípulos, sino que se
convierte en un discurso profético dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la
suerte de Jerusalén.

Por el contrario, en el curso de la última cena, Jesús dirige a los discípulos un auténtico discurso de
"despedida" (22,21-38), según el modelo de los "testamentos" que la tradición del AT se complacía
en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo
que ocurrirá en los Hechos con Pablo (Ac 20,17-38). En ambos casos aflora el interés por el futuro
de la Iglesia, con una alusión al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen
con la actitud de servicio que había animado a Jesús.

La última cena y Getsemaní (22, 39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasión (22,47-
23,56) y ofrecen su clave de lectura más profunda, la soteriológica. También es notable el aspecto
parenético: Pedro perdonado después de su negación, el Cireneo que lleva la cruz detrás de Jesús, el
malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jesús que expira rezando por los enemigos y
poniéndose en manos del Padre (como hará luego Esteban: cf Ac 7,59s), se convierten en otros
tantos modelos propuestos al cristiano.

Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jesús con Israel. Las
acusaciones decisivas no son las de tipo político, cuya inconsistencia se reitera repetidamente y que
reconoce el mismo PilatOj sino la de ser un falso mesías (22,66-71). La condenación por parte del
sanedrín y la crucifixión señalan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se había vislumbrado desde
el principio con el episodio de Na-zaret(4,16-30). Frente al crucificado, la división se representa
plásticamente: por un lado los incrédulos, que se burlan de la pretendida realeza me-siánica del
moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (23,35-43). Él es el portavoz
de la fe cristiana, y no, como en Mc, el centurión pagano (Mc 15,38s), que en Lc se limita a
reconocer en el crucificado simplemente a "un justo" (Lc 23,47).

Pero el relato no se detiene en esta contraposición entre el Israel creyente y el Israel incrédulo, sino
que va más allá, abriendo también para este último una perspectiva de salvación. Jesús reza por los
que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la "ignorancia", como hará también luego
Pedro en los Hechos (Lc 23,34 Ac 3,17 Ac 13,27); y esta oración empieza a ser escuchada
enseguida: de espectador silencioso (vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpeándose el pecho
en señal de arrepentimiento (v. 48) y anticipando así aquel movimiento de conversión que se
intensificará después de pentecos-tés entre los judíos de Jerusalén (Ac 2,37-41). La preocupación
lucana parece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixión introduce una ruptura irreparable entre
Jesús e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la
mesianidad de Jesús. También aquí aflora aquella teología de la continuidad que tanta parte ocupará
en los Hechos.

1833
El relato de la resurrección se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelación a
las Escrituras, las cuales iluminan el misterio del mesías doliente. Primero, el descubrimiento de la
tumba vacía (24,1-12), todavía insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace
reflexionar a los discípulos y les recuerda las palabras de Jesús sobre la necesidad del sufrimiento
del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emaús (24,13-35), el que se narra con más
amplitud y el más cargado de riqueza simbólica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del
resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las
Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, más rica como teología explícita, la
aparición a todo el grupo (vv. 36-53); también aquí el punto decisivo es que el encuentro con el
resucitado cura a los discípulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jesús a la luz de las
Escrituras, y las escrituras a la luz de Jesús (vv. 44-48).

Pero además de la muerte y de la resurrección del mesías (como en la fórmula kerigmática de 1Co
15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prevé un tercer momento igualmente
indispensable: la evan-gelización de todos los pueblos (vv. 46s; cf Ac 26,22s). La conclusión del
primer volumen lucano anticipa así el tema del segundo. El misterio del mesías crucificado y
resucitado, que permaneció escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y
experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda
la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo.

1834

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V. Fusco

1835

III. LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGÍA DE LUCAS.

El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles constituyen en su conjunto y en la intención de

su autor una obra unitaria, que debería expresar igualmente un mensaje global unitario. En la
historia de la interpretación de los / Hechos de los Apóstoles se alude a las diversas posiciones de
los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas "historiador"/ Lucas "teólogo"); ahora es importante
detenerse en las líneas fundamentales de la teología de Lucas, impregnada de un mensaje que
caracteriza al tercer evangelio dentro del NT.

1836
1. Lucas y la historia de la salvación.
En su obra ya clásica (Die Mitte der Zeit, 1954), H. Conzel-mann dio paso a una nueva orientación
en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer "historiador" del
cristianismo. Según Conzelmann, Lucas aparece como un gran "teólogo", que distribuye la historia
de la salvación en tres épocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: Lc 16,16), el tiempo de Jesús
("Mitte der Zeit", centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (hasta la parusía). Esta concepción es
ahora compartida por algunos (A. Geor-ge, Études sur l'oeuvre de Luc, París 1978) y discutida por
otros (H. Flen-der, Heilund Geschichte in der Theo-logie des Lukas, Munich 1968), debido a las
problemáticas que suscitaba (retraso de la parusía, pérdida de la tensión escatológica, "mundaniza-
ción" del cristianismo, protocatolicismo...). Sin embargo, tuvo el mérito de poner de relieve el
carácter central de la persona de Jesús en la teología de Lucas y el carácter central de la historia de la
salvación. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor
entre la división tripartita propuesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvación,
presentada como promesa ("Verheis-sung") en la teología veterotestamen-taria y como
cumplimiento ("Er-füllung") en la teología del NT. La aportación original de Lucas consiste en su
segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvación, que
desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicación del evangelio del reino y
forman el único pueblo de Dios en la única Iglesia. El universalismo de esta salvación no se deriva
del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensión profunda
del mismo proyecto salvífico de Dios en favor de la humanidad que salió de sus manos creadoras.
En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la
salvación, que tuvo en el tiempo de Jesús su "hoy" definitivo, y que ahora, bajo el impulso del
Espíritu Santo, se está prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que concebían
esta segunda obra de Lucas como una apología de Pablo o como una apología del cristianismo, no se
pueden ya sostener, pues, en una lectura más atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientación
cristológica de la historia de la salvación, que hunde sus raíces ya en los comienzos de la misma
historia bíblica (Ac 7 y las numerosas citas veterotestamenta-rias presentes en los ce. 1-11). En el
proyecto "teológico" de la obra luca-na, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jesús (el evangelio)
y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visión unitaria del único proyecto
de salvación concebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en
Jesucristo (a diferencia de lo que sostendrá el hereje Mar-ción), a través del don y de la presencia del
Espíritu Santo en su comuni-dad-ekklésía. Esta comunidad, una vez superada la concepción que
consideraba inminente el retorno de Cristo (cf 1Th 4,13-5,11; 2Th 2,1-12), tiene conciencia de que
"el tiempo" en que vive es ya por sí mismo "los últimos días", en los que se ofrece a los hombres la
salvación definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso
aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a sí misma la
Iglesia de los Hechos: Ac 2,41-47 Ac 4,31-37 Ac 5,1-11). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como
tiempo de la evangeliza-ción y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al
tiempo de Jesús: lo mismo que Dios había realizado en Jesucristo todas las promesas a través de su
muerte-resurrección-ascensión y con el don del Espíritu Santo, así también ahora, en el tiempo de la
Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvación, al que el hombre puede adherirse o
negarse acogiendo o rechazando la predicación y el testimonio de los apóstoles (es éste el
significado más profundo de la línea misionera del libro de los Hechos y de la persecución con que
tropieza la predicación de la palabra y del Camino).

Por consiguiente, la escatología, la parusía, la historia de la salvación y la teología no se

contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la
teología lucana, que es la cristología. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; está fuera de la
historia, pero actúa en ella (Ac 2,47); está exaltado y glorioso en el cielo (Ac 1,11), pero sigue
todavía actuando en el tiempo por medio del Espíritu Santo (Ac 9,31). El reino de Dios, que no se
manifestó en toda su gloria ni con la resurrección de Cristo ni con la caída de Jerusalén (Ac 1,6), se
va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipación del cumplimiento final en la
escatología. La espera de la manifestación del reino en la gloria es una esperanza que hay que
conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo ,: de la Iglesia llegue a
suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oración que tanto se inculca en el evangelio de Lucas
(G. Schneider, Paru-siegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975).

Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el "centro del tiempo", que
es Jesús, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jesús como tiempo de salvación y de
gracia (por lo que no es posible aceptar la hipótesis moderna: "Cristo sí, Iglesia no", como tampoco
se podía aceptar la hipótesis de Marción, que distinguía entre el Dios del AT y el Dios del NT),
Lucas ha sido llamado "el teólogo de la historia de la salvación" (E. Lohse). El proyecto salvífico de
Dios, que se ha realizado en Jesús y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el
mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-teólogo un óptimo "servidor" (Lc 1,2).

1837
2. La persona de Jesús en Lucas.

En sintonía con el tema de la historia de la salvación, en el evangelio de Lucas aparece Jesús sobre
todo como el salvador (Soter y solería/so-terion son térmir s típicamente lu-canos para definir la
persona de Dios y de Jesús y su actividad en favor de los hombres). Esta presentación de Jesús no se
limita al relato de la pasión (Lc 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de
Mateo, que en su genealogía (1,1-17) pone a Jesús en la cumbre de las esperanzas mesiánicas, que
en Israel hunden sus raíces en Abrahán (Jesús..., hijo de Abrahán), Lucas ve en Jesús al salvador de
la humanidad entera, remontándose en su tabla genealógica, más allá de Abrahán, hasta Adán
("Jesús..., hijo de Adán, hijo de Dios": 3,38). En los relatos del "evangelio de la infancia", Lucas se
sitúa frente al AT con la certidumbre de que la salvación prometida y descrita en él se va realizando
en la persona de Jesús, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres ("luz para
iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel": 2,32), anticipando los grandes temas de la
misión y del testimonio que desarrollarán a continuación los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los
himnos del evangelio de la infancia (Magníficat: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-
32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradición bíblica subrayan la
universalidad de la salvación mesiánica (Is 56-66 Jo-nás; etc. Is ). Los lugares de la salvación bíblica
(el templo, Jerusalén, el propio pueblo bíblico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona
de Jesús, por este niño al que se declara "bendito" (Lc 1,42) y enxuya humanidad el Dios de la
Biblia "visita" a su pueblo y a la humanidad entera (Lc 1,68 Lc 1,78). Cuando Dios "visita" a su
pueblo y a su ciudad, es él comienzo de la salvación y de la paz, de la reconciliación y del perdón. Y
esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mt 3,3 y de Mc 1,3) la cita de Is 40,3-5,
en la que está contenida una afirmación universalista de la salvación: "para que todos vean la
salvación de Dios" (Lc 3,6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errático o un
documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jesús, sino que ha de
comprenderse a la luz del ministerio y de la misión de Jesús, a quien estos relatos presentan ya como
el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera.

1838
Efectivamente, el ministerio de Jesús es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la
tradición bíblica conoce como "oráculos de salvación" y de los cuales el mismo Jesús es el mejor
intérpreíe-herme-neuta (Lc 24,27). Ese ministerio se abre con el oráculo de Is 61,1-2, que Jesús
proclama en la sinagoga de Na-zaret, declarando que en él encuentra su cumplimiento: "Hoy se
cumple ante vosotros esta Escritura" (Lc 4,21). Los verbos bíblicos contenidos en el trozo del
profeta Isaías leído por Jesús no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro
mejor o los disponga a guardar los tiempos mesiánicos cuando todo habrá de realizarse, sino que en
labios de Jesús se transforman en la salvación que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los
hombres. "Llevar la buena nueva a los pobres", "anunciar la libertad a los presos", "dar la vista a los
ciegos", "liberar a los oprimidos", "proclamar un año de gracia", en la predicación de Jesús, además
de ser los verbos de su "discurso programático"(Lc 4,14-27), se convierten también en verbos de la/e
y de la salvación (el verbo sózó, salvar, es usado en Lc-Ac siempre con ,este significado, mientras
que diasó-zó se usa en el sentido de curación física). No se limitan, por tanto, solamente al cuerpo
del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, cárcel, enfermedad, deudas,
supresión de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberación que el
evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvación y de perdón que
nace en el hombre de la experiencia del pecado (cf las parábolas del c. 15). Así el evangelista Lucas,
partiendo del discurso programático de Jesús, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una
de sus parábolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvación y
de perdón, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jesús: "Hoy hemos visto
cosas maravillosas" (Lc 5,26). "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (19,9). "Hoy estarás
conmigo en el paraíso" (23,43). Jesús, que se sienta a la mesa con los pecadores (5,29-30; 15,2;
19,7; amartóloí, pecadores, eran también todos los que ejercían una profesión considerada
despreciable, como los publícanos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva
sentándose a la mesa (19,5; 15,2), que trata con los samaritanos (10,29-37; 17,11-19) y con las
mujeres (8,2-3; 23,49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso
programático de Nazaret, es el testimonio más verdadero y creíble de que sigue habiendo siempre
una actuación de la salvación, de que siempre hay una nueva intervención de Dios en favor del
hombre y de que existe siempre un "hoy" para su salvación, como demostrarán igualmente los
Hechos de los Apóstoles.

1839
3. Temas particulares, oración, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA:

a) Los momentos más significativos de la vida de Jesús en el evangelio de Lucas están jalonados por
la / oración: "Mientras Jesús estaba orando (tras el bautismo), se abrió el cielo" (3,21); "Su fama se
extendió mucho..., pero él se retiraba a los lugares solitarios para orar" (5,15-16); "Mientras él
oraba, cambió el aspecto de su rostro"(9,29); antes de escoger a los doce, "fue Jesús a la montaña a
orar y pasó la noche orando a Dios" (6,12; cf también 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de
Mateo, que identifica el discurso programático de Jesús con el gran sermón de la montaña (Mt 5-7),
Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oración de la sinagoga (4,14ss). Se da de este modo
una perfecta identidad entre la vida de oración de Jesús, su enseñanza, sus gestos y sus palabras.
Jesús es hombre de acción y de caridad, porque es hombre de oración. También la vida del cristiano
está caracterizada por la oración: el discípulo tiene que pedir a Jesús, maestro de oración, que "le
enseñe a orar" (11,1); hay que "orar siempre sin desfallecer jamás" (18,1ss); hay que "orar en todo
momento"(21,36); hay que "rogar al dueño de la mies que envíe obreros a su mies" (10,2); hay que
orar "para no caer en la tentación" (22,40). Lucas ofrece además una "metodología" de la oración:
hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espíritu Santo, que es la síntesis de
todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo
(11,9-13); con la certeza de obtener lo que se pide (18,1-8), pero también con la humildad del publi-
cano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente
pecador (5,8). En los Hechos de los Apóstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en
actitud asidua de oración, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (Ac 1,24 Ac 2,42 Ac 3,1 Ac
4,24-30 Ac 6,6 etc. Ac ).

b) Comparándolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho más radical en la / pobreza y la
riqueza. En Lc-Ac, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al
hombre aquella estabilidad y aquella certeza que sólo puede darle la fe (mammo-na, riqueza, y 'emeí,
fe, tienen un mismo origen en el término hebreo, 'aman, que significa "certeza, estabilidad"). Por
otra parte es la causa de muchas injusticias y abusos que pesan sobre el mundo de los hombres. La
posición de Lucas es muy crítica frente a la riqueza: existe una cuestión social y una pobreza "real",
porque hay una riqueza "injusta" (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lázaro),
que impide la entrada en el reino ("¡Qué difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen
riquezas! Pues es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino
de Dios": Lc 18,24-25), que es una continua tentación contra la fidelidad, la decisión por Dios, la
vigilancia y la oración del discípulo (12,41-53; 16,11-13; 21,34-36). Por eso las bienaventuranzas
recogidas por Lucas (6,20ss), a diferencia del texto de Mateo (5,1-16), tienen una orientación más
"social" y subrayan la venida y la posesión del reino de Dios como la eliminación de todo lo que hay
de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro "¡ay!" de 6,24-
26). Las mismas parábolas de Lucas muestran una atención particular al cambio radical del destino
del hombre, que habrá de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) o que se realizará en la
historia presente a través de la "conversión" (Lc 13,3-5 Lc 15,17).

Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discípulo del Señor la
pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartir los bienes
(sobre todo en Ac 2,44-45 Ac 3,6 Ac 4,32-35 Ac 4,37 Ac 5,1-11). El discípulo, siguiendo el ejemplo
de Jesús, es aquel que "se niega a sí mismo", que "toma su cruz cada día", que "pierde su propia
vida" (Lc 9,23-24 Lc 14,27), que se hace "el más pequeño de todos" (9,48), que escoge la "puerta
estrecha" (13,24), que "renuncia a tádos sus bienes" (14,33), que "vende todo lo que tiene y se lo da
a los pobres" (18,22) y que tiene conciencia de que de nada "le vale al hombre ganar el mundo
entero si se pierde o se destruye a sí mismo" (9,25). La comunidad de los discípulos de Jesús tiene
como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusalén, que Lucas describe en Ac,
contemplándola en el entusiasmo del Espíritu y en la tensión de la caridad y el compartir que sólo el
evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: "Lo tenían todo en común" (Ac 2,44), "vendían las
posesiones y haciendas, y las distribuían entre todos, según las necesidades de cada uno" (Ac 2,45),
"tenían un solo corazón y una sola alma" (Ac 4,32), "no había entre ellos indigentes" (Ac 4,34).

c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jesús con los pecadores y los marginados, los
pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entrañable para el evangelista Lucas. Como
había declarado en el discurso programático de Nazaret (4,14-27), Jesús no falló nunca en su misión,
que él mismo define como haber "venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc 19,10), y
que le valió el título irónico de "amigo de los publícanos y de los pecadores" (Lc 7,34) por parte de
sus adversarios. Las "parábolas de la misericordia" contenidas en el capítulo 15, la parábola del buen
samarita-no (10,30-37), la salvación ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitación de Jesús a
ser "misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (6,36, que modifica el texto de Mt
5,48, invitando a ser "perfectos") atestiguan la constante atención de Jesús por todos aquellos que su
ambiente consideraba como "perdidos". En esta actitud de Jesús debieron ver sus contemporáneos el
comportamiento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que "ama"
siempre (tal es el significado del término eudokía en Lc 2,14). La salvación está en volver a los
brazos de Dios, reconocido como Padre (Lc 15,11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus
dedos y sus manos creadoras (Ps 8), no puede considerarse "perdido", no puede menos de "volver a
su Padre" (Lc 15,18). En el evangelio, el verbo "perder" no indica la pérdida de la existencia física o
el extravío de algo que aprecia el hombre (Lc 15,4 Lc 15,8). Significa más bien la muerte
escatológica, la condenación y la perdición de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de
Dios (Jn 10,29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjnízomai, que
remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jesús en la actitud de salvar al
hombre de este riesgo trágico. Por eso en el evangelio están aquellos que acogen "con gozo",
"deprisa", "enseguida", "hoy mismo", este interés de Jesús: son María, Zaqueo, los pastores, los
apóstoles, los pecadores, los marginados. Pero también están aquellos que "murmuran". En este
verbo (gonghy-zein I diagonghyzein), que en el tercer evangelio es típico de los fariseos y de los
escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jesús (Lc 19,7, "Al ver
esto, todos murmuraban"), se encierran el rechazo de la salvación y el rechazo del interés amoroso
de Dios que, en Jesús de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador,
haciéndose su "samaritano". Es el verbo que utilizaba ya la tradición bíblica para indicar la
oposición de Israel a Dios en el desierto (Ex 15,24 Ex 16,2 Ex 16,8 Ps 78,19) y asu solicitud, una
oposición áspera y obstinada (Ex 17,7), que los contemporáneos de Jesús repiten frente a Jesús, el
cual ama a los pecadores y va en busca del que está perdido y enfermo (Lc 5,31). En su actitud de
misericordia, Dios y Jesús son más fuertes que la crítica y la "murmuración" del hombre; las últimas
palabras de Jesús en la cruz son igualmente una oración y un pensamiento de amor y de perdón por
el hombre de todos los tiempos: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen" (Lc 23,34).

1840

BIBL.: Adinólfi M., L'amore nel terzo Van-gelo, en "Antonianum"59 (1979) 561-581; Id, La
giustizia nel terzo Vangelo, en "RBit" 27 (1979) 233-260; Benetti S., Una alegre noticia.
Comentario al evangelio de Lucas, Paulinas, Madrid 1984; Bovon F., Luc le théologien, Delachaux
et Niestlé, Neuchátel-París 1978; Cerfaux L.-Cambíer J., Luc (évangile selon sainl), en DBS V, 545-
594; Cipriani S., Lapreghiera nel Nuovo Testamento, O.R., Milán 19783; Conzelmann H., El centro
del tiempo. La teología de Lucas, Fax, Madrid 1974; Corsani B., Ascolto della parola e vita
cristiana irt Luca, en Teslimonium Christi (en homenaje a J. Dupont), Paideia, Brescia 1985, 141-
149; Id, Gerusalemme nell'o-pera lucana, en AA.VV., Gerusalemme. Atti della XXVI settimana
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Testimonium Christi (en homenaje a J. Dupont), Paideia, Brescia 1985, 205-236 (con abundante
bibliografía); Ghidelli C, Luca, Ed. Paoline, Roma 19863; Lohse E., Lukas ais Theologe der
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historia de la salvación concluida por Dios, en J. Schrei-ner-G. Dautzenberg, Forma y propósito del
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salutis secundum conceptionem lucanam, en Id, La parola di Dio alie origini della Chiesa, Biblical
Institute Press, Roma 1980, 233-238; Prete B., L'opera di Luca. Contenuti eprospet-tive, LDC,
Turín 1986; Voss G., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, en Siudia
Neotestamentica II, Cerf, París 1965.

P. Gironi
1841

LUZ/TINIEBLAS

Sumario: I. El tema bíblico de la luz y de las tinieblas. II. Luz y tinieblas en los textos de la
creación. III. En las tradiciones del éxodo. IV. En las tradiciones proféticas. V. En las tradiciones
sapienciales. VI. Luz y tinieblas en el Nuevo Testamento: 1. El evangelio de Juan y la Un; 2. El
epistolario paulino.

1842

I. EL TEMA BÍBLICO DE LA LUZ Y DE LAS TINIEBLAS.

El tema de la luz, fundamental en el estudio de las religiones y sumamente interesante en el terreno

de la investigación para la simbología religiosa, recorre toda la revelación bíblica. Efectivamente, la
Biblia se abre con la luz de la creación (Gn 1-2) y se cierra con el esplendor de la luz de una nueva
creación y de una nueva Jerusalén (Ap 21 2P 3,13). Entre estos dos polos es posible encuadrar los
diversos textos y los diversos significados que el tema de la luz expresa y dilata a través de su propio
campo semántico: la vida, la felicidad, la salvación, la paz, la bendición, la presencia divina, el día
del Señor.

Al lado del tema de la luz, siempre positivo, la Biblia desarrolla también el tema de las tinieblas,
siempre negativo. Por eso este último hay que comprenderlo en su aspecto total de término y de
concepto que se refiere a todo lo que se opone a la realidad y al simbolismo propios de la luz. La
antítesis luz/tinieblas se desarrolló de forma especial en los textos pro-féticos del Tercer Isaías (cc.
56-66), en el evangelio de Juan y en algunos pasajes del epistolario paulino, sin olvidar que también
la literatura de Qumrán y el gnosticismo (en sus diversas ramificaciones y con una marcada
tendencia al dualismo) conocen su uso y su simbología [/ Símbolo].

1843

II. LUZ Y TINIEBLAS EN LOS TEXTOS DE LA CREACIÓN.

El relato sacerdotal (P) de la creación (Gen I,I-2,4a) atribuye a la luz la primera bienaventuranza del
Dios que crea: "Vio Dios que la luz era buena" (1,4). Por eso mismo se convierte en la realidad que
guía toda la obra creadora de Dios: el cielo, el mar, la tierra, las plantas, los astros., los peces, las
aves, los animales, el hombre "nacen a la luz". Por esta función suya, en la mentalidad del hombre
bíblico la luz está estrechamente asociada a la / vida (Ba 3,20 Ps 49,20 Jb 3,16 Jb 3,20) y da pie a
un vocabulario sobre el hombre: se viene a la luz, se busca la luz, se camina en la luz, se huye de las
tinieblas, se es hijo de la luz o del día, se realizan las obras de la luz... El mismo destino del hombre
se define a través del simbolismo de la luz y de las tinieblas, como imágenes de la vida y de la /
muerte. Su existencia asume realmente la forma de un conflicto en el que se enfrentan la luz y las
tinieblas y donde sus opciones fundamentales se describen a través de las vivas imágenes de las
tinieblas (/pecado y muerte,) y de la luz (salvación y vida). Es ésta la primera etapa de la reflexión
religiosa del hombre: la luz expresa un significado que supera su realidad inmediata, abriéndose a
elementos y a realidades más profundas para la vida del hombre y para su dimensión religiosa.

A esta primera etapa pueden reducirse los relatos patriarcales (Gn 12-50), en los que la luz se
presenta en sus connotaciones de "visión" (15,1; 16,13; 18,1ss; 28,10-22; 32,31; 46,2), "sueño"
(20,3; 26,24; 31,24); "arco iris" (9,14; Ez 1,28), "cielo estrellado" (11,5; 28,12-13); "fuego que
quema y consuma" (15,17; Ex 24,17), etcétera. Todos estos elementos han de leerse y comprenderse
dentro del marco de las teofanías, esto es, de las revelaciones o manifestaciones que Dios hace de sí
mismo y que la Biblia se complace en describir a través del simbolismo de la luz.

Á diferencia de las antiguas religiones, en los relatos bíblicos de la creación la luz y las tinieblas se
presentan no ya como fuerzas o principios divinos que se oponen al único Dios en el que cree Israel,
sino como criaturas suyas. Su alternancia no es arbitraria, sino que está sometida a la voluntad de
Dios (Gn 1,3 Gn 1,18 Ba 3,33-35) y se convierte por eso para el hombre en un símbolo de todo lo
que hay de positivo o de negativo en su mundo. La luz es símbolo de la salvación, que la Biblia
expresa a través de las imágenes de la victoria (Ex 14,24 2R 19,35 Is 17,14 Ps 46,6), del triunfo del
derecho y de la justicia (So 3,5 Ps 37,6 Os 6,5 Is 59,9), de la curación (Ps 56,14 Is 58,8 cf en el NT
los milagros Is de curación Is de los ciegos realizados por Jesús) y de la iluminación que irradia del
rostro de Dios (Nb 6,25; Ps 4,7 Ps 36,10 Ps 89,16). Las tinieblas expresan todo aquello que no es
salvación: en ellas se concentra el pecado del hombre (Si 23,25-26); lo mismo que la noche, ellas
son el tiempo del delito (Jb 24,13ss;cfJn 3,20; Ep 5,11); son símbolo de angustia, de miedo y del
juicio final de Dios, que es el único con poder de transformar esta connotación negativa de las
tinieblas en luz de salvación (Is 8,23-9,1; 10,17; 42,16; 58,8-10; Miq 7,8s; 2Co 4,6).

1844

III. EN LAS TRADICIONES DEL ÉXODO.

Con la revelación a Moisés del nombre propio de Dios (= Yhwh: Ex 3,14), tenemos una segunda
etapa en la ampliación semántica del término luz. En los textos que contienen el decálogo (Ex 20,2-
17 Dt 5,6-22) el creyente israelita recibió como consigna no pronunciar el nombre de Dios que se le
había revelado. Entonces él da paso a aquellos mecanismos interiores que posee todo hombre
religioso y que consisten en expresar el nombre y la realidad de Dios a través de elementos de
nuestro mundo ricos y densos de simbolismo: entre ellos está la luz. Nace entonces y se desarrolla
un vocabulario bíblico sobre Dios, que las tradiciones del éxodo van construyendo con la simbología
de la luz: Dios es "columna de fuego" (Ex 13,21-22 Ex 14,24 Núm Ex 14,14 Ne 9,12 Ne 9,19 Sg
18,3), es el que "se revela y habla desde el rayo y el fuego" (Ex 3,2 Ex 13,21 Ex 19,18 Ex 40,38
Núm Ex 9,15 Dt 1,33 Dt 4,12 Dt 4,33 Dt 5,22), es "el que quita la luz a los enemigos de Israel" (Ex
14,20), el que "oscurece el sol" (Ex 19,16-20), el que "lo detiene en su curso" (Jos 10,12-13), el que
"hace resplandecer su rostro y concede la gracia y la paz" (Nb 6,24-27).

A través del simbolismo y del vocabulario de la luz y de las tinieblas, las tradiciones del éxodo
expresan las características de Dios, que "se pone de parte" de Israel (según el significado del
nombre de Yhwh en Ex 3,14). La tradición yahvista (J) describe esta participación de Dios en las
vicisitudes del pueblo bíblico a través de la columna de nube y la columna de fuego: "El Señor iba
delante, de día en columna de nube para marcarles el camino, y en columna de fuego de noche para
alumbrarles; así podían caminar tanto de día como de noche. La columna de nube no se apartó del
pueblo de día, ni de noche la de fuego" (Ex 13,21-22). En el último acto de la lucha dramática entre
Dios, que hace salir de Egipto a Israel, su primogénito (Ex 4,22), y el faraón, que se opone, la luz y
las tinieblas, el agua y el viento se enfrentan en un duelo cósmico, que asiste al triunfo de Yhwh:
"Para unos (los egipcios) la columna era oscura, mientras que para otros (los israelitas) alumbraba la
noche" (Ex 14,20). La tradición elohísta (E) describe la presencia de Dios a través de la "nube
oscura" o "la nube", mientras que la sacerdotal (P) asocia a la nube luminosa la "gloria" de Dios,
"fuego devorador" (Ex 16,10 19,16ss; Ex 24,15b-17 He 12,19). En el vocabulario de las tradiciones
del éxodo se inspirará también el gran midrak sobre la historia bíblica contenido en Sg 10-19.

1845

IV. EN LAS TRADICIONES PROFÉTICAS.

Dentro de los libros proféticos [/Profecía] se pueden captar diversas pistas de lectura y de
comprensión del simbolismo de la luz y las tinieblas. En primer lugar, el simbolismo de la luz se
aplica a la comunidad bíblica: ella es luz, mientras que los otros pueblos caminan en las tinieblas, en
la oscuridad, en la sombra de muerte (Is 9,2ss; 42,6; 49,6; 50,10; 60,2). Los textos proféticos que
contienen oráculos de salvación o de condenación encuentran en esta característica de la comunidad
de Israel la motivación para apelar a la fidelidad a Dios o para desaprobar la infidelidad. La
comunidad bíblica es luz; por eso mismo debe "caminar en la luz" y "difundir la luz" (Is 50,10 Is
60,3). Los profetas le anuncian a Israel infiel el juicio de Dios como una privación de la luz: "El día
del Señor será tinieblas y no luz"(Am 5,18-20 Is 3,10 Is 59,9 Jr 13,16). En las tradiciones proféticas
el simbolismo de la luz y de las tinieblas está presente de forma particular en la descripción del día
del Señor (Is 24-27 Za 9-14 Am 5,18 Am 5,20 Jl 2,2-5 Ab 18 Ha 3, ??? Ha 1 So 1,15 Ml 3,19-20). Se
trata de un tema tomado en gran parte del género literario de la / apocalíptica y en el que la acción
de Dios se presenta como una intervención punitiva y salvífica. En esta intervención Dios está
revestido de la armadura cósmica de la luz y de las tinieblas! Él castigo se describe a través del
simbolismo de las tinieblas ("El día del Señor será tinieblas y no luz": So 1,15 Am 5,18 "¡ Día Am de
oscuridad y Am de tiniebla, día Am de nubes y Am de niebla espesa!" (Jl 2,2; Za 14,7), del fuego que
devora (Mal 3,19; Za 12,6; 13,9; Jl 2,3; Am 2,5; Ab 3,10-11) y Am de la convulsión Am de los
astros, fuentes Am de luminosidad (Is 24,23; Jl 2,10; 3,30-31; 4,15; Am 8,9; Ha 3,10-11). La
salvación se describe Am a través del simbolismo Am de la luz, que se expresa en las imágenes del
sol que "sale" Am de la victoria sobre la muerte y la oscuridad ("el Señor quitará el velo que tapaba a
todos los pueblos, el sudario que cubría a todas las naciones: destruirá para siempre la muerte": Is
25,7-8; 60,1-3; 26,19) y sobre el se'ol (Os 13,14).

También la salvación escatológica se describe como un triunfo de la luz y como una transformación
de las tinieblas en luz (Is 42,16 Is 49,9 Is 58,10 Is 60 Is 62 Ap 21,24). Is 56-66 debe leerse según
estas indicaciones y en la perspectiva de aquella luz de que hablan los dos textos lucanos del Bene-
dictus (Lc 1,68-79) y del Nunc dimit-tis (Lc 2,29-32), en los que la salvación, descrita a través del
simbolismo de la luz, se concreta en la persona del mesías Jesús. Efectivamente, hacia su "luz" se
encamina la larga marcha de Israel y de todos los pueblos (Is9,2ss; Mt 4,13-16 Jn 8,12).
Los libros proféticos utilizan además aquel vocabulario bíblico sobre Dios que las tradiciones del
éxodo habían construido y formulado en torno a la simbología de la luz y de las tinieblas para
describir las teofa-nías y la participación activa de Dios en las vicisitudes de su pueblo: "El Señor
aparecerá sobre ellos, y lanzará sus flechas como rayos. El Señor tocará la trompeta y marchará en
los torbellinos del sur" (Za 9,14); "Ante él devora un fuego, detrás de él una llama abrasa" (Jl 2,3);
"El Señor camina en la tempestad y en el huracán" (Nah 1,3); "Su esplendor es semejante al día,
rayos saltan de sus propias manos" (Ha 3,4).

1846

V. EN LAS TRADICIONES SAPIENCIALES.

Las tradiciones sapienciales [/ Sabiduría] no se limitan a un solo período de la historia bíblica, sino
que la recorren por completo. De esta forma es posible percibir los temas de la luz y de las tinieblas
presentes en los diversos libros de la Biblia a través de una relectura "sapiencial". En la lectura
sapiencial de la creación, la luz y las tinieblas están puestas bajo el dominio de Dios creador (Jb
26,10 Da 3,72 Is 45,7 Ba 3,33-35). Gracias a su sucesión pueden medirse los días y las noches (Gen
l,3s; Ps 74,16). A su simbolismo original se le aplican diversas connotaciones: la luz es símbolo del
bien, de la vida, de la felicidad (Jb 30,26 Is 59,9 Jr 8,15); las tinieblas son el símbolo del peligro, de
la enfermedad, del dolor y de la muerte (Sg 17,2 Jb 3,16 Jb 3,20 Jb 12,24-25 Jb 17,12 Jb 18,8 Pr
20,4 Ps 18,28 Ps 23,4 Ps 58,9). En el gran midras de Sg 10,15-19 la luz y las tinieblas se presentan
en su doble realidad de salvación (para Israel) y de muerte (para los egipcios). El comportamiento
mismo del hombre se define a través del simbolismo de la luz (Pr 4,18 cf también Is 58,8 Is 58,10) y
de las tinieblas (Prov4,19; Jb 18,5-6 Jb 24,13 Jb 24,16), que el NT hará suyo (Mt 5,14-16 Jn 3,19-21
Jn 12,35-36 1Th 5,4-5 2Co 4,6 Ep 1,18 Ep 3,9 Ep 5,8 Rm 13,12). Las realidades fundamentales de la
revelación de Dios (la ley, la palabra, la sabiduría) se describen con el vocabulario de la luz (Sg 7,10
Sg 7,19 Sg 7,26 Sg 7,29 Sg 18,4 Pr 4,18-19 Pr 6,23 Qo 2,13 Ps 18,29 Ps 119,105 Jb 29,3 Da 2,22).
Según la etimología hebrea, la raíz 'ór (= luz, iluminación) está también en el origen de la palabra
tórah, que en los libros sapienciales aparece en toda la amplitud de su significado, superando el
simple y genérico vocablo "ley". La tórah es enseñanza, iluminación, luz, vida, salvación, camino,
justicia, derecho, sabiduría (Ps 19,9 Ps 27,1 Ps 36,10 Ps 37,6 Ps 43,3 Ps 56,14 Ps 97,11 Ps 112,4 i
Ps 18,27 Pr 6,23 Pr 13,9 Sg 5,6 Sg 7,26 Si 50,29 cf también Is 42,6 Is 49,6 Is 51,4). El texto clásico
sigue siendo el Ps 119, que es el canto más bello de la ley, de la palabra y de la sabiduría entendidas
como "lámpara y luz" para el camino del hombre (Ps 119,105 Ps 119,130 Ps 119,135), pero que la
comunidad cristiana puede cantar sustituyendo la terminología de la ley/ luz ("los decretos", "los
mandamientos", "los preceptos", "las órdenes") por el nombre del mesías Jesús, "luz verdadera que
con su venida a este mundo ilumina a todo hombre" (Jn 1,9 Jn 8,12 Jn 9,1-39 Jn 12,35 Jn 12,46 Un
Jn 2,8-11 Mt 17,2 Lc 1,78 2Co 4-6).

1847

VI. LUZ Y TINIEBLAS EN EL NUEVO TESTAMENTO.

En los textos evangélicos la predicación de Jesús encuentra ya una densa capa de connotaciones en
relación con el tema bíblico de la luz y de las tinieblas, que le permite una continua referencia a toda
la tradición veterotes-tamentaria. Por eso también en el NT la luz y las tinieblas reflejan las muchas
virtualidades de su simbolismo y de sus aplicaciones. Pero a diferencia del AT, en donde la luz
prefiguraba la futura llegada del mesías y en donde Dios no es llamado nunca simplemente "la luz"
(debido al ambiente pagano que atribuía honores divinos a los cuerpos celestiales), en el NT se
describe con este término la llegada salvífica de Cristo, su persona y la nueva condición de sus
seguidores.

Todo lo que el AT sugería sobre el tema bíblico de la luz se realiza ahora en Jesús de forma única y
definitiva: en su persona converge toda la densidad bíblica, simbólica y existencial que encierra y
evoca el término luz. Su venida es aquella en que "nuestro Dios nos visitará como el sol que nace de
lo alto, para iluminar a los que yacen en tinieblas y en sombras de muerte" (Lc 1,78-79); su
nacimiento es el triunfo de la luz/salvación (Lc 2,9); su destino consiste en ser "luz para iluminar a
las naciones" (Lc 2,32). Definiendo a Jesús como luz "verdadera" (Jn 1,9), el cuarto evangelio
subraya la característica de unicidad (en oposición a "falso") y de realidad (en oposición a "tipo" y
"símbolo"), que sólo el adjetivo aléthinós (=; verdadero) consigue expresar en la teología joanea (Jn
6,32 Jn 6,55).

Para Jesús también el hombre es luz, es hijo de la luz; su persona está en la luz y tiene que
resplandecer como tal (Mt 5,14-16 Jn 9,4-5). Sus actitudes más profundas se ponen de manifiesto en
la luz (Jn 12,35-36). En los milagros de curación de los ciegos (Mt 9,27-31 Mt 20,29-34 Mc 8,22-26
Mc 10,46-52 Lc 18,35-43 Jn 9,1-41) se cumple todo lo que se esperaba para el tiempo mesiánico:
Dios, creador de la luz y de las tinieblas (Is 45,7), se convierte en Jesús en el guía de su pueblo,
como en tiempos del éxodo en la "columna de nube y de fuego" (Éx24,16;Is 40,3), haciendo
caminar a los ciegos por el camino (Is 42,16) con el don de una nueva iluminación. Lo mismo que
en el origen de las tinieblas, de las que es un símbolo la ceguera, está la incredulidad (Mc 4,11-12 Jn
9,1-42 Is 6,9-10), así también en la base de la iluminación está la fe. Por eso mismo, en estos
milagros de curación los verbos "curar", "recobrar la vista", "ver de nuevo", no se limitan ya tan sólo
al cuerpo del hombre, sino que se convierten en sinónimos de "salvación". No pertenecen ya al
vocabulario de la medicina y de la ciencia, sino que se transforman en el vocabulario de la
luz/salvación que solamente Dios puede dar al hombre (Mt 10,52 Jn 9,39).

Los textos evangélicos presentan igualmente una visión dramática del mundo y del hombre que
entran en contacto con Jesús/luz. Por una parte la salvación, que el mesías Jesús ofrece y que el
nombre acoge, se describe a través del vocabulario de la luz; por otra, la no-salvación y el rechazo
del hombre se expresan a través del vocabulario de las tinieblas. El drama consiste en el hecho de
que el hombre puede libremente preferir las tinieblas a la luz (Jn 3,19 cf Un Jn 1,6-7 Jn 2,8-11);
puede libremente caminar en las tinieblas y comprometer la identidad de Dios, que es luz y amor (Jn
1,9 Jn 9,5 cf Un Jn 1,5 Jn 1,7 Jn 4 Jn 8 Jn 16), con un dios que es guía ciego (Mt 15,14b Lc 6,39),
con un dios que introduce en la noche, en la oscuridad, en la ceguera y en la muerte (Jn 9,1-42 Ps
49,15).

En los evangelios sinópticos, las "tinieblas exteriores" (Mt 8,12 Mt 22,13 Mt 25,30 cf también 1P 1P
2,17) indican el estado de castigo y la exclusión del reino de aquellos hombres que han opuesto
libremente su rechazo a la llamada y a la salvación de Dios. En Mt 6,22-23 y Lc 11,34-35 se
presenta la situación dramática del hombre en el que la "luz interior" se ha transformado en
"tiniebla". Las consecuencias son graves para la vida del creyente; esta transformación marca el
fracaso espiritual del hombre, el oscurecimiento de su conciencia, la ruina completa de su vida y de
su espíritu, la imposibilidad de ponerse en comunicación con el mundo luminoso de Dios y con su
pueblo reunido en la luz de la salvación mesiánica (cf también 2Co 6,14, "¿Qué tienen de común la
luz y las tinieblas?").

Como en el AT, también en los textos del NT que se inspiran en la apocalíptica (cf el discurso
escatoló-gico de Mt 24-25 Mc 13 Lc 21, y en particular, en Ap 4,5 Ap 7,16 Ap 8,5-12 9,1ss; Ap 12
16,17ss; Ap 20-21) los acontecimientos últimos se contemplan en el marco de una gran lucha entre
la luz y las tinieblas, que compromete al hombre y a su mundo: el cielo, los astros, el mar, los
fenómenos atmosféricos y meteorológicos, y que sacuden a toda la tierra. Sobre el fondo de este
gran choque cósmico, lo mismo que en otros tiempos sobre el fondo del tóhü wabóhü inicial (Gn
1,1), también el NT deja vislumbrar con certeza la victoria de Dios, el triunfo de la luz de su rostro y
la luminosidad de los "nuevos cielos" y de una "nueva tierra" (Ap 21,1 2P 3,13).

1848
1. El evangelio de Jn y la 1Jn. En el centro del evangelio de Juan y de la 1Jn está la persona de
Jesús, hijo de Dios y Lagos. La salvación que él anuncia y ofrece a los hombres y al mundo se
describe a través del vocabulario de la luz y de la vida (Jn 1,4 Jn 8,12 Un Jn 1,5 Jn 5,12). La
oposición y el rechazo de la salvación se describen, por el contrario, a través del vocabulario de las
tinieblas, de la mentira, de la oscuridad, de la ceguera, de la muerte y de la noche (Jn 1,9 Jn 3,19 Jn
9,4 Jn 13,30 Un Jn 1,5-11 Jn 3,14b). Por eso mismo, la luz y las tinieblas no tienen un significado
simplemente físico o en todo caso neutro, sino que están cargadas de un profundo significado
religioso y teológico. La luz es el símbolo de lo que Dios es en sí mismo y de lo que él hace por el
hombre a través de Jesús; las tinieblas, por el contrario, son aquel conjunto de falsos valores, de
ideologías y de sistemas contaminados por el pecado, que mueven al hombre a cerrarse al interés
que Dios tiene por él y a su proyecto de salvación.

En el evangelio de Jn el simbolismo de la luz es cristológica (1,9: el Lagos "es la luz verdadera";

8,12: "Yo soy la luz del mundo"). En la 1Jn es más bien teológico: "Dios es luz" (1,5). La respuesta
del hombre a la luz se concreta, en el evangelio de Jn, en la/e (9,4.39.41; 12,45), mientras que en la
1Jn se concreta en el amor (2,9-11: "... El que ama a su hermano está en la luz"). El rechazo es
designado en Jn como tinieblas (1,5; 3,19-20), mientras que en 1Jn se designa como muerte (3,14b).
En ambos textos la "luz" va íntimamente unida a la idea de "juicio". El juicio de Dios se celebra ya
en este mundo; no de manera definitiva, sino en la perspectiva de conducir a la fe/luz a los que
todavía están en tinieblas/incredulidad. En Jn 3,19-21 el juicio se formula a través de la
contraposición luz/tinieblas: en las tinieblas está encerrado el poder oscuro del mal, la decisión por
el pecado y por todo aquello que no es Dios; las tinieblas son el símbolo de la muerte, de la
condenación y de la perdición. Jesús / luz ha venido a liberar al hombre de este poder de las tinieblas
y llevarlo al espacio de la luz, de la vida, de la fe y del amor (cf también Jn 12,46 Col 1,13). El
hombre que se decide por Dios está ya decididamente en camino hacia la salvación escatológi-ca (Jn
8,12 Jn 12,46), mientras que el hombre que prefiere las tinieblas tiene una existencia orientada ya
hacia la perdición. Esta su condición moral se convierte efectivamente en un peso negativo que hace
más difícil la aceptación de la revelación de Jesús, que es la que le podría indicar la orientación más
auténtica parasuexistencia y para sus opciones, para sus relaciones con Dios y con el prójimo (1Jn
1,5-11).
1849
2. El epistolario paulino.

También en Pablo está presente el binomio luz/tinieblas. En la utilización de las expresiones que
exhortan al cristiano a "caminar en la luz" y a ser "hijos de la luz e hijos del día" (1Th 5,5), a "dejar
a un lado las obras de las tinieblas y a revestirse de las armas de la luz" (Rm 13,12) se escucha el eco
de la espiritualidad de Qumrán. 1QM contiene el rollo de la "Guerra de los hijos de la luz contra los
hijos de las tinieblas". Los miembros de la comunidad de Qumrán son llamados "hijos de la luz";
contra ellos combaten los "hijos de las tinieblas" (los paganos y los israelitas infieles). Esta batalla
tiene dimensiones espacio-temporales y escatológicas; sin embargo, en la batalla decisiva la victoria
será para los "hijos de la luz". El carácter escatológico y apocalíptico de esta concepción aparece
también así en la literatura intertestamentaria y neotestamentaria, ofreciendo un vocabulario
particular sobre el hombre y sobre su comportamiento, sobre Dios y sobre la simbología que lo
expresa y lo niega (caminar en la luz, hijos de la luz, hijos de las tinieblas, el príncipe de la luz, el
ángel de las tinieblas, el reino de las tinieblas, el reino de la luz). El epistolario paulino desarrolla
igualmente el simbolismo de las antítesis día/noche (Rm 13,12-13), dormir/ velar (Ep 5,14), frutos
de la luz/obras infructuosas de las tinieblas (Ep 5,9-11), ser tinieblas/ser luz (Ep 5,8). Estar en la luz
significa "ser rescatado del poder de las tinieblas" (Col 1,13 Ep 2,2), "ser Iluminados por Cristo" (Ep
5,14 2Co 4,6), "ser luz en el Señor" (Ep 5,8). Estar en las tinieblas significa estar en el error, en el
pecado, en la iniquidad, en el mundo "de antes", bajo el poder de Satanás o de Belial (2Co 6,14-15
Rm 2,19 Rm 13,12 1Th 5,4-7). Las bendiciones bíblicas con que en el antiguo Israel se iba
transmitiendo de padres a hijos la esperanza de la llegada del mesías y su promesa de salvación se
cumplen en la persona de Jesús, "tipo" y "figura" de aquellas bendiciones (1Co 10,1-11). El
cristiano, según Pablo, "no camina ya en tinieblas", sino que tiene una meta: la iluminación de
Cristo (Ep 5,14 2Co 4,6). Lo que era imposible para el antiguo Israel a través sólo de la ley, ahora es
posible en la persona de Jesús: en él Dios "nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al
reino de su Hijo querido" (Col 1,13).

BIBL.: Aalen S., Licht und Finslernis, en RGG IV, 357-359; Id, Die Begriffe Licht und Finsternis
im Alien Testamenl, im Spatjuden-tum und im Rabbinismus, Norske Videnskaps-Akkademi, Oslo
1951; Aduriz J., El tema de la luz en las epístolas de San Pablo, Buenos Aires 1954; Becker J.,
Beobachtungen zum Dualismus in Johannesevangelium, en "ZNW" 65 (1974) 71-85; Balthasar H.U.
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Murphy-O'Connor, Paul and Qumran, Chicago 1968, 1-30; Bultmann R., Zur Geschichte der Licht-
symbolik im Altertum, en Exegetica, J.C. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga 1967, 323-335; Cheva-lier
J.-Gheerbrant ?., Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1986; Conzelmann H., phos (luz),
en TWNT IX, 302-349; Dodd C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1979;
Durand G., Le structure antropologiche dell'immaginario, De-dalo, Barí 1983; Eliade M., Le
symbolisme des ténébres dans les religions archa'iques, en AA.VV., Polarité du symbole, Brujas
1960; Filippi M., El tema bíblico de la luz y las tinieblas, en "Didascalia" XIX (1966) 538-551;
Humbert P., Le théme vétérotestamentaire de la lumiére, en "RTP1' XCIX (1966) 1-6; Lack R., La
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of Canaan and Israel, en "CBQ" 27 (1965) 256-261; Mqraldi L. (ed.), I manoscritti di Qumran,
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4 vols., Herder, Barcelona 1980-1987 (II, 300-344); Stemberger G., La simbólica del bene e del
male in S. Giovanni, Ed. Paoline, Roma 1972.
P. Gironi

1850
MACABEOS (Libros de los)

Sumario: I. La cuestión helenista. II. El primer libro de los Macabeos: 1. Tres cuadros narrativos
entreverados de guerras y de diplomacia; 2. Teología y política. III. El segundo libro de los
Macabeos: 1. Una gran figura, Judas, y una trama político-militar; 2. La teología judía: tradición y
novedad. IV. La epopeya de los Macabeos; esplendores y miserias.

1851

I. LA CUESTIÓN HELENISTA.

El marco en el que se colocan los dos libros autónomos de los Macabeos es el de una fase específica
del helenismo. Durante todo el siglo m a.C. Israel había estado en manos de la gestión más bien
tolerante de la dinastía tolemaica de los Lágidas, una de las ramas en las que se había dividido el
gran imperio de Alejandro Magno. Con la batalla de Pa-nion, en el 198 a.C, Palestina quedó bajo el
protectorado de la dinastía de los seléucidas de Siria, regida entonces por Antíoco III el Grande y
llena de manías expansionistas. Esta intervención no podía menos de crear reacciones en cadena
tanto en Israel como en Roma, que empezaba ya a asomarse a la escena internacional. En el 188 los
romanos obligarían a Antíoco III a la durísima paz de Apamea, que lo desangraba económicamente
y lo plegaba a las exigencias políticas de Roma. Pero tras el paréntesis de su hijo Seleuco IV,
asesinado muy pronto, en el horizonte de la dinastía siria surgió Antíoco IV Epífanes ("espléndido"),
como el dios Sol, hermano de Seleuco IV, hábil político, aunque afectado de cierta dosis de
megalomanía, admirador de la cultura helenista y dispuesto a recomponer el imperio perdido por su
padre.

Con su reinado (175-164 a.C.) comenzó la obra de helenización forzosa de Palestina, que había
vuelto a entrar en la esfera de influencia siria: Jerusalén es reconquistada y se erigió (quizá en la
colina del Ofel o, según otros, en la colina occidental) una fortaleza (el Acra) para la guarnición
siria; quedó suprimida la circuncisión, se abrogó la tórah como ley del Estado judío y el templo fue
dedicado a Zeus Olímpico (167 a.C), con la introducción de una estatua, que es probablemente la
que en Dan se define como "sacrilegio horrible" (Da 9,27 Mt 24,15 Lc 21,20). En este momento es
cuando explota la rebelión judía. Mientras que algunos miembros de la aristocracia, y hasta del clero
jerosolimitano, se muestran colaboracionistas y adoptan el estilo de vida del helenismo, llegando a
someterse a operaciones de cirugía plástica (el epipasmós) para la recomposición del prepucio, un
sacerdote del campo, Matatías de Modín, con sus hijos, lanza un reto al poder sirio con una auténtica
guerra santa, planeada según la táctica de guerrillas. La tesis está claramente formulada en 1M 2,21-
22: "No permita Dios que abandonemos la ley y las tradiciones. No oiremos las órdenes del rey y no
nos apartaremos de la religión ni a la derecha ni a la izquierda". A esta desobediencia civil, que muy
pronto pasó a ser una organización militar, se asocia una llamada a toda la nación: "El que tenga
celo por la ley y quiera mantener la alianza, que me siga" (1M 2,27). Naturalmente, la pureza inicial
se vio muy pronto radicalizada por formas nacionalistas e integristas, y quedó mancillada por
arreglos político-diplomáticos con las dos potencias que estaban interesadas en crear dificultades a
Siria, o sea, Roma y Esparta. Los dos libros de los Macabeos no son dos volúmenes que haya que
leer seguidos, sino más bien se yuxtaponen como dos partes de un mismo díptico, ya que los dos,
aunque desde ángulos distintos, tienen la finalidad de celebrar la revolución de Matatías y de sus
hijos, aquella revolución que tomará el nombre de macabea por el sobrenombre
maqqaba'("martillo") de su jefe-héroe Judas, hijo de Matatías (2,4). Reacción rabiosa al principio,
impregnada de claro fanatismo, pero animada también por una fuerte idealización y por un orgulloso
amor a la libertad, esta revolución tendrá que ir enfrentándose sucesivamente con problemas de
gestión política, interviniendo sutilmente dentro mismo de las tensiones a que se vio sometida la
dinastía seléucida después de la muerte de Antíoco IV Epífanes. No es nuestro objetivo trazar aquí
el complejo cuadro histórico de aquel período. Nos contentamos con señalar tan sólo la sucesión de
los soberanos sirios que van apareciendo en el interior de los dos libros:

175-164 Antíoco IV Epífanes

164-161 Antíoco V Eupator

161-150 Demetrio I

150-145 Alejandro Bala

145-138

145-138 Demetrio II (1." reinado)

145-132 Antíoco VI

142-138 Trifón

138-129 Antíoco VII

129-125 Demetrio II (2.° reinado)

Como es evidente, el período que va del 145 al 138 a.C. resulta especialmente turbulento para la
dinastía, con diversos pretendientes que se disputan el poder. Naturalmente, los Macabeos se
aprovechan de esta situación embrollada, apoyando unas veces a un pretendiente y otras a otro,
mientras que sobre todo se cierne el poder ya planetario de Roma.

1852

II. EL PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOS.

Esta primera narración de la revolución macabea abarca el período histórico que va del 175 a.C, año
de la subida al trono de Antíoco IV Epífanes, hasta el 134 a.C, año de la muerte del último de los
hermanos macabeos, Simón. Ya san Jerónimo, que no sentía muchas simpatías por este libro ni por
su paralelo, debido a su ausencia en el canon hebreo, reconocía el origen hebreo de 1 Mac, aunque
hasta nosotros no ha llegado más que su versión griega. El autor, desconocido, comparte y exalta los
ideales de los hasi-dim, los asideos, los "piadosos" defensores de la causa macabea; y su historia
religiosa, a pesar de ser una tesis idealizada, no carece de una cierta documentación histórica
interesante.

1853
1. Tres cuadros narrativos entreverados de guerras y de diPLOMACIA.

Si queremos seguir la compleja planimetría narrativa de este volumen, tenemos que distinguir con
claridad tres cuadros, que nos presentan a tres personajes fundamentales en la historia macabea.
Después de la introducción (cc. 1-2), dedicada a Matatías, el padre organizador de la resistencia
judía contra la represión de Antíoco IV, el primer cuadro está reservado a Judas el héroe (3,1-9,22),
el portaestandarte de la revolución. Resulta difícil dar cuenta de la intrincada madeja de
acontecimientos bélicos y político-diplomáticos que se alternan en estos capítulos. Después de la
primera campaña antisiria, que termina con el triunfo de Emaús y la caída del gobernador sirio
Lisias (cc. 3-4), viene la famosa purificación del templo y del altar tras la violación realizada con el
culto a Zeus Olímpico: nace entonces la fiesta de la dedicación, tan entrañable para el judaismo
posterior (hanuk-kah)(cí Jn 10). Después de una campaña contra los indígenas, enemigos
tradicionales de Israel y aliados de Siria (Edón, Amón, Galilea, Galaad: c. 5), viene una nueva
campaña militar antisiria, dirigida contra el nuevo rey Demetrio I y sus generales Báquides y
Nicanor (c. 7). Con el capítulo 8 entran en escena los romanos, que firman con los Macabeos un
tratado diplomático; pero la posterior batalla de Berea ve la muerte gloriosa de Judas (160 a.C).

Se abre entonces el segundo cuadro, dedicado a Jonatán, mientras que con las guerras empiezan a
asociarse los hilos complicados de las intrigas (9,23-12,53). En efecto, después de la campaña contra
el general Báquides (9,23-73), llegan las maniobras en Siria entre Alejandro Bala, sostenido por los
judíos, y Demetrio I (10,1-50); los mismos judíos sostienen a Bala más tarde contra Demetrio II
(10,51-11,19), esperando sacar ventajas de él. Pero el astro que se impone es Demetrio II, con el que
muy pronto se alian los judíos, oponiéndose a su adversario Trifón (11,20-53). Sin ningún
escrúpulo, los "puritanos" Macabeos no vacilan en pasarse a Trifón, sosteniéndolo luego contra
Demetrio II (11,54-74), mientras que procuran establecer relaciones diplomáticas con Roma y
Esparta (12,1-23). Pero Trifón, una vez bien afianzado en el poder, declara la guerra al aliado
Jonatán y lo elimina (12,24-53). Estamos en el año 142 a.C.

Llegamos así al último cuadro, el de Simón. En él continúan entremezclándose las intrigas y las
guerras, la diplomacia y la lucha (cc. 13-16). Para vengar a su hermano, Simón desencadena una
nueva guerra contra Trifón (13,1-30), aliándose más tarde con Demetrio II (13,31-14,15) y
renovando los tratados político-militares con Esparta y con Roma (14,16-39). Al ver destacarse en la
dinastía seléucida a Antíoco VII, Simón se alia con él (15,1-14), mientras que renueva sus pactos
con Roma (15,15-24) y continúa su juego peligroso con Antíoco VII (15,25-36). Todo ello acaba
con una nueva guerra y con la muerte trágica de Simón en la fortaleza de Doc, encima de Jericó (el
año 134 a.C), mientras que le sucede su hijo Juan Hircano (15,37-16,24).
1854
2. Teología y política.

Como ha podido verse a lo largo de este informe parcial y apresurado de los contenidos de la obra,
la geografía, la estrategia militar, la documentación político-militar y diplomática (5,10-13; 8,23-32;
10,18-20.25.45; 11,30-37; 12,6-18.20-23; 13,36-40; 14,20-23.27-47; 15,2-9.16-21) no reducen a
este libro a un informe histórico árido y frío. El tono épico de marcha militar y el planteamiento
patriótico-nacionalista se funden con el gusto de la narración y con un amor entusiástico a la
libertad. El elogio de Judas (3,3-9) y de Simón (14,4-15), las lamentaciones (1,25-28; 2,7-13), los
discursos bélicos (2,49-67; 3,18.22; 4,8-11), las descripciones de las batallas (6,32-47; 9,5-21), el
amor al templo (4,36-58) son páginas que siempre se leen con gusto: "Cuando el sol se reflejó en los
escudos de oro y bronce, resplandecieron las montañas y brillaron como llamas de fuego" (1 Mac
6,39).

Una historia llena de idealismo, pues; un relato apologético, aunque todo ello plagado de intrigas:
inte-gristas sumamente rigurosos en la patria, los Macabeos no tienen ningún reparo en establecer
contactos diplomáticos con otros paganos impuros ni en interferir en las cuestiones sirias. La política
y la teología se funden y confunden en este libro deuteroca-nónico, revelando una vez más la
encarnación de la palabra de Dios incluso en la humildad de los límites humanos, así como en el
esplendor de los momentos de fe y de amor a la libertad. La presencia de Dios en esta historia, como
se verá más adelante, es de todas formas decisiva: el Dios salvador interviene a través de salvadores
visibles, que son los hermanos Macabeos.

1855

III. EL SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS.

En una información contenida en 2,23 se nos invita a considerar este escrito, paralelo, pero no
siempre concordante con 1 Mac, como el resumen de una obra desconocida en cinco libros de Jasón
de Cirene. Podemos colocarlo dentro del género de la llamada "historia patética", muy del agrado de
la literatura helenista, género en el que suele entremezclarse lo maravilloso y lo idealista con la
realidad. Su estilo es ampuloso, dominado por antítesis oratorias (3,28.30; 4,47; 5,19-20; 8,18.36;
9,8-9) y por frecuentes discursos retóricos que obedecen a los cánones formulados para el mundo
griego por Isócrates. El autor, que escribe en un buen griego (bien sea Jasón o bien el
"recapitulador"), era probablemente un judío alejandrino de orientación farisea. Para esta obra, como
para la anterior, se puede pensar muy bien en una fecha de composición entre finales del siglo n y
comienzos del siglo i a.C, ciertamente antes del 63 a.C, ya que en este año fue cuando Pompeyo
violó el templo de Jerusalén; Roma, sin embargo, en estas páginas es considerada con respeto y
estima.

1856
1. Una gran figura, Judas, y una trama político-Militar.
A diferencia de 1 Mac, en el centro de 2M se levanta tan sólo la figura de Judas Macabeo. Los
capítulos 1-2, además del prefacio (2,19-32), contienen dos cartas, dirigidas a los judíos de Egipto.
Se abre luego, con el capítulo 3, el cuadro histórico de la narración, que se complace en escenas de
efecto, como la de Heliodoro humillado por los ángeles en el templo de Jerusalén (c. 3). No faltan
las polémicas internas al judaismo (4,1-5,10), que no siempre se muestra homogéneo respecto a las
actitudes que se han de asumir frente al helenismo: a la condescendencia de las clases elevadas se
opone el heroísmo de Eleazar y de los siete hermanos (cc. 5-7).

En el capítulo 8 comienza la epopeya de Judas, con sus primeros triunfos militares (8,1-9,29), con la
purificación del templo y la fiesta de la dedicación (10,1-9). Desde este momento el libro se
transforma en una narración entusiasta de batallas, de vicisitudes diplomáticas y de complicaciones
internas, favorecidas por el sumo sacerdote Alcimo y resueltas por el héroe Judas (10,10-15,36). Ac
aquí la secuencia en sus momentos esenciales: batallas (10,10-11,15); documentos (11,16-38);
batallas (12,1-13,17); intrigas (13,18-14,46); batallas (15,1-36). La obra se cierra con un epílogo
(15,37-39).

1857
2. La teología judía, tradición y novedad.

El mensaje teológico de esta historia patética y ejemplar es de gran interés, porque si, por un lado,
sirve para recoger la tradición judía, por otro hace aflorar las nuevas creencias que se estaban
consolidando en ella. La aceptación por parte de la Iglesia católica de los deute-rocanónicos, y por
tanto también de este libro, ha hecho que muchos de esos elementos constituyeran igualmente una
parte específica de la doctrina católica. Esta mezcla tan hábil de tradicionalismo y de originalidad
podría sintetizarse en siete tesis.

La primera es la reañrmación de la teoría clásica de la retribución: "Nosotros padecemos por

nuestros pecados" (7,32; 6,12-13; 7,33).

La segunda tesis reitera la ley del talión, instrumento de equilibrio de la historia y sostén de la
guerra santa (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9,5-6.28; 13,7-8; 15,30-33).

La tercera tesis es la sacralidad espacial, ligada a "la santidad del lugar y a la inviolabilidad del
templo, honrado en todo el mundo" (3,12; cf 2,22; 5,15; 14,31-36).

Es especialmente interesante la cuarta tesis, que afirma la resurrección y la vida eterna, subyacente a
lo largo de toda la narración ejemplar del martirio de los siete hermanos (7,9.11.14.23.29.35.36; cf
12,45 y Da 12,1-3).

En esta misma línea va la quinta tesis, la del sufragio de los vivos por los muertos y de la intercesión
de los muertos por los vivos (12,38-45; 15,12), datos que se alegan con frecuencia en el debate sobre
el purgatorio.

La sexta tesis es la creación de la nada: "Dios lo hizo todo de la nada (lit., de las cosas que no son),
y de la misma manera hizo el género humano" (7,28).
Séptima tesis, muy cara al judaismo, la angelología, con una profusión de epifanías (3,26; 5,2;
10,29; 11,88) que ofrecen en una especie de bandeja al hombre débil victorias militares y éxitos,
como fruto casi exclusivo de la oración (esta misma tesis es también del agrado de 1M 3,46-53 1M
4,10-11 1M 4,30-34 1M 7,40-41).

1858

IV. LA EPOPEYA MACABEA: ESPLENDORES Y MISERIAS.

Está fuera de duda que los Macabeos reaccionan contra un acto ilegítimo del helenismo sirio: debe
condenarse toda "normalización" religiosa y política.

El ansia de la libertad, la preservación de las culturas religiosas y de las minorías étnicas, la tutela
del mismo patrimonio religioso frente a cualquier forma de sincretismo nebuloso, el testimonio
valiente y decidido, son elementos permanentes de la herencia de los Macabeos. Pero el riesgo de
adoptar un integrismo de signo opuesto no siempre se vio suficientemente superado. En efecto, los
Macabeos circuncidan incluso a la fuerza a todos los que residen en los territorios ocupados por
ellos (1M 2,46); todos los que no comparten el planteamiento rígido de su política religiosa y se
inclinan hacia un mínimo de colaboración con los "no-creyentes" o se muestran inclinados a buscar
una plataforma común con el helenismo y sus valores son liquidados inmediatamente como
"malhechores, arrogantes, desertores, pecadores, apestados, prevaricadores". Es ésta una de las
constantes del integrismo de todas las épocas y de todas las religiones.

También el valor de la fidelidad total a la ley aparece muchas veces mancillado por un
fundamentalismo literalista impresionante: el caso de conciencia sabático se resuelve con la
aceptación de la matanza sin apelación a la defensa para no violar la intangibilidad de la
prescripción religiosa (1M 2,29-38). Es el hombre el que está hecho para la ley, y no viceversa. Pero
al mismo tiempo no se vacila en llegar a ciertas componendas con los "impíos" (Roma, Esparta,
intrigas en Siria), cuando está justificado por decisiones superiores. Esta actitud integrista, a nivel
histórico, estará destinada al exterminio: los Macabeos continuarán con la miserable dinastía de los
asmoneos (o hircánidas), una de las más corrompidas y despreciadas de la historia judía, dinastía
que entregará Palestina en manos de Herodes el Grande, hijo de uno de los primeros ministros
asmoneos. También algunas actitudes reaccionarias y legalistas del /judaismo intertestamentario
tendrán sus raíces precisamente en el integris-mo de esta época. Sin embargo, el amor a la libertad y
a la propia identidad bíblica, infundida en el judaismo precisamente por los Macabeos, seguirá
siendo patrimonio constante de Israel.

1859

BIBL.: Abel F.M., Les Hvres des Maccabées, Cerf, París 1961; Id, Les libres des Maccabées,
Gabaida, París 19492; Adinolfi M., Questioni bibliche distoria e di storiografia, Paideia, Brescia
1969, 75-154; Arenhoevel D., Die Teokraíie nach dem 1. und 2. Makkabaerbuch, Maguncia 1967;
Goldstein J.A., 1 Maccabées, Double-day & Co., Nueva York 1976; Hengel M., Ju-dentum und
Hellenismus, Mohr, Tubinga 1969; Id, Ebrei, Grecie Barbari, Paideia, Brescia 1981; Iglesias
González M.-Alonso SchOkel L., Macabeos, Cristiandad, Madrid 1976; Lagrange M.J., Lejuda'isme
avanl Jésus-Christ, Gabaida, París 1951; Liebermann S., Hellenism in Jewish Palestin, Jewish
Theol^Seminary of America, Nueva York 1960; MorkhoLm O., Antiochus IV ofSyria, Gyldendalske
Boghandel, Copenhague 1966; Nickelsburg G., Resurrection, Immorta-lity and Eternal Life in
Interlestamental Ju-daism, Harvard Univ. Press, Harvard 1972; Renato B., La loi et les lois dans les
Hvres des Maccabées, en "RB" 68 (1961) 39-67; Sacchi P., Storia del mondo giudaico, SEI, Turín
1976, 89-114; Schoemberg M., Macabeos, Ps Terrae-Mensajero, Bilbao 1970; Schürer E., Historia
del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985; Sisti ?., fe II Mac-cabei,
Ed. Paoline, Roma 19772, 19802; Tcheri-kover A.V., Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish
Publication Soc, Filadelfia 1959; Vallauri E., 1-2 Maccabei, Queriniana, Brescia 1982.

G. Ravasi

1860

MAL/DOLOR

Sumario: I, En las raíces del problema: 1. El rostro cambiante del mal; 2. Dios ha creado buenas
todas las cosas. II. El dolor en el libro de Jb: 1. El dolor-obediencia de fe; 2. Rebelión y oración; 3.
No problema, sino misterio; 4. El sufrimiento medicinal. III. El lamento. IV. La oración del que
sufre. V. El siervo de Yhwh. VI. El carácter absurdo del mal. VII. El Nuevo Testamento: \i0 . Jesús
frente al dolor; 2. Mal/dolor y demonios; 3. La pasión de Jesús: a) Escándalo y enigma, b) Un acto
de amor redentor; 4. La cruz del discípulo de Jesús; 5. Las tribulaciones del apóstol; 6. El todavía-no
del dolor; 7. El dolor del mundo infrahumano. VIII. Conclusión.

1861

I. EN LAS RAÍCES DEL PROBLEMA.

El título de esta voz es un binomio: mal-dolor. Esta asociación no es casual ni meramente didáctica.
En efecto, el dolor es la experiencia humana del mal; el mal, por otra parte, no es una "cosa" que
simplemente suceda o que esté delante del hombre, sino que es la aparición de una traba o de un
obstáculo que se interpone entre el deseo original de vivir y su realización. Así pues, el mal y el
dolor son correlativos entre sí, no ya como dos "objetos", sino como aspectos de la tendencia
humana a vivir: lo que llamamos "mal" es la experiencia humana del fracaso del deseo de vivir; lo
que llamamos "dolor" es la experiencia humana de la impotencia del deseo de superar los obstáculos
y de la sumisión al mal.

Precisamente en cuanto se experimenta como frustración del deseo, el mal es la negación de la

eficacia y del significado del deseo de vivir. En otras palabras, si mi deseo de vivir fracasa con tanta
frecuencia (por la enfermedad, por la pérdida de personas queridas, por diversos incidentes, por
destrucciones, por violencias y, al final, por la muerte), ¿puedo seguir diciendo que tiene sentido no
sólo el vivir, sino incluso el desear la vida? Por consiguiente, sólo a partir de la dimensión del
hombre como líbertad, es decir, como deseo de vivir, puede pensarse sensatamente en el tema del
mal.
El mal/dolor resulta entonces escándalo, problema, interrogante sobre el sentido mismo de la
existencia. No se trata solamente de preguntarse cómo superar, vencer o eliminar el mal/dolor, sino
más bien cómo pasar del sin-sentido al sentido del vivir humano. Pero puesto que el mal/dolor no es
una "cosa" o un "objeto", el problema del sentido no atañe al mal/dolor en sí mismo, sino a la
relación del hombre con el sentido de su vida, es decir, con Dios. Por eso mismo, el problema del
mal/dolor ha estado siempre vinculado a la teodicea; ya el antiguo escritor Lactan-cio proponía su
formulación en estos términos: "O Dios quiere eliminar el mal y no lo puede, o bien puede
eliminarlo y no quiere, o bien ni quiere ni puede, o bien lo quiere y lo puede".

Así pues, no se trata de "explicar" el mal/dolor, ni mucho menos de mostrar su sensatez, sino de
encontrar un sentido para el hombre que se ve atacado o torturado por el mal/dolor. No se trata de
"comprender" el mal/dolor, sino de comprender qué sentido tiene la existencia humana atravesada y
marcada por el mal/dolor.

De manera especial constituye un problema el mal/dolor del inocente, ya que en ese caso el deseo de
vivir se ve obstaculizado o sofocado, no ya por el que experimenta el mal/ dolor, sino por fuerzas
externas, percibidas muchas veces como enemigas e irracionales. Pero incluso en el caso del que
sufre culpablemente el mal / dolor, se pregunta con razón por qué el buen Dios no lo libera. ¿Y qué
decir de ese mal/dolor que parece afectar incluso al mundo prehuma-no, y hasta incluso al cosmos
entero? Surge, finalmente, la pregunta: ¿Será el poder antidivino del mal una realidad personal?

1862
1. El rostro cambiante del mal.

El mal/ dolor asume formas infinitas tanto a nivel individual (físico, psíquico, moral) cómo a nivel
social (guerras, genocidios, violencias, etc.) y a nivel cósmico (terremotos, inundaciones, volcanes,
huracanes, etc.). No existe el mal/dolor eñ abstracto, sino sólo y siempre en el contexto de unas
relaciones históricas concretas. El mal/dolor está siempre "situado", vinculado a realidades
concretas.

¿Cómo interrogarse sobre esta monstruosa bestia de mil rostros? Jb en sus sufrimientos se lamenta
así con sus amigos: "¿Hasta cuándo atormentaréis el alma mía y con palabras me acribillaréis?" (Jb
19,2). Hay que tomar en serio esta amonestación, ya que el intento de buscar las "razones" del
sufrimiento Corre siempre el peligro de ser una ambición ingenua o un deseo precipitado y
demasiado fácil de consolar que molesta realmente al que sufre, o bien un esfuerzo inútil de
justificar a Dios. Así pues, intentemos con temor y temblor interrogar a la palabra de Dios sobre este
tema tan grave y tan embarazoso. No pretendemos ir en busca de una medicina que elimine el
mal/dolor de la faz de la tierra, ni esperamos encontrar una fórmula que suprima el mal/dolor, sino
que deseamos descubrir un sentido que nos ayude a integrar y al mismo tiempo a exorcizar el
mal/dolor en nuestra vida.

El cristiano debería caracterizarse por eso que Pablo llama el "discernimiento de espíritus" (1Co
12,10) o la capacidad de "distinguir entre el bien y el mal" (He 5,14). El mal/ dolor comienza a ser
superado y deja de producir angustia y terror desesperado cuando el creyente discierne su rostro y
no se deja aplastar por el miedo que convierte a los hombres en esclavos. Quitarle la máscara al
mal/dolor, mirarlo cara a cara, es ya el primer paso para exorcizarlo, encontrando en él no el vacío,
sino la figura viviente del Dios crucificado.

1863
2, Dios ha creado buenas todas las COSAS.

El mal no posee una realidad propia en sentido verdadero. También la Biblia profesa, desde el
principio hasta el fin, la fe en un Dios que llama a la existencia y que conserva con vida todas las
cosas como esencialmente buenas. Ya en la primera página de la Biblia se canta la belleza y bondad
de la creación sobre la que Dios mismo emite su juicio: "Vio Dios todo lo que había hecho, y he
aquí que todo estaba bien" (Gn 1,31). La finitud y la creaturalidad no pueden identificarse como
mal. La realidad ha sido creada buena por Dios. Y en la cumbre de su libre actividad creadora, Dios
crea al hombre a SU: imagen y semejanza (Gn 1,26-27), como un ser capaz de apertura y de
encuentro con él. El sentido de la creación se realiza solamente cuando aparece el hombre, libertad
dialogante con Dios; de lo contrario, crear sería un puro producir, un hacer algo que sirva de medio
para un fin. Pero el hombre es creado por sí mismo, para ser compañero de Dios. El mandamiento de
Dios (Gn 2,16-17), impuesto juntamente con la creación del hombre, hace comprender que sólo en
la perspectiva dialógica de la alianza se realiza el sentido del mundo, precisamente a través del
hombre. Por eso mismo el ser creado alcanza su sentido en la dimensión de la libertad humana; es,
pues, un ser histórico, abierto al diálogo con Dios; pero también expuesto a la posibilidad del mal,
esto es, del rechazo y del cierre a Dios y sus hermanos.

El relato de la caída (Gn 3) ilustra plásticamente cómo el mal/dolor no se derivó de la acción

creadora de Dios, sino que es emanación de una libertad creada. El mal/dolor no es simplemente una
imperfección o un límite de la creación, sino que es consecuencia de una opción libre del hombre.

Así pues, la creación es buena, como afirma igualmente / Sg 1, ?? 4: "No fue Dios quien hizo la
muerte, ni se goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase, y
saludables son las criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del
abismo (del hades) reina sobre la tierra". Dios es "el Señor, que ama cuanto existe" (Sg 11,26). Para
Sg, la vida es comunión con Dios; por eso mismo considera la creación del hombre dirigida hacia la
plena comunión de amor con Dios, incluyendo naturalmente en ella todas las relaciones
interhumanas: ni la muerte ni el hades, enemigos personificados del hombre y de Dios, pueden
detener el proyecto divino. Esto quiere decir que el mal no es una potencia concebida de forma
dualista, como un antidiós.

1864
El sabio Ben Sirá descubre en la realidad la presencia de una polaridad: "Enfrente del mal está el
bien; enfrente de la muerte, la vida; así, frente al piadoso, el pecador. Considera así todas las obras
del Altísimo, dos a dos, una frente a otra" (Si 33,14-15). La polaridad de bien-mal, vida-muerte,
piadoso-pecador, no se deduce de una necesidad fatal ni de la acción creadora de Dios, sino que
remite al ámbito de la historia, y por tanto de la libertad humana. Efectivamente, Ben Sirá afirma:
"Todas las obras del Señor son buenas, y él, a su tiempo, atiende a cada necesidad. No sirve decir:
'Esto es peor que aquello', pues todo a su tiempo es reputado bueno" (Si 39,33-34). La creación es
buena. Sin embargo, hay en ella elementos con un destino diverso: "Desde el principio creó Dios los
bienes para los buenos y los males para los pecadores. Las cosas indispensables para la vida del
hombre son: el agua y el fuego, el hierro y la sal, la harina de trigo, la leche y la miel, el jugo de
racimo, el aceite y el vestido. Todas estas cosas son buenas para los buenos, pero se tornan malas
para los pecadores" (Si 39,25-27). Los elementos positivos no tienen valor como los elementos
negativos, ya que son los pecadores los que derivan hacia el mal los elementos creados buenos por
Dios. Dios está presente en la creación: "La obra toda del Señor está llena de su gloria" (Si 42,16).
Toda la realidad creada es buena: "¡Cuan deseables son sus obras, aunque no se ve más que un
destello!... Una cosa hace resaltar la bondad de la otra. ¿Quién podrá saciarse de contemplar sus
bellezas?" (Si 42,22 Si 42,25).

El mal, la cara nocturna y oscura, depende de la actitud humana. Ben Sirá quiere, evidentemente,
defender a Dios de la acusación de estar en el origen del mal. Por otra parte, también desea evitar
que el hombre se justifique a sí mismo, apelando a una especie de fatalismo o a un determi-nismo
ciego: "No digas: 'Fue Dios quien me empujó al delito', porque no has de hacer lo que él odia. No
digas: 'Él me hizo errar', porque no tiene necesidad de un hombre pecador... Él hizo al hombre al
principio, y lo dejó en manos de su propio al-bedrío. Si tú quieres, puedes guardar los
mandamientos; permanecer fiel está en tu mano. Él ha puesto ante ti el fuego y el agua; extiende tu
mano a lo que quieras" (Si 15,11-16). En Dios no hay dos voluntades, una para el bien y otra para el
mal; Dios no quiere más que el bien. Pero el hombre se encuentra ante el agua (el bien) o el fuego
(el mal): es libre para elegir. Ben Sirá afirma la bondad de la creación, y al mismo tiempo reduce la
presencia del mal en el mundo a la libertad y responsabilidad humanas, pero dentro de una
perspectiva dinámica en la que las cosas son vistas por su función más que por lo que son.

También el sabio / Qohélet observa que el mundo está lleno de mal, de dolor, de violencia, de
destrucción, de muerte. Dice: "Contempla la obra de Dios: ¿quién podrá enderezar lo que él torció?
En el día de la prosperidad goza de felicidad; en el día de la desgracia reflexiona. Tanto lo uno como
lo otro lo ha hecho Dios para que el hombre no descubra nada del futuro" (Qo 7,13-14). Qohélet
quiere decir que tanto él obrar de Dios como el del hombre son igualmente oscuros a su manera. El
hombre no puede llegar a saber lo que le va a suceder, porque su "hacer" está atravesado por el
"hacer" invisible y misterioso de Dios. El sentido último de la realidad no está al alcance del
hombre. Sin embargo, el sabio sabe que Dios "lo hizo todo bien y a su tiempo; les puso (a los
hombres) el deseo del infinito, sin que el hombre pueda llegar a descubrir las obras que Dios hace
desde el principio hasta el fin" (Qo 3,11). Precisamente porque el hombre no consigue abarcar con el
entendimiento todo el obrar de Dios, a veces llega incluso a concebir a Dios como un ser arbitrario,
injusto y amoral.

1865
En Dios no se da la vida y la muerte, el bien y el mal, el sí y el no, sino solamente la vida, el bien, el
sí. Solamente Dios es verdaderamente bueno: "¿Por qué me llamas bueno? El único bueno es Dios"
(Mc 10,18). Y, en su bondad, nuestro "Padre celestial dará cosas buenas a quien se las pida" (Mt
7,11). Él es la luz que da calor y hace vivir (Sg 7,27-30).

Por consiguiente, no es posible hablar del mal más que de una forma indirecta, ya que propiamente
sólo el bien es comprensible y, en definitiva, reducible a Dios creador. El mal es lo absurdo, la
insensatez, la contradicción. Podemos hablar del mal sólo como "periferia" de la realidad, que es
bondad creada y salvación. Luego si atendemos a la Biblia, no debemos separar la reflexión sobre el
mal/ dolor de la revelación de la bondad de Dios, que quiere salvarnos del mal/dolor para darnos la
vida eterna. Incluso el "diablo", con su incalculable malicia, sigue siendo una "criatura" de Dios,
creada originalmente buena y que conserva algo de la bondad creada; no es una maldad absoluta,
puesto que en ese caso ¡no existiría!
1866

II. EL DOLOR EN EL LIBRO DE JOB.

/ Jb no es un tratado teórico sobre el problema del dolor y del mal, sino que es el drama de un
hombre en conflicto con su Dios y sumergido en el dolor. El mal/dolor es la situación existencial
que pone en crisis la relación entre Jb (es decir, cualquier hombre) y Dios, entre Jb y los demás.

Jb es un justo que sufre todas las formas del dolor, las físicas y las espirituales. El dolor lo aisla en
una cruel soledad; incluso Dios parece haberlo abandonado, y el abandono de Dios es lo que le hace
sufrir más. Las preguntas más angustiosas brotan en el corazón de Jb: ¿Por qué Dios, justo y bueno,
no interviene en favor del justo que sufre? ¿Por qué Dios se porta como un enemigo del hombre?
¿Dónde está la santidad de Dios, puesto que parece tratar a los inocentes y a los malvados de la
misma forma?

Dadas las diversas capas de redacción del libro, consideraremos las diversas etapas a través de las
cuales pasó esta altísima composición poética.

1867
1. El dolor-obediencia de fe.

En el cuadro narrativo del libro (1,1-2,13; 42,7-17), Jb se ve sometido a la prueba debido a una
apuesta entre Dios y Satanás. El mal y el dolor que llueven sobre Jb han sido decididos por Dios,
que deja que eí adversario ponga en práctica la terrible prueba.

Satanás no es ni un antidiós ni el demonio de los apócrifos judíos o del NT; es solamente una
criatura-personaje funcional, que sirve al autor para introducir un movimiento dialéctico en la
relación hombre-Dios. Satanás representa además nuestras dificultades y objeciones secretas: ¿es
posible una fidelidad desinteresada a Dios? Por consiguiente, no se trata de que haya dos mundos
divinos, uno bueno y el otro malo; ni hay dos proyectos divinos sobre el hombre, uno bueno y el
otro malo, sino que hay una sola creación, hecha buena por Dios, y un solo proyecto de amor divino,
que al final consigue la victoria sobre todas las formas de oposición representadas por Satanás.

El mal/dolor no es un acto de malicia o de desconfianza de Dios contra el hombre; no es abandono

del hombre a sí mismo, porque Dios sigue siendo fiel a su criatura, aun cuando espera la hora debida
para manifestarse. Al final, el resultado positivo del plan de Dios demuestra que incluso la prueba,
por muy oscura y dolorosa que sea, se puede comprender en un plano de amor divino. Jb vive la
prueba en medio de la fe desnuda: "Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré. El
Señor me lo había dado, el Señor me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Señor" (1,21). La fe
de Jb es un acto de abandono confiado, filial y obediente, en las manos de Dios, prefiguración de
Jesucristo y preludio de la fe cristiana de los mártires.

El amor de Dios al hombre no es omnipotencia que impida el dolor, sino libertad que "da" y que
"quita" sin abandonar nunca, y que al final "lo da todo". En el juego de las dos libertades, la divina y
la humana, el dolor es el precio del amor, la condición en que el hombre va madurando su entrega
libre a ur Dios bueno dentro de un mundo limitado y desquiciado por el adversario. La victoria sobre
el mal/dolor es un acto final de amor libre de Dios, al que corresponde una libre y confiada entrega
del hombre al dador de todo bien.

1868
2. Rebelión y oración.

En la parte de los diálogos con los amigos (cc. 4-27; 29-31) el mal/dolor del nombre está presente en
todos sus múltiples aspectos. Está el dolor físico, el sufrimiento psíquico, la angustia por la
caducidad de la vida y por la aproximación de la muerte, la falta de consuelo y de comprensión, el
abandono de los amigos y parientes, el oscurecimiento de las relaciones con Dios. Jb lucha
heroicamente contra todo este mal/dolor que no deja ningún resquicio de explicación; intenta
entonces comprender y defenderse.

Pero no consigue defenderse sin acusar a Dios y piensa que Dios no puede justificarse más que
acusándolo a él. Sus lamentos son una rebelión contra un Dios impasible, mudo e irracional, y
contra la teoría de la retribución, que se empeña en encasillar a Dios dentro de un esquema rígido
del "do ut des": Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Bajo el peso de su dolor
incomprensible, Jb se ve inducido a desfigurar, a deformar el rostro de su Dios. El dolor le presenta
la imagen de un Dios enemigo, adversario cruel, como en 10,16-17: "Si me levanto, como a un león
me das caza, y vuelves a invadirme con tu espanto. Renuevas tus ataques, redoblas tu ira contra mí,
y sin cesar me atacan tus tropas de refresco". Jb se siente atenazado entre la imagen del Dios de su fe
y la imagen cruel que le presenta el dolor (déspota, enemigo, destino mudo). La crítica de Jb se
levanta contra la santidad de Dios, su bondad y su sabiduría: Dios le parece puro capricho frío e
irracional.

Los amigos de Jb sostienen la tesis tradicional, según la cual el mal/dolor es concebido

mecánicamente como consecuencia/ castigo del pecado. Por eso Elifaz le da a Jb este consejo:
"Reconcilíate, pues, con él, y haz la paz; así recobrarás tu ventura" (22,21). Afirma a priori la
culpabilidad de Jb para explicar su mal/ dolor.

A su vez, Jb busca el sentido del dolor en Dios, pero no sabe encontrar a Dios: "Si voy hasta oriente,
no está allí; si a occidente, no lo diviso; lo busco al norte y no lo encuentro; y no lo veo si me vuelvo
al mediodía" (23,8-9). Al no conseguir aceptar el misterio de la bondad trascendente, Jb acaba
admitiendo un plan hostil y agresivo de Dios. En efecto, ante el mal/dolor es más fácil encontrar
explicaciones en la malicia de Dios que en el abismo de su amor trascendente. Pero la
"deformación" del rostro de Dios no puede dar la paz, porque impide que se le ame.

1869

3. NO PROBLEMA, SINO MISTERIO.

Toda la parte de los diálogos de Jb con los amigos afrontaba el mal/dolor como un problema que
había que resolver en clave teórica. En su respuesta (cc. 38-41) Dios deja de lado las preguntas
acuciantes que afluyen a los labios de Jb. Toma de la mano a su siervo Jb y le hace recorrer el jardín
maravilloso del universo, donde se despliegan armoniosamente su poder y su sabiduría, su fantasía y
su delicada bondad. De los misterios cotidianos de la creación Jb aprende a reconocer su puesto, sus
límites, su ignorancia y el camino para vivir feliz. Y aprende que el sentido del sufrimiento es el
misterio mismo de Dios, que no se encuentra por eso en una solución doctrinal abstracta ni en una
respuesta emotiva o consolatoria. El mal/dolor no es un problema, sino el misterio del hombre
pecador con Dios. Por consiguiente, el mal/dolor no se puede propiamente "comprender" en sí, y,
por otra parte, no serviría de mucho comprenderlo. Lo que importa es encontrar en el misterio de
Dios que quiere salvar al hombre la razón para vivir también en el sufrimiento, sin desesperación y
sin dimitir de su propio "oficio" de hombre.

Al final, Jb no obtiene una definición del mal/dolor que proponer ni una rigurosa argumentación
teórica que hacer valer, sino la experiencia de un encuentro personal con Dios: "Sólo te conocía de
oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos" (42,5). La alternativa que plantea Jb ante el
mal/dolor es ésta: o todo es absurdo, incluso Dios, o bien todo tiene un sentido en el misterio del
Dios bueno, incluso el mal/dolor. Una vez llegado al término de su aventura espiritual, Jb
comprende que el mundo es tan malo y está tan lleno de mal que no puede menos de existir un Dios
bueno.

1870
4. El sufrimiento medicinal.

En los discursos de Elihú (cc. 32-37) el acento recae en el valor educativo del sufrimiento. Dios
educa al hombre con el dolor (33,19). En efecto, "él salva al miserable mediante la aflicción, le abre
el oído por medio de la tribulación" (36,15). A través del sufrimiento Dios invita a la conversión. La
intervención de Elihú se dirige no tanto a encontrar las causas del sufrimiento cuanto más bien a
indicar los posibles beneficios que el hombre puede sacar también de ese sufrimiento. El dolor
puede llevar a encerrarse dentro de sí y a exacerbarse, pero también ayuda a crecer y a madurar.

El drama sagrado de Jb no resuelve definitivamente, en el plano teórico, el problema del dolor, que
sigue siendo una cuestión abierta. Pero este libro bíblico nos enseña que el problema del mal/dolor
está ligado a la cuestión sobre Dios. Y Jb, al final, se rinde no ante el mal/dolor, sino ante Dios. Y es
precisamente esta "rendición" ante Dios la que lo capacita para "resistir" obstinadamente al
mal/dolor.

Finalmente aludamos a Jb 28, un cántico a la sabiduría que el hombre es incapaz de encontrar. Dios
creó el mundo en la sabiduría ("la escrutó hasta el fondo": v. 27b), que es entonces una ley
constitutiva de la realidad cósmica. La "sabiduría" es lo que convierte al mundo en un conjunto
equilibrado, estable y armonioso: puesto que ella es el fundamento de la realidad creada, el mundo
frente a Dios es perfectamente armonioso y equilibrado. Pero todos los esfuerzos del hombre por
encontrar la sabiduría son vanos (vv. 1-11) y ella se presenta como un bien incomparable e
imposible de alcanzar (vv. 13-19). La conclusión suena como una invitación implícita: "Temer al
Señor es la sabiduría; huir del mal, he ahí la inteligencia" (v. 28). La sabiduría inmanente al mundo
y al mismo tiempo trascendente es encontrada por el hombre cuando "teme" a Dios, es decir, cuando
logra encontrar una relación de armonía con Dios y con el mundo.
1871

III. EL LAMENTO.

Aludimos aquí a dos series de textos que merecerían una profunda meditación: / Jeremías y el libro
de las / Lamentaciones. El profeta Jeremías vivió en un período dramático de la historia de su
pueblo y experimentó personalmente sufrimientos de todo tipo. El libro bíblico es un amplio
testimonio de ello. Y es sobre todo en sus diálogos interiores con Dios, las llamadas "confesiones",
donde se echa de ver el sufrimiento del poeta. Grita a Dios su dolor: "¿Por qué mi dolor no tiene fin?
¿Por qué mi herida es incurable, indócil al remedio? ¿Vas a ser para mí como un arroyo engañador,
de aguas caprichosas?" (15,18). ¡Dios, que es la fuente de aguas vivas, es acusado de ser un torrente
poco fiable! Y la exclamación del máximo dolor: "¡Maldito el día en que nací; el día en que mi
madre me dio a luz no sea bendito... ¿Por qué salí del seno para no ver más que dolores y tormentos
y consumir mis días en la confusión?" (20,14.18). Al profeta le gustaría discutir con Dios: "Muy
justo eres tú, Señor, para que yo trate de litigar contigo. No obstante, quiero sólo exponerte un caso:
¿Por qué los malvados prosperan en sus caminos? ¿Por qué viven en paz los traidores?" (12,1). ¿Es
que Dios no ve nuestros pasos? ¿Es que no puede competir con la fuerza del hombre? ¿O es que es
malvado? A estos interrogantes Jeremías va buscando fatigosamente una respuesta. El profeta invita
a descubrir a Dios, creador y señor del universo, que ha puesto un orden cósmico y lo garantiza.
Dios no es caprichoso, ni necio, ni débil: "No presuma el sabio de su sabiduría, no presuma el fuerte
de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: De tener
inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la
tierra" (9,22-23). ¿Cómo son los planes de Dios?: "Yo sé bien los proyectos que tengo sobre
vosotros -dice el Señor-, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de
esperanza" (29,11). Sin embargo, en algunos pasajes (cf c. 18) la desventura parece ser un proyecto
de Dios: "Mirad, yo estoy preparando para vosotros una desgracia y madurando un proyecto en daño
vuestro. Arrepentios cada uno de vuestra mala conducta" (18,11). ¿Cómo entender lo que parece ser
una flagrante contradicción? Dios es el que tiene proyectos de salvación; el hombre puede pecar y
desencadenar el mal, pero no como necesidad inevitable e irresistible, ya que también el mal ha sido
asumido por Dios entre sus proyectos. En consecuencia, el mal resulta controlado por Dios en
relación con la libre decisión del hombre de convertirse y volver a él. El mal no es una bendición
contra la que Dios mismo no pueda hacer nada. Incluso frente al dolor inocente Dios tiene siempre
la posibilidad de hacer que triunfe la justicia.

El otro libro que vale la pena mencionar es una obrita con el título de Lamentaciones, que las
tradiciones antiguas atribuían al profeta Jeremías por la semejanza temática con el profeta. Pero
parece ser que el libro de las Lamentaciones es obra de un autor anónimo del destierro, que sigue
escribiendo todavía bajo la impresión de la destrucción de Jerusa-lén. El libro es una meditación
poética sobre el sentido de la catástrofe que se ha abatido sobre el pueblo de Israel. En el libro
encontramos tres series de afirmaciones:

a) Dios es justo (1,18); las misericordias del Señor son infinitas (3,22); el Señor es bueno para con
el que espera en él (3,25); el Señor no rechaza nunca a nadie (3,31). Por tanto, la bondad y la
/justicia divina son indiscutibles. No es lícito pensar en un Dios caprichoso y malvado. Sea como
sea el mal, no puede cambiar a Dios mismo, que es amor y justicia.
b) El Señor aflige por causa de los pecados (1,5); pecó Jerusalén y por eso ha sido castigada (1,8).
Se da un estrecho vínculo entre el pecado y el mal/dolor; pero tampoco este vínculo es fatal,
necesario, sino que está bajo el control soberano de Dios.

c) Quizá haya aún esperanza (3,29); haznos volver a ti, Señor, y volveremos (5,21). Dios humilla y
aflige en contra de sus propios deseos (3,33). Precisamente porque Dios es amor y justicia, porque
no hay un nexo de necesidad entre el pecado y el mal que excluya la intervención de Dios, existe la
posibilidad de esperar en la liberación del mal, sobre todo para el que se convierte al Señor.

El libro de las Lamentaciones contribuye de manera profunda a debatir el tema del mal/dolor. Se
opone tanto a la teoría de la inviolabilidad sa-cral de la ciudad de Jerusalén como al recurso a una
causalidad divina ciega e irracional. De este modo rechaza tanto el fanatismo como ia resignación.

Recordemos un párrafo escrito por D. Bonhoeffer en mayo de 1944 desde la cárcel: "El dolor ha
sido extraño a la mayor parte de nuestra vida. Uno de los principios o ideales inconscientes de
nuestra vida era alcanzar lo más posible la ausencia de dolor. Un modo de sentir diferenciado, un
modo de vivir intensamente el dolor propio y el ajeno constituyen la fuerza y al mismo tiempo la
debilidad de nuestra forma de vida. Vuestra generación (...) será más dura, más templada y más en
consonancia con la realidad de la vida: 'Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud'
(Lm 3,27)".

1872

IV. LA ORACIÓN DEL QUE SUFRE.

El problema del sufrimiento se traduce en plegaria apasionada y vibrante en los / Salmos (IV,2),
definidos como lamentaciones o súplicas, tanto individuales como colectivas. Se trata de oraciones
de enfermos, de personas perseguidas, bajo el peso de diversas calamidades, abandonadas por los
amigos y parientes (cf, p.ej. Ps 6 Ps 22 Ps 38 Ps 41 Ps 88). El mal/ dolor entra a formar parte de la
oración. ¿Pero cómo? Ante todo, no se trata de ninguna posición dolorista o de exaltación estoica
del dolor. El salmista no hace ningún intento por justificar el dolor; a veces proclama su inocencia
para criticar la teoría de la retribución; otras veces confiesa sus propias culpas, causa del
sufrimiento, pero sin complacencia alguna, y grita a Dios para que lo libere. La protesta de inocencia
de las súplicas de los salmos es una llamada a Dios contra el mal/dolor; es espera de una acogida
arraigada en un acto de confianza respecto al orden cósmico, garantizado por Dios como orden de
justicia. El grito del salmista es, por un lado, exposición y expresión de esperanza más allá de los
deseos mismos del orante; por otro lado, no es una voluntad de plasmar la realidad según los propios
deseos, sino entrega de sí mismo a las promesas de Dios, como esperanza de una acogida
imprevisible e inimaginable. En los salmos de súplica se vislumbra la densidad simbólica del deseo
humano, que va más allá de los bienes cuya ausencia determina el sufrimiento, para arraigarse en
Dios mismo.

El peor sufrimiento es el silencio de Dios. Las súplicas de los salmos dibujan al orante como una
persona que sufre, rodeado de enemigos furiosos que le torturan de mil maneras; estos enemigos son
todo el inmenso organismo del mal que se echa sobre el hombre.
El mal recibe en los salmos sobre todo el nombre de "vejación y mentira" (Ps 10,7 Ps 55,24), de
manera parecida a como san Juan define a Satanás como "padre de la mentira" y "homicida desde el
principio" (Jn 8,44). La oración de los salmos se relaciona así tanto con la predicación profética
como con la tradición sacerdotal y deuteronómica, para las que la esencia de todo pecado, con
efectos que repercuten en el mundo entero, es la violencia. El mal nace casi siempre del deseo de
imitar: "Seréis como dioses" (Gn 3,5); y de aquí se deriva la rivalidad y la violencia, el odio
irracional. El mal-pecado es, en su esencia, violencia fratricida (cf Caín y Abel), muerte del
hermano. ,

Los salmos de súplica apelan al juicio de Dios sobre los enemigos, no porque les inspire el espíritu
de venganza, sino para dar expresión a la certeza de que sólo Dios puede realmente liberar de la
violencia. Incluso las imprecaciones y las maldiciones dirigidas contra los enemigos son expresión
del deseo de justicia, invocación de la intervención salvífica de Dios contra el "sistema" del mal, y
no voluntad de venganza personal. Así pues, el salmista se opone con todos los medios expresivos a
cualquier tentación o intento de justificar el mal/dolor y considera imposible acusar a Dios para
"explicar" de alguna manera el mal. Al mismo tiempo, la plegaria de los salmos realiza un valiente
esfuerzo por desenmascarar el mal/dolor en sus raíces, que son la violencia y la mentira. En efecto,
no recurre a los demonios o a los malos genios como causa del mal, sino que ve la violencia como
fruto humano, que opone al hombre a su propio hermano y a Dios mismo.

El dolor/enfermedad es exorcizado en los salmos de súplica; se le pone en relación con los pecados
conscientes o escondidos del hombre castigado por Dios. Por eso el salmista se dirige, no
directamente contra los "enemigos", sino a Yhwh, que puede y quiere salvar de la violencia al que se
refugia en él. Para el salmista, el hombre es el centro focal de donde parte la violencia, la enemistad,
la opresión; lo "demoníaco" de la violencia se sitúa exclusivamente en el hombre.

1873
Para las súplicas de los salmos la esencia última de la vida es el deseo de vivir. Pero en el hombre se
debaten la vida y la muerte, dos fuerzas sometidas a Dios. Si deseas vivir con Dios, entonces ya
vives, puesto que tu deseo coincide con el que Dios tiene de hacerte vivir.

- Todas las enfermedades o dolores físicos se sienten como un ataque de la muerte, como un
mordisco de sus fauces espantosas. El salmista, bajo los golpes del dolor, ora con todo su "cuerpo"
gritando su deseo de vivir.

Podemos poner un ejemplo de todo lo dicho en el Ps 38. Aquí el orante describe su mal: "Cabizbajo,
totalmente abrumado, todo el día ando triste; las espaldas me arden, no hay en mi cuerpo nada sano"
(vv. 7-8). El dolor que le aflige viene de Dios: "Pues tus flechas se han clavado en mí, ha caído
sobre mí tu mano; todo mi cuerpo está enfermo, debido a tu furor" (vv. 3-4a). El pecado es la causa
de su dolor: "No tengo hueso sano, debido a mi maldad" (v. 4b). Pero está, además, la violencia
humana irracional, que produce sufrimiento: "Los que buscan mi vida tienden asechanzas... Muchos
y poderosos son mis enemigos, muchos los que me odian sin motivo" (vv. 13.20). El deseo de vivir
del salmista es como un rugido: "Agotado, totalmente deshecho, el gemir de mi corazón se hace un
rugido" (v. 9). La invocación se dirige a aquel que es el único capaz de ayudarle: "Señor, no me
abandones; Dios mío, no te quedes lejos; ven corriendo a socorrerme" (vv. 22-23).

El mal es, finalmente, la / muerte; todos los males trabajan en favor suyo, de manera que el salmista
puede describir los asaltos del mal, sea el que sea, como en el Ps 18,5-6: "Las olas de la muerte me
envolvían, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo (se ??) me liaban, se tendían
ante mí las trampas de la muerte". También el pecado es una opción por la muerte. Por tanto, no es
posible oponerse al mal/dolor sin oponerse al / pecado. En efecto, el mal peor sería no darse cuenta
de los rostros multiformes que el mal asume.

1874

V. EL SIERVO DE YHWH.

De los llamados "cánticos del siervo de Yhwh" todo está en discusión entre los exegetas: su
delimitación, su autor, la época de su composición, la relación con el "resto" del Déutero-Isaías, la
identidad del siervo (individuo, colectividad), etc. Pienso que los llamados "cánticos del siervo" son
obra del profeta anónimo del destierro llamado convencionalmen-te Déutero-Isaías, no
composiciones que puedan aislarse del contexto. Reflejan la problemática propia del profeta
desconocido del destierro; una vez desaparecida la monarquía, en la que el rey era mediador de la
salvación divina, ¿cómo se llevará a cabo ahora la mediación de la salvación para el pueblo de
Israel?

El pueblo mismo de Israel es en primer lugar el siervo de Dios, aunque Dios puede escogerse otros
siervos, como Ciro (Is 45,1), para que realicen sus proyectos. Dios le ha dado a conocer a su pueblo
su voluntad: "El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)"
(42,21). Pero Israel no quiso caminar por los caminos del Señor; no quiso observar su tórah, y por
eso Dios "derramó sobre él el ardor de su cólera y los horrores de la guerra" (42,25). Así Israel se
convirtió en el siervo doliente.

Pero no se ha desvanecido con ello el plan de Dios: "El Señor quiso destrozarlo con padecimientos.
Si él ofrece su vida por el pecado, verá descendencia, prolongará sus días, y la voluntad del Señor se
cumplirá gracias a él" (Is 53,10). Más aún, Israel, el siervo de Yhwh, llegará a ser "luz de las
naciones" (42,6; 49,6), llevará el "derecho", el orden salvífico divino a todos los pueblos (42,1).

Israel, siervo doliente, "con violencia e injusticia fue apresado..., arrancado de la tierra de los vivos,
herido de muerte..., siendo así que él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca" (53,8.9).
La "violencia" y el "engaño" son dos aspectos del pecado: violencia es la de Caín que mata a Abel,
"engaño" es la ilusión de la autosuficiencia absoluta como en Adán y Eva, "engañados"
precisamente por la serpiente. El Déutero-Isaías piensa en aquella parte del pueblo de Israel que se
mantuvo fiel a Dios, que es inocente a pesar de haber sufrido la misma suerte que los demás.
También los inocentes se han visto arrastrados por el engaño y por la violencia de la mayoría. De
este resto fiel es de donde puede venir una mediación salvífica para todo Israel y para la humanidad.
No a través de la violencia y del engaño (cf 42,1-4), sino a través de un sufrimiento expiatorio en
favor de los demás. El sufrimiento del "siervo" no será inútil; más aún, será fuente de salvación
también para los demás, para la muchedumbre de pecadores y hasta para los paganos.

"Por sus sufrimientos mi siervo justificará a muchos y cargará sobre sí las iniquidades de ellos"
(53,11); "Él llevaba los pecados de muchos e intercedía por los malhechores" (53,12). El sufrimiento
no es valorado positivamente por sí mismo; se trata de un mal del que Dios habrá de liberar. Sin
embargo, el plan o la voluntad divina sabe hacer valer incluso el sufrimiento en favor de su pueblo y
de la humanidad. No es la fuerza o' la voluntad del siervo, sino el plan o la voluntad de Dios lo que
hace del sufrimiento un medio de salvación.

Israel reconoce en la misión y en el sufrimiento del siervo de Yhwh su propia suerte, descubriendo
que el misterio de la representación es la esencia misma de su existencia histórica: desterrado,
doliente, despreciado, Israel se convierte en luz para la humanidad. Su cualidad de pueblo elegido
no es una exención del dolor, sino un servicio a los demás. Ya Moisés había vivido este destino de
solidaridad con su pueblo pecador excluido de la tierra, cuando murió antes de poder entrar en la
tierra prometida. También el profeta Ezequiel, por no citar más que otro caso, vivió una misión de
representación-solidaridad: "Acuéstate del lado izquierdo y pon sobre él el pecado de la casa de
Israel. Durante el tiempo que estés acostado de este lado, cargarás con su pecado..., cargarás con el
pecado de la casa de Israel" (Ez 4,4-5). Igualmente en Za 12,10-11 aparece laidea de que el que sufre
"traspasado" es mediador de salvación.

La idea de un sufrimiento vicario permanece hasta el período tras el destierro y aparece sobre todo
en la teología del martirio de la época de los Macabeos. Permanecer en el horno de las tribulaciones
es "nuestra ofrenda" ante la presencia de Dios, el sacrificio de expiación (Da 3,40). La prueba del
sufrimiento, vivida en la fidelidad a Dios, se convierte en súplica para que cese la ira del
Omnipotente (2M 7,38).

El siervo de Yhwh y los mártires macabeos viven el dolor delante de Dios bajo la forma de un grito
de súplica, con la esperanza de que Dios sabrá transformar el sufrimiento en un servicio rendido a
los demás. No existe en el NT la concepción de un sufrimiento ascético, es decir, de un dolor
buscado o provocado para demostrar la propia devoción o el dominio de sí mismo. Por otra parte, no
existe en el AT un sufrimiento sin sentido: todo dolor es asumido por Dios dentro de su plan de
salvación y valorado misteriosamente para la realización de sus proyectos (cf la historia de José).
Ésta es la razón por la que el AT atribuye muchas veces directamente a Dios el mal/dolor, a saber:
en el sentido de que ningún mal/dolor escapa del plan salvífico divino.

1875

VI. EL CARÁCTER ABSURDO DEL MAL.

El mal/ dolor es misterio; más aún, a menudo se presenta como un enigma insoluble e ininteligible.
Se presenta como puro absurdo. El AT luchó intelectualmente por intentar comprender algo del
misterio del mal/dolor: la teoría de la retribución (los justos son felices, los malvados son
desgraciados), la concepción del valor pedagógico del dolor, la protesta radical contra el dolor
inocente y contra la imagen de un Dios que arbitraria y cruelmente es causa de mal/dolor, la
resignación casi fatalista, la renuncia a todo esquema racional y la entrega de sí mismo al Dios
escondido, la idea de un sufrir en representación y al servicio de los demás, el dolor como
solidaridad: de todas estas maneras afrontó el AT el escollo resistente del mal/dolor.

El creyente admite que Dios lleva a cabo sus proyectos de salvación incluso a través del túnel de
nuestros dolores: "Porque yo sé bien los proyectos que tengo sobre vosotros -dice el Señor-,
proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (Jr 29,11).
Con esta confianza de que los planes de Dios se dirigen solamente hacia la "paz", o sea, hacia el
bien, y no en dos direcciones (el bien y el mal), es como los salmistas se fían de Dios, como en el Ps
62,2-3: "Mi alma sólo descansa en Dios, mi salvación viene de él; sólo él es mi roca, mi salvación,
mi fortaleza; no sucumbiré". Ésta misma es la actitud que se recomienda en 1P 5,7: "Descargad
sobre él todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros".

Así pues, el AT no ofrece una teología unitaria, sistemática, sobre el mal/dolor, sino una serie de
intentos de encontrar un sentido a la vida incluso en el dolor y de vencer el mal/ dolor. Nunca se
renuncia a vencer el dolor por la esperanza en el más allá; nunca se entrega uno sin resistencia al
dolor fatal; nunca se abandona uno al destino absurdo. La lucha contra el mal/dolor es expresión,
tanto del deseo insaciable de vivir como del rechazo de cualquier justificación del mal/dolor.

Todos los grandes héroes de la historia del pueblo israelita (Abrahán, José, Moisés, Noemí, Ana,
Elias, Amos, Jeremías, etc.) sufrieron dolores, desilusiones, persecuciones, fracasos, pero siempre
imitaron al patriarca Jacob, que luchó contra Dios (Gn 32,23-33). Jacob salió cambiado y herido de
la lucha con Dios, pero venció (Gn 32,29) al ganar el sentido de su vida.

1876

VII. EL NUEVO TESTAMENTO.

Tampoco el NT ofrece una teoría sistemática sobre el mal/ dolor. Sin embargo, en cada una de sus
páginas está presente el mal/dolor; desde el dolor de Cristo hasta el de sus discípulos y el de toda la
humanidad. A partir de la pasión-muerte de Jesús, el NT desarrolla un saber de fe que integra el mal/
dolor en el plan salvífico de Dios y no lo exorciza con el simple rechazo o la condena en el absurdo.
Efectivamente, el problema para el NT podría enunciarse de este modo: ¿Es posible, y de qué
manera, vivir y sufrir como Cristo Jesús? Esta pregunta implica otra: ¿Es posible ser consolados y
vencer el mal/dolor con Jesucristo y como él?

1877
1. Jesús frente al dolor.

Los pobres, los enfermos, los angustiados, los pecadores, son hombres y mujeres víctimas de los
males/dolores físicos, sociales, psíquicos, morales, con los que Jesús se encuentra. Según la
mentalidad de la época, la enfermedad es considerada como acción de un demonio o de un espíritu
malvado, o bien como consecuencia del pecado. También los demás males solían ponerse en
relación con el poder del mal o Satanás (Lc 10,19).

En Jesús, Dios sale al encuentro de la humanidad que sufre para liberarla de la tiranía del mal. Los /
milagros de Jesús son el signo de la compasión de Jesús y de la irrupción de la fuerza del reino de
Dios en el mundo humano. Los milagros de Jesús son la demostración visible del deseo de Dios de
liberar al hombre del mal y de restituirle una plena humanidad. Esto aparece de manera ejemplar en
la curación del endemoniado de Ge-rasa (Mc 5,1-20 par). El hombre está agitado, furioso,
enfrentado con la sociedad, bajo la manía de autodes-trucción y de delirio masoquista ("se golpeaba
con piedras": v. 5). Una vez liberado por Jesús, aquel hombre está "sentado, vestido y en su sano
juicio" (v. 15). Los psiquiatras modernos no tendrían ninguna dificultad en clasificar la enfermedad
de aquel hombre, que para el evangelista es un endemoniado, sometido al poder del mal. En algunos
casos, como para el paralítico de Cafarnaún (Mc 2,1-12), Jesús afirma que hay un vínculo entre el
mal físico y el moral: perdona el pecado y cura la enfermedad. Esto no significa que haya un vínculo
entre el mal físico y los pecados personales de la persona que sufre. Efectivamente, en Jn 9 Jesús
niega la conexión entre la enfermedad y el pecado de la persona enferma o de sus padres: "Ni pecó
éste ni sus padres; nació ciego para que resplandezca en él el poder de Dios" (v. 3). El pecado es el
mal radical.

Pero Jesús no curó a todos los enfermos ni liberó a todos los "endemoniados". En efecto, él no vino
a liberar de todo dolor aquí y ahora, sino para liberarnos en el dolor, anunciando y mostrando en sus
gestos y en sus palabras el amor poderoso que Dios nos tiene. Los gestos y las palabras de Jesús
muestran que el poder de Satanás ha acabado ya: "Yo veía a Satanás cayendo del cielo como un
rayo" (Lc 10,18). Ya el reino de Dios ha hecho irrupción con Jesús, pero no ha llegado todavía su
cumplimiento perfecto. Ya hemos sido liberados del dolor, pero no hemos sido preservados de todo
dolor.

1878
2. Mal/ dolor y demonios.

Nosotros damos diversos nombres a los diversos males que se ciernen sobre la existencia humana;
¿pero qué nombre dar al mal, al abismo de donde proceden todos los males? El tras-fondo animista
que influye en el lenguaje bíblico aparece en la representación mítica del mal como fuerzas
personificadas. "El mundo del mal" está constituido para el hombre de la Biblia por muchas
potencias malignas.

El AT es muy cauto y reservado respecto a los demonios, aunque de vez en cuando aparecen huellas
de las concepciones populares (Jg 9,23 1S 16,14 Tob). Es en el judaismo tardío donde se ve
proliferar una rica y variada demonología, desarrollada en términos mitológicos. En los textos
bíblicos del AT quedan signos de la creencia babilonia en los demonios (Dt 32,17 Ps 106,37) o en
Lilit, demonio de la noche (Is 34,14) [/ Ángeles/Demonios II].

En el cronista (siglo iv), Satanás se presenta como el tentador (lCrón 21,1). Desde aquella época,
Satanás pertenece al número de las potencias del mal como adversario y tentador de los hombres.
Esta concepción pasará al NT, que tomará de la Biblia griega el término diábolos ("calumniador"),
de donde se deriva nuestro "diablo".

Jesús choca con el "mundo del Mal" ya desde el comienzo de su vida pública, en la escena de las
tentaciones (Mc 1,9-11 y par). Jesús se ve puesto a prueba por el diablo (Mt 4,1 Mt 4,5 Mt 4,8 Mt
4,11) o Satanás (Mt 4,10) o el tentador (Mt 4,3), pero sale triunfador. La escena no es una crónica,
sino un montaje ficticio con algunos pasajes del Dt: Jesús vence el poder de Satanás. En el momento
de la pasión, Jesús se enfrenta una vez más con las potencias de las tinieblas (Lc 22,53) y con
Satanás, que ha insinuado en el ánimo de Judas la idea de traicionarlo (Jn 13,2 Lc 22,3).

Durante su ministerio Jesús lucha contra los endemoniados, espíritus malvados o impuros; se
encuentra con una mujer "a la que Satanás tenía atada desde hace dieciocho años" (Lc 13,16). Jesús
libera de la maligna esclavitud de Satanás, pero sus adversarios le acusan: "Echa a los demonios con
el poder del príncipe de los demonios" (Mc 3,22). Las acciones de Jesús -exorcismos, milagros,
curaciones- son un signo de la victoria de Dios sobre el mal, de la irrupción del reino de Dios en
medio de los hombres. También la tempestad sobre el lago es calmada como si se tratara de liberar a
un endemoniado (Mc 4,35-41): también el cosmos está sacudido por el mal.

En estos últimos años ha florecido una inmensa literatura bíblico-teoló-gica sobre el diablo y los
demonios; pero como nos hemos limitado a unas simples alusiones relativas a los datos bíblicos, no
podemos hacer otra cosa más que recordar su interpretación teológica. Por otra parte, cierta
sobriedad del discurso sobre este tema está en perfecta correspondencia con su marginalidad
objetiva respecto al mensaje salvífico de la fe y la imposibilidad de hablar directamente de él.

El lenguaje de los evangelistas es ciertamente mitológico [/ Mito II], deudor de su ambiente judío,
pero esto no significa que Jesús haya luchado contra fantasmas o contra un mal imaginario. A través
de los nombres convencionales (Satanás, tentador, etc.) se designa una real presencia insidiosa del
mal. Una "liquidación del diablo", que fuese la negación de la "realidad" del mal, sería ciertamente
contraria al evangelio, lo mismo que una ingenua mitologi-zación de las afirmaciones bíblicas.

En este punto surge el problema del carácter personal de las diversas figuras en las que se traduce,
según el lenguaje mitológico bíblico, la presencia real del mal. Semejante presencia es
despersonalizante, sin rostro y destructiva; es lo negativo y lo caótico presente en el mundo, que la
Escritura designa como "principados y potestades" del mal. El concepto de "persona" no es
propiamente adecuado para designar al diablo.

1879
Dice muy claramente el cardenal J. Ratzinger: "Cuando se pregunta si el diablo es una persona,
habría que responder justamente que él es la no-persona, la disgregación, la disolución del ser
persona; y por eso constituye su peculiaridad el hecho de presentarse sin rostro, el hecho de que lo
desconocible sea su verdadera y propia fuerza". El diablo, por tanto, es una "realidad"
contradictoria. De él no sabemos casi nada; pero lo que importa no es "conocerlo", sino
comprometerse activamente en la lucha por vencerlo.

El diablo no es un dios del mal, sino una criatura: la Biblia no admite ninguna forma de dualismo
metafísico. El lenguaje que atribuye al diablo una característica "personal" sirve también para decir
que la realidad del mal tiene su origen en la libertad del ser creatural, no es una necesidad natural o
una fatalidad. Lo antidivino es, al mismo tiempo, uno y muchos, anónimo y amorfo, impersonal y
anulador.

Cristo, con su muerte en la cruz (Col 2,15) y con su resurrección (Ep 1,21), hizo valer su dominio
absoluto sobre todas las potencias malignas. De todas formas, lo cierto es que a nosotros, como a
Pablo, nos interesa más el vencedor, Cristo, que saber algo más sobre las oscuras potencias
derrotadas por él. Finalmente, hay que recordar que tanto el AT como el NT, para describir el mal
presente en la historia de la humanidad necesitada de redención, prefieren recurrir a la noción de
pecado.

1880
3. La pasión de Jesús.
Jesús no pronunció discursos sobre el dolor, pero sufrió personalmente hasta la muerte en la cruz, a
pesar de ser inocente. Y los evangelistas dedicaron el más amplio espacio a la pasión de Jesús, hasta
el punto de que alguien ha dicho que los evangelios son un relato de la pasión con una larga
introducción a la misma. Desde el punto de vista neotestamentario, el tema del mal/dolor se polariza
entonces en la pasión-muerte de Jesús, cuya historia es una historia de sufrimientos, de rechazos, de
humillaciones y de burlas: "El hijo del hombre tenía que padecer mucho" (Mc 8,31). El Jesús que
sufre y es condenado a muerte se presenta como aquel en el que puede reconocerse todo hombre:
"¡ Ac aquí el hombre!"(Jn 19,5). Pero al mismo tiempo "Dios mostró su amor para con nosotros en
que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rm 5,8); en Cristo crucificado se hace
reconocible la justicia (voluntad salvífica) y el amor de Dios por nosotros (Rm 3,25-26). El centro de
los evangelios es la pasión-muerte-resurrección de Jesús, que extiende su sombra hasta los
comienzos del relato evangélico en la suerte de Juan Bautista, el cual prefigura a Cristo (Mc 1,14), y
en las narraciones de la infancia del salvador.

Aquí no podemos hacer otra cosa que recordar sumariamente el sentido de la pasión-muerte
histórica de Jesús, tal como se propone en los escritos del NT, espigando algunos de los resultados
que surgen de la amplia literatura exegético-teológica sobre el tema.

1881
a) Escándalo y enigma. "El lenguaje de la cruz es una locura para los que se pierden; pero para
nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios... Nosotros anunciamos a Cristo crucificado, escándalo
para los judíos y locura para los paganos" (1Co 1,18 1Co 1,23). Un mesías sometido al sufrimiento
era extraño al AT y al judaismo, y mucho más al mundo pagano. Todo dolor es escandaloso e
incomprensible, pero de manera especial el sufrimiento del Hijo de Dios. El evangelista Marcos en
particular hace resaltar la incomprensión de los discípulos frente a los sufrimientos y- la muerte de
Jesús. Pedro llega hasta el punto de "reprochar" a Jesús el que hable de su futura muerte violenta
(Mc 8,32). El sufrimiento y la muerte del inocente Hijo de Dios entran dentro de la "sabiduría"
insondable de Dios, que a los ojos de los hombres parece "locura y debilidad de Dios" (1Co 1,25),
pero que en realidad es más fuerte y más profunda que cualquier sabiduría humana. La respuesta de
Dios al dolor del hombre es la paradoja de la pasión y muerte de su Hijo: Dios se dejó golpear, herir
y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta de Dios al dolor humano es la
"compasión", la solidaridad en el dolor.

1882
b) Un acto de amor redentor. "Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y
se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2,20). Jesús no quiso el sufrimiento, el fracaso, la muerte. Él
buscó y quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario con
nosotros en la búsqueda del reino, llevando también el sufrimiento sobre sí: "Aunque era hijo, en el
sufrimiento aprendió a obedecer" (He 5,8). Por amor a Dios y a nosotros, Jesús asumió el camino de
la historia humana, con el dolor y la violencia que la caracterizan; se hizo en todo solidario con
nosotros: "Por lo cual debió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo
sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los pecados del pueblo. Pues
por el hecho de haber sufrido y de haber sido probado, está capacitado para venir en ayuda de
aquellos que están sometidos a la prueba" (He 2, ?? 8). Toda la carta a los Hebreos es una homilía
sobre el sentido y el valor de la obediencia filial de Jesús y a Dios y de su amorosa solidaridad con
los hombres: en esto consiste la redención "mediante la sangre".

Solamente en cuanto que fue un acto de amor y de solidaridad por obediencia filial al Padre, la
pasión y muerte de Jesús fue un "rescate" (Mc 10,45 Mt 20,28) para la humanidad. Y el amor de
Jesús a Dios y a nosotros es su lucha contra el mal/dolor, que culmina en la victoria de la
resurrección. En Jesús, Dios se comunica y se solidariza con el hombre que sufre; más aún, Dios
mismo sufre junto con el hombre, se adhiere al dolor de la creación para conducirla a la victoria
sobre el mal/dolor.

Jesús dijo: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Dios es amor,
y ha demostrado que nos amaba divinamente sufriendo con nosotros y por nosotros en su Hijo
Jesucristo. El Cristo que sufre nos revela en el más alto grado el rostro de Dios, que es amor,
capacidad de sufrir con nosotros y por nosotros, pero también de liberarnos del miedo a la muerte,
que es la mayor esclavitud del hombre y la raíz de cualquier otra esclavitud.

Una representación plástica de las reacciones de la comunidad cristiana frente a la enfermedad-

muerte podemos verla en el episodio relativo a Lázaro (Jn 11). Marta y María representan a la
comunidad cristiana, afligida por la enfermedad (v. 1) y la muerte (vv. 14-15) de un hermano; están
también los discípulos que acompañan a Jesús. La comunidad de Jesús es un grupo de hermanos y
de amigos que se aman y que son amados por Jesús, por el cual sienten un respetuoso y devoto
afecto. Uno de la comunidad se pone enfermo y muere; todos se sienten llenos de miedo. No han
comprendido todavía la cualidad de la vida que Jesús ha venido a comunicar; piensan que Jesús ha
venido a eliminar la muerte física; no tienen todavía una fe plena. Jesús afirma que, para todos los
que se adhieren a él, que es la vida y la resurrección, la muerte no es más que un sueño; es decir, que
de hecho no existe como muerte. El que posee la vida que Jesús da pasa a través de la muerte física
sin que haya una interrupción de vida. Jesús llora (vv. 35-36), se solidariza con el dolor; pero
serenamente, sin desesperación alguna. Y llama a Lázaro para que salga del sepulcro, para que deje
las ligaduras de la antigua concepción de la muerte, para que se fíe de él y viva la vida que él le da.
Jesús libera del miedo a sufrir y a morir, que es una esclavitud peor que el mismo sufrimiento y que
la muerte.

El sufrimiento de Jesús no es un castigo por el pecado, como tampoco lo es la muerte de aquellos

galileos ajusticiados por Pilato; ellos no eran más culpables que los demás (Lc ] 3,2-3). El mismo
Jesús pregunta: "¿Quién de vosotros podrá acusarme con razón de que he cometido alguna falta?"
(Jn 8,46). El sufrimiento de Jesús se arraiga en una misteriosa "necesidad" (Mt 16,21 Mc 8,31 Lc
9,22 Lc 22,37 Lc 24,7 Jn 3,14) o en la voluntad del Padre manifestada en las Escrituras. Por
consiguiente, no es el pecado lo que requiere el sufrimiento de Cristo, sino el amor libre y solidario
de Dios, que ha querido estar con el hombre que sufre. Esto no excluye, sino que implica que los
sufrimientos de la humanidad sean consecuencia del pecado. Jesús inocente sufre, no por castigo,
sino por amor. Él "rescata" el sufrimiento transformándolo en un gesto de entrega, de amor. Pero es
Dios el que nos ama en Jesús y el que puede dar valor y sentido incluso a nuestro sufrir.

Dios Padre hizo de Jesucristo crucificado un instrumento "para que, mediante la fe, se obtenga por
su sangre el perdón de los pecados" (Rm 3,25). La pasión-muerte de Jesús no es un precio que haya
habido que pagar al Padre, un vengador airado que exige justicia, sino que es amor obediente al
Padre y amor solidario y misericordioso a toda la humanidad. Precisamente por esto, la pasión-
muerte de Cristo es un "sacrificio" que expía y reconcilia a la humanidad con el Padre.

1883
4. La cruz del discípulo de Jesús.
Si la pasión-muerte de Jesús en la cruz es un auténtico acto salvífico redentor, entonces la fe
cristiana es siempre fe en el crucificado. La existencia cristiana, por consiguiente, determinada por
esta fe, ha de ser igualmente seguimiento del crucificado.

Los evangelios nos muestran cuánta dificultad encontraron los discípulos de Jesús a la hora de
integrar en su fe el camino de la cruz: se asombran, no comprenden, se llenan de temor (Mc 8,32-33
Mc 9,32 Mc 10,32 y par). Abandonan el camino de la cruz de Jesús: la traición de Judas, las
negaciones de Pedro, la violencia del que le corta la oreja a un criado del sumo sacerdote, el sueño y
la huida de todos en la hora suprema del sufrimiento. Son incapaces de seguir a Jesús por el camino
de la cruz. Pero Jesús quiere asociar consigo a sus discípulos y los "toma consigo" (Mc 14,33), los
acompaña al huerto de Getsemaní, los introduce en su misterio de muerte y resurrección.

¿Es posible llevar la cruz con Jesús? "Para los hombres esto es imposible; pero no para Dios, pues
para Dios todo es posible" (Mc 10,27). "Seguir a Jesús por el camino" (Lc 9,57) solamente es
posible si Jesús nos toma consigo y nos arrastra tras de sí: "Y yo, cuando sea levantado de la tierra, a
todos los atraeré hacia mí" (Jn 12,32). Sin esta atracción del crucificado, el camino de la cruz es para
nosotros impracticable: por eso mismo Pablo afirma que el bautismo y la fe nos han "crucificado
con Cristo" (Rm 6,6). Querer vivir por sí mismo, querer llevar uno solo el peso del sufrimiento,
querer superar sólo con las fuerzas propias el peso del dolor: ahí está el pecado y el sufrimiento
asfixiante que oprimen al ser humano. Tan sólo el que "pierda su propia vida" (Mc 8,35), es decir, el
que deja que Dios disponga de él y se pone con Cristo en las manos del Padre, conseguirá llevar, y
no sólo soportar, el propio dolor con esperanza.

1884

5. LAS TRIBULACIONES DEL APÓSTOL.

Lo mismo que Jesús no buscó el dolor, tampoco lo buscó el apóstol Pablo, aunque se encontró con
él en cada momento de su vida. Incluso hace una larga enumeración de sus tribulaciones en 2Co
11,23-33, que concluye de este modo: "Si hay que presumir, presumiré de mi debilidad" (v. 30). No
se trata de la presunción del héroe estoico, que acepta y soporta el dolor con un heroísmo romántico
o con una fuerza de ánimo inquebrantable, casi con indiferencia o apatía.

Pablo sabe que "si participamos grandemente en los sufrimientos de Cristo, también gracias a Cristo
recibiremos un gran consuelo" (2Co 1,5). Tanto nuestros sufrimientos como nuestros consuelos son
"de Cristo". Efectivamente, el cristiano no sufre ni goza independientemente de Cristo. Nosotros
"llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte de Jesús, para que la vida
de Jesús se manifieste también en nosotros" (2Co 4,10). Las tribulaciones y sufrimientos son la
marca de nuestra pertenencia a Jesús: "Bastante tengo con llevar en mi cuerpo las señales de Jesús,
el Señor" (Ga 6,17). El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo mal, la debilidad sigue siendo
debilidad; pero si uno está unido a Cristo mediante su Espíritu, entonces cambia su manera de vivir
el dolor, de enfrentarse con el mal y con la debilidad. No porque diga "sí" al mal/dolor, sino porque
dice "sí" al amor victorioso de Dios que se ha manifestado en Cristo. Se realiza de esta forma la
paradoja enunciada por Pablo: "Cuando me siento débil, es cuando soy más fuerte" (2Co 12,10). En
el dolor el hombre conoce la insuficiencia de sus fuerzas, pero como creyente experimentata fuerza
de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me conforta" (Ph 4,13). En el dolor el hombre experimenta
que no es capaz de autorrealización autónoma, que no es autosuficiente; pero el creyente
experimenta que el dolor no es ausencia de Dios, ya que con Cristo doliente sabe que ha sido
acogido por el Padre y que puede fiarse de él. También el dolor puede convertirse en lugar de
encuentro con Dios; no es, por tanto, un mal incondicionado, aunque mantenga todo su oscuro y
terrible peso de negatividad, de tentación y de prueba.

El apóstol Pablo llega incluso a decir: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, y por mi parte
completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col
1,24). Las tribulaciones del apóstol no se colocan ciertamente en el mismo plano que los
sufrimientos de Cristo, único y perfecto mediador (2Tm 2,5 Rm 5,17); y por eso no añaden
absolutamente nada a la pasión de Jesús. Sin embargo, los sufrimientos del apóstol adquieren un
valor, para la salvación de los demás, sólo si se unen y se insertan en los de Cristo.

1885
6. El todavia-no del dolor.

El dolor forma parte "del tiempo presente" (Rm 8,18), pertenece al mundo que no ha sido redimido
todavía perfectamente. Domina en el tiempo presente: "Hasta ahora padecemos hambre, sed y falta
de ropa. Somos abofeteados, andamos errantes y nos fatigamos trabajando con nuestras propias
manos" (1Co 4,11-12). El dolor es, por consiguiente, signo de un mundo que no ha sido
transfigurado todavía; no es solamente signo del amor de Dios en Jesucristo crucificado, sino
también signo de la oposición a ese amor. Es ambiguo. La actividad taumatúrgica y exorcis-ta de
Jesús es una lucha contra el mal/dolor en cuanto que es signo del pecado y del poder demoníaco que
actúa en el mundo.

Solamente en la Jerusalén nueva Dios "enjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni
luto, ni llanto, ni pena" (Ap 21,4). En el momento presente el dolor forma parte de la existencia
cristiana: "Vosotros tenéis el privilegio no sólo de creer en Cristo, sino también de padecer por él"
(Ph 1,29). Por tanto, el cristiano está aún bajo la cruz.

Tan sólo el futuro traerá, gracias a la acción de Cristo resucitado, la libertad del dolor y de la muerte.
Efectivamente, "en la esperanza fuimos salvados" (Rm 8,24). La realidad del mal/ dolor desilusiona
crudamente a los que piensan construir aquí y ahora su felicidad perfecta y renuncian a la esperanza
cristiana.

En consecuencia, el dolor es una "lucha" (Ph 1,29-20 He 10,32), como dice la exhortación a
Timoteo: "Soporta conmigo las fatigas, como buen soldado de Cristo" (2Tm 2,3). Pero precisamente
por eso el dolor es también una tentación, una prueba terrible de la fe y de la constancia (1Tm 3,3-5
1P 1,6-7 He 2,18). Sin embargo, se nos exhorta de la siguiente manera: "Queridos hermanos, no os
extrañéis, como si fuera algo raro, de veros sometidos al fuego de la prueba; al contrario, alegraos de
participar en los sufrimientos de Cristo, para que asimismo os podáis alegrar gozosos el día que se
manifieste su gloria" (1P 4,12-13). La prueba de la fe, a través del dolor, puede conducir a la
perseverancia constante, y por tanto a la perfección (Jc 1,3). Lo mismo que Jesús, también el
cristiano ruega que le arranquen de las fauces de la tentación y que no le den a beber del cáliz
embriagador del dolor; pero se entrega confiada y filialmente en manos del Padre.
Jesús nos manda el Espíritu de consolación (Jn 15,26-27), que nos hace capaces de sufrir como
Jesús y con Jesús, llenándonos de esperanza: "La esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha dado" (Rm 5,5).
Es la esperanza que florece de la trituración del dolor llevado con Cristo (Rm 4,4). El cristiano es
habilitado por el Espíritu de Cristo para sufrir como Cristo y con él, hasta hacerse "mártir", testigo
de Cristo como Esteban, Pablo, Pedro y todos los mártires cristianos.

Puesto que forma parte de la existencia no redimida aún perfectamente, el dolor puede ser un medio
a través del cual se nos advierte que, "si el Señor nos castiga, es para corregirnos y para que no
seamos condenados con el mundo"(lCor 11,32). También en la casa de Dios, que es la Iglesia, se
ejerce el juicio divino a través del dolor: el dolor es el signo de la gracia divina ("Pues es algo
hermoso soportar por amor a Dios las vejaciones injustas": 1P 2,19) y signo del juicio en la carne
(1P 4,6).

1886
En cuanto gracia y juicio, el dolor forma parte de la pedagogía divina: "El castigo que soportáis os
sirve para educaros. Dios os trata como a hijos. ¿Hay algún hijo que no sea corregido por su
padre?... Es cierto que todo castigo, en el momento de recibirlo, es desagradable y motivo de
disgusto; pero después, en los que se han ejercitado en él, produce frutos de paz y de justicia" (He
12,7-11). Como Jesús, también el cristiano puede "aprender" la obediencia en el sufrimiento (He
5,8).

Excepto la oración de Jesús en Getsemaní, los textos evangélicos en que se habla de una "necesidad"
del sufrimiento de Jesús (Mc 14,35-36) y la primera carta de Pedro, es muy raro que el NT aluda a la
voluntad de Dios a propósito del dolor. De todas formas es cierto que la voluntad o el deseo de Dios
no es que el hombre sufra, como se deduce de Jn 21,18: "Cuando seas viejo, extenderás tus manos,
otro te la sujetará (la túnica) y te llevará adonde tú no quieras". Pedro no aceptará pasivamente el
dolor/muerte como voluntad de Dios; no se resignará al dolor/muerte, precisamente porque proviene
de "otro" que no es ciertamente intérprete del deseo divino. La pasividad y la resignación inerte
frente al dolor van en contra del deseo de Dios de hacer vivir plenamente al hombre. Así pues, la
"sumisión" del cristiano en el dolor es inseparable de la "resistencia" y de la lucha contra toda forma
de dolor. El cristiano se "rinde" no por desesperación, ni por angustia del sin-sentido, ni por una
complacencia masoquista del sufrir por el sufrir, sino lo mismo que "se rindió" Cristo crucificado,
asumiendo el dolor dentro del gesto de amor, de abandono y de entrega a Dios y a los hermanos.

1887
7. El dolor del mundo infra-humano.

Propiamente, sólo el hombre "sufre". Sin embargo, el hombre está abierto al mundo y el mundo
existe para el hombre; consiguientemente, el destino del mundo va ligado al destino del hombre. Se
da, por tanto, una solidaridad entre el hombre y el universo en la situación común de provisionalidad
y de caducidad. El hombre que sufre es solidario de la creación. "La creación fue sometida al
fracaso, no por su propia voluntad, sino por el que la sometió, con la esperanza de que la creación
será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de
Dios. Sabemos que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente" (Rm
8,20-22).
El dolor tiene dimensión personal, social, nacional y hasta cósmica. No hay solamente un sufrir
humano, sino que, en sentido analógico y en conexión con el hombre, hay también un mal/dolor del
mundo infrahumano. Al final, el mismo cosmos será redimido y habrá "un cielo nuevo y una tierra
nueva" (Ap 21,1).

El "gemido" de la creación es expresión de la tendencia a superar todo lo que tiene en sí de caduco,

de falible y de defectuoso. No hay en la creación una especie de "voluntad de muerte", sino una
especie de "voluntad o deseo de vida", que toma forma, ya a nivel infrahumano, en el gemido de lo
creado.

Puesto que el mundo está orientado hacia el hombre y puesto que el hombre pecador no ha sido aún
redimido plenamente, es decir, puesto en armonía con toda la creación, hay una desarmonía entre el
hombre y el mundo que podemos llamar "dolor" del hombre, pero también, análogamente, "dolor"
del mundo. En el hombre y a través del hombre, también el mundo se ha salvado, en Cristo, del
mal/dolor. La esperanza de la perfecta liberación del hombre no puede menos de afectar también al
mundo. Toda la creación "sufre" con el hombre, pero también toda la creación espera ansiosamente
la liberación de los hijos de Dios y de ella misma.

1888

VIII. CONCLUSIÓN.

En realidad, no intentamos "concluir" la reflexión sobre el mal/dolor con una pretenciosa teoría
resolutiva. Hemos recorrido las etapas fundamentales de la "narración" bíblica del dolor humano
hasta el misterio del Dios crucificado. Nos gustaría simplemente recordar aquí el "hilo rojo" de la
reflexión bíblica. En primer lugar, hay que preguntarse si es admisible una teodicea preocupada de
"justificar" a Dios frente al dolor o si no habrá que asumir la verdadera "teodicea" bíblica, es decir,
la de Dios que se "justifica" a sí mismo en su entrega incondicionada para "salvar" al hombre y
liberarlo, nacerlo justo y, en consecuencia, llevar a cumplimiento su deseo ilimitado de vida y de
felicidad. El mal/dolor tiene que colocarse entonces entre el deseo de Dios de vivir feliz con el
hombre y el deseo sin cumplir, a menudo fracasado, del hombre por vivir feliz como aspiración y
exigencia de significado y de amor. Por consiguiente, la Biblia declara ilegítimo todo intento de
hacer plausible y "justificado" el mal / dolor, proponiendo la "resistencia" contra él como camino
para vencerlo, y al mismo tiempo la "rendición" ante Dios como fuerza de vida capaz de hacer vivir
en el dolor y a través del dolor en el camino de esperanza hacia la vida sin mal y sin dolor.

1889

BIBL.: AA.VV., // signifícalo cristiano della sofferenza, La Scuola, Brescia 1982; AA.VV.,
Sufrimiento y fe cristiana, en "Con" 119 (1976); AA.VV., La Sapienza della croce oggi I, LDG,
Turín 1976; AA.VV., Sofferenza e guarigione, en "Communio"33 (1977); AA.VV., II demoniaco,
en "Communio" 45 (1979); Angelini G., La figura delsoffrire nell'esperienza dell'uomo
contemporáneo, en "Teología" 6 (1981) 47-66; Bertrags ?., // dolore nella Bibbia, Ed. Paoli-ne,
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Ilmistero della croce, Queriniana, Brescia 1978; Galot J., II mistero della sofferenza di Dio,
Cittadella, Asís 1975; Gerstenberger G.-Schrage W., Leiden, Verlag W. Kohlham-mer, Stuttgart
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Ravasi G., Giobbe, Borla, Roma 1979, 19842; Scharbert J., Der Schmerz im A T, Bonn 1955; Id,
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D.J., Faith under Fire: Biblical Interpretations ofSuffering, Min-neapolis, Ausburgo 1980; Sutcliffe
E.F., Dios y el sufrimiento en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, Barcelona 1959.

A. Bonora

1890

MALAQUIAS

Sumario: I. El mensajero. II. ? libro y su mensaje.

1891

I. EL MENSAJERO.

Malaquías (en hebreo, Mal'akiyah, "ángel de Yhwh") es el nombre del último libri-to (tres capítulos)
numerado entre los doce profetas menores; pero es opinión común que nunca existió un profeta con
este nombre; en ningún otro sitio de la Biblia se lee el nombre propio mal'aki. El redactor de los
libros de los doce profetas menores lo puso al frente de estos últimos capítulos, tomándolo de 3,1:
"Yo enviaré mi mensajero (mal'aki/', como si fuera un nombre propio. El motivo de este
comportamiento del redactor es muy probablemente su voluntad de llegar al número de "doce"
profetas menores. La versión griega lleva este título: "Oráculo de la palabra del Señor por mano de
su ángel"; así entendió también el título hebreo el tar-gum, que añade: "... cuyo nombre es Esdras, el
escriba". Según una tradición, que sigue también Jerónimo, el libro se le atribuía realmente a Esdras;
algunos padres de la Iglesia conocen además al autor del libro como "Ángel" (así, p.ej., Clemente de
Alejandría, Tertuliano, etc.). La verdad es que del autor no se sabe nada. Dada esta constatación,
dado el hecho de que el libro comienza: "Oráculo. Palabra del Señor...", es decir, lo mismo que Za
9,1 y 12,1, se piensa ordinariamente -y con razón- que los tres capítulos eran un librito anónimo, lo
mismo que los otros dos libritos con que termina el librito de Zacarías (es decir, los ce. 9-11 y 12-
14) [/ Zacarías III].

Este libro no presenta problemas literarios de especial interés. La inmensa mayoría de los autores
coloca cronológicamente el libro en la primera mitad del siglo v, es decir, entre Ageo-Zacarías y
Esdras-Nehemías, entre el 520 y el 400; este período está indicado, entre otras cosas, por el hecho de
que el templo ya se ha erigido y se practica allí el culto a pleno ritmo, porque en la vida de la
comunidad judía y en el ejercicio del culto se han señalado ciertas deficiencias que serán duramente
combatidas por Esdras y Nehemías y porque en este período se encuadra bastante bien el contenido
positivo del mensaje de Malaquías.

1892

II. EL LIBRO Y SU MENSAJE.

En el original hebreo el librito tiene tres capítulos; pero en la versión griega y en la latina consta de
cuatro, que se han obtenido dividiendo en dos el capítulo 3 (el texto del hebreo 3,19-24 es
presentado por las versiones como 4,1-6). La división en siete secciones corresponde tanto al
contenido como a la presentación estilística. La primera (1,2-5) trata del amor de Dios a Jacob
(Israel) y de su diferente comportamiento con Esaú (Edón): "Yo amé a Jacob y odié a Esaú" (texto
citado por san Pablo en Rm 9,13). La segunda (1,6-2,9) va dirigida a los sacerdotes, a quienes se
reprocha el que ofrecen sacrificios de poco valor y con muy poco cuidado, y termina lanzando
contra ellos terribles amenazas: "Los labios del sacerdote deben guardar la ciencia y de su boca se
viene a buscar la enseñanza, porque él es el mensajero del Señor todopoderoso. Pero vosotros os
habéis apartado del camino, habéis servido de tropiezo amuchos..."(2,7-8). La tercera (2,10-16) es
una condenación de la costumbre, que se va extendiendo cada vez más entre los judíos, de
divorciarse de las mujeres hebreas para casarse con mujeres paganas del lugar: "El Señor es testigo
entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú fuiste infiel, siendo así que ella era tu compañera, tu
elegida". En la cuarta (2,17-3,5) el profeta responde a los que dudaban del inminente "día de
Yhwh": el Señor vendrá ciertamente como juez para castigar (a los adúlteros, a los adivinos, a los
falsarios, a los injustos con los obreros, las viudas, los huérfanos y los forasteros) y para
recompensar y purificar; el profeta es el que tiene la misión de hacer que sea agradable su venida:
"Yo enviaré mi mensajero a preparar el camino delante de mí; pronto vendrá a su templo el Señor, a
quien vosotros buscáis; el ángel de la alianza, por quien tanto suspiráis, ya está para llegar..." La
quinta (3,6-12) llama la atención del pueblo sobre el hecho de que la invasión de las langostas y la
escasez de las cosechas, que afectan a todos, se deben a una causa muy concreta, es decir: no se
pagan por entero los diezmos al templo, sino solamente en parte. La sección sexta (3,13-21) es una
protesta contra el desaliento de los justos: "Es inútil servir a Dios; ¿qué hemos ganado con guardar
sus mandamientos o con andar en duelo ante el Señor todopoderoso? Por eso llamamos felices a los
orgullosos, que, aun haciendo el mal, progresan, provocan a Dios y quedan sin castigo". ¡ No!,
responde el profeta: aquel día se les pagará la recompensa a los justos y quedarán destruidos los
impíos; los arrogantes serán quemados por el fuego que ya está llegando; "en cambio, para vosotros,
los que respetáis mi nombre, brillará el sol de justicia con la salvación en sus rayos..." El librito
termina con la exhortación a observar la ley de Moisés y todo lo que habrá de proclamar el profeta
Elias, cuya venida es inminente, antes de que sobrevenga el día del Señor, "grande y terrible":
"Recordad la ley de Moisés, mi siervo... Yo os enviaré al profeta Elias..." Este texto, que va mucho
más allá de la escatología judía posterior, es citado por Jesús (Mt 17,10-13) cuando hace el elogio
del Bautista, señalando en él precisamente al Elias que era objeto de las esperanzas del pueblo (y es
concretamente el presente texto el único que recuerda la esperanza en la vuelta de Elias); la última
frase es citada en el evangelio de Lucas, cuando se describe la misión del Bautista que está a punto
denacer (Lc 1,17). Puesto que la última frase -que es significativa en un semejante contexto- suena:
"Para que cuando yo venga no tenga que exterminar la tierra", en la lectura sinagogal, a fin de evitar
que la Biblia termine con una amenaza, se repite el versículo anterior: "Yo os enviaré al profeta
Elias..."
El mensaje del último de los profetas menores tiene un significado doble y denso que lo relaciona
con los anteriores: humildad delante de Dios, observancia escrupulosa de las normas de culto, deber
de mantener en toda su pureza la sangre de la raza hebrea, la inminencia del "día del Señor" (cf Jl,
So y Ag). Tiene, además, la acentuación mesiánico-escatológi-ca que caracteriza a los demás
profetas posteriores al destierro, y que en Malaquías se manifiesta con más claridad. Quizá por eso
mismo, a pesar de su brevedad, en el NT se le llega a citar hasta doce veces; y el concilio de Trento
vio en un texto suyo ("En todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio desde oriente a
occidente...": 1,11) la visión profética del sacrificio mesiánico y de la misma eucaristía.

1893

BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 1205-1220;
Bernini G., Aggeo, Zacearía, Malachia, Ed. Paoline, Roma 19853; Chary Th., Aggée, Zacharie,
Malachie, París 1969; Dissler A.-Delcor M., Les petits Prophéies, París 1964; Denzer G., Ageo,
Zacarías, Malaquías, Ps Terrae-Mensajero, Bilbao 1970; Elliger K., Das Buch der zwolf kleinen
Propheten, Gotinga I9645; Rinaldi G.-Luciani F., I profeti minori III. Michea, Nahum, Abacuc,
Sofonia, Aggeo, Zacearía, Malachia, Marietti, Turín 1969.

L. Moraldi

1894

MARCOS

Sumario: I. Notas sobre ¡a historia de su interpretación. II. Temas dominantes y estructura general.
III. Conclusiones.

1895

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE SU INTERPRETACIÓN.

En la antigüedad cristiana, Mc, aunque envuelto en el halo prestigioso de Pedro, no fue muy
valorado, sobre todo debido a que no es un evangelio tan completo como los de Mateo y Lucas. No
sufrió la suerte de la fuente Q, que desapareció después de la publicación de los escritos más
completos; pero al menos en un punto se sintió la necesidad de poner remedio a sus lagunas
añadiéndole una nueva conclusión (16,9-20), para no terminar con el desconcierto de las mujeres
ante el anuncio del ángel junto a la tumba vacía (16,8), sino con la aparición del resucitado, lo
mismo que en los paralelos. Tampoco ayudó mucho a cambiar su suerte la hipótesis de Agustín que
veía en él al "criado y compendiador" de Mt (De con-sensu evangelistarum I, 2,4: CSEL 43, 4,12s).

Por el contrario, en el siglo XIX, una vez reconocido en Mc el evangelio más antiguo, fuente de Mt
y de Lc [/ Evangelios sinópticos II], la situación cambió de signo: de la vía muerta en donde había
estado aparcado durante mucho tiempo, Mc pasó a ocupar una posición clave. La exége-sis liberal,
pero también sus opositores tanto en el terreno católico como en el protestante, pensaban que era
posible reconstruir con facilidad, gracias a Mc, la "vida de Jesús". Llamados a engaño por su estilo
simple y popular, pensaban que tenían delante de sí un informe inmediato e ingenuo de los hechos;
los liberales estaban convencidos de que podían sacar de él los rasgos de aquel Jesús totalmente
humano que estaban buscando, ensombrecidos tan sólo acá y allá por la imagen divina del Jesús de
la fe cristiana pospascual (una reviviscencia de este enfoque, a pesar del aparato estructuralista, ha
tenido lugar en nuestros días en la lectura "materialista" de F. Belo).

Pero esta ilusión hizo crisis entre los mismos liberales por obra de W. Wrede. Partiendo de la
constatación de que todo el relato marciano está atravesado por unos cuantos temas que aparecen
continuamente, como la prohibición de revelar la identidad de Jesús (1,34; 3,1 ls; 8,30; 9,9), la idea
de las parábolas como lenguaje oscuro explicado aparte a los discípulos (4,1-34; 7,14-23), la
desconcertante falta de inteligencia de los discípulos (4,13; 6,52; 7,18; 8,14-21; 9,9s.31s), Wrede
rechazó la exégesis liberal que no había captado la unidad de todos estos temas, sino que había
creído posible dar en cada caso una explicación, siempre de tipo histórico y psicológico (progresión
pedagógica de Jesús, precaución para evitar explosiones de mesianis-mo político, etc.). Para Wrede,
por el contrario, estamos frente a elementos poco fiables desde el punto de vista histórico (p.ej.,
¿cómo era posible mantener en secreto la resurrección de una niña después de saber todos que había
muerto?); se trata de un esquema único, de carácter teológico, que pretende subrayar cómo la
verdadera identidad de Jesús no pudo ser comprendida durante toda su vida terrena, sino sólo con la
pascua (cf 9,9). Así pues, Mc, a pesar de ser el evangelio más antiguo, no es historia, sino que es ya
teología, lo mismo que Jn. Para una reconstrucción histórica se lo puede utilizar, no tanto por lo que
cuenta de Jesús como porque a través de esas torpes superposiciones que crean contradicciones en el
texto deja traslucirse involuntariamente la imagen más original, la de un Jesús que no se consideraba
el mesías, sino únicamente un maestro y un reformador religioso. La mesia-nidad prepascual secreta
es el expediente con que la comunidad cristiana intentó ocultar esta contradicción de la mejor
manera que pudo.

Wrede señaló los problemas centrales para la interpretación de Mc, aun cuando sus soluciones serían
rechazadas por la mayor parte de los autores. Desde el punto de vista histórico, el redescubrimiento
de la dimensión escatológica hará abrir de nuevo el problema de la mesianidad de Jesús, expresada
al menos implícitamente ya en el ministerio prepascual. Pero también desde el punto de vista de la
interpretación de Mc, Wrede deja abierto el problema. Si Mc no es historia, sino teología, ¿a qué se
deben esas incoherencias? ¿Hay que atribuirlas a las escasas dotes del evangelista, o bien al interés
positivo que se seguía atribuyendo a los datos históricos? ¿En qué sentido es entonces teología, y de
qué teología se trata? Todos los estudios sucesivos, hasta nuestros días, seguirán estando dominados
por estos interrogantes, con continuas oscilaciones entre el esfuerzo por captar en Mc una
coherencia teológica, o bien, al no lograrlo, caer de nuevo en la idea de una obra más histórica que
teológica, simple colección de las tradiciones precedentes.

1896
La Formgeschichte deja abierto el problema. Bultmann ve en Mc la fusión entre kerigma pascual y
tradiciones sobre el Jesús prepascual maestro y taumaturgo, pero no consigue explicar el porqué.
También Dibelius deja sin resolver esta tensión, hablando de "historización del kerigma" y de "libro
de las epifanías secretas". Un punto de vista unitario es el que propone, en cambio, H.J. Ebeling: la
unidad de Mc está dada por el kerigma, entendido como proclamación de la salvación en el
presente. Pero no quiere ser una reconstrucción del pasado, del ministerio prepascual de Jesús
(reconstrucción ficticia según Wrede, válida según sus adversarios), sino sólo proclamación de la
salvación que el resucitado ofrece a los creyentes. El verdadero tema sería, no ya el ocultamiento de
entonces, sino la actual epifanía; las prohibiciones, hechas tan sólo para ser inmediatamente violadas
(l,44s; 7,36), serían tan sólo un recurso literario para subrayar la irrefrenable epifanía del Hijo de
Dios; lafalta de inteligencia de los discípulos serviría para subrayar, no ya la oscuridad de entonces,
que fue vencida más tarde por la luz pascual, sino la oscuridad de ahora, debida a la grandeza
trascendente del misterio divino, que sigue siendo tal incluso después de revelado.

La Redaktionsgeschichte marciana nace con la intervención de W. Marxsen, que recoge la tesis de

H.J. Ebeling, pero atribuyendo esa teología no a la tradición kerigmática, sino a una opción
teológica del evangelista, dirigida a prevenir una indebida historización del kerigma. Mientras que
Mt y Lc con las apariciones pascuales "cierran" el relato, y de esa manera cualifican todas las
páginas anteriores como historia perteneciente ya al pasado, Mc, por su parte (en la forma original,
sin el añadido de 16,9-20), terminaba no con una aparición pascual, sino con el anuncio de la futura
parusía; efectivamente, éste sería el sentido de la promesa de ver de nuevo a Jesús en Galilea (14,28;
16,7). En consecuencia, el Jesús descrito en Mc no sería, como en Mt y en Lc, el Jesús prepascual en
camino entonces hacia la cruz y la resurrección, sino siempre y sólo el Resucitado, en camino ahora
hacia la parusía con su comunidad.

1897
Esta interpretación no ha tenido muchos seguidores; pero esta reducción de la narración a una
envoltura simbólica ha sido aceptada también por otras posiciones, que ven en Mc una polémica del
evangelista contra algún grupo de la Iglesia de su tiempo, representado en los discípulos duros de
cabeza e infieles (Trocmé, Tagawa, Weeden, Kelber...); unapa-rénesis sobre la vida cristiana
(Perrin) -aquí entran también aquellos que insisten unilateralmente en el carácter "incompleto"
(open-ended) del relato, que se traduciría en una invitación al lector a concluir él mismo, a tomar
personalmente posición, como Tannehill, Donahue-, o un apocalipsis, como los apocalipsis judíos,
donde los elementos narrativos se dirigen al mensaje de salvación orientado hacia el futuro (Kee).

Pero la mayor parte de los autores rechaza este intento de sacrificar por completo el interés por el
pasado en aras del presente. Para muchos, como E. Schweizer, en el centro de la teología marciana
está la cruz. Las prohibiciones de divulgar el milagro o de proclamar prematuramente la mesianidad
de Jesús, el tema de la ceguera del hombre, que ni siquiera perdona a los mismos discípulos, todo
esto intenta subrayar que la salvación se realiza no a través del milagro, no a través de la enseñanza
ni a través de la organización de una comunidad, sino únicamente a través de la muerte redentora:
sólo en ese instante quedará vencida la ceguera humana, como lo subrayará la exclamación del
centurión, que reconoce finalmente en Jesús al Hijo de Dios (15,39).

Pero sigue en pie el interrogante: ¿Por qué entonces tanto espacio al ministerio prepascual, a la
relación con los discípulos, a los milagros? Vuelve a aflorar así, en nuestros días, el interrogante de
si todos estos aspectos pueden colocarse dentro de una visión cristológica unitaria, que combine el
acontecimiento pascual con el ministerio terreno (Minette de Tillesse, Koch, Stock, Fusco, We-
ber...), o si han de reducirse a cristologías heterogéneas, que el redactor "conservador" se habría
limitado a yuxtaponer sin alcanzar una síntesis coherente; son muchos los que vuelven a disolver el
"secreto mesiánico" en una pluralidad de temas que hay que explicar uno por uno (Roloff, Raisánen,
Pesch, Best...). Se impone un replanteamiento metodológico que corrija las unilateralidades de la
primera Redaktionsgeschichte, pero sin perder su fruto; resulta necesario, antes de formular
hipótesis más o menos legítimas sobre la prehistoria del material y sobre la situación histórica del
evangelista, comprender en primer lugar el texto mismo como unidad dotada de sentido; por
consiguiente, se necesita una lectura sincrónica, pero de tipo estructural, es decir, dirigida a captar
la unidad del texto no como superposición confusa, sino como unidad articulada, en la que cada
elemento recibe sentido de la función que desarrolla dentro del todo. Una aproximación estructural
que a su vez, en nuestro caso, debe ser de tipo narrativo, es decir, orientada a captar el "punto de
vista" del narrador, los efectos que éste desea provocar en el lector, el entramado, las tensiones que
con su creación y su resolución determinan la dinámica más profunda del relato hasta el desenlace
final (Petersen, Boo-mershine, Tannehill, Rhoads-Mi-chie, Klauck...).

1898

II. TEMAS DOMINANTES Y ESTRUCTURA GENERAL.

Desde las primeras líneas se proclama la identidad de Jesús a la luz plena de la fe cristiana, algo así
como en el prólogo de Jn: Jesús es el Cristo (1,1), el Hijo muy amado sobre el que el Padre derrama
su Espíritu (1,9-11), aquel que superando las tentaciones se revela como el vencedor de Satanás
(l,12s); él es el "más fuerte" pre-anunciado por el Bautista (1,2-8). Pero en Mc, a diferencia de Jn, es
como un relámpago que ilumina sólo por un instante el rostro de Jesús, para dejar luego la escena en
la penumbra. La voz celestial y la victoria sobre el maligno no tienen testigos humanos; el Bautista
habla en futuro, y no señala a Jesús. Cuando Jesús empieza a predicar (l,14s), el mensaje se refiere
expresamente sólo a la aproximación del reino y a la urgencia de la conversión; se silencia la
identidad de su proclamados.

Frente a la autoridad manifestada a través de la palabra y de los gestos, empieza enseguida a oírse el
interrogante: ¿Qué es todo esto (1,27)? ¿Por qué habla éste así (2,7)? ¿Quién es éste (4,41)? ¿De
dónde le vienen estas cosas y qué es esta sabiduría que se le hadado y los milagros tan grandes que
se realizan a través de sus manos (6,2s)? ¿Con qué autoridad hace esto (11,28)? Los hombres dan
varias respuestas, más o menos malévolas o benévolas: es un loco (3,21), un endemoniado (3,22), el
Bautista que ha vuelto a la vida, Elias o alguno de los profetas (6,14-16; 8,27s). Pero Jesús se
abstiene de responder; más aún, cada vez que su identidad corre el peligro de ser desvelada,
interviene decididamente para impedirlo, imponiendo silencio a los endemoniados (1,34; 3,1 ls), a
los discípulos (8,30; 9,9), apartándose de la gente antes de realizar ciertos milagros y prohibiendo
luego su divulgación (l,44s; 5,37.40.43; 7,33.36; 8,23.26). Respecto al imperativo completamente
opuesto que está en vigor después de los días de pascua, el de proclamar a Jesús a todos los hombres
(13,10; 14,9), el contraste no puede ser más chocante.

1899
No basta con decir que todo esto intenta crear una fuerte tensión narrativa hacia el instante de la
revelación. Si tenemos presente al "lector implícito" de Mc, que es un lector cristiano, ya al corriente
de la identidad de Jesús como mesías e Hijo de Dios (1,1-13), la verdadera pregunta no es: "¿Quién
es Jesús?", sino más bien: "¿Por qué no se manifestó enseguida? ¿Por qué tuvo que ser y él mismo
quiso ser un mesías escondido? Puesto que el mesías estaba ya presente entre los hombres, ¿por qué
no podía ser proclamado? ¿Qué le faltaba todavía?" Por consiguiente, la tensión no es sólo del
pasado hacia el presente, sino también del presente hacia el pasado. El ministerio terreno de Jesús se
presenta no como una prehistoria ya superada, sino como algo hacia lo cual debe dirigirse
incesantemente la fe cristiana.
Un primer ámbito narrativo (1,14-3,6), aunque comienza con la llamada de los primeros discípulos
(1,16-20), considera en primer plano las relaciones de Jesús con el judaismo contemporáneo,
descritas primero en términos de asombro, de admiración, de afluencia de la gente (1,21-45), y luego
en términos de una hostilidad cada vez más evidente (2,1-3,6). El escenario predominante es el
interior de las sinagogas (1,21-28.39; 3,1-6); las reacciones que se subrayan son las de la gente y los
adversarios; los discípulos de momento no desempeñan ninguna función activa especial. La
secuencia termina con la dolorosa constatación de la "ceguera" de los adversarios (3,5) y con su
decisión de acabar con él (3,6). Con ellos el discurso se cierra, la atmósfera es ya de un relato de
pasión, las ulteriores confrontaciones tendrán el sabor de una inútil repetición. En cambio, con los
discípulos apenas está iniciado el discurso. Por eso el relato sigue desplazando cada vez más el
objetivo hacia estos otros protagonistas.

Un segundo ámbito narrativo (3,7-6,6a) tiene como escenario predominante el espacio abierto, las
orillas del lago. Jesús vuelve a enseñar y a hacer milagros mayores que los anteriores, pero sin lograr
hacer mella en la incredulidad de sus contemporáneos; también esta secuencia se cierra
dolorosamente, como la primera, con el fracaso de Nazaret (6,1-6a). Pero el hecho nuevo, que se
convierte en el hilo conductor de esta parte del relato, es la aparición de los doce formando un grupo
especial (3,13-19) y destinatarios de una enseñanza privilegiada aparte (4,1-34). En los creyentes
reconoce Jesús ya a su verdadera familia (3,20-35). Pero también en ellos manifiesta todo su peso la
ceguera humana, que Jesús tiene que reprocharles amargamente (4,13. 41). De momento no se
dibuja la victoria ni de la ceguera ni del esfuerzo de Jesús por iluminarlos; el choque entre estas dos
fuerzas antagonistas incrementa la tensión del relato.

Un tercer ámbito narrativo (6,6b-8,30), la "sección de los panes", señala un progreso ulterior. La
manifestación de Jesús alcanza su culminación en el signo de la multiplicación de los panes, cuya
repetición incluso en territorio pagano deja vislumbrar ya la participación de los paganos en el
banquete mesiánico, como invoca ejemplarmente la mujer siro-fenicia (7,24-30). Pero a este
ensanchamiento del horizonte corresponde su restricción y concentración, de manera casi obsesiva,
en las relaciones entre Jesús y los doce, obstaculizadas más que nunca por su obcecación inaudita,
que les impide comprender el sentido mesiánico de la multiplicación de los panes (6,-32; 8,14-21).
Su creciente asociación a la obra de Jesús (la sección se abre con su envío a misionar, que señala un
paso adelante respecto a las dos escenas de la vocación y de la institución de los doce con que se
abrían las secciones precedentes) contrasta con el aumento de su falta de inteligencia. Estamos ante
una situación sin salida. La intensificación de las "epifanías" de Jesús no parecen surtir más efecto
que el de poner de relieve lo radical de la ceguera humana, incluso en los discípulos. En esto se
apoya la interpretación de E. Schweizer. también esta tercera secuencia, en paralelo con las
anteriores, terminaría con el fracaso; pero esta vez se trata de un fracaso mayor, porque son los
discípulos los afectados; en este punto ya no hay más grupos sobre los que dirigir el objetivo, no hay
más triunfos; sólo queda el camino de la cruz.

1900
En realidad esta tercera sección, después de recalcar tan fuertemente la ceguera (8,14-21), como si
quisiera subrayar la gratuidad y la grandeza del don de Dios, sigue narrando la curación de un ciego
(8,22-26) -ciertamente no casual en este sitio, incluso por estar en paralelo con la curación de un
sordo (7,31-37), precisamente para recordar la sordera y la ceguera que se les reprocha a los
discípulos de Jesús (8,18)- e, inmediatamente después, la escena de Cesárea, en donde Jesús es
reconocido finalmente como el mesías (8,27-29). Aquí es donde concluye la sección, que por lo
demás se había abierto insistiendo una vez más en la pregunta sobre la identidad de Jesús y
mencionando las opiniones de la gente, que veía en él al Bautista, a Elias o a alguno de los profetas
(cf 8,27-29 con 6,14-16); y con ella se cierra toda la primera parte del relato marciano. Poco
después, en la transfiguración (9,1-9), la proclamación de Pedro tendrá una confirmación mucho
más autorizada en la voz del Padre.

La prohibición de divulgar la identidad de Jesús (8,30; 9,9) equivale, sin embargo, a decir que no
hemos llegado todavía al tiempo de la proclamación. La tensión se hace más fuerte. ¿Por qué estos
hombres, que han comprendido finalmente la identidad de Jesús, no pueden proclamarla al mundo?
Si lo que antes les faltaba era la comprensión, ¿qué les falta ahora? La respuesta se da
inmediatamente con toda solemnidad: es el misterio de la necesidad de la pasión (8,31). El punto de
llegada, tan largamente esperado y tan fatigosamente alcanzado, se transforma en un punto de
partida. Ni siquiera por un instante es lícito ver en Jesús al mesías sin precisar enseguida: el mesías
crucificado.

Ante el anuncio de la cruz vuelve a surgir inmediatamente la falta de inteligencia de los discípulos:
Pedro es objeto de una reprimenda por querer apartar a Jesús de su destino doloroso (8,32s). Esto no
significa que no tenga ningún valor el reconocimiento de la mesianidad de Jesús, el camino de fe
recorrido hasta ahora. Pero la iluminación plena está todavía lejos; Cesárea marcó una etapa
necesaria, pero todavía insuficiente.

Se abre así la segunda parte del relato, que desde el primer anuncio de la muerte y resurrección del
mesías (8,31) nos llevará hasta su realización (ce, 14-16).

1901
Una primera secuencia amplia (8,27-10,52), hasta la entrada en Je-rusalén, muestra a Jesús siempre
en camino junto con los discípulos. El escenario, reiteradamente subrayado, es el del camino (8,27;
9,33s; 10,17.32.46.52). Este término asume un alcance más profundo que el puramente material: el
camino que Jesús recorre al frente del grupo (10, 32), invitando a todos a seguir sus pasos (8,34;
10,21.28.32.52), es el camino de la cruz. En efecto, el camino está marcado por el anuncio de la
pasión, repetido tres veces (8,31; 9,31; 10,32-34). Ante él los discípulos reaccionan en cada ocasión
con su incomprensión y su recelo (8,32s; 9,32-34; 10,35-41), pero Jesús replica siempre con la
exhortación a su seguimiento: negarse a sí mismo, cargar con la cruz, perder la propia vida (8,34-
9,1), hacerse el último y hacerse servidor (9,35); hacerse servidor, lo mismo que Jesús que vino a
servir y a dar su propia vida por todos (10,42-45). Aquí es donde el evangelista recoge además cierto
número de enseñanzas de Jesús relacionadas todas ellas con problemas concretos de la vida del
cristiano y de la comunidad: acogida de los pequeños, comportamiento con los extraños,
advertencias contra la discordia y el escándalo (9,36-50), doctrina sobre el matrimonio y el divorcio
(10,1-12), no alejar a los niños (10,13-16), pobreza y riqueza (10,17-31), autoridad como servicio
(10,35-45). Es siempre la actitud de Jesús, sus opciones de servicio, de pobreza, de humildad, lo que
se propone a la comunidad cristiana como criterio para solucionar todos sus problemas: el itinerario
de Jesús se convierte en el itinerario de la Iglesia y de todo creyente. La curación de otro ciego, que
una vez recobrada la vista "seguía a Jesús en el camino" (10,46-52), adquiere un valor simbólico,
cerrando la sección con una nota de esperanza: la ceguera podrá ser vencida, el seguimiento será
posible, porque no es únicamente esfuerzo moral del hombre, sino milagro de Dios, don de la gracia.

Después de la entrada en Jerusalén se pueden distinguir: los últimos días de actividad de Jesús, con
el choque definitivo con el judaismo oficial (cc. 11 -12); el discurso escatológico a los discípulos,
para el futuro de la Iglesia (c. 13), y, finalmente, el relato de la última cena, de la pasión y de la
resurrección (cc. 14-16). Pero hay un hilo conductor que unifica todo el relato: el tema de la
transición del antiguo templo al nuevo templo espiritual abierto para todos los pueblos. Jesús alude a
él cuando purifica el templo de los mercaderes (11,15-19); detenido, es acusado de querer destruir el
templo para sustituirlo en tres días por otro nuevo no hecho por manos de hombre (14,58); estas dos
indicaciones le hacen comprender al lector cristiano que esta acusación, aunque de una manera
retorcida, manifiesta una misteriosa verdad. Por último, en la crucifixión se burlan precisamente de
esta pretensión suya (15,29); pero en el mismo momento de su muerte, el desgarrón de la cortina del
templo confirma esta verdad (15,38). En efecto, este signo coincide con el otro, el grito del
centurión, un pagano, que reconoce en el hombre que muere en la cruz al Hijo de Dios (15,39). Es
importante señalar que hasta entonces este título no se lo habían atribuido a Jesús los hombres
(excepto los endemoniados, a través de los cuales hablaban los demonios y a los que se imponía
silencio: 3,1 ls.; 5,7), sino sólo el Padre; pero la voz del Padre en el bautismo sólo se había dirigido
al mismo Jesús (1,11); y en la transfiguración, sólo a los discípulos, acompañada de la prohibición
de divulgar lo que había ocurrido (9,7.9). Solamente al pie de la cruz, en el mismo instante de la
muerte de Jesús, es vencida la ceguera humana y el Hijo de Dios es proclamado sin reserva alguna
ante el mundo, anticipando simbólicamente la proclamación pospascual de la Iglesia.

Bajo el aspecto cristológico, el relato alcanza aquí su punto culminante. Pero hasta entonces había
sido también un relato eclesiológico, y también en este aspecto concluye positivamente: no con el
abandono definitivo de los discípulos (Wreden), sino con el encuentro en Galilea con el resucitado,
que en la redacción original -aunque no se narraba- se preaminciaba con toda claridad en tono
profético por Jesús (14,27s), y que el evangelista sin duda alguna presupone realizado.

1902

III. CONCLUSIONES.

Así pues, Mc distingue el pasado del presente (Strecker, Roloff), aunque esto no impide que en el
pasado pueda estar ya a veces prefigurado con mayor o menor transparencia también el presente.
Incorpora la parénesis (sobre todo en 8,27-10,52), incorpora un apocalipsis, dirigido proféticamen-te
hacia el futuro (c. 13); pero no puede reducirse a ellos. Él relato se cumple y se concluye plenamente
en el mesías crucificado y resucitado, aun cuando queda sin completar en la Iglesia que camina
todavía por el mundo. El Esperado es aquel que ya ha venido.

Pero Mc tampoco puede ser considerado, al revés, como una narración puramente histórico-
biográfica. No hay que excluir del todo cierto contacto con este tipo de escritos, ya que se trata de
describir una salvación que se realizó a través de una persona concreta, que nació y vivió entre los
hombres; pero la diferencia, tanto respecto a los modelos greco-romanos como respecto a los judíos
(biografías de los profetas, de los justos), está en el hecho de que el pasado no se reconstruye
simplemente sobre la base de la experiencia que van haciendo poco a poco los testigos, sino sobre la
base de la iluminación pascual. La resurrección no es sólo un apéndice, como la apoteosis de los
héroes helenistas, sino la clave de comprensión que lo ilumina todo retrospectivamente.

Por consiguiente, carecen de fundamento las interpretaciones de Mc que, de diversas maneras,

separan el presente del pasado, la Iglesia del Jesús terreno, o bien desvinculan el pasado del
presente, al Jesús terreno de la Iglesia. El misterio de Jesús sólo es legible a la luz de la pascua; pero
lo que se hace legible en la pascua es el misterio de Jesús, es la cruz, es lo que era ya entonces sin
ser comprendido. La tensión entre epifanía y oculta-miento (Beda: "Et taceri jussit et ta-men taceri
non potuit": CCL 120, 452,597-612) no es una tensión entre dos cristologías centradas la una en la
encarnación y la otra en la redención, sino una tensión -en el sentido mejor de la palabra- dentro de
una única cristología, que une indisolublemente el acontecimiento pascual y la persona de Jesús.

Por tanto, esta cristología no puede disociarse de una eclesiología. Todo tiende hacia la cruz y la
resurrección; pero pasando por Cesárea, pasando a través de la experiencia prepascual de los
discípulos. Todo tiende hacia el kerigma pascual; pero este kerigma remite a su vez al Jesús terreno
y permanece indisolublemente ligado a él a través de la mediación de los doce; en este sentido es un
kerigma fuertemente marcado por la nota de la "apostolicidad".

Aquí radica la coherencia, la unidad teológica e histórica de Mc, unidad en un nivel más profundo,
que no excluye en unos niveles menos profundos cierta falta de homogeneidad, ciertas fracturas y
tensiones entre esquemas diversos. Sigue siendo lícito preguntarse por la prehistoria del material,
bien remontándose más atrás hasta Jesús, bien interrogándose por las tradiciones cristianas que
confluyeron en Mc. En el estado actual de las investigaciones sobre Jesús, es lícito ver en la unidad
cristológica de Mc el reflejo de una unidad original. Más difícil resulta, por el contrario, reconstruir
las circunstancias inmediatas de la obra, los motivos contingentes que pueden haber estimulado al
evangelista a presentar en esta forma unitaria elementos que anteriormente, en Pablo, por ejemplo, o
en Q, se presentaban por separado: la muerte y resurrección, las enseñanzas, los milagros. Sin
excluir la influencia de factores más contingentes, hay que subrayar que este proyecto teológico y
literario refleja de todos modos el movimiento intrínseco a la fe cristiana, el mismo que anima la
celebración eucarística: la memoria de Jesús que se hace presencia y esperanza.

1903

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Verslandnis des Markusevangeliums, Vandehoeck & Ruprecht, Gotinga 1901.

V. Fusco

1904

MARÍA

Somario: A) MARÍA EN EL AT: I. María, heredera de la fe de Israel en el Sinai: 1. El "sí" de la

alianza en el Sinaí; 2. El "sí" de María en ¡a anunciación y en Cana. II. María, arca de la nueva
alianza: 1. "Alianza" y "arca" en el AT; 2. El seno de María, tabernáculo de Dios. III. María,
personificación de Jerusalén: 1. "Hija de Sión": a) Origen y sentido de un título, b) Aplicación
mariana; 2. Jerusalén, madre universal: a) La doctrina del AT, especialmente en los profetas, b)
Relectura mariana. IV. Desde Israel, pueblo de la "memoria", hasta María, que "lo conserva todo
en el corazón":

I. La "memoria" en el AT: a) Memoria y sabiduría, b) Memoria y actualización, c) Memoria en la

hora del sufrimiento; 2. Actualización mariana. V. María "proféticamente bosquejada" en el AT: 1.
Is 7,14: contexto original; 2. Interpretación mateana; 3. Miq 5,2: contexto original; 4. Relectura
mariana; 5. Gen 3,15: contexto original; 6. Relectura neotestamentaria en Ap 12: a) ¿Quién es la
"mujer vestida de sol"?, b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer" de Ap 12? VI.
Conclusión.
B) MARÍA EN EL NT: I. Introducción. II. Preparación a la encarnación: 1. "Llena de gracia" (Lc
1,28); 2. El deseo de permanecer virgen (Lc 1,34). III. Madre de Jesús y virgen: 1. El anuncio a
María (Lc 1,26-38): a) Maternidad mesiánica y divina, b) Maternidad virginal; 2. El anuncio a José
(Mt 1,18-25); 3. Concepción y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13). IV. La madre del Mesías: 1.
La visitación: María, arca de la alianza (Lc 1,39-56); 2. María en el templo (Lc 2,22-40 Lc 2,41-52).
V. Esposa de las bodas mesiánicas en Cana (Jn 2,1-12). VI. María y la Iglesia: 1. La madre de los
discípulos: María, Iglesia naciente (Jn 19,25-27); 2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), imagen
de la Iglesia. VII. Conclusión.

1905

A) MARI'A EN EL AT.

La persona y la misión de María, madre de Jesús, están prefiguradas de varias maneras en el AT.
Para verificar esta afirmación, tomaremos como guía a los autores del NT. En efecto, fueron ellos
los primeros que vislumbraron la figura de la Virgen en las personas y en las instituciones de la
antigua alianza.

Adoptando este criterio herme-néutico se obtienen múltiples resultados, que convergen todos ellos
en considerar a María como el cumplimiento de Israel en camino hacia el mesías redentor.

A lo largo de la presente voz pondremos de relieve la manera en que Mateo, Lucas y Juan releyeron
en clave mariana diversas páginas del AT.

1906

I. MARÍA, HEREDERA DE LA FE DE ISRAEL EN EL SINAÍ.

1907
1. El "sí" de la alianza en el Sinaí.

El pacto entre Dios y el pueblo de Israel sancionado en el monte Sinaí (Ex 19-24) es como el
evangelio del AT,

En Ex 19,3-8 se nos describe un fragmento de aquella escena. El Señor, mediante su portavoz

Moisés, habló de esta forma al pueblo reunido en las faldas del Sinaí: "Habéis visto cómo he tratado
a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis
atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los
pueblos; porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo"(Ex
19,4-6a).

Moisés entonces explicó a sus hermanos y hermanas de fe el contenido del mensaje que les había
transmitido Dios (Ex 19,6b-7). Con su enseñanza procuró que se hicieran conscientes del alcance de
las exigencias inherentes a la propuesta que les había hecho el Señor. En efecto, Dios propone, pero
no impone. La libertad, don de Dios creador, es esencial al diálogo de la alianza.

Después de que Moisés les aclarase los términos de la voluntad divina, todo el pueblo respondió a
coro: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho"(Ex 19,8a cf Ex 24,3 Ex 24,7). Estas
palabras fueron como elfiat, como el "sí" con que Israel aceptaba unirse a Yhwh, su Dios, como
esposa al esposo. De esta manera quedó concluido el desposorio de la alianza (Ez 16,8).

Aquella profesión de fe incondi-cionada mereció las complacencias del Señor, que confiaba luego a
Moisés: "Ac oído las palabras de este pueblo. Todo lo que te ha dicho está bien. ¡Oh, si tuvieran
siempre ese mismo corazón, siempre me temerían, guardarían mis mandamientos y serían felices
ellos y sus hijos!" (Dt 5,28b-29 cf vv. Dt 23-28a).

Efectivamente, se puede decir que cada una de las generaciones del pueblo hebreo recordó asidua y
celosamente aquella promesa de fidelidad pronunciada en el Sinaí "el día de la reunión" (Dt 4,10), es
decir, el día en que Israel nació como pueblo de Dios. De hecho, el contenido de aquella frase se
repetía cada vez que la comunidad israelita renovaba las obligaciones de la alianza del Sinaí. En
semejantes circunstancias vuelve a la escena el mediador, que puede ser un profeta (Jer 42,1-43,4:
Jeremías), un rey (2R 23,1-3, Josías; 2Ch 15,9-15, Asá), un jefe del pueblo (Jos 1 y 24,1-28: Josué;
Ne 5,1-13, Nehemías; 1M 13,1-9, Simón), un sacerdote (Esd 10,10-12 y Ne 9-10, Esdras). Su
función, a semejanza de la de Moisés, sigue siendo la de catequizar a sus hermanos, provocando
quizá interpelaciones y respondiendo a eventuales preguntas y objeciones. Después de lo cual el
pueblo respondía: "Serviremos al Señor" (Jos 24,24); o bien: "Haremos lo que nos dices", es decir,
lo que les dice el mediador en nombre de Dios (Esd 10,12 Ne 5,12 1M 13,9).

Pasando a la literatura intertestamentaria, vemos que el fiat de Israel en el Sinaí es celebrado con
acentos conmovidos por Filón (De confusione linguarum, 58-59); más aún, el recuerdo de ese fiat
aparece con frecuencia en la literatura rabínica (A. Serra, Contributi..., 182-215). Y los monjes de
Qumrán formulaban implícitamente este voto: ¡ojalá el pueblo de la nueva alianza mostrase ante el
esperado mesías la misma docilidad que mostró en el Sinaí el antiguo Israel ante Moisés! (4Q
Testimonia, líneas 1-8).

1908
2. El "sí" de María en la anunciación y en Cana.

A la luz de lo expuesto anteriormente, quizá podamos comprender mejor la actitud de María ante el
anuncio del ángel y en las bodas de Cana.

La anunciación. Esta página tan conocida del evangelio de Lucas (1,26-38) guarda ciertas analogías
con la ratificación de la primitiva alianza estipulada en el Sinaí (Ex 19,3-8). Lo mismo que para la
alianza del Sinaí hubo un mediador que hablaba en nombre de Dios, así para el anuncio de María
está el ángel (Gabriel), enviado por Dios (Lc 1,26). En calidad de portavoz de su Señor, Gabriel le
revela a María cuál es el proyecto que Dios tiene sobre ella: "Has encontrado gracia ante Dios.
Concebirás y darás a luz un hijo..." (vv. 30-33). Por consiguiente, a esta mujer de su pueblo Dios le
pide que sea madre de su Hijo, el cual, heredando las promesas hechas al rey David (2S 7), reinará
para siempre sobre la nueva "casa de Jacob", que es la Iglesia.
¿Cómo procede María ante esta revelación inaudita? Su actitud es la reacción típica del pueblo del
que es hija. Efectivamente, Israel es una comunidad de fe a la que Dios había educado en la atención
a su palabra; atención que se transforma en diálogo sabio e inteligente, que pone en movimiento
todos los recursos de la persona: "Ama ai Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y
con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Desde el momento en que propuso la alianza en el Sinaí, Dios quiso
que Moisés explicase rectamente a la asamblea las implicaciones de su designio.

Y así ocurrió en Nazaret. Por medio de su ángel, Dios habla tres veces a María: "Alégrate..." (v. 28);
"No tengas miedo..." (vv. 30-33); "El Espíritu Santo vendrá sobre ti..." (vv. 35-37). Y por tres veces
se describe la reacción de María. Al principio permanece turbada y se pregunta qué significaría tal
saludo (v. 29). Luego presenta una objeción, casi como para implorar un poco de luz sobre el modo
con que tendría que colaborar en un acontecimiento humanamente imposible: ¿cómo podrá ser
madre una mujer que ha decidido permanecer virgen? (v. 34). Y después de que el ángel la
tranquilizase sobre la forma en que podrá acontecer lo increíble ("El Espíritu Santo vendrá sobre
ti..."), María se pone en manos de Dios, diciendo: "Aquí está la esclava del Señor; hágase en mí
según tu palabra" (v. 38a).

En la respuesta de María advertimos el eco indudable de las fórmulas que todo el pueblo de Israel
solía pronunciar cuando prestaba su propio consentimiento a la alianza: "Nosotros haremos todo lo
que el Señor ha dicho" (Ex 19,8 Ex 24,3 Ex 24,7); "Serviremos al Señor, nuestro Dios, y le
obedeceremos" (Jos 24,24); "Haremos lo que nos dices" (Esd 10,2 Ne 5,12 1M 13,9). En el diálogo
de María con el ángel vuelve a vivirse el dinamismo de las interpelaciones entre la asamblea de
Israel y sus mediadores, cuando se trataba de vincularse al pacto. En la intención del evangelista,
esto significa que la fe de Israel madura en los labios de María. Realmente ella es "hija de Sión". Y
para coronar la escena, Lucas escribe que "el ángel la dejó" (v. 38b), como para llevar la respuesta a
Dios, según había hecho Moisés en el Sinaí (Ex 19,8b).

Las bodas de Cana. Juan introduce este episodio con el inciso "tres días después" (Jn 2,1). Al hablar
así manifiesta su propósito de querer encuadrar el relato también en la óptica de la alianza sinaítica,
con las siguientes correspondencias básicas: en el Sinaí, "tres días después", Yhwh reveló su gloria,
dando la ley de la alianza a Moisés, para que el pueblo creyese también en él (Ex 19,10 Ex 19,11 Ex
19,16); en Cana, "tres días después", Jesús reveló su gloria dando el vino nuevo, símbolo de su
evangelio, que es la ley de la nueva alianza, y los discípulos creyeron en él (Jn 2,1-11).

En el ámbito de estas mutuas analogías entre el Sinaí y Cana tiene igualmente su puesto la
sugerencia de María a los criados de las bodas: "Haced lo que él os diga" (v. 5), que es eco muy
cercano de la declaración de fe emitida por Israel en el Sinaí: "Nosotros haremos todo lo que el
Señor ha dicho" (Ex 19,8 cf Ex 24,3 Ex 24,7).

Es sintomático el hecho de que Juan ponga en labios de la Virgen las palabras que el pueblo elegido
pronunció en el Sinaí. Tenemos aquí una identificación, aunque sea indirecta, entre la comunidad de
Israel y la madre de Jesús. Y puesto que en el lenguaje bíblico-judío el pueblo está representado a
menudo bajo la imagen de una "mujer" (A. Serra, Contribu-ti..:, 409-410), se puede comprender
cómo Jesús, al dirigirse a su madre, usa el término "mujer" (Jn 2,4), desacostumbrado ciertamente
en un diálogo entre madre e hijo. Sería ésta la versión que hace Jn del tema lucano de María "hija de
Sión". En otras palabras, Jesús ve en su madre la encarnación ideal del antiguo Israel, que ha llegado
a la plenitud de los tiempos.
1909

II. MARÍA, ARCA DE LA NUEVA ALIANZA.

1910
1. "Alianza" Y "arca" en el AT.

Las tradiciones del AT asocian estrechamente la noción de / alianza con la de arca. En efecto,
apenas se firmó la alianza entre Dios y el pueblo de Israel en el monte Sinaí, el Señor dio esta orden:
"Me harán un santuario y habitaré en medio de ellos" (Ex 25,8).

Entonces los israelitas levantaron la "tienda de la reunión" y dentro de ella -siempre por orden del
Señor- pusieron el arca de la alianza. Tenía forma de un cofre rectangular hecho de madera de
acacia; podía medir unos 112 cm de larga y 66 tanto de ancha como de alta (Ex 25,10). Dentro de
este templete se guardaban las dos tablas que llevaban grabados los diez mandamientos dados por
Dios a Moisés en el Sinaí [/ Decálogo], como documento-base para regular la alianza (Ex 25,16 Ex
31,18 Dt 10,1-5). Así pues, el arca se convirtió en el signo visible de la presencia de Dios en medio
de su pueblo, como consecuencia del pacto sinaítico: "Estableceré mi morada en medio de vosotros
y nunca os aborreceré. Marcharé en medio de vosotros, seré vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo" (Lv 26,11-12).

Para representar esta "morada" de Dios en el seno de su pueblo (la se-kinah), los libros del AT
emplean con frecuencia la imagen de la nube. Con el uso de este elemento figurati-vo-simbólico
hablan de Dios que baja a morar en el monte Sinaí (Ex 24,16), en la tienda de la reunión (Ex 40,34-
35) y, finalmente, en el santo de los santos del templo de Jerusalén (1R 8,10-12 2Ch 5,13b). Aquí el
arca tuvo su colocación definitiva, tras el asentamiento de Israel en Palestina.

1911
2. El seno de María, tabernáculo de Dios.

Las líneas dispersas de las tradiciones sobre el arca encuentran una singular convergencia en María.
Especialmente Lucas nos servirá de guía para esta relectura mariana del simbolismo relacionado con
el arca.

En primer lugar, la anunciación. En efecto, Lc 1,35 (ajuicio de muchos exegetas) parece ser una
copia de Ex 40,34-35. En este último trozo leemos que "entonces la nube cubrió la tienda de la
reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo... La nube del Señor se posaba (epeskíazen) de día
sobre el tabernáculo y durante la noche brillaba como fuego". Así pues, la nube que envolvía la
tienda era como una señal de que dentro de ella moraba la "presencia" del Señor. De forma análoga,
en Lc 1,35 se dice que la nube del Espíritu vendrá a posarse sobre María (episkiásei soi), y como
efecto de esta "sombra" (skia), su seno se llenará de la presencia de un Ser divino: el Santo, Hijo de
Dios.

Después de la anunciación, en el texto lucano viene la visita de María a Isabel. Esta página está
modelada visiblemente sobre el capítulo 6 del segundo libro de Samuel, en donde se narra el
traslado del arca de la alianza desde Baalá de Judá a Jerusalén, por orden de David. Y he aquí
algunas de las semejanzas que se dan entre los dos relatos: a) Los dos episodios tienen lugar en la
región de Judá, casi como teatro de la acción (2S 6,1-2 Lc 1,39). b) Los dos viajes se caracterizan
por manifestaciones de júbilo: del pueblo y de David, que danza delante del arca (2S 6,5 2S 6,12 2S
6,14 2S 6,16); de Isabel y de Juan Bautista, que "salta de alegría" en el seno materno (Lc 1,41 Lc
1,44). c) La presencia del arca en casa de Obededón y la entrada de María en la casa de Zacarías son
motivo de bendición (2S 6 2S 11 2S 12 Lc 1,41). d) David exclama: "¿Cómo entrará el arca en mi
casa?" (2S 6,9). ? Isabel: "¿Y cómo es que la madre de mi Señor viene a mi?" (Lc 1,43). En la
comparación de los dos textos impresiona el paralelismo entre "el arca del Señor" y "la madre de mi
Señor". Ahora la nueva arca es María. Frente a ella -como ocurría antes frente al arca antigua- uno
advierte el sentido de su propia indignidad y del respeto debido a lo sagrado, e) El arca permaneció
en casa de Obede-dón tres meses (2S 6,11); María se queda al lado de Isabel unos tres meses (Lc
1,56).

Del conjunto de estos parecidos entre los dos episodios se deduce el siguiente mensaje. Con su "sí"
al anuncio divino, María acoge la propuesta de la alianza nueva que Dios le revela mediante el ángel
Gabriel; por consiguiente, con Jesús en su seno ella se presenta como el arca donde reposa Dios
hecho hombre. Por tanto, reaparecen actualizados en María los conceptos de alianza y de arca, tan
estrechamente vinculados ya en la teología del AT.

1912

III. MARÍA, PERSONIFICACIÓN DE JERUS ALEN.

La ciudad de Jerusalén, corazón de Israel, prepara la tipología de María al menos bajo dos aspectos:
como "hija de Sión" y como "madre universal".

1913
1. "Hija de Sión".

1914
a) Origen y sentido de un título.

Jerusalén, ciudad puesta sobre los montes, tenía su propia roca o ciudadela, llamada Sión. Sobre esta
cima, hacia el nordeste, el rey Salomón (por el 970-930 a.C.) construyó el conjunto del templo y del
palacio real (2S 24,16-25 2Ch 3,1). Dentro del templo, concretamente al santo de los santos, hizo
trasladar el arca (1R 8,1-8). Desde entonces, con el nombre de Sión se quiso indicar sobre todo el
monte del templo (Is 18,7 Jr 26,18 Ps 2,6 y Ps 48,2-3). Por tanto, Sión era considerado como la
zona más sagrada de Jerusalén, puesto que allí moraba simbólicamente el Señor, en su casa. Por eso
la colina de Sión pasó a designar toda Jerusalén (Is 37,32 Is 52,1 Jr 26,18 Jr 51,35 So 3,16) y
también a veces a todo Israel (Is 46,13 Ps 149,2), en cuanto que Jerusalén era el centro religioso y
político de la comunidad judía.

Hay que señalar además que el lenguaje bíblico, para designar a una nación o a una ciudad y a sus
habitantes, utiliza la expresión "hija de", seguida del nombre del respectivo país o localidad: hija de
Babilonia (Ps 137,8 Jr 50,42), hija de Edón (Lm 4,21), hija de Egipto (Jr 46,11)... Igualmente, la
expresión "hija de Sión" significa la ciudad de Jerusalén y cuantos moraban dentro de sus murallas
(2R 19,21 Is 10,32 Is 37,22 Is 52,2 Jer 6,2ss; Lm 2,13); o bien, aunque más raras veces, indicaba el
suelo y el pueblo de Israel (So 3,14 Lm 2,1).

Hay tres oráculos célebres de los profetas Zacarías (2,14-15; 9,9-10), Sofonías (3,14-17) y Joel
(2,21-27), en los que se invita a la "hija de Sión" a alegrarse intensamente. El motivo de tanto júbilo
es que su Dios habita en medio de ella; por eso no ha de tener miedo: el Señor es su rey y su
salvador. Con estas palabras los profetas citados revelaban a sus hermanos el estado de felicidad que
vendría después de la desolación del destierro en Babilonia.

Además hemos de destacar que, en tiempos del NT, sobre todo el texto de Za 9,9 se había
convertido en un lugar clásico de la esperanza judía, orientada hacia la redención mesiá-nica. Una
prueba indudable de este hecho la tenemos, por ejemplo, en Mt 21,5 y Jn 12,15.

1915
b) Aplicación mañana.

Según algunos exegetas modernos, en las palabras del ángel Gabriel a María habría un eco bastante
claro del mensaje que los profetas mencionados dirigían a la "hija de Sión". En efecto, también a
María se le invita a alegrarse (Lc 1,28, "Alégrate, llena de gracia"). No ha de tener miedo (Lc 1,30),
ya que el Hijo de Dios pondrá su morada en ella (Lc l,31-32a), haciendo de su seno como un nuevo
templo. Él será rey y salvador de la nueva casa de Jacob (Lc l,32b-33; cf 2,11), que es la Iglesia.

En otras palabras, Lucas, con un juego sutil de alusiones, aplicaría a la Virgen las profecías que
Zacarías, Sofonías y Joel dirigían a la hija de Sión. Mediante este procedimiento literario (que es
una forma de miaras) intenta identificar a María con la "hija de Sión", es decir, con Jerusalén y con
todo el pueblo de Israel, purificado de la prueba del destierro y heredero de las promesas de
salvación. La virgen de Nazaret, en su persona individual, sería por tanto el tipo representativo del
"resto de Israel", es decir, de ese "pueblo humilde y pobre" que confía en el nombre del Señor (So
3,12-13). El antiguo Israel, en camino hacia el mesías redentor desde hacía siglos, se realiza
perfectamente en esta hija suya. ¡ María es la flor de Israel!

1916
2. Jerusalén, madre universal,

1917
a) La doctrina del A T, especialmente en los profetas.

El tema de Jerusalén, "madre de todas las gentes", interesa a una amplia área del AT, de forma
particular a la literatura profética. Guarda relación con el maravilloso florecimiento de la nación
hebrea, previsto como posterior al regreso del destierro en Babilonia. El mensaje se articula de esta
manera. El destierro es consecuencia de la infidelidad a Dios y a su ley (Dt 4,25-27 Dt 28,62-66).
Éste es el motivo por el que el Señor permitió que Israel fuera desarraigado de su tierra. Los judíos
se convierten entonces en "los hijos dispersos de Dios". El destierro, fruto del pecado, es la
dispersión por excelencia; es la díáspora, el desmembramiento del pueblo de Dios.
Pero el Señor no abandona a los suyos. Sigue enviando profetas a los desterrados (Dt 4,29-31 Dt
30,1-6). Y cuando el pueblo se convierte a su predicación, Dios reúne a sus hijos de la diáspora. Por
medio de su siervo, el siervo doliente de Yhwh (Is 49,5-6), los conduce de nuevo a su tierra, los
congrega en la unidad (Jr 23,8 Ez 39,26-29 Ez 39, Ez 39, Ez 39,). Y les agrega además a los
paganos, que se convertirán a Yhwh como único verdadero Dios(Is 14,1 60,3ss; Jr 3,17).

Sobre el fondo de esta grandiosa restauración adquieren un relieve muy singular Jerusalén y el
templo, reconstruidos de las ruinas. El templo es el lugar privilegiado de la reunificación (Ez 37,21
Ez 37,26-28 2M 1,27-29 2M 2,18 2M 2, 2M 2, 2M 2,). Dentro de su perímetro, tanto los judíos como
los paganos convertidos se confundirán entre sí para adorar al mismo Señor; de ahora en adelante
todos los pueblos son miembros de la alianza nueva, que Dios ofrece y extiende a la humanidad
entera (Is 14,1b Is 56,6-7 Is 66,18-21 Is 66, Is 66, Is 66,). Dice Za 2,15: "En aquel día muchos
pueblos se unirán al Señor. Ellos serán también mi propio pueblo. Yo habitaré en medio de ti".
Jerusalén, además, es saludada como "madre" de estos hijos innumerables que Dios ha introducido
dentro de sus murallas (Is 49,21 Is 60,1-9 Ps 87 Tb 13,11-13 Tb 13, Tb 13, Tb 13,). Este recinto
amurallado se miraba efectivamente como un seno que encerraba el templo y a todos los reunidos en
él para adorar al único Dios.

1918
b) Relectura mariana.

Como consecuencia de la obra salvífica de Jesús, los autores del NT trasponen a un nivel
cristológico-mariano los mencionados temas. Juan parece ofrecer la síntesis más orgánica, que
podemos resumir de este modo.

Jesús, con su muerte, es el que re-une a los hijos dispersos de Dios (Jn 11,51-52). Pero los dispersos
no pueden ser solamente los judíos, sino todos los hombres, en cuanto que están expuestos a las
asechanzas del lobo, es decir, del maligno, que arrebata y dispersa (Jn 10,12 cf Jn 16,32). Sin
embargo, pueden librarse de él acogiendo a Cristo y su palabra; con esta condición se convierten en
hijos de Dios, como escribe Jn 1,12: "A todos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios "(cf
también Un 5,1). Y Cristo, siervo doliente del Padre, el "Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo"(Jn 1,29 Jn 1,36) reúne a la humanidad dispersa en otro templo y en otra Jerusalén.

El verdadero templo es la persona misma de Jesús, muerto y resucitado (Jn 2,19-22). En él el Padre
y el Hijo son una sola realidad (Jn 10,30); son el santuario de la nueva alianza: "No vi en ella (en la
nueva Jerusalén) ningún templo, porque su templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero" (Ap
21,22).

Y la verdadera Jerusalén está constituida por el rebaño de los discípulos, es decir, la / Iglesia, en la
que Jesús reúne y acoge tanto a los judíos como a los gentiles (Jn 10,16 Jn 11,51-52 Jn 12,32-33).
María es la personificación y la figura ideal de esta nueva Jerusalén-madre universal. En efecto, si el
profeta decía a la antigua Jerusalén: "Alza en torno los ojos y contempla: todos se reúnen y vienen a
ti" (Is 60,4 Ba 4,27 Ba 5,45), ahora Jesús, que muere por reunir a los hijos dispersos de Dios, dice a
su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo" (Jn 19,26). En aquel instante confiaba a sus cuidados
maternales al discípulo amado, que representaba a todos sus discípulos de todos los tiempos. Así lo
ha interpretado una antigua e incesante tradición de la Iglesia, basada en el sentido literal de Jn
19,25-27. En otras palabras, los títulos y las imágenes de la Jerusalén terrenal son referidos por Juan
a la madre de Jesús. Jerusalén era representada como mujer-madre de Israel y de las naciones,
reunidas finalmente por la misma fe en el templo que surgía dentro de sus murallas (Ez 16,8 Ez
16,20 Ez 23,2-4 Jr 2,2 Ps 86,5 LXX; Ap. Baruc Ap 10,7 IV Esd. 9,38-10,57. Esd ). En versión
mesiánica, la Virgen es mujer-madre universal de los discípulos de Jesús, es decir, de esos "hijos
dispersos de Dios", unificados en el templo místico de la persona de Cristo, a quien ella revistió de
nuestra carne en su seno maternal. El seno de Jerusalén es ahora el seno de María.

1919

IV. DESDE ISRAEL, PUEBLO DE LA "MEMORIA", HASTA MARÍA, QUE "LO CONSERVA
TODO EN EL CORAZÓN".

"Su madre guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc 2,51b cf v. Lc 19): este célebre estribillo
del evangelio de Lucas nos revela hasta qué punto María había hecho suya la espiritualidad de
Israel, pueblo al que pertenecía.

1920
1. La "memoria" en el AT.

En efecto, a lo largo de todo el AT se |e indica al pueblo la obligación de recordar y de meditar en su

propio corazón todo lo que Dios ha hecho en su favor. Es célebre, en este sentido, la exhortación del
Deuteronomio: "Pon atención, y no te olvides de lo que has visto con tus ojos ni lo dejes escapar
nunca de tu corazón. Antes bien, enséñaselo a tus hijos y a tus nietos. Recuerda... Guardaos, pues, de
olvidar la alianza que el Señor, vuestro Dios, ha hecho con vosotros"... (Dt 4,9-10 Dt 4,23 Dt 4,32).

El memorial al que tiene que aplicarse todo piadoso israelita comprende toda la historia de la
salvación: los días del antiguo templo (Dt 32,7a Dt 4,32a), los años lejanos (Dt 32,7b), los tiempos
pasados desde el principio (Ps 78,2 Is 46,9), desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra
(Dt 4,32b). No debe caer en el olvido nada de lo que el Señor ha hecho por los suyos. Ac aquí
algunos de los aspectos más inculcados de esta "anamnesis", congénita a la fe de Israel.

1921
a) Memoria y sabiduría.

La tradición bíblica define como sabio a la persona que "recuerda", que "guarda en el corazón" los
innumerables gestos salvíficos que ha mostrado el Señor en todas las épocas. Entre los personajes de
la historia bíblica que han encarnado este ideal está el Sirá-cida, que reevoca los episodios de la
historia de los padres de Israel (Si 44,1-50,21; 50,27.28). Está Judit cuando exhorta a sus hermanos a
recordar las pruebas por las que Dios quiso que pasaran Abrahán, Isaac y Jacob (Jdt 8,26 Jdt 8,29).
Está también el escriba que, al tener que estar siempre en contacto con los libros sagrados en virtud
de su profesión, "se aplica a meditar la ley del Altísimo, estudia la sabiduría de todos los antiguos y
consagra sus ocios al estudio de los profetas...: será lleno de espíritu de inteligencia, derramará las
palabras de su sabiduría y en su oración alabará alSeñor"(Si 39,1b-6bc).

1922
b) Memoria y actualización.

La memoria de que habla la Biblia tiene siempre un objetivo dinámico. No es académica, ni erudita
o nocional. Al contrario, mira hacia el pasado para entender mejor el presente. Dios se ha revelado
en los acontecimientos transcurridos de la historia de Israel. Por consiguiente, volver con la mente a
aquellos hechos significa conocer cada vez mejor quién es el Señor y cuál es su voluntad para la
hora que se está viviendo. Todo ello brota de esta convicción: lo que el Señor realizó en el pasado
por sus elegidos es la garantía de que hará otro tanto en las circunstancias presentes y en las
venideras, ya que su amor es inmutable. Filón de Alejandría (| por el 45 d.C.) tenía razón cuando
escribía: "La fe en el porvenir proviene de todo lo que aconteció en los tiempos pasados" (De vita
Moysis II, 288). Por ejemplo, tras las vicisitudes experimentadas durante los cuarenta años del
desierto, Israel podrá reconocer efectivamente que Dios lo corrige como un padre (Dt 8,2 Dt 8,5). Si
luego el Señor se mostró compasivo con Israel, rescatándolo de la esclavitud del faraón, Israel
tendrá que albergar a su vez sentimientos de benignidad con el esclavo, el forastero, el huérfano y la
viuda (Dt 5,14-15 Dt 15,12-15 Dt 24,17-22). Incluso de sus propias infidelidades tendrá que
acordarse Israel: demuestran que Dios es siempre el primero en amar, por pura gracia y no por
nuestros méritos (Dt 9,4-7 Miq Dt 6,3-4 Dt 6,5 Ez 20,43-44 Ez 36,31-32).

1923
c) Memoria en la hora del sufrimiento.

De los libros del AT, especialmente de los más tardíos, y del judaismo contemporáneo al NT
podemos deducir de qué manera el pueblo elegido y cada uno de sus miembros comprometía su
propia fe en los momentos de grave tribulación. Puesto frente a la prueba, cuando parece cerrada
toda vía de escape, Israel se dirige al pasado para recordar las numerosas liberaciones que Dios
concedió a los padres (Ps 22,5-6) en los tiempos antiguos (Ps 44,2 Ps 77,6 Ps 77,12 Ps 143,5 Is
63,11), en las generaciones pasadas, desde la eternidad (Si 2,10 Si 51,8 1M 2,61).

La memoria privilegiada es siempre la del éxodo de Egipto, verdadero arquetipo de todas las
sucesivas redenciones de Israel. Lo mismo que Dios liberó a su pueblo de las manos del faraón, así
lo liberará tambien de toda otra angustia (Dt 7, ?? 9), puesto que es eterno su amor (Ps 136, lss).

La memoria de los hechos va unida a la memoria de los padres, es decir, de las personas que fueron
sus protagonistas. Ellos conocieron muchas tribulaciones, pero el Señor los socorrió como respuesta
a su constancia en la fe. Dice el Ps 22,5-6 (el salmo que Jesús recitó en la cruz): "En ti esperaron
nuestros padres, esperaron en ti, y tú los liberaste; a ti clamaron y quedaron libres, esperaron en ti, y
no fueron defraudados".

Contemplando las numerosas liberaciones que Dios había concedido a los padres, Israel consolidaba
la esperanza de que Dios habría de visitar y redimir a su pueblo mediante el mesías (Lc 1,67-79).
1924
2. Actualización Mariana.

Pues bien, la que había sido la reflexión sapiencial de todo Israel y de cada Israelita fue también
herencia de María. Para comprender quién es Jesús, ella repite en su interior el itinerario espiritual
del pueblo del que desciende. En efecto, ¿cómo se comporta la Virgen ante todo lo que hace y dice
Jesús, "sabiduría de Dios"? (1Co 1,24 1Co 1,30). Ella "conserva" el recuerdo de aquellos hechos y
de aquellas palabras (Lc 2,19a Lc 2,51b); pero no de una forma estática, puesto que se esfuerza en
profundizar en su sentido, meditándolas (literalmente: "confrontándolas") en su corazón" (Lc 2,19b,
symballousá).

El verbo symballó, utilizado por Lucas en el pasaje mencionado, significa interpretar, dar la recta
explicación, hacer la exégesis. Esta semántica de symballó se ve rubricada por numerosos pasajes de
la literatura griega, sobre todo del género oracular. Es frecuente el caso de que una respuesta dada
por la divinidad en algún santuario contenga algo oscuro. Le corresponde entonces al cresmólogo, es
decir, al intérprete de los oráculos, iluminar el enigma. Y la actividad del cresmólogo en casos
semejantes se designa habitualmente con el verbo symballó, el mismo que emplea Lc 2,19a.

Ac aquí, por consiguiente, el desarrollo dinámico de la fe de María: recordar para profundizar, para
actualizar, para interpretar. En este proceso de crecimiento ella se dirigía también al AT, como
sugiere el Magníficat, el himno en que la Virgen, a semejanza del escriba sabio, "derrama las
palabras de su sabiduría, y en su oración alaba al Señor" (Si 39,6).

En particular, María "conserva en el corazón" incluso las palabras de Jesús que de momento no
comprende. Por ejemplo, cuando -junto con José- encuentra a Jesús en el templo, se desahoga con
una queja, indicio de un intenso sufrimiento: "Hijo, ¿por qué has hecho esto? Tu padre y yo te
hemos estado buscando muy angustiados" (Lc 2,48). Pero ni ella ni José comprendieron la respuesta
de Jesús (v. 50). A pesar de ello, subraya el evangelista, "su madre guardaba todas estas cosas en su
corazón" (v. 51b): a semejanza, se diría, de los sabios, que se recogen en meditación para rumiar los
enigmas de la palabra de Dios (A. Serra, Sapien-za..., 111-119, y 72,88). Y de esta manera, como
dice el Vaticano II, la Virgen avanzaba en la peregrinación de la fe (LG 58).

Llegarán más tarde los días en que Jesús anunciará de antemano que tendrá que sufrir, morir y
resucitar al tercer día (Lc 9,22 Lc 9,43-44 Lc 18,31-33 cf Lc 24,6-7 Lc 24,26-27 Lc 24,44-46).
Lucas, aunque de forma indirecta, nos hace saber que María era una oyente atenta de la palabra de
Dios predicada por Jesús (Lc 8,19-21 Lc 11,27-28). Entonces es de presumir que ella, educada en la
fe de sus padres, hiciese memoria activa de aquellos oráculos abiertos a la muerte y resurrección de
su hijo.

Como hemos visto, Israel interpelaba a su propio pasado en los momentos oscuros y calamitosos.
Pues bien, si Dios en los tiempos antiguos había redimido a su pueblo y había liberado a su pueblo y
a los justos de angustias mortales, también ahora puede dar cumplimiento a la promesa de que Cristo
resucitaría de entre los muertos. La catequesis de los Hechos de los Apóstoles declara efectivamente
que "el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres" (Ac 3,13 Ac 5,30) liberó
del reino de los muertos a su hijo Jesús, el santo y el justo, entregado a la muerte por los impíos ( Ac
2,22-24 Ac 2,27-28 Ac 2,31-32 Ac 3,14-15 Ac 7,52 Ac 10,38).
1925

V. MARÍA, "PROFÉTICAMENTE BOSQUEJADA" EN EL AT.

Por el conjunto de elementos que hemos condensado en las columnas anteriores y por todo lo que
diremos en estas últimas, aparecerá quizá más claro en qué sentido puede decirse que María está
"proféticamente bosquejada" (LG 55) en los tres célebres oráculos de Is 7,14; Miq 5,2 y Gen 3,15.

1926
1. Is 7,14: CONTEXTO ORIGINAL.

La profecía de Is 7,14 se encuadra en el episodio de la guerra promovida por Rasín y Pécaj, reyes,
respectivamente, de Damasco y de Israel, contra Acaz, rey de Judá, recién subido al trono a la edad
de veinte años. Estamos en el 734-733 a.C. (Is 7,1 2R 16,1-17 2Ch 28,5-25).

La "mujer joven" (hebreo, 'almah) a la que alude el profeta es Abía, mujer de Acaz (2R 18,2). El
hijo que dará a luz es Ezequías, llamado con el nombre inaugural de "Ema-nuel", es decir, "Dios con
nosotros": título que sonaba como una promesa en las circunstancias críticas del momento. Y Dios
mostrará realmente que "estacón su pueblo"(Is 8,10). Gracias a Ezequías no se extinguirá la casa de
David.

Ezequías, según los cómputos más fiables, nace en el invierno del 733-732. También él tendrá que
alimentarse de "cuajada y miel" (v. 15a). Del contexto próximo de Is 7,22-25 se deduce que la
cuajada y la miel son los únicos alimentos que produce un suelo empobrecido por la guerra en curso
y abocado al abandono de la agricultura. Sin embargo, este régimen no durará mucho tiempo. En
efecto, los dos reyes atacantes, que ponen sitio a Jerusalén, fueron derrotados cuando Ezequías tenía
poco más de un año (Damasco cae en manos de Teglatfalasar el 732). En aquella edad, el niño podía
ya "rechazar el mal y elegir el bien" (v. 16a): frase ésta que, comparada con el precioso paralelo de
Is 8,4, significa "decir papá y mamá", y por tanto "manifestar los primeros signos de la discreción"
(Gn 4,11).

1927
2. Interpretación mateana.

Mateo relee en sentido pleno el oráculo de Is 7,14. Jesús -descendiente de la casa de David mediante
la paternidad legal de José, hijo de David (Mt 1,20)- es el verdadero "Emanuel-Dios con nosotros"
(Mt 1,23 cf Mt 28,20). La Iglesia fundada por él (Mt 16,18) es la nueva casa de David (Lc 1,32-33).
Goza de estabilidad perpetua, a pesar de las asechanzas de las fuerzas del mal (Mt 16,18, "... las
fuerzas del infierno no prevalecerán contra ella"). En efecto, Jesús ha prometido: "Yo estoy con
vosotros (¡he aquí el Emanuel!) todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,20)
A su vez, María es la "virgen" (griego, parthénos), madre del Emanuel-Cristo, que reina
eternamente en el reino de David (Mt 16,18-20 Lc 1,32-33). Si en el caso de Abía el término 'almah
(traducido por los LXX con parthénos) significaba simplemente "mujer joven", que concibe según
las leyes normales de la naturaleza, en la situación de María se verifica un cambio totalmente
imprevisto: ella es "virgen" en sentido estricto, en cuanto que concibe sólo por la virtud del Espíritu
Santo (Mt 1,18-25).

Se ve, por consiguiente, cómo el NT se encuentra en línea de continuidad con el AT, pero al mismo
tiempo lo supera (Mt 5,17).

1928
3. Miq 5.2: contexto original.

Después de la tribulación del destierro en Babilonia, semejante a los dolores de una mujer en parto,
el Señor rescatará a Jerusalén, "hija de Sión", de la opresión de sus enemigos (Miq 4,9-10). Sobre el
Ofel, el barrio regio de la ciudad, volverá a establecerse la antigua monarquía (la de la casa de
David, al parecer) (Miq 4,8). De esta manera Dios vuelve a reinar para siempre en el monte Sión
(Miq 4,7).

Esta renovada realeza de Yhwh sobre Israel se lleva a cabo mediante un jefe que habrá de nacer en
Belén de Éfrata, la menos brillante de las numerosas ciudades de Judá (Miq 5,1a). Sus orígenes son
bastante remotos (Miq 5,1b), puesto que (así parece sugerirlo el texto) se remontan a la antigua casa
de David (cf Miq 4,8 y 2S 5,4-10 2S 7,1-17).

El nacimiento del futuro libertador se vislumbra para el final del destierro. El Señor ha permitido
que el pueblo se viera abandonado en manos de los extranjeros; esta situación -dice el profeta-
durará "hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz" (Miq 5,2a). El vidente indica aquí a la
madre del esperado rey de Judá. Él pondrá fin al cisma, reuniendo con el resto de sus hermanos a
todos los hijos de Israel (v. 3b). En resumen, su presencia y su obra son sinónimo de "paz" (v. 4).

En tiempos del NT el oráculo de Miq 5,1-2 era referido seguramente al rey-mesías, tanto por parte
de los sacerdotes y de los escribas (Mt 2,5-6) como por parte de la gente del pueblo (Jn 7,40-42).

1929
4. Relectura Mariana.

En la parte que se refiere a la madre del mesías ("la que ha de dar a luz"), parece ser que la profecía
mencionada encuentra eco en Lc 2,6-7. Tal es la opinión de no pocos exegetas, que proponen la
siguiente confrontación entre el texto de Miqueas y el de Lucas:

Miqueas Lucas

5,1. "Y tú Belén, Éfrata, También José... fue... a Judea,

la más pequeña a la ciudad de David,

entre los clanes de Judá... que se llama Belén.

2. ...hasta el tiempo 6-7. ... se cumplió el tiempo en que dé a luz del parto

laque ha de dar a luz... y dio a luz a su hijo

1930
3. Él se alzará y pastoreará primogénito...

el rebaño 8-9. Había en la misma con la fortaleza del Señor, región unos pastores

con la gloria (LXX) del y la gloria del Señor los

nombre del Señor, su Dios..." envolvió con su luz...

1931
4. Él mismo será la paz. 14. ... y paz y en la tierra...".

En conclusión: como ocurrió ya con los textos de la "hija de Sión" y para 2S 6, también en el
presente caso Lc transcribe el AT casi al pie de la letra. No lo cita expresamente, pero alude a él con
toda claridad.

1932
5. Gen 3,15: contexto original.

«El Señor Dios dijo a la serpiente: "Por haber hecho esto maldita seas entre todos los ganados... te
arrastrarás sobre tu vientre y comerás del polvo de la tierra todos los días de tu vida. Yo pongo
enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su
calcañal"». En la economía del relato de Gen 2,18-3,21 la "mujer" es Eva. El "linaje de la serpiente"
designa a los que se dejan llevar por el seductor, haciéndose así hijos suyos, gregarios suyos,
siguiendo las instigaciones del mal (Sg 2,24 Jn 8,44). Por exclusión, el "linaje de la mujer" está
constituido por los que se mantienen fieles a los caminos de Dios. A esta descendencia de la mujer
Dios le promete la victoria definitiva sobre los seguidores de la serpiente, o sea, sobre las fuerzas del
maligno. Pero en el texto hebreo queda incierto cuál es la descendencia de la mujer: puede ser una
colectividad, un grupo (el "linaje" de la casa real de David) o bien una persona singular. Los autores
vacilan en su respuesta.

Para la versión griega de los LXX (siglos ili-II a.C.) se trata de un personaje individual: "7 te
aplastará la cabeza". La falta de concordancia del pronombre masculino autos (=él) con el sustantivo
neutro spérma (- linaje, semilla), al que se refiere, da a entender que en los ambientes de los LXX la
esperanza mesiánica se refería a un mesías personal. El "linaje-descendencia" de la mujer se
concreta en un individuo.
La versión aramea del targum palestino (fácilmente de época precristiana) da lugar a la siguiente
paráfrasis instructiva: "Yo. pondré enemistad entre ti y la mujer, entre los descendientes de tus hijos
y los descendientes de sus hijos. Y sucederá que, cuando los hijos de la mujer observen los
preceptos de la ley (mosaica), la emprenderán contra ti y te aplastarán la cabeza. Pero cuando se
olviden de los preceptos de la ley, serás tú la que les aceches y les muerdas en el talón. Sin embargo,
para ellos habrá un remedio, mientras que para ti no habrá remedio. Ellos encontrarán una medicina
(?) para el talón el día del rey mesías" (recensión del Pseudo-Jona-tán, sustancialmente idéntica a la
del cód. Neofiti y a la del targum fragmentario).

Así pues, siguiendo esta relectura, el "linaje" de la mujer asume una connotación muy concreta. Es
identificado en aquellos que observan (o no observan) la ley de Moisés. La mención de la ley
mosaica remite al lector al pueblo de Israel, el único pueblo que conoce y se rige por las
ordenaciones de aquella ley. Cuando los israelitas observan las prescripciones mosaicas, aplastan la
cabeza de la serpiente y su linaje; pero cuando faltan a ellas, es la serpiente la que les muerde en el
calcañal. Pero se trata de una victoria parcial. En efecto, en los días del mesías los israelitas
quedarán curados de la herida en el calcañal, mientras que para la serpiente no habrá ningún
remedio. Según los elementos de esta paráfrasis targúmica, se deduce que la mujer de Gen 3,15
representa no tanto a la humanidad en general como a la comunidad de Israel en camino hacia la
redención mesiánica. En una palabra, al pueblo elegido con su mesías. Se perfila ya el cuadro de Ap
12.

1933
6. Relectura neotestamenta-ria EN Ap 12.

Entre los escritos del NT, Ap 12 transcribe el vaticinio de Gen 3,15 en versión cristológico-ecle-
siológica. Son evidentes los contactos entre Ap 12 y Gen 3,15. En efecto, el dragón es calificado
como "... la serpiente antigua, que se llama 'Diablo' y 'Satanás', el seductor del mundo entero"(Ap
12,9). Pelea abiertamente contra la mujer. Primero intenta devorar a su hijo recién engendrado (v.
4); fracasado este ataque inicial (vv. 5.12), persigue a la mujer (v. 13), vomita tras ella como un río
de agua (v. 15), que es absorbido, sin embargo, por la tierra, que abre su boca (v. 16). Entonces el
dragón desahoga su irritación contra la mujer, desencadenando la persecución contra "...el resto de
su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jesús" (v. 17).

1934
a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol'?

Es la "mujer-esposa", que representa al pueblo de Dios de ambos. Testamentos. Es la Iglesia de la

antigua , formada por las doce tribus de Israel (Ap 12,1, las doce estrellas). Y es también la Iglesia
de la nueva alianza que, como prolongación de las doce tribus de Israel (Ap 21,12), está fundada
sobre los doce apóstoles (Ap 21,14) y comprende a todos los otros discípulos de Cristo (Ap 21,17).

La mujer es presa de los dolores de parto (v. 2). El dragón se pone delante de ella para devorar al
niño que va a nacer (v. 4b). Y ella "dio a luz un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones
con una vara de hierro. El hijo fue arrebatado hacia Dios y a su trono" (v. 5). ¿De quién se trata?
Los dolores de la parturienta y el rapto del recién nacido al trono de Dios no describen el nacimiento
de Jesús en Belén, sino el misterio pascual, o sea la "hora" de la pasión y resurrección de Cristo.

Esta lectura simbólica del gran signo de Ap 12,5 está rubricada ante todo por Jn 16,21-22, pasaje en
que el mismo Jesús habla del dolor y del gozo que siente la mujer cuando da a luz una criatura, y
aplica esta alegoría a la aflicción que estaba a punto de invadir a los discípulos por causa de su
muerte y al gozo que luego experimentarían al ver de nuevo al maestro resucitado.

Al lado de la tradición joanea se sitúa la lucana de los Hechos, cuando habla de la resurrección de
Jesús en términos de "generación". En efecto, el Ps 2,7 ("Tú eres mi hijo, yo mismo te he
engendrado hoy") es referido por Pablo a la acción del Padre, que resucita al Hijo de entre los
muertos (Ac 13,32-34).

En tercer lugar, en Ap 12,5a ("...un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones con una vara
de hierro'*), tenemos una cita del Ps 2,8.9, mientras que en el v. 5b ("El hijo/ue arrebatado hacia
Dios y a su trono") parece confluir una reminiscencia del Ps 110,1 ("Palabra del Señor a mi Señor:
'Siéntate a mi derecha, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies'"). Pues bien, sabemos
que el Ps 2 y el 110 son de los más utilizados en el NT para el anuncio de la resurrección de Cristo.
De rechazo, el empleo combinado de los dos salmos mencionados en Ap 12,5 podría inducir a una
lectura simbólico-pascual del parto de la "mujer" de Ap 12.

Por consiguiente, ese parto sería un modo figurado de representar la angustia profunda que sumergió
a la comunidad de los discípulos de Jesús cuando el poder de las tinieblas les arrebató violentamente
a su maestro (Jn 16,21a Jn 16,22a Mc 2,20 Mt 9,15 Lc 5,35 Lc 22,53). El rapto del niño junto al
trono de Dios es una imagen plástica que hay que referir al poder del Padre, que al liberar a su Hijo
de las ataduras de la muerte (Ac 2,24) lo hace "renacer" a la condición glo-. riosa de resucitado y le
confiere la realeza universal (Ap 12,5 Ap 12,9-10a cf Ap 1,18 Ap 3,21 Ap 5,9-13 Ap 19,11-16 Ap 19,
Ap 19, Ap 19,).

Una interpretación alternativa de Ap 12 (que, por otra parte, no parece excluir la que ya hemos
esbozado) es la que propone U. Vanni (1978). La mujer es cada iglesia cristiana que vive en el
tiempo. Los dolores de parto expresan eficazmente la tensión, la fatiga que cada una de las
comunidades eclesiales experimenta a la hora de dar a luz a Cristo en su propio seno. En otras
palabras, cada grupo de discípulos del Señor está llamado a dar testimonio del evangelio, a
engendrar a Cristo para hacerle crecer en nosotros hasta que adquiera su tallaperfecta(cf Gal4,19; Ep
4,13 Mc 3,35 y par Mc de Mt Mc 12,50 y Lc 8,21). Pero, como es sabido, ésta es una vocación
ardua, llena de tribulaciones, que choca continuamente con las fueizas del maligno (el dragón). Pues
bien, a pesar de las muchas adversidades, la Iglesia llega a dar a luz a su Cristo, es decir, a realizar
su compromiso de vida evangélica. Frente a todos los aparatos imponentes y terroríficos del mal, los
resultados de sus esfuerzos parecen débiles, frágiles, lo mismo que un niño recién nacido. Pero,
concluye Vanni,"... el grupo sabe que todo lo que manifiesta de positivo queda como asumido y
hecho propio por la trascendencia divina* ya desde ahora...; todo lo que consigue realizar ahora se
sitúa en la línea del triunfo escatológico, completado incluso históricamente, que Cristo sabrá llevar
a cabo al final de todo" (U. Vanni, La decodificazio-ne..., 149).

Lo que queda de Ap 12,13-18 describe la persecución que la serpiente sigue provocando contra la
mujer, y la ayuda divina que le da alientos en el desierto de las pruebas de este mundo. Pero también
esa persecución tiene un límite; efectivamente, sólo dura... "por un tiempo, dos tiempos y medio
tiempo" (v. 14), es decir, la mitad del número siete, que es la cifra de la totalidad. Por consiguiente,
una plenitud mediada. Por muy largos y terroríficos que parezcan, los días del poder de las tinieblas
están contados. Satanás sabe que dispone de "poco tiempo" (Ap 12,12). En efecto, llegará la
consumación de la historia cuando la mujer que peregrina por el desierto se convierta en la "mujer-
esposa" del cordero (Ap 21,5), brillando sobre un monte excelso y elevado con el semblante de la
nueva Jerusalén (Ap 21,2 Ap 21,10), en la cual".;, no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena,
porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap 21,4). De este modo terminarán los días de luto (Is
60,20).

Por consiguiente podríamos concluir con esta impresión de fondo. Ap 12 transcribe en código
simbólico el misterio pascual de Cristo, actualizado en la Iglesia. Se verifica así el dicho de Jesús:
"Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros... En el mundo tendréis
tribulaciones; pero tened ánimo, que yo he vencido al mundo" (Jn 15,20 Jn 16,33).

1935
b) ¿ Queda sitio también para María en la "mujer" de Ap 12?

La gran mayoría de los exegetas responde: la "mujer" de Ap 12 simboliza en primer plano,

directamente, a la Iglesia formada por el pueblo de Dios de ambos Testamentos; indirectamente, casi
"in obliquo", puede también incluirse en ella a la Virgen. ¿En qué sentido? Ac aquí algunos intentos
en esta dirección.

1) Si el parto de la mujer evoca de forma simbólica la pasión y la resurrección de Jesucristo, la

mente del lector corre espontáneamente a la escena de Jn 19,25-27. De aquellas líneas podemos
deducir que en la hora en que Jesús pasaba de este mundo al Padre, la comunidad mesiánica situada
al pie de la cruz estaba representada por el discípulo amado y por algunas mujeres (quizá cuatro).
Entre ellas, el evangelista concede un lugar privilegiado a la madre de Jesús. En aquella hora Jesús
revela a su madre que ella tiene unas funciones maternales también para con el discípulo, figura de
todos sus discípulos (Ap 12,17, "... se fue a hacer la guerra al resto de su descendencia...").

2) La mujer vestida de sol remite a la Virgen de Nazaret, saludada por el ángel como kejaritoméne,
"llena de gracia" (Lc 1,28). Ella está envuelta en la complacencia y el favor misericordioso de Dios,
su salvador (Lc l,47b.48a.49a).

3) Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es una figura simbólica del pueblo de Dios, del cual
desciende el mesías, deberíamos recordar que en el plano de la historia Israel engendra de su seno al
mesías solamente a través de la maternidad física de María, la "hija de Sión". Por consiguiente, en
sentido amplio, secundario y derivado, el parto descrito por Ap 12,5 puede de alguna manera
referirse al parto de Belén.

4) En la interpretación de U. Vanni, como hemos visto, el dolor desgarrador de la mujer señala con
vigor incisivo las dificultades con que tropieza la Iglesia para acoger y vivir el mensaje del
evangelio, en medio de las tribulaciones de este mundo. Pues bien, también en esta perspectiva es
oportuno observar que la misma madre de Jesús, según indica el Vaticano II, "... avanzó en la
peregrinación de la fe" (LG 58). María era discípula atenta para escuchar las palabras de su Hijo (Lc
8,19-21). Pero aquéllas eran unas palabras que a veces María no lograba comprender, como, por
ejemplo, la respuesta que Jesús le había dado en el templo en un contexto de intenso sufrimiento
para ella y para José (Lc 2,48 Lc 2,50 Lc 2,51b). Eran palabras que anunciaban de antemano la
muerte y la resurrección del Hijo del hombre (Lc 9,22 Lc 9,44 Lc 11,27-28). Por tanto, también la fe
de María iba madurando en el sufrimiento, a semejanza del grano de trigo, que, una vez caído en
tierra, tiene que morir para producir mucho fruto (Jn 12,24).

5) Pensando en la mujer-Iglesia, perseguida por Satanás en el desierto y alentada por la presencia

divina, el creyente no se olvida de que María, la mujer-madre de Jesús, formaba parte de la Iglesia
de Jerusalén (Ac 1,14): una Iglesia que tuvo que conocer también la hostilidad del mundo y la fuerza
alentadora del Señor resucitado (Ac 4,5-31 Ac 5,17-41 6,9-7,60; Ac 8,1-3 Ac 9,1-2 Ac 12,1-9).

6) Levantando, finalmente, la mirada hacia la mujer-Iglesia, esposa del cordero, plenamente

glorificada en los cielos nuevos y en la tierra nueva de la Jerusalén celestial (Ap 21,1-22,5), es
natural asociar a esta figura la persona de María, asumida por el Hijo a la gloria celestial. En ella,
redimida en la integridad de su ser, la comunidad de los creyentes saluda y contempla con gozo la
prenda de la salvación perfecta, que la pascua de Cristo tendrá que derramar sobre toda criatura en la
vida del mundo venidero..

1936

VI. CONCLUSIÓN.

Los temas esbozados en esta voz demuestran que también por lo que atañe a la persona y a la misión
de María el AT prepara el NT, y el NT, lejos de abrogar el AT, lo lleva a su cumplimiento (Mt 5,17).

Recientemente, K. Stock hacía la siguiente consideración a propósito de algunas de sus

investigaciones sobre Lc 1,26-38: "La luz que irradia del AT sobre el texto lucano puede de alguna
forma ser demasiado concentrada y demasiado densa. Pero no parece que haya otro camino para una
justa valoración y consideración de los elementos del texto lucano que la confrontación con los
modos de hablar del AT, paralelos en su estructura y en sus contenidos. En esta confrontación hay
que precisar su tenor exacto. Por eso puede ser que haya sobrecargas expresivas, pero difícilmente
habrá oscuridades o errores de interpretación. Sin embargo, puede ser que se den oscuridades y
recortes del texto si se considera demasiado poco su trasfondo vetero-testamentario" (K. Stock, La
voca-zione di María: Lc 1,26-38, en Ma-rianum 45 (1983) 113, nota 41; la cursiva es mía). De
buena gana subrayo este criterio, que puede extenderse sin dificultad a todos los pasajes marianos
del NT.

1937

BIBL.: Boschi B., María nell'AT, en "Sacra Dottrina" 18 (1973) 9-48; Brown R.E., El nacimiento
del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982; Del Olmo Lete G., Boletín de Mariología bíblica. Laprofecía
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13-30.

A. Serra

1938

B) MARÍA EN EL NT.

1939

I. INTRODUCCIÓN.
Durante largos siglos la doctrina mariana en la Iglesia católica se había ido desarrollando sin
grandes discusiones. Pero desde hace unos treinta años, especialmente después del Vaticano II, la
mariología ha entrado profundamente en crisis. Son tres las razones principales: a) la atención se
había concentrado demasiado en la persona singular de María y en sus "privilegios"; de esta manera
la teología mariana se había convertido en un tratado independiente, aislado de la visión de conjunto
de misterio cristiano; b) el contexto ecuménico ha hecho a los teólogos católicos, y más aún a los
biblistas, muy sensibles a las críticas de los protestantes; c) la mariología bíblica reciente ha estado
demasiado dominada por el uso del método histórico-crítico.

La línea a seguir para responder a este triple desafío es muy clara: hay que profundizar en lo que la
misma Sagrada Escritura nos dice sobre María; pero no hay que hacerlo con un método reductivo,
limitándose a reconstruir los hechos históricos (lo cual resulta muchas veces aleatorio), sino que hay
que destacar plenamente los textos mismos de los evangelios, intentando además profundizar en
ellos a la luz de la tradición. Así se sale al encuentro del segundo y tercer desafío. El primero afecta
más al teólogo. Pero también la teología bíblica tiene que abrir los horizontes de la historia de la
salvación y mostrar el lugar que en ella ocupa María, la "hija de Sión", en el conjunto del camino
del pueblo de Dios. Además, la mariología toma todo su verdadero sentido de la cristología, aunque
debe integrarse también en la eclesio-logía, como quiso el Vat. II (LG, c. VIII). Para el equilibrio y
la fecundidad de la mariología siempre será necesario proponerla con este triple esfuerzo de
integración teológica: en el AT, en el misterio de Cristo, piedra angular y único mediador, y en el de
la Iglesia.

1940

II. PREPARACIÓN A LA ENCARNACIÓN.

Dos versículos del relato de la anunciación muestran que María había sido ya preparada por Dios
para la misión única que habría de desempeñar en la encarnación.

1941
1. "Llena de gracia" (Lc 1,28).

Después de una invitación a la "hija de Sión" para que entre en el gozo escatológico (jaíre; So 3,14
Jl 2,21 Jl 2,23 Za 9,9), el ángel se dirige a la Virgen con el título de "llena de gracia", que es la
versión tradicional de kejaritóméne (participio perfecto pasivo átjaritóo). Los verbos en -óo tienen
valor causativo (typhlóo, p.ej., quiere decir volver a uno ciego, typhlós); el verbo jaritóo significa
que la gracia transforma a una persona, haciéndola graciosa y amable; así, por ejemplo, en el texto
paralelo de Ep 1,6: "La gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su amado Hijo" (lit.,
"con que nos ha agraciado") significa que "nos ha hecho dignos de amor" (J. Crisósto-mo). El título
dado a María en Lc 1,28 describe el cambio ya operado en ella por la gracia de Dios: había sido
"purificada de antemano" (So-fronio, Or. II in Ann., 25: PG 87/3, 3248). Según la interpretación que
ha pasado a ser tradicional, "llena de gracia" describe la santidad de María realizada en ella por la
gracia como preparación para el acontecimiento de la encarnación. Tenemos una confirmación de
ello en el género literario, muy parecido al de la vocación de Gedeón en Jg 6,11-24: el ángel de
Yhwh anuncia a Gedeón que tendrá que salvar a Israel de manos de los madianitas con su fuerza, es
decir, con la fuerza que posee ya, pero también con la ayuda del Señor.

El caso es análogo para María: estaba ya transformada por la gracia de Dios, no sólo para
convertirse en la madre del mesías, sino para serlo permaneciendo virgen. Así pues, del contexto se
deduce que aquella gracia era ante todo la de la virginidad. Sólo así se explica la reacción de María
cuando recibe el anuncio de su maternidad inminente.

1942
2. El deseo de permanecer virgen (Lc 1,34).

Según la exégesis tradicional (san Gregorio de Nisa, san Agustín, etc.), María, con las palabras:
"¿Cómo será esto, pues no tengo relaciones?", expresa su propósito de permanecer virgen. Esta
interpretación, que mantienen hoy muchos (S. Lyonnet, S. Zedda, C. Ghidelli...), no satisface del
todo: el "no tengo relaciones" (lit., "no conozco varón") expresa normalmente un hecho, no una
intención; y no se comprende entonces el matrimonio de María con José. Varios autores ven en este
versículo un artificio literario; serviría tan sólo para introducir el anuncio del versículo 35. Pero es
improbable que Lucas haya hecho decir a María una frase casi vacía de sentido; por lo demás, en los
relatos de este género, la persona interpelada opone una verdadera dificultad al anuncio divino (Jg
6,13); y es éste el caso también aquí, puesto que el ángel responde a la dificultad de María ("No hay
nada imposible para Dios": v. 37).

Se necesita, por tanto, un análisis más atento del texto. Del examen completo de la fórmula "no
conocer varón" en el AT se deduce que expresa el estado de virginidad de la mujer; cf, por ejemplo,
el caso de la hija de Jefté, que antes de morir recibió permiso para ir por los montes para "llorar su
virginidad", ya que "no había conocido varón" (Jg ll,38s; cf 11, 37; 21,12). En Lc 1,34 el sentido de
la palabra de María es "Soy virgen". Sin embargo, la fórmula que aquí se usa es nueva; más aún, es
única en toda la Biblia: jamás se usó esta expresión para afirmar la condición virginal de la mujer de
una forma tan clara e inequívoca (M. Orsatti). Además, María es la única mujer que utiliza el verbo
en presente, y no en pasado; en otros lugares se trata de jóvenes no casadas, pero María está ya
unida en matrimonio con José; sin embargo, no habla de él como de su marido (cf en el caso
paralelo de Mt 1,20, "tu esposa'), sino que excluye genéricamente que "conozca varón".

Para respetar todos estos matices, parece necesario presentar una solución parcialmente nueva, pero
que sigue estando dentro del espíritu de la tradición. No se trata de una decisión de María de no
tener relaciones conyugales (¿cómo podría explicarse entonces su matrimonio?), sino de su estado
de ánimo existen-cial, de su deseo de la virginidad. Ésta era más o menos la interpretación de santo
Tomás (S. Th., III, q. 28, a. 4); y san Ambrosio decía que María era virgen "no sólo en el cuerpo,
sino también en el ánimo" ("etiam mente": De virginibus II, 2,7: PL 16,220). Así también, entre los
modernos, R. Guardini (La Madre del Señor, 35-52): la Virgen expresa aquí "la orientación más
profunda de su vida"; no había decidido nada, porque eso no era posible en el cuadro social de aquel
tiempo; pero la actitud que toma, "caracterizaba a María en su ser y en su intimidad". Su respuesta
entonces ha de ponerse en relación con el título dado al principio: siendo "llena de gracia", María
responde espontáneamente al ángel: "Soy virgen". El kejaritóméne del versículo 28 expresaba no
tanto, en general, la "plenitud de gracia" de María (su "santidad") cuanto más bien "la gracia de la
virginidad", como había intuido ya san Bernardo (De laudibus Virg. Matris III, 3, Opera IV, 38).
Puede aplicársele a María la descripción paulina de la virginidad (1Co 7,29-35): aunque ligada a un
hombre, María vive "como si no" lo estuviera (v. 29); vivía "mirando a lo más perfecto y a lo que os
unirá enteramente con el Señor" (v. 35). El ideal cristiano de la virginidad, ciertamente, sólo será
proclamado años más tarde por Jesús, pero era vivido ya por María de una forma todavía escondida
e ignorada; este párrafo de Lc describe la virginitas coráis de María. Por tanto, puede decirse que "la
hora de la concepción de Cristo es la hora del nacimiento de la virginidad cristiana" (Guardini).

1943

III. MADRE DE JESÚS Y VIRGEN.

Desde el punto de vista de María, la encarnación implicaba dos aspectos, expresados en la profesión
de fe tradicional: "Natus est de Spi-ritu Sancto ex Maria virgine" (DS 10); María era en sentido
pleno la madre de Jesucristo; sin embargo, fue y siguió siendo virgen. Es ésta la enseñanza
inequívoca de los evangelios.

1944
1. El anuncio a María (Lc 1,26-38).

Hemos de volver ahora al párrafo ya examinado desde el punto de vista de la maternidad de María.
El texto presenta un doble mensaje del ángel.

1945
a) Maternidad mesiánica y divina (vv. 31ss).

"Concebirás y darás a luz un hijo (...). El Señor le dará el trono de David, su padre"; María se
convertirá en la madre del mesías. Pero a su hijo "se le llamará Hijo del Altísimo" (v. 32) y "se le
llamará Hijo de Dios" (v. 35). Estos títulos, en el judaismo, podían tener un sentido simplemente
humano y mesiánico. Pero aquí, después del epíteto "grande" (en sentido absoluto, vale sólo para
Dios), designan la filiación divina del que va a nacer: la madre de Jesús será la madre del Hijo de
Dios.

1946
b) Maternidad virginal (vv. 35ss).

Pero se respetará plenamente su deseo de virginidad. El ángel le explica a María que su concepción
será virginal, ya que se debe a la acción del Espíritu Santo; el poder del Altísimo la "cubrirá con su
sombra" (v. 35a):

es una alusión a la nube (símbolo de lo divino) que cubría la tienda de la reunión (Ex 40,35) y
señalaba el arca de la alianza como el lugar de la presencia de Jhwh. María será como una nueva
arca de la alianza: llevará en su seno al Hijo de Dios. Pero hay más todavía: el ángel le anuncia
también a María un parto virginal. Se dice con frecuencia que esta enseñanza no está contenida con
claridad en la Escritura (de Lc 2,61 no se puede deducir mucho). Pero la encontramos en Lc 1,35b,
si se le interpreta correctamente, como hizo la tradición antigua. Hoy las dos formas más comunes
de traducir este versículo son: "El niño que nazca será santo y se le llamará Hijo de Dios"
(Leccionario), y "Lo que nazca será llamado santo, Hijo de Dios"(Utet). Pero la primera traducción
inserta indebidamente el verbo "será" (que no está en el texto); la segunda deja el título "Hijo de
Dios" en suspenso, sin función alguna, aunque se encuentre en posición enfática (cf el paralelismo
con el v. 32). Mas en la lectura tradicional "santo" se leía como el predicado de "nacerá" (cf la
Vulgata): "Lo que nacerá santo (= santamente) será llamado Hijo de Dios" (cf IIparto ver-ginale,
163-170). La "santidad" del parto (Lv 12,4 Lv 12,7) significa aquí la incontaminación. San Cirilo de
Je-rusalén lo explicaba de este modo: "Su nacimiento fue puro e incontaminado. En efecto, donde
respira el Espíritu, allí se quita toda mancha. Por consiguiente, fue incontaminado el nacimiento del
Unigénito de la Virgen" (Catech. 12,32: PG 33,765A). Para los demás hombres, el parto virginal de
Jesús se convertirá en el signo de su filiación divina ("Por eso... se le llamará Hijo de Dios"). Esta
lectura de Lc 1,35b se verá confirmada por el análisis de Jn 1,13.

1947
2. El anuncio a José (Mt 1,18-25).

En Lc la encarnación se le anunciaba a María; en Mt encontramos el punto de vista complementario,

el de José. Desde el principio Mt quería hacer comprender que Jesús era "hijo de David, hijo de
Abrahán"(Mt 1,1), es decir, el mesías que se esperaba en Israel. Con esta finalidad se inserta aquí la
lista genealógica de 1,2-17. La descendencia davídica llegaba hasta José, "hijo de David"(l,20; cf
1,16a). ¿Pero cómo podía alcanzar también esta descendencia a Jesús, si no era el hijo de José? Este
hecho, es decir, que José no era el verdadero padre de Jesús, se afirma con claridad en Mt: después
de la repetición monótona de los 39 "fue padre de" (vv. 2-16a), la cadena se rompe bruscamente en
el versículo 16b; aquí no se dice que "José fue padre de Jesús", sino que la atención se desplaza a
María: "Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es el Mesías". La
perícopa siguiente explica cómo, en este caso, Jesús podía ser hijo de David ("El nacimiento de
Jesús como Cristo fue así": v. 18). Entre las diversas explicaciones de las dudas de José, la mejor es
decir que él sabía cómo había tenido lugar el embarazo de María: al no ser el padre de la criatura
que iba a nacer, creyó que debería separarse de ella. Pues bien, el anuncio pretende precisamente
hacerle comprender que tiene que asumir la paternidad legal del niño, cuyo carácter mesiánico
queda entonces asegurado. Por eso se designa a José como "hijo de David" (v. 20). Según una larga
tradición (Pseudo-Orígenes, Basilio, Bernardo, Tomás), él sentía aquí un temor reverencial, que
puede compararse con el sentimiento de indignidad de Isabel (Lc 1,43), del centurión (Mt 8,8), de
Pedro (Lc 5,8). La filología ofrece una confirmación (cf el uso de las partículas gár..., dé...); el
mensaje probablemente debe entenderse así: "Es verdad, lo que se ha concebido en ella viene del
Espíritu Santo; pero ella te dará un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús".

Así pues, este párrafo se interesa ante todo por la situación de José, pero es igualmente importante
para María: la concepción virginal no se le anuncia a José como un hecho que él ignorase, sino que
se presenta como una situación ya conocida por él, pero que le creaba dificultades; por eso se
necesitaba la intervención del ángel. Para Mt la concepción virginal es, por tanto, un hecho
indiscutible, que se presupone en todo el episodio/ Él evangelista vuelve de nuevo dos veces sobre el
tema: primero con la cita de Is 7,14: "La Virgen concebirá y dará a luz..."; luego, en la conclusión,
que destaca dos puntos: la importancia decisiva de la función legal de José (él le dio el nombre) para
la inserción de Jesús en la descendencia mesiánica, y el hecho de que él no "conoció" a María (el
"hasta que", según el uso semítico, no significa que la conociera después: 2S 6,23).

1948
3. Concepción y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13).

Varios autores dicen que Jn y su comunidad ignoraban todavía el hecho de la concepción virginal o
no mostraban por él ningún interés especial. Esto es ya a priori poco verosímil, puesto que en el
centro de la teología joanea está precisamente el misterio de la encarnación del Hijo de Dios. Es
verdad que Jesús es llamado por dos veces "hijo de José" (1,45; 6,42); pero aquí el evangelista
recoge simplemente la opinión de la gente, sin compartirla, como lo muestra el análisis: para él,
Jesús "viene del cielo" (6,41s); no es "hijo de José", sino Hijo de Dios (cf I. de la Potterie, La Mere
de Jésus..., 45-49). Pero el texto más importante para esta cuestión es un pasaje del prólogo (1,13).
De ordinario se lee el verbo en plural: "los cuales no fueron engendrados de sangre..., sino de Dios"
(Leccionario). Pero un número cada vez mayor de críticos reconocen actualmente que hay que leer
probablemente en singular: "él, que no nació ni de sangre ni de carne..., sino de Dios": se trata
entonces de la generación divina de Cristo (a.c, 60-69). Es verdad que los manuscritos recogen el
plural. Pero el problema crucial es el estado del texto en el siglo II. Pues bien, todos los manuscritos
son posteriores. Por el contrario, los testimonios más antiguos (los padres del siglo n) leían el texto
en singular. Según Tertuliano e Ireneo, el paso al plural se debe a las especulaciones gnósticas.
También la crítica interna (vocabulario, estilo, teología) está en favor del singular. Por tanto, el texto
puede leerse así: "No de sangre, ni de carne, ni de voluntad de hombre, sino de Dios (él) fue
engendrado; sí, el Verbo se hizo carne..." (1,13-14). La estrecha conjunción de los dos versículos (cf
kai) supone, por así decirlo, que desde 1,13 se hablaba ya de la generación humana y del nacimiento
de Cristo (egennethé indica las dos cosas: "fue engendrado" y "nació").

Esta lectura cristológica del pasaje nos ofrece dos indicaciones importantes sobre las modalidades
concretas de la encarnación. Jesucristo (cf 1,17) no fue concebido "de voluntad (= deseo) de
hombre..., sino de Dios": esto significa que fue una concepción virginal. Más difícil resulta la
primera de las tres negaciones del versículo 13: "No de sangres" (en plural). Esta expresión siempre
ha suscitado perplejidades. Pero el estudio de P. Hofrichter (Nicht aus Blut...) parece haber indicado
el camino justo hacia la solución: hay que remontarse a la tradición bíblica y judía, es decir, a las
leyes levíticas de la purificación de la mujer: el plural "sangres", en este contexto, designa la sangre
que la mujer pierde en el parto o en la menstruación (Lv 12,4-7 Lv 20,18). Sobre este fondo la
primera negación de Jn 1,13 podría interpretarse así: el verbo de Dios hecho carne nació "sin efusión
de sangre". Entendido en este sentido, el versículo de Jn 1,13, como Lc 1,35b, contendría una
indicación sobre el parto virginal de María (la virginitas inpar-tu). Del contexto se deduce además
cuál era el sentido teológico de la concepción y del parto virginal: era un signo, un signo necesario
para hacer comprender a los hombres que el hijo de María era el Hijo de Dios, el "unigénito venido
del Padre" (1,14). La semejanza de este versículo (sobre el modo concreto de la encarnación y para
su sentido) con el de Lc 1,35b (que lo anunciaba) es una confirmación de la interpretación propuesta
para los dos textos.
1949

IV. LA MADRE DEL MESÍAS.

Las otras tres perícopas ma-rianas que tenemos en Lc 1-2 presentan aspectos de la manifestación de
Jesús-mesías.

1950
1. La visitación: María, arca de la alianza (Lc 1,39-56).

Después del paralelismo entre el anuncio del nacimiento del precursor y el del nacimiento de Jesús
(1,5.25.26.38), el relato de la visitación presenta el encuentro de sus madres. Los temas
fundamentales de este párrafo son la proclamación profética de la venida del mesías y la exultación
mesiánica; las dos estaban preparadas en los dos anuncios precedentes (cf 1,15; 1,38). La "prisa" de
María por acudir al lado de Isabel es la expresión de su gozo ("festina pro gaudio": Ambrosio). Ya
en el relato de la anunciación, la concepción de Isabel, conocida por todos como estéril, se le había
presentado a María como signo de que iba a concebir permaneciendo virgen (l,36s). Aquí se
prolonga el paralelismo entre Isabel (vv. 41-45) y María (vv. 46-56); pero se extiende igualmente a
los niños que las dos llevan en su seno.

Ante el saludo de María, Isabel siente en su seno la exultación del niño que va a nacer: comprende
que él, "lleno de Espíritu Santo" (1,15), es el "profeta del Altísimo... para preparar los caminos del
Señor" (1,76); en efecto, desde el seno de Isabel (vv. 41.44), él revela a su madre la presencia
misteriosa del Señor en el seno de María ("Exultavit ratione mysterii": Ambrosio). Entonces Isabel,
llena también de Espíritu Santo, dirige a María una doble bendición (vv. 42-45); el tono kerigmático
y litúrgico de la introducción, "alzando la voz" (expresión única en el NT), que hace eco
probablemente a la celebración de Israel ante el arca de la alianza (anaphónein: lCrón 15,28;
16,4.5.42; 2Ch 5,13), permite encontrar aquí el tema del arca de la alianza escatológica ya presente
en 1,35 (1S 6,2-11) y recogido varias veces por los padres, por ejemplo san Ambrosio: "¿Qué cosa
es el arca sino santa María?" (Sermo 42,6: PL 17,689). El mensaje esencial de este párrafo está, sin
embargo, en la doble proclamación profética de Isabel: "La madre de mi Señor viene a mí" (donde
Kyrios designa al mesías, pero aludiendo a su trascendencia); "¡Dichosala que ha creído!"(a través
del uso de la tercera persona se siente ya la confesión de la comunidad cristiana); María no habría
llegado a ser la madre del mesías si ño hubiera sido la primera creyente.

El Magníficat es el himno en que María alaba a Dios por la obra realizada en ella y en todo el pueblo
de Dios. Pero para ella no se dice, como para Juan Bautista, Zacarías e Isabel (1,15.41.67), que
estuviera llena de Espíritu Santo, porque el Espíritu había bajado ya sobre ella en la anunciación
(1,35). El himno está compuesto en gran parte de citas bíblicas; se notan sobre todo contactos con el
cántico de Ana (1S 2,1-10); la situación de María, como veremos, no era sólo semejante a la de la
madre del precursor, sino también a la de la madre de Samuel. El Magníficat comprende dos partes:
la primera (vv. 46-50) concierne a la situación personal de María; la segunda (vv. 51-55) indica el
sentido del acontecimiento para Israel; en esta segunda parte María habla como la "hija de Sión"
escatológica, que ve realizarse ahora todo lo que Dios hizo en el pasado por su pueblo. Pero en la
primera parte se observan algunos vínculos concretos con los sucesos recientes de la anunciación y
de la visitación. La frase inicial del himno ("Glorifica..., se regocija...") va seguida de un doble
"porque", que explica su sentido; el segundo ("porque el todopoderoso ha hecho conmigo cosas
grandes [mégala]: v. 49) corresponde a la palabra de introducción del himno: "Magníficat
(megalyneij"; por su parte, el primer "porque" ("porque se ha fijado en la humilde condición de su
esclava ": v. 48) forma contraste con lo que precede inmediatamente ("Dios, mi salvador": v. 47b),
pero recuerda también a la "esclava del Señor" de la anunciación (1,38). ¿Qué era aquella "humilde
condición" (tapeínosis) de María? Se piensa de ordinario en la condición humilde de los "pobres de
Yhwh".

Pero aquí María habla de sí misma; y en la Biblia griega tapeínosis significa siempre "humillación"
(p.ej. Gn 16,11 Gn 29,32 Gn 31,42 Dt 26,7), especialmente la de una mujer estéril, como la madre
de Samuel (1S 1,11), o la "hija de Sión", "humillada" y "estéril" después de la destrucción del
templo (4 Esdras 9,41-45; 10,7. 45s). Pues bien, las palabras de María son por un lado una cita
concreta de las de Ana, y por otro son también paralelas a las de Isabel (Lc 1,25): dos mujeres que
sentían el "oprobio" de su esterilidad. El versículo 48 expresa el efecto de lo que María decía en el
versículo 34: con su deseo de permanecer virgen, María se había orientado hacia una condición
social de humillación, la de ser considerada como una mujer estéril. Pero ahora "Dios, su salvador,
se ha fijado en el oprobio de su sierva"; el Omnipotente ha hecho por ella "cosas grandes"; por eso,
"desde entonces la llamarán dichosa todas las generaciones" (v, 48): dichosa por aquella humildad
suya, dichosa por su fe (v. 45) y dichosa también por haberse convertido así "para todas las
generaciones" en la madre del Señor.

1951
2. María en el templo (Lc 2,22-40 Lc 2,41-52).

Después del nacimiento y de la circuncisión de Jesús (2,1-21), los dos últimos párrafos del evangelio
lucano de la infancia se desarrollan en el templo. Su tema central es la manifestación del misterio de
Jesús, el cumplimiento de Mal 3,1: "Pronto vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros buscáis";
en el templo Jesús era reconocido como mesías. En 2,22-40 (la presentación), su madre aparece en
una actitud de verdadera creyente. Aunque había concebido y dado a luz a su hijo de forma virginal,
se somete a las normas legales sobre la purificación de la parturienta (v. 22; Lv 12,1-8); y para
cumplir con la obligación de consagrar a Dios todos los primogé-nicos (Ex 13,2 Ex 13,11-16), lleva
a su hijo al templo para presentárselo al Señor. Aquí Simeón y Ana celebran la venida de la "gloria
de Israel" (v. 32), de la "liberación de Israel" (v. 38). Pero Simeón predice también que el salvador
será un signo de contradicción (vv. 34s). En este anuncio se inserta una profecía análoga relativa a
María. El texto de Ez 14,17 sobre la espada que "dividirá" a Israel se le aplica a ella, la "hija de
Sión": "Y a ti una espada te atravesará el corazón" (v. 35b). No se trata aquí de los sufrimientos de
la mater doloroso al pie de la cruz ni del dolor provocado en María por la división de Israel frente a
Jesús; el texto implica una cierta participación de María misma en la experiencia de su pueblo (cf
"también a ti"); la "espada" es una metáfora de la "división" experimentada por María; está dividida
entre la fe (1,45), el asombro (2,33.47) y la incomprensión (2,49s) ante las primeras revelaciones
públicas del misterio de su Hijo, Jesús. Pero mientras que en Israel la incomprensión se convertiría
en incredulidad y provocaría la ruina de muchos, en María permanecía ligada a su fe profunda:
"María, por su parte, guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (2,19).

Esta dialéctica (revelación/incomprensión) se prolonga en 2,41-52, cuando el mismo Jesús, a los

doce años, se manifiesta en el templo. Toda la perícopa está centrada en sus palabras: "¿No sabíais
que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?" (v. 49). Cuando habla de Dios como de su Padre,
Jesús se revela como el Hijo de Dios. La traducción clásica "en la casa de mi Padre" ha sido
cambiada a menudo modernamente por "en las cosas de mi Padre". Pero la exégesis contemporánea
ha mostrado la exactitud y la profundidad teológica de la versión tradicional. Desde estas primeras
palabras de Jesús se expresa el dinamismo que impregnará todo el tercer evangelio: el "camino" de
Jesús (v. 41), su "subida" (v. 22; cf 18,31) a la ciudad santa Ierousalém (cf 9,51; aquí: 2,41.43.45), al
templo, al misterio pascual y a la ascensión; en esta perspectiva las dos expresiones "Yo debo" (="es
necesario") (deí; cf también 9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26.44) y "a los tres días" (2,46; cf 9,22; 13,33;
24.7.21.45), así como la mención explícita de la fiesta de la pascua (2,41; cf 22,1-15), adquieren una
resonancia especial: la presencia "necesaria" de Jesús en la casa de su Padre es ya una anticipación,
un símbolo, de su destino futuro y de su entrada en la gloria (24,26); es un indicio de que "después
del triduo de su pasión triunfal tenía que resucitar y presentarse a nuestra fe en su sede celestial y en
el honor divino" (Ambrosio). Es verdad que María y José no sabían todas estas cosas; "no
comprendieron"(2,49s), porque aquí había un triple equívoco: María había dicho "tu padre (José) y
yo", pero para Jesús "mi Padre" tenía otro sentido; había declarado que tenía que estar en la casa de
su Padre (el templo), pero se volvió con ellos a la casa de Nazaret; además, María no podía
comprender las alusiones a la pasión y a la glorificación (cf para los discípulos: 9,45; 18,34). Pero
también aquí María era la perfecta creyente: "guardaba todas estas cosas en su corazón" (2,51),
esperando con fe comprender mejor algún día lo que se iba revelando progresivamente sobre su hijo.

1952
V. ESPOSA DE LAS BODAS MESIÁNICAS EN CANA (Jn 2,1-12).

Entramos ahora en la vida pública de Jesús. La primera perícopa mariana con que nos encontramos
es el relato de Jn sobre las bodas de Cana, que ocupa un lugar importante en el cuarto evangelio: es
el párrafo con que concluye la sección primera (1,19-2,11), que se centra en el tema de la
"manifestación" de Jesús (cf phaneroün: 1,31; 2,11). Esta manifestación comienza aquí: por eso Jn
llama a este episodio "el comienzo de los signos". Pero si las bodas de Cana son fundamentalmente
un "signo" (semeion), deberán interpretarse a nivel simbólico. Por otra parte, si este pasaje es ante
todo cristológico, es también uno de los grandes textos mariológicos de Jn (el otro es 19,25-27: /
infra, VI, 1). Así pues, desde el punto de vista teológico hay que distinguir aquí el aspecto
cristológico y el aspecto mariológico. El tema cristológico fundamental es la manifestación
mesiánica de la "gloria" de Jesús (2,11): el "vino bueno" conservado hasta ahora (v. 10) representa
la revelación mesiánica, la "gracia de la verdad" presente en Jesús (1,17), "su evangelio" (Agustín,
In Joh. 9,2: PL 35,1459); por medio del simbolismo de las bodas, él se manifiesta como el esposo de
la nueva comunidad mesiánica (cf también 3,28s). Es ésta la exégesis más difundida en la tradición
antigua (p.ej., Gaudencio de Brescia, Tract. VIII, 23: CSEL 68,66; en el antiguo breviario, antífona
de laudes de la epifanía: "Hoy la Iglesia se ha unido al esposo celestial").

También el tema mariológico ha de interpretarse en este nivel simbólico. La palabra de Jesús: "¿Qué
hay entre tú y yo, mujer?" (v. 4), indica que se ha superado ya el tiempo de sus relaciones puramente
familiares; Jesús invita a su madre a situarse con él en la perspectiva de su misión mesiánica. El
título "mujer" no es una alusión a la mujer del Protoevangelio (Gn 3,15 Gn 3,20), sino una
referencia a la "hija de Sión", aquella figura femenina que en la tradición bíblico-judía simbolizaba a
Israel (Os 1-3 Is 62,11 Za 9,9). María es designada como "la figura de la sinagoga" (santo Tomás),
la madre-Sión de la nueva alianza. Ésto explica que sus palabras a los sirvientes: "Haced lo que él os
diga" (2,5), "parezcan hacer eco a la fórmula usada por el pueblo de Israel para sancionar la alianza
del Sinaí (Ex 19,8 Ex 24,3 Ex 24,7 Dt 5,27)" (Pablo VI, Marialis cultus, 57). Cana es un símbolo de
la nueva alianza. Este simbolismo mesiánico, que aquí se especifica en el de las bodas mesiá-nicas,
no vale solamente para Jesús, sino también para María: "En sus gestos y en su diálogo, la Virgen y
Cristo, superando ampliamente los festejos locales, sustituían a los jóvenes esposos de Cana para
convertirse en el esposo y la esposa espirituales del banquete mesiánico" (J.P. Char-lier, Le signe de
Cana..., 77). Pero María, la esposa, desempeña también aquí una función maternal: esta exhortación
suya a los "sirvientes" (no doüloi, sino diákonoi; cf 12,26: "servir" a Jesús), que es la última palabra
de María en los evangelios, suscita en ellos la diakonía, la perfecta docilidad a la palabra de Jesús
(2,7s), que es la verdadera actitud que deben tomar en la alianza nueva. María se convierte así en
"madre de los miembros (de Cristo) que somos nosotros, ya que cooperó con su caridad al
nacimiento de los fíeles en la Iglesia" (san Agustín, De S. Virgini-tate 6:PL 40,399).

1953

VI. MARÍA Y LA IGLESIA.

Los dos últimos pasajes que quedan por considerar tienen en común que su aspecto mariológico
forma parte de un contexto manifiestamente ecle-siológico.

1954
1. LA MADRE DE LOS DISCÍPULOS: María, Iglesia naciente (Jn 19,25-27).

A diferencia de los padres (que veían aquí tan sólo un gesto de piedad filial de Jesús), los modernos,
prolongando la exégesis medieval, interpretan cada vez más esta escena de la "hora" de Jesús como
el momento del nacimiento de la Iglesia y el comienzo de la maternidad espiritual de la madre de
Jesús. Esta orientación mesiánica y eclesiológica de nuestra perícopa se deriva de tres indicios
literarios convergentes: el paralelismo con las bodas de Cana, símbolo de las bodas mesiánicas; la
relación con la túnica "sin costura" (19,23-24), que simboliza la unidad del pueblo de Dios en la
época mesiánica, y la fuerte vinculación con 19,28, que muestra en nuestro episodio el último acto
de Jesús: el cumplimiento de su misión mesiánica (te-télestai) y la observancia perfecta de la
Escritura. Además, se utiliza aquí el llamado "esquema de revelación" (cf 1,29.36.47); en las
palabras de Jesús a su madre y al discípulo amado se revela que tendrán ahora unas relaciones
nuevas: "la madre de Jesús" (v. 25), presentada luego como "la madre" (v. 26), tiene que convertirse
en la madre del discípulo (v. 27); y éste será su hijo. Por tanto, "la maternidad corporal de María con
el Hijo de Dios hecho carne da fundamento a una maternidad espiritual, que es su cumplimiento" (P.
Grelot, María, en DSAM X, 420). No se trata sólo de relaciones personales; ninguna de las dos
personas presentes es designada con su nombre; es su función lo que cuenta, ya que personifican a
dos grupos. El discípulo amado representa a todos los creyentes. La madre de Jesús, llamada
"mujer" (cf ya 2,4), es la imagen de la "hija de Sión". Las palabras de Jesús: "Ahí tienes a tu hijo",
parecen hacer eco al anuncio profético a la madre-Sión, que ve volver del destierro a sus hijos:
"Alza en torno los ojos y contempla: todos tus hijos (tékna) se reúnen y vienen a ti; tus hijos (hyoí)
llegan de lejos" (Is 60,4 LXX; Ba 4,37 Ba 5,5). En María se realiza, por tanto, la comunidad
mesiánica; pero la madre de Jesús, en su función maternal, se convierte también en la Iglesia
naciente, "el nuevo comienzo de la Iglesia santa" (Gerhoh de Reichersberg, De glor. et hon. FU.
hom. X, 1: PL 194,1105).

Este progresivo ensanchamiento de la perspectiva hacia la Iglesia muestra que está fuera de lugar
pensar aquí solamente en las preocupaciones personales y exteriores del discípulo por la madre de
Jesús (cf el Leccionario: "Se la llevó a su casa"); tiene que acoger espiritualmente a aquella que se
ha convertido en su madre: "Desde aquella hora el discípulo la acogió en su intimidad (in sua)"
como dice el versículo 27b (cf I. de la Potterie, "Et a partir de cette heure..."). "El alcance
inagotable de este simbolismo relaciona íntimamente el misterio de la Iglesia con el misterio de
María" (P. Grelot, Lc). Desde aquella "hora" se les exige una acogida como la del discípulo a "todas
las generaciones de discípulos y de cuantos confiesan y aman a Cristo" (Juan Pablo II, Redemptor
ho-minis 22). Pero si María es aquí "imagen y principio de la Iglesia" (LG 68), es al mismo tiempo
"madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios" (Pablo VI); "la madre de los miembros de
Cristo, que somos nosotros" (san Agustín, o.c), porque se convierte en la madre de todos los
discípulos de Jesús.

¿En qué consiste esta maternidad espiritual suya? Podemos precisarlo observando que esta escena es
el único pasaje del cuarto evangelio en que se habla justamente de la madre de Jesús y del don del
Espíritu (para Lc, cf 1,35). Los dos temas están relacionados entre sí: el versículo 28, por una parte,
remite al episodio anterior, el nuestro (19,25-27); pero contiene también las palabras de Jesús:
"Tengo sed", que encuentran luego su cumplimiento en los dos pasajes siguientes (el don del
Espíritu, v. 30; el agua que sale del costado traspasado, símbolo del Espíritu, v. 34; cf 7,39). La
acogida espiritual de la "mujer" (la madre de Jesús, la Iglesia) precede, por tanto, a la efusión del
Espíritu sobre la Iglesia casi como una condición: María ejerce una especie de mediación entre Jesús
y el Espíritu. Lo mismo se deduce de la progresión que se observa en tres pasajes en los que Juan
utiliza el verbo lambánein para describir el itinerario del verdadero discípulo: al principio tenía que
"acoger" a Jesús (1,12); ahora debe "acoger" también a la madre de Jesús "en su intimidad" (19,27);
así es como podrá "recibir el Espíritu Santo" (20,22; cf 19,30.34), hacerse un hombre de fe (20,27),
un hermano de Jesús (20,17). En este camino lo precede la madre de Jesús, como madre suya, esto
es, como "figura y egregio modelo en la fe" (LG 53 cf Jn 2,5). Así la "mujer" que había sido la
madre de Jesús se convierte en la madre espiritual de los hermanos de Jesús, haciéndolos
"conformes con la imagen de su Hijo" (Rm 8,29), es decir, semejantes a Cristo. En este sentido se
orientaba ya la exégesis origeniana de este párrafo: "No hay más hijo de María que Jesús... (Su
palabra:) 'Ahí tienes a tu hijo'..., equivale a decir: 'Éste es Jesús, al que tú das a luz'. En efecto, el que
es perfecto 'ya no vive él', sino que en él 'vive Cristo'; y puesto que en él vive Cristo, por eso se le
dice a María: 'Ahí tienes a tu hijo', es decir, a Cristo" (In Ev. Joh. I, 23: PG 14,32).

1955
2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), IMAGEN DE LA IGLESIA.

En la historia de la exégesis, la interpretación de Ap 12,1-18 ha conocido diversas variaciones. Sin

embargo, prevalecen dos grandes líneas interpretativas: la interpretación eclesio-lógica y la
mariológica. La primera era corriente en tiempos de los padres, y lo sigue siendo en la exégesis
moderna; la segunda se encuentra especialmente en la exégesis monástica de la Edad Media y en la
liturgia. Pero muchos piensan actualmente que la interpretación mariológica debe integrarse de
algún modo en la misma interpretación eclesiológica. Es la línea que parece corresponder mejor a
los datos que surgen de la estructura del libro y de los diversos símbolos que aparecen en este
párrafo; es decir, se requiere una interpretación al mismo tiempo colectiva e individual. Que el
simbolismo de este fragmento es ante todo eclesiológico se deduce ya de su situación literaria.
Después de la introducción de los capítulos 1-3 (las cartas alas Iglesias; la gloria de Cristo), el libro
puede dividirse en dos grandes partes: a) visiones proféticas sobre la historia de la salvación; juicio
del mundo (cc. 4-11); b) la comunidad de Cristo perseguida; su victoria final (cc. 12-22). Así pues,
el capítulo 12 abre la gran sección eclesiológica, lo mismo que el capítulo 4 abría la primera parte
con la visión del trono de Dios. Este paralelismo entre Dios y la mujer sugiere ya la relación bíblica
fundamental de la alianza: la que existe entre Dios y su pueblo. La mujer es el símbolo del pueblo de
Dios en su situación escatológica. Por otra parte, la figura femenina del capítulo 12 está en
contraposición con la prostituta de los capítulos 17-19; pero se convertirá luego en los capítulos 19 y
21 en la esposa del cordero, la Jeru-salén celestial.

Veamos primero la interpretación colectiva. El hijo varón, "el que debía regir a todas las naciones
con una vara de hierro" (v. 5: cita de Ps 2,9), es sin duda el mesías. La mujer que lo da a luz es
presentada como una figura cósmica y celestial: revestida de sol, con la luna bajo sus pies y con una
corona de doce estrellas en la cabeza (v. 1). El texto se inspira probablemente en Is 60, donde se
describe a la "hija de Sión" mesiánica, resplandeciente toda ella con la gloria de Dios (Is 60,1 Is 60,
con influencias también en Ct 6,10, "bella como la luna, distinguida como el sol"). Las doce estrellas
representan a "las doce tribus de los hijos de Israel" (Ap 21,12). Por consiguiente, la mujer es ante
todo la Iglesia. Los dolores de parto (12,2) son una metáfora clásica para describir la maternidad
escatológica de Sión (Miq 4,10; Is26,17s; 66,7-9; Jn 16,21 1QH Jn 3,7-10). No se alude aquí al
nacimiento temporal del mesías; esos dolores son un símbolo de la Iglesia, que debe dar a luz a la
totalidad de los hijos de Dios en medio de sufrimientos durante todo el tiempo escatológico. El
dragón, "la serpiente antigua" (v. 9), remite a Gen 3: es el enemigo de la mujer y de su linaje, que
aquí es llamado "Diablo" y "Satanás"; representa a las fuerzas diabólicas que se oponen al pueblo de
Dios. El hijo de la mujer es arrebatado al cielo (12,5: indica la glorificación de Cristo); pero ella
encuentra refugio en el desierto, "donde tiene un lugar preparado por Dios" (vv. 6.14.16): se trata de
la Iglesia, protegida y alimentada por Dios durante todo su caminar por la tierra.

1956
Cabe preguntarse entonces si queda sitio todavía para una interpretación mariológica de Ap 12. Este
segundo tipo de lectura no sólo es posible, sino necesario, si se lee este trozo en el contexto más
amplio de los demás textos del NT sobre María [/ supra, II-VI, 1]. Adviértase ante todo el símbolo
de la mujer: tanto en Lc (1,28) como en Jn (2,4; 19,26), María era considerada ya como la "hija de
Sión", y precisamente por eso era llamada por Jesús "mujer" (en Cana y al pie de la cruz). María era
ya la imagen del pueblo de Dios mesiánico, la imagen de la Iglesia. Esta dimensión eclesiológica del
símbolo se desarrolla luego plenamente en el Apocalipsis; pero no se puede olvidar que en la
tradición joanea este símbolo tenía ya una referencia a María, precisamente como imagen de la
Iglesia: "La mujer que da a luz del Apocalipsis es la comunidad mesiánica, que en el evangelio de
Juan estaba representada por la madre de Jesús" (T. Vetrali, La donna..., 168). Dos indicios literarios
apoyan esta forma de ver las cosas. Hemos visto que las palabras de Jesús en Jn 19,26 son una
repetición del texto de Is 60,4s sobre la "hija de Sión", que contempla reunidos en torno a sí a todos
sus hijos. Pues bien, Ap 12 remite precisamente a este mismo trasfondo literario de Is 60 sobre el
esplendor de la Jerusalén mesiánica (Is 60,1 Is 60, . En el contexto más amplio Is de esa perspectiva
escatológica y eclesial no es ilegítimo leer en el versículo Is de Ap Is 12,1 la glorificación Is de la
mujer (la asunción de María, "unida a la metamorfosis corporal de su hijo": P. Grelot, a.c, 421). Por
otra parte, como hemos visto más arriba, el "discípulo amado", en Jn 19,25-27, era el símbolo Jn de
todos los discípulos derCristo, que se hacen hijos Jn de la madre Jn de Jesús. De manera semejante,
la "mujer" Jn de Ap Jn 12 no es sólo la madre del mesías (v. 5; cf Jn 19,25: "la madre de Jesús"),
sino también Jn de todo el "resto Jn de su descendencia, los que guardan los mandamientos Jn de
Dios y son fieles testigos Jn de Jesús" (Ap 12,17). Estos otros hijos Jn de la mujer son precisamente
los que habían sido confiados por Jesús Jn a su madre, según Jn 19,25-27 Jn 19, hijo varón del
Apocalipsis se prolonga por tanto en los demás descendientes Jn de la mujer; así también, el
símbolo Jn de la "mujer" del libro apocalíptico es la prolongación, en sentido colectivo y eclesial, Jn
de lo que era ya la "mujer" del evangelio, la madre Jn de Jesús, la "hija Jn de Sión", como figura Jn
de la Iglesia. Esta perspectiva eclesial del misterio mariano ha sido muy bien expresada en un texto
litúrgico reciente: María es "comienzo Jn e imagen Jn de la Iglesia, esposa Jn de Cristo, llena Jn de
juventud y Jn de limpia hermosura" (prefacio de la misa de la Inmaculada).

1957

VII. CONCLUSIÓN.

Por todo lo dicho se ve con toda claridad el vínculo tan estrecho que hay entre María y la / Iglesia.
La madre de Jesús es presentada en la Escritura como la imagen de la Iglesia; pero esto implica
además que "toda la Iglesia es mañana" (card. Journet) y nos invita cada vez más a descubrir "el
rostro mariano de la Iglesia" (H. Urs von Balthasar).

Esta síntesis de la mariología bíblica podría tener cierta importancia en el diálogo ecuménico. Por
desgracia, sigue siendo verdad que la doctrina católica sobre María es aún uno de los puntos
principales de desacuerdo con los protestantes [/ supra, I]. Pero en la teología católica posconciliar
se ha intentado mostrar cada vez mejor "el lugar bíblico de la mariología" (J. Ratzinger, La figlia de
Sion, Milán 1979,9-28); este "lugar" es la teología de la "hija de Sión", que expresa el misterio de la
alianza entre Dios y su pueblo. Ciertamente no se puede negar que la alianza está en el centro de la
Escritura. Pues bien, María representa precisamente al pueblo de Dios que dice "sí" a su Dios y que
se convierte de este modo en el modelo permanente para toda la Iglesia.

1958

BIBL.: AA.VV., La Madre del Signore, en "Parola, Spirito e Vita" 6 (1986); Braun F.M., La Mere
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Gott geboren, Echter Verlag, Würzburgo 1979; La Potterie I. de, La Mere de Jésus et la conception
virginale du Fils de Dieu. Étude de théologie johannique, en "Marianum" 40 (1978) 41-90; Id, //
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Figlia di Sion e Serva di Jahwé nella Bibbia e nel Vaticano II, Dehoniane, Bolonia 1970; Orsatti M.,
Verso una decodificazione di una insólita espressione. Analisi filológica di "ándra ou ghinosko" (Lc
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Ratzinger J., Lafiglia di Sion. La devo-zione a Maña nella Chiesa, Jaca Book, Milán 1979; Serra ?.,
Contributi deliantica letteratura giudaicaper l'esegesidi Giovanni2,1-12 e 19,25-27, Herder, Roma
1977; Id, Sapienza e contem-plazione di María secondo Luca 2,19.51b, Ed. Marianum, Roma 1982;
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donna dell'Apocalisse, en "Parola, Spirito e Vita" 6 (1982) 152-170; Villauri E., L'esegesi moderna
di fronte alia verginita di María, en "Laurentianum" 14(1973) 445-482.

I. de la Potterie

1959

MATEO

Sumario: I. Notas sobre la historia de la interpretación. II. La estructura narrativa: 1. Jesús en el

fondo de la historia de la salvación; 2. Desde Israel a la Iglesia. III. La acentuación ética: Jesús
como maestro, legislador y juez: 1. Los cinco grandes discursos; 2. El compromiso ético como tema
dominante en Mt. IV. Mt como evangelio: 1. Pasión y resurrección como acontecimiento de
salvación; 2. La acción salvífica de Jesús en la "transparencia" de los episodios narrativos. V.
Conclusiones.

1960

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN.

En la Iglesia antigua Mt ocupó siempre una posición privilegiada, muy superior a la de los otros
sinópticos y no inferior siquiera a la de Jn; de todos los evangelios, es el más comentado, el más
citado y el más usado en los leccionarios litúrgicos.

No es difícil comprender las razones de este éxito. A Mc le aventajaba por una mayor riqueza de las
enseñanzas de Jesús, una mayor extensión incluso en el aspecto narrativo, una eclesiología más
explícita y una cristología más evolucionada, con una imagen de Jesús más trascendente y
majestuosa. A Lc, que en realidad es más amplio, le aventajaba por una mayor organicidad -aquel
"orden" que ya destacaban los padres- y una más esmerada distribución de las enseñanzas de Jesús
en los cinco grandes discursos.

Solamente fuera de la Iglesia fue Mt objeto de críticas: el fuerte acento ético, expresado sobre todo
en el sermón de la montaña, provocó contra él la hostilidad de los gnósticos, para quienes Jesús
había venido a abolir la ley, pero también, por el lado contrario, el reproche de los judíos de que
presentaba preceptos irrealizables, superiores a las posibilidades del hombre (Justino, Dial. c. Tryph.
10). Sin embargo, la Iglesia nunca albergó la menor duda sobre su "rea-lizabilidad": incluso los más
arduos, como el amor a los enemigos, hay que tomarlos al pie de la letra, si uno quiere ser cristiano.
Pero, al mismo tiempo, la Iglesia antigua mantenía vivo un sentido de finitud, de tensión
escatológica; y espontáneamente integraba a Mateo con Pablo, la necesidad de las obras con la
prioridad de la gracia y de la fe. Serán solamente los pelagianos quienes interpreten la llamada a la
perfección (5,48) en términos de puro esfuerzo humano y se apliquen a sí mismos ya en esta vida la
bienaventuranza de los limpios de corazón (5,8), que para los padres conserva siempre un matiz
escato-lógico.

Lutero, a su vez, percibió fuertemente el problema del radicalismo ético del sermón de la montaña,
más exigente aún que la ley antigua (Mosissimus Moses: ¡un Moisés más riguroso todavía!); pero
cree que puede resolverlo aplicándole también a él la interpretación paulina de la ley: el sermón de
la montaña se nos habría dado no para que lo pusiéramos en práctica, sino para hacernos
experimentar nuestra impotencia, nuestra pecaminosidad innata y para que nos abriéramos a la
acogida de una salvación gratuita mediante la fe. El problema estaba destinado a replantearse en la
exégesis protestante moderna, primero como relación Pablo-Jesús y más tarde -con la
Redaktionsgeschichte [/ Evangelios II, 3]- también como relación Pablo-Mateo.

En el siglo XIX se da por sentado que Mt es un evangelio más tardío, que ctímbinó la narración de
Mc con las enseñanzas de Jesús recogidas por la fuente Q [/ Evangelios II, 1]; pero se recurre
ampliamente a estas enseñanzas para reconstruir el mensaje de Jesús, que la teología liberal
interpreta en términos puramente ético-religiosos y contrapone a la teología de Pablo. Muy pronto,
sin embargo, caen en la cuenta los autores de que aquella ética hay que encuadrarla en el horizonte
escatológico; surge entonces el problema de si este ésjaton toca al presente sólo como amenaza
inminente que hace más urgente la conversión (A. Schweitzer: ética del ínterim) o también como
experiencia de salvación ya en acto, don de vida nueva que ya irrumpe (J. Schniewind).

1961
Con la aparición de la Redaktionsgeschichte, que en el campo mateano está representada por los
estudios ya clásicos de G. Bornkamm y sus discípulos, de G. Strecker y del católico W. Trilling, el
radicalismo ético de Mt no se mira ya solamente como eco del de Jesús, sino también como una
respuesta del evangelista a los problemas de la Iglesia de su tiempo. Se abre camino la hipótesis de
que con esta radicalización ética el autor, además de contraponerse a la interpretación judía de la ley,
había tenido ante la vista un segundo frente dentro de la Iglesia: una caída de tensión moral (24,1 ls:
el enfriamiento de la caridad); más aún, probablemente, tuvo que oponerse a ciertas herejías de tipo
"libertinista" que, extrapolando las afirmaciones de Pablo sobre el fin de la ley y sobre la gratuidad
de la salvación, minaban por su base el compromiso ético de los cristianos (7,21-23).

Prescindiendo de estas hipótesis históricas, el problema de fondo de Mt es sin duda alguna el de las
relaciones entre la fe y las obras, el compromiso ético del hombre y la gracia, el "imperativo" moral
y el "indicativo" que proclama la acción salvífica de Dios realizada en el Cristo crucificado y
resucitado. La teología protestante, tan sensible desde siempre a este problema, se ve obligada a
preguntarse si en Mt queda salvaguardada todavía, aunque con categorías distintas de las de Pablo,
la prioridad de este "indicativo" (G. Barth), o bien si ha quedado ya totalmente absorbido en el
"imperativo" (G. Strecker); últimamente se le discute a Mt la calificación de "evangelio", ya que el
Jesús de Mt sería solamente el Jesús del pasado, el maestro que nos ha dejado unas enseñanzas que
practicar, y no una presencia salvífica siempre actual (vv. Marxsen).

Así pues, el problema de fondo para la interpretación de Mt es captar correctamente la relación que
existe entre el Jesús que enseña en los cinco grandes discursos y el Jesús que actúa, presente en toda
la trama narrativa, que desemboca en la pasión y en la resurrección. Examinemos primero por
separado estos dos aspectos, para preguntarnos luego sobre su relación.
1962

II. LA ESTRUCTURA NARRATIVA.

1963
1. Jesús en el fondo DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN.

La vida de Jesús que nos narra Mt se presenta como el segmento central y decisivo de una historia
más amplia, que comenzó ya en el pasado y que está destinada a cumplirse en el futuro.

El enlace con el pasado se realiza desde el principio con la genealogía (1,1-17) y se reitera
continuamente con las citas veterotestamentarias (50, contra 23 en Mc y 23 en Lc), entre las que
destacan las que se comentan con la fórmula: "Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el
Señor había dicho por medio del profeta..." (1,22; 2,5s. 15.18.23; 3,3; 4,12-16; 8,17; 12,17-21;
13,35; 21,4; 27,9s). No solamente la muerte y la resurrección (como en 1Co 15,3-5), sino toda la
vida terrena del mesías, incluso a veces en los más pequeños detalles, está bajo el signo del
cumplimiento de las Escrituras. Como muestran también las construcciones mateanas evangelio del
reino (4,23; 9,35; 24,14), palabra del reino (13, 19), doctrina del reino (13,52), Mt subraya que el
gran tema que unifica toda la predicación de Jesús es el reino de Dios, epicentro de las esperanzas
salvíficas de Israel.

A este enlace retrospectivo con que se abre el libro recapitulando toda la historia de Israel
corresponde el enlace con el futuro que concluye el libro, preanunciando la acción de la Iglesia entre
todos los pueblos hasta el fin del mundo presente (28,16-20). También este aspecto asomaba ya a
través de todo el relato, que puede leerse como una reconstrucción del itinerario, altamente
dramático, que llevó desde Israel hasta la Iglesia (vv. Trilling, El verdadero Israel, 107-139.202-
208).

1964
2. Desde Israel a la Iglesia.

Jesús se presenta a Israel reservándole todo su ministerio terreno (10,5s; 15,24); manifiesta su
autoridad a través de la enseñanza (cc. 5-7) ya través de las obras (cc. 8-9), y asocia a su misión
también a los doce (c. 10). Pero Israel lo rechaza (cc. 11-12), exceptuando el pequeño grupo de los
creyentes, a los que Dios ha concedido el don de comprender los misterios del reino (c. 13); el
rechazo se verifica también simbólicamente en la tierra misma de Jesús, Nazaret (13,53-58). Jesús
entonces, a su vez, empieza a distanciarse de la masa, dedicándose cada vez más al grupo de
discípulos: la "sección de los panes" (cc. 14-16) culmina en Cesárea de Filipo, no simplemente con
el reconocimiento de la mesianidad de Jesús, como en Mc, sino con la respuesta de Jesús a Pedro y
la promesa de la Iglesia; lo que en Mc era un itinerario cristológico, y sólo implícitamente
eclesiológico, en Mt -aunque sobre el fondo del interrogante cristológico- se convierte en un
itinerario hacia la Iglesia. También la sección del camino a Jerusalén (16,21-20,16), que ya en Mc
tenía un aspecto eclesial, lo asume más decididamente en Mt por la inserción del "discurso
comunitario" (c. 18). Llegado finalmente a Jerusalén, Jesús sostiene inútilmente la última
confrontación con los adversarios, mientras que confía a sus discípulos sus enseñanzas sobre los
acontecimientos futuros (20,17-25,46). Se encamina así hacia la pasión (cc. 26-27) y la resurrección
(c. 28), donde Mt subraya por una parte la cima de la incredulidad de Israel (cf 27,15-26; 28,11-15),
y por otra el comienzo de la nueva comunidad abierta a todos los pueblos (28,16-20).

En esta reconstrucción, en que el paso desde Israel a la Iglesia asume a veces el aspecto de una
"sustitución" (cf 21,43), es innegable una sistematización polémica, que corre el peligro de
simplificar en demasía una realidad mucho más compleja tanto histórica como teológicamente,
según aparece en Lc-Hechos y en Pablo. Pero no es justo hablar de "antisemitismo", ya que se trata
de una confrontación no racial, sino exclusivamente cristológica y eclesiológi-ca, centrada en la
mesianidad de Jesús y en el derecho de la Iglesia a colocarse en la continuidad de las promesas
veterotestamentarias.

1965

III. LA ACENTUACIÓN ÉTICA: JESÚS COMO MAESTRO, LEGISLADOR Y JUEZ.

1966
1. Los cinco grandes discursos.

La característica más inconfundible de Mt son, sin embargo, los cinco grandes discursos de Jesús.
La tradición le ofrecía ya núcleos (Lc 6,17-49 Mc 4,1-34 Mc 6,7-13 Mc 9,33-50 Mc 13,1-37); pero
fue Mt el que valoró hasta el máximo esta idea, completándolos con otro material, introduciéndolos
dentro de una solemne escenografía (5,1-2; 13,1-3) y concluyéndolos con una fórmula fija, que
recalca el carácter especial de estas secciones y su distinción de las narrativas: "Cuando acabó Jesús
estos discursos..." (7,28 y 19,1), "...estas instrucciones" (11,1), "... estas parábolas"(13,53),"... todos
estos razonamientos" (26,1).

Salta inmediatamente a la vista, en cada uno de los discursos, el contenido eminentemente ético,
sostenido por el anuncio amenazador del juicio final, en el cual culminan los cinco (G. Bornkamm,
Überlieferung, 13-212). La alternativa hacer/no hacer, a la que corresponde la de la
salvación/condenación, resuena como un martilleo constante, hasta llegar al grandioso fresco del
juicio universal, centrado todo él en el amor efectivo a los hermanos (25,31-36; W. Trilling, El
verdadero Israel, 182ss; J. Zumstein, La condition, 284-350).

No es posible subrayar más fuertemente el aspecto ético. A esta luz se comprende en qué sentido
vino Jesús a "dar cumplimiento" a la ley, y no a aboliría (5,17-19). En concreto, esto puede implicar
también la superación de ciertas normas mosaicas (5,21-48; 15,1-20; 19,1-9); pero no para atenuar,
sino para realizar más plenamente la voluntad de Dios en su intención original (19,8). Conden-sada
en el amor, que ya era central en el AT (7,12; 9,13; 12,7; 22,34-40; 23,23; 25,31-46), la ley no queda
disminuida, sino que manifiesta ahora, en la interpretación que le da Jesús, toda la radicalidad de sus
exigencias.

1967
2. El compromiso ético como TEMA DOMINANTE DE MT.
El aspecto ético se presenta subrayado de manera tan enérgica que subordina a sí todos los demás
temas.

En la escatología, más aún que el "ya", se subraya el "todavía no", el inminente juicio futuro. El
premio y el castigo se ilustran con gran riqueza de formulaciones y de imágenes, que hacen de Mt el
evangelio más rico en material para una catequesis sobre los novísimos: recompensa, palingé-nesis,
gozo, vida eterna..., castigo, gehenna, fuego eterno, expulsión a las tinieblas, llanto y rechinar de
dientes.

También la eclesiología se contempla desde esta perspectiva. Este juicio riguroso cae en primer
lugar sobre la misma Iglesia. Si ella ha sustituido a Israel, es para que a su vez dé los frutos que el
propietario espera de su viña (21,43). Se le exige una justicia más radical todavía que la que soñaban
los fariseos (5,20), una perfección que refleje la perfección misma del Padre (5,48). La pertenencia a
la Iglesia no garantiza ni mucho menos la salvación: muchos entraron en la sala del banquete, pero
el que no esté vestido con el traje nupcial será echado fuera (22,1-14: obsérvese la última escena,
totalmente nueva respecto a Lc 14,15-24). No basta la fe, aun formulada de la manera más ortodoxa:
no entrará en el reino el que invoca a Jesús como Kyrios, sino sólo el que haga la voluntad del Padre
(7,21). El cristiano debe sentirse un "llamado", y no un "elegido" (20,16; 22,14). En definitiva, de la
pertenencia a la Iglesia parece derivarse más bien un incremento de responsabilidad que una prenda
de salvación. La Iglesia de Mt aparece como una Iglesia sub spe-cie judicii, corpus mixtum más que
corpus mysticum (G. Bornkamm): su relación con el reino, más que en términos de continuidad -y
mucho menos de identificación y de posesión- se ve en términos de distancia, que se traduce en
tensión ética.

La misma cristología asume este especial colorido ético. Aunque se recoge ampliamente toda la lista
de títulos tradicionales (mesías, Hijo del hombre, Hijo de Dios...), el Jesús de Mt se presenta sobre
todo como maestro, no tanto por la aparición de este nuevo título (23,8), como por la imagen en su
conjunto. Es verdad que no se trata de un maestro puramente humano; pero los rasgos majestuosos y
divinos, lejos de oponerse a esta fisonomía del maestro, lo refuerzan todavía más. Se trata de un
maestro superior a todos los demás maestros de Israel (7,28s); superior al mismo Moisés (cf 5,21-
48: "Sabéis que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..."; se presenta incluso como legislador
definitivo; más aún, deja que se vislumbre su identidad con el juez eterno, cuyo tono asume de
forma imprevista (cf 7,23: "Entonces yo les diré: Nunca os conocí. Apartaos de mí, agentes de
injusticias...").

De aquí el aspecto más majestuoso, que se obtiene incluso eliminando algunas de las indicaciones
de Mc sobre la psicología humana de Jesús: dolor e ira, admiración, desconcierto (Mt 12,12 con Mc
3,5 Mt 16,1 con Mc 8,12 Mt 13,58 con Mc 6,6 Mt 26,37 con Mc 14,33), y añadiendo, por el
contrario, indefectiblemente tres pequeños elementos que transforman todo contacto con Jesús en un
pequeño ceremonial cortesano: el acercarse, es decir, detenerse a cierta distancia esperando ser
admitidos (52 veces, contra cinco en Mc y 10 en Lc), la inclinación profunda (13 veces, contra dos y
tres), el tratamiento con el título de "Señor" (44 veces, contra seis y 23), tres elementos que
originalmente son posibles incluso como forma de cortesía, pero que en Mt sólo se reservan a los
creyentes, mientras que los extraños lo llaman i?a66z(cfMt20,20conMclO,35;Mt 8,25 con Mc 4,38);
ellos hacen que resplandezca más fuertemente ya en el Jesús terreno el Kyrios glorioso.

1968
También en la pasión se subraya el aspecto ético: la pasión es la tentación última (cf 27,40.42 con
4,3.6), a la que responde Jesús con una extrema obediencia a la voluntad del Padre (26,42). Y hasta
el resucitado conserva la fisonomía del maestro: no envía a los doce, como en los paralelos, a dar
testimonio de su resurrección, a proclamar el evangelio o a comunicar el Espíritu Santo para el
perdón de los pecados (Mc 16,15 Lc 24,47 Ac 1,8 Jn 20,21-23), sino a hacer discípulos suyos
(mathe-téuein: no simplemente instruir, sino hacer discípulos) a todos los hombres, enseñándoles a
observar todo lo que en su tiempo había mandado Jesús (28,19s). El verbo, en pasado, remite a las
enseñanzas del Jesús terreno: en concreto, los cinco grandes discursos recogidos en Mt. Se diría
entonces que para Mt la resurrección misma, más que colocar a Jesús en una función salvífica, no
había hecho otra cosa más que recalcar la imagen de maestro-legislador, integrándola de forma más
explícita en la imagen regia del juez eterno.

Estos dos aspectos se compenetran en una sola imagen, coherente y compacta, que en la iconografía
cristiana recuerda sobre todo al Pantokrátor sentado en su trono de los ábsides bizantinos o de los
pórticos de las catedrales románicas: una figura llena de majestad, que es posible ciertamente
reconocer como Jesús; pero un Jesús con rasgos regios, un tanto severos, que tiene abierto en una
mano el libro de los evangelios, mientras que levanta la otra en un gesto que no es sólo de enseñanza
o de bendición, sino también -al menos en parte- de juicio soberano.

1969

IV. MATEO COMO EVANGELIO.

1970
1. Pasión y resurrección COMO ACONTECIMIENTO DE SALVACIÓN.

Ahora se comprende fácilmente que esta enérgica acentuación ética de Mt plantee aquellos grandes
interrogantes teológicos que advertía sobre todo la exégesis protestante. ¿Qué trae en definitiva a los
hombres el Jesús de Mt? ¿El don de la salvación o solamente una radicalización de las exigencias
expresadas ya por la ley? ¿Qué ocurre con el valor de redención de su muerte y de su resurrección?

El problema viene a entrelazarse de manera muy estrecha con el de la estructura de la obra. Hoy
parece estar en vías de superación la hipótesis de una estructura esencialmente doctrinal, basada en
los cinco discursos, con las partes narrativas reducidas simplemente a premisas o apéndices o
ilustraciones de las enseñanzas de Jesús. Las secciones narrativas, como ya hemos indicado, resultan
dinámicamente encadenadas entre sí en una sola secuencia, altamente dramática, que reconstruye la
transición desde Israel hasta la Iglesia. Actualmente, el problema es más bien el de aclarar cuál es el
sentido que asumen en esta estructura narrativa la pasión y la resurrección. ¿Señalan únicamente la
ruptura definitiva con Israel? ¿No añaden nada más para los creyentes que una mayor insistencia en
la autoridad de Jesús maestro-legislador-juez y una exigencia más honda de poner en práctica sus
"mandamientos" (cf 28,18-20)?

Mirándolo bien, no es así. Después del imperativo de observar sus mandamientos, el resucitado
añade:"... Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,20). Es la
fórmula que se repite en el AT cada vez que Yhwh, al confiar una misión arriesgada, quería asegurar
también su presencia operante, salvífica. El acento de la conclusión de Mt recae en estas palabras de
promesa, que desean infundir confianza. Y su importancia queda confirmada por el hecho de que ya
en el principio del libro resonaban ciertas expresiones análogas (1,23: "Le pondrán por nombre
Emanuel, que significa Dios con nosotros'"), formando así una inclusión que abarca toda la obra (H.
Frankemólle, Jahwebund, 7-83). La promesa veterotestamenta-ria del Dios-con-nosotros, que
resonaba en el anuncio del nacimiento de Jesús, encuentra así su realización en la presencia salvífica
del resucitado en su Iglesia hasta el fin de los tiempos. Esta misma promesa es la que afloraba ya en
el discurso comunitario, dentro de una conexión muy significativa con el poder de perdonar los
pecados (18,15-20).

1971
Pero, a su vez, este aspecto salvífico de la resurrección no puede separarse del aspecto salvífico de la
cruz. Desde el principio Jesús es anunciado como el que habría de salvar a su pueblo de sus pecados
(1,21); y esta salvación se lleva a cabo a través de su muerte, como se proclama durante el viaje a
Jerusalén (20,28), y luego en la última cena (26,28), que sirve de premisa a todo el relato de la
pasión. El carácter decisivo, escato-lógico, de la muerte de Jesús se subraya luego con la inserción
del episodio de la apertura de los sepulcros (27,51b-54): el final del viejo mundo y la irrupción del
nuevo se cumplen no ya en el momento de la resurrección, sino en el de la muerte de Jesús.

No cabe duda de que, en comparación con el continuo martilleo sobre el "hacer" del hombre, estas
indicaciones sobre la acción salvífica de Dios resultan más discretas, apenas perceptibles. Es fácil
suponer que Mt, a diferencia de Pablo y en analogía con Jc 2,14-26, tenía que contraponerse no a los
que exaltaban las obras a costa de la fe, sino a los que exaltaban la fe a costa de las obras. La
urgencia de contraponerse a este error no lo llevó, sin embargo, a arrinconar la prioridad de la obra
salvífica de Dios; las indicaciones, aunque no numerosas desde un punto de vista cuantitativo,
resultan bastante fuertes desde un punto de vista estructural; la enseñanza moral de Jesús no es
independiente de lo demás, sino que se inserta en una estructura narrativa profundamente
cristológica, que culmina en la pasión y en la resurrección, en correspondencia con el "indicativo"
salvífico que proclama Pablo. Aunque Mt no presenta, como Pablo, la temática de la impotencia de
la ley para sanar al hombre de su pecaminosidad, sin embargo también él distingue en el AT dos
elementos: no solamente la ley, sino también los profetas, las promesas de salvación; pues bien,
tanto la ley como las promesas.de salvación encuentran su cumplimiento en Jesús. Es ésta la
perspectiva de fondo que le permite contraponerse eficazmente a las desviaciones libertinas, pero sin
caer por ello en una posición de tipo judío o farisaico.

Además, la acción salvífica de Dios no sólo se indica con unas afirmaciones explícitas. En una
lectura más atenta se percibe que el misterio de la salvación que se ha realizado en la pasión y
resurrección de Jesús no es solamente una parte del relato, por muy culminante y decisiva que ésta
sea, sino que es el contenido más profundo de toda la narración, ya desde las primeras páginas.

1972
2. La acción salvífica de Jesús EN LA "TRANSPARENCIA" DE LOS episodios narrativos.

Todo Mt ha de leerse no únicamente en la dimensión del pasado ni únicamente en la dimensión del

presente, sino simultáneamente en ambas dimensiones: como reconstrucción de aquel momento
dramático que marcó la manifestación de Jesús a Israel y como presentación de lo que Jesús pide -¡y
da!- ahora a su Iglesia.
No sólo en los cinco discursos resuena la voz del Señor, que autorizadamente se dirige a su
comunidad y le indica el camino que tiene que seguir ahora. También en las secciones narrativas,
particularmente en los milagros, el relato se hace "transparente", es decir, deja vislumbrar la
experiencia actual de la Iglesia, totalmente pendiente de la acción salvífica de su Señor. La
redacción mateana de los milagros tiende a un máximo de transparencia: caen los detalles tan
vivaces de Mc, desaparecen los personajes secundarios, se disipan las circunstancias de tiempo y de
lugar, vuelven al anonimato los protagonistas; sólo queda en primer plano el encuentro de salvación,
las palabras que el enfermo dirige a Jesús y las que Jesús dirige al enfermo: el encuentro de
salvación en la fe, en el que cada uno de los lectores se siente llamado a reconocer su propio
encuentro con Cristo, su experiencia actual de salvación.

De esta manera adquiere un valor ejemplar la descripción de los discípulos. Mientras que en Mc se
les reprochaba seguir siendo ciegos, en Mt se les reprocha su poca fe. Y es significativo que este
tema salga a relucir siempre en situaciones cargadas de alusiones eclesiales: la tempestad calmada
(8,26), Pedro que se hunde (14,31), la incapacidad para dar de comer a la gente (16,8) o echar los
demonios (17,20). De aquí se deduce toda una eclesiología, toda una visión de la existencia
cristiana, en la cual lo que se pide a los discípulos no es solamente que "hagan", sino ante todo que
tengan fe: una fe humilde, orante, a través de la cual la debilidad humana puede revestirse de la
fuerza misma de Dios.

1973

V. CONCLUSIONES.

De todas estas indicaciones, tanto explícitas como alusivas, surge la que podríamos llamar la "otra
cara" del Jesús de Mateo. Y con ella, la "otra cara" del reino, de la Iglesia, de Israel, de cada
cristiano.

Jesús no es solamente el que pasó un día entre los hombres como maestro-legislador, para
reaparecer luego a su debido tiempo como juez, sino que es ante todo el salvador, el que lleva a
cumplimiento el AT no sólo como ley, sino como promesa, como esperanza de salvación; el que en
su muerte y resurrección nos salva del pecado y, presente en la comunidad reunida en su nombre,
nos da también hoy la reconciliación.

El reino no es sólo juicio que nos acecha, sino también misteriosa presencia salvífica ya incipiente,
como se subraya además en el discurso en parábolas (c. 13).

La Iglesia, aun en su condición peregrinante y penitente, no vive una situación repetitiva de la

situación veterotestamentaria, sino una situación nueva. No es solamente lugar de tensión ética, sino
realidad "sacramental", presencia indefectible de la vida y de la salvación, que su Señor no dejará
nunca de darle momento a momento, preservándola de la victoria de las potencias enemigas (16,16-
20; 18,15-20).

El mismo Israel, a pesar de la aspereza de la contraposición, no aparece eliminado para siempre de

la historia de la salvación; también Mt conserva aquella alusión misteriosa: "... Os digo que y a no
me veréis hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!" (23,39).
El cristiano, finalmente, no es el que se salva por sí solo a través de sus buenas obras, sino el que en
Jesús ha experimentado el perdón gratuito e inesperado, y precisamente por eso llega a encontrarse
con un compromiso más radical con los hermanos (cf 18,21-35).

Así pues, no es posible reducir a Mt a una simple colección de enseñanzas y de normas, como la
Regla de Qumrán o la Didajé. La analogía con el / Pentateuco, en la que han hecho pensar los cinco
discursos, podría ser válida sólo con la condición de subrayar que los cinco libros de Moisés, a su
vez, son esencialmente narración, historia de la intervención salvífica de Dios para Israel, en la que
llegan a insertarse también las secciones legislativas que describen la respuesta humana a la alianza.

En la fusión entre Mc y Q ha prevalecido, pues, Mc. Mt no "rejudai-zó" la fe cristiana ni se limitó a

conservar tan sólo la enseñanza ética de Jesús, como si no hubiera tenido lugar el giro pascual
proclamado por el kerigma. Pero el kerigma, la pascua, remite a su vez al Jesús terreno; la fe en el
Kyrios glorioso se realiza en el seguimiento del Jesús terreno, humillado y crucificado, en la
obediencia a sus enseñanzas. Para este estrecho entramado de pasado y de presente, de memoria y
de proclamación, el título más adecuado sigue siendo el de "evangelio", que la Iglesia le atribuyó sin
vacilación alguna desde la antigüedad.

1974

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V. Fusco

1975

MATRIMONIO

Sumario: I. Ideal y realidad en elmatrimonio :

1976
1. Sombras...; 2. ... Y luces en la experiencia matrimonial. II. La enseñanza matrimonial de los
profetas: 1. La alegoría nupcial para expresar la alianza de Dios con Israel; 2. Alcance teológico de
la alegoría; 3. El matrimonio como alianza. III. La literatura sapiencial: 1. El "don" de los hijos; 2.
La mujer virtuosa y la mujer adúltera; 3. El mensaje nupcial del Cantar de los Cantares. IV. El
proyecto original de Dios sobre el matrimonio: 1. La tradición yahvista; 2. La tradición sacerdotal.
V. La doctrina sobre el matrimonio en el NT: 1. El interés de Jesús por la familia; 2. La familia
puede trascenderse; 3. Matrimonio y divorcio en el pensamiento de Jesús. VI. El matrimonio en la
doctrina de san Pablo: 1. La dignidad del matrimonio; 2. "Privilegio paulino": ¿excepción a la ley
de la indisolubilidad?; 3. Matrimonio y virginidad; 4. Matrimonio como signo sacramental de la
unión de Cristo con la Iglesia; 5. Pastoral familiar en san Pablo; 6. Interés por las viudas.
Conclusión.

La constitución pastoral Gaudium et spes, del Vaticano II, enfrentándose con algunos problemas
urgentes de la sociedad contemporánea, comienza precisamente por el matrimonio y por la familia:
"La salvación de la persona y de la sociedad humana y cristiana va estrechamente unida a una
situación feliz de la comunidad conyugal y familiar". Pero inmediatamente después afirma que "no
en todas partes brilla con la misma claridad la dignidad de esta institución, ya que está oscurecida
por la poligamia, la plaga del divorcio, el llamado amor libré y otras deformaciones" (?·'4.7).

1977

I. IDEAL Y REALIDAD EN EL MATRIMONIO.

Podemos decir que algo parecido encontramos en la Biblia, donde se nos ofrece indudablemente un
cuadro teológico muy elevado del matrimonio y de la familia, que se deriva del matrimonio y se
fundamenta en él; pero nos hace ver además cómo no siempre se realiza ese ideal, tan difícil de
conseguir. Así que en la Biblia coexisten el "proyecto ideal", que es en el que insistiremos más, ya
que es el mensaje teológico válido para siempre, y la "realidad", que, sobre todo en el AT, es más
bien decepcionante.

Por otra parte, la experiencia bíblica quiere ser didáctica y pedagógica al mismo tiempo: lentamente,
a través de errores y de abusos de personajes incluso de relieve (pensemos en David), Dios quiere
enseñar a los creyentes el verdadero sentido del matrimonio y de la familia, hasta llegar al altísimo
mensaje del NT.

1978
1. Sombras...

Procederemos sólo por breves alusiones, al menos en lo que se refiere al aspecto histórico de la
experiencia matrimonial y familiar.

Inmediatamente después de describir el cuadro ideal del matrimonio, Gen nos describe el asesinato
de Abel a manos de Caín: ¡el hermano mata al hermano! En la familia de Caín, su hijo Lamec es el
primero en violar la ley de la monogamia tomando dos mujeres (Gn 4,19). Pero, a diferencia de
Lamec y de los llamados "hijos de Dios ".(Gn 6,1-4), que se entregan sin ningún recato a las
intemperancias sexuales, Noé es monógamo y tiene tres hijos (5,32; 8,15). Precisamente por su
bondad y rectitud Dios, justo juez, lo salva del diluvio "con toda su familia" (7,1), a la que, como
germen y símbolo de la humanidad nueva, renueva la bendición que ya se había concedido a la
primera pareja humana: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (9,1; cf 1,28); #1979

Con Abrahán comienza una cadena directa de familias, que pasa a través de la de David, para
desembocar en la de Nazaret.

Gen tiene como espina dorsal tres familias: las de Abrahán, Isaac y Jacob. Al presentar a estas tres
familias, el autor sagrado se muestra más interesado en hacer resaltar el plan divino a través de ellas
que su ejempla-ridad.

Así, por ejemplo, Abrahán practica una especie de poligamia uniéndose a la esclava Agar para tener
un hijo, Ismael. Tampoco es correcto su comportamiento al presentar a Sara como hermana suya, y
no como esposa, a fin de no tener problemas cuando se la piden para satisfacer los apetitos de
Abimelec (Gn 12,10-20) o del faraón (Gn 20).

Menos ejemplar todavía es la familia de Jacob, a quien Dios mismo cambió el nombre por el de
Israel (Gn 32,23-32 Gn 35,10) para convertirlo en patriarca de su pueblo; sus hijos, que dan origen a
las doce tribus, nacen de dos mujeres de primer grado, Lía y Raquel, y de otras dos de segundo
grado, Zilpa y Bihlá (Gn 29,15-30).

Si pasamos a David, la situación es peor todavía. Valiente soldado y guerrillero, hábil diplomático,
de fuerte religiosidad, se siente, sin embargo, fácilmente atraído por la seducción de las mujeres y es
débil con sus hijos. Tuvo consigo un verdadero "harén" de mujeres y concubinas (2S 3,2-5 2S 3,15
2S 11,2-27 2S 15,16). Sus numerosos hijos, que fueron causa de enormes sufrimientos para el padre,
más que las virtudes heredaron sus vicios: Amnón viola a su hermanastra Tamar (2S 13,1-22), a la
cual venga Absalón asesinando a su hermano (12,23-38). Absalón se rebela contra su padre,
disputándole el trono y obligándole a huir de Jerusa-lén (cc. 15-19). Del rey Salomón se dice que
tenía 700 mujeres y 300 concubinas (1R 11,3).

1980

2. ...Y LUCES EN LA EXPERIENCIA MATRIMONIAL.

Pero junto a estas familias que hemos recordado hay otras que viven el matrimonio de manera
ejemplar, con todas las riquezas de amor, de fidelidad, de fecundidad y de educación de los hijos
que se derivan del proyecto original de Dios. Pensemos en la familia de Rt, que se nos describe en el
libro homónimo. O pensemos en el elevado sentido del matrimonio que respira el libro de Tobías.
Es especialmente significativa la plegaria que Tobías y Sara dirigen al Señor al comienzo de su
convivencia nupcial: "Tú creaste a Adán y le diste a Eva, su mujer, como ayuda y compañera; y de
los dos ha nacido toda la raza humana... Ahora, Señor, yo no me caso con esta mujer por lujuria,
sino con elevados sentimientos. Ten misericordia de los dos y haz que vivamos larga vida" (Tb 8,6-
7).

¿Y qué decir de la madre de los Macabeos (2M 7), que con gran fuerza de ánimo exhorta a sus siete
hijos para que arrostren el martirio antes que ceder a los halagos del tirano profanador Antíoco IV
Epí-fanes?

Esto significa que, a pesar de las muchas sombras debidas al ambiente cultural que rodeaba al
mundo hebreo, el ideal del matrimonio mono-gámico, vivido en el amor y en la alegría de los hijos,
no sólo era sentido por algunos, sino que se practicaba normalmente en Israel.

1981

II. LA ENSEÑANZA MATRIMONIAL DE LOS PROFETAS.

Para que este ideal permaneciera siempre limpio, los profetas se encargaron de ofrecer una
aportación decisiva, presentando la alegoría nupcial como expresión de las relaciones de amor y de
fidelidad entre Dios y el pueblo de Israel.

Si es ésta la imagen que utilizan los profetas con mayor frecuencia, hay que decir que, en realidad,
todas las imágenes que emplean para expresar las relaciones entre Dios y el pueblo están de algún
modo sacadas del ambiente familiar. Así, para anunciar de antemano la salvación inesperada y la
repoblación de Jerusalén, Isaías hace decir al Señor: "¿Iba yo a abrir el seno para no hacer nacer?...
O yo, que hago nacer, ¿lo iba a cerrar?" (ís 66,9). Dios se presenta aquí como una madre que da a
luz a sus hijos. En otro texto, el amor de Dios por Israel se compara de nuevo con el de una madre:
"¿Puede acaso una mujer olvidarse del niño que cría, no tener compasión del hijo de sus entrañas?
Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidaría de ti" (Is 49,15). Para expresar la alegría de la
liberación del destierro, se pone el ejemplo de la exultación nupcial (Is 61,10 cf Is 62,5).

1982
1. La alegoría nupcial para expresar la alianza de dios con Israel.

Este último texto nos devuelve a la imagen nupcial, que los profetas utilizan preferentemente para
describir las relaciones de Dios con Israel: él es el "esposo", o también el "novio", siempre fiel;
mientras que Israel es la "esposa" o la "novia", que con frecuencia cae en la infidelidad.

Oseas es el primero en emplear esta imagen, partiendo quizá de su propia experiencia matrimonial
fracasada. En efecto, su mujer, Gomer, se entrega a la prostitución (Os 1,2). La "prostitución" de la
mujer se convierte en símbolo de la infidelidad de Israel, que llega incluso a rendir culto a las
divinidades extranjeras, lo cual solía llevar consigo auténticas aberraciones sexuales. Pero Dios,
siempre fiel, no se rinde y proyecta un nuevo noviazgo con su pueblo: "Pero yo la atraeré y la guiaré
al desierto, donde hablaré a su corazón" (Os 2,16).

El recuerdo del "desierto" nos trae a la memoria el período del enamoramiento, cuando Israel seguía
más de cerca a su Dios. El nuevo noviazgo, sin embargo, no deberá ya romperse por nuevas
infidelidades: "Entonces me casaré contigo para siempre, me casaré contigo en la justicia y el
derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor" (Os
2,21-22).

Jeremías recoge este mismo tema de Yhwh esposo, pero de una forma todavía más tierna,
recordando sobre todo las efusiones del primer amor: "Me he acordado de ti, en los tiempos de tu
juventud, de tu amor de novia, cuando me seguías en el desierto, en una tierra sin cultivar" (Jr 2,2).
Precisamente por esto es más agudo el reproche que se dirige al pueblo infiel (Jr 2,32).

Esta imagen es recogida por Eze-quiel, que nos presenta a Israel bajo la imagen de una muchacha
abandonada, de la que Dios se enamora hasta hacerla suya: "Yo pasé junto a ti y te vi. Estabas ya en
la edad del amor; entonces extendí el velo de mi manto sobre ti y recubrí tu desnudez; luego te
presté juramento, me uní en alianza contigo, dice el Señor Dios, y tú fuiste mía" (Ez 16,8).

Esta imagen aparece todavía con mayor frecuencia en el Segundo y en el Tercer Isaías, en donde las
dificultades tanto del destierro como del reasentamiento en la patria se ven suavizadas precisamente
por el recuerdo de que Yhwh es el esposo, y por tanto no podrá abandonar a su pueblo: "No temas,
pues no tendrás ya que avergonzarte... Pues tu esposo será tu creador, cuyo nombre es Señor
todopoderoso; tu redentor, el santo de Israel, que se llama Dios de toda la tierra" (Is 54,4-6 cf Is
62,4-5 etcétera).

1983
2. Alcance teológico de la alegoría.

La imagen nupcial es importante por un doble reflejo: por un lado, Dios no habría podido tomar
como símbolo de su amor a Israel la realidad matrimonial si esta realidad no hubiera sido sentida y
vivida, al menos normalmente, como realidad de amor y de fidelidad total. El símbolo es siempre
algo aproximativo; pero carecería de sentido si, en principio, tuviera ya alguna cosa que obnubilase
la comprensión de la comparación. Por otro lado, Dios quiere dar una auténtica enseñanza sobre el
matrimonio: el matrimonio tiene significado en la medida en que refleja las "costumbres" de Dios,
imita sus actitudes, asume sus valores. Se da una recíproca trabazón entre la "realidad" matrimonial
tomada como símbolo y el "proyecto" matrimonial que Dios propone a los creyentes.

1984

3. EL MATRIMONIO COMO "ALIANZA".

Quizá sea precisamente por este motivo por lo que Malaquías, en un pasaje que ofrece no pocas
dificultades de crítica textual, presenta el matrimonio como "alianza".

Efectivamente, recriminando al pueblo, que se lamenta de no ser escuchado a pesar de que ofrecía
sacrificios irreprensibles, Dios le acusa precisamente de infidelidad en el matrimonio: "Y decís:
'¿Por qué?' Porque el Señor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú fuiste infiel,
siendo así que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza (berit).." (Ml 2,14-15). De este modo la
alianza, que es la espina dorsal de las relaciones entre Dios y su pueblo, se proyecta, y de alguna
manea se encarna, en la familia.

1985

III. LA LITERATURA SAPIENCIAL.

Todo el filón de la literatura sapiencial exalta, incluso con referencias a la vida cotidiana, los valores
del matrimonio y de la familia.

1986
1. El "don" de los hijos.
Así el Ps 127 afirma que la "bendición" de Dios está en la base de la familia y que los hijos son un
"don": "Si el Señor no construye la casa, en vano trabajan los que la construyen... Los hijos son un
regalo del Señor; el fruto de las entrañas, una recompensa" (Ps 127,1 Ps 127,3-4).

A propósito de los hijos, se insiste mucho tanto en el deber de educarlos -incluso con rigor, si es
necesario- como en la obligación que ellos tienen de respetar a sus padres: "El que ama a su hijo no
le escatimará los azotes, para que al fin pueda complacerse en él. El que educa bien a su hijo se
gozará en él, y en medio de sus conocidos podrá enorgullecerse" (Si 30,1-2 Pr 1,8). "Porque el
Señor honra al padre en sus hijos, y confirma el derecho de la madre sobre las hijas. El que honra al
padre repara su pecado, el que honra a su madre amontona tesoros" (Si 3,2-4).

1987
2. La mujer virtuosa y la mujer adúltera.

El Sirácida exalta la felicidad del hombre que ha encontrado una mujer virtuosa: "Dichoso el marido
de una mujer buena; el número de sus días se duplicará. La mujer animosa es la alegría del marido,
que llenará de paz sus años. La mujer buena es una gran herencia; será dada en dote a los que temen
al Señor" (Si 26,1-3).

Al mismo tiempo condena con toda severidad el adulterio, tanto si proviene del hombre como de la
mujer: "El hombre infiel al lecho conyugal, que dice para sí: '¿Quién me ve? La oscuridad me
envuelve y las paredes me ocultan; ¿qué tengo que temer? De mis pecados no se acordará el
Altísimo', sólo teme los ojos de los hombres, pero no advierte que los ojos del Señor son mil veces
más claros que el sol, ven todos los pasos de los hombres y penetran los rincones más secretos" (Si
23,18-19).

Más duro es todavía el juicio sobre la mujer adúltera: "Así también la esposa que abandonó a su
marido y tuvo un hijo con otro. Porque, primero, desobedeció la ley del Altísimo; en segundo lugar,
pecó contra su marido; en tercer lugar, se manchó con adulterio dándole hijos de otro hombre" (Si
23,22-23).

El libro de los Proverbios habla con frecuencia del peligro que representan las seducciones de la
mujer "extraña" (zarah) y de la mujer "forastera" (nokriyyah), términos que deberían expresar la
misma cosa, es decir, la mujer que pertenece a otro hombre. Pero si la "sabiduría" entra en el
corazón del hombre, Dios lo librará "de la mujer ajena, de la desconocida que halaga con palabras;
ella ha abandonado al compañero de su juventud, se ha olvidado de la alianza (berít) de su Dios" (Pr
2,16-17). En una palabra, la mujer "forastera" tiene que ser evitada por el hecho de que el
matrimonio guarda relación con la alianza; y como no es lícito traicionar la alianza sinaítica,
tampoco es posible violar la matrimonial.

1988
3. El mensaje nupcial del Cantar de los Cantares.
Pero hay en la literatura sapiencial un libro dedicado por completo al amor humano, al impulso del
deseo que desembocará luego en el matrimonio: el Cantar de los Cantares.

Entre los exegetas no reina unanimidad sobre la clave interpretativa de este pequeño poema, que es
todo él un diálogo entre dos "enamorados" que se buscan mutuamente con gozo y con temblor: ¿se
trata de la exaltación del amor humano o bien de una alegoría del amor de Dios a Israel? Nosotros
creemos que se trata a la vez de ambas cosas, lo cual hace todavía más grande el amor, al vincularlo
con el tema de la alianza. Por esto precisamente el amor no puede menos de ser duradero, como se
expresa la esposa al final con imágenes atrevidas: "Ponme como sello sobre tu corazón, como sello
sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la muerte; inflexibles, como el infierno, son los celos.
Flechas de fuego son sus flechas, llamas divinas son sus llamas. Aguas inmensas no podrían apagar
el amor ni los ríos ahogarlo" (Ct 8,6-7). Las últimas palabras se refieren a las aguas del caos
primitivo, amenazantes y destructoras: ¡pero ni siquiera esas aguas podrían extinguir las "llamas" del
amor auténtico!

Es un mensaje indudablemente muy profundo, en el que se funden entre sí la experiencia humana,

capaz ya de vislumbrar las exigencias del amor verdadero, que es preciso purificar y reforzar
continuamente, y el mensaje profético, que asumió esta experiencia como símbolo del amor
indefectible de Dios a su pueblo.

1989

IV. EL PROYECTO ORIGINAL DE DIOS SOBRE EL MATRIMONIO.

Una visión tan elevada del amor conyugal, incluso en sus elementos de atracción física, tal como
nos lo transmite el Cantar de los Cantares, corresponde al proyecto original de Dios, que
encontramos delineado en el segundo relato de la creación transmitido por el libro del /Génesis
(2,18-23).

1990
1. La tradición yah vista.

Este relato se remonta a la tradición yah-vista (siglo X a.C.) y nos atestigua cómo durante algún
tiempo se reflexionó en Israel sobre el sentido de la sexualidad y sobre la misteriosa fuerza de
atracción entre el hombre y la mujer. Todo ello expresado con el lenguaje plástico del yahvista, que
con su simbolismo expresa unas realidades teológicas muy profundas.

En primer lugar, el hombre es llamado a salir de su soledad: "No es bueno que el hombre esté solo;
le daré una ayuda apropiada" (2,18). Pero los animales que Dios crea y pone a disposición del
hombre no son una ayuda adecuada para él. "Entonces el Señor Dios hizo caer sobre el hombre un
sueño profundo, y mientras dormía le quitó una de sus costillas, poniendo carne en su lugar. De la
costilla tomada del hombre, el Señor Dios formó a la mujer y se la presentó al hombre" (vv. 21-22).
Está claro que el lenguaje, todo él cargado de imágenes, no intenta narrar un suceso histórico, sino
afirmar simplemente que la mujer no es extraña al hombre, que es más bien una parte de él, con la
misma dignidad, capaz de dialogar y de amar. Por eso el hombre entona lo que se ha llamado el
primer "canto nupcial" de la humanidad: "Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne;
ésta será llamada hembra porque ha sido tomada del hombre" (v. 23). La última frase contiene en
hebreo un juego de palabras que no puede re-' producirse adecuadamente en castellano: 'is =
hombre, 'issah - mujer. Incluso con esta asonancia lingüística el autor intenta expresar la unidad de
los dos sexos, a pesar de su distinción.

El versículo final describe, en estilo sapiencial, no sólo el hecho de la mutua atracción del hombre y
de la mujer, sino sobre todo el sentido de esta atracción: "Por eso el hombre deja a su padre y a su
madre y se une a su mujer, y son los dos una sola carne" (v. 24). Aunque se exalta sobre todo el
amor, que en la unión sexual tiende casi simbólicamente a reconstruir la unidad primordial ("carne
de mi carne"), no está ni mucho menos ausente la dimensión procreativa. Sobre todo se pone de
relieve la unicidad exclusiva de las relaciones (contra la poligamia) y su indisolubilidad: la frase
"son los dos una sola carne" expresa una situación permanente de unidad de los espíritus, más allá
de los cuerpos.

1991
2. La tradición sacerdotal.

El primer relato de la creación, que se remonta a la tradición sacerdotal (por el siglo vi a.C), expresa
de una forma más solemne todavía la unidad del hombre y de la mujer, aun dentro de la
diferenciación de los sexos, que es querida por Dios en primer lugar para la procreación del género
humano. Por eso mismo el sexo es una realidad "integradora", qué se comprende sólo en diálogo con
la pareja.

En efecto, como coronación de la obra de la creación, Dios crea al "hombre", que es tal solamente
en cuanto macho-hembra: '"Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Domine sobre los
peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la tierra'. Dios
creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó. Dios los bendijo y
les dijo: 'Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra...'" (Gn 1,26-28).

Sin entrar en detalles exegéticos, nos interesa aquí poner en evidencia dos cosas en relación con el
tema que estamos tratando.

La primera es que el hombre es "imagen de Dios" en la dualidad de "macho y hembra": ni el varón

ni la mujer, tomados por separado, son imagen de Dios. El carácter "dialogal" de los sexos distintos
abre ya al don, al amor, a la fecundidad, reproduciendo de este modo la "imagen de Dios", que es
esencialmente amor que se da.

Lo segundo que hay que subrayar es la orden de tener hijos: "Sed fecundos y multiplicaos...". Esto
significa que la sexualidad tiene indicado aquí su desenlace y su finalidad específica, es decir, la
transmisión de la vida; función ésta tan grande que, para realizarla, tiene necesidad de la "bendición"
de Dios.
Aunque acentúa la finalidad pro-creativa, este texto no excluye la finalidad afectiva, que se subraya
de manera particular, como hemos visto, en el yahvista: "Y son los dos una sola carne". El hecho de
que Dios haya creado al hombre a su "imagen" precisamente en cuanto "macho y hembra" incluye
necesariamente en sí la fuerza atractiva del amor.

Es el equilibrio de estos dos elementos (unitivo y procreativo) lo que debe marcar para siempre al
matrimonio, tal como Dios lo ha concebido en su designio original.

Pero sabemos que el pecado "original" rompió este equilibrio alterando la serenidad de las
relaciones entre el hombre y la mujer; efectivamente, también la sexualidad quedará apartada de sus
propios fines, como se insinúa poco después, al describirse el castigo de Dios a la mujer:
"Multiplicaré los trabajos de tus preñeces. Con dolor parirás a tus hijos; tu deseo te arrastrará hacia
tu marido, que te dominará" (Gn 3,16). En vez de ser don recíproco y sereno, la sexualidad se
convertirá en instrumento para tiranizarse mutuamente.

Sobre este fondo de pérdida de sentido de la sexualidad se explican todas las desviaciones que
marcaron la historia de Israel y de la humanidad en general: poligamia, divorcio, explotación de la
mujer, violencia sexual, etc., tal como recordábamos al principio.

1992

V. LA DOCTRINA SOBRE EL MATRIMONIO EN EL NT.

Cristo, como revelador último de la voluntad del Padre, nacido entre los hombres para llevar a cabo
nuestra salvación, será sobre todo el que intentará situar de nuevo el matrimonio dentro del proyecto
original de Dios.

1993
1. El interés de Jesús por la familia.

En este sentido resulta ya interesante el hecho de que Jesús acepte nacer dentro de una familia,
aunque sea una familia muy particular, en donde el elemento determinante es la aceptación de la
voluntad de Dios, como medida de las acciones y de los comportamientos de los miembros que la
componen.

Pensemos en María, que ante el anuncio asombroso de su maternidad virginal pronuncia unas
palabras que manifiestan una fe incondiciona-da: "Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí
según tu palabra" (Lc 1,38). O pensemos también en José, que en todas las circunstancias, incluso
las más embarazosas, obedece a las palabras del ángel: "José, hijo de David, no tengas ningún reparo
en recibir en tu casa a María, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo" (Mt
1,20-24). El mismo Jesús, en el episodio de su extravío en el templo, reivindicará para sí la primacía
absoluta de la voluntad de Dios, incluso frente al sufrimiento de sus padres (Lc 2,49).
Así pues, la familia de Jesús es una familia en la que la palabra de Dios goza de una primacía
absoluta y en la que el amor, totalmente desinteresado, es la regla para todos.

Incluso en su actividad pública, Jesús manifestará todo su interés por la familia, demostrando que
conoce sus ventajas y sus defectos, sus gozos y sus sufrimientos.

Pensemos en el episodio de las bodas de Cana, donde su presencia no es solamente bendición, sino
también ayuda material para que no se viera turbada la alegría de aquel día (Jn 2,1-11): el primero
de sus milagros es para una pareja de esposos. Es igualmente conmovedora su amistad con Lázaro y
con sus hermanas: amistad que él exalta resucitando incluso al hermano muerto (Jn 11,1-44). Cura
también a la suegra enferma de Pedro (Mc 1,29-31). Conoce el drama de un padre que se ve
abandonado por el hijo para seguir los caminos de la perversión, como lo demuestra la parábola del
hijo pródigo (Lc 15,11-32). Ama a los niños con un cariño más que maternal y reprende a los
discípulos cuando intentan apartarlos; más aún, los propone como ejemplo para todos los que
quieran entrar en el reino de los cielos: "Os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como un
niño no entrará en él" (Mc 10,13-16).

1994
2. La familia puede trascenderse.

A pesar de ello, Jesús no hace de la familia un absoluto; quiere que la familia esté abierta a las
exigencias superiores de Dios, que puede incluso exigir en algunas ocasiones abandonarla o, de
todas formas, subordinarla siempre a sus proyectos. Es lo que responde a quien le anuncia que su
madre y sus parientes lo estaban buscando: "¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?... El que hace
la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre" (Mc 3,31-35 y par).

Con esto Jesús asienta las premisas de una opción de vida distinta del matrimonio: si la familia es la
máxima expresión del amor entre los hombres, ¿por qué no va a ser posible renunciar a la propia
familia para cooperar en la formación de la "familia" más amplia de los hijos de Dios, en la que
todos puedan ser para mí "hermanos, hermanas y madres"?

1995
3. Matrimonio y divorcio en el pensamiento de Jesüs.

Pero examinemos ahora el texto clásico en que Jesús manifiesta su pensamiento sobre el
matrimonio, en la redacción de Mt, incluso por las dificultades particulares que plantea esta
redacción. Durante su viaje a Jerusalén, algunos fariseos, "para ponerlo a prueba", le preguntan si
está permitido al hombre repudiar a su mujer "por cualquier motivo" (Mt 19,3). La insidia de la
pregunta estaba en el intento de obligar a Jesús a tomar partido por una de las dos escuelas que se
enfrentaban a propósito de la interpretación de la ley sobre el divorcio (Dt 24,1): la de Hillel, más
rigurosa, y la de Sammai, más ancha, que admitía prácticamente el divorcio "por cualquier motivo".

Pero Jesús se sitúa por encima de toda controversia y, apelando al "principio", proclama que no es
lícita ninguna forma de divorcio: "'¿No habéis leído que el Creador desde el principio los hizo
macho y hembra, y que dijo: Por esto el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer
y serán los dos una sola carne? De tal manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo
que Dios ha unido que no lo separe el hombre'. Le replicaron: 'Entonces, ¿por qué Moisés ordenó
darle el acta de divorcio cuando se separa de ella?' Les dijo: 'Moisés os permitió separaros de
vuestras mujeres por la dureza de vuestro corazón, pero al principio no era así. Por tanto, os digo
que el que se separe de su mujer, excepto en el caso de concubinato, y se case con otra, comete
adulterio'"(Mt 19,4-9).

Las afirmaciones más destacadas de este párrafo son tres. La primera es que el matrimonio estable
entra en el proyecto primordial de Dios, el cual no prevé ninguna excepción a la indisolubilidad,
precisamente por estar inscrita en la naturaleza misma del hombre y de la mujer en cuanto que son
seres complementarios. Citando los dos pasajes de Gen 1,27 y 2,24, Jesús intenta referirlo todo al
cuadro original. La segunda afirmación es que la disposición mosaica sobre el divorcio (Dt 24,1)
tenía un valor transitorio, y mostraba no tanto una condescendencia de Dios como la "dureza" de
corazón de los hebreos, cerrados a las exigencias de la voluntad auténtica divina. La tercera
afirmación es que el divorcio, con la transición a otro matrimonio, es simplemente "adulterio", bien
sea el hombre el que da este paso o bien la mujer, como se especifica mejor en Mc 10,11-12. Y el
adulterio está expresamente prohibido por el sexto mandamiento (Ex 20,14 Dt 5,18).

Pero eltexto de Mateo parece prever una excepción a la ley de la indisolubilidad ("excepto en el
caso de concubinato"), en contra de lo que se dice en Marcos (10,11-12), en Lucas (16,18) y en
Pablo (2Co 7,10-11), que no conocen ninguna excepción. Éste testimonio concorde en contra de Mt
nos puede ayudar a comprender mejor el texto mateano: en realidad, no debería tratarse de una
excepción, sino más bien de un caso particular que se verificaba en la comunidad a la que Mateo
dirige su evangelio. Por tanto, se trataría de un añadido introducido por el evangelista.

El término griego que se emplea en esta ocasión no es moijeía (adulterio), sino porneía ("excepto en
el caso de porneía", cf también 5,32), que tiene un significado más genérico y puede designar
cualquier unión ilegítima, debida, por ejemplo, a un cierto grado de parentesco (Lv 10,6). Estas
uniones, consideradas como legítimas entre los paganos y toleradas por los mismos judíos en
relación con los prosélitos, debieron crear algunas dificultades, cuando algunas de esas personas se
convirtieron, en algunos ambientes judeo-cristianos legalistas, como el de la comunidad de Mateo;
de aquí la orden de romper esas uniones irregulares, que eran solamente falsos matrimonios, es
decir, una especie de "concubinato", que debía simplemente ser eliminado.

Sin embargo, para algunos se trataría de una auténtica excepción, y se referiría al adulterio; en ese
caso, por respeto a la sacralidad del matrimonio (C. Marucci), debería disolverse la unión conyugal.
Ésta es también, al menos en parte, la interpretación de las Iglesias ortodoxas y protestantes;
interpretación que, a nuestro juicio, no logra dar razón del texto, y sobre todo va en contra de la
línea rigurosa de los otros evangelistas, y especialmente de Pablo, el cual, a pesar de introducir
ciertas mitigaciones en la praxis del matrimonio, no conoce una excepción de este género.

1996

VI. EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA DE SAN PABLO.

San Pablo habla del matrimonio para responder a una pregunta que le habían planteado los cristianos
de Corinto, entre los que parece ser que cundía cierta forma de encratismo, tendente a despreciar el
matrimonio y a privilegiar la virginidad. Aun exaltando la virginidad por sus valores de libertad
interior y de anticipación de la situación escatológica, Pablo reafirma la dignidad del matrimonio y
recuerda sus derechos y sus deberes, entre los que se encuentra el deber de la fidelidad y de la
indisolubilidad.

1997
1. La dignidad del matrimonio.

"Sobre lo que me habéis escrito, os digo lo siguiente. Está bien renunciar al matrimonio; pero para
evitar la lujuria, que cada uno tenga su mujer, y cada mujer su marido. Tanto el marido como la
mujer deben cumplir la obligación conyugal. La mujer no es dueña de su cuerpo, sino el marido;
igualmente, el marido no es dueño de su cuerpo, sino la mujer. No os neguéis el uno al otro esa
obligación, a no ser de común acuerdo y por cierto tiempo, para dedicaros a la oración... A los
casados les mando (es decir, no yo, sino el Señor) que la mujer no se separe del marido; y si se
separa, que no se case o que se reconcilie con su marido; y que el marido no se divorcie de la mujer"
(1Co 7,1-10).

En este texto, por lo que a nosotros se refiere, hay que destacar dos cosas: La primera es que el
marido y la mujer tienen los mismos derechos y deberes, y por tanto deben sentirse cada uno de
ellos como parte del otro; no son ya dos seres, sino un solo ser. La segunda es que el apóstol se
refiere a una orden expresa de Jesús: "A los casados les mando (es decir, no yo, sino el Señor)..."(v.
10), para recalcar la condenación del divorcio; la única solución, en caso de emergencia, es la
"separación", que debería ser tan sólo temporal. La meta final sigue siendo la "reconciliación" con el
marido (v. 11).

1998
2. "Privilegio paulino": ¿excepción A LA LEY DE LA INDISOLUBILIDAD?

Otro caso, totalmente especial, pero que podía verificarse fácilmente en una ciudad como Corinto,
era el del matrimonio con un pagano o una pagana. San Pablo lo admite, y admite incluso una cierta
sacralidad del mismo, previendo sus riesgos. Pero en la hipótesis de que la parte pagana no
consienta ya la convivencia con la parte cristiana, se pueden "separar". La iniciativa tiene que partir
del cónyuge no cristiano: "Si el cónyuge no cristiano se separa, que se separe; en ese caso el otro
cónyuge creyente queda en plena libertad, porque el Señor nos ha llamado a vivir en paz" (vv. 15-
16).

Se trata del llamado "privilegio paulino", que todavía sigue vigente en el derecho canónico (can.
1143). A nuestro juicio, aunque da la impresión de ser una excepción a la ley de la indisolubilidad,
de hecho no lo es, en el sentido de que debería tratarse de una situación tan anormal que la parte
cristiana no se encuentre ya en condiciones de vivir su propio matrimonio; en este punto se hace
como nulo, precisamente por estar privado de un significado cristiano, que la otra parte quizá había
reconocido inicialmente, pero que ahora no reconoce. La fe es un hecho determinante también en el
matrimonio.
1999
3. Matrimonio y virginidad.

Igualmente resulta determinante la fe para captar el razonamiento que hace Pablo sobre la /
virginidad precisamente en conexión con el matrimonio; si éste es un "don" (járisma), lo es mucho
más aún la virginidad, que permite ampliar los espacios del amor y trabajar, "sin estar dividido", por
el reino de los cielos.

No es nuestro propósito en esta ocasión desarrollar el tema de la "virginidad", sino señalar

simplemente cómo el apóstol lo pone en relación con el tema del matrimonio, no ya para
contraponerlo a él, sino como superación; tanto el uno como la otra se han de desarrollar en la línea
del amor, aun cuando la virginidad, como ofrenda total de uno mismo a Dios y a los hermanos, se
abre a un amor "más grande".

Por lo demás, san Pablo no hace otra cosa que proponer de nuevo la enseñanza de Jesús, quien,
precisamente frente a ciertas dificultades de los apóstoles relativas al matrimonio, propone una meta
más elevada: "Porque hay eunucos que nacieron así-del vientre de su madre, los hay que fueron
hechos eunucos por los hombres y los hay que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios. ¡El
que sea capaz de hacer esto, que lo haga!" (Mt 19,13). Si hay algunos que "por el reino de Dios" se
hacen voluntariamente "eunucos", es decir, renuncian al matrimonio, los que viven en el matrimonio
deberían superar con mayor facilidad las dificultades inherentes a su estado. La virginidad se
convierte de este modo en estímulo para vivir mejor el mismo matrimonio.

2000
4. Matrimonio como signo sacramental DE LA UNIÓN DE CRISTO con la Iglesia.

Pero hay otro texto en san Pablo en donde nos ofrece una teología más profunda todavía del
matrimonio.

Al hablar de los deberes de la familia cristiana, en la carta alos Efe-sios comienza precisamente por
los deberes mutuos entre los esposos: "Respetaos unos a otros por fidelidad a Cristo. Que las
mujeres sean sumisas a sus maridos como si se tratara del Señor... Maridos, amad a vuestras
esposas, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella, a fin de santificarla por medio
del agua del bautismo y de la palabra... Así los maridos deben también amar a sus mujeres como a
su propio cuerpo. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie odia jamás a su propio
cuerpo, sino que, por el contrario, lo alimenta y lo cuida como hace Cristo con la Iglesia, pues
somos miembros de su cuerpo. Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su
mujer, y los dos serán una sola carne. Éste es un gran misterio (mystérion), que yo aplico a Cristo y
a la Iglesia..." (Ep 5,21-33 Col 3,18-19 1P 3,1-8).

Este texto es muy denso en teología y no podemos analizarlo detalladamente. Subrayemos tan sólo
algunos de los conceptos que nos parecen más relevantes.
En primer lugar, hay que decir que el discurso sobre el matrimonio se desarrolla por completo bajo
el signo del amor; por eso mismo la "sumisión" del uno al otro no es signo de dependencia de
esclavitud, sino de dependencia en el amor, de la que ninguno se escapa, ni siquiera el marido, a
pesar de que se le presenta abiertamente como "cabeza de la mujer" (v. 23).

En segundo lugar, la relación marido-mujer se define sobre la relación Cristo-Iglesia, que es

esencialmente una relación de amor: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella" (v. 25).
¿Qué significa esto? ¿Solamente que la relación Cristo-Iglesia se convierte en un modelo de amor
recíproco entre los esposos? ¿O bien que, además de esto, Cristo asume el amor humano de los
bautizados, lo hace fermentar desde dentro, lo purifica de todas las escorias inevitables que lleva
consigo todo amor humano, para convertirlo en un reflejo, en una imagen de su relación con la
Iglesia? Creo que éste es exactamente el pensamiento de Pablo.

Y he aquí entonces la tercera idea que se deriva del texto: el matrimonio cristiano se sumerge en el /
"misterio" mismo de Dios (v. 32), el cual, según el lenguaje paulino, es su proyecto de salvación que
culmina en la encarnación, de la que es dilatación la Iglesia en cuanto "esposa" de Cristo. Por eso
mismo el matrimonio no es un asunto privado, sino que entra en la dimensión de la "eclesialidad" y
tiene que servir para el crecimiento de la Iglesia, de la que es como un comienzo en la medida en
que sabe crear relaciones de amor y de fe entre todos sus miembros. Es aquí donde se perfila la
"sacramentalidad" del matrimonio cristiano, como fuente y reserva de gracia para vivir en el amor y
educar en el amor [/ Iglesia II].

2001
5. Pastoral familiar en san Pablo.

Me parece que en esta dirección se mueve san Pablo en los versículos siguientes al dirigirse a todos
los demás miembros de la familia, incluidos los esclavos: "Hijos, obedeced a vuestros padres por
amor al Señor, porque esto es de justicia... Y vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino
educadlos en la disciplina y en la corrección como quiere el Señor. Esclavos, obedeced a vuestros
amos temporales con respeto, lealtad y de todo corazón, como si fuera a Cristo... Y vosotros, amos,
haced con ellos las mismas cosas, dejándoos de amenazas, considerando que vosotros y ellos tenéis
un mismo amo en el cielo, para el que todos son iguales" (Ep 6,1-9).

Como se ve, no se olvida a nadie; la familia no se agota en la pareja, sino que se abre
necesariamente a los hijos,como fruto del amor mutuo, a los que hay que dar también una justa
"educación" que responda a las exigencias de la fe cristiana: "Educadlos en la disciplina y en la
corrección como quiere el Señor" (v. 4). Con la educación cristiana los padres engendran por
segunda vez a sus hijos.

También las relaciones, no siempre fáciles, entre amos y esclavos se enseñan dentro del marco
familiar, cuya ley fundamental es el amor: aun permaneciendo esclavos, se exalta su dignidad de
hijos de Dios, que ha de ser reconocida por los "amos", que tienen también "un mismo amo en el
cielo", el cual no siente preferencias por nadie. En este punto es evidente que el problema de la
esclavitud queda abierto a una solución radical.

La valoración de la familia en su conjunto, para que se desarrolle armoniosamente en el amor, se

pone de relieve en un párrafo de la carta a Tito, donde.se ofrece una verdadera "catequesis" familiar,
dirigida a las diversas categorías de personas que componen la familia: "Que los ancianos sean
sobrios, hombres ponderados, prudentes, sanos en la fe, en el amor, en la paciencia; que las
ancianas, igualmente, observen una conducta digna de personas santas; que no sean calumniadoras
ni dadas a la bebida, sino capaces de instruir en el bien, a fin de que enseñen a las mujeres jóvenes a
amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes, honestas, cuidadosas de los quehaceres
domésticos, buenas, sumisas a sus maridos, de modo que no den ocasión a que se blasfeme contra la
palabra de Dios. A los jóvenes, de la misma manera, exhórtalos a que sean prudentes en todo,
presentándote como ejemplo... Los esclavos, que se muestren sumisos en todo a sus amos..., para
hacer honor en todo a la doctrina de Dios, nuestro salvador" (Tt 2,1-9).

El motivo de esta conducta íntegra de los diversos miembros de la familia es esencialmente

religioso: "Hacer honor a la doctrina de Dios" (v. 10), "no dar ocasión a que se blasfeme contra la
palabra de Dios" (v. 5). Esto presupone, lógicamente, que la gracia matrimonial impregna a toda la
familia, derramándose de los esposos sobre las demás personas que la componen..

2002
6. Interés por las viudas.

Nadie queda excluido de esta preocupación "pastoral" por la familia; especialmente las viudas son
objeto de atención por su situación precaria y llena de peligros, sobre todo si son jóvenes.

La 1Tm considera tres categorías de viudas. Las que tienen familia y viven con ella; se les
recomienda sobre todo que cumplan con sus obligaciones familiares (5,4). Las que son
"verdaderamente viudas", es decir, que están solas, y que por eso mismo necesitan ser asistidas por
la Iglesia (5,5-16). Finalmente, las viudas que, asistidas o no, desempeñan funciones particulares en
la Iglesia, y por eso mismo deben tener cualidades especiales (5,9-15).

Estas sugerencias concretas tienen la finalidad de valorar a la viuda, que estaba bastante marginada
en la sociedad de la época, dentro de la actividad pastoral, abriéndola a la preocupación de aquella
otra familia mayor que es la Iglesia. De esta manera podrá recuperar la confianza en sí misma y
descubrirá que puede ser útil a muchos de sus hermanos.

CONCLUSIÓN. Si es verdad que la sociedad es normalmente el espejo de la familia, la Biblia nos

enseña cómo es posible darle un nuevo fundamento, inspirándole aquel aliento de amor totalmente
gratuito y desinteresado que es el único capaz de hacer más humano el mundo en que vivimos.

2003

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rompre une unión ¡Ilegitime, en "NRT" 104 (1982) 34-49.

S. Cipriani

2004

MEDIADOR/MEDIACIÓN

/Jesucristo III, la; /Sacerdocio IV, 3

2005

MEMORIA/MEMORIAL

/ Alianza II, 3-4; / Eucaristía IV, 3

2006

MENTIRA

/ Decálogo II, 8.1.4

2007

MESIANISMO

Sumario:-I. Definición de mesianismo.II. La palabra "mesias"y su significado. III. Modelos y

hermenéutica del mesianismo: 1. Premesianis-mo veterotestamentario: a) La promesa de Gen 3,15,
b) La profecía deJacoben Gen 49,10, c) El oraculodeBaIaánenNúm24,17; 2. Mesianismo real
dinástico: aj.La profecía de Natán en 2S 7, b) Relecturas de la profecía de Natán en el Salterio, c)
Visión mesiánica en los profetas, d) El "resto" fiel, e) Mesianismo real en el judaismo, f) Jesús,
mesias e hijo de David; 3. Mesianismo profético: a) El profeta escatológico, nuevo.Moisés, b) El
profeta escatológico, siervo del Señor, c) Jesús, profeta escatológico y Siervo del Señor; 4.
Mesianismo apocalíptico: a) El hijo del hombre de Dan 7,13, b) Jesús, Hijo del hombre. IV.
Mesianismo sin mesias.-V. Mesianismo como principio-esperanza.

2008

I. DEFINICIÓN DE MESIANISMO.

Antes de comenzar una exposición sobre el mesianismo es indispensable precisar bien el significado
de este término. Hoy, normalmente, la palabra mesianismo no indica solamente la esperanza de una
salvación realizada por un mesias futuro en el ámbito de la religión judeo-cristiana, sino que
comprende todos aquellos movimientos políticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a
dar una respuesta a todos los problemas de incertidumbre y de angustia que la oprimen. Como
diremos más adelante [/ V], es un principio de esperanza para todos los hombres. El mesianismo se
presenta como modelo universal de organización socio-religiosa.

El término "mesianismo" sigue utilizándose por su densidad bíblica, aunque algunas veces se refiere
más a lo escatológico, es decir, a lo que habrá de suceder en el futuro, prescindiendo incluso de un
mediador de salvación de carácter real, profético o sacerdotal, "consagrado" para una misión.
Veremos el sentido de la palabra hebrea masiah-mesías, que corresponde al término griego Jristós-
Cristo.

Entre las muchas definiciones que se han dado en este siglo del mesianismo bíblico -desde la de P.
Volz (1897), según la cual "el mesias es el rey israelita de los tiempos de la salvación", hasta la de J.
Coppens (1981), que ve justamente una compleja articulación en la concepción mesiánica del AT, es
decir, un mesianismo con un triple aspecto: real, profético y apocalíptico, y dice que el mesias es
algo así como el rey-lugarteniente de Dios que, en el tiempo escatológico, inaugurará, o por lo
menos gobernará, el reino de Dios en la tierra, o mejor aún: el mesias es el rey ideal de los últimos
tiempos, por medio del cual se realizarán las predicciones proféticas, unlversalizadas y
espiritualizadas-, nosotros preferimos inspirarnos en la definición dada por A. Rizzi (1981), que nos
parece más completa incluso por su talante existencial: "(El mesianismo) es la utopía de un mundo
justo y feliz (dimensión antropológica), que la promesa de Dios transforma en posibilidad objetiva
(dimensión teológica) y que la obediencia del hombre, victoriosamente renovada por el Espíritu
(dimensión ético-teologal), está llamada a traducir en la realidad" (A. Rizzi, Messianismo nella vita
quotidiana, 57).

La primera dimensión es la antropológica, el deseo de todo ser humano, especialmente en'tiempos

de crisis y de desengaño, de un mundo mejor, en el que triunfe la armonía del universo, en el que
abunde la / paz y la prosperidad, en el que las relaciones interpersonales estén marcadas por el amor;
el deseo de un tiempo de reconciliación universal con Dios, con la naturaleza, entre los hombres,
"los tiempos mesiánicos"de la Biblia, la "utópica edad de oro" de algunos escritores. ¿Quién puede
realizar una época semejante?
2009
El hombre por sí solo no lo puede conseguir; necesita un don de Dios. Y ésta es la dimensión
teológica: Dios le ofrece al hombre esta posibilidad a través de la alianza, de la promesa. Pero el
hombre debe prestar además su colaboración activa, que, desgraciadamente, está manchada por la
culpa, por el pecado, que hace perder al hombre la posibilidad concreta de realizar su felicidad:
desde la primera negativa en el paraíso terrenal hasta la no observancia de la ley, condición de la
alianza, y hasta la infidelidad continua a Dios (dimensión ética). Pero el amor de Dios renueva y
recrea por medio del Espíritu el corazón corrompido del ser humano (dimensión teologal) y lo pone
en disposición de realizar esta paz me-siánica. Es el hombre nuevo, que nace de esta acción
recreadora del Espíritu.

Ac aquí los ritmos del mesianis-mo bíblico: Dios-pecado-perdón-paz mesiánica. Pero éstos son
también los ritmos de aquel "mesianismo en la vida cotidiana" que el hombre está llamado a
realizar.

Ni Dios solo ni el hombre solo, sino Dios y el hombre juntamente. El mesianismo en la vida
cotidiana brota del encuentro entre el Espíritu de Dios y la voluntad del hombre. La concepción
cristiana del mesianismo no se encuentra en el AT. Aquí el mesías es un personaje regio, que ha
recibido una unción, es decir, la investidura propia del rey. Lo mismo que en Egipto, en Israel el
mesías era ungido, es decir, consagrado para ser el visir, el vasallo, el vice-Dios en la tierra.

La concepción cristiana, por el contrario, nació paulatinamente, al término del desarrollo del
mesianismo veterotestamentario, después de haber unlversalizado y espiritualizado la esperanza
mesiánica de un rey salvador por parte de Israel. La concepción cristiana prevé dos niveles: el de un
rey ideal futuro y el del siervo de Yhwh y del Hijo del hombre. Primero es la realización humilde y
terrena de la misión del siervo, y luego la revelación de un mesías glorioso, Hijo del hombre y rey
para siempre.

La concepción judía del mesianismo es distinta de la cristiana. Para decirlo con G. Scholem, "el
judaismo ha considerado siempre y en todas partes la redención como un acontecimiento público,
destinado a verificarse en la escena de la historia y dentro de la comunidad judía... Al contrario, el
cristianismo considera la redención como un acontecimiento que se verifica en una esfera espiritual
e invisible, un acontecimiento que se produce en el alma; en otras palabras, en el universo personal
del individuo".

2010

II. LA PALABRA "MESÍAS" Y SU SIGNIFICADO.

En la Biblia, la palabra masiah, "mesías", aparece 38 veces. Es más frecuente en los Salmos y en los
libros de Samuel. De ordinario se refiere al rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de
suyo es un adjetivo, una forma pasiva de la raíz maSah, que quiere decir "ungir", y por tanto "que ha
sido ungido", hay que interrogar ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida
que la expresión más común en los textos bíblicos es "el mesías de Yhwh". Era un título que por eso
mismo ponía a quien lo llevaba en relación directa con Dios: "el ungido de Dios".
Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este
término por "rey mesías". En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey (Saúl,
David), pero no en cuanto persona, sino en relación con su oficio y con su dignidad. El pasaje más
interesante es 1S 26,16, en donde aparece con claridad la relación del mesías con el Señor, de cuya
santidad participa: "Vive el Señor, que merecéis la muerte por no haber guardado a vuestro señor, el
ungido del Señor".

Pero el término se aplica también a los sacerdotes (p.ej., en Lv 4,3 Lv 4,5 Lv 4,16 Da 9,25-26) y a
los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob). El término con artículo, como nombre propio, indicó con el
tiempo al rey ideal del futuro escatológico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a este
significado habrá que esperar a los Salmos de Salomón, escritos apócrifos del siglo I a.C.

De los escritos de Qumrán y del NT se deduce que en tiempos de Jesús existía la espera de un
mesías real, entendido en el sentido que decíamos.

2011

III. MODELOS Y HERMENÉUTICA DEL MESIANISMO.

2012
1. Premesianismo veterotesta-mentario.

Dios dirige la historia y le impone una finalidad que él va realizando poco a poco a través de sus
promesas, las cuales van manifestando progresivamente su designio misterioso.

Resulta difícil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto es que
quienes las registraron en la Escritura tenían una concepción ideológica de la historia. En cada una
de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. "De cuando en cuando se
alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta finalidad, gracias a las promesas
divinas que jalonan el curso de la historia... De hecho los narradores acostumbran, como
procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones de estilo profético que destacan esta
polarización de la historia y abren, en los puntos cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas
secciones pertenecen los oráculos de Isaac (Gn 27,27-29), de Jacob (Gn 49), de Balaán (Nb 23-24),
de Moisés (Dt 33) y de algunos hombres anónimos (1S 3,27-36 1R 13,2)... Remontando el curso del
tiempo mucho más allá incluso del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el
arranque mismo de la historia santa un oráculo que traduce en términos velados la idea axial del
designio de Dios (Gn 3,14-19). Estas secciones reflejan también, a su manera, un conocimiento
profético de la historia, que no tiene como finalidad exclusiva la exploración del futuro en orden a
conocer por adelantado sus caminos, sino que intenta también proyectar la luz sobre el interior de
todos los acontecimientos del presente y del pasado... Después de cada consecuencia del objetivo
señalado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y así progresa la historia santa... El
cumplimiento histórico de las promesas no agota nunca su contenido total... En una palabra, la
historia de Israel es una idea en marcha, que puede liamarse ya desde ahora la idea de la salvación;
el ésjaton, fin de la historia, traerá su realización plena; el objeto de las promesas divinas se centra,
más allá de estos acontecimientos próximos, en aquel acontecimiento de la salvación final" (P.
Grelot, Sentido cristiano del AT, 337-338).
Si se estudia en su conjunto la tradición J, se percibe que presenta una historia de la salvación y de la
salvación mesiánica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares, cuya
confrontación resulta muy interesante.

2013
a) La promesa de Gen 3,15.

Pro-toevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmático de Gen 3,15, en donde se habla
de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio, una buena nueva anunciada al hombre
después de la caída: "Yo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará
la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal".

El término "linaje", semilla, descendencia (zera'J, aparece dos veces. Puede entenderse en sentido
colectivo o individual. El sentido individual es preferido por muchos por estar confirmado además
por la traducción griega de los LXX, que traduce el hebreo hü'con el masculino autos: "Él te
aplastará la cabeza". Todos lo consideran un oráculo de carácter me-siánico, en el que se mezclan en
una sola visión el pasado, el presente y el futuro.

2014
b) La profecía de Jacob en Gen 49,10.

En el capítulo 49 del Génesis se recogen las bendiciones de Jacob a sus hijos y se concede un lugar
amplio a la bendición de Judá; se dice que "el cetro no será arrebatado de Judá, ni el bastón de
mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece y a quien los pueblos obedecerán".
Es la bendición más solemne, ya que de la tribu de Judá nacerá David. Este versículo ha sido leído
siempre como una alusión al mesías por la tradición judía. A este propósito dice R. Le Déaut que "la
interpretación mesiánica de siloh se encuentra en todas las recensiones targúmicas, apoyada por la
guema-tría; ... es conocida en Qumrán y en los frescos de Dura-Europos". Citemos sólo el Targum
Onkelos Gen 49,10b que traduce así: "... hasta que venga el mesías, al que pertenece la realeza, y las
naciones le obedecerán". También los LXX han acentuado el carácter mesiánico del versículo lOd
cuando dicen que él será la "prosdokía (esperanza) de las naciones". Es significativo lo que escribe
H. Cazelles: "Gen 49,10 no es todavía el oráculo mesiánico del Ps 72, pero expresa ya las funciones
salvíficas del heredero de los patriarcas con rasgos más concretos que las promesas anteriores".

2015
c) El oráculo de Balaán en Núm 24,17.

El cuarto oráculo de Balaán (+Nb 24,15-24) es particularmente importante para las relecturas mesiá-
nicas hechas por el judaismo y por el cristianismo. En todo el oráculo se percibe un aire de misterio,
una proyección en el futuro. En este oráculo casi llega a desaparecer Israel para dar sitio a un
misterioso personaje que habrá de derrotar a los enemigos de Israel: "Lo veo, pero no ahora; lo
contemplo, pero no de cerca; una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel. Aplasta las
sienes de Moab y el cráneo de los hijos de Set".

¿Quién es este misterioso personaje que el adivino Balaán otea a lo lejos? Hay dos imágenes en el
texto que quizá nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (ko-kab) que "se destaca
de Jacob" y de un cetro (Sebet) que "surge de Israel". En el versículo 19 se dice aún más claramente:
"De Jacob saldrá un dominador que acabará con los que queden en la ciudad". ¿De quién se trata?

Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente con las
estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en Isaías, en el
poema sobre la caída del rey de Babilonia: "¿Cómo has caído del cielo, brillante estrella, hijo de la
aurora?" (Is 14,12). Por otra parte, el cetro era la enseña-símbolo del poder real, como se recuerda en
el texto mesiánico de la bendición de Jacob sobre Judá (Gn 49,10). Quizá sea interesante señalar que
los LXX traducen Sebet por "hombre". El Tar-gum Onkelós va todavía más allá cuando, en lugar de
"cetro", traduce incluso por "mesías". También Qum-rán lo aplica expresamente al mesías.

En la sublevación judía del 132-135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judío
llamado Simón ben Koseba, del que sus seguidores creían que era el mesías prometido (la historia
de Israel está plagada de mesías y de libertadores), recibió de R. Aqiba el nombre de Bar-Kokeba, es
decir, "hijo de la estrella", con evidente alusión a Núm 24,17. De los judíos esta lectura mesiánica
pasó a los cristianos.

Los autores del NT están en la línea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesías una luz
nueva que despunta por el oriente.

2016
2. Mesianismo real dinástico.

Una primera observación es que el mesianismo real no agota la concepción de las creencias y de las
esperanzas futuras del pueblo judío en el AT, sino que es una representación entre otras muchas.
Dios quiere salvar a su pueblo, y para lograrlo se sirve de intermediarios, representantes suyos, que
son ante todo los reyes: de ahí el mesianismo real. Los reyes son ungidos "mesías" y se les confía la
misión de promover los intereses de Yhwh: realizar su reino. Ellos cumplen esta misión
directamente o por medio de sus sucesores. Por eso mismo esta misión, más que confiársela a cada
uno de ellos personalmente, se la confía a la realeza que ellos representan; por consiguiente, no se
trata de una tarea personal, sino dinástica.

J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cómo el pueblo de Israel, tras los éxitos
alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natán, confió su futuro a los
descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los tiempos
escatológicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinastía davídica, que habría de
realizar la salvación definitiva de la nación en una era de paz y de bienestar universal.

2017
a) La profecía de Natán en 2S 7.
El punto de partida del mesianismo real, llamado también dinástico, coincide con el momento en
que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado más tarde en el célebre texto de 2S 7,1-16 [/
Samuel III, 1]. Todos los exegetas reconocen en los versículos 1-7 el núcleo más antiguo, y en los
versículos 8-11.12. 14-15 el fruto de una relectura posterior. La palabra-clave del párrafo es el
término bayit, que en hebreo tiene un doble significado: casa (templo) y familia (dinastía). Natán da
la vuelta a las palabras según las cuales el rey habría de construir un templo: no será David el que
construya una bayit (templo) al Señor, sino el Señor el que construye una bayit (dinastía) a David.

El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (v. 15), como el mediador déla
bere-kah de Dios. El versículo 14 insinúa la adopción divina del rey: el sucesor de'David será hijo
de Yhwh, que se mostrará con él como un padre: "Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo.
Si hace mal, yo lo castigaré con varas de hombre y con castigos corrientes entre los hombres. Pero
no le retiraré mi favor, como se lo retiraré a Saúl, a quien rechacé de mi presencia. Tu casa y tu
reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmará para siempre" (vv. 14-16). Además, la
relectura deuterono-mista de los versículos 23-24 comprendió la promesa hecha a David en el
contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinaítica de Dios con todo el pueblo. El rey es
presentado en esta profecía como el vasallo de Yhwh para asegurar al pueblo el derecho y la justicia
de Dios y para procurar la paz y el bienestar.

2018
b) Relecturas de la profecía de Natán en el Salterio.

"Los / salmos (IV-VI) no olvidan nada de la antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen
la filiación divina del rey entronizado. Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de
las exigencias de derecho y de justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en
el país. El rey gobierna ahora en virtud de la elección y de la gracia de un Dios reconocido no sólo
como nacional, sino como universal. La doctrina me-siánica del Salterio es sumamente rica y
coherente" (H. Cazelles, // mes-sia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen
recoger los motivos de la promesa de Natán a David, como el Ps 89, que subraya el motivo de la
alianza; el Ps 132, que relaciona la elección de David con la elección de.Sión; el Ps 72, que
desarrolla el tema de la misión del rey, que debe ser una misión de justicia. De los salmos reales en
particular, el Ps 2 y el Ps 110 releen mesiánicamente la profecía, y se repiten continuamente en la
tradición judía y en la cristiana;

El Ps 89 tiene como núcleo central, en sus partes más antiguas, la promesa davídica tal como se
formula en 2S 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de David e
incondiciona-da en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea el problema
serio gue ya se habían planteado Gen 18, Ex 32, etc.: ¿cómo compaginar la crisis general de su
tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes? Y responde poniendo la solución en
un futuro mesiánico: "El salmo 89 hizo pasar Ja promesa dinástica a través de una noche oscura, de
la que podrá salir radiante como la aurora de un porvenir mesiánico cada vez más luminoso" (J.C.
McKenzie, Thedynas-tic oracle: 2S 7 2S 214).

También el Ps 132 alude en los versículos 11-12 a la profecía de Natán y ala inmutabilidad de la
promesa divina: "El Señor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrás: Si tus
hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a enseñarles, también sus hijos se sentarán siempre
en tu trono". El salmo muestra la elección de David vinculada a la de Sión, que garantiza la
continuidad de la dinastía davídica.

Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo real,
"bivalentes a partir de su misma composición" (R. de Vaux). Hay tres que merecen una atención
particular: el Ps 72, el Ps 2 y el Ps 110.

El Ps 72 .es un verdadero salmo mesiánico. Subraya cuál debe ser la misión del rey-mesías: el
ejercicio de la justicia. El carácter mesiánico del salmo está asegurado también por el targum, que
traduce así los versículos 1 y 17: "Oh Dios, da al rey-mesías las sentencias de tus juicios...; su
nombre será celebrado para siempre; él era ya conocido antes de que el sol fuese creado y por sus
méritos serán bendecidos todos los pueblos de la tierra". También el gran comentador judío Rasi
decía: "El salmo 72 debe entenderse todo él del mesías". Hagamos nuestra la conclusión de Ra-vasi
sobre el Ps 72: "El salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la época moderna isaiana o del
siglo vn a.C, en donde la tipología del soberano adquiere contornos cada vez más nobles y
religiosos, preparando así el camino a las sucesivas reinterpretaciones" (G. Ravasi, // libro dei Salmi
II, 467).

2019
El Ps 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traducción
litúrgica y lírica de la profecía de Natán. Quizá fue compuesto con ocasión de la coronación de un
rey. Ese día es considerado como el del nacimiento del rey: "Te he engendrado hoy'". El rey
descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y ha
establecido con él una alianza eterna. La tradición judeo-cristiana ha dado siempre a este salmo un
sentido me-siánico.

El rey del que se habla es el futuro mesías, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por eso
llamado hijo de Dios. Se trata de la elección de un rey descendiente de David y heredero de las
promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al mesías adquiere
dimensiones sacerdotales, proféticas, escatológicas, que van más allá de la realidad histórica de
Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apóstoles, describen el triunfo de Jesús, Hijo de
Dios, Señor y rey, después de su pasión, como una investidura real, precisamente con el esquema
del Ps 2.

El Ps 110, por su parte, es muy parecido al Ps 2. Se acostumbra dividirlo en un díptico de dos

oráculos proféticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y el segundo del poder
sacerdotal (vv. 4-7). Así pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos poderes: real
y sacerdotal (para algunos, también el militar, según los vv. 5ss). Las palabras del versículo 4: "Tú
eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" nos dicen que el rey era también sacerdote.
Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debió nacer en la época antigua, cuando
todavía permanecía vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y sacerdote de Jerusalén; por consiguiente,
el salmista quiere exaltar al rey descendiente de David, recordando que será también sacerdote a la
manera de Melquisedec.

En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinastía davídica. El
rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesías, el aliado, el bendito de Dios. Parece
como si todas las características que tenía Israel, como compañero de la alianza antes de la época
monárquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no sólo esto, sino que el salmista las ve en el
descendiente de David, el mesías-rey que empieza a ser idealizado y que alcanza su norma más dura
de idealización en los profetas.

2020
c) Visión mesiánica en los profetas.

La esperanza mesiánica en un futuro mediador de salvación, visto como rey, hijo de David, ungido
de Yhwh, sé fue idealizando cada vez más con el tiempo y pasó a ser una figura central en los
oráculos del Proto-Isaías, pertenecientes al llamado "libro del Emanuel"(Is 6-12), y en un texto
atribuido a Miqueas, contemporáneo de Isaías [/ Isaías II, 2].

Los dos pasajes de Os 3,5 -"Después los israelitas volverán a buscar al Señor, su Dios, y a David, su
rey..."- y de Am 9,11-15 -"En aquel día levantaré la choza caída de David, repararé sus brechas,
reedificaré sus ruinas..."-, quizá de época posexílica, siguen estando en el ámbito de lo que es
considerado como el mesianismo real dinástico y son probablemente un signo de que esta
concepción mesiánica perdura incluso después del destierro.

En el Proto-Isaías hay tres oráculos que muestran cómo el profeta se sitúa en la línea de aquel filón
mesiá-nico que atraviesa todo el AT. Desde sus orígenes Israel estuvo convencido de que tenía para
todos los hombres una palabra de salvación y de bendición. Isaías continuó esta reflexión sobre la
salvación concebida como una obra de Yhwh que él habría de realizar a través de un representante y
con la colaboración de Israel. Los trozos más estrictamente mesiánicos de Isaías pertenecen
precisamente al "libro del Emanuel".

El primer oráculo se encuentra en Is 7,10-14: el gran profeta promete al rey Acaz en nombre de Dios
un signo, que consistirá en la concepción y el nacimiento de un niño misterioso llamado "Emanuel",
expresión de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que tendrá tres características:
interesará a la casa de David, interesará al reino de Judá y será indicio de salvación y de castigo.
Ciertamente en la base de esta promesa está el oráculo de Natán a David. Este niño, rey futuro, es el
tipo de la presencia ideal continua de Dios en la historia de la salvación. En esta tensión se inserta la
lectura mesiánica vislumbrada por el mismo Isaías. Estamos por el año 734 a.C, en tiempos de una
importante campaña militar del rey de Asiría Teglatfalasar III.

Unos años más tarde, cuando después de un período de silencio emprende Isaías otra vez su
predicación, anuncia de nuevo el nacimiento de un niño. El oráculo del capítulo 9, al decir que ese
niño comenzará un reinado de salvación y de paz, completa todo lo que se había anunciado
anteriormente: el niño de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse con el "niño que
nos ha nacido" de 9,5. Con este versículo comienza la descripción del niño, del mesías, de la alegría
de Israel y de su liberación. Gracias a él van a difundirse la gloria (8,23), la luz (9,1), la alegría (9,2).
Se trata de la liberación de un enemigo opresor (9,3), de la inauguración de la paz (9,4); en pocas
palabras, del reinado eterno de lajus-ticia sobre el trono de David. Es la obra de Dios. Está claro que,
si en el primer plano de la descripción del profeta está Ezequías, el futuro monarca, hay algo que va
más allá de él, hacia un reino eterno y glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez más. El
profeta nos ofrece un nuevo retrato, más preciso y más rico que el primero, de ese niño misterioso.

El tercer oráculo del Emanuel es el de Is 11,1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco de
Jesé: es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se trata de
un oráculo paralelo y complementario al de Is 9,4-6, con el que tiene en común diversos motivos: la
justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que había sido presentado por el
profeta como el signo de una inminente liberación de un peligro inmediato y como el indicador de
una época que habría de renovar los signos gloriosos de David y de Salomón (7,16-17), que será
posteriormente el artífice de una liberación (9,3-4) y la causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de
un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el rey justo por excelencia, rico en todos los dones del
espíritu, que restituirá la felicidad de los orígenes antes del pecado.

En / Miq 5,1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaías: la salvación llegará a través de un niño,
descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia que el mesías saldrá de
"Belén Éfra-ta", del clan de Jesé, y que sus "orígenes" se remontan a los tiempos antiguos. En el
versículo 2 se alude a la madre de este niño: "El Señor los abandonará hasta el tiempo en que dé a
luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Hay aquí
una referencia no sólo a la madre del rey, el Emanuel de Is 7,14, sino también a la "que va a dar a
luz" de Miq 4,9-10, donde se habla del parto doloroso de la hija de Sión, es decir, de los desterrados,
que tendrán que sufrir los dolores de parto antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este
momento el rey volverá a encontrar a sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a
reunirse con los que se habían quedado en la tierra de sus padres.

2021
El profeta / Jeremías (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepción de la alianza
nueva. De ordinario se indica el oráculo de Jer 23,5-6 para señalar un mesianismo directo: "Vienen
días -dice el Señor- en que yo suscitaré a David un vastago legítimo, que reinará como verdadero
rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra. En sus días se salvará Judá, e Israel
vivirá en seguridad. Y éste será el nombre con que le llamarán: "El Señor nuestra justicia". En este
texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el rey futuro será un descendiente del
iniciador de la dinastía. Jeremías recoge un concepto tradicional de la literatura profética y le da un
significado más espiritual. Para él el nombre del rey Sederías ("mi justicia es Yhwh"), que se hizo
indigno de la realeza, pasará a todo Israel cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra
del "vastago legítimo" de David. Este mismo símbolo será recogido más tarde en la época de
posdestierro por Zacarías (Za 3,8-10). Son de enorme importancia los oráculos de Jer SO-SI, y sobre
todo el oráculo que anuncia una alianza nueva y definitiva (31,31-34):

También / Ezequiel (V, 5) recuerda al nuevo David, sobre todo en los oráculos de 17,22-24; 34,23 y
37,24. Ezequiel tiende a subrayar la dependencia del futuro rey respecto a Dios. El rey ideal sólo en
dos ocasiones se llama melek (37,22.24), mientras que el término «así'("príncipe") aparece con más
frecuencia (45,7-12.17; 46,8-18) en la última parte del libro, donde se describe la comunidad futura
como purificada y santa y se dice que en ella habita el Señor como un templo ideal reconstruido. En
los textos proféticos que hablan del mesianismo davídico impresiona la tendencia que tienen a
acentuar el carácter de renovación moral y religiosa del tiempo mesiánico anunciado y esperado. En
todas las figuras vislumbradas se perfila el retrato de un soberano ideal del porvenir. Algunos textos
subrayan preferentemente la relación del rey con el reino de Dios y con la manifestación
escatológica de este reino, dando lugar a una reinterpretación cada vez más espiritualizante del
mesianismo real.

2022
d) El "resto "fiel.
Es éste un tema común en los profetas. Plenamente convencido de la fidelidad de Yhwh a sus
promesas, Isaías se encuentra con una constatación desalentadora: el pueblo de las promesas rechaza
el don de la santidad, rompe el pacto, se entrega a la idolatría y a todo tipo de injusticias y se ve
duramente azotado por el castigo divino; se perfila así la amarga experiencia del destierro. El profeta
no puede resignarse y mira hacia el final: alguien comprenderá su delito y se convertirá a Yhwh. De
aquí la visión profética del "resto de Israel", con el que Yhwh volverá a proponer una alianza
definitiva y total.

Los profetas anteriores al destierro, cuando hablan del "resto" entienden dos cosas. El llamado "resto
histórico", es decir, aquella parte del pueblo que sobrevive a una catástrofe concreta: así, por
ejemplo, en Am 5,15, donde de la destrucción del pueblo parece surgir un germen de esperanza. Y
también el "resto escatoló-gico", que se salvará al final de los tiempos y que es llamado "santo";
naturalmente, esta concepción está presente de forma particular en Isaías, donde el "resto" es
llamado "santo" porque participa de aquella santidad que pertenece sólo a Dios. El mesías futuro
será el rey de este "resto". A menudo el "resto" y el mesías se describen en Isaías con los mismos
términos.

Después del destierro aparece un tercer concepto, el de "resto fiel": aquella parte del pueblo que vive
bajo los ojos de Dios y que es llamada también siervo de Yhwh, como veremos más
específicamente, sobre todo en la segunda parte del profeta Isaías, ya que cumple con la misión que
Dios le ha confiado [infra, / III, 3].

2023
e) Mesianismo real en el judaismo.

La tradición del mesianismo real se ha conservado también en el judaismo, como aparece en los
Salmos de Salomón (17 y 18,7-9) y, naturalmente, en los textos rabínicos. Que el mesías davídico es
trascendente respecto a los reyes precedentes, se afirma de diversas maneras: en el ideal de
perfección religiosa y moral que ha de encarnar; en la paz y la felicidad que su reinado traerá a los
hombres; en la universalidad y perpetuidad de la salvación que va a proporcionar. Pero se trata
siempre de un reinado terreno, aun cuando la lógica rabínica lo vea ya como una preparación
inmediata para el reino esca-tológico. Con alguna que otra excepción, incide en la experiencia
histórica de Israel. Pero hay excepciones. Y son aquellos textos en los que la figura del descendiente
de David va unida a la del Hijo del hombre, como ocurre en las Parábolas de Henoc. Al contrario,
en el poemaque el Targum Yerusalmi añade a Ex 12,42 es la figura del hombre que viene sobre las
nubes del cielo la que se une a la del mesías davídico (unida a su vez a un Moisés redivivo).

2024
f) Jesús, mesías e hijo de David.

En todos los escritos del NT hay huellas del mesianismo real, especialmente en aquellos libros en
los que el término "mesías", en griego jristós, conserva su valor de título mesiáni-co. Pablo prefiere
considerar a Jesús como el Hijo, el Señor, la imagen del Padre, la Sabiduría, el nuevo Adán,
concediendo poca importancia al título "Cristo".
J. Coppens (Le messianisme royal, 153-155) descubre cinco relecturas del mesianismo real en el
NT. La primera relectura explícita del mesianismo real se encuentra en los Hechos de los Apóstoles.
Los evangelios de la infancia conservan una teología muy arcaica, rica en esperanzas me-siánicas
populares y heredera del mesianismo real clásico, por lo que Jesús, "Cristo Señor", pone de relieve
la dignidad real del mesías. La relectura joanea del cuarto evangelio conserva los temas del
mesianismo real, pero trasladados a un plano superior, espiritual, que el mismo evangelio caracteriza
con el concepto de "verdad". La relectura sacerdotal del mesianismo real está presente ya en Juan,
que intenta valorizar las tradiciones judías del mesianismo sacerdotal; pero está atestiguada sobre
todo en la carta a los Hebreos. La quinta relectura, la más importante y explícita, se encuentra en el
Apocalipsis de Juan: se pone el acento en el aspecto real del mesías y en la influencia de su obra en
el curso de la historia, incluso profana.

Estas relecturas sitúan la realeza de Cristo en el más allá, proclamando a Jesús rey, especialmente a
partir de la resurrección y de la parusía. Luego ponen el reino en su totalidad al final de los tiempos,
cuando coincidirán el remado de Dios con el reinado de Cristo. Y, finalmente, tienden a
espiritualizar el reino del Señor y a sacra-lizar el reino del mesías, especialmente la carta a los
Hebreos.

En conclusión, la comunidad cristiana primitiva ve en Jesús el cumplimiento de las profecías

mesiánicas veterotestamentarias: naturalmente^ a través de la reflexión hecha por la tradición,
incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la época intertestamentaria. J. Coppens habla
de la realización de las "intenciones" profundas de la revelación bíblica, que se pueden captar a la
luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las "armonías de los dos testamentos".

Sobre la concepción del Jesús "mesías", como decíamos, estuvieron siempre divididos los judíos y
los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia, san Justino, en
el Diálogo con Trifón, y el otro moderno, D. Flusser, Jesús.

Siempre ha formado parte de la fe cristiana la convicción de la mesiani-dad de Jesús, preparada por

los anuncios mesiánicos del AT. En la exégesis actual cambia el modo de interpretar las profecías
mesiánicas del AT. Hoy se prefiere hablar de "historia de la tradición" (N. Loh-fink) o de
"actualización" (A. Drey-fus) o de "sentido pleno" (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una manera
distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no se sitúa al
lado de la histórica, sino en la lógica interna de la lectura histórica.

Pero queda aún un gran interrogante, que es éste: ¿en qué medida el mismo Jesús se atribuyó a sí
mismo el título de mesías y mostró en su persona el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas
tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinópticos, los cuales, leídos con el
método histórico-crí-tico, están en disposición de darnos una respuesta. De ordinario se citan tres
textos, que merecen una atención particular, de los que el más importante es el tercero: Mc 12,35-37
y par; Mt 22,41-46 y par; Mc 14,61-62 y par [/ Marcos II].

2025
En Mc 14,61-62 se recoge la respuesta de Jesús al sumo sacerdote durante el proceso religioso.
Jesús responde: "¡Yo soy!, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir
entre las nubes del cielo". La pregunta de Caifas se refería ciertamente a las promesas mesiánicas.
"¿Eres tú el mesías, el Cristo...?" Como se sabe, mesías y Cristo son sinónimos. En el mismo texto la
alusión al personaje misterioso de Dan 7,13-14, del que luego hablaremos, muestra cómo Jesús ve el
cumplimiento de ambas profecías en su persona.

En el momento en que Jesús comienza su ministerio, el mesianismo real había agotado la tarea que
le había confiado la Providencia en la historia de la salvación. Jesús prefiere subrayar otros aspectos
del salvador esperado. El aspecto del mesías-rey va unido al reinado escatológico, cuya realización
la fe neotestamen-tria relaciona con la segunda venida de Jesús al final de los tiempos. En la época
de Jesús la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere la realeza divina.

Será Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servirá de un
mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta "doliente", otros en un ser "trascendente". Es
lo que J. Coppens llama el "relieve profético" y el "relieve apocalíptico" del mesianismo.

2026
3. Mesianismo profético.

Con el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acentúa cada vez más la esperanza en un
reino que Dios mismo inaugurará sin necesidad de intermediarios. Es lo que se designa como
"mesianismo sin mesías", y que trataremos aparte [infra, / IV]. Pero algunos textos parecen soñar
para esta época futura con la llegada de un profeta ideal, de un profeta escatoló-gico con la misión
de preparar la llegada del Señor. Y esto es lo que se designa como "mesianismo profético": ese
profeta se llamará "nuevo Moisés" o "siervo del Señor". Quizá la expresión más importante la
tengamos en los "cantos del siervo"; pero ya en las tradiciones deuteronó-micas se hablaba de un
profeta semejante a Moisés, y luego, en los escritos de / Malaquías, de un mensajero precursor del
mesías.

2027
a) El profeta escatológico, nuevo Moisés.

La esperanza en esta figura, un profeta del final de los tiempos parecido a Moisés, hunde sus raíces
en el libro del Deuteronomio (Dt 18,15 Dt 18,18): "El Señor, tu Dios, suscitará de en medio de ti,
entre tus hermanos, un profeta como yo, al que debéis obedecer... Yo les suscitaré de en medio de
sus hermanos un profeta como tú; pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le
mande".

Vuelve luego esta esperanza en la época intertestamentaria, en la documentación de Qumrán y de

Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la "venida del profeta" y del
mesías de Aarón y de Israel. En Qumrán se le identifica con el "maestro de justicia". Flavio Josefo
habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se presentan como dos profetas y
liberadores. Además, los samaritanos pensaban en Dt 18,15.18 como en el anuncio del mesías que
ellos esperaban, el ta'eb o "aquel que vuelve y lo restaura todo".

Pero también dentro de la Biblia se puede pensar que el oráculo del Trito-Isaías (Is 61,1-3) se refiere
a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenará de su Espíritu y mandará a "evangelizar a
los pobres"; y que la venida del profeta Elias, mensajero escatológico, se refiere precisamente a la
esperanza en este Moisés que vendrá a renovar los prodigios del éxodo.

2028
b) El profeta escatológico, siervo del Señor.

La larga serie de figuras bíblicas del "justo doliente" alcanza su cima con las profecías del siervo del
Señor que da su vida en sacrificio (Is 53,10) y de esta forma obtiene la justificación para la
muchedumbre (Is 53,1 Iss) y una asombrosa glorificación (52,13). Estos cantos se encuentran en la
segunda parte de Isaías (Is 40-55). Los autores distinguen cuatro pasajes: 41,1-4; 49,1-6; 50,4-9;
52,13-53,12. Naturalmente, no podemos discutir aquí todos los problemas que estos cuatro cantos
plantean a la exégesis [/ Is III]; pero nos detendremos brevemente en el cuarto (Is 52,13-53,12), para
captar el papel que se le concede al sufrimiento del siervo en la realización de la salvación.

Víctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiación (Is 5,10); toma sobre sí el pecado de todos, los
"justifica" (Is 53,11-12). Detrás de esta situación de sufrimiento del siervo está la experiencia del
sufrimiento realizada por los 'anawím durante el destierro. Fieles a la ley, estos discípulos de los
profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno de angustia resuena
en más de un salmo (Ps 44 Ps 74 Ps 79). No cabe duda de que este "resto" de los justos, verdadera
alma de la nación, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas, pero a menudo rechazados
por ellos (pensemos en Jeremías), entregados a la muerte por los pecados de los demás, son el
verdadero Israel, siervo del Señor (Is 41,8-16 cf Is 49,3). Podrían muy bien personificarse con los
rasgos del siervo. Este profeta, que expía con sus sufrimientos los pecados de la muchedumbre (Is
53), tendrá también el papel de mediador de la alianza para el pueblo futuro (Is 42,6).

Para el targum, por otra parte, este profeta es claramente el mesías. Al comienzo del canto cuarto se
expresa con claridad esta identificación: "Ac aquí que mi siervo prosperará" (Is 52,13); y todo el
poema se explica en relación con el mesías, aun cuando el autor hace todos los esfuerzos posibles
por aplicar al mesías más bien lo que se dice de honorífico y glorioso y por ver en otro distinto al
sujeto de los sufrimientos. La interpretación del texto del targum es, por tanto, muy distinta de la
que se encuentra en el NT, donde se muestra a Jesús "entregado por nuestros pecados" (Rm 4,25),
"que se entregó a sí mismo por nuestros pecados" (Ga 1,4), que "se entregó a sí mismo por mí" (Ga
2,20).

Pero la plegaria del mesías por su pueblo a fin de obtener el perdón de los pecados, que encontramos
en el targum (Is 53,4 Is 53,6 Is 53,11 Is 53,12), es una novedad que vale la pena subrayar. El siervo
toma, carga sobre sí e intercede por los pecados del pueblo. El NT encontrará en estas expresiones
un apoyo para elaborar su doctrina sobre la redención, mostrando a Jesús solidario con los
pecadores.

Esta tradición cristaliza los datos de una experiencia y une a los 'anawim con la pasión de Cristo. Es
la misma experiencia que se encuentra en los salmos del sufrimiento; y por eso estos salmos y los
cantos del siervo convergen para fundamentar proféticamente en las Escrituras el hecho de la pasión
de Cristo. La afinidad de estos textos ha sido subrayada particularmente por A. Gelin (Los pobres de
Yavé, Nova Terra, Barcelona 1963).
2029
c) Jesús, profeta escatológico y siervo del Señor.

Algunos piensan que Jesús demostró que tenía conciencia de ser el profeta parecido a Moisés -del
que habla Dt 18,5-19- en la escena de la transfiguración, cuando la voz del cielo dijo:
"¡Escuchadlo!"; ésta sería un eco de las palabras deuteronómicas, que invitaban a escuchar sin
reservas al profeta escatológico. Otros piensan que la identificación de Jesús con el profeta de Dt 18,
que se encuentra en el NT por primera vez en dos textos de los Hechos (3,22-23 y 7,37ss), es de
origen redaccional. El primer texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de
Jerusalén después de la curación del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en él se recogen las
palabras de Moisés refiriéndolas a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de
Esteban, que ve realizadas en Jesús las palabras sobre el profeta que había de venir. No se dice que
Jesús haya tenido conciencia clara de ser el profeta escatológico esperado; pero la verdad es que
interpretó su misión a la luz de la esperanza del mesías escatológico, cuya esperanza era muy viva
en su tiempo.

Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misión, Jesús

muestre que se cumplen en él las palabras del Trito-Isaías sobre el profeta ideal esperado (Lc 4,16-
21). En cambio, por lo que se refiere a la profecía del siervo del Señor, notemos cómo, para el
evangelista Marcos, Jesús es el "justo doliente", según demuestran las múltiples referencias a los
cantos del siervo que se encuentran en el relato de la pasión. Para Marcos Jesús es el último
(ésjaton) enviado por el Padre, el "hijo querido" (12,6). Muere por haberse declarado "hijo del
Bendito" (14,61), y como tal es reconocido en la muerte (15,39). El sufrimiento y la muerte de Jesús
son la realización de la tradición del "justo doliente".

Es la tradición bíblica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el

marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; José vendido por sus hermanos y
convertido luego en su salvador; Moisés rechazado por aquellos a los que quería liberar. Moisés no
sufre el martirio, pero está dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual intercede
continuamente. Él parece la figura más cercana al "varón de dolores", al "justo" que padece un
sufrimiento y acepta una expiación vicaria. Están los profetas perseguidos, los justos que sufren, de
cuya oración está lleno el Salterio. Está Jeremías, que, según la doctrina de los padres, constituye un
verdadero "tipo" del mesías y de un mesías doliente. Según algunos exe-getas, la vida del profeta
Jeremías sirvió al Déutero-Isaías para trazar el cuadro dramático del siervo del Señor, perseguido
hasta la muerte (Is 53,7 y Jr 11,19). Hoy se hace cada vez más insistente la idea de la dependencia
de varios salmos del libro del profeta Isaías. La pasión de Jesús se describe con el lenguaje de los
cantos del siervo del Señor; éstos, a su vez, se basan en los famosos textos de las confesiones de
Jeremías.

El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo profético; uno muy realista: el destino
trágico de Jesús; el otro más espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta forma Jesús
podrá hacer de él en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio evangélico con Is
61,1-2 y su pasión con Is 53.

2030
4. Mesianismo apocalíptico.
2031
a) El hijo del hombre de Dan 7,13.

En la tradición apocalíptica, Daniel ve aparecer en visión al "hijo del hombre" sobre las nubes del
cielo (Da 7,13), recibiendo el imperio universal (Da 7,14). De todo el contexto se deduce que la
conclusión y el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevaría a cabo sin la
colaboración de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visión no es sólo escatológica,
sino mesiánica. Pero en la visión se habla de la colaboración que el "anciano" recibirá de un hijo del
hombre y de los santos.

El problema más discutido es éste: ¿hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo, es
decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quizá haya que relacionar con el
mesías? La interpretación tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la personificación
de los ángeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda también a menudo en otras partes del
libro de Daniel. Esta interpretación no es infundada si se piensa en la categoría bíblica de la llamada
"personalidad corporativa". Pero no tiene debidamente en cuenta, además del gran uso que de ella
hace Jesús (sólo en Mc se encuentra 14 veces), otros muchos datos de orden personal que afloran en
el texto.

A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradición bíblica precedente, de manera particular a Eze-
quiel y al uso notable (hasta 93 veces) que él hace de ben 'adam (hijo del hombre). Y concluye así:
"El personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestación visible del Dios
invisible...; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnación de la gloria divina, como la
imagen humana contemplada por Ezequiel"(A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition
biblique, en "RB" 60 [1953] 189).

El paso continuo de una concepción colectiva a una concepción personal prosigue en la literatura
bíblica del judaismo, también en lo relativo al mesianismo. El Déutero-Isaías, durante el destierro,
comunica la persuasión de que el depositario de las promesas mesiánicas es el pueblo de Israel (Is
55,1-5). La idea de un me-sías personal se expresa en la espera del hijo de David y en la concepción
del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que está tan cerca de la del hijo del hombre de Daniel.
La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece, después del libro de Daniel, en el libro
(etiópico) de Henoc, llamado el Libro de las parábolas (cc. 37-71).

La interpretación colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretación colectiva
del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparación bastante sugestiva entre Is 52,13-53,12 por una
parte y Dan 11,32-35 y 12,1-12 por otra. Efectivamente, el final del "apocalipsis" de Dan presenta a
un grupo de justos y de doctos (maskilim) que enseñan a la gente y la conducen al cumplimiento de
lajusticia (12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las llamas (11,33); pero éste los purifica
(11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la resurrección (12,3), cuando el "mundo futuro"
sucede al "mundo presente". Este destino excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del
siervo doliente. Basta pensar en Is 52,13: "Ac aquí que mi siervo prosperará" (o tendrá éxito, o
actuará con sabiduría: yaskil). En Dan 11 -12 el mismo verbo da nombre al grupo de los maskilim
(doctos). También el siervo de Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Is
53,8), ha justificado a la muchedumbre (53,11) y ha compartido el botín con los poderosos (53,12).
Es fácil pensar que estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a épocas diversas y a dos mundos
ideológicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonomía terrena del
"resto de Israel", pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel escato-lógico. La otra
evoca en términos simbólicos el destino ultraterreno del mismo "resto": una vez entrado en la gloria
del "mundo futuro" (Da 12,2-3), se convierte en depositario del reino de Dios.

Mas también la interpretación personal asegura que ni el mesías ni el hijo del hombre ni el siervo de
Yhwh fueron concebidos como un ser divino, sino como un ser rico en dones y en ayudas por parte
de Yhwh. Con todo, si estudiamos atentamente el contexto de la visión de Daniel, vemos que el hijo
del hombre avanza hacia el anciano procedente de las nubes del cielo (Da 7,13).

Conocemos el valor simbólico de las nubes en la teología bíblica. Del centenar de veces que aparece
en la Biblia el término "nube", al menos 70 veces indica una aparición o una presencia de Dios.
Ciertamente, Daniel, al utilizar este término, quiso expresar la convicción de que en el hijo del
hombre, en el mesías, había un ser que pertenecía a la categoría de lo divino. Por eso mismo la
preparación mesiánica recibió con la visión daniélica del hijo del hombre otro aspecto interesante. Si
el mesías en cuanto hombre tenía que participar de los sufrimientos humanos, en cuanto
manifestación de lo divino tenía que seguir siendo divinamente glorioso.

Ac aquí por qué el título de "Hijo del hombre" se convierte en Jesús y en los apóstoles en un título
particularmente mesiánico, capaz de manifestar al mesías doliente y al mesías glorioso.

2032
b) Jesús, Hijo del hombre.

Las cartas paulinas no hacen mucho uso de este título dado a Jesús, quizá también por la
ambigüedad que podía crear en los cristianos procedentes del paganismo el término ánthrópos,
debido a las especulaciones a que había dado lugar en el mundo helenista. Pablo prefiere recurrir al
título "Señor" y al título "Cristo" dentro del marco de una reinterpretación y de una relectura del
mesianismo real dinástico [/ Jesucristo III, 2c].

En el evangelio de Juan la expresión aparece 13 veces, y en la tradición sinóptica 69 veces. Marcos

sobre todo hace gran uso de ella cuando presenta a Jesús como juez escatoló-gico y en el anuncio de
la pasión y resurrección. Es probable que el mismo Jesús hiciera una relectura actualizante y viera
realizada en sí mismo la visión de Dan 7,13-14.

Teniendo en cuenta la ciencia humana progresiva de Jesús, cuando él se dio cuenta con claridad del
destino trágico que lo aguardaba, pensando en las Escrituras descubrió en dos libros que le eran
bastante familiares, el Déutero-Isaías y Daniel, dos figuras que parecían ser su anticipación. La del
siervo doliente en Is 52,13-53,12 le permitió comprender el misterio de su muerte sacrificial y medir
todo su alcance, abriéndole ya la perspectiva de una futura glorificación. La segunda, la del hijo del
hombre de Dan 7,13-14, le hizo vislumbrar de alguna manera una anticipación y un anuncio
profético de esta exaltación. Le permitió además, por su cuadro celestial, liberar el mesianismo real
de su carácter terreno.

Es psicológicamente explicable que Jesús sintiera como suyas estas dos figuras en el momento en
que tenía lugar la pasión. La primera se perfiló en el rito de la eucaristía; la segunda fue evocada por
Jesús cuando reaccionó ante los jueces que lo condenaban a muerte anunciando la certeza de un
retorno glorioso que habría de realizar la visión daniélica de un hombre exaltado junto a Dios (J.
Coppens, Le fus de l'homme néo-testamentaire..., 150).
2033

IV. MESIANISMO SIN MESÍAS.

El primero en hablar de "mesianismo sin mesías"hasido L. Ram-lot en su artículo sobre el

profetismo en el DBS VIII, 1180. Es el tema de Yhwh-rey que domina en muchos textos del AT, en
los cuales está ausente la esperanza mesiánica, mientras que se anuncia al mismo tiempo la
inauguración del reino de Dios. Las desilusiones que frecuentemente habían originado los reyes
hicieron que el pueblo suspirara por una teocracia directa. Es la idea de la realeza de Dios que, por
lo demás, atraviesa toda la Biblia y que está presente sobre todo en los llamados salmos de la realeza
de Yhwh [/ Salmos IV, 6]. Yhwh es rey de Israel, en el sentido de que interviene eficazmente en
favor de su pueblo sin ninguna necesidad de intermediarios. Por ejemplo, el Ps 24 dice: "¡Oh
puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el
rey de la gloria? El Señor, el héroe, el poderoso; el Señor, el héroe de la guerra. ¡Oh puertas, alzad
vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! ¿Quién es el rey de la gloria?
El Señor todopoderoso es el rey de la gloria" (Ps 24,7-10). En estos versículos nos encontramos con
tres títulos importantes de Dios: melek hakabod (rey de la gloria), es decir, el rey de reyes, el rey
supremo; Yhwh gibbór (el Señor héroe), y Yhwh seba'ót (el Señor de los ejércitos). Pero casi una
tercera parte del Salterio, según algún autor, sirvió quizá para la liturgia de entronización del rey
escatológico.

Profetas de un "mesianismo sin me-sías" son Isaías, el Segundo Isaías, Zacarías...

En el templo Dios se le aparece a Isaías como rey supremo, a quien obedecen los espíritus
celestiales, los seres humanos y las cosas todas. Él vive en un mundo lejano e inaccesible; pero
también en el templo de Jerusalén, servido por los serafines, que no se atreven a mirar su rostro y
proclaman su santidad infinita. Dios está presente con su gloria en todas pactes, pero especialmente
en medio del pueblo. La visión de Isaías hace pensar.en una celebración litúrgica, quizá en la fiesta
de la realeza de Yhwh. El Segundo Isaías presenta la esperanza mesiánica como un retorno a la
tierra prometida, y en su visión del "segundo éxodo" Dios se aparece como único creador del mundo
y Señor de la historia de Israel. El mensaje de este profeta, a diferencia del de los demás, está
centrado por completo en la persona del mismo Señor: "Yo, el Señor, te he llamado para la
justicia..." (42,6); "Esto dice el Señor, tu redendor, el Santo de Israel: Yo soy el Señor, tu Dios, el
que te enseña lo que te da éxito y te indica el camino que debes seguir..." (48,17).

Tenemos además una alusión explícita también en el profeta Zacarías cuando nos describe la
aparición solemne de Yhwh en los valles de Jerusalén y la llegada de las naciones paganas que
acuden todos los años para adorar al rey, al Señor de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de las
chozas (Za 2,14-16).

Estos profetas, que ven la "venida de Dios"en persona, están muy cerca del misterio de la
encarnación.
2034

V. MESIANISMO COMO PRINCIPIO-ESPERANZA.

Volvamos ahora a las alusiones hechas al principio [supra, /1]. El mesianismo es la categoría que
hoy, más que cualquier otra, permite captar y expresar el núcleo del mensaje bíblico, que tiene como
finalidad transformar las relaciones entre los hombres y el mundo mismo.

Esta situación no es sólo bíblica, sino universal; es un fenómeno típico de todo grupo o sociedad en
transformación y en crisis. Si se tiene aunque sólo sea un contacto superficial con los movimientos
mesiánicos que han surgido en estos últimos años, sobre todo en los países del tercer mundo, se ve
cómo en el origen de toda revolución política o militar hay gérmenes de renovación religiosa, que
tienen todos ellos unos elementos constantes. A. Rizzi (en Es perienze di base, 59-80) los describe
de este modo: a) la situación de crisis en que llega a encontrarse un pueblo; b) los que sufren la
crisis son sobre todo los grupos subalternos; c) ellos se expresan a través de la figura de un profeta-
leader que toma la dirección del movimiento; d) su mensaje está arraigado en el pasado y, en
particular, en el "mito de los orígenes", mientras que la época mesiánica se ve como un retorno a
aquellos orígenes felices y paradisíacos; e) también en el cristianismo la tensión mesiánica está
vinculada al retorno a los orígenes: el fin será como el principio; f) estos diversos grupos se unen
entre sí superando sus divisiones y constituyendo juntos un solo pueblo.

La situación religiosa que vivió el pueblo de Israel vuelve a presentarse en todos los pueblos. En la
Biblia se nos habla de los orígenes felices del hombre y del mundo, "qualis esse debet", en Gen 1-2;
y, por el contrario, del mundo como es en realidad, a consecuencia de una culpa original, en Gen 3.
Por otra parte, la época mesiánica se describe siempre en los profetas como un retorno al Edén. Es
interesante observar cómo todas las teologías de la liberación más recientes ven en una intervención
de Dios el acto determinante de la construcción de este mundo nuevo, precisamente como en la
historia bíblica.

"Los acontecimientos mesiánicos de liberación en el AT no fueron el resultado de la eficiencia

humana, sino más bien un don, un acto de fuerza, que trascendía las posibilidades concretas de la
historia" (R. Alves, Teología de la esperanza humana, 144).

En el AT, el Deuteronomio marca la situación existencial histórica de Israel: el don de la tierra por
parte de Dios está condicionado a la adhesión a la alianza y a la fidelidad del pueblo a la ley. Pero
no ha habido un momento de su historia en que el pueblo haya entrado en la tierra prometida, porque
no ha habido tampoco un solo momento en que el pueblo haya sido fiel a la alianza (Dt 8).

Las profecías mesiánicas son un relanzamiento de la alianza más allá de las caídas y de las
desilusiones del presente. Ese relanzamiento, que el Deuteronomio realiza en el "siempre futuro" de
cada día ("hoy"), fue luego enfatizado por los profetas en el futuro de una nueva época nacional (y
universal).

"La alianza es responsabilidad, es humanidad adulta, es felicidad a un alto precio" (A. Rizzi,
Messianismo nella vita quotidiana, 30). Vale para todos los hombres lo que dice A. Rizzi de Israel:
"El presente es el 'ser', la situación de injusticia y de miseria; el pasado es el 'deber ser' que ha
quedado sin actuar; el futuro es el deber ser que es propuesto de nuevo como posibilidad abierta
todavía" (Dt 24). De esta forma el mesianismo es un principio-esperanza para todos.
2035

BIBL.: AA.VV., Esperienza di base, Borla, Roma 1977; AA.VV., II messianismo, Paideia, Brescia
1966; Cazelles H., // messia della Bib-bia, Borla, Roma 1981; Cimosa M., Isaia, ¡'evangelista
dell'Emmanuele, Dehoniane, Ñapóles 1983; Coppens J., Le messianisme et sa releve prophétique,
Duculot, Gembloux 1974; Id, La f eleve apocalyptique du messianisme royal, Uni-versity Press,
Lovaina 1981; Fabris R., Mesianismo escaiológico y aparición de Cristo, en Diccionario Teológico
ínter disciplinar III, Sigúeme, Salamanca 1982, 497-514; Gelin ?., Le idee dominanti del Vecchio
Testamento, Ed. Pao-Hne, Roma 1952; Grelot P., Sentido cristiano del AT, DDB, Bilbao 1967; Id,
La speranza ebraica al tempo di Gesu, Borla, Roma 1981; Rizzi ?., Messianismo nella vita
quotidiana, Marietti, Turín 1981.

M. Cimosa

2036

MILAGRO

Sumario: I. Elhombre frente almilagro:!. El hombre creyente y secularizado; 2. El hombre de la

Biblia; 3. Ambigüedad del término "milagro". II. Antiguo Testamento: 1. Terminología; 2. La
creación y la historia, lugares del milagro: a) La concepción del mundo y de Ja historia, b) El
milagro en sentido estricto; 3. El milagro en la historia: a) Los milagros del éxodo, b) Los milagros
de los ciclos de Elias y Elíseo; 4. El milagro y la fe: a) Necesidad de la fe, b) Origen y naturaleza de
la fe; 5. El milagro y ia palabra; 6. Mensaje y finalidad del milagro: a) Palabra sensiblemente eficaz,
b) Al servicio de la fe obediente; 7. Dios, autor del milagro. III. Nuevo Testamento: 1. Terminología;
2. La concepción del mundo: a) Dios y el mundo, b) Jesucristo y el mundo; 3. Los milagros y la
resurrección de Jesús; 4. Los milagros y la fe en Cristo: a) La fe pascual, b) La fe de los milagros, c)
No se especifica ¡a naturaleza de la fe, d) La fe del taumaturgo; 5. Los milagros y la salvación; 6.
Los milagros y la palabra: a) Ambigüedad de los milagros, b) Complementariedad de los milagros
con la palabra, c) Subordinación de los milagros a la palabra; 7. Los milagros y su situación literaria
e histórica: a) Los relatos de milagros y los acontecimientos, b) Motivos de fiabilidad histórica. IV.
En la Iglesia: 1. Existencia y función del milagro; 2. Sus límites y su continua puesta al día. V.
Conclusión: 1. Los milagros del AT y del NT; 2. Los milagros entre la pascua y la parusía.

2037

I. EL HOMBRE FRENTE AL MILAGRO.

2038
1. El hombre creyente y secularizado.
En la tradición cristiana y en su literatura, como en otras tradiciones religiosas y sus respectivas
obras literarias, el milagro está umversalmente presente, ocupa en ellas un lugar de relieve y en su
singularidad es reconocido como normal por los creyentes. También las religiones no cristianas,
como el budismo, dan cabida al fenómeno milagroso, y sus libros contienen relatos de milagros. No
cabe duda de que esta creencia en los milagros muestra una mentalidad distinta de la nuestra en el
terreno científico y en el filosófico-religioso. Los antiguos, monoteístas y politeístas, tenían una
concepción animista de la naturaleza: detrás de un fenómeno misterioso, cotidiano u ocasional,
como el salir del sol o la caída de la lluvia, favorable o siniestro, como el nacimiento de un niño o
una enfermedad, veían la intervención benéfica o maléfica de seres divinos, buenos o malos. Pero
más allá de la mentalidad ingenua, precientífica y animista, está la convicción de la unidad del
cosmos, de la integración mutua de todos los seres, desde el más grande (Dios) hasta el más pequeño
(un cabello de la cabeza), y sobre todo la fe en la influencia habitual de la divinidad en el curso del
mundo y de la historia.

Pues bien, "la apologética clásica valoró de manera absolutamente privilegiada el argumento de la
profecía y del milagro en favor de una demostración de la 'divinidad de Cristo'. Actualmente, los
muchos problemas planteados por la exégesis han motivado una gran perplejidad, de forma que es
posible comprobar una imponente falta de interés por ellos, que raya en los límites de la
desconfianza. Parece como si el milagro y la profecía se considerasen 'medios ingenuos' e
insostenibles, que no están a la altura de las exigencias culturales del hombre moderno" (G. Pattaro,
Diccionario Teológico ínter disciplinar II, 167). El concilio Vaticano II, considerando justamente
las obras, los signos y los milagros de Jesús en el contexto de toda la revelación de Cristo, les
reconoce una función reveladora, al igual que la de la palabra evangélica, y una función testimonial
en favor de la verdad de Cristo y de la autenticidad de su revelación (DV 4); pero se limita a
recordar solamente los milagros evangélicos, y tan sólo en pocas ocasiones (LG 5 DH 11; cf LG58).

Pues bien, la diversa mentalidad del hombre moderno y contemporáneo se basa más en principios
filosó-fico-religiosos que en los puramente científicos. De hecho, la ciencia, al indagar la naturaleza
y el origen de ciertos fenómenos -positivos (como la inspiración artística) y negativos (como la
enfermedad)-, restringe cada vez más el área de lo misterioso, sustrayéndolo a la presunta influencia
de potencias divinas, benignas o adversas, e hipotetiza y a veces demuestra las causas de esos
fenómenos y las leyes que los determinan o regulan. Sin embargo, la ciencia en cuanto tal sigue
siendo neutra respecto a la posibilidad y al hecho de interferencias de potencias superiores al
hombre y, evitando pronunciarse afirmativa o negativamente, se limita a estudiar y a señalar el
origen inmedito de los fenómenos, su naturaleza y sus leyes. La filosofía moderna, a su vez, ya
desde el principio excluyó la intervención de la divinidad en la naturaleza con la finalidad de
producir cualquier efecto. Así, B. Spinoza admiraba el milagro de la naturaleza; pero considerando a
la divinidad como alma del mundo en coherencia con su panteísmo, consideraba férreamente
necesarios todos los fenómenos naturales y excluía el milagro como fenómeno no necesario.
Igualmente, D. Hume rechazaba el milagro a pesar de su empirismo, que, permitiéndole llegar
solamente a la probabilidad de las leyes naturales, habría debido llevarlo a considerar el milagro al
menos como probable. A su vez, F.M.A. Voltaire rechazaba el milagro porque lo consideraba un
insulto a Dios: en el caso de haberlo hecho, Dios habría corregido la naturaleza, se habría corregido
a sí mismo. Pues bien, el modo de pensar de estos tres representantes del comienzo de la era
moderna está sustancialmente presente en el técnico, en el científico y especialmente en el pensador
contemporáneo, que tiene una concepción secularizada de la naturaleza, propugna su total
autonomía respecto a Dios y defiende su completa separación, excluyendo cualquier tipo de
interferencia entre Dios y el mundo. Y por eso mismo se discute la posibilidad del milagro,
entendido como derogación, violación y suspensión de las leyes de la naturaleza por obra de Dios.
2039
2. El hombre de la Biblia.

Pues bien, el hombre de la Biblia (AT y NT) excluye una visión del mundo cerrado en sí mismo,
plenamente autosuficiente, celoso de su independencia total, profundamente convencido de que Dios
es extraño a él y totalmente dispuesto a tratarlo como intruso en el caso de que Dios interviniera de
alguna forma en sus vicisitudes. La fe en Dios, creador, señor y fin de la creación y del hombre, y la
concepción del mundo y de la historia que de allí se deriva, son incompatibles con semejante
mentalidad; más aún, postulan un diálogo-relación permanente entre Dios y el mundo, entre Dios y
el hombre. Al dominio absoluto de Dios, que se extiende también al mal, y a su influencia continua
y vivificante, todas y cada una de las criaturas reaccionan con la obediencia y la docilidad. Pero,
simultáneamente, el hombre de la Biblia mostraría fuertes reservas respecto al concepto de milagro
como "fenómeno de la naturaleza, que trasciende las causas naturales hasta el punto de que ha de ser
atribuido a Dios"(J.L. McKenzie, 617). Esta definición de los teólogos fundamenta-listas ("Eventus
sensibilis praeter cur-sum naturae divinitus factus") presupone la ciencia y la filosofía de los siglos
XVIII y xix y, viendo el milagro en la óptica de santo Tomás como efecto de la exclusión de la
criatura, y su suplencia por obra de Dios, lo presenta primordialmente desde el ángulo de lo
excepcional, de lo maravilloso. Pero es una manera de ver unilateral.

2040
3. Ambigüedad del término "milagro".

Por eso los traductores modernos, que tienen sobre sus espaldas esta tradición teológica sobre el
milagro, muestran un evidente malestar en el uso del mismo término y, sin lograr sustituirlo, lo
conservan a falta de otro mejor. A este propósito, la traducción de La Santa Biblia (Paulinas, Madrid
1988) es muy clarificadora: en los sinópticos dyna-mis se traduce por milagro (Mt 7,22 Mt 11,20 Mt
11,21 Mt 11,23 Mt 13,57 Mc 6,14 Mc 9,39 Lc 10,13), prodigio (Mt 13,54 [milagro]); fuerza (Lc 6,19
Lc 8,46 Mc 5,30) y poder de los milagros (Mt 14,2 = Mc 6,14 [milagros]); y en Jn sémeíon se
traduce por milagro (2,11; 4,54), señal (2,18; 4,48); prodigios (6,2). Pues bien, esta variedad pone de
manifiesto el mencionado malestar y hace comprender que milagro no se encuentra en línea recta
con los mencionados términos griegos y sus significados. Y lo mismo que los traductores italianos,
también los de otras lenguas tienden a restringir e incluso a eliminar (Goodspeed Versión) el
término "milagro". Sin embargo, éste sigue ocupando una posición fuerte, ya que los vocablos
candidatos a su sucesión (signo, actos de poder, obras) están privados de la connotación religiosa y
teológica que se deriva de su largo uso.

Al contrario, los traductores antiguos se mostraron más reservados. Así la Vulgata latina, que utiliza
sig-num, portentum, prodigium, mira-culum, mirabile, ostentum, virtus, usa "miraculum" sólo en el
AT: una vez sola en sentido propio (Is 29,14 hebreo pele', maravilla) y otras pocas veces para
traducir palabras hebreas que indican signos, temor, terror (Ex 11,7 Núm Ex 26,10 1S 14,15 Jb 33,7
Is 2 Is 1,4 Jr 23,32 Jr 44,12). En el judaismo precristiano helenista, los LXX evitaron la voz griega
íhaúma (prodigio, portento), que orienta hacia lo maravilloso y lo portentoso, y utilizaron sus
derivados y afines con significados distintos del estrictamente milagroso. Y en esto fueron seguidos
por los escritores neotesta-mentarios.
Pues bien, esta tendencia de los traductores antiguos a evitar el término milagro y el malestar de los
modernos al usarlo debido a la larga tradición cristiana, derivados ante todo de su sensibilidad
filológica, imponen considerar la terminología del milagro en su misma fuente, es decir, en el AT y
en el NT, para comprenderla mejor en sí misma y sobre todo en su significado.

2041

II. ANTIGUO TESTAMENTO.

Lógicamente, este significado del milagro es el resultado de un conjunto de consideraciones que

tienen su origen en la nomenclatura.

I. Terminología,

a) El primer término es 'ôt, que en el AT aparece 78 veces. Aunque de etimología incierta, equivale
a "signo", natural y convencional, habitual y ocasional, profano y sagrado; por eso en los LXX se
traduce casi siempre (75 veces de las 78 mencionadas) por se-meion, y designa "una cosa, un
fenómeno, un acontecimiento que lleva a conocer, saber, recordar algo o a percibir la credibilidad de
una cosa" (F.J. Helfmeyer, DTAT I, 183); y, cuando indica un milagro, denota un signo con el que
Dios se revela, acredita a sus enviados, protege a los suyos y derrota a los enemigos (Ex 4,8s.2S;
7,3; 8,19).

b) Relacionado y sinónimo de 'ót es mópet (Dt 13,2s), especialmente en el Dt y en la literatura

deuteronomista (Ex 7,3 Dt 4,34 Dt 6,22 Dt 7,19 Dt 26,8 Dt 26, Dt 26, Dt 26,), y traducido
habitualmente (34 veces de 36) por téras (prodigio). Reservado al ámbito sagrado, indica un signo
"de ratificación, admonición, espanto o presagio" (F.J. Helfmeyer, Dt 181), y referido a los
prodigios del éxodo (18 veces de las 36) los designa como juicios (= plagas) contra los egipcios y
liberación de los israelitas. También en otras partes es en general un signo siniestro de castigo (Ez
12,6 Ez 12,11) o de sufrimiento (Ps 71,7) con una finalidad de conversión (Ex 11,9), y sólo raras
veces un presagio favorable (Is 8,18 Za 3,8).

c) Menos frecuentes son los términos que acentúan expresamente la nota de lo maravilloso y, al
mismo tiempo, la majestad, la trascendencia y la santidad de Dios, que determinan y se manifiestan
en los prodigios. El sustantivo colectivope/e'(de/?a/a', es decir, superar lo que se puede comprender
o hacer: Ex 15,11 Is 29,14 Ps 78,12) y el participio nip'al, plural femenino nipla'ót (maravillas: Ex
34,10 Ps 78,4 Ps 78,11 Ps 78,32 Ps 105,2 Ps 105,5) son sinónimos entre sí (Ps 78,1 Is) y
equivalentes a "signos y prodigios", que se mencionan a cierta distancia (Ps 78,43). Las maravillas
señalan en Dios, su autor, lo maravilloso (Is 25,1); más aún, la misma maravilla, que puede hacer y
hace incluso lo que supera la capacidad y la imaginación del hombre (Gn 18,19 Jr 32,17).

d) Es afín gedulah (plural, gedu-lót, cosas grandes, hazañas: Dt 10,21 2S 7,23 lCrón 2S 17,19 2S
17,21), que, acentuando la grandeza y la magnificencia de las intervenciones divinas, insinúa la
majestad, la omnipotencia y la santidad de Dios al castigar a los enemigos de su pueblo y al liberar a
Israel (Dt 10,21 Dt 10, lCrón 17,19ss). De manera semejante las geburót (acciones poderosas,
empresas), efectos de la geburah de Dios (Dt 3,24 Ps 71,16 Ps 145,4) ponen de manifiesto la
omnipotencia de Dios al conceder la victoria a pesar de las dificultades (Ex 32,18). En este contexto
el plural ma'aseh, neutral de suyo (= obras), se identifica con las victorias (Is 63,15). Es significativo
el pasaje de Ps 145,4-6, en donde aparecen juntos todos estos términos como sinónimos y
complementarios: "Una generación ponderará tus obras (ma'a-seka) a la otra, proclamarán tus
proezas (geburóteka); hablarán del esplendor de tu gloriosa majestad, contarán tus milagros
(nipl'óteka); publicarán el poder de tus prodigios (nore'óteka) y pregonarán tus grandezas
(geburóteka)".

Por eso los milagros son sucesos de densidad excepcional. "Como signos, revelan quién es Dios o
legitiman una misión; como prodigios y maravillas, manifiestan una intervención trascendente del
Dios escondido; como acciones poderosas y terribles, dan a conocer el poder y la santidad de Dios.
La actividad específica del Señor, que a veces se llama juicio, es una invitación a alabar al Dios de
los milagros" (L. Sabourin, "Bull-BtH" 1 [1971] 246). "El aspecto de asombro y de temor sagrado,
inherente al milagro, expresado en griego por el sustantivo thaüma y sus derivados (thaumázein,
thaumatoün, thaumasios, thaumastós) y que corresponden de ordinario al hebreo peleh y derivados,
describen la conducta maravillosa de Dios con el justo" (ibid, 246s).

2042
2. La creación y la historia, LUGARES DEL MILAGRO,

2043
a) La concepción del mundo y de la historia.

Este doble aspecto de los signos en cuanto maravillas de Dios (empresas, hazañas, cosas grandes) y
su mensaje al hombre está presente en la obra de la creación y en la evolución de la historia. Dios es
maravilloso cuando llama a la existencia a las criaturas y actúa como el que teje continuamente la
trama tan complicada de los fenómenos naturales y de los episodios de la historia. El Ps 136,4-22,
celebrando las maravillas (nipla'ót)de Dios, une a las obras de la creación (Gn 1,1-19) los
acontecimientos del éxodo y de la conquista de Canaán (Ex-Jos), es decir, relaciona la creación del
cielo y de la tierra con la creación del pueblo de Dios. De la misma manera, Elifaz el Temanita,
motivando sus consejos a Jb para que se dirija a Dios con la oración, le indica sus hazañas y
maravillas (gedulót, nipla'ót), evidentes en los fenómenos meteorológicos, y su gobierno del mundo
moral en favor de los buenos y en contra de los malos, sin hacer ninguna diferencia entre las dos
esferas (Jb 5,9ss).

Y como milagro, el universo (el cielo, la tierra, el mar, los seres vivientes) en su origen y en su
devenir tiene también un valor de "signo", que le permite al hombre vislumbrar los atributos y la
naturaleza de Dios, y al mismo tiempo la obligación moral de la religión, que se deriva de ello (Sg
13,1-9 Si 17,8 cf Rom l,9s).

2044
Milagro es también el hombre bajo muchos aspectos: lo es en su creación y en su propagación, en su
colocación en la cima de las criaturas y en su corporeidad, y por tanto también en su sexualidad y en
su ordenación a la familia (Gen l,26s; 2,4-24; 4,1.25; Ps 8). Lo es también como ser moral-
espiritual, capaz de diálogo personal con Dios y dotado de una conciencia (Gen 3,1ss; Jr 31,31-34);
y como ser en devenir, protagonista del proceso histórico bajo la guía de Dios (Ps 23 Ps 91). Lo es
también como individuo y como pueblo: Israel, que comienza con una llamada y promesa de Dios
(Gn 12,1-4), es un / pueblo privilegiado, pero no único. También los demás pueblos y naciones han
sido suscitados por Dios, que determina su destino, incluso con la elección, vocación y misión de
personas como Ciro (Is 45, ??; Am 9,6), los juzga y a veces los castiga. "Entonces bendije al
Altísimo-dice Nabucodonosor-, alabando y glorificando al que vive eternamente; a aquel cuyo reino
es un reino eterno, cuyo imperio perdura de generación en generación. Ante él los habitantes de la
tierra no valen nada; él hace lo que quiere con las milicias de los cielos y con los habitantes de la
tierra. No hay nadie que pueda detener su mano o le diga: ¿Qué haces?" (Da 4,28, LXX, 31b-32).

La raíz de esta mentalidad ha de buscarse en la convicción de que el mundo, el hombre y la historia

deben su existencia a la palabra omnipotente de Dios (Gn 1,1 ss); y de que su actividad, regulada
por leyes inmanentes según unos ritmos regulares, depende del compromiso, juramento y alianza de
Dios con el hombre y con el mundo: "Mientras dure la tierra, sementera y cosecha, frío y calor,
verano e invierno, día y noche no cesarán jamás" (Gn 8,22 Gn 9,12 Gn 9,15 Jr 33,20 Jr 33,25). Y
así, después de cada catástrofe provocada por el hombre pecador, es él el que reconstruye el camino
y vuelve a poner en pie al hombre caído para que siga caminando (Gen 3,8ss; 8,21s; 9,1ss; 12,1ss;
Ex 32,7-14 Ex 32,2-27 Ex 32, Ex 32, Ex 32,).

2045
b) El milagro en sentido estricto.

Sobre este fondo -manera de pensar y fe- hay que colocar, interpretar y comprender aquel fenómeno
que señalamos como "milagro en sentido estricto". Dios, que da la fecundidad a las parejas fértiles
(Gn 4,1 Gn 4,25), es el mismo que se la da a las estériles y ancianas (Gn 18,10-14 cf Lc l,26-
31.34s). Dios, que imparte normas de comportamiento válidas para cada uno y para todos (Gn 3,1
ss; Ex 20,1-17), es el mismo que está en el origen de las vocaciones extraordinarias (Ex 3,2ss; Is 6
Ez 1,14-28 Am 1,1 1S 3,4ss. 1S ). Dios, que es autor de las maravillas de la creación, es el mismo
que realiza maravillas en la historia. Por eso, en los milagros Dios, que está siempre en actividad en,
con y por sus criaturas, actúa con mayor intensidad; su presencia resulta más transparente y el efecto
parece superar lo que suele suceder. Solamente para el autor de la Sg, Dios, en los sucesos del
éxodo, realizó cambios en la naturaleza y en los animales para liberar a Israel y castigar con
misericordia a sus enemigos (19,6-12.18-22), restableciendo así la armonía del universo alterada por
el mal (2,24ss). Por eso el milagro puede definirse como "un hecho sensible, salvífico, que
sorprende a los espectadores, supera las posibilidades actuales del hombre y es interpretado como
intervención de Dios, que intenta orientar al hombre hacia él".

2046
3. El milagro en la historia.

Dejando aparte los prodigios que se narran en algunos libros sapienciales (Jb, Tob, Jon, Jdt...) y
apocalípticos (Dan), en el AT llaman la atención los "signos y prodigios" que se narran en relación
con el éxodo y los referidos en los ciclos de Elias y Elíseo.
2047
a) Los milagros del éxodo.

Es innegable que "la historia de los hebreos desde la salida de Egipto hasta la ocupación de la tierra
prometida es toda una trama de milagros; no se narra ningún suceso importante que no sea un
milagro. Esta generalización tiene que hacernos precavidos: por una parte, hay motivos para
desconfiar de una generalización semejante; por otra, la unanimidad entre tradiciones muy diversas
obliga a admitir un verdadero milagro en el origen, o al menos un hecho considerado como tal por
sus beneficiarios" (A. Lefevre, DBS V, 1302).

Por diversas razones, la documentación, incluida la de índole histórica, no permite reconstruir los
sucesos y percibir lo que realmente sucedió, aunque sólo sea de forma aproxima-tiva. La formación
de las tradiciones (J, ?, ?, D), a notable distancia de los acontecimientos, hace comprensible el
eclipse de demasiados elementos históricos y la aparición de los maravillosos. La diversidad entre
las mismas tradiciones (p.ej., sobre el número de las plagas de Egipto) y la presencia de duplicados
en las mismas confirman esta sensible atenuación de los datos históricos y la evolución en dirección
hacia lo prodigioso. También las sucesivas (re)lec-turas de los acontecimientos a la luz de la fe, que
se proponían celebrar la intervención divina según los diversos géneros literarios utilizados en Dt,
Ps, Sg y hasta en el mismo Ex (14 y 15), han contribuido poderosamente a hacer más opaco el
prisma literario que existe entre el lector y el acontecimiento; en efecto, esas lecturas intentan
descubrir a Dios actuando en los acontecimientos, el sentido de su presencia salvífica y la lección
que hay que sacar de ello.

A pesar de esta imposibilidad de llegar a los sucesos en sus contornos específicos, éstos deben
considerarse históricamente ciertos en su núcleo esencial. Esta certeza histórica atañe sobre todo al
acontecimiento de fondo, es decir, la salida de Egipto de un grupo de hebreos bajo la dirección de un
jefe (Moisés) en tiempos de la XIX dinastía egipcia (siglo xm a.C), que culminó en el asentamiento
en las tierras de Canaán. Este suceso se imprimió profundamente en el ánimo de Israel, que,
reevocándolo ininterrumpidamente en su historia sucesiva, reconoce en él la intervención
omnipotente de Dios: "Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto. Allí se quedó con unas
pocas personas más; pero pronto se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios
nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una cruel esclavitud. Pero nosotros clamamos al
Señor, Dios de nuestros padres, que escuchó nuestra plegaria, volvió su rostro hacia nuestra miseria,
nuestros trabajos y nuestra opresión, nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo fuerte en medio
de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aquí y nos dio esta tierra que mana leche y
miel" (Dt 26,5b-9). Más aún; en tiempos de derrota, de dispersión y de destierro, aquella acción
omnipotente de Dios en los comienzos del pueblo se convirtió en el fundamento sólido e
inquebrantable de la esperanza en la resurrección, en el retorno, en la restauración y en el nuevo
florecimiento del pueblo (Is 43,16-21 Is 48,21 Is 52,11): Dios, que hizo salir a Israel de Egipto (Jos
24,17 Am 2,10 Am 3,1 Miq Am 6,4), castigando duramente a los egipcios, favoreciendo
extraordinariamente a los hebreos (Ps 135,8s; especialmente 78; 105; Sg 10,15-11,20; 16,19; Miq
7,15) ? marchando al frente de su pueblo (Ps 68,8-9 Ps 77,20-21), es considerado como el Dios que
realizó el primer acto en favor de Israel y se lo dio como prenda y como tipo de la liberación futura
(mesiánica), incluida la liberación de los pecados (Is 40,2 Is 44,21). Obviamente, estas evocaciones
y celebraciones, derivadas de la fe, ampliadas y transformadas en plegarias, reflejan la conciencia de
todo un pueblo de la intervención extraordinaria de Dios al principio de su propia historia y respecto
al elemento esencial, y no pueden menos de apoyarse en la roca sólida de la historia. En este sentido
es también significativo lo específico de la teofa-nía del AT: referida con la mención de las
convulsiones de la naturaleza (terremoto, nubes, lluvia, viento, granizo, rayos, truenos, humo,
tinieblas, contención de las aguas del mar y de los ríos...: Ha 3,3-19) o descrita como una brisa
ligera (1R 19,11-13), la teofanía es manifestación de Dios como Señor de la naturaleza y de la
historia para salvar a su pueblo y castigar a sus enemigos, y con toda probabilidad ambas formas
hunden sus raíces en las tradiciones del éxodo (19,16-19; 33,22; 34,2.5ss; 3,21).

Por eso, si hemos de renunciar a la reconstrucción histórica de los diversos "signos y prodigios" del /
Éxodo, sigue en pie "el milagro del éxodo", es decir, el nacimiento de Israel como pueblo y como
pueblo de Dios. Sin embargo, incluso para este acontecimiento primordial, el elemento milagroso ha
sido captado y destacado por la fe y no incluye necesariamente proporciones cuantitativamente
extraordinarias. Aunque probablemente fue una emigración forzada, análoga a otras muchas de
aquel tiempo, el acontecimiento fue leído más tarde como la intervención salvífica decisiva de Dios,
que escogió para sí y creó a su pueblo.

2048
b) Los milagros de los ciclos de Elias y de Elíseo.

En relación con los milagros (= cosas grandes, gedolót: 2R 8,4) de / Elias y de Elíseo, por una parte
hay que observar que "Elias se ve obligado a defender el mismo principio y fundamento del pueblo
como pueblo del Señor. No se trata de un cambio de régimen, sino del peligro de un cambio de
Dios. Elias ve el peligro, se enfrenta con él, lo conjura" (L. Alonso Schó-kel, La Biblia I, Marietti,
Torino 1980, 866); y, por otra parte, que los relatos de milagros están inspirados en el amor a lo
maravilloso, no siempre edificante (2R 2,23-25), e intentan Crear el personaje del taumaturgo en los
dos profetas. A excepción del fuego, que se encendió espontáneamente en el sacrificio de Elias en el
Carmelo, y de la curación de Naamán el sirio por obra de Elíseo, que terminan con una confesión de
fe en Dios colectiva e individual (1R 18,39 2R 5,15), los otros milagros son todos ellos privados, es
decir, en favor (o en perjuicio) de personas, de sus familiares, de los profetas mismos y de sus
discípulos. Por eso son juzgados de forma distinta también por los autores católicos: demasiado
numerosos, a veces duplicados evidentes, aficionados a lo pintoresco y privados de razones
suficientes, estos milagros son enumerados por algunos entre las anécdotas específicas de las
leyendas hagiográficas y como medios idóneos para construir la figura del hombre de Dios y resaltar
la importancia de ambos profetas (H. Haag, LTK X, 12); pero, en relación con milagros más
recientes y bien documentados, son juzgados más positivamente por otros incluso bajo el aspecto
histórico, a pesar del reconocimiento simultáneo de la magnificación literaria y de su inclinación a
las leyendas hagiográficas (A. Lefévre, DBS V, 1303).

2049
4. El milagro y la fe:

2050
a) Necesidad de la fe.

Como la fe es la lente necesaria para captar a Dios y su acción en la creación, también lo es para
descubrir su intervención en la historia y en la institución, y por tanto en el milagro. Los incrédulos
buscan milagros inútilmente, ya que son incapaces de elevarse a su nivel. Naturalmente, la fe no
crea el acontecimiento, pero lo lee e interpreta según una óptica propia: consciente de que Dios
actúa en la creación y en cada uno de los seres, en la historia y en cada uno de sus momentos, el
creyente capta su presencia activa en alguna obra, momento y acontecimiento de mayor intensidad,
la juzga maravillosa y la presenta como milagrosa, quizá a distancia en el tiempo. Las (re)lecturas
sucesivas y múltiples de los acontecimientos del éxodo (J, ?, ?, D; Sg) son indicativas de esta
penetración intelectual de la fe para intuir y exaltar la presencia de Dios. El creyente capta a Dios en
las grandes obras de la creación (Jb 5,9s; Ps 106,2 Ps 139,14), en las de dimensiones ordinarias
(Gen 24,12ss; Ex 14,21s; 1S 14,23 1S 14,45) y en las de proporciones minúsculas, como el soplo de
la brisa (1R 19,12). Y lo percibe también en el milagro. Moisés, los israelitas, Eli, Saúl (Ex 3,12 Ex
14,31 1S 2,34 1S 10,9), en virtud de su fe reconocen la intervención de Dios, presente (Ex 14,32) o
diferida (Ex 3,12 1S 2,34 1S 10,9), salvífica o también punitiva (1S 2,34). El faraón, por el contrario,
incrédulo habitual (Ex 4,21 Ex 7,13); los israelitas, fáciles en pecar de incredulidad (Ps 106,7 Ps
106,13 Ps 106,21), y Acaz, desconfiado en un caso concreto (Is 7,12), se cierran al reconocimiento
del milagro y a su beneficio y pueden ver la eventual intervención extraordinaria de Dios
transformarse en juicio contra ellos (Gn 15,14 Ex 6,6).

Además, la fe es necesaria para recibir el milagro: los creyentes, como Abrahán, Gedeón y Ezequías,
son premiados con la ayuda excepcional de Dios (Gn 15,6 Gn 15,8 Jg 6,7ss; 2R 20,5s.8ss). Los
incrédulos, por el contrario, lo mismo que los israelitas en el desierto (Ex 17,2 Dt 9,22 Ps 95,8s),
quedan excluidos y, si pretenden el milagro, tientan a Dios. Al atenuarse la fe por falta de profetas
(Ps 74,9 1M 4,46 1M 9,27), también el milagro se hace más raro (Si 36,6) y en su lugar se insinúa la
sed de lo maravilloso.

2051
b) Origen y naturaleza de la fe.

De aquí surge el problema del origen y de la naturaleza de la fe. Es don de Dios, y podría
considerarse como un aspecto de la sabiduría que ilumina al creyente sobre el mundo y su
significado (Jb 36,22-37,19), sobre el hombre, su origen y fin, sobre la historia, su proceso y su meta
y, particularmente, sobre los fenómenos naturales, humanos e históricos singulares (Gen 41,38s;
Dan 2,28s.47; 5,11.14). Y el milagro pertenece a éstos. Entre la predicción de los signos a Saúl por
medio de Samuel y su cumplimiento, Dios "cambia" el corazón de Saúl, por lo que él percibe en los
sucesos que le ocurren durante su regreso a casa signos de que Dios lo llama a la realeza teocrática
(1S 10,1-16). Al contrario, los israelitas del éxodo no reconocieron los signos, porque junto con la
experiencia de los hechos singulares Dios no les dio "inteligencia para entender, ojos para ver y
oídos para escuchar" (Dt 29,1-3), es decir, el corazón nuevo (Ez 36,26s; Jr 31,31-34). Pero a pesar
de esta insistencia en el don de Dios, la fe parece ser el fruto de la iniciativa unilateral y gratuita de
Dios y de la respuesta libre y obediente del hombre. Los elementos parecen estar presentes en la
descripción de la obstinación del corazón del faraón frente a los signos del éxodo. Por una parte, las
proposiciones con verbos causativos (hifil: Ex 7,3 [qasah); 10,1 [kabed]) o intensivos (piel: Ex 4,21
Ex 10,20 Ex 10,27 Ex 11,10 Ex 14,4 Ex 14,8 , que tienen Ex a Dios por sujeto, subrayan la acción
divina, Ex de manera que ésta Ex debe considerarse implícita también en los verbos en pasivo
(nip'al: Ex 14,5 [hapaq], entre 14,4 y 14,8) y en los verbos simples Ex de estado (gal: Ex 7,13.22
[hazaq], después de 7,3 [qasah]). Por otra parte, las frases con verbos causativos que tienen como
sujeto al faraón (hifil: Ex 8,11.28 [kabed]) ponen Ex de relieve claramente su obstinación, Ex de
manera que ésta puede también percibirse en los verbos simples (Ex 8,15, qal[hazaq] entre 8,11 y
8,28 con el mismo verbo en hifil; 9,35: qal [hazaq], entre 8,11 y 8,28 con el mismo verbo en hifil;
9,35: qal [hazaq], después de 9,34), especialmente tras el reconocimiento por parte Ex de los magos
Ex de la intervención Ex de Dios en la plaga Ex de los insectos: "¡Aquí está el dedo Ex de Dios!"
(Ex 8,15; Vg 19). La incredulidad del faraón equivale Ex a un rechazo, claro y neto (cf 9,2: el
paralelismo "rechazas..., retienes..."). La insistencia en la acción Ex de Dios denota juntamente su
soberanía, incluso sobre el pecado del hombre, y ante todo su juicio y castigo del hombre, que
libremente rechaza sus signos y palabras; y, complementariamente, sugiere que la fe es don gratuito
Ex de Dios y obediencia del hombre, es fruto del ofrecimiento Ex de Dios y Ex de la responsabilidad
humana. Al ofrecer el signo-prodigio y el corazón para comprenderlo, Dios espera que el hombre
comprenda, escuche y obedezca. Y esto es la fe. En caso Ex de negativa llega la incredulidad, que
cierra la puerta al signo salvífico o, cuando Ex de todas formas se realiza, se abre al signo-juicio.

2052
5. El milagro y la palabra.

Lo mismo que la sabiduría (Dt 4,6 Jr 8,9), la fe es ofrecimiento al hombre mediante la palabra de
Dios, oral y escrita. El milagro es en sí mismo ambiguo; de hecho, se le atribuye incluso a personas
extrañas o contrarias al designio de Dios (Ex 7,12). La palabra, por el contrario, es clara, aun cuando
se exprese en términos figurados. En concreto, la palabra y el signo se integran mutuamente y son
interdependientes, a pesar de la variedad de su sucesión cronológica. La palabra, intérprete y juez
del signo, puede ser la institucionalizada en la comunidad creyente, la interior que procede
directamente de Dios o la exterior pronunciada para la ocasión por un enviado de Dios. Ante
cualquier signo y su explicación en favor de la apostasía, el creyente ha de considerarlo como falso
o perverso basándose en la fe recibida mediante la palabra de la comunidad creyente y que se
remonta a los padres (Dt 13,1-11). Puesto de manera imprevista ante un signo, Moisés advierte
inmediatamente la voz (interior) de Dios, que lo explica y le promete otros signos de confirmación
(Ex 3,2-4 2R 20,5-11). Informado por anticipado del proyecto de Dios mediante la palabra de
Moisés, el faraón reacciona con un rechazo abierto y despreciativo: "¿Quién es el Señor para que yo
obedezca su voz y deje ir a Israel? No conozco al Señor y no dejaré ir a Israel" (Ex 5,2); y así,
rechazando la palabra y los signos, se cierra la salvación y llega a experimentar o padecer los signos
de castigo (Ex 9,14 Ex 9,29 cf Ex 7,5 Ex 7,17 Ex 14,18).

En cualquier momento y de cualquier manera que se pronuncie, la palabra es siempre primaria

respecto al signo e indispensable en las acciones simbólicas de los profetas (Is 8,18 Ez 4,3), ya que
es su clave de interpretación: "Lo que motiva la fe no es el signo como tal; lo decisivo es la palabra
que lo acompaña. Esta palabra dice qué persona o cosa constituye el objeto de la fe que pretende
suscitar el signo. Por eso no se da una revelación mediante signos sin la correspondiente revelación
por la palabra que los interprete" (F.J. Helfmeyer, DTATl, 190).

2053

6. MENSAJE Y FINALIDAD DEL MILAGRO,

2054
a) Palabra sensiblemente eficaz.
A su vez, el signo se convierte en palabra visible. Por indicación de la palabra, el ojo de la fe, la
mente atenta y el corazón dócil perciben en el milagro sensible a Dios como único Dios (Dt 4,34s;
Ex 10,2 cf Ex 7,3 Ex 7,5 Ex 8,18 Ex 8,19), o, mejor dicho, su presencia salvífica para los creyentes y
de castigo para los incrédulos. Tanto a los creyentes (Ex 10,2s) como a los recalcitrantes (Ez 7,5 Ez
7,17), el signo les revela que Dios ha entrado en acción: una vez pasado el mar Rojo, los israelitas,
creyendo en Dios y en su siervo Moisés, celebran al Señor: "¿Quién igual a ti, Señor, entre los
dioses? ¿Quién igual a ti, sublime en sabiduría, tremendo en gloria, autor de maravillas?" (Ex 15,11
cf Ps 77,14s). Y esta intuición equivale ala certeza de captar la intervención salvífica de Dios, ya
que "la conexión entre conocimiento y signo es tan estrecha que conocer equivale a cerciorarse de
algo por medio de un signo" y "el conocimiento sigue a la acción de Yhwh, la cual es un
presupuesto necesario del conocimiento" (F.J. Helfmeyer, DTATl, 184.185). Por lo demás, también
los no dispuestos advierten una cierta presencia activa de Dios: los magos egipcios reconocen:
"¡Aquí está el dedo de Dios!" (Ex 8,15); el faraón, a su pesar, tendrá que reconocer que "Dios es el
Señor en medio del país" (Ex 8,18), y los israelitas son denunciados como ofensores y tentadores de
Dios por haber visto los signos y haber hecho oídos sordos a su mensaje (Nb 14,1 lss). Además, en
particular, mediante los signos se vislumbran y se reconocen la gloria (Ex 15,1 Ex 15,7), la santidad
(Ex 15,11) y el amor de Dios (Ps 106,7 Ps 107,8), que actúan poderosamente para "el triunfo del
dominio de Dios frente a los enemigos del pueblo y frente al mismo Israel"(F.J. Helfmeyer, DTA TI,
185). De aquí su doble aspecto: por una parte, mediante los signos Dios visita y da al hombre su
salvación y su reino; por otra, el hombre entrevé a Dios y cree que está cerca de él y obrando en su
favor.

2055
b) Al servicio de la fe obediente.

En los que están bien dispuestos, el signo de salvación suscita o aumenta la fe: "Israel vio el
prodigio que el Señor había obrado contra los egipcios, temió al Señor y creyó en él y en Moisés, su
siervo" (Ex 14,31). La fe, a su vez, es el fundamento del reconocimiento de Dios y de su culto (Dt
4,34s; Jos 24,17), de la confianza en él (Ex 8,18s; Dt 1,22-46), del amor a Dios y de la obediencia a
sus mandamientos (Dt 11,1-13). También los signos de Elias en el Carmelo y de Elíseo en favor de
Naamán el sirio están ordenados a una adhesión renovada a Dios y a la fe en él (1R 18,38 2R 5,15b
2R 5,17b). De manera semejante, los signos de confirmación favorecen en el creyente la atención, la
fe, la confianza y la obediencia a Dios (Ex 3,12 Jg 6,17 1S 2,34 2R 20,5), lo mismo que los de
legitimación ayudan a escuchar y a seguir al enviado de Dios (Ex 4,8-9 Ex 4,28-31 1S 2,34). Por eso
parece ser que el ambiente de formación de los relatos de los signos y prodigios -de su elección,
elaboración y transmisión- fue el del culto israelita y judío, que tenía la finalidad evidente de
alimentar en los israelitas la fe en Dios y sostener su fidelidad en la obediencia a los mandamientos
de la alianza.

2056
7. Dios, autor del milagro.

Siendo Dios principio y fin de los signos, generalmente se le señala también como el autor de los
signos y prodigios (Ex 15,11 Ps 77,15). Aunque Elias y Elíseo fueron presentados ordinariamente
con la aureola de taumaturgos y los relatos de sus milagros dan paso al género literario de las
leyendas hagiográficas (2R 5,8), en principio los siervos de Dios, como Moisés, Josué, etc., sólo son
vistos como mediadores para la salvación del pueblo de Dios y los mi-lajgros sirven para legitimar
su misión (Ex 3,12 Ex 4,8-9 Ex 4,28-31 Jos 3,5). De manera semejante, los intérpretes de sueños,
como José y Daniel, se consideran y se indican solamente como mediadores de la sabiduría que Dios
les dio (Gn 41,16 Da 2,19 Da 2,30). Por eso, ni Moisés ni los demás hacen milagros para su gloria y
utilidad, sino para acreditar su misión, para ofrecer la salvación de Dios y su voluntad y para suscitar
la fe obediente.

2057

III. NUEVO TESTAMENTO.

El NT está en continuidad con el AT en lo que atañe a la terminología del milagro, a la concepción

de Dios, que es su presupuesto, y a la finalidad, que es casi exclusivamente salvífica. Pero todo ello
se presenta en una relación vital con la persona de Jesucristo.

2058
1. Terminología.

Prescindiendo de los hapax thaumásia (maravillas, Mt 21,15) y parádoxa (cosas prodigiosas, Lc

5,26), que orientan hacia lo maravilloso, los términos que indican el milagro en el NT son los cuatro
siguientes: dynamis, sé-meíon, téras y érgon.

a) El primer vocablo, dynamis (119 veces: Mt 12 Me Mt 10 Lc + Ac 15+10; Pablo Ac 36 He 6 1P 2

2P 3 Ap 12), en relación con los milagros se utiliza activamente (= poder milagroso: Mc 5,30 = Lc
8,46 Mc 6,14 = Mt 14,2 1Co 12,10 1Co 12,28 1Co 12,29) y pasivamente (= acto de poder), que es
hecho (poieín, Mc 6,5 = Mt 13,58 Mc 9,39 Mt 7,22 Ac 4,7 Ac 19,11), o que sucede (ghínesthai, Mc
6,2; Mt 11,20.21.23; Lc 10,13; Ac 8,13) por obra de Jesús (Mc 6,2) o de otros con o sin el uso del
nombre de Jesús (Mt 7,22 Mc 9,39 Ac 8,13 Ac 19,11 2Co 12,12), o también por el anticristo (2Th
2,9). La presencia del término en varios filones del NT (sinópticos, Pablo, Ac, Heb) o de la tradición
evangélica (Mc, Q, Mt, Lc) es ya muy significativa. Su ausencia en Jn es más bien aparente; de
hecho, el cuarto evangelio usa el verbo dynamai también en conexión con los signos (Jn 3,2 Jn 9,16)
y, como los sinópticos, hace remontar a Dios el "poder" que se le atribuye a Jesús para hacerlos
(9,33; 10,21; 3,2). Más que con vocablos hebreos que indiquen el milagro (y sus voces
correspondientes en griego en los LXX), dynamis dice relación al concepto del mesías, revestido de
poder por el Espíritu de Dios para derrotar en guerra a los enemigos (Is 11,2) o para proclamar la
palabra de Dios como su profeta y más que profeta (Miq 3,8). Esta segunda idea desemboca
rectamente en el NT (Lc 24,19 + Ac 7,22), mientras que la primera queda modificada radicalmente
(Mc 3,27).

b) El segundo término, semeion (signo), menos frecuente que el anterior (77 veces: Mt 13 Mc 7 Lc +
Ac 11 + Ac 13 Jn 17 Pablo Jn 8 He 1 Ap 7), a través de los LXX está en continuidad con el AT, por
sí solo (= hebreo 'ót), en la expresión compuesta "prodigios y señales"(Mt, Mc, Jn, Ac, Pablo, Heb;
Dt 4,34), así como también en la variedad de significados como signo de reconocimiento (Mt 26,48
Lc 2,12 2Th 3,17), signo escatológico (Mt 13,4 Lc 21,7 Mt 24,3), símbolo y escena simbólica (Ap
12,1 Ap 12,3 Ap 15,1), fenómeno natural y sideral (Lc 21,11 Lc 21,25).

Lo mismo que el Dt (13,1-3), también el NT pone en guardia varias veces contra los signos,
entendidos como "prodigios, acciones prodigiosas y sensacionales", realizados por aquellos que
tienen la intención de seducir y apartar a los creyentes de la fe en Cristo, especialmente en el período
escatológico (Mt 24,24 = Mc 13,22 2Th 2,9 Ap 13,13s; Ap 16,14 Ap 19,20), y presenta
negativamente a todos los que se los piden a Jesús por curiosidad (Lc 23,8), o para tentarlo o que de
alguna manera están privados de apertura y de docilidad a él (Mc 8,1 ls; Mt 12,39 Mt 16,4 Lc 11,29
Jn 2,18 Jn 6,30 1Co 1,22). La pretensión de éstos, equiparada a las sugestiones diabólicas (Mt 4,1-
11), alcanza su punto más alto en el desafío sarcástico de los que pasan junto a la cruz (Mc 15,30-
32), supone la sed de lo sensacional y la intención de evitar el camino oscuro de la fe obediente, y
provoca la reacción severa y luminosa de Jesús, que la rechaza de forma explícita o equivalente (Mc
8,1ls; 15,30-32), o bien remite al signo inequívoco de la palabra (Lc 1 l,29s) o al de su resurrección,
que puede ser acogido solamente en la fe (Mt 12,39s).

A pesar de ello, también el NT ve positivamente los signos milagrosos. Mc 8,38s y 6,34.50s, aunque
no utilizan el término, aluden a los signos de Ex 14-16 y presentan las intervenciones de Jesús como
actos salvíficos suyos que promueven la fe. Finalmente, otros textos (Mc 16,17-20 Lc 10,17 Lc
10,19 1Co 12-14) en los que se usa este vocablo hablan de los signos como de indicios que acreditan
la misión de los discípulos, los efectos visibles de la presencia salvífica del resucitado y de su
Espíritu, y las primicias de la victoria sobre el mal físico y moral.

2059
Sin embargo, entre los escritores del NT se distingue Jn por el uso de este término. Es verdad que el
ambiente joaneo invita a prevenirse contra los signos engañosos de los seductores que operan a lo
largo de la historia, y sobre todo al final de la misma (Ap 13,13s; 16,14; 19,20), y que el ambiente
específico del cuarto evangelio tiene en común con los sinópticos y con Pablo la desconfianza de los
signos y la crítica y el reproche de cuantos los pretenden (2,18; 6,14.30; 4,48) y declara insuficiente
la fe que se basa más en los signos que en la palabra de Jesús (2,23s; 3,2; 6,30ss). Pero Jn subraya de
manera particular la función positiva de los signos. Las alusiones determinadas o indeterminadas a
su número (2,11; 4,51; 20,30; 21,25), su distribución según un cálculo evidente, la ilustración de
algunos de ellos con discursos o discusiones, la inclusión de las apariciones del Resucitado entre los
signos (20,30s) son ya indicio del juicio positivo de Jn sobre los signos. En particular, para él el
milagro-signo es revelador del origen divino de la misión de Jesús, de su dignidad mesiánica y de su
unidad con el Padre (2,23; 3,2; 6,14). Puesto que entre el signo y su autor la relación es más estrecha
que entre el efecto y la causa, se deduce que el signo contiene de algún modo a su autor y constituye
una epifanía del mismo. Manifiesta la gloria de Jesús (2,11), que refleja la de Dios (11,40); alude a
su fuerza y esplendor, y revela su ser más profundo con singular intensidad; de manera que el signo
del pan lo señala como "el pan de vida", el de la curación del ciego lo manifiesta como "la luz del
mundo" y el de la resurrección de Lázaro lo define como "la resurrección y la vida" (6,1ss; 9,1ss;
11,1 ss). Además, al revelar a Jesús en el momento de su cumplimiento, el signo preanuncia también
el bien salvífico que concederá cuando llegue su hora y pase de este mundo al Padre (6,63). Debido
a su función reveladora, el signo orienta positivamente hacia la fe en él (2,11; 9,35; 11,45; 4,53;
20,30ss), por lo cual los incrédulos son responsables de su incredulidad (9,39s; 12,37ss). Sin
embargo, el signo no es algo clamoroso y sensacional, sino algo sensible y milagroso, que transmite
un mensaje de Jesús y sobre Jesús, perceptible a quienes tienen ojos íntegros para percibirlo (9,39s;
12,40s) y se colocan ante Jesús en una posición de fe, es decir, de apertura, de confianza y de
disponibilidad hacia él y hacia su palabra (11,40; cf 12,40).

c) Siempre en plural y unido al plural del precedente semeia, y a veces también a dynámeis (Ac 2,22
2Co 12,12 2Th 2,9 He 2,4 Ac 6,8 Rm 15,19), encontramos el sustantivo plural térata (prodigios; 16
veces: Mt 1, Mc 1; Jn 1 Ac 9 Pablo Ac 3 He 1). Casi ausente en la literatura greco-helenista
contemporánea del NT -lo mismo que el correspondiente semítico mópet en la literatura hebrea de la
época-, pero presente en la judeo-helenista, a través de los LXX este término se relaciona con el AT
por su combinación con semeia y por su contenido. Los evangelistas lo evitan prácticamente, quizá
porque lo consideran inadecuado para expresar la parte activa de Jesús en la actuación de ios
milagros. Cuando se emplea, la expresión "signos y prodigios" señala los falsos portentos
apocalípticos (Mt 24,24 = Mc 13,22 2Th 2,9 cf Dt 13,15s), o bien los sensacionales que pretenden
los judíos y que les niega Jesús (Jn 4,48). Fuera de los evangelios, sin embargo, denota también los
milagros de Jesús (Ac 2,22) y de sus heraldos (Ac, pas-sim; 2Co 12,12 Heb 2,4). Finalmente, en los
Hechos, la locución "signos y prodigios"(4,30; 5,12; 14,3; 15,12) y su forma inversa (2,19s.22. 43;
6,8; 7,36; Sg 10,16), que podría deberse o a una fuente distinta o a una variación estilística, pueden
incluir cierto matiz teológico, en el sentido de poner respectivamente el acento en Dios, su autor, o
en sus efectos (cf K.H. Rengstorf, TWNT VIII, 125s). La evocación de los "prodigios y signos" del
Éxodo (7,36) señala en Jesús al profeta como Moisés, mientras que la cita de Jl 3,1-5 (TM 2,28-32)
indica en la efusión del Espíritu y en sus dones la irrupción de los bienes escatológicos en la historia
en virtud de la resurrección de Jesús (2,19s.33). A pesar de ser Dios el autor de los signos y
prodigios, él los realiza por medio de sus siervos (2,43; 4,30; 6,8), especialmente de Jesús, antes y
después de pascua (2,22; 4,30; 14,3), para legitimar su misión y, particularmente después de pascua,
para conducir a la fe en Jesucristo. También para Pablo los "prodigios y signos" acreditan su
apostolado y orientan a la fe en Cristo (Rm 15,19 He 2,4), junto con la paciencia-constancia de los
apóstoles (2Co 12,12).

d) De forma semejante, en la huella de la tradición bíblico-judía se coloca el grupo érgon,

ergázesthai y poieín (obra [milagrosa], obrar y hacer milagros). Aunque corresponde a varias voces
hebreas, el sustantivo érgon en el AT griego indica también la obra divina de la creación (Ps 8,4) y
las obras de Dios en la historia de la salvación (Ex 34,10 Jos 24,31 [gr. 29]; Jg 2,7 Jg 2,10),
incluidas las milagrosas del éxodo (Ps 66,3 Ps 66,5 Ps 77,12 Dt 11,3, TM, signos y obras; LXX,
signos y prodigios; Si 48,14, prodigios y obras maravillosas). Sin embargo, las obras siguen siendo
realizadas por Dios a lo largo de la historia (Is 5,12 Is 5,19 Is 22,11 Is 28,21 Is 29,23), tanto de Israel
como de los demás pueblos (Is 45,11), para salvar a los creyentes y castigar a los impíos (Ps 28,5 Ps
46,9 Ps 92,5 Ps 92,6 Ps 95,9).

2060
El NT continúa esta línea (He 2,7 He 1,10 He 4,3 He 4,4, He de la creación). Jn (9,3) utiliza la
expresión "las obras de Dios", mientras que Mt y Lc tienen el concepto; pero los tres están de
acuerdo en vincular la acción de Dios en la historia a la actividad de Jesús, particularmente a sus
actos milagrosos. Mt, al hablar de las "obras de Cristo", apelando a Is (35,5-6a; 26,19; 29,18; 61,1)
menciona las obras milagrosas de misericordia y la evangelización de los pobres (11,2 5s; Lc 24,19
Ac 1,1 Ac 7,22 [de Moisés]). Jn, que construye el sustantivo érgon (plural y singular) con poieín,
ergázesthai y teleioün (hacer, obrar, cumplir: 5,20.36; 7,3.21; 9,3.4; 10,25.32.37.38; 14,10.11.12;
15,24; 4,34; 17,2), debe considerarse clásico. En su obrar, Jesús participa y revela la acción de Dios
en la historia de la salvación: él ve y cumple las obras que el Padre le muestra y que le da el poder
de obrar (5,17-29). En él y por él es el Padre invisible el que las cumple, y por eso en ellas irradia la
gloria del Padre y del Hijo (14,10s; 9,3s). Y son también obras milagrosas, que suscitan maravilla
(7,21; 7,3s), legitiman la misión de Jesús y sobre todo atestiguan la unidad del Hijo con el Padre
(10,25; 5,36). Además, por constituir el testimonio sensible del Padre, las obras tienen la finalidad
de conducir a la fe en Jesús, y mediante la fe a la vida; pero se transforman en testimonio de
acusación y de condenación de exclusión de la vida para los que se niegan a creer (5,17-29). Al
igual que los signos, las obras son preludio, revelación y aspectos parciales de la obra (4,34; 17,2)
con que Jesús glorifica al Padre y es glorificado por él con los plenos poderes de dar la vida a todos
los creyentes y de poner a los discípulos en condiciones de hacer "obras" mayores que las suyas
(14,12). Y de este modo las "obras buenas" (10,32) que el Padre realiza en, por y con Jesús son
anticipaciones de la obra que él lleva a cabo en los que creen en Cristo, también mediante el
ministerio de los discípulos (14,10), para hacerlos partícipes de la vida eterna (6,28s).

2061
2. La concepción del mundo.

2062
a) Dios y el mundo.

La concepción que tiene el NT de las relaciones entre Dios y la naturaleza, entre Dios y el hombre,
entre Dios y la historia es fundamentalmente idéntica a la del AT y del judaismo, palestino y
helenista, intertestamentario y rabínico. Para Jesús y para los predicadores y escritores del NT, Dios
es creador del cielo y de la tierra y de todo, del hombre y de la mujer, y de todos los hombres; es su
señor y ejerce todo poder sobre ellos (Mt 11,25 Mt 19,4 Mt 28,18). Por eso los fenómenos naturales
y meteorológicos, como el salir del sol, el sucederse de las estaciones y la lluvia, la vida de las
plantas y de los animales, se le atribuyen a Dios (Ac 14,17 Ac 17,26 Mt 5,45 Lc 12,54-56 Mt 6,26ss;
Mc 4,26-29). También la historia se desarrolla bajo el dominio, la intervención y la dirección de
Dios. La humanización de la tierra y la evolución de las vicisitudes de los diversos pueblos,
especialmente de Israel, se llevan a cabo según un designio de Dios, que los conduce hacia una meta
común, a saber: Jesús (Ac 14,15-17 Ac 17,24-31 7,2ss; 13,16ss; Heb l,1s), definido como la plenitud
de los tiempos (Mc 1,15 Ga 4,4 Ep 1,10). Y esto porque el mundo y el hombre han sido vistos y
queridos en Cristo por Dios desde el principio .(Rom 8,29s; Jn 1,3-5 Ep l,3ss; Col 1,15-17 1Co 8,6).
Esta providencia de Dios se extiende a cada uno de los vivientes y a cada uno de los pequeños
sucesos de su existencia (Mt 10,29 = Lc 12,6s). Por eso mismo la creación es reveladora de Dios, de
sus atributos, particularmente de su bondad para con el hombre, e indicadora de la respuesta del
hombre a Dios (Rm 1,19-21 Ac 17,27). De forma semejante, la historia es lugar y medio de
revelación: la ignorancia, más o menos culpable, que se les reprocha a los paganos (Ac 17,30 Ac
14,16), y especialmente a los judíos (Mt 16,31 Lc 12,56 Lc 19,42 Ac 3,17 Ac 13,27), supone la
convicción de que Dios actúa en la historia de forma ordinaria y extraordinaria mediante las
personas privadas, públicas y hasta indignas (Jn 11,51 Ac 4,27s; Ac 2,23).

Por eso la intervención de Dios mediante el milagro (acto de poder, signo, prodigio y obra) hunde
sus raíces en esta fe de que Dios -trascendente, invisible, omnipotente y bueno- es omnipresente,
operante, benéfico y salvador, particularmente con el hombre. Haciendo llegar a su debido tiempo a
la plenitud y dando su reino en Jesucristo, Dios manifiesta su intervención omnipotente en él,
incluso con una elevada concentración de milagros durante su ministerio público. La división de los
milagros evangélicos en milagros de naturaleza y milagros antropológicos (exorcismos, curaciones,
resurrecciones), descriptiva y derivada de los relatos neotestamentarios, corresponde a nuestra
mentalidad moderna y occidental, e incluye en algunos autores la intención de reconocer que Jesús
pudo curar a algunos enfermos, especialmente neuróticos, negándole todos los demás milagros. Pues
bien, esta manera de pensar es extraña (y contraria) a la mentalidad de los evangelistas, de sus
predecesores y del mismo Jesús: Dios, creador y señor de los espíritus, de los hombres y de la
naturaleza material, señor absoluto de la vida y de la muerte, está presente en toda criatura y actúa
en ella, y con su sabiduría, poder y bondad puede curar a un epiléptico y cambiar el agua en vino,
resucitar a un muerto y calmar el lago durante la tempestad. Por eso es preferible la clasificación
puramente literario-redaccional [/ III, 7].

2063
b) Jesucristo y el mundo.

La referencia mencionada del mundo y del hombre a Jesucristo y la conexión del milagro con su
persona constituyen la novedad específica del NT respecto al ATy al judaismo. El acto de poder de
Jesús, de los discípulos y de cuantos creen en él está estrechamente vinculado a él y a su
resurrección. Puesto que en él reside una dynamis (poder, fuerza) (Mc 5,30), Jesús puede realizar y
realiza de hecho dyná-meis, es decir, actos de poder. El poder es Dios mismo (Mc 14,62), y se
manifiesta de modo particular en la resurrección de los muertos (Mc 12,24), lo mismo que se
manifestó en la creación (Rm 1,20). Jesús es hecho plenamente partícipe de ese poder en su
resurrección (Mc 14,62), determina la venida del reino de Dios en poder entre la pascua y la parusía
(Mc 9,1) y lo desplegará de modo definitivo cuando vuelva en majestad para el último acto de la
redención (Mc 13,26). Aunque lo posee ya en la tierra y antes de pascua, Jesús lo revela
concretamente en los milagros, en los que se muestra poderoso (Lc 24,19 Jn 3,2), realizándolos
incluso por medio de personas extrañas (Mc 9,38s).

Pero Jesús fue constituido Hijo de Dios "en poder" en la resurrección (Rm 1,4): el Espíritu de Dios,
que lo resucita de entre los muertos, elimina la fragilidad de la carne y lo convierte en espíritu
vivificante (1Co 15,45), lo hace poderoso y capaz de configurar consigo al creyente incluso en su
cuerpo resucitado (1Co 15,49-57 Ph 3,10 Ph 3,21). Pero esta realidad "espíritu y poder", que crea la
humanidad de Jesús en el seno de María (Lc 1,35), está presente en él antes de pascua, y en virtud de
ella puede llevar a cabo la liberación del hombre como taumaturgo y como profeta (Lc 4,14-21 Ac
10,38 Lc 5,17 Lc 6,19 Lc 8,46). Y en virtud de su "espíritu y poder" podrán igualmente realizar
milagros los discípulos y los que creanenél(Roml5,19;He6,5.8;Gál 3,5).

Prácticamente sinónimo de dynamis y sustancialmente idéntica es la exousía (poder, autoridad,

potestad: Lc 4,36 Lc 9,1). Poseyéndola ilimitadamente, Dios dispone con absoluta libertad el
camino, las etapas y la meta de su plan de salvación (Ac 1,7). Jesús está revestido plenamente desde
su resurrección de ese poder, y en virtud del mismo confía a los "once" la misión universal,
asegurándoles su asistencia eficaz a lo largo de toda la historia para el éxito de su predicación y de la
afirmación del reino de Dios (Mt 28,18-20 Mt 10,7). Sin embargo, también él participa de ese poder
durante su ministerio (Mc 11,27-33) y, como Hijo del hombre en la tierra, lo ejerce con su palabra,
basada en su misterio personal, y por tanto con autoridad para enseñar y con eficacia para liberar a
los hombres de los espíritus inmundos, de las enfermedades, del pecado y de otros males (Mc 1,21
Mc 1,27 Mc 2,1-12). Más aún, poseyéndola con plenitud, la comunica a sus discípulos para hacerlos
capaces y válidos colaboradores en la predicación y en la actividad milagrosa (Mc 3,15 Mc 6,7 Mt
10,1 Lc 9,1 Lc 10,17).
2064
3. LOS MILAGROS Y LA RESURRECCIÓN de Jesús.

Pues bien, el espíritu, el poder y la autoridad de Dios y de Jesús como causa de los milagros nos
sitúan frente a Jesús resucitado. El espíritu, el poder y la autoridad, que hacen del resucitado el
primogénito de entre los muertos y capaz de salvar a todos los creyentes, incluso en el cuerpo, están
ya presentes en él mientras vive en la tierra y actúa como revelador definitivo y como taumaturgo,
aun cuando como taumaturgo actúe de modo discontinuo, con eficacia parcial y a nivel de signo. Por
eso la relación entre los milagros y (el milagro de) la / resurrección es una relación interior,
necesaria, múltiple y complementaria.

Así la "fe" en la resurrección está en el origen de la memoria de los milagros. Convertida en la clave
de interpretación de la identidad verdadera y de la vida, de las acciones y de las palabras de Jesús
(Lc 24,44s; Jn 2,22 Jn 12,16), la resurrección reveló a los discípulos la naturaleza cristológica y
salvífica incluso de los sucesos prepascuales, incluidos los milagrosos. Y los milagros tienen
necesidad de ser interpretados a la luz de la resurrección: al presentar a los discípulos de Emaús
reconociendo a Jesús como "profeta poderoso en palabras y en obras" y al mismo tiempo como
"mesías fracasado" por estar y mientras están privados de la fe en su resurrección, Lc (24,19-24)
hace comprender que los milagros evangélicos fracasan en su objetivo sin la resurrección. Al remitir
a los judíos, que pretenden signos clamorosos, al signo de Joñas y al del templo, Mt (12,39s) y Jn
(2,18ss; cf 6,30ss) sugieren que los milagros reciben su significado profundo solamente a partir de la
resurrección. Por otra parte, Jn -considerando su libro como una antología de signos e incluyendo en
ellos las manifestaciones pascuales- es el más explícito a propósito de la interdependencia
"milagros-resurrección". El motivo es claro: al hacer de él el Hijo de Dios en poder y el primogénito
de los muertos -arquetipo, mediador y artífice de la salvación de todos-, la resurrección permite
captar la concausalidad eficiente de Jesús respecto a los milagros, insinuada por la forma imperativa
de realizarlos (Mc 1,25 Mc 9,25) y ejercida mediante su humanidad creada por el espíritu y por el
poder de Dios (Lc 1,35). De forma semejante, al revelar la función salvífica universal de Jesús (Lc
24,46s), la resurrección confiere a los milagros prepascuales la cuali-ficación de primicias de la
salvación y a los pospascuales la nota de signos de la salvación dada ya en el presente en Cristo,
muerto y resucitado, y la de invitaciones a creer en él (Ac 3,12-16;4,9s;Mc 16,15-20).

A su vez, los milagros prepascuales iluminan la resurrección, lo mismo que el punto de partida y las
etapas intermedias dejan vislumbrar la meta. Jn, distribuyendo estratégicamente los signos
evangélicos y destacando la luz específica que emana de algunos de ellos -"Yo soy el pan", "Yo soy
la luz", "Yo soy la resurrección y la vida" (6,35; 9,5; 11,25)-, los señala como etapas hacia el "Yo
soy" del Hijo del hombre elevado en la cruz y en la gloria para atraer a todos hacia sí y darles la
salvación (8,28; 12,32). También Lc, basando los milagros en el "espíritu y poder" de Jesús, prepara
al lector a ver en el resucitado al que da el poder del Espíritu Santo, alma y motor de la misión
universal salvífica (1,35; 5,17; 6,19 y 24,49; Ac 1,8). Además, al presentar los milagros como
intervenciones liberadoras de los diversos males del hombre (la enfermedad, la muerte, los espíritus
malignos, la naturaleza hostil, el pecado), los evangelistas tienen ante los ojos la amplitud y la
densidad de la victoria pascual de Jesús en favor de los creyentes. De modo semejante, la fe,
condición previa (Mt, Mc, Lc, Jn 11,40) y consecuencia de los milagros (Jn; Mt 11,20-24 Mc 5,18-
20 = Lc 8,38s; Mc 10,52), alcanza en la pascua su madurez y pasa a ser explícitamente confesión (Lc
24,34 Jn 20,28 Jn 21,7) y anuncio de él (Mc 16,15s; Ac 2,22ss...). Al mismo tiempo, la pobreza de
los milagros -es decir, su rareza, su carácter reservado y la temporalidad de sus efectos-, que
preservó a los discípulos de la milagrería y que hizo posible a Jesús el camino de la cruz y de la
muerte (Mc 15,29-32), está en armonía con el hecho de que el poder de la resurrección, a pesar de
que redime, transforma y. santifica al hombre ya desde ahora y hace fermentar evangélicamente su
historia, coexista con su debilidad (pecado y sufrimiento, 2Co 12,12 Ga 6,3 1Co 15,9 Ep 3,8),
construya al hombre nuevo mediante un proceso de muerte-resurrección (Rom 6,3ss; 2Co 4,10ss) y
sea perceptible solamente a los ojos de la fe e inaccesible a los sentidos (Col 3,3s; 1Jn 3,2). Es
significativa en este sentido la fisonomía de la teofa-nía en el NT. Prescindiendo de las alusiones a
las del AT (Ac 7,30ss; He 12,18 He 12,29), los rasgos teofánicos -mejor dicho, epifánicos y
apocalípticos- son cristológicos y pascuales. Ciertos detalles y algunos vocablos especiales en la
presentación del bautismo y de la transfiguración (Mc l,10s; Mt 17,1-7), de los momentos anteriores
y sucesivos a la muerte de Jesús y a la mañana de pascua (Mt 27,45 Mt 27,51-53 Mt 28,2-4), de la
irrupción fragorosa del Espíritu Santo (Ac 2,2-4 Ac 2,16-20 Ac 2,33), de la cristofanía a Pablo (Ac
9,3-8) y especialmente de la pa-rusía en medio de la convulsión del cosmos (Mt 24,29-30 Mt 26,64
2P 3,10-13), así como de algunos milagros (Mt 8,24ss; Jn 6,15-21 Mc 9,14-29), son un preludio o
una alusión o una presuposición del acontecimiento pascual: el día de Yhwh (Jl 2,11 Jl 2,31 Ap
16,14) se convierte en el día del Hijo del hombre, del Señor Jesús, del Señor (Lc 17,24 Lc 17,30 Ac
14,31 1Th 5,1 Ap 6,17 [de Dios y del cordero]). Por otra parte, algunos de los términos epifánicos
(apocalípticos) son utilizados y aplicados a la existencia terrena de Jesús en su conjunto (Jn 1,14
2Tm l,9s; 2Tm 4,8 Tt 2,11 Tt 3,4 Lc 1,79 Lc 2,9 Jn 1,5 Jn 1,9). Y las cristofanías pascuales están en
la línea de las teo-fanías antropomórficas del AT (Mt 28,16-20 cf Gen 18,1ss; Ex 3-4 1S 3,1ss).

2065
4. LOS MILAGROS Y LA FE EN Cristo,

2066
a) La fe pascual.

La resurrección, el milagro por excelencia, es también el más secreto: los testigos del NT hablan de
él como creyentes. Basándose en el indicio del sepulcro vacío y en las repetidas experiencias del
resucitado, todos los que las habían tenido y que, a pesar de la muerte en la cruz, mantenían una
relación interior con Jesús (Mt 28,5 Mc 16,10 Mc 16,7), reconocen la intervención de Dios, se
sienten radicalmente transformados por ella y se convierten en heraldos suyos. Al contrario, los que
tentaron a Jesús hasta el final procuraron sellarlo en el sepulcro (Mt 27,39-43 Mt 27,62-66) y se
empeñaron en manipular la débil huella del sepulcro vacío según sus propios intereses (Mt 28,13-
15), no fueron objeto de ninguna iniciativa divina, sino que permanecieron en su propia incredulidad
(Lc 16,31).

Pues bien, la fe en la resurrección contribuyó a la formación de la tradición evangélica sobre los

milagros bajo diversos aspectos. Puso a los discípulos en disposición de ver los "verdaderos"
milagros prepascuales "con ojos nuevos", es decir, como acciones salvíficas de Dios y de Jesús (Ac
2,22 Ac 10,38). Igualmente los condujo a descubrir (Mc 6,45-52) o a acentuar (Mc 5,21-24 Mc 5,35-
43 Mt 9,18-19 Mt 9,23-26) la naturaleza milagrosa de algunas de sus intervenciones, a aumentar su
número mediante los duplicados (Mt 9,27-31 y 20,28-34) y los sumarios de generalización (Mc
1,32-34 Mc 3,7-10), a intensificar sus aspectos maravillosos (Mt 9,35), a anticipar a su ministerio
terreno algunos de los realizados después de / pascua (Lc 5,1-11, Jn 21,1ss) y, según algunos
autores, a transformar también en milagro alguna parábola del maestro(Mc 11,12-14 Mc 11, Mc
13,6-9) y aplicarles incluso alguna de las leyendas locales (Mc 5,1-20 Jn 2,1-11). La influencia
iluminadora y amplificadora de la fe pascual parece que es cierta, pero no creativa "ex novo", sino
más bien basada en la seguridad de los discípulos de haber sido testigos directos de algunos
milagros de Jesús.

2067
b) La fe de los milagros.

Pero ya antes de pascua el milagro es inseparable de una "cierta fe" en Jesús, que es condición para
reconocerlo y alcanzarlo. En general, los que presenciaron los signos y los actos de poder de Jesús
reaccionaron reconociendo de diversas formas (admiración, comentarios. Mc 1,27) la intervención
de Dios y expresando así por lo menos una disponibilidad a la adhesión. Otros, en cambio,
reaccionaron negativamente, es decir, percatándose de su singularidad y atribuyendo al mismo
tiempo su origen al diablo (Mt 12,22-30), excluyendo su procedencia de Dios (Jn 9,16) o
pretendiendo siempre signos nuevos (Lc 11,14-16 Jn 6,26-30 Mc 8,1 ls; Mc 15,29-32).

Además, en su devenir el milagro está ligado fuertemente a una cierta fe en Jesús. Para los
sinópticos generalmente -y también a veces para Jn (11,40; 1,50-2,11)- el milagro va precedido de la
fe personal (Mc 10,52) o, si ésta no es posible, de la fe de otros (Mc 5,36), explícita o equivalente
(Mt 9,28ss; Mc 1,40), decidida o titubeante (Mc 2,5 Mc 9,22). En presencia de la fe, el milagro va a
veces más allá de lo que esperaban los interesados (Mc 2,1-12). Por el contrario, la incredulidad
parece paralizar la fuerza misma milagrosa de Jesús (Mc 6,1-6). Además, en Jn, y a veces con una
terminología equivalente en los sinópticos (Jn 4,53 Jn 2,11 Mt 11,20-24 Mc 5,18-20 Mc 10,52), el
milagro está en el origen de la fe o de un aumento de la misma.

2068
c) No se especifica la naturaleza de la fe.

No cabe duda de que es "confianza" en Dios y en Jesús. Convencidos del poder y de la bondad de
Jesús, que Dios le había concedido (Mc 6,2), los que imploran confían en él sin reservas (Mc 1,40).
Pero esta confianza es dinámica, inventiva y combativa respecto a Jesús (Mt 15,21-28 Mc 5,27-30
Mc 10,46-52); análoga a la de los salmistas enfermos, aunque mucho menos verbosa, debido
también a que los evangelistas narran el milagro después de ocurrido. Pero la fe de los milagros es
"más que confianza". Es también disponibilidad, acogida y adhesión a la persona, a la misión y a las
exigencias de Jesús en curso de revelación. Nicodemo, que reconoce el origen divino de la
enseñanza y de los signos de Jesús, es un incrédulo, probablemente porque piensa que lo "sabe" ya
todo sobre él (Jn 3,2 Jn 3, . De la misma manera, los habitantes Jn de Nazaret, Jn a pesar Jn de que
atribuyen Jn a Dios la sabiduría y los actos Jn de poder Jn de Jesús, se comportan como incrédulos
y hacen imposibles los milagros al pretender mantenerlo dentro Jn de los límites Jn de su familia y
Jn de su oficio (Mc 6,1-6). Por el contrario, otros, como el endemoniado Jn de Gerasa, que intenta
establecer una relación estable con Jesús y en todo caso hace Jn de él un punto Jn de referencia (Mc
5,18-20); o como el ciego Jn de Jericó, que transforma la fe primera en seguimiento (Mc 10,52),
añaden Jn a la confianza en él una adhesión Jn de hecho Jn a Jesús, Jn a su función, Jn a sus
reivindicaciones Jn de que Dios está presente y operante en él como en ningún otro. Y esto equivale
Jn a una fe cristológica, aunque sólo sea embrionaria y potencial. Más expresamente, Jn hace que
brote la fe Jn de los signos. Naturalmente, los milagros pospascuales están vitalmente vinculados Jn
a la fe cristológica explícita, tanto en quienes los obran como en sus beneficiarios (Mc 16,17s).
2069
d) La fe del taumaturgo.

En el NT se considera necesaria la fe del taumaturgo (Mc ll,23ss), aun en el caso de comunicación

de esta potestad por parte de Jesús (Mt 10,1-8 + 17,20), y es ejercida de varias maneras (Ac 3,6 Ac
9,40 Mc 9,39). Sin embargo, esta fe no se le atribuye nunca a Jesús: él lleva a cabo el milagro en
virtud del espíritu, del poder y de la autoridad que están presentes en él y que resultan evidentes en
sus órdenes eficaces. Incluso cuando reza en concomitancia con una intervención milagrosa, Jesús
reza para dar gracias a Dios por ser escuchado (Jn 11,41 Mc 6,41): aunque recibe el poder milagroso
del Padre y está siempre en comunión con él, su mediación, también respecto a los milagros, es al
mismo tiempo orante y autoritativa (Jn 11,22 Jn 11,43), como la que se refería a la misión del
Espíritu Santo (Jn 14,16 Jn 14,26 Jn 15,26 Jn 16,7 Lc 24,49 y Ac 1,4 Ac 1,8 Ac 2,33).

2070

5. LOS MILAGROS Y LA SALVACIÓN.

La resurrección es un acontecimiento personal y funcional de Jesús. Constituido Hijo de Dios en

poder, primogénito de entre los muertos, Cristo y Señor (Rm 1,4 Col 1,18 Ac 2,36), él ha resucitado
por nosotros (He 6,20 He 7,25 He 9,24), lo mismo que murió (Mt 26,28 Rm 4,25) y nació (Lc 2,11)
por nosotros. El que confiesa esta fe se hace partícipe de la salvación (Rom 10,9s). Y el NT se
muestra unánime en este punto capital. Por su parte, los evangelistas señalan al Resucitado como al
autor de la misión universal salvífica (Mt 20,16-20 Lc 24,44-49 Jn 20,21-23 Mc 16,7 Mc 16, Ac 1,8),
y los discursos misioneros de los Hechos también como fuente de la salvación (Ac 2,22ss; 5,31;
13,26). En los mismos Hechos (4,7.9.12; cf 3,7) se subraya que la salud que se le devolvió al cojo en
el nombre y en el poder de Cristo, muerto y resucitado, indica que la salvación es ofrecida a todos
por Dios exclusivamente en el nombre de Jesús (cf 2,36; Ph 2,11). Pues bien, los evangelistas ven en
los milagros de Jesús unos actos salvíficos. Lo mismo que subrayan la fe en concomitancia con los
milagros y como clima vital de éstos, así también ponen de manifiesto la salvación en relación con
ellos y con su fruto. Terminológicamente, los sinópticos utilizan el verbo salvar (griego, sozein; Jn
5,6 Jn 7,23, hughies, sano) frecuentemente en conexión con los milagros: Jn exalta en varias
ocasiones los dones salvíficos inherentes a los signos. Además, del examen de las noticias y
narraciones de milagros se deduce que todos ellos son para el bien del nombre (incluso Mc 5,1-20
Mc 11,12-14 Mc 11,20). Lc (1,20-22; Ac 5,1-11 Ac 12,21-23 Ac 13,11), aun mencionando en su obra
milagros de juicio, como en la tradición bíblico-judía y helenista, no los atribuye nunca a Jesús.

Pero la naturaleza de la salvación sólo está sugerida. Directa y expresamente la intervención

milagrosa de Jesús lleva consigo la liberación de los males que atacan al hombre: enfermedades (Mc
3,4 Mc 5,28 Mc 10,52), las fuerzas naturales adversas (Mt 8,25 Mt 14,30), los demonios (Lc 8,36), la
muerte inminente o ya ocurrida (Mc 5,23 Lc 8,50 Jn 11,12). Pero esta salud física, que a veces tiene
como sinónimo la vida (Mc 5,23 Mc 3,4), es simultáneamente espiritual, como en el samaritano,
que, ya curado de la lepra, recibe el don de la salvación (Lc 17,19); y en el ciego de Jericó, que,
liberado de la ceguera, se pone a seguir a Jesús (Mc 10,52). En semejante contexto la fórmula de
despedida "tu fe te ha curado" se extiende legítimamente en Lc del don milagroso de la salud física
(Lc 8,48) al de la salvación espiritual (7,50) y a los de ambas (17,19). Por eso Jesús declara
expresamente en Cafarnaún (Mc 2,1-12 Jn 5,1-14) que con su autoridad de Hijo del hombre le da
invisiblemente al paralítico el perdón de los pecados y visiblemente el don de la curación.

Por esto la naturaleza de salvación de todos los milagros evangélicos es la que se indica en los
exorcismos: éstos son los signos sensibles del don del reino de Dios (Mt 12,2-8) y hacen palpable el
reino anunciado como cercano por la palabra de Jesús (Mc 1,15). Indicándolos como cumplimiento
de los bienes prometidos en el AT, son las primicias del reino ofrecido a los pobres (Mt 11,2 Mt
11,5-6) y totalmente disponible en la pascua (Lc 22,29s), como consecuencia de haberse negado a
encontrar la salvación mediante un milagro (Lc 23,35-43). Por consiguiente, las victorias de Jesús
sobre los diversos males del hombre durante el ministerio público son otras tantas brechas abiertas
en el reino de Satanás y un preludio de su victoria pascual.

Los milagros después de pascua de los creyentes manifiestan con mayor transparencia, incluso al
exterior y en el mundo físico, el poder del Resucitado y la acción del Espíritu (Mc 16,17-20 Ga 3,5)
contra el pecado y contribuyen a alimentar la esperanza cristiana de la salvación de todo el hombre y
de la liberación del cosmos entero (Rm 8,19-25).

2071

6. LOS MILAGROS Y LA PALABRA,

2072
a) Ambigüedad de los milagros.

También para el NT el milagro es ambiguo y más un interrogante que un anuncio. La desaparición

del cadáver de Jesús, único elemento visible de la intervención de Dios, fue interpretado como un
hurto por los amigos y por los adversarios de Jesús (Jn 20,2 Jn 20,13 Mt 28,13) y tuvo necesidad de
palabras y de acontecimientos de revelación para ser comprendida como indicio de la resurrección
(Jn 20,8s; Mc 16,7). De forma análoga, frente a los milagros de Jesús algunos descubrieron en ellos
la intervención de Dios, mientras que otros vieron la del diablo (Mt 12,22-24). Los mismos
discípulos, aun reconociendo en ellos la mano de Dios, no comprendieron a veces su lección (Mc
6,52 Mc 8,17-21). Incluso Juan el Bautista, al tener conocimiento de ellos, se siente turbado respecto
a la identidad mesiánica de Jesús inherente a los mismos y tiene que ser iluminado con la palabra del
AT (Mt 11,2-6). Por eso Jesús, poniendo en guardia contra los signos y prodigios engañosos de los
falsos profetas y cristos, indica en su palabra el medio para no caer en la trampa (Mc 13,22s), que
resulta fatal para los que desobedecen a la verdad (2Tes2,9s; Ap 13,11-13).

2073
b) Complementariedad de los milagros con la palabra.

De aquí la necesidad de completarlos con la palabra, que de cualquier modo les acompaña. El
arraigo de la palabra y del milagro en la potestad (griego, exousía) (Mc 1,22 Mc 1,27 Mt 7,29 + Mt
8,9) de Jesús, en su poder (griego, dy'na-mis) (Lc 4,36 Lc 9,1) y en su plenitud del Espíritu de Dios
(Mt 12,18 Mt 12,28) sugiere su mutua integración. También la comunidad de efecto, que se
identifica con el asombro de la gente y la primera aparición del problema de la identidad de Jesús,
insinúa su coordinación recíproca (Mc 1,22 Mc 1,27). De hecho, los sinópticos, al atribuir su
autoridad a su misterio personal (Mt 7,29 Mc 2,1-12), indican en aquel misterio la razón del estilo en
primera persona singular en el anuncio (Mt 5,22ss) y en la realización del milagro (Mt 8,3). A su
vez, Jn presenta la palabra o el gesto de Jesús como causa de los signos y de las obras (2,7s; 4,50;
5,8; 11,43 y 6,11; 9,6s), y al mismo tiempo indica su unidad con el Padre como raíz de sus palabras
y de sus obras (14,10s).

2074
c) Subordinación de los milagros a la palabra.

Sin embargo, la palabra tiene la preeminencia sobre el milagro. El mismo Jn, que hace brotar la fe
del signo (2,11; 11,42-45) y señala en las obras el testimonio que el Padre da de Jesús (10,25.38;
5,36), presenta repetidas veces la palabra, prolongada a menudo en un discurso entero, como
reveladora del signo realizado o por realizar (6,31ss; 9,5.35-38; 4,42). Por esto el mismo Jesús
indica como frágil la fe que se basa en los signos (2,23s) y que se cierra al testimonio ulterior verbal
de Jesús (3,2. lis), y al final acusa a los judíos de incredulidad a su palabra y a sus signos y obras
(15,22.24). Pero esto mismo es lo que se insinúa en los sinópticos. La simultaneidad de la
predicación y de la actividad taumatúrgica sugiere su complementarie-dad, y al mismo tiempo que la
palabra confiere un sentido específico al milagro, sustrayéndolo a la condición de simple acto
humanitario y elevándolo a signo salvífico y anticipo de los beneficios del reino de Dios (Mt 4,17
Mt 4,23-25 Mt 9,35 para los discípulos: Mc 3,14s). Las mismas amenazas a las ciudades
impenitentes (Mt 10,20-24) insinúan que el anuncio explícita la finalidad del milagro. Por otra parte,
al remitir a sus adversarios, ávidos de prodigios, al signo de Jonás, es decir, a su predicación (Lc
ll,29s.32; cf 16,31), Jesús hace comprender la primacía de la palabra sobre el milagro. Hay otras
muchas indicaciones en este sentido. Aunque confirmada en su credibilidad por el milagro (Mc 2,1-
12 Jn 10,25), la palabra es frecuentemente el origen de la fe en los milagros y de los mismos
milagros. Constituye además el ministerio habitual, cotidiano y obligatorio de Jesús y se identifica
con su misión (Mc 1,38 Lc 4,43), mientras que el milagro es ocasional, a pesar de que de hecho (Mt
9,35) y en la redacción de los evangelios (Lc 24,19 Ac 1,1) suelen estar combinados los dos. Por otra
parte, aunque completa la palabra y puede perfectamente llamarse "palabra visiblemente eficaz"
sobre la identidad de Jesús y sobre el reino de Dios (Mc 2,1-12), el milagro exige ser superado en
cuanto beneficio sensible, aunque sea un beneficio mesiánico, salvífico y divino, y ser conservado
como palabra -de aquí su denominación de signo-, es decir, enseñanza, insinuación y evangelio
sobre Cristo y sobre su salvación (Mt 11,2-6 Mt 4,23-25). Así también, la riqueza de la palabra es
mayor; a pesar de su número, de su variedad y de su estilo específico, los milagros generalmente
tienen como desenlace el nacimiento del problema de Jesús, de su misión, de sus dones y de sus
exigencias (Mc 1,22 Mc 1,27 Mc 4,41 Jn 2,9 Jn 2, , sin indicar simultáneamente la respuesta
concreta; la palabra, por el contrario, en sí misma y en conexión con el milagro, ofrece directamente
esa respuesta, en términos propios o parabólicos, y Jn de todas formas siempre con mayor claridad y
desde múltiples puntos Jn de vista. Quizá por esto Jn, que considera su escrito como una selección
Jn de signos al servicio Jn de la fe (20,30s), los refiere Jn a menudo como signos interpretados.
2075
7. LOS MILAGROS Y SU SITUACIÓN literaria ? histórica,

2076
a) Los relatos de milagros y los acontecimientos.

Las informaciones que se nos dan en los evangelios sobre los milagros tienen en su favor una
situación literaria notablemente superior respecto a las noticias sobre los milagros de la literatura
bíblica, judía, rabínica y helenística; de hecho, esos informes pertenecen a una fecha más cercana a
los hechos milagrosos en cuestión. Los relatos helenistas, a pesar de su ambiente más sensible y más
experto dentro del género literario histórico, son claramente inferiores en fecha, calidad y aliento
religioso a los del evangelio. Sin embargo, las noticias y narraciones evangélicas son primariamente
sucesos lingüísticos y literarios, como por lo demás las de otras literaturas y las narraciones no
milagrosas de los evangelios: entre los acontecimientos y los textos hay que pensar en los escritores,
en sus fuentes y en los primeros predicadores, lo mismo que para todos los demás acontecimientos
de la tradición evangélica, y también en gran parte para los dichos. Además de las redacciones
actuales -las únicas que poseemos-, que presentan el episodio desde perspectivas diferentes (Mc
6,45-52, incomprensión del misterio; Mt 14,22-23, confesión de fe; Jn 6,15-21, epifanía), está la
tradición anterior, que ya había interpretado, elaborado, propuesto y quizá agrupado las noticias y
las narraciones según objetivos, criterios y esquemas literarios diversos, pero desconocidos en gran
parte para nosotros. Pues bien, ya en semejante elaboración, inspirada igualmente en formas
literarias preexistentes, pudieron haber tenido lugar aquellos fenómenos de dilatación numérica y
revestimiento narrativo, aquellas anticipaciones de acontecimientos pascuales y, ajuicio de algunos,
aquella transformación de alguna parábola en milagro, así como aquella trasposición de leyendas
locales a Jesús, que antes mencionábamos [supra, / III, 4a). No obstante, es difícil atisbar la
evolución de la tradición: las aportaciones de la confrontación entre las diversas redacciones y los
ecos eventuales del AT, así como las otras mucho más débiles de los relatos judeo-rabínicos y
helenistas, permiten solamente seguir su proceso con una aproximación que no supera la
probabilidad o la posibilidad. De manera semejante, las descripciones evangélicas no son suficientes
para un diagnóstico preciso de los diversos casos, internos o externos al hombre, resueltos
positivamente con la intervención milagrosa de Jesús. Al narrar con la intención de promover la fe
en Jesucristo, los evangelistas y sus predecesores se preocuparon de destacar también en los relatos
de milagros aquellos detalles que consideraban en armonía con su objetivo, pero, en el estado de los
hechos, insuficientes para que nosotros podamos hacer una reconstrucción de lo sucedido.

Las clasificaciones de la tradición evangélica de índole milagrosa en "compendios" (Mc 1,32-34 Mc

1,39 Jn 20,30s), en "relatos-breves" y estereotipados (cinco tiempos: Mt 8,1-4), en "paradigmas" o
narraciones que sirven de marco a dichos importantes (Mt 12,9-14 Mc 3,1-6) y en "relatos
pormenorizados" (Mc 5,1-20 Jn 2,1-11 Jn 5,1-15 9,1ss; ll.lss) prevalentemente descriptivos, se
deducen de los textos y ponen en guardia contra los "tipos de narraciones" que suponen algunos
autores y que atribuyen generosamente a la literatura helenista.

2077
b) Motivos de fiabilidad histórica.

El reconocimiento del enriquecimiento objetivo y descriptivo por la tradición evangélica de los

milagros y de una cierta deuda literaria con el ambiente (judío y helenista), no reduce los relatos
milagrosos a un puro acontecimiento literario (o a una narración del nacimiento de la fe: cf. K.
Bornkamm, Wunder und Zeug-nis, J.C.B. Mohr, Tübingen 1968), privado de toda correspondencia
con la realidad histórica. El milagro es parte del anuncio de Cristo desde el principio (Ac 2,22) y
ocupa un puesto notable en los cuatro evangelios; y la actividad taumatúrgica de Jesús es
considerada además como históricamente sólida por los exegetas que siguen los métodos
herrnenéuticos histórico-científicos y están atentos a guardarse del prejuicio antisobrenatural de
naturaleza filosófica. También los autores que a regañadientes admiten las curaciones de
endemoniados y de enfermos psíquicos y excluyen los demás milagros parecen obedecer a este
apriorismo filosófico y abandonar el terreno sólido del texto, de su ambiente y de los métodos
científicos para comprenderlo. L. Goppelt, distinguiendo oportunamente entre historia y filosofía,
entre criterios historiográficos y principios filosóficos, pone en guardia contra las pretensiones de la
ciencia -quizá, mejor dicho, de algunos de sus tutores interesados- de ayer, y en parte de hoy, de
establecer a priori lo que puede suceder y lo que no puede suceder, y se pronuncia por la
historicidad de los exorcismos y de las curaciones de enfermos en general y de algunos milagros de
naturaleza (Mc 4,35-41 Mc 6,34-44), aunque señalando que estos últimos no fueron inmediatamente
evidentes a quienes los presenciaron (Theologie, 193s).

Los motivos de la credibilidad histórica de los relatos de milagros son sustancialmente idénticos a
los de la fiabilidad de las demás partes de la tradición evangélica; y los métodos para realizar el
camino desde el texto, único y múltiple, hasta el acontecimiento son igualmente los mismos. En
particular, aun excluyendo la posibilidad de llegar a los "ipsissima facía Jesu"(F. Mussner, Los
milagro, 46-53), como en las curaciones de leprosos o en las realizadas en día de sábado, hay varias
características de las narraciones que orientan hacia el carácter fáctico de los milagros evangélicos:
el testimonio múltiple (Mc, Q, Mt, Lc, Jn, Ac), la discontinuidad con el judaismo (Ac, Qumrán, Juan
Bautista, rabinos) y con la Iglesia primitiva (por el estilo en primera persona singular), la enorme
simplicidad en su presentación, la reserva habitual de Jesús en llevarlos a cabo, su carácter público,
muy acentuado en algunos casos de contestación (Mc 3,22ss; Jn 5,1ss; 9,1ss), la gran popularidad
que de allí se derivó para Jesús y probablemente confirmada por una Baraita judía (Sanhedrin 43a:
Strack-Billerbeck, 1,631), su carácter específico de signos y primicias del reino de Dios, todas estas
cosas son elementos propios que, además de poner de relieve la originalidad de los milagros
evangélicos, constituyen una base seria y sólida para afirmar su objetividad histórica.

2078

IV. EN LA IGLESIA.

2079
1. Existencia Y FUNCIÓN DEL MILAGRO.

Para el período posterior a la pascua y fuera ya de los evangelios, sólo en raras ocasiones se
recuerdan los milagros de Jesús (Ac 2,22 Ac 10,38), mientras que se mencionan más a menudo los
de sus discípulos de forma sumaria (Ac 2,43 Ac 5,12 Ac 5,15 Ac 6,8 8,6s; Ac 14,3 Ac 15,12 28,8s;
Rm 15,19 Ga 3,5 He 2,4) o por extenso (Ac 3,1-10 Ac 9,32-35 Ac 14,9-11 Ac 15,18 Ac 20,9-12).
Generalmente estos milagros son realizados por los actores humanos apelando al poder de Cristo,
muerto y resucitado, aunque a veces se les refiere a la acción de Dios y de su Espíritu (Ac 12,13
[ángel]; Ga 3,5 [Espíritu Santo]). Hay a veces algunos milagros punitivos (Ac 5,1-11 Ac 12,23 Ac
13,9-12); pero la mayor parte son salvíficos, como los del evangelio, y, al conferir credibilidad a la
palabra apostólica, promueven la fe en Jesucristo. Lo mismo que Jesús, tampoco sus discípulos
hacen nunca milagros en su propio favor, aun cuando a veces son salvados por Dios de forma
singular para que sigan evangelizando (Ac 12,6-11 Ac 16,26 Ac 5,19).

Pero en el tiempo de la Iglesia el milagro no es solamente una realidad de hecho y reservada a los
grandes servidores de la "palabra", como podría deducirse de Mc (3,15; 6,7; Mt 10,1 Lc 9,1 Lc
10,19), sino que está de alguna manera institucionalizado en la comunidad cristiana y es coexten-
sivo a la duración de la predicación evangélica y de la fe en Cristo y mediatizado por todos los
creyentes (Mc 16,17s.2O). No obstante, sigue siendo secundario y ocasional: la salvación tiene su
origen, fructifica y camina a través de la palabra apostólica (eclesial) y el bautismo (= sacramentos),
acogidos con fe obediente (Mc 15, 15s; Mt 28,18-20). El bien concedido por el milagro no se
identifica con esta salvación; pero constituye una irradiación sensible, más transparente que la
presencia activa del Resucitado, que con su Espíritu conduce a los cristianos, a la Iglesia y a la
humanidad hacia la última meta de la resurrección y de la transfiguración del cosmos.

2080
2. SUS LÍMITES Y SU CONTINUA puesta al día.

El don de los milagros figura entre los carismas que hacen tocar con la mano la libertad, la
liberalidad y la magnificencia de Dios, uno y trino, con los cristianos, a fin de hacerlos cooperadores
idóneos en la edificación del cuerpo de Cristo (1Co 12,9s.28-30; 13,2b). Prácticamente, el milagro
se manifiesta en cada uno de los sectores de la actividad humana cuando el cristiano, enriquecido y
animado por el Espíritu de Dios, se compromete a sí mismo por entero y "hace milagros" en el
apostolado, en la enseñanza, en la asunción de responsabilidades, en la asistencia...; acogiendo los
dones del Espíritu, los ministerios de Cristo y las actividades de Dios, el cristiano coopera en
espíritu de servicio, con absoluto desinterés y en sintonía con todos los demás hermanos, en la
edificación y el perfeccionamiento de todo el cuerpo de Cristo (cf también Rm 12,6-8 Ep 4,7 Ep 4, .

Pero los milagros y la fe de los milagros, al igual que ocurre con los otros carismas, son claramente
inferiores a la caridad, así como a la fe y a la esperanza, estrechamente asociadas a la caridad (1Co
12,31b-14,1): son carismas terrenos, transitorios e imperfectos, mientras que la caridad pertenece
además a la condición madura, perfecta y definitiva del cristiano. Además, la caridad, que se ejerce
con la paciencia, la humildad, la amabilidad, la disponibilidad..., es descrita como el poder en la
debilidad (2Co 12,9s); privado de aparato exterior y de efectos vistosos, el cristiano actúa como
adulto, participa de la eficacia del poder de la cruz para la salvación de los demás (1Co 1,18 1Co
1,26-31) y construye a los demás creyentes y a la Iglesia, al hombre y a la sociedad (1Co 8,1).

2081

V. CONCLUSIÓN.
Pastoralmente se perfila una doble consideración: en relación con los (relatos de) milagros del AT y
del NT y con los milagros de la Iglesia que camina, y -teniendo en cuenta la unicidad y la
universalidad de la mediación de Cristo (Mc 9,38s; Ac 19,12)- en las religiones no cristianas.

2082

1. LOS MILAGROS DEL AT Y DEL NT.

Como todos los acontecimientos de la historia de la salvación, éstos están ante nosotros
exclusivamente como palabra (Lc 1,1-4 Ac 1,1). Su mensaje conserva su validez. El milagro de la
creación en Cristo; el del éxodo, que hizo nacer a Israel como pueblo de Dios, y el de la
resurrección, con el que Jesús nace como Hijo de Dios en poder y como primogénito de muchos
hermanos, son actos omnipotentes salvíficos de Dios, vitalmente relacionados entre sí y que
preparan el milagro escatológico de la glorificación de los hijos de Dios en la tierra nueva y en los
cielos nuevos. También la enseñanza de cada uno de los milagros sigue siendo actual bajo el aspecto
teológico, cristo-lógico, eclesiológico, sacramental y escatológico, como se insinúa en el NT
respecto al AT y en los padres y en la tradición de la Iglesia respecto al AT y al NT. La intervención
de Dios en la naturaleza y en la historia, que se hace sensible en el milagro, confirma su presencia,
su señorío, su acción y su dirección de la creación y del hombre, así como su compromiso, discreto
y sumamente eficaz, en la trama de la historia humana con el hombre y para el hombre. Además, la
intervención milagrosa de Dios para salvar al hombre en su vida física y por un tiempo determinado
(de la enfermedad, de la esclavitud, de la muerte...) pone de relieve que su designio tiene como
finalidad la salvación de todo el hombre, incluso en su cuerpo, y sostiene la esperanza cristiana de la
resurrección y de la liberación de la creación entera (Rm 8,19-25). Del mismo modo, la acción
milagrosa de Dios para conceder bienes terrenos y temporales (la libertad, la comida, la salud, la
vida...) insinúa que también el creyente y la Iglesia tienen que trabajar activamente para alcanzar las
mismas metas de liberación y de prosperidad en favor del hombre individual y de la comunidad
humana. De forma semejante, la dimensión cristológica inherente a algunos milagros, presente en
los sinópticos y resaltada particularmente por Jn y por Pablo también respecto a algún signo del AT
(1Co 10,1-4), conserva toda su importancia en relación con la identidad, con los misterios salvíficos,
con la función soteriológica y con la mediación de la humanidad de Cristo (passim). Igualmente, los
rasgos ecle-siológicos (Mt 8,24-27 Mt 14,22-33 Mt 17,28-33), sacramentales (Mc 6,34-44 Mc 7,31-
37), misioneros (Mc 5,1-20) y escatológicos (Jn 11,1-45) de diversos relatos de milagros mantienen
su valor, en cuanto que aluden a la continuidad entre algunos actos de Jesús y la Iglesia, su misión,
sus sacramentos y la esperanza cristiana.

Por otra parte, estas lecturas de fe, múltiples y a veces posteriores a los milagros del AT y del NT,
tienen un valor privilegiado en cuanto que han sido inspiradas por Dios a los diversos autores y
entregadas a la Iglesia como "palabra de Dios". Su pluralidad y su distancia cronológica sugieren
que esas lecturas no agotan el mensaje de (los relatos de) los milagros. Por consiguiente, también las
lecturas que hoy hacemos de ellos y que, mediante las interpretaciones privilegiadas, consideran los
milagros desde la óptica de las condiciones culturales, religiosas, científicas, históricas, eclesiales...
contemporáneas, son perfectamente legítimas y fecundas; más aún, necesarias y obligatorias. Es
verdad que la imposibilidad de reconstruir con exactitud lo sucedido a través de la documentación
que ha llegado hasta nosotros suscita cierto malestar en el hombre actual -que se ve además
arrastrado por la definición tradicional del milagro como hecho superior, derogatorio y contrario a
las leyes de la naturaleza-, a pesar de saber que esa imposibilidad existe igualmente para otros
acontecimientos históricos sagrados y profanos, y de que la intervención de Dios en un fenómeno
singular no puede verificarse sólo con la investigación histórica, sino que hay que percibirla con los
ojos de la fe. Pero este sentimiento de frustración no impide su lectura ni la hace menos fecunda o
menos preciosa.

2083
2. LOS MILAGROS ENTRE LA PASCUA Y la parusía.

Actualmente algunos de los milagros han quedado sorprendentemente disminuidos (las curaciones),
mientras que otros parecen haber desaparecido (las resurrecciones, los milagros de la naturaleza).
Por una parte el creyente, que participa de la salvación y se encuentra en camino hacia su
cumplimiento dentro de la comunidad cristiana, coopera a ello llevando la cruz de cada día, es decir,
transformando los males presentes en factores de vida (Lc 9,23 2Co 4,10ss; Rm 8,17 Rm 8, Rm 8,
Rm 8,). Por otra parte, nuestra mentalidad es distinta de la bíblico-evangélico-apos-tólica: el hombre
de Oriente medio, judío y helenista consideraba natural y casi obligatorio que la divinidad y sus
enviados intervinieran en los episodios de la vida humana con el milagro; el hombre contemporáneo
y secularizado piensa que tiene que liberarse de ciertos males y procurarse determinados bienes por
sí solo, y en parte lo consigue con su ciencia y con sus inventos. Sin embargo, el milagro no puede
considerarse "superado" ni siquiera en esta situación de la Iglesia y del mundo (occidental): por un
lado, incluso hoy se verifican curaciones excepcionales, que a veces son rigurosamente controladas
(en Lourdes, en los procesos de beatificación y canonización) y, debido a las circunstancias, son
consideradas como milagrosas por la autoridad eclesiástica; por otro lado, algunos cristianos
particulares y en grupos (carismáti-cos, pneumáticos) piden y esperan de Dios gracias singulares, y a
veces están convencidos de que las obtienen y de que las pueden considerar milagrosas. En ambos
casos está excluido el afán milagrero, ya que los interesados se mueven en un clima de verdadera fe
y hacen progresos en el abandono en manos de Dios y en la plena disponibilidad a su voluntad.
También estos milagros y estas gracias ponen de relieve la libertad, la gratuidad y la liberalidad del
Espíritu de Dios, la inagotable riqueza de la redención de Cristo, el poder del Dios Padre en dejar
que se vislumbre excepcionalmente la liberación final y la transfiguración definitiva del cuerpo
humano y del mundo, sin dar pie a la milagrería, que busca evitar el compromiso, el camino duro de
la vida y de la historia, la cruz. Su escasez invita más bien a recorrer el sendero del deber cotidiano,
de las luchas por la existencia y de la inserción creativa dentro del atormentado proceso histórico de
la humanidad. Al insistir en la inferioridad de los carismas -milagros y fe en los milagros- respecto a
las virtudes teologales, y particularmente la caridad (1Co 12,13b-14,1), y omitir la mención de los
milagros en las otras listas de los dones espirituales (Rm 12,6-8 Ep 4,7 Ep 4,11 cf 1P 4,10s), Pablo
parece insinuar que Dios enriquece a la Iglesia y a los cristianos con sus gracias para que transmitan
la fuerza liberadora, transformadora y santifi-cadora de la resurrección de Cristo a las actividades
ordinarias, y "hagan milagros" en el cumplimiento de las obligaciones del propio estado, con espíritu
de total olvido de sí mismos, de servicio al hombre y de sencillez humilde, a fin de "impresionar"
aun a los distraídos, a los indiferentes y a los no creyentes, y orientarlos así hacia Cristo. Sobre todo
celebrando la caridad en su heroísmo sencillo, humilde y siempre al lado del hombre, el apóstol
Pablo invita a reflejar en la propia existencia los rasgos y los comportamientos de Jesús de Nazaret.
Y este "milagro ordinario"del cristiano y de la Iglesia, realizado continuamente por el Espíritu Santo
que derrama la caridad en los corazones para servir y edificar (Rm 5,5 Ga 5,13 1Co 8,1), es el
principio, el alma y el vértice de los "milagros sensibles", igual que la concepción de Jesús,
realizada por el espíritu y poder de Dios (Lc 1,35), es la raíz de todos sus milagros.
2084

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F. Uricchio

2085

MINISTERIO/MINISTROS

/ Carisma IV, 3; / Sacerdocio 1,2; 11,6

2086

MIQUEAS

Sumario: I. El profeta. II. El libro.

2087

I. EL PROFETA.

Miqueas, en hebreo Míkah (forma abreviada de Míkahay, Mikayahu, "¿quién es como Yhwh?"), uno
de los doce profetas menores, natural de Moréset (o Moréset-Gat), la actual Tell el-Giudeideh, a 35
km al sudoeste de Jerusalén, fue contemporáneo del profeta Isaías; en efecto, ejerció su misión
durante los reinados de Eze-quías, rey de Judá (716-687), de Jo-tán (740-736) y de Acaz (736-716),
actuando quizá también durante parte del reinado de Manases (687-642). En el libro de Jeremías, en
un pasaje fechado el año 609 a.C, leemos: "Miqueas de Mirasti, que profetizaba en tiempos de
Ezequías, rey de Judá, dijo también a todo el pueblo de Judá..." (Jr 26,17-18). De esta cita se deduce
que estaba ya en circulación una profecía que leemos en Miq 3,12, y que era bien conocido el hecho
de que Miqueas de Moréset había actuado como profeta bajo el reinado de Ezequías.

El profeta procedía del campo, como Amos, lo cual contribuye quizá a explicar el motivo de que vea
en las capitales Samaría y Jerusalén dos centros de iniquidad, prediciendo la destrucción de
Jerusalén, mientras que su contemporáneo (pero hombre de ciudad) Isaías daunjuicio distinto de
ellas (Is 1,26). Quizá su resentimiento contra Jerusalén resulte más comprensible si se tiene presente
que la región de donde procedía fue la primera en sufrir las consecuencias de la alocada política de
la capital, pues fue invadida en el 701 por el rey asirio Senaquerib, que llegó a saquear hasta
cuarenta pequeñas ciudades.

2088

II. EL LIBRO.

Desde el punto de vista literario, el libro se presenta como una recopilación pues parece que algunos
pasajes se pueden reconocer como del profeta, mientras que otros son dudosos y otros ciertamente
posteriores. La mayor parte del texto de la primera parte se reconoce como auténtica del profeta.
Dado que la segunda parte está formada por textos que se siguen sin ningún vínculo lógico aparente,
se discute su atribución al profeta. La tercera parte es considerada generalmente como auténtica. Las
objeciones de algunos críticos proceden especialmente de la claridad con que el texto habla de una
esperanza en la salvación cercana, lo cual se juzga más adecuado al período posexílico.

La primera parte (cc. 1-3) es un elocuente mensaje social, muy amargo por las reflexiones que
ocupan la mente de Miqueas, testigo de la realidad cotidiana que se vive en los dos reinos de Judá y
de Israel. El profeta ve en los jefes, en los profetas (falsos) y en los sacerdotes infieles a los
responsables de las injusticias sociales (opresión de los débiles, hurtos de las propiedades de tierras),
mientras que ellos ni siquiera quieren reconocer las injusticias cometidas. Miqueas acude para ello a
unas palabras memorables: "Odiáis el bien y amáis el mal... Devoráis la carne de mi pueblo,
desolláis su piel, quebrantáis sus huesos, le hacéis trozos como carne en la olla... Luego clamarán al
Señor, pero él no les responderá" (3,2-4).

La segunda parte (cc. 4-5) es una colección de oráculos proyectados todos ellos hacia el futuro;
constituye uno de los textos literariamente más delicados y profundos de las páginas de los profetas:
"Sucederá en el futuro..." que el monte de Sión constituirá la meta de los pueblos; a él se volverán
las naciones, "pues la ley saldrá de Sión y la palabra de Dios de Jerusalén", las espadas se
transformarán en azadas, los pueblos caminarán en nombre del Señor y la paz reinará por doquier: el
Señor recogerá a los que cojean y a todos los que hasta entonces había "maltratado"; Jerusalén
alcanzará la soberanía de los tiempos antiguos y la realeza. Estos acentos serenos quedan
interrumpidos por un triste recuerdo del destierro, de las humillaciones y sufrimientos, a las que
pone fin, sin embargo, la reivindicación de Israel. En este contexto leemos algunos pasajes
memorables, que consideran me-siánicos los hagiógrafos del NT: "Y tú, Belén, Éfrata, la más
pequeña entre los clanes de Judá, de ti me saldrá el que ha de reinar en Israel. Sus orígenes vienen
de antiguo..." (5,1), oráculo que el evangelista Mateo dice cumplido con el nacimiento de Jesús en
Belén. La continuación del mismo capítulo 5 tiene un claro sentido me-siánico (liberación de los
opresores, alejamiento de toda forma de idolatría y de soberbia humana): la persona percibida por el
profeta "extenderá su poder hasta los confines de la tierra. Él mismo será la paz" (5,3-4).

2089
La tercera parte (cc. 6-7) comienza con una apasionada requisitoria de Yhwh contra Israel. Fue
acogida en parte y desarrollada también en la liturgia latina. Las estrofas comienzan dirigiéndose
expresamente al pueblo: "Escuchad... Escuchad, montes... Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te
he molestado? Respóndeme... Pueblo mío, recuerda... Acuérdate.. ."(6,1-5). Vienen luego seis
versículos, en donde el profeta desarrolla las preguntas anteriores en forma de "proceso",
subrayando con una intensidad conmovedora cuan profundo, íntimo y personal es su concepto de la
religión (6,6-12); en esta misma línea de una religión vinculada a la justicia social, véase además,
por ejemplo: Is 1,10-16; 58,1-8; Ps 50,1-15; 51,18-19).

La última parte no es menos apasionada: el profeta recalca el estado de confusión moral en que ha
caído el pueblo (6,16-7,7); pero concluye con la promesa de exaltación de Sión por encima de todo
el mundo pagano, en forma de una lamentación individual (6,8-10), de una profecía (6,11-13) y de
una oración por la restauración, que termina con la certeza del perdón divino: "Volverá a
compadecerse de nosotros, pisoteará nuestros pecados..." (7,19).

2090

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petits Prophétes, París 1964; Elliger K., Das Buch der zwolf kleinen Pro-pheten, Gotinga 19645;
Rinaldi G.-Luciani F., / Profeti minori III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zacearía,
Malachia, Marietti, Turín 1969; Wolff H.W., Dodekapropheton: Micha, Neukirchen 1980.

L. Moraldi

2091

MISERICORDIA

Sumario: I. Vocablos y conceptos: 1. En el texto hebreo; 2. En el texto griego. II. Dios, rico en
misericordia: 1. Con todas las criaturas; 2. Con su pueblo; 3. Con los pecadores. III. Cristo, imagen
del Padre misericordioso: 1. En su vida; 2. En sus palabras. IV. Sed misericordiosos.

I. VOCABLOS Y CONCEPTOS. En nuestras versiones de la Biblia, el término "misericordia" se

utiliza para traducir varios vocablos, tanto hebreos como griegos, cada uno de los cuales tiene un
significado propio con diversos matices que de ordinario no percibe el lector por considerar la
misericordia eminentemente como un sentimiento de piedad o de compasión, que induce a la ayuda
y al perdón. Por tanto es necesario partir de las lenguas originales para alcanzar una comprensión
exacta y completa.

2092
1. En EL TEXTO HEBREO.

El primero de los términos hebreos con que el AT indica la misericordia es rehamim, que designa
propiamente las "visceras" (en singular, el seno materno); pero que en sentido metafórico se expresa
para señalar aquel sentimiento íntimo, profundo y amoroso que liga a dos personas por lazos de
sangre o de corazón, como a la madre o al padre con su propio hijo (Ps 103,13 Jr 31,20) o a un
hermano con otro (Gn 43,30). Estando este vínculo situado en la parte más íntima del hombre (o sea,
las visceras, como cuando nosotros hablamos de amor entrañable o de odio visceral, aunque
generalmente preferimos el término "corazón"), el sentimiento que de allí brota es espontáneo y está
abierto a toda forma de cariño. Cuando lo requieren las circunstancias, se traduce espontáneamente
en actos de compasión o de perdón (Ps 106,43 Da 9,9).

El segundo término es hesed (con todos sus derivados), que a menudo va unido al anterior en forma
de sinónimo o de precisión explicativa (Ps 25,6 Ps 40,12 Ps 103,4 Is 53,7 Jr 16,5 Os 2,21), aunque
se distingue de él porque no nace de un sentimiento espontáneo, sino más bien de una deliberación
consciente, como consecuencia de una relación de derechos y deberes, que generalmente se da por
parte del superior para con el inferior (el marido para con la mujer, los padres para con los hijos, el
soberano para con sus subditos). El significado fundamental es el de bondad; pero de ordinario se
manifiesta en forma de piedad, de compasión o de perdón, teniendo siempre como fundamento la
fidelidad a un compromiso que se siente como tal, ya sea por vínculos de naturaleza o en virtud de la
propia posición o también por un deber jurídico libremente asumido.

A los dos vocablos señalados hay que añadir tres verbos con sus respectivos derivados, usados al
lado o en paralelo con rehamim. Sonhanan, mostrar gracia, ser clemente (Ex 33,19 Is 27,11 Is 30,18
Ps 102,18); hamal, compadecer, sentir compasión, y por tanto perdonar (al enemigo) (Jr 13,14 Jr
21,7); hus, conmoverse, sentir piedad, sentir lástima (Is 13,18).

2093
2. En el texto griego.

El vocabulario griego de los LXX refleja fundamentalmente los conceptos del original hebreo,
incluso cuando el significado original de los vocablos escogidos no es idéntico por la amplitud de su
contenido y por sus matices. La observación vale también para el NT, que adopta el lenguaje de los
LXX y, con él, toda la tradición religiosa subyacente.

El término griego utilizado con mayor frecuencia en los dos Testamentos es éleos (con sus
respectivos derivados), que de ordinario traduce a hesed; pero a diferencia del mismo no se sitúa en
la esfera jurídica, sino en la psicológica, partiendo de una profunda conmoción de ánimo, que se
traduce en gestos de piedad y de compasión, de bondad y de misericordia. En la práctica desemboca
muchas veces en "limosna" (elemó-syna, término derivado directamente de éleos) o beneficencia
para con los pobres y los necesitados, tantas veces recomendada en la Biblia (Tb 4,7 Tb 4,16 Si 29,8
Mt 6,2-4 Lc 11,41 Lc 12,33 Ac 3,2-3 Ac 3,10 Ac 9,36 Ac 10,2 Ac 10,4 Ac 10,31 Ac 24,17).

Viene a continuación, pero con un uso muy reducido, oiktirmós, que subraya el aspecto exterior del
sentimiento de compasión, en cuanto que se traduce en conmiseración y condolencia, y luego en
piedad y misericordia. De ordinario traduce el hebreo rehamim, aunque también otros vocablos que
significan mostrar gracia y favor. Hay que recordar, finalmente, aunque de uso todavía más
reducido, splánjna, que literalmente equivale a rehamim ("visceras"), aun cuando sólo en una
ocasión traduce este vocablo (Pr 12,10). Partiendo de la sede misma de la cual, según los antiguos,
brotaban los sentimientos, expresa condescendencia, amor, cariño, simpatía y benignidad, pero
también misericordia y compasión.
Hay que tener en cuenta toda esta riqueza y variedad de vocabulario si se quiere obtener una
acertada síntesis del concepto de misericordia en la Biblia.

2094

II. DIOS, RICO EN MISERICORDIA.

Trasladando el lenguaje de la experiencia humana y aplicándolo de manera antropomórfica a Dios,

los autores sagrados han conseguido darnos, como nunca había sido posible hacerlo, una "imagen
trepidante de su amor, que en contacto con el mal, y en particular con el pecado del hombre y del
pueblo, se manifiesta como misericordia" (Dives in misericordia, DM 52). La confianza absoluta y
constante de Israel en este amor misericordioso y tierno de Yhwh se manifiesta en cada una de las
páginas del AT; pero se expresa de manera admirable en aquella fórmula contenida en Ex 34,6-7,
que suena como una profesión de fe: "El Señor, el Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para
la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la
iniquidad, la infidelidad y el pecado". La acumulación de tantos sustantivos, estrechamente
vinculados e intercambiables entre sí, es un índice de la intensidad del concepto que se quiere
inculcar, mientras que los adjetivos que les acompañan cualifican al obrar divino, que, a diferencia
del humano, no es instintivo, pasional, desconsiderado e impetuoso en su reacción contra el mal,
sino lento, paciente y ponderado, así como rico en generosidad, en compasión y en tolerancia; tan
rico que los gestos de su misericordia no se restringen ni siquiera al espacio de mil generaciones (Gn
32,5 Ex 20,6 Dt 5,10). De esta certeza es de donde dimana esa especie de estribillo que tantas veces
se escucha en las páginas sagradas: "Su amor es eterno" (Ps 100,5 Ps 106,1 Ps 107,1 Ps 118,1 Ps
118,4 Ps 118,29 Ps 136 lCrón Ps 16,34 Ps 16,41 Jr 33,11).

La fórmula de Ex 34,6-7 se recoge, en todo o en parte, en algunos otros lugares del AT ( Nb 14,18;
Ps 86,15 Ps 103,8 Ps 103,13 Ps 145,8 Ne 2,13 Jl 2,13 Jon 4,2), así como en la fórmula compendiada
"rico en misericordia", de Ep 2,4. A menudo los orantes, necesitados de perdón, de ayuda y de
protección, se dirigen a Dios invocando su piedad (Ps 4,2 Ps 6,3 Ps 9,14 Ps 25,16 Ps 51,3) y
llamándolo padre (Is 63,16 Ps 103,13). Pero es en Is 49,15 donde encontramos la imagen más alta y
significativa del amor inmutable e invencible de Dios cuando, al lamento de Sión que se duele de
verse abandonada, el mismo Yhwh responde: "¿Puede acaso una mujer olvidarse del niño que cría,
no tener compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ellas (las entrañas) lo olvidaran, yo no me
olvidaría de ti". Si es verdad que en la realidad de los hombres no existe ningún vínculo tan fuerte y
tan duradero como el amor de una madre por el fruto de sus entrañas, con esta atrevida apelación el
profeta llega a decir que el amor de Yhwh trasciende cualquier tipo o modelo humano, ya que es
infinito e indefectible.

2095
1. Con todas las criaturas.

El primer relato de la creación nos muestra al Creador que, como un buen artista, al terminar cada
una de sus obras se complace en el feliz resultado y en la bondad de todo lo que su palabra ha
llamado a la existencia (Gn 1,10 Gn 1,12 Gn 1, Gn 1, Gn 1,31). Los salmistas, a su vez, celebran
repetidamente, junto con su gloria y su sabiduría, que resplandecen en la magnificencia de lo creado,
su amor, su fidelidad y su misericordia, de donde dimanó su acto; creativo y por las cuales se regula
su gobierno del mundo (Ps 103 Ps 136 Ps 145 Ps 147). Reflexionando sobre esta longanimidad
divina, el autor del libro de la Sabiduría afirma en forma de oración: "Tienes misericordia de todo
porque todo lo puedes"; y a continuación añade: "Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de
lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo hubieses creado. ¿Y cómo subsistiría nada si tú no lo
quisieras? O ¿cómo podría conservarse si no hubiese sido llamado por ti? Pero tú perdonas a todos,
porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe. Porque tu espíritu incorruptible está en todas las
cosas" (Sg 11,23-12,1).

En realidad, si todo lo que hay en el mundo es obra de Dios, nada se sustrae a su gobierno, a su
providencia, y por tanto tampoco a su amor compasivo. Por eso el salmista puede cantar: "La tierra
está llena del amor del Señor" (Ps 33,5). Y, de forma específica para el hombre, el sabio puede decir
que "la compasión del Señor envuelve a todas sus criaturas" (Si 18,13, con todos los vv. 1-14). En
este sentido la historia de Jonás, con todas sus peripecias que rayan en lo grotesco, resulta
sumamente instructiva, pues nos permite comprender cómo la misericordia divina es realmente
universal y no conoce límites ni admite barreras de ninguna clase.

2096
2. Con su pueblo.

Si el vínculo de la creación y de la "paternidad" divina de todo lo que existe se presenta en el AT

como el motivo de fondo que mueve a Dios a rodear de un amor atento y misericordioso a todos los
seres humanos sin distinción, el vínculo de la elección con que quiso ligarse gratuitamente a Israel
con un pacto eterno de fidelidad hace que semejante amor sea visto casi como una obligación, en
virtud de la palabra a la que se ha prestado juramento y que no puede fallar. El éxodo de Egipto y el
don de la alianza sinaítica son dos hechos íntimamente relacionados entre sí, como causa y efecto; e
Israel mantuvo siempre viva, durante toda su historia, la conciencia de haber experimentado de
forma singularísima y casi sensiblemente los efectos vivificantes de la misericordia divina, no sólo
en los momentos trágicos de la esclavitud, sino también en los que siguieron a su liberación hasta
que logró entrar en la tierra prometida. Así, el salmo litánico 136, dirigido todo él a la celebración de
Yhwh "porque es eterno su amor", después de haber recordado brevemente algunas de las maravillas
realizadas en la creación (vv. 4-9), pasa a recordar, uno tras otro, todos los prodigios que ha llevado
á cabo en la historia de Israel, desde la muerte de los primogénitos de Egipto hasta la liberación de
los enemigos que se les oponían en la tierra de Canaán(vv. 10-24). La posterior historia bíblica,
desde los jueces hasta los umbrales del NT, a pesar de estar toda entretejida de infidelidades,
desviaciones, rebeliones y pecados por parte del pueblo elegido, no es más que la continuación
ininterrumpida de este perenne despliegue de la misericordia divina, que es compasión, perdón,
ayuda y protección.

Superando los estrechos límites de los derechos-deberes relacionados con la concepción jurídica del
pacto de alianza, ios profetas, con su sensibilidad afinada muchas veces por la experiencia amarga
de su misión, llegaron a percibir su razón más profunda en el amor irresistible con que Yhwh rodea
y rodeará siempre a su pueblo: "Con amor eterno te he amado" (Jr 31,3). Es un amor que va mucho
más allá del amor, ya grande, de un padre o de una madre por su propio hijo, sobre todo si se trata
del primogénito (Ex 4,22 Dt 1,31 Os 11,1 Os 11,3), para colocarse en la esfera del amor entre los
esposos (cf Cant), el cual, aunque se funda también en un pacto de alianza, subraya mejor la
gratuidad por una parte y la intensidad por la otra. Esta idea es desarrollada sobre todo por/Oseas
(cc. 1-3) quien, para expresar el carácter propio del amor divino a Israel, no vacila en recurrir a la
imagen de una mujer adúltera y prostituta, a la que sigue buscando su esposo (Dios) a pesar de sus
infidelidades, hasta lograr que se convierta, vuelva a él y lo llame de nuevo con el cariño del primer
amor: "Marido mío" (2,18). Y entonces, dice el Señor, "me casaré contigo para siempre, me casaré
contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad y tú
conocerás al Señor" (2,21-22).

2097
La imagen del amor conyugal es recogida luego por Jeremías, y más tarde por Ezequiel (Je 2,2; 3,1;
31,20; Ez ce Ez 16 Ez 23). Pero cuando Israel haya pagado con el destierro sus infidelidades, el
Déutero-Isaías volverá a consolarlo con palabras llenas de ternura y de compasión, que hacen
comprender cómo el amor divino jamás desfallece, aun cuando castigue severamente: "Tu esposo
será tu creador. Sí, como a una mujer abandonada y desolada, te ha querido el Señor. A la esposa
tomada en la juventud, ¿se la puede rechazar? -dice tu Dios-. Sólo por un momento te había
abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de nuevo" (Is 54,5-7).

2098
3. Con los pecadores.

En la segunda parte de la confesión que ya hemos recordado de Ex 34,6-7 se lee que Dios "conserva
su fidelidad a mil generaciones y perdona lá iniquidad, la infidelidad y el pecado, pero que nada deja
impune, castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta
generación" (v. 7). La culpa y el castigo son dos términos que, en el concepto humano de justicia, se
implican mutuamente. Pero en Dios la distancia que corre entre la cuarta y la milésima generación
muestra, con claridad matemática, cómo la misericordia supera en mucho a la /justicia, que exige el
castigo del delito, para dilatarse hasta el infinito. Basados en esta certidumbre, los israelitas, lo
mismo como pueblo que como individuos, no cesan nunca de apelar a la piedad de Yhwh para que
perdone y olvide sus pecados por muy grandes que sean (Ps 25,7 Ps 25,11 Ps 25,18 Ps 51,3-4 Ps
51,11 etc. Ps ). Saben que si Dios tuviera que sopesar nuestras culpas, nadie podría salvarse; sin
embargo, confían siempre en su perdón, porque saben también que su bondad supera todos los
límites (Ps 103,8-18 Ps 130,3-4 Jr 31,20), pues no desea la muerte del pecador, sino que se
convierta y viva (Ez 18,21-23 Ez 33,11 Is 55,7).

Lo que Dios quiere del pecador es ¡ ante todo el reconcimiento y la confesión humilde de su propio
pecado, y consiguientemente la conversión (Ps 32,5 Ps 38,19 Ps 51,4-5 Pr 28,13).

Pero el Sirácida exhorta y advierte que no se debe abusar de la longanimidad divina: "Conviértete al
Señor cuanto antes, no lo dejes de un día para otro. Porque de repente se desata la ira del Señor, y en
el día de la venganza serás aniquilado" (Si 5,7). Incluso cuando castiga, Dios actúa siempre como un
padre que no busca más que el bien de su hijo (Dt 8,5 Jr 3,19 Jr 31,10), o como un pastor que
guarda y cuida las ovejas de su rebaño (Ps 74,1 Ps 80,2 Ez 34,12-22).

Reflexionando sobre la historia del éxodo y de la entrada en la tierra de Canaán, un autor de la época
helenista percibe que también en estos momentos en que la justicia divina parece manifestarse de
forma más severa con los enemigos de Israel, Dios se mostró manso y generoso, evitando su
destrucción (Sg 11,17-22). Son dos las lecciones que saca entonces el mismo autor de este hecho: la
primera es que Dios, castigando con moderación, intenta corregir al pecador con vistas a su
arrepentimiento y su conversión (11,23; 12,2.10); la segunda, de orden pedagógico, es que a través
de la prueba de los castigos los pecadores tienen que aprender cuánto cuesta alejarse del Señor
(11,6), mientras que los justos deben sacar de allí motivos para portarse lo mismo que el Señor,
teniendo con todos la misma generosidad y comprensión (Ps 12,19 Dt 8,3 Dt 8,5 Jb 5,17 Pr 3,11-12
He 12,5).

2099

III. CRISTO, IMAGEN DEL PADRE MISERICORDIOSO.

"Imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación" (Col 1,15 2Co 4,4), el Hijo unigénito
del Padre, "el resplandor de su gloria y la impronta de su ser" (He 1,3), "haciéndose carne y
habitando entre nosotros"(Jn 1,14), fue desde su aparición en el mundo el revelador del misterio de
aquel a quien Pablo llama, con una locución muy de sabor semítico, "el Padre de las misericordias"
(2Co 1,3), es decir, aquel que es fuente de la misericordia y que la derrama generosamente sobre
nosotros. Más que cualquier otro atributo divino, todo el NT muestra que Cristo es realmente la
imagen viviente del Padre, "rico en misericordia" (Ep 2,4); pero antes con su vida que con sus
palabras.

2100
1. En su vida.

El evangelista / Lucas, que entre otros apelativos se ha merecido también el de "scriba

mansuetudinis Christi" (Dante, De monarchia 1,16), nos presenta a Jesús que en el acto de inaugurar
su ministerio público en la sinagoga de Nazaret lee y hace suyas estas palabras de Is 61,1-2: "El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los
pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a
proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4,18-19). Cuando más tarde el Bautista envíe a preguntar
si él era el Cristo-mesías, responderá haciendo eco a las palabras del profeta: "Id y contad a Juan lo
que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los pobres (Lc 7,22). En realidad, la vida
pública de Jesús es todo un despliegue de amor y de misericordia frente a todas las formas de
miseria humana, con todos aquellos que física o moralmente tenían necesidad de piedad y
compasión, de ayuda y sostén, de comprensión y de perdón, por los que él no sólo acude a su poder
taumatúrgico, sino que se enfrenta incluso con la mentalidad estrecha y hostil del ambiente con tal
de hacer el bien y sanar a todos (Ac 10,38). Médico de los cuerpos, por consiguiente, pero sobre
todo de las almas (Mc 2,17 Lc 5,21), como lo demuestra su actitud llena de indulgencia y de favor
con los pecadores, que encuentran en él un "amigo" (Lc 7,34), y con los que no tiene ningún reparo
en tratar, a pesar de los recelos de muchos, llegando incluso a sentarse a su mesa (Lc 5,27-32 Lc
7,36-50 Lc 15,1-2 Lc 19,1-10).

En los evangelios vemos cómo se conmueve frecuentemente ante las necesidades de los hermanos y
"siente compasión" por todos, sea cual sea su enfermedad o su necesidad (Mc 1,41 Mc 5,19 Mc 6,34
Mc 8,2 Mt 9,36 Mt 14,14 Mt 15,32 Mt 20,34 Lc 7,13). Por eso, todos los que recurren a él lo hacen
como si se dirigieran a Dios mismo, invocando su misericordia (Mc 9,22 Mc 10,47-48 Mt 9,27 Lc
17,13 Lc 18,38-39), suplicándole: "¡Ten compasión de mí, Señor!" (Mt 15,22 Mt 17,15 Mt 20,30-
31). Habiéndose hecho en todo semejante a los hermanos y habiendo experimentado en su propia
carne la dureza del sufrimiento humano (He 2,17-18), con esta experiencia acepta libremente morir
en la cruz por la redención del mundo. Es también éste -más aún, éste sobre todo- un testimonio de
su amor misericordioso, que no ha disminuido con su ascensión al santuario celestial, en donde está
sentado a la derecha del Padre como "sumo sacerdote misericordioso y fiel" (He 2,17), al que
podemos dirigirnos "a fin de obtener misericordia y hallar la gracia del auxilio oportuno" (He 4,16).

2101
2. En SUS palabras.

Para defenderse de las acusaciones de los fariseos y para justificar su comportamiento, lleno de
compasión y de condescendencia con los publícanos y los pecadores (Lc 15,1-2), Jesús narra tres
parábolas, todas ellas inmensamente bellas y significativas. Las dos primeras, la de la oveja
extraviada y la de la dracma perdida (15,3-10), se cierran con una alusión a la alegría que causa en el
cielo el hallazgo-conversión, aunque sea de un solo pecador. La tercera, llena de indicaciones de
fina psicología paternal, muestra cómo un hijo pródigo y libertino es esperado afanosamente por su
propio padre, que espía su retorno y que, al divisarlo de lejos, se llena de compasión y corre a
abrazarlo (Lc 15,11-32). Es la imagen más viva del amor ilimitado del Padre celestial, que Jesús nos
revela de una forma incomparable, como sólo él podía hacerlo. Los hombres tienen que conocer y
experimentar este amor; y por eso Jesús, después de curar al endemoniado que quería seguirle por
agradecimiento, le ordena con decisión: "Vete a tu casa con los tuyos y cuéntales todo lo que el
Señor, compadecido de ti, ha hecho contigo" (Mc 5,19). Con estas palabras parece como si nos
quisiera ofrecer la clave para entender todos sus /milagros en su significado más profundo. Es el
Padre el que actúa en él (Jn 5,17) y el que en su persona manifiesta visiblemente su misericordia.

De esta manera, toda la obra de salvación realizada por Cristo, desde su llegada al mundo hasta el
misterio pascual de su muerte y resurrección, ha de considerarse como la actuación del designio
providencial.concebido por el Padre en su gran amor a los hombres (la "filantropía" divina de Tt
3,4), como tan bien lo comprendió el evangelista de la misericordia en los dos cánticos del
Magníficat y del Benedictus, donde por labios de María y del anciano Zacarías celebra la divina
misericordia, que ha venido a difundirse de generación en generación sobre todos los que le temen
(Lc 1,50 Lc 1,54 Lc 1,72 Lc 1,78). San Pablo, mientras que por un lado insiste en subrayar la
absoluta gratuidad del don de la misericordia divina, que se lleva a cabo en la redención realizada
por Cristo (Rom 9,15, con pa'abras sacadas de Ex 33,19, Rom 4,4 Tt 3,7), por otro lado llega a
afirmar, paradójicamente, que en su providencia "Dios encerró a todos en la desobediencia para
tener misericordia con todos" (Rm 1,32 Ga 3,22).

Para los bautizados, en particular, el mismo apóstol recuerda que "éramos, por naturaleza, objeto de
la ira divina, igual que los demás. Pero Dios, rico en misericordia, por el inmenso amor con que nos
amó, nos dio vida juntamente con Cristo..., a fin de manifestar en los siglos venideros la excelsa
riqueza de su gracia mediante su bondad para con nosotros" (Ep 2,3-5 Ep 2,7). Por lo que a él se
refiere, bendice y da gracias desde lo más profundo de su corazón a "Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo, padre de las misericordias y de todo consuelo, que nos consuela en todos nuestros
sufrimientos para que nosotros podamos consolar a todos los que sufren con el consuelo que
nosotros mismos recibimos de Dios" (2Co 1,3-4). Es maravilloso este despliegue del amor
misericordioso del Padre, que en Cristo se derrama sobre los hombres bajo la forma de aliento y de
consuelo y se difunde de un individuo a otro para remontarse luego a la fuente en forma de
bendición y de acción de gracias.

2102

IV. SED MISERICORDIOSOS.

El mensaje de la misericordia en el NT se modela y se desarrolla recogiendo la parte mejor de la

enseñanza del AT, profundizando en su concepto y enriqueciéndolo de contenidos, tanto en sentido
vertical como en sentido horizontal. Contra los que, enredados en las mallas del formalismo jurídico,
tardaban en comprender el valor de virtudes fundamentales, como "la justicia, la misericordia y la
fe" (Mt 23,23, tres términos íntimamente relacionados entre sí), Jesús afirma decididamente la
primacía del amor y del perdón sobre todas las ofrendas y sacrificios prescritos por la ley,
remitiendo a la autoridad de las palabras que el profeta (Os 6,6) hacía pronunciar a Yhwh:
"Misericordia quiero y no sacrificios" (Mt 9,13 Mt 12,17). Con este espíritu, al comienzo del sermón
de la montaña proclama: "Dichosos los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia" (Mt
5,7). Luego, después de haber insistido en la necesidad de practicar desde lo hondo del corazón y de
modo universal el amor al prójimo, hasta conceder el perdón a los propios enemigos y
perseguidores, concluye: "Vosotros sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (5,48).
La confrontación con el texto paralelo de Lc 6,35-36 permite comprender el sentido concreto de esta
frase. En efecto, después de haber dicho que hay que hacer el bien a todos y amar incluso a los
enemigos a semejanza del Altísimo, que "es bueno con los desagradecidos y con los malvados",
añade: "Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso". Esto significa que el ideal de
santidad y de perfección al que Cristo llama a sus seguidores se concreta en las obras de
misericordia espiritual y corporal, que son las formas más elevadas del amor al prójimo, como lo
muestra la parábola del buen samaritano (Lc 10,30-37), el cual, a diferencia de quienes le
precedieron en el camino de Jerusalén a Jericó, "se compadeció" del· desgraciado judío, "enemigo"
de raza, y se cuidó de él, por lo que merece ser señalado como modelo de caridad con el prójimo por
haberse "compadecido de él" (v. 37).

Jesús advierte además que el juicio final recaerá sobre las obras de misericordia y de bondad que
hayamos practicado con el prójimo más necesitado y que él considerará cmo hechas o negadas aél
mismo (Mt 25,31-46). Del mismo modo advierte que, si queremos que en el momento del juicio
final nos perdone nuestras deudas, como el rey de la parábola del siervo despiadado, también
nosotros tenemos que ser generosos (Mt 18,32-33), mientras que en el padrenuestro enseña a pedirle
a Dios: "Perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden" (Mt
6,12 Mt 6,14-15). Por eso Jc 2,13 afirma: "El juicio será sin misericordia para el que no ha tenido
misericordia; pero la misericordia triunfa sobre el juicio".

A ejemplo del maestro, "afable y humilde de corazón" (Mt 11,29), que muere en la cruz invocando
el perdón para sus verdugos (Lc 23,34), sus discípulos practican e inculcan la necesidad de practicar
la misericordia como virtud esencial para el cristiano, lo mismo que el amor fraterno, el perdón de
las ofensas, la hospitalidad y todas aquellas formas concretas de ayuda, que son su expresión visible
(Rm 12,8 Ep 4,32 Ph 2,1 Col 3,12 1P 3,8 1P 4,8-11 Jud 23). La razón de fondo se explica en 1Jn
3,17: "Si alguno tiene bienes de este mundo, ve a su -hermano en la necesidad y le cierra sus
entrañas, ¿cómo puede estar en él el amor de Dios?", donde se utiliza la palabra clásica "entrañas",
como en Phm 7,12.20; cf 1R 3,26; Is 49,15; Jer 31,20; Os 2,25. Convencidos, finalmente, de que la
falta de misericordia atrae la cólera divina (Rm 1,31 cf Didajé Rm 5,2 Bernabé Rm 20), la invocan
del Señor deseándola a los destinatarios y lectores de sus cartas, junto con la gracia y la paz (Ga
5,16 1Tm 1,2 2Tm 1,2 Tt 1,4 2Jn 5 Jud 2) [/Amor III-IV; / Alianza].

2103

BIBL.: Bultmann R., éleos, etc., en GLNT III, 399-424; Id, oíctíro, etc., en GLNT VIII, 449-456;
Chiesa B., Un Dio di misericordia e di grazia (Es 34,4-6.8-9), en "BibOr" 14 (1972) 107-118;
Concetti G. (ed.), Giovani Paolo II. Dio ricco di misericordia, Logos, Roma 1980; Congar Y., La
misericorde atlribut souverain de Dieu, en "La vie spirituelle" (1962) 380-395; Esser H.H.,
Misericordia, en DCBNT 1013-1023; Ghidelli O, Peccato dell'uomo e misericordia di Dio, Ed.
Paoline, Roma 1983; Koester K.., splanjnon, etc., en GLNT XII, 903-934; Stoebe H.J., haesaed-
Bondad, en DTMAT1, 832-861.

A. Sisti

2104

MISTERIO

Sumario: I. En el griegoprofano.il. EnelAT y en el judaismo apocalíptico. III. En el NT: 1.

¿Lenguaje mistérico?; 2. Variaciones en el empleo del término; 3. "El misterio del reino de Dios"; 4.
El misterio como plan salvífico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia: a) La trayectoria del
misterio, b) Los constitutivos del misterio; 5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación
escatológica.

El término "misterio" se utiliza tra-dicionalmente en el lenguaje cristiano con múltiples acepciones.

Encontramos un uso técnico particularmente en dos ámbitos diversos: sobre todo a nivel intelectual,
indica la inaccesibilidad de los contenidos fundamentales de la revelación divina por parte de la
lógica humana natural, que por eso mismo cede el paso a la / fe; además, en un nivel cultual, el
término sirve también para cualificar la celebración litúrgica y sacramental en la densidad de su
carga salvífica sobrenatural. Pues bien, hay que decir enseguida que estos dos tipos de semántica, si
se los verifica en la Sagrada Escritura, encuentran en ella una confirmación muy escasa; el segundo
significado ni siquiera está presente; y el primero lo está en medida bastante reducida. Por el
contrario, en la Biblia, y especialmente en el NT, toma cuerpo una concepción bastante original, que
la reflexión teológica debería recuperar más ampliamente como reconocimiento a un elemento
fecundo de la palabra de Dios.

Antes de la exposición, es preciso señalar los posibles trasfondos culturales de este tema.
2105

I. EN EL GRIEGO PROFANO.

Puesto que nuestro vocablo se deriva de la lengua griega, hemos de ver su significado en dicha
cultura. Procedente de la raíz verbal myéb, que significa etimológicamente "cerrar" (cf nuestros
adjetivos derivados de la misma etimología: "mudo", del verbo myaó, y "miope", del nombre
my'dps), se explicó desde la antigüedad en el sentido esotérico de cosas oídas que no se pueden
contar a los demás (así un escolio de Aristófanes, Las ranas 456; pero el sufijo -térion debía aludir
originalmente a un lugar oculto y accesible tan sólo con determinadas condiciones). La literatura
griega nos ofrece obras enteras tituladas De Mysteriis: desde la oración de Andócides (entre los
siglos v-iv a.C.) hasta el tratado de Yámblico (entre los siglos m-iv d.C).

El ámbito más constante y antiguo en que aparece el vocablo (normalmente en plural, como por lo
demás el sinónimo órghia) es el ritual de la celebración de cultos especiales dedicados a particulares
divinidades benéficas, protagonistas de un mito ahistórico (cf el filósofo pagano del siglo IV d.C.,
Salustio Secundo Saturnino, De diis et mundo 4,9: "Estas cosas no sucedieron nunca, pero siempre
existen"). Entre todos destacan los "misterios" de Eleusis, ampliamente atestiguados tanto en las
fuentes literarias (cf, p.ej., Herodoto, Historias 8,65) como epigráficas (cf, p.ej., Inscriptiones
Graecae II-III/l: 847,10-11); pero esta praxis está además relacionada con otros lugares (como
Samotracia y Andania) y con otros dioses (como Dionisos, Osiris, Adón, Attis, Mitra), de donde
toman nombre los misterios. Junto con la dimensión propiamente cultual, son características de los
misterios una particular iniciación (con exclusión de los indignos; los misterios no pertenecen nunca
al culto oficial de la polis griega), la obligación de guardar silencio sobre las cosas vistas y oídas en
los ritos, so pena de caer en la impiedad (cf ya el Himno a Deme-ter 478, de Hornero: "Una especie
de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz"), la seguridad de una participación mística
en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adón, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf
Fírmico Materno, De err.prof. rel.22,1.3) y, sobre todo, en una supervivencia bienaventurada
después de la muerte (cf ya Sófocles, frag. 753: "Sólo a los iniciados se les da una verdadera vida
aquí, en el Hades, mientras que para los demás no hay más que mal"), bajo el ritmo del ciclo anual
de la vegetación (cf Fírmico Materno, ibid, 3,2, a propósito de Attis: "Dicen que su muerte es
cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo
renacen en el ciclo anual").

2106
La terminología mistérica entra también más tarde en la filosofía (especialmente de Platón: cf Simp.
210a-212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasará luego al judío Filón y a la escuela
alejandrina cristiana de Clemente y Orígenes), en la magia (para designar tanto una acción mágica
como las fórmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mágicos) y,
finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal).

Es muy interesante el uso del término "misterio" en el sector tan amplio y tan intrincado de la
literatura gnóstica (siglos Il-m d.C): aquí es, respectivamente, el "misterio escondido hasta hoy"
(Corpus Hermeti-cum 1,16 = la conjunción primordial entre el Ánthropos y la Physis), el "grande,
escondido y desconocido misterio del Todo, oculto y luego revelado entre los egipcios" (Sermón de
los Naassenos en Hipólito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiración a subir hacia arriba, bajo el símbolo
del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: "Éstos son los
misterios arcanos del espíritu, que sólo nosotros conocemos", es decir, los pneumáticos-perfectos),
el "misterio absoluto del primer misterio de lo inefable" (Pístis Sophía 90: el que lo ha recibido
"puede atravesar todos los lugares de la herencia de la luz"). En una palabra, aquí el misterio es
fundamentalmente de carácter cósmico-soteriológico: ha de ser conocido por el espíritu humano
para poder unirse a Jo divino.

2107

II. EN EL AT Y EN EL JUDAISMO APOCALÍPTICO.

En los escritos canónicos de Israel el término "misterio" hace su aparición en los textos más tardíos,
que pertenecen ya a la época helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara
alusión a los cultos mistéricos, bien en sentido polémico (Sg 12,5 Sg 14,15 Sg 14,23), bien como
empleo positivo de lenguaje en relación con la sabiduría (Sg 2,22 Sg 6,22 Sg 8,4). En otros casos, el
vocablo no tiene más que un simple significado profano (Tb 12,7 Tb 12,11 Jdt 2,2 Si 22,22 27,16s.
Si 21 2M 13,21).

Una nueva aportación a la semántica del término (que es traducción del arameo raz, de origen persa)
se encuentra sólo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propósito del sueño relativo al coloso
con pies de barro. Aquí Daniel le dice a Nabuco-donosor: "Pero hay un Dios en el cielo que revela
los secretos (misterios); él ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el
futuro... Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referían al futuro, y aquel que
revela los secretos (misterios) te ha dado a conocer lo que sucederá" (2,28.29; en el v. 47 Dios es
definido por el rey de Babilonia como "el revelador de los misterios"). Lo importante en estos textos
es la asociación del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de
interpretación, sino más bien con la dimensión del futuro, es decir, de lo que por definición escapa a
las posibilidades del dominio humano. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del
que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésjaton, el porvenir
último, "el final de los días" (cuando "el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será
destruido": 2,44).

A partir de entonces el "misterio" hace su entrada en la literatura / apocalíptica para expresar un

tema fundamental y constitutivo: la reflexión sobre la historia y sobre su desarrollo; podría decirse
también: sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosófico y abstracto, sino en sentido
cualificado, como "tiempo" denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su
maduración, lenta y también contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta
temática está presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apócrifos (Henoc
etiópico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrán (sobre todo en la Regla
de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1QH; en el Comentario a
Habacuc = lQpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). Así el vidente apocalíptico, aunque a
través del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios "me ha dado a conocer el misterio de los
tiempos... La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida" (Ap. Bar. 81,4; 85,10), o
también: "Todos los tiempos de Dios van llegando por orden, según lo que él ha establecido
respecto a ellos en los misterios de su prudencia" (lQpHab 7,13-14); por eso hay que celebrar a Dios
por su beneplácito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas
maravillas (cf 1QS 11,17-19). Además, al menos en Henoc etiópico, el misterio comprende
igualmente un elemento mesianológico (cf 46,2s: "El Hijo del hombre... revela todos los tesoros de
lo que está oculto"; 47,6s: "El elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creación
del mundo").

Así pues, aquí nos encontramos esencialmente ante el "misterio futuro" (1Q27: 1,3,4), que no es
tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvífico
que habrá de realizarse en él futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso
en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semántico
queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensión inte-lectualista no se dirige a
entender una cierta cantidad de verdades dogmáticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de
verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque está escondido; pero sobre
todo se concentra por completo en la idea de "cumplimiento del tiempo" (lQpHab 7,2), del que el
pueblo de Israel espera la plena redención, que sólo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que
subyace a todas las especulaciones: "Como el humo se desvanece y ya no-existe, así la impiedad se
disipará para siempre, y la justicia, como el sol, aparecerá como principio de orden en el mundo"
(1Q27: 1,6).

2108

III. EN EL NT.

2109
1. ¿Lenguaje mistérico?

En el NT el vocablo es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular (23

veces); además, está ausente en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las
cartas de Juan, los Hechos de los Apóstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una
diferencia radical respecto a los cultos mistéricos del helenismo: ¡no se habla nunca de "misterios de
Cristo"! Jesús no es un dios cultual, por el simple motivo de· que no personifica ninguna fuerza
natural, sino que es el sujeto de una historia concreta.

Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos

dispersos de la terminología mistérica helenista, no tanto con intenciones polémicas (en este sentido
quizá tan sólo Col 2,18) como en su utilización positiva. Esta terminología, por lo demás, se había
infiltrado también en la filosofía y hasta en el libro bíblico de la Sg [/Cultura/Aculturación II,Ig y
2c]. Así Pablo, en Ph 4,12, escribe: "Sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy
enseñado (me-my'emai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener
hambre"; pero aquí la sacralidad original del concepto de "iniciación" se ha transformado en una
mera imagen de una experiencia profana existencial. Más problemático es el texto de 1Co 2,6-7:
"Entre los formados (teleíoisis) usamos la sabiduría, pero no la de este mundo, ni la de los
gobernantes pasajeros de este mundo; una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios destinó para
nuestra gloria antes de crear el mundo"; es muy probable que resuene aquí unaconceptualidad
mistérica (cf el adjetivo "formados", que podría tener, sin embargo, un sentido simplemente moral),
no con connotaciones cultuales, sino más bien de carácter (pre)gnóstico, que de todas formas se
pone al servicio de la predicación del evangelio y está determinada por una reflexión apocalíptica (cf
los comentarios). Una cuestión más compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los
cultos mistéricos en la teología paulina de la participación bautismal en la muerte y resurrección de
Jesucristo (Rm 6,1-5 Col 2,12) y de la comunión ritual-eucarística con el Resucitado (1Co 10,14-
22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H.
J. Klauck, citados en la / Bibl.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso
ambiental dieron cierto colorido a la exposición paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo
deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana típica. Queda, por lo menos, el hecho de que el
apóstol no usa nunca el término "misterio" en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Señor.

2110
2. Variaciones en el empleo del término.

En algunas ocasiones el vocablo "misterio" tiene significados sectoriales y parciales que no pueden
reducirse a un tema homogéneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en 1 Cor:
en 4,1 ("Que la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de
Dios"), donde se remite genéricamente a los múltiples aspectos de la misteriosa sabiduría divina ya
mencionados en 2,7 (cf 2,10: "las cosas más profundas de Dios"; 2,11: "las cosas de Dios"; 2,12: "lo
que Dios generosamente nos ha dado"; 2,14: "las cosas del Espíritu de Dios"), casi como un plural
de intensidad; en 13,2 ("Aunque tenga el don de profecía y conozca todos los misterios y toda la
ciencia..., si no tengo amor...") el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas
entendidas en conjunto, o quizá también "todo inefable"; y en ese mismo sentido "mistérico" (pero
en tono polémico); en 14,2 ("El que habla en lenguas extrañas... dice cosas misteriosas") se trata de
algo incomprensible, que se opone en plan polémico a la claridad edificante del profeta.

En otras tres ocasiones tenemos expresiones abstractas de genitivo: "Realmente el misterio de la

iniquidad está ya en acción" (2Th 2,7); "(Los diáconos) guarden los misterios de la fe con una
conciencia limpia" (1Tm 3,9); "Sin duda alguna es grande el misterio de nuestra religión" (1Tm
3,16). Los dos escritos en cuestión son probablemente tardíos. En el primer texto se trata de un
genitivo epexegético (= la iniquidad misma es un misterio, tanto en su origen como en su
dinamismo; la locución se encuentra en plural en el ya citado 1Q27: 1,2); en los otros dos, que son
sinónimos por su proximidad contextual, la locución está ya fuertemente dogmatizada y debe
entenderse casi como símbolo, ciertamente en relación con el contenido objetivo de la fe (que se
enuncia en 1Tm 3,16 con una confesión cristológica ciertamente antigua).

Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del término carentes de relieve
teológico particular: "el misterio de las siete estrellas" (1,20 = los ángeles de las siete Iglesias), "el
misterio" del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = "la gran Babilonia") y el de su
identidad (17,7 = explicado en el v. 18 como "la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra",
es decir, Roma). Como se ve, se trata aquí simplemente de enigma, significado oculto, velado por
símbolos.

2111
3. "El misterio del reino de Dios".
Con esta expresión aparece el término una sola vez en los sinópticos, atestiguado por la triple
tradición. La redacción de Mc 4,11 suena así: "A vosotros se os ha dado el misterio del reino de
Dios". En los paralelos de Mt 13,11 y Lc 8,10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en
plural: "los misterios"; y a los discípulos se les dice que se les ha dado "conocerlos". A los tres es
común la contraposición con "los de fuera" (así Mc; "a ellos", en Mt; "a los otros", en Lc), es decir,
con los que no forman parte de la comunidad de los discípulos, los incrédulos (en el contexto, los
fariseos). Esta cláusula recuerda el dicho de Jesús, común a la tradición de Mt 11,25-26 y de Lc
10,21-22: "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los
sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. Sí, Padre, porque así lo has
querido". Es evidente aquí el vocabulario apocalíptico del esconder-velar (cf también la
incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que "estas cosas" son el comportamiento y
la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discípulos comprenden como epifanía del plan
salvífico de Dios. El loghion de Mc 4,11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la
Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, I, Paideia, Brescia 1980, 382-385), quiere decir,
por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir
su señorío salvífico como misterio escatológico revelado por Jesús. El dicho en su contexto está
ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judíos, puesto que con él se une la cita de
Is 6,9-10, que servía muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la
predicación misionera (Jn 12,40 Ac 28,26-27). El reino de Dios es calificado como "misterio" por
varios motivos: no sólo porque su naturaleza íntima escapa a una comprensión exhaustiva, sino
también porque "los tiempos y las circunstancias" de su establecimiento (Ac 1,7) dependen del
beneplácito incontrolable del mismo Dios. Pero el privilegio de los discípulos de Jesús es el de
percibir precisamente que ese reino irrumpe ahora en la palabra y en la acción de su maestro (de
forma análoga se afirma en Qumrán que "al maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los
misterios de las palabras de sus siervos los profetas": lQpHab 7,4-5; nótese bien: sólo a él, no a sus
seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no está ni mucho menos al alcance de
la mano: "Pero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza": 1QM 12,7).

2112
4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVÍFICO de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia.

El término "misterio" aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropau-linas: /
Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teológica nos permite y hasta nos sugiere la
conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer allí hasta 10 veces, y caracteriza
inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1,26.27; 2,2; 4,3; Ep 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19. A éstos
hay que añadir el texto de Rom 16,25 que, según los mejores comentaristas, debe considerarse como
un añadido posterior, atribui-ble a un redactor pospaulino; por lo demás, el tema ya había sido
preparado por el pasaje de 1Co 2,1 (con P46S).6-10.

El denominador común de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelación:

escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio:
su paso de una situación a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza
además en la fase de la revelación ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante
sobre la naturaleza del mismo misterio, sobre su definición o al menos sobre sus posibles
componentes intrínsecos. Dividimos, por tanto, la exposición de este tema en dos secciones: la
trayectoria y los constitutivos del misterio.
2113
a) La trayectoria del misterio.

Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (1Co 2,7 Col 1,26 Ep 3,9) o del silencio
(Rm 16,25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un
larguísimo período histórico, de manera que estuvo "mantenido en secreto desd tiempo eterno" (Rm
16,25), "escondido desde los siglos y desde las generaciones" (Col 1,26). El marco de la reflexión no
es de carácter metafí-sico, sino histórico-salvífico y apocalíptico: durante mucho tiempo Dios
guardó para sí un secreto, cuya revelación debería aparecer, por tanto, como algo extraordinario y
decisivo. En efecto Dios lo "destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (1Co 2,7). Así
pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en "la nube oscura" (1R
8,12) o, lo que es lo mismo, "habita en una luz inaccesible" (1Tm 6,16). Pero no se identifica con
ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de
Antioquía, Ad Magn. 8,2: "Jesucristo es la palabra de Dios salida del silencio"; y Dt 29,28).

En segundo lugar viene la fase de la revelación. Los textos mencionados recurren aquí a.tres verbos
fundamentales: "desvelar" (apokalyp-tein), "manifestar" (phaneroün) y "dar a conocer" (gnorízein).
Su uso es mucho más frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej. 1Co 2,10 Rm
16,25 Rm 16,26 Col 1,26 Col 1,27 Ep 1,9 Ep 3,3 Ep 3,5). Se trata de una contraposición histórico-
salvífi-ca, que subraya mucho más el valor del presente que el del pasado; esto se confirma por la
repetición del adverbio "ahora"(Rm 16,26a Col 1,26b Ef3,5.10;cf2Timl,10). Este tiempo que es el
nuestro es el tiempo del "acceso" global a Dios (véase este tema en Ep 2,18 Ep 3,12 Rm 5,2 He
4,16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la línea del mito griego de una progresiva
decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesíodo, Los trabajos y los días, 106-201),
sino que, excluyendo toda lamentación por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el
hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se podía sospechar (como
escribirá muy bien el autor anónimo de la Carta a Diogneto 8,10-11). En cuanto a los destinatarios
de la revelación, nuestros textos lo especifican de varias maneras: "a nosotros" (1Co 2,10 Ep 1,9), "a
los creyentes" (Col 1,26), "a sus santos apóstoles y profetas" (Ep 3,5), "a mí (Pablo)" (Ep 3,3);
además del reconocimiento de la particular función del apóstol de las gentes, se insiste en la
mediación de los apóstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las
comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria última.

En tercer lugar, la revelación se convierte en propagación misionera. Esta etapa de difusión de largo
alcance está prácticamente presente en todos los textos misteriológicos (cf, en especial, Ep 3,8-9, "...
el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar
el cumplimiento de este plan secreto"). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar,
manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar; el mismo misterio es descrito como "palabra de
Dios" (Col 1,25), como "evangelio" (Ep 6,19), y el compromiso por su expansión es una "intensa
lucha" (Col 2,1), que hay que emprender "con valentía" (Ep 6,19). Así pues, el misterio no sólo no
estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de
permanecer limitado al ámbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos útimos
en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definición
"indecibles" (arreta), hasta el punto de que su narración equivale a una violación y a un "pecado en
contra de Dios" (An-dócides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por
un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (2Th 3,1), que no tiene más
límites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas
indiscriminadas (Mt 7,6, "No deis lo santo a los perros"; Si 32,4b, "No alardees de sabio a
destiempo"). En el lenguaje de Ep 3,10, la publicidad del misterio se le confía a la "Iglesia" en su
conjunto, y tiene que extenderse hasta "los principados y las potestades celestiales"; es decir, el
compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos
horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso género que
pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre.

En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay
también un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos está relacionado
con un rico léxico de carácter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta
idea: conocer-conocimiento (los más frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabiduría (Ep 1,7,
"Él nos ha obtenido con su sangre la redención..., según la riqueza de su gracia, que ha derramado
sobre nosotros con una plenitud de sabiduría y de prudencia"; 3,18: "para que podáis comprender
con todos los creyentes..."). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habrá de
informar ciertamente toda la vida concreta, pero que antes es adquirido por sí mismo. Es éste un tipo
de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesión inicial de fe
en el Señor se intenta conducir hasta su plena madurez (Ep 4,13). En un nivel histórico, este
lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polémica contra los gnósticos o
bien, por el contrario, como expresión refleja de pre- (o proto-) gnosticismo).

2114
b) Los constitutivos del misterio.

De los textos citados se deduce que el misterio no es unívoco, sino que lleva consigo toda una
pluralidad semántica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuación.

Hay, en primer lugar, un componente teológico. El misterio, aunque revelado, es "de Dios" (1Co 2,1
Col 2,2). Esto significa no sólo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que
la aproximación a él es también a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se trata del "misterio de su
voluntad" (Ep 1,9): no ya de su naturaleza, sino una deliberación suya, de una decisión suya, de un
beneplácito vinculado radicalmente a una buena disposición, a una gracia (Ps 33,11, "El plan del
Señor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades"; lQHfr 3,7: "los misterios de su
beneplácito"). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: "A
Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (Rm
16,27). Así pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o a su vida íntima,
sino a su proyecto o a su propósito, a su sabiduría de decisión, a lo que él "destinó para nuestra
gloria antes de crear el mundo" (1Co 2,7).

2115
En segundo lugar, hay un componente cristológico. Más aún, Jesucristo pertenece al centro focal del
misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexión entre el misterio de la salvación de Dios y Jesucristo
en cuanto crucificado (atestiguada explícitamente tan sólo en 1Co 2,1 1Co 2,7-8). Precisamente aquí
es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabiduría de este mundo (1Co 1,21). El plan salvífico
de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistérica consiste no sólo en el hecho
de haber sido prevista por Dios (Ac 2,23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma
nueva e inaudita (= escándalo y locura) el "poder y sabiduría de Dios" (1Co 1,24). 2) El texto crucial
de Ep 1,9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propósito de "recapitular
todas las cosas en Cristo", hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador
de "los tiempos cumplidos". Aquí el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado,
que reúne en sí mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabiduría bíblica como
del lagos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad
cósmica e histórica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad dzpantokrátor, ya que
Dios "todo lo sometió bajo sus pies" (Ep 1,22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede
someter o, peor aún, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que sólo está insertado en Cristo,
y debe sentirse más vinculado a él todavía por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, están
sometidas a él "todas las cosas". Precisamente esta situación es la que le permite un tipo de
relaciones positivas y "simpáticas" con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio
(Col 2,2b-3, "para que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran
ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia"; Sg 7,11, "Me vinieron con ella [la
sabiduría] todos los bienes"). Y la locución concreta "misterio de Cristo" (Col 4,3 Ep 3,4) puede
entenderse ya sea como genitivo de definición (= Cristo mismo es el miste-rio);"yacomo expresión
braquilógica por "el misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo".

2116
En tercer lugar, hay un componente eclesiológico. El texto fundamental es Ep 2,11-3,13. Aquí el
misterio consiste en "que los paganos comparten la misma herencia con los judíos y, en virtud del
evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Efectivamente, Cristo ha derribado
"el muro que los separaba" de los judíos (2,14), de manera que "hizo de los dos un solo cuerpo y los
ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí mismo la enemistad" (2,-15.16).
Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se
identifica con ella, ya que el "único hombre nuevo" y el "único cuerpo" pueden tener al mismo
tiempo una dimensión tanto individual-cristológica como social-eclesial. Pero sobre todo es evidente
que, en esta perspectiva, el carácter mistérico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino
más bien en su dimensión ecuménica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las
divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir
un tertium genus. En esta línea se sitúa igualmente, por extensión, el texto de Ep 5,32: "Éste es un
gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia". Puesto que sigue a la cita de Gen 2,24 ("... y los
dos serán una sola carne"), se deduce que aquí el misterio debe entenderse de dos maneras: en su
punto de partida, como el simple dato natural de la relación marido-mujer, y en su punto de llegada
(puesto que se trata de una trasposición) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de
ampliación fotográfica, en la relación análoga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunión nupcial de
mutua entrega es un gran misterio; y más lo es todavía la gratuita iniciativa de Cristo, que "amó a la
Iglesia y se entregó él mismo por ella" (Ep 5,25).

Finalmente, hay un componente antropológico, quizá no tan desarrollado, pero importante. Col 1,27
define el misterio como "Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria" (Ep 3,17, "que Cristo
habite en vuestros corazones por la fe"). Nos encontramos así con el tema del "hombre nuevo",
característico precisamente de Col (3,9-10) y de Ep (4,22-24; 2,15). Cristo es proclamado no sólo
para el hombre y entre los hombres, sino también en el hombre. Ser "nuevo" significa poder
establecer dimensiones inéditas de relaciones fraternales (entre griegos, judíos, bárbaros, escitas,
siervos y libres: Col 3,1l)sobrela base de una renovación que afecta primero al individuo bautizado
en su interioridad (Ep 4,23).

2117
5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación escato-LÓGICA.

A pesar de su revelación histórica, el misterio no deja de ser tal; más aún, el plan salvífico de Dios
se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en él una dimensión de
inagotabili-dad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de
sobreabundancia, bien sea con sustantivos como "riqueza" (Col 1,27 Col 2,2 Ep 1,7 Ep 2,7 Ep 3,8),
"plenitud" (Col 2,2), "todos los tesoros" (Col 2,3), bien con adjetivos como "supereminente" (Ep
1,19 Ep 2,7 Ep 3,19) o "incalculable" (Ep 3,8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual
llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriñar con todas sus posibilidades "cuál es
la anchura, la longitud, la altura y la profundidad... que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que
seáis llenos de toda la plenitud de Dios" (Ep 3,18 Ep 3,19).

Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el
hombre, está, sin embargo, destinado a una consumación más allá de la historia actual. No es que
esta consumación escatológica represente su fase más importante; en efecto, ateniéndose a los
textos, el giro decisivo se dio ya y se llevó a cabo con el paso del ocultamiento a la revelación his-
tórico-salvífica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan aún algunos
aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos así que Pablo revela, en calidad de
apocalíptico, dos misterios distintos: en 1Co 15,51 ("Ahora os voy a declarar un misterio: no todos
moriremos, pero todos seremos transformados"; cf Henoc etiópico 103,1-4) y en Rom 1.1,25s
("Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio -para que no presumáis de vosotros mismos-: el
endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado;
entonces todo Israel se salvará"; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas,
que se refieren al final de los tiempos (y el apóstol no utiliza nunca fórmulas semejantes de
revelación en relación con otros eventuales misterios). Pero está además el Apocalipsis de Juan, que
afirma claramente: "Cuando suene la trompeta del séptimo ángel, Dios cumplirá su misterio,
anunciado a sus siervos los profetas" (10,7). Ya según la carta a los Colo-senses, el misterio lleva
consigo "la esperanza de la gloria" (1,27b). Por tanto, no se reduce a su actual expe-rimentabilidad
histórica; si Dios "lo destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo" (1Co 2,7), esta gloria
conserva siempre un elemento reservado al futuro (Col 3,4 Ep 1,18). Y el vidente del Apocalipsis
proclama su irrupción, aunque sea introduciendo un escenario típicamente apocalíptico. La alusión a
lo "anunciado a sus siervos los profetas" dice que la consumación escatológica llega no sólo como
realización de las profecías, sino también como culminación y consumación del tiempo histórico (cf
10,6: "Se acabó el plazo"). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza
finalmente la etapa última de su trayectoria: "El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su
mesías; él reinará por los siglos de los siglos" (11,15b; cf 11,17; 12,10).

2118
BIBL.: Antonini, La conoscenza della volontá di Dio in Col 1,9b, en AA.VV., La cristología in San
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R. Penna

2119

MITO

Sumario: I. Mito: naturaleza e interpretación: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del

problema en la época moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate
contemporáneo; 5. Orientaciones. II. El mito en el ATy en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha
frente al mito, b) Influencias de las teorías mitológicas más recientes, c) Elementos míticos y pensar
mítico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del término en las cartas pastorales y en la 2P, b)
Strauss y la interpretación mítica del NT, c) Bultmann y la desmitificación del NT, d) Motivos
míticos y simbolismo en el NT.

La historia de la exégesis demuestra cómo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia está
estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer término del binomio. De aquí la necesidad
de tomar conciencia de su problematicidad y de las teorías controvertidas que suscita todavía hoy.
De este modo se explica el espacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposición.
En él se intentará recorrer la historia de la aproximación al problema del mito a lo largo de los
siglos, para llegar, en la confrontación entre las teorías contemporáneas, a señalar algunas
constantes, punto de referencia para el análisis posterior. Éste, asomándose a la problemática,
respectivamente, del A ? y del NT, trazará las líneas generales del desarrollo de los estudios sobre la
relación que hay entre el mito y los escritos bíblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones
sobre el planteamiento del problema en nuestros días.

2120

I. MITO: NATURALEZA ? INTERPRETACIÓN.

El problema de la naturaleza del mito y de su interpretación son las relaciones entre mythos y lagos.
Así es, en cualquier caso, cómo se presenta al que se coloca dentro de la tradición de pensamiento
occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explícita o implícitamente a la historia
del objeto y del término desde sus mismas raíces en el mundo griego. Así pues, será oportuno
comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma noción de mito.

2121

1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS.

Mito, en su acepción más antigua, indica genéricamente el "pensamiento", en particular el

pensamiento expresado; la "palabra", el "discurso", sobre todo el discurso en cuanto comunicación;
la "noticia", el "mensaje", el "relato", la "historia". Por eso no resultará extraño que en los orígenes
no aparezcala distinción entre mythos y lagos, de manera que los dos términos se usan a veces
indiferentemente en la obra homérica para indicar tanto la "palabra argumentativa", basada en los
múltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra "sabia" y autorizada en virtud
de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de Néstor). Pero de la indistinción inicial se fue
pasando gradualmente a la contraposición entre los dos términos. Así aparece ya en Hesíodo, que
reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la noción de
mito de toda confusión con la elocuencia argumentativa.

Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en dirección contraria a la que había indicado
Hesíodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reservó al lagos, relato fiable o discurso
argumentativo, mientras que el mythos se identificó con la "historia fabulosa, legendaria". De esta
forma el mito se vio confinado en la poesía, que utiliza sus temas como materiales literarios,
leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la elegía, o del enigma de
la condición humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos
imposibles de alcanzar por ninguna investigación, el mito quedó eliminado de la historiografía:
"Quizá mi historia, despojada del elemento fantástico, halague menos al oído; pero bastará que la
juzguen útil los que quieran saber lo que es cierto en el pasado" (Tucí-dides, La guerra del
Peloponeso I, 22,4). También la filosofía se mueve en esta área de sospechas frente al mito. Desde
que Jenófanes criticó el antropomorfismo de las mitologías, entre la pretensión del mythos de
mostrar la verdad narrando y la capacidad del lagos de demostrar la verdad argumentando, la
filosofía griega escogió el segundo camino. Serán luego los sofistas quienes radicalicen la
contraposición entre el mythos, entendido como discurso/historia no verdadera, y el lagos, discurso
verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dialéctico.

Pero hay que recordar también cuan numerosos son los filósofos que, a pesar de insistir en la
contraposición, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Aristóteles le atribuirá
cierto parentesco con la especulación filosófica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de
los dos. Pero el testimonio más claro nos viene de Platón, que no teme asimilar los mitos a las
fábulas para niños (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas (Fedón 61b), hombres a los que habrá
que expulsar de la ciudad por mentirosos (República 605b); sin embargo, él mismo recurrirá a los
mitos y creará otros nuevos, único camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a
la pura argumentación. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el lagos. Y lo
seguirá estando cuando, ya desde épocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el
neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el lagos del mythos, a través de su
interpretación alegórica. Esta recuperación se basa en el presupuesto de que el hablar mítico es sólo
un revestimiento, que esconde una enseñanza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la
renuncia al mito en sí mismo y su subordinación al lagos, que es el que muestra realmente la verdad
de forma directa.

El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los términos del
problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Platón, pertenece a la poíesis y es un
narrar "no necesitante", a diferencia del lógos, que es discurso argumentativo y por tanto
"necesitante", también es verdad que las dos formas del pensamiento/palabra nunca aparecen
separadas del todo, como sugiere el mismo término de mythologhía. Habrá que preguntarse entonces
en qué nivel el mythos se hace "no necesitante" y en qué otro es un lagos portador de verdad. Sobre
todo habrá que preguntarse si la percepción original del mythos como discurso verdadero y lagos por
excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la razón
dialéctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficción o revestimiento
caduco, o bien si esa mala inteligencia no residirá más bien en la incapacidad de captar la naturaleza
propia del pensamiento mítico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso
el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta
demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que añadir además que la misma cultura griega ofrece la
formulación de una segunda problemática relativa al mito, la que se refiere a sus contenidos. Platón
afirma que los mitos son relatos "en torno a los dioses, los seres divinos, los héroes y los descensos
al otro mundo" (República 392a); pero es el mismo Platón el que define como mitos las fábulas de
Esopo (Fedón 61b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales
religiosos, en particular politeístas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la
experiencia existencial.

2122
2. Replanteamiento del problema EN LA ÉPOCA MODERNA.

El mundo griego dejaba en herencia una problemática muy amplia. Pero su éxito, en la época
helenista, fue la afirmación de aquella interpretación alegórica que hace al mito aceptable a la razón,
aunque vaciándolo de un significado autónomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta.
De alguna forma podría considerarse más coherente la posición de los padres de la Iglesia, que
rechazaban por completo los mitos en cuanto fábulas en torno a los dioses falsos, oponiendo a la
mentira del mito la verdad de las narraciones históricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos
no se librará el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales
mitológicos en este período no se deriva de una consideración distinta de la naturaleza del mito o de
una investigación científica sobre el mismo. El interés por las mitologías antiguas viene dictado más
bien por el reconocimiento del valor poético de sus expresiones; por lo demás, son percibidas como
representaciones de las creencias religiosas del paganismo.

El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparición en la época
moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto de fábulas que hay que
contraponer al mundo real de la razón. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado
de su desarrollo, al mismo tiempo "forma" del espíritu y "época" de la historia. Lo mismo que el
lenguaje y que la poesía, el mito es creación de la fantasía, cuando los hombres "advierten con
ánimo turbado y conmovido" (Scienza nuova 1,92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensión
poética de la mente humana la que se expresa en la fantasía, a través de un proceso de creación de
las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dirá que "la naturaleza poética... dio a los cuerpos ser
sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico
afirma por una parte la autonomía del pensamiento mítico, y por otra atribuye a la fantasía el origen
de esta expresión de la humanidad todavía niña.

La intuición de Vico no obtuvo éxito inmediato: el "siglo de las luces" no podía conciliar lo absoluto
de la razón con el reconocimiento de una verdad autónoma a un producto de la actividad de la
fantasía. Para los ilustrados el mito pertenece a la noche del espíritu y se configura como fábula
infantil, como conglomerado de absurdos, verdadera enfermedad del espíritu humano. Tan sólo el
romanticismo, con su exaltación de la intuición y de la imaginación, podía romper este cuadro
negativo. Así F. W.J. Schelling (1775-1854) podrá reivindicar para la mitología el papel de
manifestación de lo absoluto y de condición necesaria del arte, negando el valor alegórico del mito,
cuya relación con la verdad tiene que clasificarse más bien como "tautegórico": el mito no dice "otra
cosa", sino lo que él mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado
por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde la ciencia moderna
del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo XIX. En este contexto se colocan
hombres como Ph. Buttmann (1764-1829) y K. O. Müller (1797-1840), que reconocen el mito como
expresión espontánea de la verdad, propia de una fase antiquísima de la cultura humana. Superando
el problema de un origen racional o fantástico del mito, rechazan tanto su interpretación alegórica
como su infravalora-ción respecto al pensamiento lógico. Ph. Buttmann insistirá además en una
valoración y en una contemplación de los enunciados míticos en sí mismos, mientras que K.O.
Müller se situará más bien en un camino de explicación del mito, identificando su originalidad en el
hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado.

Y es también el ambiente romántico el que sirve de soporte a la teoría simbolista de G.F. Creuzer
(1771-1858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifanías de lo divino en las
manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se alimenta de
símbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del / símbolo, del cual ha de liberarlo la
interpretación. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue
todavía más claro en el caso de /./. Bachofen (1851-1887), cuyo pensamiento no volvería a tener
actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, está estrechamente
unida al tiempo prehistórico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual prehistórica,
que se niega a toda interpretación fuera de ella. La de Bachofen es una posición anti-intelectualista,
que no dejará de tener seguidores en nuestro siglo.

2123
3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito.

El elemento lingüístico en el análisis del mito hace su primera aparición con F.M. Müller (1823-
1900), principal exponente de la "escuela filológica" o "escuela de la mitología de la naturaleza".
Para Max Müller el lenguaje surge como expresión fonética de las reacciones de los hombres frente
a los fenómenos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la
percepción del vínculo existente entre expresión fonética y fenómeno, las palabras son asumidas
como denominaciones de figuras míticas individualizadas, llegando así a la personificación de las
fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error lingüístico, consecuencia de una
deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitología es un discurso patológico,
es un producto de los límites del lenguaje, que hay que estudiarla a través de las comparaciones
etimológicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta
manera cómo los nomina se han convertido ennumina. De éste modo el lenguaje se convierte en
instrumento de un vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso.

Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusión producida por la perversión metafórica del
lenguaje, se contrapone la noción de mito como etapa "salvaje" del pensamiento, que se formula
dentro de la "escuela antropológica", en particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-
1912). El mito es la expresión del pensamiento en el momento prelógico, típico de las civilizaciones
antiguas. Su aparente irracionalidad es tal sólo para nosotros; en realidad es un sistema coherente,
que expresa la visión del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma
primitiva de la religión y de la filosofía, cuya comprensión sólo es posible a partir de una renuncia a
juzgarlo según las categorías del pensamiento lógico. La suya es una racionalidad "salvaje".

2124
Comparte con la "escuela antropológica" la contraposición entre pensamiento lógico y pensamiento
salvaje, pero negándole a este último toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del
mito que hunde sus raíces en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su
intérprete más autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) había señalado en el mito un producto de la
etapa teológica o ficticia, en la que ios fenómenos naturales se atribuyen a seres divinos. Para
Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicología experimental
moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ningún
contenido dé verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones míticas transmiten reacciones
afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciación radical
racionalista del mito están de acuerdo varios autores, como H. Usener (1834-1905), el cual ve en las
representaciones míticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento lógico
racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la fábula,
especificándose aquél tan sólo por sus protagonistas, que son héroes o dioses. El culmen de esta
tendencia racionalista es la obra de W. Nesíle (1865-1959): "La representación mítica y el
pensamiento lógico se oponen. Aquélla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir
del inconsciente; éste es conceptual, distingue y une inten-cionalmente y de forma consciente" (Vom
Mythoszum Logos, 1). La progresiva afirmación del pensamiento lógico sobre ;el mito es la victoria
de la razón sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas
se refieren también los exponentes de la "nueva escuela histórico-filológica" alemana. Así U. von
Milamowitz-Mollendorff (1848-1931) identifica los mitos con las fábulas, sin vínculo alguno con la
verdad, mientras que O. Gruppe (1851-1919) considera el mito una traducción en términos
legendarios de sucesos históricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta línea se sitúa
igualmente M.P. Nilsson (1874-1967) para quien la mitología surge de la confluencia de elementos
de origen etiológico, ritual, histórico e imaginativo.

Igualmente negativa respecto al mito se muestra la "escuela histórico-cultural", pero con

motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el
origen de la religión, mientras que la elaboración mítica, fruto de la imaginación, representa un
momento secundario y una involución respecto a la percepción original de la idea de un ser
supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. Walk (1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en
el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de
que Walk hable del mito como de una filosofía natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa,
utilizable como expresión de toda forma religiosa, incluso revelada.
2125
En el camino de la interpretación irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L.
Lévy-Bruhl (1851-1939). El origen del mito está estrechamente ligado a la mentalidad prelógica e
irracional de los pueblos primitivos. Surge como representación colectiva, que sirve para asegurar
una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra postuma, Lévy-Bruhl
modificó su pensamiento: lo que antes aparecía como historia sagrada de las sociedades inferiores,
ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo
a una dimensión de la realidad que va más allá de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No
lejos de las primeras posiciones de Lévy-Bruhl está H. Bergson (1859-1941), el cual atribuye a los
mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la
función de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todavía
más positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religión tiene un origen irracional,
emocional, a través de la aplicación de la categoría de lo "numino-so" a las expresiones de la vida; el
mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo "numinoso", lo mismo que la cienca lo
es para lo fenoménico. En esta misma línea se sitúa también G. van der Leeuw (1890-1950): el mito
es "una palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite" (Fenomenología, 398); no
explica, sino que crea; él mismo es realidad presente y vivida; como acción santa, está
estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido
en el tiempo, se convierte en "saga"; cuando funda un culto, se convierte en "leyenda cultual";
cuando decide de la salvación del oyente, se convierte en "discurso sagrado".

El vínculo entre el mito y el rito es reconocido también por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el
mito, como expresión de lo "numi-noso" y de la religiosidad en su fase más antigua, mágica, sirve
para legitimar la situación presente, fundamentándola en un suceso que pertenece a la época
primordial. También el psicoanálisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-
1961). Para Jung el mito es una representación de los arquetipos que pertenecen al inconsciente
colectivo; constituye, por tanto, una expresión simbólica del drama inconsciente del ánima. Con ello
queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales sólo se retiene su función
vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Kerényi (1897-1973): la única
actitud lícita frente al mito es la de escucharlo sin más, como se hace con una pieza musical; en
cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentación de la realidad; pero no a través
de causas, sino a través de precedentes primordiales: "Ellos son los archaí, a los que se remonta
cada una de las cosas, incluso tomada en sí misma, para crearse a sí misma a partir de ellos, mientras
que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables" (Prolegómenos, 21).

En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sitúa E. Cassirer (1874-1945).
Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que los dos están
arraigados en una forma de pensamiento definida como "metafórica", que se aparta del pensar
teorético o discursivo: "Si este último tiende a la amplificación, a la vinculación, a la conexión
sistemática, la actividad lingüística y mítica, por el contrario, tiende a la densidad, a la
concentración, al relieve que aisla" (Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una lógica del mito, que
difiere de la lógica del pensamiento teorético y científico. En ella se expresa una objetividad, que es
la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en
cuanto captada de forma simbólica, en una simbología no convencional, sino "hipostática": el
contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte así en "el" concreto real. De manera
distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la "escuela
funcionalista", que tiene su mayor exponente en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un
fenómeno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y
las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculación no es con la problemática religiosa
o filosófica del hombre, sino con las dinámicas sociales y económicas. El mito no es una forma de
conocimiento, sino una solución de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se
desarrolla. No hay una dimensión simbólica del mito, sino sólo una función de reforzamiento del
orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesión social.

2126
4. El debate Contemporáneo.

Desde el siglo XVIII hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha
emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto
constituyen una red de opciones que hasta el presente forma la base de toda opción valorativa e
interpretativa del mito. En efecto, más allá de las caracterizaciones dependientes de cada
aproximación, la problemática en torno al mito debe medirse siempre por la indicación de su origen
en el ámbito de la racionalidad o de la emotividad-fantasía, por su vínculo con el lenguaje y más en
general con el mundo simbólico, por su referencia específica a la experiencia religiosa o bien a la
experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su función vital y social, por
los vínculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la
investigación contemporánea, cuyas tendencias más significativas pueden ilustrarse nuevamente a
través de algunas de sus figuras representativas. Hay que mencionar primeramente &A.E. Jensen
(1899-1965). Exponente de la escuela "morfológico-cul-tural"; Jensen ve en el mito la expresión de
una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en
términos de origen, de fundamentación del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una
experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos.
Está claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiológi-cos.
También es interesante la acentuación que Jensen da a la vinculación entre rito y mito, siendo uno el
aspecto teorético y el otro el operativo de una misma experiencia; así el rito dramatiza el mito, o la
narración de éste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas
exageraciones que habían caracterizado por los años treinta a la "escuela del mito y del rito", la cual
veía en el mito el texto de acompañamiento de la acción sagrada, dándole así al rito -considerado
como celebración de la renovación del tiempo y del ciclo de la naturaleza- la precedencia sobre el
mito; fuera del culto, el mito perdería todo valor. Aunque no constituye su núcleo central de
pensamiento, la relación entre el mito y el rito había desempeñado un papel importante en el
fundador de la escuela histórico-religiosa italiana, R. Peí-tazzoni (1883-1959); en efecto, en los
reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensión de la
sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una
verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximación a la realidad es de tipo existencial y
no racional: el mito es verdadero para el que está dentro de esta cultura. En esta línea A. Brelich
puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con él se ofrece un sentido a la realidad,
liberándola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece
incontrolable.

Para las tendencias irracionalistas ya se mencionó anteriormente la aportación de Kerényi. Uno de

sus herederos más representativos es M. Eliade. El mito es "historia ejemplar": a través de él el
hombre queda reintegrado en el "eterno presente", en el tiempo sagrado en el que la historia de lo
que fue en los orígenes se hace paradigmática, precedente cuya aceptación e imitación nos libera del
devenir profano. La repetición del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo cósmico,
proyectándolo en el "eterno presente", en el que el origen y el fin son homólogos, y conduciéndolo a
la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real,
captado en su dimensión trascendente. La exaltación del valor del mito es aquí completa: si lo
verdadero se identifica con lo sagrado, tan sólo el mito es acceso auténtico a la verdad, no ya como
revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. También hay que
señalar cómo el pensamiento de Eliade se encuentra en los antípodas del funcionalismo; si para
Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir
del mito; si para éste el mito es realidad sagrada, para aquél es realidad social y profana.

Esta última observación nos permite introducir algunas consideraciones sobre la "escuela
sociológica" francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-
1950), se había intentado deducir la noción de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y
de la visión individual de la realidad. El mito le parece más bien a Mauss como un sistema
simbólico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito
pone en acción categorías mentales y módulos de articulación de lo real que son al mismo tiempo
los fundamentos de la comunicación y de la solidaridad social. En esta dirección da un nuevo paso
G. Dumezil: en el mito se refleja una ideología que puede observarse igualmente en la estructura
social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del
pensamiento.

2127
En este terreno es donde encaja la reflexión, nueva en muchos aspectos, de C. Lévi-Strauss. Pero las
estructuras a las que se refiere Lévi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo
del espíritu. El mito es un lenguaje a través del cual se quieren superar tensiones y contradicciones,
que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al
mito no es el contenido, como demuestra la variedad de "códigos" homologables entre sí que puede
utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede
variar, pero la estructura del mito no varía; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el
significado de cada mito, sino la gramática con que están enlazadas entre sí cada una de las unidades
re-daccionales elementales, los "mite-mas". Hay un único mensaje que transmiten todos los mitos, y
es la mediación de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es,
sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la lógica del espíritu.

El giro que propone Lévi-Strauss en el estudio del mito está al mismo tiempo lleno de sugerencias y
de interrogantes. Entre los que se suscitan en el área histórico-religiosa se puede recordar la
aportación de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la lógica binaria que Lévi-Strauss pone en la base de
todos los mitos no depende quizá del material mitológico particular que ha examinado. Formulando
al mismo tiempo críticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipología articulada de los mitos,
en los que distingue: mitos de carácter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de carácter
operativo, que se repiten en los ritos; mitos de carácter escatológico, que responden al temor de la
muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones históricas y de contenido que soslayaba el
estructuralismo de Lévi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores
contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificación. Así, un filósofo como P. Ricoeur
reivindica para el mito su valor de mensaje. Como símbolo secundario, símbolo desarrollado en un
relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretación narrativa del enigma de la existencia. Y si es
verdad que no es posible una comprensión plena del mito fuera deja experiencia de lo que él designa
en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretación: no ya ciertamente
la alegórica, que vacía al mito de sí mismo, sino una interpretación que es restauración de sentido.
No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus límites de desvelamiento del
orden que permite la significación; con todo, el momento decisivo de la interpretación es el
hermenéutico, en donde el símbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasunción de sentido
que hace emerger de la translatio metafórica, en la dialéctica entre arqueología y teología del
sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte está situado el hombre y a partir del cual se comprende
a sí mismo.

2128
5. Orientaciones.

La panorámica histórica ha mostrado cuan amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el
mito. Sería imposible e injusto reducirlo todo a una visión unitaria. Por el contrario, parece útil y
practicable destacar algunos datos de hecho.

La convicción, tan difundida todavía, de que el mito es equiparable a un relato legendario y

fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse sólo entre
poblaciones o en épocas históricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra
correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios
ilustrados y positivistas. Sólo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un
absolutismo de la razón, puede explicar que todavía hoy se manifieste tanta desconfianza ante el
mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante,
manifestada por las diversas orientaciones de interpretación, es una actitud positiva, más allá de las
múltiples diferenciaciones. Hoy resulta difícil, por no decir imposible, negar que el mito es portador
de verdad, es decir, que el mythos es también un lagos.

Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa
verdad. En este sentido es preciso señalar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse
muchas veces en la diversa aproximación al problema. Según se sitúe uno como historiador de las
religiones, como etnólogo, sociólogo o como filósofo, es evidente que su perspectiva de análisis no
carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su carácter
absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse
también como complementarios.

El problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoración. Una actitud
negativa frente al mito puede acompañar también a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso
de que ésta sea considerada como "inferior"; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la
esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciación positiva, si se reconoce en aquella
esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece
que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La producción del mito parece
que tiene que ver más bien con la aproximación total del hombre a la realidad, más allá de sus
funciones específicas, afectando a la globalidad de su ser en relación con los problemas últimos de
la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura lingüística y narrativa del mito revela que
también está implicada la dimensión cognoscitiva y.comprensiva del hombre, sin que ésta,
lógicamente, excluya una toma de posición, y por tanto una experiencia vital del objeto mismo de la
comprensión.

El problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos
particulares relativos a los orígenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de
investigación distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la razón a todas aquellas
aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simbólica o precisar su estructura
racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificación en una perspectiva
histórico-religiosa o etnológica. Recorrer únicamente el primer camino significa llegar a una
caracterización tan general y tan genérica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de
una modalidad de pensamiento más amplia, identificada sólo de forma negativa, como alternativa a
la argumentativo-demos-trativa que utiliza la abstracción. Recorrer únicamente el segundo camino
salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento mítico, pero a costa de renunciar a su
auténtica comprensión. Esto no quita que las exigencias del análisis puedan conducir en cada
ocasión a acentuar uno de los dos niveles de investigación.

Se puede entonces distinguir entre el "pensar mítico", el mito, y el "pensamiento mítico", las
mitologías. Con el primero es posible referirse a aquella modalidad particular del pensar humano en
la que confluyen generalmente los siguientes caracteres: utilización de procedimientos simbólicos en
una forma narrativa; la referencia de contenido a los problemas últimos de la existencia, cuya
riqueza excede toda categoriza-ción; el compromiso y la toma de postura al mismo tiempo racional
y vital; la expresión del carácter "onto-lógico" del ser a través de su ubicación en un tiempo fuera
del tiempo; la indicación del carácter "fundante" de la aserción a través de la forma del suceso; la
solución del enigma exis-tencial por medio de una actividad que compagina los elementos contrarios
y une los distantes. Por lo que se refiere al pensamiento mítico, al contenido de ese pensar, se
presenta caracterizado por el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por su fuerza y su
poder, y por tanto por un vínculo con la dimensión religiosa en su globalidad, vista como base de
toda la realidad natural y cultural de la existencia; finalmente, los ámbitos de acción que abarca el
pensamiento mítico pueden catalogarse como de fundación (de las divinidades, del cosmos, del
hombre, de las situaciones naturales y culturales) y de salvación o escatológicos.

Es evidente que el mito no tiene ninguna pretensión de verdad histórica, en el sentido corriente de la
palabra, al no ser su contenido un acontecimiento que pueda situarse en un tiempo o en un espacio
específico. El tiempo y el espacio del mito son los "primordiales", precisamente para decirnos que lo
que él narra es algo que nunca ha sucedido en ningún tiempo y en ningún lugar, sino que
simplemente "es". Por tanto, puede decirse también que la verdad del mito pertenece a la historia,
pero no en cuanto referible a la singularidad del suceso, sino a aquella dimensión última de la
historicidad que está constituida por la existencia. Como tal, la verdad del mito puede proponerse
siempre y a cualquier hombre. En ella la comprensión de la existencia pasa a través de la modalidad
del pensar que es el pensar mítico, irreductible al pensar argumentativo: éste queda excluido por dos
características del pensar mítico, que son el "plus" de significado relacionado con la dimensión
simbólica y el compromiso éxistencial requerido por la dimensión vital (el mito se vive antes y
mientras que es narrado).

2129
La distinción que antes se hizo entre el pensar mítico y el pensamiento mítico permite comprender
cómo algunos temas o elementos míticos, pertenecientes al contenido del pensamiento, pueden
separarse de la trama narrativa y reelaborarse en otras formas de pensamiento. Permite comprender
además cómo los rasgos fundamentales del pensar mítico, en particular los simbólicos, se
encuentran necesariamente en toda forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas realidades
cuya riqueza trasciende los límites del lenguaje, quieren comunicar esas realidades sin limitar su
riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es posible y obligada la desmitologización para
captar la intención del mito, es imposible y nociva la desmitización, si no se quiere perder el
mensaje del mito.
Así pues, concediendo que el mito tiene un sentido y una verdad que comunicar referentes a la
realidad profunda de la concepción del mundo, del hombre y de lo divino, ¿es posible, en definitiva,
interpretar el mito? Lo que está enjuego es el concepto ambiguo de interpretación. Más allá de
cualquier teoría competitiva, queda claro, sin embargo, que toda interpretación lleva consigo
elementos de subjetividad, por una parte, e introduce factores de empobrecimiento, por otra, si no
quiere ser una pura e imposible repetición de lo enunciado. Dentro de estos límites hay que decir
que la interpretación del mito es posible y obligatoria. El camino es el descubrimiento de la
"gramática" del mito, pero también de sus vínculos contextúales con una cultura y con una historia
en la que ha surgido y es transmitido. La aproximación podrá ser en un lenguaje que traduzca
símbolo por símbolo y que proponga de nuevo experiencias homologas a las que el mito vive,
celebra y transmite. La salida del lenguaje simbólico solamente podrá verificarse en dirección hacia
el pensamiento reflexivo, pero un pensamiento que sepa mantener viva la conciencia de la riqueza
inagotable, del "plus" de significado que el símbolo guarda y que rechaza toda reducción.

2130

II. EL MITO EN EL AT Y EN EL NT.

La evolución y las Oscilaciones que el concepto de mito presenta en la historia del pensamiento
caracterizan también la problemática sobre la presencia de dimensiones y de materiales mitológicos
en el AT y en el NT. Hay dos factores en particular que influyen en esta problemática: la actitud
positiva o negativa respecto al valor de verdad del mito; la consideración amplia o restringida del
concepto mismo de mito. Ya se ha visto cómo en la época patrística, y más tarde en la medieval,
mientras que el ambiente cultural asimila los mitos a las fábulas, el pensamiento cristiano niega la
existencia de mitos en la literatura bíblica, oponiendo incluso la verdad e historicidad de la misma a
la falsedad y a la naturaleza legendaria de los mitos paganos. La misma relación entre la actitud de
la cultura del tiempo y la posición de los exegetas puede observarse en el juicio sobre la presencia
del mito en la Biblia a lo largo de la historia. El análisis que hicimos en el punto I respecto a la
evolución de la consideración del mito en la Biblia a lo largo de la historia del pensamiento nos
exime de repetir ahora en detalle el recorrido en lo que concierne a la aproximación de los exegetas
al problema. Nos limitaremos a algunas alusiones, pasando luego a examinar el problema desde el
punto de vista del AT y más tarde del NT.

2131
1. El AT Y el MITO,

2132
a) La sospecha frente al mito.

El problema del mito fue tomado en consideración primeramente, en relación con Gen 1-3, por /. G.
Eichhorn y J. Ph. Gabler afínales del siglo XVIII: reaccionando contra la concepción común del
mito como fantasía poética, Eichhorn y Gabler ven en el mito una forma infantil y sensible del
lenguaje con la cual los pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta concepción es
evidente la influencia del romanticismo naciente. La problemática abierta por Eichhorn y Gabler
encontró seguidores sobre todo con W.M.L. de Wette, que, a comienzos del siglo xix, influido por la
interpretación poética del mito de Herder, atribuyó conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la
fantasía mito-poética.

Pero sólo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado y comienzos del XX, el problema del mito se
medirá más concretamente con la dimensión literaria del AT. Para Gunkel, "la índole de la religión
de Yhwh en sus rasgos específicos es poco favorable a los mitos", y esto porque el mito es
esencialmente una "historia de dioses", imposible por tanto de conciliar con el monoteísmo de la
religión veterotestamentaria (Génesis XIV). No se puede negar, ciertamente, que el influjo de las
culturas y de las religiones del Oriente antiguo, en los tiempos más remotos y luego sobre todo en
los siglos más cercanos a la era cristiana, supuso la introducción de elementos mitológicos en la
trama de la literatura veterotestamentaria. Pero la asunción de esos elementos habría tenido lugar tan
sólo a costa de una "desmitiza-ción" de los mismos. Historificados o reducidos a funciones
puramente simbólicas, habrían perdido su carácter propiamente mítico, como representaciones del
fruto divino de la imaginación. De forma parecida se expresará la ciencia veterotestamentaria
incluso en tiempos más recientes. O. Eissfeldt dirá: "Un verdadero mito presupone por lo menos la
existencia de dos dioses, uno opuesto al otro... Por este motivo no pudo existir en Israel un
verdadero mito. El material mítico y las alusiones a los mitos que encontramos en el AT penetraron
en Israel desde fuera, pero, no sin ser purificados a fondo de ciertas concepciones" (Introduzione I,
93s).

No es difícil descubrir detrás de estas afirmaciones el reflejo de aquella concepción ilustrado-

positivista del mito, que ve en él el fruto de reacciones subjetivas de la afectividad, privado de todo
valor de verdad y de realidad. Esta configuración negativa lleva consigo el rechazo del mito en
cuanto tal en la literatura bíblica. Refiriéndose también a una concepción del mito como
esencialmente politeísta y antihistórico, asimilable alas fábulas, los documentos del magisterio
eclesiástico rechazan la presencia de mitos en los textos bíblicos, con particular referencia a los
primeros capítulos del Génesis. Así, en la declaración de la Pontificia Comisión Bíblica de 1909 se
niega que Gen 1-3 contenga "elementos fabulosos derivados de las mitologías y de las cosmogonías
de los pueblos antiguos". Y, más recientemente, la encíclica Humani generis (1950) dirá que "las
narraciones populares insertas en las Sagradas Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano
que las mitologías o cosas similares, que son más bien fruto de una fantasía desbordada que de aquel
amor a la verdad y a la sencillez que se percibe en los libros sagrados, incluso del Antiguo
Testamento".

2133
b) Influencias de las teorías mitológicas mas recientes.

La redefinición positiva del concepto de mito, que caracteriza a la evolución del pensamiento, sobre
todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tardó en manifestar sus influencias en el ámbito de
los estudios bíblicos.

Realmente, ya desde 1922 S. Mo-winckel había ido desarrollando una teoría del mito cultual de la
creación, celebrado en la fiesta del año nuevo, que anticipaba las temáticas de la "escuela del mito y
del rito". Pero no eran ciertamente las posiciones tan discutidas de aquella escuela las que podían dar
un giro como el que se dio efectivamente más tarde, en torno a los años cincuenta. H. Frankfort, aun
afirmando el distanciamiento de Israel del pensamiento mítico, niega una superación total del
mismo; más aún, Israel sería creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios. /. Hempel llega a
ver en el mito una forma posible de expresión de la fe y reconoce, particularmente en el mito de
revelación, un elemento fundamental del AT. Todavía más claramente G.H. Davies, negando que el
carácter politeísta sea connatural al mito y definiéndolo como un modo de pensar y de imaginar lo
divino, reconoce la presencia de una mitología en el AT, expresada en los términos de personalidad
y de actividad de Yhwh.

Así pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito
en el AT es sustituido por una situación fluida y controvertida en donde, antes aún que la valoración
de cada texto, hay que considerar a qué definición de mito se refieren los diversos autores.
Propongamos algún otro ejemplo entre los muchos posibles. La aportación de J.L. McKenzie se
refiere expresamente a Cassirer y a sus teoría del mito como forma simbólica; sobre la base de la
aceptación del pensamiento de Cassirer, McKenzie puede llegar a definir como mitológicos diversos
temas y textos veterotestamentarios, aun cuando admite procedimientos de his-torificación del mito,
pero también de mitización de la historia. A la noción de mito como legitimación de lo existente,
propia de Malinowski, y a la de Eliade, que ve en el mito un modelo ejemplar, se refiere, por el
contrario, W. Pannenberg para afirmar la permanente vitalidad de la concepción mítica en el
pensamiento de Israel y el empleo de temas míticos en su literatura: no sólo el mito no se opone a la
historia, sino que se convierte en un modo de expresar el carácter fundamental de la misma respecto
al presente. Pero también hay quienes, como A. Ohler, siguen manteniendo una actitud recelosa
frente al mito y, aun aceptando la trasposición de elementos mitológicos del ambienté pagano al AT,
consideran esta trasposición como "desmitologizan-te", en cuanto que rompe la unitarie-dad del
mito y hace de cada motivo mítico un material metafórico.

Sin embargo, es ya inevitable la confrontación con las adquisiciones más recientes de la ciencia del
mito. Ya en 1960 H. Cazelles señalaba por un lado el vínculo entre la Biblia y el ambiente literario
del antiguo Oriente, y por tanto el vínculo con la forma mito-poética en que éste se expresa, y por
otro lado que el mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad del hombre de conocer la
divinidad de forma personal y concreta; en este sentido, el mito no es extraño al AT, aun cuando
Cazelles invita a limitar el uso del término para indicar un género literario y a evitarlo en el terreno
doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles están expresamente vinculadas a las oscilaciones de los
mismos etnólogos a la hora de definir el mito. ¿Hay que hablar entonces, como proponen algunos
para evitar confusiones, de un género literario "sacro-primitivo", a fin de salvaguardar la dimensión
histórica de la revelación bíblica?

Pero no son las variantes terminológicas las que han de resolver el problema, que de este modo no
hace más que desplazarse.

2134
c) Elementos míticos y pensar mítico en el AT.

Una vez que se acepta el planteamiento contemporáneo del problema del mito, la relación entre éste
y el AT comprende por lo menos una doble serie de preguntas. La primera pretende poner en
evidencia las temáticas, los elementos y los motivos mitológicos en los que se manifiesta la
influencia del ambiente del antiguo Oriente sobre la literatura veterotestamentaria. El panorama de
las relaciones entre las mitologías su-merias, acádicas, cananeas, hititas y egipcias por una parte y
los textos del AT por otra, a partir de los estudios de Gunkel, ha dejado ya bien trazados algunos
puntos adquiridos. En el AT reviven elementos mitológicos que desde el Enuma Elis hasta la
Epopeya de GilgameS, desde el mito de Enki y Ninmah hasta el ciclo de Baal, sólo por recordar
algunos de los textos más famosos, recorren las mitologías del antiguo Oriente. Los textos
veterotestamentarios en que están presentes estos elementos son muy distintos: desde Gen 1-11
hasta las historias de los patriarcas, desde Jb hasta los Salmos, sólo por recordar igualmente los
principales. En particular, las relaciones entre el AT y el mito pueden observarse en dos esferas
concretas de contenido: el ámbito de la creación y el de la esca-tología. Carácter constante de todas
estas inserciones de material mitológico es la purificación de toda referencia politeísta y de todo
elemento de antropomorfismo grosero. En esto se constata la diferencia más clara entre la literatura
bíblica y el pensamiento mítico del ambiente circundante. También hay que reconocer cómo en más
de una ocasión el material mítico sufre un proceso de his-torización o bien de reducción a una
función puramente simbólica.

Sin embargo, el problema del mito en el AT no puede decirse que haya concluido con la respuesta a
estas preguntas. Sigue en pie una cuestión más de fondo, a saber: si en el AT está presente un
"pensar mítico", entendido como dramatización simbólica de los enigmas del mundo y de la
existencia, percibida como fundamen-tación de la realidad y como toma de posición frente a ella.
Estos caracteres comunes a las definiciones contemporáneas del mito pueden sin duda alguna
reconocerse en diversos textos veterotestamentarios, empezando por los mismos "relatos de los
orígenes", en donde "origen" no debe entenderse en sentido temporal, sino precisamente en la
perspectiva de la fundación interpretativa y vital de lo real. Los textos de carácter mitológico que
pueden reconocerse en el AT a la luz de esta definición del "pensar mítico" no podrían en ningún
caso confundirse con la fábula o con la leyenda, representando simplemente aquella expresión
simbólico-dramá-tica que intenta arrojar un poco de luz sobre los problemas últimos de la realidad,
poniendo de manifiesto su última realidad como constitutiva del ser y del deber ser de la existencia.

También es evidente que en esta perspectiva el problema de las relaciones entre el mito y la historia
asume un aspecto totalmente nuevo. El pensar mítico entendido de este modo no es ya competitivo
con el pensar histórico. La historiografía y el mito son dos modos de relacionarse con lo real,
diversos y no homolo-gables. Los dos tienen una referencia con la historia, si se entiende por
historia lo que realmente aconteció. Pero mientras que la historia revive en la historiografía como
narración del suceso, en el mito la realidad "histórica" revive en la ejemplaridad de un drama
simbólico que pone de relieve su perenne actualidad y eficacia en el tiempo. Por esto, afirmar el
carácter histórico de la revelación veterotestamentaria y bíblica en general no significa
necesariamente tener que negar la presencia en ella de un "pensar mítico". Éste se configura incluso
como uno de los modos con que puede llegar a percibirse la historia salvífica como eficazmente
presente en el hoy de los oyentes.

2135
2. El NT y el mito,

2136
a) El uso del término en las cartas pastorales y en la 2P.

En los LXX el término mythos solamente se encuentra en Si 20,19 con el significado antiguo de
"palabra", pero cualificada como "cuento inoportuno".
En Bar 3,23 se habla también de mythológoi al definir como "narradores de fábulas" a los sabios del
mundo edomita, en contraposición con la verdadera sabiduría que Dios le comunica a Israel con la
ley. Más interesante es el uso del término en el NT, en donde aparece en las cartas pastorales (1Tm
1,4 1Tm 4,7 2Tm 4,4 Tjt 2Tm 1,14) y en 2P 1,16. En todos estos pasajes los mythoi se contraponen
al anuncio cristiano en su integridad, palabra verdadera y basada en un testimonio histórico. Los
mitos que mencionan estos textos se asemejan por tanto a invenciones fantásticas, a fábulas, a
discursos privados de verdad y en antítesis con ésta.

La vinculación en 1Tm 1,4 con las "genealogías interminables", la explícita cualificación de los
mismos como "judaicos" en Tt 1,14, el contexto general de los pasajes en cuestión, dan a entender
que el término "mito" está aquí para indicar especulaciones doctrinales judías o más probablemente
del judeo-cristianismo herético, en el que se pueden percibir además los caracteres de la primera
gnosis. El uso del término mythos para indicar esta doctrina judeo-cristiana pregnóstica deja suponer
una forma narrativa en su exposición.

Al definir estas narraciones como mythoi, en cuanto doctrinas no verdaderas, se refleja obviamente
la concepción que la cultura helenista contemporánea tenía del mito como fábula pretenciosa. Por
tanto, es evidente que el rechazo explícito que expresan estos textos neotestamentarios frente al mito
no cierra ni mucho menos el problema de las relaciones entre el mito y el NT. Lo que aquí se
excluye es más bien la posibilidad de conjugar simultáneamente el anuncio cristiano con la falsedad
de las doctrinas heréticas.

2137
b) Strauss y la interpretación mítica del NT.

Son también J. G. Eichhorn y J. Ph. Gabler los que, a finales del siglo XIX y comienzos del XX,
abren la problemática moderna de las relaciones entre el mito y el NT. El mito, como interpretación
primitiva de lo maravilloso, de lo que no se comprende la causa, está presente en el NT en relatos
como los de los milagros y las tentaciones de Jesús, en donde unos hechos naturales de suyo se
presentan de una forma imaginada. Sobre la base de esta consideración, la distinción entre lo
histórico y lo mítico llevará a la exége-sis protestante del siglo xix a eliminar el carácter
sobrenatural de los acontecimientos neotestamentarios, particularmente en los relatos de milagros.

Se debe a D.F. Strauss una interpretación sistemática del acontecimiento cristiano en clave mítica.
Rechazando por una parte el racionalismo radical y por otra la interpretación conservadora del NT,
Strauss quiere llegar a determinar el núcleo histórico del acontecimiento Jesús, liberándolo de la
superestructura mítica con que se nos ha transmitido. El criterio de distinción es la atribución al
mundo mítico de todo lo que no puede reducirse a la dimensión del conocimiento racional de la
realidad y que, por otra parte, puede imputarse al sentimiento de exaltación legendaria que
caracteriza a la joven comunidad cristiana, influida por el AT y por las esperanzas mesiá-nicas del
pueblo judío.

Los acontecimientos desnudos de la vida histórica de Jesús quedan así envueltos en velos simbólicos
y legendarios, mientras que las ideas religiosas de la comunidad son expresadas en relatos
fantásticos dentro de la trama del curso histórico de la vida de Jesús. Así pues, los mitos neotes-
tamentarios son revestimientos pseu-dohistóricos del pensamiento cristiano primitivo, expresados en
forma de leyenda. Es preciso entonces definir este revestimiento mítico para rescatar por un lado la
historia de Jesús y por otro el mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que queda, en
este punto, es el conjunto de "verdades eternas" que representan el mensaje perenne del cristianismo.
Las raíces del pensamiento de Strauss deben buscarse, evidentemente, en la aproximación romántica
al mito, en particular en la lectura poética que de él hace Schelling, a la que él añade la convicción
de que semejante actividad de la imaginación pertenece a modalidades ya superadas de la
representación.

La influencia de la interpretación mítica del NT por obra de Strauss fue realmente notable. En el
ámbito de la exégesis liberal, el principio mítico servía de base para la reducción a un mensaje ético
del anuncio neo-testamentario. Donde se diferenciaban los autores era en la mayor o menor
extensión del núcleo histórico que había que reconocer debajo del revestimiento mítico realizado por
la comunidad cristiana.

2138
En realidad, el concepto romántico del mito servía por una parte bastante bien a la hora de reducir
los espacios de la autenticidad histórica, sobre todo en donde las narraciones presentaban una acción
de lo sobrenatural en la historia, y por otra parte para salvaguardar la validez perenne del contenido
ideal que se expresaba en el mito. El carácter totalizante del uso que se hacía de él impedía luego de
hecho cualquier confrontación puntual sobre los textos. En este sentido podrán parecer más
interesantes algunas indicaciones de autores que se inspiraban en el "método históri-co-religioso",
como H. Gunkel y W. Bousset; hay que recordar en particular la apelación a las influencias del mito
oriental del redentor sobre el pensamiento neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del
concepto de mito que aquí subyace, se tiene una involución de la problemática mitológica desde ser
una modalidad de expresión de la fe primitiva a ser una influencia externa sobre las expresiones de
la misma.

2139
c) Bultmann y la desmiíización del NT.

Estos dos caminos se cruzan en el pensamiento de R. Bultmann, para quien la dimensión mítica
abarca todo el NT, pero al mismo tiempo es extraña al mismo en cierto modo, en cuanto que es fruto
de la cultura en que nace. De esta manera el problema del mito en el NT llega a su formulación más
radical.

Bultmann dice que usa el término "mito"en el sentido que comúnmente se le atribuye en el terreno
de los estudios histórico-religiosos, y afirma que es "mitológica la concepción en que lo no-
mundano, lo divino, aparece como mundano y como humano, el más allá como el más acá", o bien
que "el mito habla de lo que no es profano profanamente, de los dioses humanamente" (Nuovo
Testamento e mitología, 119). Más tarde, cuando pasa a señalar los rasgos míticos del NT, define
ante todo como mítica la representación neo-testamentaria del universo, con su distribución del
mundo en tres planos (el cielo, en que habita la divinidad con los ángeles; la tierra, donde moran los
hombres y que es además el teatro donde actúan las potencias sobrenaturales, y el infierno, donde
residen los demonios y que es lugar de tormento); pero también es mítica toda visión de una
actuación de las fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros, manifestaciones de Dios,
comunicación de su Espíritu al hombre, dominio de Satanás, etc.); y es mítica, finalmente, la
representación del acontecimiento salvífico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la historia, el
valor expiatorio de su muerte, la resurrección como comienzo de un mundo nuevo, la elevación del
resucitado a la derecha de Dios como "Señor" y como "Rey", su vuelta al final de los tiempos, la
inhabitación del Espíritu Santo en los creyentes, etc.).

El origen de esta comprensión mitológica del universo y de la salvación hade buscarse, según
Bultmann, fuera del cristianismo, particularmente en la mitología de la apocalíptica judía y en el
mito gnóstico de la redención. "Pues bien, en cuanto discurso mitológico", el discurso neotesta-
mentario "no es creíble para los hombres de hoy, ya que para éstos se ha disipado la figura mítica
del mundo" (2Tm 106). En efecto, la visión mítica del mundo ha sido sustituida por la científica, a
cuya luz ciertas creencias como las de los espíritus y los demonios, las de los milagros, etc.,
aparecen carentes de todo fundamento. De aquí la pregunta: ¿El contenido del mensaje
neotestamentario es hasta tal punto solidario con la forma mítica en que se ha expresado que el
rechazo necesario de la misma, si queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone
necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? ¿O bien es posible despojar al NT de su
revestimiento mítico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? "¿Se puede dar una interpretación
desmitizante que ponga de manifiesto la verdad del kerigma en cuanto kerigma para el hombre que
no piensa en términos mitológicos?" (2Tm 127). Bultmann hace observar que en el mismo NT está
ya presente un proceso de desmi-tización, y que en todo caso él mismo lo postula en virtud de la
contradic-toriedad de las mismas representaciones míticas. Los caminos de des-mitización
recorridos anteriormente, el de la teología liberal y el de la "escuela histórico-religiosa", no le
satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan el kerigma, reduciéndolo, respectivamente, a la
ética y a la mística cultual. Ladesmitización del NT, que permite salvar su naturaleza de anuncio del
acontecimiento salvífico, es para Bultmann la de la interpretación existencial de los conceptos
mitológicos.

2140
La visión neotestamentaria de la existencia que surge de la obra de desmitización se configura para
Bultmann como decisión para el futuro, a fin de alcanzar la propia autenticidad. ¿Es entonces el
cristianismo una filosofía? Ciertamente que no; mientras que la filosofía puede pensar que el simple
conocimiento de la propia naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el NT afirma que el
hombre no puede liberarse de su estado de decadencia más que en virtud de una intervención
salvífica de Dios. Queda un último problema: "Si es mítico aquel suceso en que el NT ve la acción
de Dios, la revelación de su amor, es decir, el acontecimiento de Cristo" (2Tm 158). Bultmann
reconoce que el NT presenta la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento mítico; sin
embargo, en esta presentación percibe solamente una modalidad con que la fe primitiva intentó
expresar el significado salvífico del acontecimiento histórico. Pero para Bultmann la salvación no se
deriva del acontecimiento histórico en su facticidad, sino del anuncio del mismo precisamente como
salvífico; en realidad, para Bultmann, decir que Cristo resucitó no significa otra cosa que anunciar la
cruz como salvación.

La visión bultmanniana abrió una amplia problemática y un debate que no es posible resumir aquí
en todos sus matices. Nos limitaremos solamente a algunas objeciones que pueden hacerse al
proyecto bultman-niano.

En primer lugar, es discutible que el concepto de mito al que se refiere Bultmann sea el común en la
ciencia de la historia de las religiones. En realidad, con quien coincide es con W. Nestle, y por tanto
con las corrientes racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es una forma inferior de
expresión de la imaginación, que hay que contraponer al conocimiento intelectivo.
La historia de la ciencia del mito muestra la estrechez de este concepto y su abandono por parte de
todas las diversas corrientes contemporáneas. También es posible poner fecha a la confianza que
Bultmann parece tener en el valor del pensamiento científico. En este caso parece hacer eco a las
tendencias positivistas y a aquella exaltación de la ciencia que hoy está mostrando toda su debilidad.
Es la misma ciencia la que hoy reconoce la relatividad de su visión del mundo, mientras que el
pensar científico ha perdido en la actualidad todas sus pretensiones de constituir la única forma
válida del pensar humano. También resulta discutible el recurso de Bultmann a la filosofía del
primer Heidegger, como forma exhaustiva de comprensión del hombre en la cultura contemporánea.
En esto manifiesta la estrechez de un horizonte occidental y en especial "centroeu-ropeo",
olvidándose, entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que en la segunda fase de su itinerario
filosófico recupera el problema del ser, yendo más allá de su primitiva reducción del hombre a
proyecto y de la historia a contemporaneidad existencial.

Finalmente, hay que advertir que la teología luterana desarrolla una función preconcebida con su
acentuación del carácter salvífico del anuncio, que coloca a Bultmann en una posición equívoca
respecto a la realidad salvífica del acontecimiento que es su contenido.

Si son necesarias estas precisiones para comprender el éxito que ha tenido la empresa bultmanniana,
hay que recordar al mismo tiempo que la instancia de la que procede no pierde ciertamente su
actualidad. Lo que desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de ciudadanía al anuncio
cristiano dentro del contexto de la cultura contemporánea. En este punto él está de acuerdo con las
constantes más auténticas de la experiencia cristiana en la historia, que siempre han apelado a la
exigencia de la inculturación del mensaje y de mostrar su significatividad para la existencia del
hombre. Pero son precisamente los equívocos presupuestos que acabamos de mencionar los que
hacen problemática la realización que ofrece Bultmann a esta exigencia. Si el concepto de mito del
que hay que partir es el que Bultmann presupone, no se ve entonces efectivamente cómo es posible
evitar que queden también eliminados los últimos residuos de lo sobrenatural y no caer así en una
relectura completamente secular del evangelio.

2141
Habrá que subrayar igualmente que la relectura existencial del mensaje cristiano propuesta por
Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el plano de la praxis histórica. Pero más
hondamente, por lo que en este caso nos interesa, el proyecto hermenéutico de Bultmann parece
estar radicalmente contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por una reducción del sentido
al significado, saltando más allá del nivel de lo que se ha dicho para llegar directamente a la
recuperación del sentido por parte del lector. De aquí las dificultades con que Bultmann tropieza a la
hora de determinar la densidad de la historicidad, y por tanto la tarea misma de la desmitización.
Hay un más allá del ser y de la misma acción de Dios en la historia que no puede reducirse a
ninguna desmitización en sentido bultmanniano, a menos que se quiera disolver la salvación en
autoconcien-ciay el cristianismo en filosofía. Bultmann rechaza desdeñosamente esta acusación,
apelando a la fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve cómo éste puede resultar salvífico sino en
virtud de una referencia a la objetividad de su contenido.

Pero la naturaleza histórico-tras-cendente del mismo impide una aproximación última a él que no se
resuelva en un lenguaje simbólico. Ello no quita que, precisamente por estar indisolublemente ligado
a la dimensión simbólica, éste -siguiendo una vez más a P. Ricoeur-, "dé qué pensar", es decir, exija
siempre una nueva formulación que represente el acontecimiento fundante como algo que da qué
pensar y que hace obrar, o sea, que es salvífico [/ Hermenéutica VII-IX; / Cultura/Aculturación].
2142
d) Motivos míticos y simbolismo en el NT.

Comprendida de esta manera, la problemática bultmanniana de la desmitización deja todavía intacto

el interrogante sobre la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las equiparaciones del
mito a la fábula o a la leyenda, está claro que el NT no tiene nada de mítico, como se afirma
expresamente en las cartas pastorales y en la 2P. Si deseamos mantener la definición bultmanniana,
que considera mítico todo hablar de lo divino en términos humanos, hay que decir que no sólo el
NT, sino todo discurso religioso es necesariamente mítico. Pero si nos anclamos con mayor
seguridad en el fondo común de las concepciones contemporáneas del mito, tal como las expusimos
al final del punto I, el problema reviste un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que, para que
pueda verificarse la presencia de un lenguaje mítico, tienen que estar presentes todos los elementos
que allí recordábamos.

En particular, no es lícito llamar mítico a un pensamiento o a un lenguaje sólo porque se presenta

como fundamento de la realidad presente; sobretodo no se puede soslayar aquel elemento esencial
del mito por el cual lo que se narra "nunca ha estado en ningún lugar y en ningún tiempo, sino que
simplemente es".

La singularidad histórica del acontecimiento cristiano es en este sentido extraña al mito. El que
luego el acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como fundamento de la existencia salvada
del creyente abre obviamente la posibilidad de una utilización de categorías míticas, cuya referencia
no está ya, sin embargo, construida por la densidad ontológi-ca de la existencia, sino por el mismo
acontecimiento.

En esta perspectiva se podrá reconocer la influencia del mito no sólo en la referencia

neotestamentaria a aquellos ámbitos del AT que, particularmente en la protología y en la
escatología, presentan huellas de un pensamiento mítico, sino que podrán incluso reconocerse
influencias más específicas.

H. Schlier ha recogido en tres áreas específicas tales influencias del mito sobre el NT: los motivos
míticos ya presentes en la apocalíptica judía, en la cual habían sido objeto, sin embargo, de un
proceso de desmitización en clave profético-sapiencial; el mito, de probable origen judeo-oriental,
del protohombre redentor; los mitos relacionados con los cultos mistéricos helenístico-orientales. El
mismo Schlier hace observar que en todo el NT no hay nunca una narración completa de un mito.

Estamos, por el contrario, ante la utilización esporádica, y a veces manipulada de forma incluso
contradictoria, de motivos míticos, que se utilizan para expresar la profundidad salvífica de la vida
cristiana.

En otras palabras, lo que se salva del mito es su valor simbólico, que se pone al servicio de la
historia, para hacer surgir el significado último. Pero este significado no está constituido por el mito,
sino por la propia historia. Esto no quiere decir, una vez más, que la problemática de la relación
entre el mito y el NT pueda configurarse como marginal. La indicación de los motivos míticos
utilizados como interpretativos del acontecimiento histórico sigue siendo una tarea importante,
incluso por la importancia que asumen en el contexto del mensaje, vinculados como están a ciertas
dimensiones, como la redentora, la escatológica, la sacramental;; etc.
Resulta igualmente importante verificar qué modalidades asumió la utilización de aquel pensar
simbólico que es el pensar mítico, para poder expresar adecuadamente el significado salvífico de un
acontecimiento histórico sin destruir la objetividad del mismo; se trata de un problema hermenéutico
que vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones del mensaje neotestamentario que desee
expresar su realidad "en aquel tiempo" y su valor "para cada hombre".

2143

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G. Betori

2144

MOISÉS

Sumario: I. Elnombre. II. Las fuentes. III. La vida: 1. En Egipto; 2. En Madián; 3. Las plagas y la
pascua; 4. El camino del desierto; 5. Intercesor; 6. Mediador de la "tórah"; 7. La estancia en Cades;
8. En las estepas de Moab; 9. La muerte; 10. Redactor del Pentateuco. IV. En el Nuevo Testamento.

2145

I. EL NOMBRE.

El nombre de Moisés, lo mismo que el de otros exponentes de la tribu de Leví (cf, p.ej., Merarí: Gn
46,11 Ex 6,16 Jofní y Fineés: 1S 1,3 Ex 6,25 Núm Ex 25,7), es de origen egipcio. El hebreo Moseh
se considera como la trasliteración de la palabra egipcia mesu: "ha nacido...", "hijo" (de la raíz msy,
dar a luz), que aparece en algunos nombres faraones, como Tut-mosis, Ramsés, Amosis. Moisés
sería entonces un fragmento del nombre original, muy probablemente con la caída de la parte que
indicaba un nombre de alguna antigua divinidad egipcia (p.ej., Thot o Ra).
Por su parte, la etimología popular propuesta por el libro del Ex (2,10) hace derivar el nombre de la
raíz hebrea msh, sacar. La hija del faraón "le puso el nombre de Moisés, diciendo: 'Lo he sacado de
las aguas'". La forma pasiva de este verbo bastante raro (en la Biblia sólo aparece otra vez: 2S 22,17
= 18,17) es, sin embargo, masuy, no moseh, que es participio activo: "uno que saca fuera".
Precisamente en esta ambigüedad de forma se ha leído la misión peculiar de Moisés: "uno que saca
fuera de las aguas a Israel, liberándolo" (M. Bu-ber, Mose, 31; cf Midras ha-gadol 2,14). No es
casual que este nombre en la Escritura se reserve sólo a él (para algunas abreviaciones particulares, /
Lectura judía de la Biblia VIII).

2146

II. LAS FUENTES.

Lo que se ha dicho de su nombre y de su condición de cruce de un fondo egipcio y del recuerdo de

ciertos episodios y significados conservados sólo en el pueblo de Israel, representa una muestra
significativa del problema de las fuentes. Como ocurrirá también en gran parte con Jesús y con
Maho-ma, las fuentes de nuestro conocimiento sobre Moisés están todas ellas dentro de la tradición
que él preside. Debido a esto, en cada uno de los detalles de la figura de Moisés están
indisolublemente presentes el hombre y el pueblo, Moisés y quienes conservaron su recuerdo
interpretando su figura y su misión. Las investigaciones arqueológicas, los descubrimientos
antiguos, el estudio de la literatura del antiguo Oriente ayudan a colocar mejor los sucesos que nos
narra la Biblia, pero nada de todo esto se presenta como fuente directa. No existen inscripciones
palestinas en piedra, ni tablillas cuneiformes, ni textos egipcios sobre piedra o sobre papiro que
mencionen a Moisés. - Por eso mismo la reconstrucción de su figura depende casi exclusivamente
de las fuentes que se conservan -a lo largo de siglos de transmisión oral y de complejos procesos
redac-cionales- en los libros del / Pentateuco. Sin embargo, ni siquiera estos últimos, por su estilo y
su género literario, ofrecen a este propósito un cuadro homogéneo. Las referencias bíblicas fuera del
Pentateuco no son numerosas (cf, p.ej. Ps 105 y 106; Jr 15,1 Miq Jr 6,4 Ne 9,14 Si 45,1-5 etc. Si ) y
están de ordinario desprovistas de una importancia interpretativa particular (si se excluye la
interpretación tan problemática de E. Se-llin, 1922, a Os 12,15 13,1-2, según la cual estos pasajes
aludirían Os a la muerte violenta Os de Moisés, ocurrida en medio Os de una revuelta, tesis que
divulgó más tarde Freud).

Las otras fuentes no bíblicas, tanto helenistas como palestinas, son muy tardías y siempre
dependientes del texto del Pentateuco. La naturaleza de las fuentes, sin embargo, no debe inducirnos
a considerar como dudosa la existencia histórica de Moisés; lo cierto es que sin ella toda la historia
hebrea (y cristiana) posterior resultaría casi incomprensible. Más aún, en un sentido muy distinto del
original hay que repetir con Freud que "fue Moisés el que creó al hebreo" (Opere, vol. 11, 332).
Además, a los que sostienen que a menudo las páginas del Pentateuco hablan el lenguaje de la
"saga" se les puede replicar que "la saga y la historiografía parten del mismo punto: lo sucedido"
(M. Buber, Mosé, 8) [/ Mito].
2147

III. LA VIDA.

2148
1. En Egipto.

Las peripecias de la vida de Moisés y el consiguiente éxodo de Egipto suelen situarse hoy en la
primera mitad del siglo xili a.C, pero existen también hipótesis que tienden a desplazarlas a la
segunda mitad, mientras que otras, menos frecuentes y fiables, tienden a retrasarlas: basándonos en
1R 6,1, deberíamos incluso colocarlas en la segunda mitad del siglo xv.

A menudo, la simpatía inicial de que gozaban los hebreos en la corte egipcia se relaciona con el
predominio de los hicsos, que formaron la XV y la XVI dinastía, y el empeoramiento sucesivo de la
situación (Ex 1,8-11) con la reacción en contra de ellos por parte de los faraones de la XVII dinastía.
Las poblaciones de origen semita, especialmente cuando el control egipcio se extendió a la tierra de
Canaán (dinastías XVIII y XIX), eran utilizadas para realizar trabajos'pesados y en parte como
funcionarios (escribas) destinados a mantener el contacto con las provincias que se extendían por las
tierras de Canaán (todo esto encaja bien en lo que se nos dice en Ex 1,8-2,10).

Moisés, según la genealogía que se nos ha conservado en Ex 6,20, atribuida a P, tuvo por padre a
Amrá y por madre a Yakébet (tía del padre: Ex 6,20 Núm Ex 26,59, género Ex de matrimonio que
prohibirá la tórah: Lv 18,13) y nació en la época en que un decreto real (del que no existen
testimonios extrabíblicos) prescribía la muerte de los varones hebreos recién nacidos. Para librarlo
de la muerte lo pusieron en una cesta dejada sobre las aguas, en donde luego fue encontrado y
salvado por la hija del faraón (Ex 2,3-10). El relato tiene un gran parecido con la leyenda que se ha
conservado a propósito de Sargón de Akad (a mitad del tercer milenio), cuya historia se ha
descubierto, junto con otros hallazgos arqueológicos, en Tell el Amarna, lugar de las ruinas de
Akhetaton, ciudad real del faraón Amenofis IV (siglo xiv).

Se puede proponer la hipótesis de que Moisés recibió la educación egipcia propia de los escribas (un
pasaje del NT dice que "fue instruido en todo el saber de los egipcios": Ac 7,22). "Ya mayor, fue
adonde esta-' ban sus hermanos" (Ex 2,11), descubriendo así el yugo que pesaba sobre los hebreos,
experiencia decisiva a la que podrían aplicarse (también aquí en sentido distinto del original)
aquellas palabras freudianas: "La vida heroica del hombre Moisés comenzó cuando bajó de las
alturas en donde se encontraba y se rebajó hasta los hijos de Israel" (o.c, 344). Vengó los malos
tratos de un hermano israelita matando a un egipcio, y por ello se vio obligado a huir a Madián (Ex
2,12-15).

2149
2. En Madián.

La tierra de Madián se localiza hoy con toda certeza en la costa oriental del golfo de Aqa-ba; estaba
habitada por una población que se enumera en Gen 25,2-4 y en lCrón 1,32 como descendientes de
Abrahán a través de Queturá, mientras que en Gen 37,28-36 figuran como descendientes de Ismael.
En Madián Moisés se casa con Séfora, hija del sacerdote Ragüel ("Dios es pastor": Éx2,18;Núm
19,29, atribuido a J), llamado en otro sitio Jetró ("excelencia": Ex 3,1 Ex 4,18 18,1-12, atribuido Ex
a E); de ella tuvo dos hijos: Guersón (derivado de ger, extranjero, huésped: Ex 2,22 Ex 18,3) y
Eliezer ("mi Dios es ayuda": Ex 18,4). A veces se ha querido ver cierta analogía entre.este episodio
y lo que se narra a propósito de Sinué, noble egipcio que vivió unos siglos antes, también fugitivo de
su patria y esposo de una hija de un jefe de tribu de la región de Qedem, en Siria.

Según Ex 18,1-12, Jetró conocía y bendecía el nombre del Señor (Yhwh); incluso se ha avanzado la
hipótesis de que los israelitas recibieron la fe en Yhwh de los madianitas (cf DTATl, 610); pero
también existe la hipótesis según la cual los madianitas conservaban la antigua fe de Abrahán.
Mientras apacentaba el rebaño de Jetró junto al monte de Dios (Ex 3,1), Moisés recibió la revelación
de la zarza, donde el Señor se le presentó como Dios de su padre y como Dios de Abrahán, Isaac
yJacob (Ex 3,6 Ex 15,16); en calidad de tal, le reveló su propio nombre ('ehyeh 'aser 'eh-yeh: "Yo
soy el que soy": Ex 3,14 pero el verbo "ser" hay que liberarlo Ex de una concepción estática -como
lo indica el término ho 6n en Ex 3,14, LXX- para darle el sentido Ex de una actividad dinámica); y
también en calidad de tal, el Señor envió a Moisés a liberar a su pueblo. Por lo demás, el mismo
nombre de la madre de Moisés (Yakébet, "el Señor es grandioso") es teóforo, y podría entonces
añadirse también que el Señor -por así decirlo- es el Dios "de su madre". Por otra parte, la tradición
ve-terotestamentaria (a excepción de Gn 4,26) relaciona el nombre de Yhwh con Moisés y con el
Sinaí; en efecto, el Señor se había aparecido a los patriarcas, pero no les había dado a conocer su
propio nombre (Ex 6,3).

La llamada de Moisés, a pesar de que tiene analogías con otros modelos bíblicos de vocación,
resulta bastante original. Moisés no sólo se declara, como hará luego Jeremías (Jr 1,4-10), inepto
para su misión (Ex 3,11), y pide signos (Ex 4,1-9), como hará también Gedeón (Jg 6,11-23 Jg 6,36-
40), sino que es el único que logra imponer una condición a Dios mismo: la asistencia de su
hermano Aarón (Ex 4,10-16 cf el contraste con Jr 1,9). Después de la llamada, Moisés toma a su
mujer y a sus hijos y vuelve a la tierra de Egipto (Ex 4,19). Durante el viaje tiene lugar el oscuro
episodio (parecido a la lucha de Jacob-Israel con Dios en el vado del Yaboc: Gn 32,25-32) en que el
Señor alcanza a Moisés e intenta darle muerte; Moisés, sin embargo, se libró en virtud de la
circuncisión del hijo realizada por su madre, Séfora (Ex 4,25-26).

2150
3. Las plagas y la pascua.

La narración bíblica hace morir al faraón de la opresión (según la opinión más difundida en otros
tiempos se trataría de Ramsés II; hoy -cf, p.ej., H. Cazelles, En busca de Moisés, 68- se tiende a ver
en él a su antecesor Seti) durante la estancia de Moisés enMadián(Ex 2,23 Ex 4,19). Moisés y Aarón,
presentándose al nuevo faraón (Ramsés II o Merneptah), piden permiso para ir a ofrecer un
sacrificio en honor del Señor a tres días de camino en el desierto (Ex 5,3 Ex 8,23 tal como lo había
hecho Abrahán: Gn 22,4); el faraón rechaza esta petición y agrava la condición de los hebreos (Ex
5,4-18).

La negativa por parte del faraón, cuyo corazón había endurecido el Señor (Ex 7,3), provoca el
desencadenamiento de las diez plagas (Ex 7,14-11,10 y Ex 12,29-34), a las que incluso los críticos
menos radicales niegan una fiabilidad histórica. En la narración de la última "plaga", la muerte de
los primogénitos, se inserta la institución de la pascua y de la fiesta de los ácimos (Ex 12,1-28 Ex
12,43-51 Ex 13,3-10), presentada como memorial (zikkaróm: Ex 12,14) de la liberación de Egipto
(Ex 13,3). Con la celebración de la / pascua comienza el episodio del / éxodo. El pueblo parte de
Sucot, pero en vez de seguir el camino de los filisteos (es decir, la vía costera que lleva a Gaza)
emprende el camino más áspero del desierto. (Ex 13,17-18 Núm Ex 33,5-8).

Ante el peligro que representaba la persecución del ejército egipcio, Moisés extendiendo la mano
abre el mar para los hijos de Israel, y extendiendo igualmente la mano lo cierra para los egipcios;
pero en aquella mano es el Señor el que actúa: "Así salvó el Señor aquel día a Israel de mano de los
egipcios" (Ex 14,30). Es el Señor, y sólo él, el protagonista del gran cántico de victoria que nos ha
conservado el libro del Ex (15,2-21; de fecha incierta, se oscila entre los siglos xn y V a.C), cántico
que en la tradición hebrea posbíblica tiene una especie de correspondencia en la Haggadah de
pascua (el texto litúrgico de la cena pascual), en donde no se menciona a Moisés ni una sola vez: el
verdadero liberador es siempre el Señor.

2151
4. El camino del desierto.

A partir de entonces comienza el largo camino de cuarenta años del pueblo por el desierto, camino
guiado por la columna de nube durante el día y la columna de fuego por la noche (cf, p.ej. Ex 13,21-
22 Ex 40,36-38 Núm Ex 9,17-23 Dt 1,33), y sostenido por el maná que acompañó al pueblo hasta
que llegó a la tierra de Canaán (Ex 16,35 Jos 5,12) y por la fuente que manó de la roca (Ex 17,4-7
Núm Ex 20,7-11), roca que la tradición rabí-nica considera móvil (cf, p.ej., Tanh, ed. Buber, 4,127),
interpretación que también conoce san Pablo (1Co 10,1-4).

El maná es presentado como "pan del cielo" (Ex 16,4 Ps 78,24), que descendía todos los días
(excepto el sábado, por lo que el día anterior había que recoger una ración doble), para que el pueblo
aprendiera a fiarse del Señor: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego
con el maná, desconocido de tus mayores; para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre,
sino de todo lo que sale de la boca del Señor" (Dt 8,3 Mt 4,4 Lc 4,4). Según el evangelio de Jn, Jesús
ante la petición de repetir el signo antiguo haciendo bajar "pan del cielo" (una tradición rabínica
afirmaba, a través de una referencia al Ps 72,16, que también el mesías haría bajar el maná: cf Qo
Rab. 1,28 a 1,9), se declara él mismo "pan del cielo" y "pan de vida" (Jn 6,26-51).

El aspecto físico del maná se describe como parecido "a la milla del cilandro, blanco, y su sabor
como torta de miel" (Ex 16,31 cf Nb l Ex 1,7 pero hay quienes consideran distintos los dos tipos Ex
de maná descritos en los pasajes bíblicos señalados). En cierto momento, el pueblo se quejó de su
inconsistencia, y fue castigado con la aparición de serpientes venenosas (Nb 21,5-6). Con el mismo
nombre (árabe, mann; egipcio, mennu) se indica una especie de resina que durante dos meses destila
de la tamarix mannifera. El pasaje de Ex 16,15 -según el cual los hijos de Israel, al ver sobre el
terreno aquella especie de escarcha, dijeron: "Man hú,"- mejor que traducirlo por "¿Qué es eso?"
(atribuyéndole así el valor de etimología de la palabra "maná"), parece ser que hay que entenderlo
del modo siguiente: los hebreos, que ya en Egipto conocían el maná natural, al ver en el terreno algo
parecido, exclamaron: "¡Pero esto es maná!", o "¿Será quizá maná?" (en efecto, en hebreo no se
atestigua en ningún otro sitio que man signifique "¿Qué cosa es?" (cf F. Zorell, Lexicón graecum
Novi Testamenti, Roma 1978, 795-796).

2152
5. Intercesor.

Adentrándose en el desierto, Israel choca con Amalee en Rafidín; esta tribu nómada se menciona
por primera vez en Gen 14,7, y de ella no tenemos testimonios extrabíblicos (Ex 17,8-15 Dt 25,17-
19). Moisés, que en la Escritura no aparece nunca como caudillo militar, deja en Rafidín a Josué el
mando de las operaciones bélicas y, acompañado de Aarón y Jur, sube a una colina: sólo cuando
levantaba las manos prevalecía Israel (Ex 17,11). En otra ocasión, cuando en Jormá el pueblo quiso
pelear con los amalecitas contra el parecer de Moisés, la batalla fue un fracaso (Nb 14,45). Aunque
en el pasaje relativo a la batalla de Rafidín no aparece nunca el verbo típico para indicar el acto de
intercesión (se trata de la forma hitpael, del verbo de raíz pll), la función desempeñada por Moisés
es análoga a la que efectuó en otros pasajes en los que aparece el verbo indicado, como cuando
Moisés intercedió para librar al pueblo del fuego encendido por la cólera divina (Nb 11,1-2) o de las
serpientes venenosas (Nb 21,4-9). Pero la intercesión más alta se dio en el caso de la culpa más
grave: el "becerro de oro" (Ex 32,11-14 Ex 32,30-32 Dt 9,12-20) cuando, según una tradición
rabínica basada en Ex 32,32, Moisés llegó a ofrecer su propia vida a cambio de la del pueblo (cf
Talm. B. Ber. 32a). Moisés intercedió también en favor de su hermano Aarón (Dt 9,20 en esta
misma perícopa se recuerdan otros actos Dt de intercesión en favor del pueblo rebelde: Dt 8,22-26)
y de su hermana María, que había sido castigada con la lepra por haber hablado contra él (Nb 12,1-
16).

La función de intercesor propia de Moisés va estrechamente unida a dos de los rasgos más
característicos de su figura: su intimidad con Dios (Ex 20,21 Ex 24,18 Ex 32,18-19 Ex 34,9 Núm Ex
12,8 Dt 34,10), que llega hasta transformar la teofanía en un diálogo: "Moisés hablaba y Dios le
respondía con el trueno" (Ex 19,9), y su humildad, que llega hasta no sentir ninguna envidia por el
don profético de los demás (Nb 11,25-29), porque

"Moisés era humilde, el hombre más humilde ('anaw, griego de los LXX praps, como en Za 9,9 y
Mt 11,29) del mundo" (Nb 12,3). A Moisés no se le puede describir plenamente como profeta (nabi\
i0 con este nombre se le designa en Os 12,14 cf también Dt 18,15), ya que su relación con el Señor
fue mucho más estrecha que la de cualquier otro profeta (Dt 34,10). Tampoco es un sacerdote
(kohen), aun cuando a veces ejerza funciones sacerdotales (Ex 24,6 Lv 8,6-20) y sea designado como
tal en el Ps 99,6 (pero nunca en el Pentateuco).

Moisés es un hombre capaz de lamentarse y hasta de desearse la muerte por el peso de tener que
cargar él solo con todo un pueblo (Nb 11, ?? 5; Ex 18,18); pero sigue siendo el siervo 'ebed)más fiel
del Señor (Nb 12,7) y el único mediador del acontecimiento único e irrepetible que insertó para
siempre al pueblo en la economía de la revelación (Dt 6,14).

2153
6. Mediador de la "tórah".

La liberacón de Egipto y el Dios que revela su propia tórah en el Sinaí son dos momentos de un
único proceso (Ex 20,2 Dt 5,6), y en ambas circunstancias el mediador único entre Dios y el pueblo
es el hombre Moisés. A pesar de que no existe un término hebreo para indicar mediador/mediación,
esta dimensión es fundamental en Israel, y Moisés representa el prototipo y el fundamento de todos
los sucesivos mediadores.
A los tres meses de la salida de Egipto, una vez llegados los hijos de Israel al desierto del Sinaí, el
Señor les dijo por boca de Moisés: "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he
llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi
alianza (berit), vosotros seréis mi especial propiedad (seguHah) entre todos los pueblos, porque mía
es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,4-6). Al lado de este
momento fundamental se sitúan las otras etapas decisivas: la promulgación del / decálogo (Ex 20,1-
17 Dt 5,6-21) y del llamado código de la alianza (Ex 20,22-23,19), la estipulación de la alianza
mediante la sangre sacrificial y la lectura del libro del pacto (Ex 24,3-8, atribuido a E, mientras que
Ex 24,1-2 Ex 24,9-11 atribuye Ex a J) y la construcción del arca de la / alianza ('arón ha-berü). A
menudo se ha querido ver una analogía entre la sucesión de estos momentos y los tratados de
vasallaje del antiguo Oriente; pero mucho más importante que esto es comprender que son
precisamente estos actos los que constituyen a Moisés en "el maestro de un pueblo", ya que "si en
Abrahán se prefigura la comunión de los pueblos, en Moisés se lleva a cabo la irreductible vocación
del pueblo judío" (A. Neher, Mosé, 17).

2154
7. La estancia en Cades.

El otro lugar fundamental del éxodo, además del Sinaí, es Cades (identificado con el actual oasis de
'Ain Qe-derait, en el Negueb), adonde llegó Israel (guiado por los madianitas: Núm 10,29-32) a
través del paso por el desierto de Farán; viaje caracterizado por las quejas del pueblo por el maná,
por la constitución del consejo de ancianos, por la llegada de las codornices, por las protestas de
María y de Aarón (cf Núm 10,11-12,16). Antes del asentamiento en Cades son enviados algunos
exploradores a la tierra de Canaán. Volvieron con informes distintos: Josué y Caleb presentaron la
entrada en Canaán como posible; otros declararon que eran demasiado fuertes los pueblos que lo
habitaban; su desconfianza fue castigada con la prolongación durante cuarenta años de la estancia en
el desierto; un intento posterior de penetrar en Canaán por el sur fue rechazado (derrota de Jormá:
Núm 13). Todo lo que se narra en Núm 10,11-Í4,45 guarda mucho parecido con Ex 15,22-18,27,
aunque ambientado antes de la llegada al Sinaí.

La estancia en Cades fue, según la tradición, muy larga (según Dt 2,14 fue de treinta y ocho años). A
pesar de la opinión en contra de algunos autores y de la notable variedad en este punto de las
tradiciones del Pentateuco [/ Pentateuco II-V], parece difícil privar a esta estancia de Habilidad
histórica. La narración bíblica coloca en este contexto (Nb 16) la rebelión de Coré y la de Datan y
Abirán. El capítulo está reelaborado, y pueden verse en él dos tradiciones diversas: una tardía (P),
que habla de la revuelta del levita Coré contra la hegemonía sacerdotal de Aarón (Nb 16,3; los
críticos le atribuyen muy poco o quizá ningún valor histórico), y otra (atribuida en su mayoría a E)
que habla de Datan y de su hermano Abirán, de su oposición al papel de guía de Moisés y de su
negativa a seguirle en tierra de Canaán (Nb 16,13-14). A la revuelta de Datan y Abirán se alude (sin
mencionar la de Coré) en Dt 11,6 y Ps 106,7.

Según la narración bíblica, fue precisamente en Cades donde Moisés cometió aquel pecado que le
impidió entrar en la tierra de Canaán. Según Núm 20,12 ocurrió en el episodio de las aguas de
Meribá (de la raíz ryb, disputa): también allí habría vacilado Moisés en su confianza y (a diferencia
de Núm 11,21 -22) lo habría hecho públicamente. En el Ps 106,32, aquella culpa se entendió como
participa-cióifeiTer pecado del pueblo (participación que en la tradición judía llegó a asumir una
connotación expiatoria: cf, p.ej., Talm. B. Sota 14a). Por el contrario, en Dt 1,26-40 la culpa de
Moisés va unida a la negativa del pueblo a pasar inmediatamente a la tierra de Canaán; en este
sentido se ha propuesto relacionar el pasaje mencionado de Núm 20,12 con Núm 14,26-35, donde el
Señor condena al pueblo a peregrinar durante cuarenta años.

Sea cual fuere la culpa de Moisés, Israel prosiguió la marcha hacia Canaán con Josué y las tres
tribus efrai-mitas. También en este caso la narración bíblica está llena de variantes, en particular a
propósito del papel representado por Edón frente a Israel (cf Núm 20,14-21; Dt 2,8 Dt 2,29). Fue en
Trasjordania donde Israel chocó con los reinos amorreos de Jesbón y de Basián, venciendo a sus
reyes, Si-jón y Og (Nb 21,21-35; Dt 2,24-3,12); pero estos episodios podrían pertenecer también a
un período distinto de la historia de Israel.

2155
8. En las estepas de Moab.

La parte final del libro de los Núm (22-36) y el Dt está ambientada en las estepas de Moab. Allí, en
el santuario de Baal Fegor, el conflicto con los pueblos de TransJordania asumió también un aspecto
religioso al producirse la violenta reacción del ambiente levítico contra el culto local (Nb 25; Dt
4,3). Núm 31 habla de un nuevo choque victorioso de Israel con los madianitas (relacionados estos
últimos por una tradición tardía con Baal Fegor y con Balaán, el autor de los célebres oráculos que
se remontan a una tradición mucho más antigua: cf Núm 22,2-24,25).

La última fase de la vida de Moisés comienza con el nombramiento de Josué para sucederle (Nb
27,18-22; Dt 31,1-7). La narración de la sucesión está mezclada con el preanuncio de la muerte,
convirtiéndose también bajo este aspecto en una especie de modelo de la perícopa evangélica
relativa a la investidura de Pedro (Mt 16,17-23).

Moisés había pedido "ver la excelente tierra del lado de allá del Jordan" (Dt 3,25); pero el Señor le
niega este deseo y le ordena morir en la montaña, lo mismo que había ocurrido con su hermano
Aarón (Dt 32,50). Antes de morir, Moisés reúne al pueblo y pronuncia el cántico que figura con su
nombre (respecto a la fecha del cántico oscila entre los siglos xi y vi a.C); luego bendice al pueblo
tribu por tribu (Dt 33,1-29) según una modalidad que recuerda muy de cerca las bendiciones de
Jacob (Gn 49,1-27) y que se recogerá también en el discurso de despedida de Josué (Jos 23). Pero
también sobre estas bendiciones parecen pesar las previsiones de futuras traiciones por parte del
pueblo (Dt 31,16-18).

2156
9. La muerte.

Inmediatamente después, Moisés sube al monte Nebo, divisa en toda su extensión la tierra
prometida a los padres y muere en la soledad (Dt 34,1-5). A lo largo de los siglos se ha querido dar a
veces a esta muerte el significado de ascensión a una forma más elevada de existencia: así en cierto
judaismo (cf Ascensión de Moisés) y así también en la patrística (cf, p.ej., Gregorio Magno, De vita
Moysis: PG 44,428). Pero en la mayoría de los casos el judaismo no niega la muerte humana del
siervo de Dios. Vienen a la mente las palabras que mucho tiempo después escribiría Franz Kafka:
"Si Moisés no alcanzó Canaán, no fue porque su vida fuera breve, sino porque fue humana".
Fuertemente arraigado en la tradición judía está también la expresión wayyiqbor 'otó (Dt 34,6),
como "lo enterró", haciendo del Señor el sujeto sobrentendido de la frase; es también ésta la razón
de que permaneciese desconocida la tumba de Moisés (Dt 34,6).

10. Redactor del Pentateuco.

Uno de los rasgos tradicionales de la figura de Moisés, que permaneció indiscutido hasta la época
moderna, es su actividad de redactor del Pentateuco. De este modo la tórah quedó asociada
indisolublemente a Moisés, no sólo porque fue él el mediador de la revelación (que según la
tradición hebrea tuvo también una transmisión oral, "tórah oral"), sino también como redactor del
texto escrito del Pentateuco, llamado también tórah por la tradición hebrea. La actividad de escritor
de Moisés está atestiguada por el mismo Pentateuco, en donde se recoge la orden divina de escribir
en un libro los sucesos o preceptos (Ex 17,14 Ex 24,4 Ex 34,27 Núm Ex 33,2 Dt 31,9 Dt 31,22 Dt
31,24). En otros lugares del AT es manifiesta la identificación entre los escritos de Moisés y la tórah
(Jos 8,31 Jos 23,6 1R 2,3 2R 14,6 2Ch 35,12 Esd 3,2 Esd 6,18 Ne 13,1 Da 9,1 ls; Ba 2,28 Si 24,22),
posición esta última reiterada en el NT y conservada por toda la tradición sucesiva, tanto judía como
cristiana, en donde todo lo más se llega a atribuir a la mano de Josué la composición de los ocho
últimos versículos del Dt (Talm. B. Baba Ba-tra 15a) o a suponer la existencia de una intervención
definitiva por parte de Esdras (Jerónimo, Adv. Hel. 7: PL 23,199).

2157

IV. EN EL NUEVO TESTAMENTO.

Moisés es el personaje del AT más citado en el NT (80 veces). En la mayoría de los casos la
convicción que sirve de fondo al empleo neotestamentario de su nombre es la propia del /judaismo,
según el cual Moisés representa ante todo el mediador y el redactor de la tórah, o sea de la única y
eterna revelación de Dios; hasta el punto de que a menudo el nombre de Moisés es sinónimo de la
tórah (cf GLNT VII, 769-770; cf, p.ej. Mt 8,4 Mt 19,7-8 Mt 22,24 Mt 23,2 Mc 1,44 Mc 7,10 Mc
10,3-4 Mc 12,19 Lc 2,22 Lc 5,14 Lc 20,28 Jn 1,17 Jn 7,19 Jn 7,22 Rm 10,5 1Co 9,9). .Moisés,
identificado todavía con las páginas del Pentateuco, es considerado además como profeta que
preanuncia la venida de Cristo (Jn 1,45 Jn 5,46 Ac 3,22 Ac 7,37 Ac 26,22 Ac 28,23), la resurrección
de los muertos (Lc 20,37), la misión a los paganos (Rm 10,19) y, finalmente, el acontecimiento
pascual (Lc 24,27).

Otro lugar importante es la referencia al pasaje en que Moisés anuncia el envío futuro de un profeta
semejante a él, que será escuchado por el pueblo (Dt 18,15-18). Este versículo se aplica
expresamente a Jesús en Ac 3,22 y 7,37 e, implícitamente, en el episodio de la transfiguración,
donde Moisés y Elias se aparecen al lado de Jesús y se oye la voz del cielo que invita a escuchar al
Hijo (Mt 17,5 Mc 9,7 Lc 9,35). En la multiplicación de los panes la gente identifica a Jesús con el
profeta que ha de venir (Jn 6,14). La figura del profeta influyó también en los samaritanos, que
relacionan con ella su fe en el Taheb (Restaurador): cf Jn 4,25.
En Ap 11,5-6, uno de los dos testigos mártires recuerda claramente la figura de Moisés (el otro es
Elias), indicando así la necesidad, reiterada además con mayor claridad en otros lugares (Jn 1,20-21
Jn 7,40-41), de mantener a veces separada la figura del "profeta" de las de Elias y del mesías.

Al comienzo del NT se encuentra la narración de la infancia de Jesús, inspirada muy de cerca en la

de Moisés (Mt 2,14-21); al final del mismo se evoca significativamente una vez más la figura de
Moisés: en efecto, los elegidos del Ap, junto al cántico del cordero, entonan precisamente el de
Moisés (Ap 15,2-3). En los escritos de Pablo la vida de Moisés tiende más bien a convertirse en
"tipo" de la nueva comunidad de los creyentes (1Co 10,1-13 2Co 3).

Sólo raras veces se refiere el NT de modo directo a la figura y a las vicisitudes personales de
Moisés; así ocurre en el discurso de Esteban que precede a su lapidación, cuando se recorre la
historia de Moisés, visto como siervo de Dios no comprendido por el pueblo (Ac 7,17-44); o en la
carta a los Hebreos (11,23-29), donde se coloca a Moisés entre los grandes ejemplos antiguos de fe
en Dios.

En el NT aparecen también rasgos legendarios sobre la figura de Moisés: la distribución ternaria de

su vida en períodos de cuarenta años (Egipto, Madián, desierto): Ac 7,23.30; los nombres de Janes y
Jambrés como sus opositores (2Tm 3,8); la afirmación de que la tórah fue revelada por medio de un
ángel (Ac 7,38 Ga 3,19); laluchaentre Miguel y Satanás por la posesión de sus restos (Jud 9).

El Corán, además de mencionar varias veces el nombre de Moisés, conserva también el recuerdo de
todos los acontecimientos fundamentales de su vida: desde el nacimiento hasta su permanencia en
Madián, desde la revelación de la zarza hasta los episodios del éxodo (cf, p.ej., las su-ras 20,9-98;
26,1-68; 28,2-48).

BIBL.: AA.VV., Moise l'homme de l'Alliance, Desclée, París 1955; Buber M., Mosé, Marietti,
Cásale Monferrato 1983; Cazelles H., En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981, Moise, en
DBS V, 1308-1337; Fleo E., Mosé secondo i saggi, Dehoniane, Ñapóles 1981; Freud S., Moisés y la
religión monoteísta, en Obras completas IX, Madrid 1974; Jeremías J., Móusés, en GLNT VII, 769-
830; Neher ?., Mosé, Monda-dori. Milán 1961; Segre ?., Mosé nostro maestro, Esperienze, Fossano
1975.

P. Stefani

2158
MORAL (Comportamiento)

/ Decálogo; / Justicia II, 5; / Obras IV-VI.

2159

MUERTE
Sumario: I. La muerte en la cultura de hoy. II. Perspectiva bíblica. III. Terminología. IV. Antiguo
Testamento: 1. El deseo de vivir; 2. La limitación del deseo; 3. El deseo y la angustia; 4. El deseo de
sobrevivir; 5. El deseo de inmortalidad bienaventurada; a) Salmos 16; 49; 73, b) Sabiduría. V.
Nuevo Testamento: 1. Jesús frente a la muerte de los demás: a) La angustia de morir, b) La angustia
por la muerte de los otros; 2. Jesús frente a su propia muerte; 3. Cómo entendió Jesús su muerte;
4. Pablo y la muerte: a) Escándalo del Crucificado, b) La muerte como don de sí, c) La muerte
liberadora, d) Victoria de Jesús sobre la muerte, e) La muerte y el pecado; 5. La muerte del cristiano:
a) La unión actual con Cristo, b) La muerte del justo, c) Estar dispuestos, d) ¿Muere todo el
hombre'.' VI. Conclusión.

2160

I. LA MUERTE EN LA CULTURA DE HOY.

La muerte es hoy un acontecimiento muy "comentado". El mercado de libros sobre la muerte hace
buenos negocios; pero al mismo tiempo la muerte se ha vuelto un tema tabú, como en otros tiempos
el sexo. Esta contradicción es síntoma de un malestar. Tanto hablar de la muerte -en los periódicos,
en la televisión, en los libros- no siempre es signo de seriedad en la reflexión. A veces es una
manera de eludir el caso serio de "mi" muerte, charlando sobre la de los otros. V. Jankélevitch, que
ha escrito un denso libro sobre la muerte, afirma: "La tanatología tan floreciente es una ciencia
estancada". Como si dijera: se hace mucho ruido en torno a la muerte para no escuchar la voz que
nos llama por nuestro nombre.

Pues bien, todos los grandes pensadores de nuestro tiempo se han enfrentado con el tema de la
muerte. Pienso, por ejemplo, en el novelista L.N. Tolstoi, con su inolvidable La muerte de Iván Mc;
o en el filósofo S. Kierkegaard, con su sermón juvenil "Sobre una tumba", o en los numerosos
estudios de teólogos contemporáneos, como K. Rahner, H.U. von Balthasar y otros muchos.

También el modo de morir ha adquirido hoy un nuevo rostro, a menudo anónimo e impersonal.
Escribe el filósofo X. Tilliette: "En efecto, son típicos de nuestra época los grandes comentarios del
lager y del gulag, el infierno de los hornos crematorios, las hecatombes de las batallas y de los
bombardeos, que han transformado las ciudades en necrópolis, y también la muerte terrorista,
indiferente, la muerte 'navajazo', como la llama Hegel, que mata a ciegas y que resuelve la ecuación
racional de la identidad yo = yo".

El mismo intento de olvidar o la voluntad de marginar la muerte o de recluirla entre los temas
inoportunos de los que no conviene hablar, es un síntoma de angustia y de extravío del hombre
moderno. Huye del pensamiento de la muerte porque huye del sentido último de la vida. La muerte
se ha convertido en tabú precisamente porque plantea inexorablemente la pregunta sobre el sentido
de la vida. Por eso se intenta hacer entrar a la muerte en el cauce de los sucesos banales de cada día,
privándola de su carácter dramático y enigmático, describiéndola y mostrándola sin pudor en
público a través de los medios de comunicación social.

Con la Biblia intentemos mirar cara a cara a la muerte, sin fingimientos ni reduccionismos
preconcebidos, sin retroceder ante su horrible y misterioso aspecto. Desde el principio hasta el fin de
la Biblia descubriremos este intento tan atrevido de desenmascarar a la muerte.
2161

II. PERSPECTIVA BÍBLICA.

En la Biblia no hay un único modo de concebir la muerte, sino una multiplicidad de diversas
perspectivas. Y estas diversas perspectivas no están coordinadas de modo sistemático, sino que
reflejan las fases progresivas de la revelación y de la reflexión humana. No encontramos en el AT
una reflexión sobre la muerte en sí misma, ya que la muerte es negación de relaciones, y la Biblia se
interesa por la vida más que por la muerte. Sin embargo, la muerte es un límite y una posibilidad
real e ineludible del viviente, una oscura potencia que prolonga sus manejos dentro mismo de la
existencia humana. Por tanto, no se puede menos de hablar de ella cuando uno se interroga sobre la
vida. Pero la Biblia no se interesa tanto por explicar el "dónde" y el "porqué" de la muerte como por
el modo de arrostrarla y por el sentido del morir.

Dios ha creado al hombre como ser caduco y mortal: "El Señor creó al hombre de la tierra y de
nuevo le hará volver a ella. Le señaló un número preciso de días y tiempo fijo" (Si 17,1-2). La
muerte forma parte del ritmo vital de la existencia humana. Sin embargo, es impensable que Dios
haya propiamente "creado" la muerte; lo mismo que el cosmos, esto es, el orden y la belleza del
mundo, es una victoria sobre el caos precedente, así la vida es el triunfo sobre la muerte. El caos y la
muerte no han sido "creados" por Dios, sino que forman parte de ese fondo precreatural de donde
Dios saca el orden y la vida del mundo con su actividad creadora. Por tanto, la acción creadora
divina es ya un acto salvífico que libera del caos y de la muerte, del abismo informe y del silencio
del sepulcro. Dios crea arrancando y "salvando" del caos y de la muerte.

Por tanto, no puede decirse que Dios cree tanto la vida como la muerte, como si fueran dos
elementos del mundo querido por él. Dios "ama cuanto existe" (Sg 11,26), y toda la Biblia está
convencida de que "no fue Dios quien hizo la muerte" (Sg 1,13). Y, al final, "no habrá más muerte"
(Ap 21,4). El Dios de la Biblia es el Dios de la vida: "Vive el Señor" (Ps 8,47 Jos 3,10 Jr 10,10) y
no muere.

En algunos pasajes se dice que Dios "da la muerte y da la vida" (1S 2,6 Dt 32,39 2R 5,7 Ps 30,4 Tb
13,2 Sant4,12). Esto quiere decir que ni siquiera la muerte escapa al dominio soberano de Dios.

En la mitología cananea, la muerte es una divinidad, el dios Mot. La Biblia desmitiza la muerte, la
reduce a un hecho humano y al mismo tiempo la pone bajo el dominio soberano del único Dios. Esto
aparece con claridad, por ejemplo, en Dt 32,39: "Ved ahora que soy yo, que soy el único, y que no
hay Dios alguno más que yo. Soy yo el dueño de la muerte y de la vida. Yo hiero y yo curo. No hay
nadie que se libre de mi mano". También el morir entra en el ámbito del obrar de Yhwh, es decir,
está sometido a su acción vivificante. De este convencimiento nace la esperanza: morir no significa
caer en la esfera de influencia de otra divinidad, escapar para siempre de la posibilidad de
relacionarse con Yhwh. Sin embargo, Israel no sabía concebir cómo era posible reanudar una
relación personal viva entre él muerto y Yhwh.

La muerte no es un poder divino, una realidad absoluta. Tampoco es lo que decía Nietzsche: "La
muerte como acto personal"; no es lo que entendía Heidegger: "La muerte como iluminación de la
existencia". Para la Biblia la muerte no es el momento de plena realización de sí mismo: lo que
importa de verdad es lo que acontece en la vida. La muerte no es una bagatela sin importancia, pero
tampoco es más importante que la vida. La Biblia da importancia sobre todo a cómo se vive, y
mucho menos a cómo se muere; sólo en algunos casos, por ejemplo, para el mártir o el homicida,
elmodo de morir revela con claridad que se trata de un justo o de un impío; pero también entonces es
evidente la alusión a cómo se vivió la existencia.

La muerte, para la Biblia, es el signo del carácter limitado y de la caducidad humana. El hombre
muere porque no es Dios, porque no es la vida absoluta, porque es criatura. De suyo, la muerte física
es vista como una necesidad biológica, no como la consecuencia del pecado de Adán. La muerte
"normal" del hombre es simplemente la consecuencia de su naturaleza finita. Solamente en casos
particulares la muerte tiene que ver con los pecados del individuo o del grupo. Pero no se puede
afirmar, en principio, que la muerte sea la consecuencia del pecado, el castigo por la culpa cometida.

2162

III. TERMINOLOGÍA.

Del millar de veces que aparece la raíz mwt en el AT, unas 630 lo son bajo forma verbaly 151 en la
foma sustantivada: "morir" es una acción del hombre (sólo en 20 casos se dice de los animales, y en
Jb 14,8de las plantas). También a menudo el sustantivo ma-weí (muerte) indica el "morir"
contrapuesto al vivir (Dt 30,19 2S 15,21 Jr 8,3 Jon 4,3 Jon 4,8 Ps 89,49 Pr 18,21).

Asimismo en el NT se usa con mucha frecuencia el verbo "morir", y hasta el sustantivo thanatos
puede indicar ya sea el morir ya el estar muerto. Tanto en el AT como en el NT la muerte está a
veces personificada como una fuerza ciega y cruel.

Así pues, la Biblia parece poner el acento más en el "morir" como proceso y como acontecimiento
que en la "muerte". En efecto, se coloca en una perspectiva existencial, concreta, y considera el
acontecimiento final de la existencia humana como un acontecimiento humano más que en su
abstracción, designada por el término muerte.

La dificultad de hablar de la muerte se deduce del recurso frecuente al lenguaje simbólico, a

representaciones imaginarias. Entonces la muerte asume los rasgos del exterminador, el ángel
enviado por Dios para aniquilar (2S 24,16-17 2R 19,35 Ex 12,23); es un sueño (Ps 13,4), un pastor
que guía a los lugares infernales, al se'ol (Ps 49,18). La muerte está asociada a muchos símbolos:
tinieblas, agua profunda, abismo, noche, silencio, etc. (Ps 88).

Otras fórmulas que indican el "morir" resultan interesantes por el fondo de pensamiento que
presuponen o al que hacen alusión. Morir equivale a "reunirse con sus padres"(Gn 49,29 Gn 15,15);
el vínculo del parentesco es tan fuerte, el conjunto de relaciones del individuo dentro del clan es tan
esencial para la vida, que incluso la muerte se percibe sobre ese fondo, dejando así abierta una
brecha hacia una especie de supervivencia.

La muerte se define también como un "volver a la tierra de donde uno ha sido sacado" (Gn 3,19 Ps
90,3 Jb 34,15 Ps 104,29 Qo 3,20 Qo 12,7). La muerte es la anticreación, el momento en que Dios
retira el aliento de vida que había dado con la creación (Ps 104,29 Ps 146,4 Jb 34,14-15) y los
hombres vuelven a ser polvo. Pero también se dice que los muertos van al se'ol, el "sitio de cita de
todos los vivientes" (Jb 30,23). Una vez más el AT no se preocupa de coordinar estas diversas
perspectivas.

La fórmula mencionada ("volver a la tierra") debe relacionarse con los pasajes en que se define al
hombre como un ser de barro (Gn 2,7 Is 29,16 Jr 18,1-6 Si 13,13), de polvo o de arcilla (Jb 10,9 Jb
34,14-15 Ps 103,14 Ps 146,3-4). Todas estas fórmulas insisten en la caducidad esencial del hombre
y en la inevitabilidad de la muerte inscritas en la naturaleza misma del ser humano [/ Mal/ Dolor].

2163

IV. ANTIGUO TESTAMENTO.

2164
1. El deseo de vivir.

El hombre es deseo. El deseo es expresión característica de la nefes o alma, es decir, del yo del
hombre. En efecto, el sujeto del yerbo desear es casi siempre nefes. El hebreo utiliza varios verbos
que indican esta fuerza-tensión vital de la persona humana, que nosotros traducimos por "esperar,
anhelar, querer, mirar hacia".

El deseo coincide con el ser indigente y finito del hombre, pero no es voluntad de abolir la alteridad,
sino aspiración a realizarse a sí mismo sin negar al otro. Según la Biblia, el de-,seo constitutivo del
hombre es deseo ilimitado de vivir y de acoger al otro en su misma diferencia. En otras palabras, es
deseo de amar o, mejor aún, es el amor.

El hombre desea todo lo que hace vivir: el bien en general (Is 26,9 Miq Is 7,1 Am 5,18), Dios mismo
(Is 26,8-9), la esposa (Ps 45,12), comer carne (Dt 12,20), los placeres de la buena mesa (Pr 23,3 Pr
23,6), etc. Pero como el hombre es malo y pecador, puede también desear hacer el mal (Pr 21,10) o
tener deseos inmoderados e inconvenientes (Pr 23,3 Pr 23,6 Pr 24,1 Dt 5,21).

Cuando el verbo desear (en hebreo 'awah o hamad) se usa para Dios (Ps 132,13-14 Jb 23,13) y para
los animales (Jr 2,24), tiene siempre un sentido metafórico. Propiamente sólo el hombre, o su
"corazón" o su nefes (Ps 21,3 Is 26,8 Ps 10,3), es sujeto del desear. Así también, el morir es propio
solamente del hombre, es una propiedad suya característica y original.

La vida es deseo de vivir. Cuando el hombre anciano y saciado de días ha satisfecho su deseo, la
muerte llega como fin natural (Jb 42,17 Jr 25,8 Jr 35,29). El deseo humano tiene un límite: es obvio
que se muera. El ideal es morir en edad avanzada, lo mismo que Abrahán, que "murió en buena
vejez, anciano, lleno de días, y fue a reunirse con sus antepasados" (Gn 25,8). El hombre bíblico, por
el contrario, siente un gran desconcierto y una profunda confusión frente a la muerte imprevista o
prematura de un joven. Pero ya las pruebas y las desventuras de la vida son una frustración del
deseo, como, por ejemplo, en Qo 6,2: "Un hombre a quien Dios ha dado riquezas, hacienda y
honores, y a quien (= a su nefes) nada falta de cuanto pueda desear; pero Dios no le concede
disfrutar de eso, sino que es un extraño quien lo disfruta. Ésto es vanidad y un cruel sufrimiento".
Con la muerte se extingue todo deseo, porque en el mundo de la muerte "no hay ni obra, ni razón, ni
cien-: cia, ni sabiduría" (Qo 9,10).

El mismo término que designa la vida (nefes) indica también "garganta, fauces", órganos
relacionados con el deseo. Y en algunos pasajes nefes equivale a deseo: la vida humana coincide con
un sentirse movido hacia algo, un ser atraído por alguna cosa. "Con toda el alma" quiere decir
entonces "con todo el dinamismo del yo". "Tu nefes seguirá con vida" significa "todo lo que en ti se
agita y se mueve, todos tus deseos, permanecerán vivos". Y el deseo más radical que hace vivir es el
de alabar a Dios (Ps 119,175, "Que yo pueda vivir para alabarte"). Los muertos están privados
incluso de este deseo vital fundamental (Ps 88,11-1). En efecto, "los vivos saben que han de morir,
pero los muertos no saben nada"; los vivos tienen al menos un deseo, una esperanza; por eso "más
vale perro vivo que león muerto" (Qo 9,4-5).

El pensamiento y la certeza de la muerte relativiza, pero no quita la alegría de vivir, e incluso la

refuerza y la justifica: "La luz es dulce, y agrada a los ojos ver el sol. Y si el hombre vive muchos
años, que disfrute de todos ellos" (Qo 11,7-8).

Es precisamente la muerte la que confiere a la existencia una ambigüedad radical, ya que el hombre
no consigue ni captar plenamente el obrar de Dios ni escapar a la muerte. Lo único que puede hacer
es entregarse con confianza a Dios en la alegría del momento fugitivo que le es dado vivir como don
por parte de aquel que es el único en disponer del sentido de todo (Qo 3,11 Qo 5,6).

2165
2. La limitación del deseo.

Los relatos simbólicos de la creación (Gen 1,1-2,4a; 2,4b-25) afirman que Dios determina con su
acción creadora el bien verdadero del hombre. Al crear, Dios lo dispone todo para el bien del
hombre, hecho a su imagen y bendecido por él, constituido en la dualidad hombre-mujer, investido
de la misión de humanizar el mundo. El hombre ha sido creado como ser vivo, libre y responsable,
por estar dotado de deseo (Gn 2,7, es una nefes viviente).

A esta criatura-de-deseo Dios le hace una advertencia amigable para preservarle de las desviaciones
del deseo: "Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas,
ciertamente morirás" (Gn 2,17). No se trata de amenaza ni de envidia divina, sino de amorosa
preocupación de Dios por el bien del hombre: Dios quiere conservar al hombre en la situación
paradisíaca. Y Dios solo, no el hombre, sabe cuál es el verdadero bien del hombre.

Pero el hombre, en cuanto ser relacionado representado por la pareja hombre-mujer, se deja engañar
por su deseo, que él interpreta como posibilidad-poder absoluto ("ciencia del bien y del mal").
Entonces el árbol le parece "apetitoso" (Gn 3,6) y come su fruto ilusionado por el intento de
apropiarse del saber-poder absoluto de Dios y de liberarse del deseo crea-tural. El hombre intenta
transformarse de destinatario en posesor, de deseo en fuente del don, de hombre en Dios.

En realidad, al rechazar y rehusar su propia identidad, se transforma (Gn 3,14-24). Toda la

existencia humana se hace entonces más dura y difícil; está continuamente en peligro de verse
tragada por la muerte voraz. Entre la humanidad y la serpiente, el enemigo mortal, se desencadena
una permanente hostilidad sin vías de solución (Gn 3,15). La relación hombre-mujer se ve alterada
por el sufrimiento y la violencia; el trabajo queda marcado por la fatiga y el dolor; la existencia
humana sufre graves restricciones e impedimentos cada día.

Y al final, la muerte: no es ciertamente la satisfacción del deseo, la saciedad, sino un volver a la

tierra (Gn 3,19), la extinción del deseo. En Gen 2,7 el hombre viene de la tierra, pero está vuelto
hacia la vida; en Gen 3,19 el hombre viene de la tierra y vuelve a ella con la muerte; la muerte, por
causa del pecado, es el retorno doloroso, en la dirección contraria a la creación, a la tierra, que ha
quedado maldita después del pecado.

Sin embargo, el pecado no elimina por completo el deseo de Dios creador de que el hombre viva y
de hacer vivir al hombre. Con la promesa de Abrahán (Gn 12,1-3), Dios hace valer su deseo de
hacer vivir al hombre, al que ha creado para la vida: "Que no fue Dios quien hizo la muerte ni se
goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase" (Sg 1,13-14).

En la muerte de Jesús, Dios mismo asumirá el sufrimiento y la muerte para la plena y definitiva
realización de su deseo de hacer vivir, que coincide con el deseo humano de vivir. Creer que Dios es
el Dios de la vida quiere decir creer que el deseo de vivir que él ha puesto en el hombre no está
destinado fatalmente al fracaso. La mortalidad del hombre no es la mortalidad del deseo, que será
más bien eternizado en Dios.

2166
3. El deseo y la angustia.

La angustia es un sentir complejo que implica desconcierto e impotencia, sentido de opresión y de

abandono. En el sentido entendido por M. Hei-degger, la angustia está vinculada a la experiencia de
la nada, al sentimiento de estar "arrojados" a la vida sin estar anclados en el origen y sin apoyo
alguno en el futuro. Es difícil definir el significado de angustia; aquí tomamos el término en el
sentido de "sentimiento de extravío y de impotencia".

Muchos textos bíblicos reflejan el sentimiento de angustia quexse apodera del hombre frente al mal
y frente a la muerte, ya que la muerte es realmente "amarga" (1S 15,32). Es verdad que en algunos
pasajes se advierte un sentimiento de resignación tranquila y doliente ante la muerte, vista como "el
camino de todos los vivientes (cf 1R 2,1ss; Jos 23,14 2S 12,13), mientras que se reacciona
violentamente ante la muerte del impío. La muerte es una ley igual para todos; hay que resignarse:
"No temas la sentencia de la muerte; acuérdate de los que te precedieron y de los que te seguirán.
Esta es la ley que el Señor ha impuesto a todo viviente. ¿Por qué rebelarte contra la voluntad del
Altísimo?" (Si 41,3-4). "Una generación pasa y otra generación viene" (Qo 1,4): la muerte es un dato
ineliminable de la existencia. Por eso es inútil angustiarse.

Sin embargo, la Biblia no llega a endurecer el corazón del hombre con la resignación estoica, sino
que da curso libre a toda la angustia humana ante la muerte, terrible e insondable enigma. En efecto,
la muerte, como el íe'ol o mundo de los muertos, es por definición tinieblas, separación de Dios y
alejamiento de los demás. Así se lamenta Ezequías: "Porque el abismo (se'ol) no te alaba ni te
ensalza la muerte; no esperan los que bajan a la fosa tu fidelidad. El que vive, el que vive, te alaba"
(Is 38,18-19).
La angustia nace de la triste comprobación de que la muerte prolonga venenosamente todos sus
artilugios dentro mismo de la vida a través de la enfermedad y de las desventuras del hombre: "Las
olas de la muerte me envolvían, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo me
liaban, se tendían ante mí las trampas de la muerte. Clamé al Señor en mi angustia" (Ps 18,5-7).

El peligro inminente de la muerte arroja al salmista en un estado de desaliento y de confusión

abismal, como en el Ps 88,16-17: "Desde mi infancia soy un desgraciado, al borde de la muerte; he
soportado tus terrores y ya no puedo más. Tus iras han pasado sobre mí y tus espantos me han
aniquilado". Obsérvese que el adjetivo "tuyo", varias veces repetido, se refiere a Dios: la angustia
está motivada no por la muerte en sí, sino por la relación con Dios que la muerte amenaza con
oscurecer, con interrumpir, con eliminar. El deseo de vivir es siempre, para el hombre bíblico, el
deseo de estar-con-Dios: la muerte destruye esta relación viva con Dios, que ya no es posible en el
mundo de los muertos.

En el Ps 88 la muerte es la negación de las relaciones constitutivas de la existencia, de la relación

con las cosas, con los otros, con Dios. Para el salmo, soy "yo" el que muero. Morir no es un suceso
que puede concebirse fuera de "mi" morir: no existe la muerte en general o en abstracto, sino sólo la
concreción y la singularidad histórica del yo que muere. En consecuencia, el salmista habla del yo
que muere, anticipa su fin mediante la indicación de la muerte y la simbolización fantástica. No dice
"se muere", sino "yo muero".

2167
Con los muertos están las "sombras "(repa'ím)(Ps 88,11 Is 14,9 Is 26,14 Is 26,19 Jb 26,5 Pr 2,18 Pr
9,18 Pr 21,16). Los Refaim son los habitantes del mundo de los muertos; pero quizá no haya que
identificarlos con los muertos. Podría tratarse, según una creencia popular, de seres poderosos
concebidos como superhombres, pero ahora difuntos y reducidos también ellos a la impotencia y a
una existencia de sombras como todos los demás muertos.

La muerte, para el Ps 88, no es, como para M. Heidegger, la más personal de sus posibilidades:
aunen la angustia de estar arrojado en el mundo como ser-para-la-muerte, el salmista invoca a "su"
Dios como suprema posibilidad de vida. El grito de la oración del salmista no es una toma de
posición intelectual-teórica, sino expresión de una esperanza, de un deseo de estar con Dios, cuyo
cumplimiento sigue estando fuera del alcance del propio salmista. La angustia no se traduce en
afirmación de la nada; no es experiencia de la nada, sino nostalgia y deseo sin solucionar, afán no
realizado de relación con Dios. El deseo del hombre frente a la muerte no puede configurarse más
que como esperanza y como abandono a la fuente misma del ser (Ps 16). Ahora bien, la esperanza es
un acto de amor total; y sólo de este amor puede nacer, del modo que Dios quiera, la victoria sobre
la muerte. Jesús resucitó porque amó hasta la entrega suprema de sí mismo.

El deseo de Dios no es que muera el impío, sino que se convierta y viva (Ez 33,11 Ez 18,32).
¡Cuánto más deseará Dios que sus fieles compartan con él su alegría de vivir!

2168
4. El deseo de sobrevivir.

Morir como miembro de una comunidad no da miedo (Gn 25,8 Gn 35,29 Gn 49,29 Dt 32,50). Lo
que aterroriza al hombre bíblico es la perspectiva del aislamiento absoluto de Dios y de los demás.
El que muere dentro de una comunidad que le honra y lo recuerda, en cierto modo sigue viviendo
también a través de la memoria que los vivos hacen de él. El mejor ungüento para embalsamar a los
muertos es un buen nombre: "El duelo de los hombres es por los cuerpos, pero el nombre maldito
del pecador será borrado. Cuida de tu renombre, porque te quedará como bien mejor que millares de
preciados tesoros. La buena vida dura sólo cierto número de días, pero el buen nombre permanece
para siempre" (Si 41,11-13 Pr 22,1 y su crítica Pr de Qo2,16).

Los hombres justos y virtuosos "dejaron un gran nombre para que se cantasen sus alabanzas" (Si
44,8); "Los cuerpos fueron sepultados en paz, y su nombre vivirá por generaciones" (Si 44,14). Son
numerosísimos, en el AT, los textos en que el recuerdo del buen nombre es una especie de
supervivencia entre los descendientes (Gn 6,4 Núm Gn 16,2 Si 15,6 Si 46,11-12 etc. Si ). Esta misma
concepción aparece también fuera de la Biblia, por ejemplo, en la Sabiduría de Aquikar y en la
literatura rabí-nica.

El que muere dejando hijos y nietos no desaparece del todo, sino que continúa sobreviviendo en su
descendencia: "...No así los hombres de bien, cuyas buenas obras no han sido olvidadas. Sus bienes
pasan a su descendencia y su herencia de hijos a nietos. Su descendencia permanecerá fiel a la
alianza..." (Si 44,10-12).

En los textos citados el problema no es ya el de la inmortalidad, sino el de una vida sabia y feliz,
expresada en un "nombre" que dura más allá de la muerte. La muerte, en Ben Sirá, es considerada
como castigo del impío por sus pecados (Si 16,1-15); pero es un mal sólo para el malvado. Para
todos los demás hombes la muerte es un hecho natural, establecido por Dios (Si 17,1-2). Al malvado
la muerte le quita toda esperanza: "Con la muerte del injusto perece su esperanza" (Pr 11,7).

2169
5. El deseo de inmortalidad bienaventurada,

2170
a) Salmos 16; 49; 73.

Estos tres salmos plantean de forma análoga el problema de la muerte y de la liberación del se'ol. Se
trata de textos sapienciales, muy probablemente posteriores al destierro. Están dominados por el
tema de la retribución. Pero ¿son también testimonios de una fe en la vida eterna bienaventurada
después de la muerte? Los exegetas no están'todos de acuerdo sobre ello: para unos, la perspectiva
es intraterrena; para otros, aparece la fe en una eternidad dichosa.

En el Ps 73,24 aparece el discutido verbo laqah (tomar, asumir, raptar): "Con tus consejos me
diriges y me llevas (lqh) hacia un final glorioso". Es el verbo que se usa para el rapto o la asunción
de Henoc (Gn 5,24) y de Elias (2R 2,11), pero también para la vocación de Amos (7,15). Vuelve a
aparecer en el Ps 49,16: "Pero Dios rescatará mi vida, me arrancará (lqh) de las fuerzas del abismo
(se'ol)". En el Ps 16,10-11 se expresa la misma idea de este modo: "Tú no me entregarás a la muerte
(se'ol) ni dejarás que tu amigo fiel baje a la tumba. Me enseñarás el camino de la vida, plenitud de
gozo en tu presencia, alegría perpetua a tu derecha".

¿Se alude entonces a la bienaventuranza eterna después de la muerte? Es cierta la intensidad de la

experiencia de fe en Dios: el salmista experimenta de manera profundísima la cercanía y la ayuda de
Dios, tanto que no puede imaginarse que la muerte pueda prevalecer sobre Dios y su amor. Pero no
parece que le preocupe mucho afirmar algo sobre el "más allá". El "rapto" al lado de Dios es una
manera de afirmar y de expresar la fe en la omnipotencia del Dios vivo.

2171
b) Sabiduría.

"Dios creó al hombre para la incorrupción" (Sg 2,23), es decir, dotado de la capacidad y constituido
del deseo de vivir para siempre su amistad. El hombre no es naturalmente inmortal, pero está hecho
a imagen de la eternidad de Dios (Sg 2,23). Todo se decide en la libertad humana de vivir según la
justicia o la injusticia, con Dios o contra Dios. Y la diferencia entre el justo y el impío se comprende
precisamente a partir de lo que acontece en la muerte.

"La justicia es inmortal" (1,15), o sea, es la condición necesaria para que el hombre alcance su
destino final de vivir "con él en el amor" (3,9). En efecto, "las almas (las personas) de los justos
están en las manos de Dios" (3,1) y "su esperanza está rebosante de inmortalidad" (3,4). Así pues,
solamente el justo puede recibir de Dios el don de una inmortalidad bienaventurada. Así se explica
por qué Sg evita cuidadosamente usar el verbo morir o el sustantivo muerte a propósito del justo (cf
3,2: "A los ojos de los necios parecía que [los justos] habían muerto").

Para / Sg, la "muerte" no es sólo ni primariamente el fin físico de la existencia terrena, sino la
separación eterna de Dios (cf 1,12-13). En consecuencia, Dios no ha creado la muerte ni la quiere
(1,13); y la muerte no puede ser el destino de los justos. "Por envidia del diablo entró la muerte en el
mundo y la experimentan los que le pertenecen": la muerte, en cuanto que es oposición y separación
de Dios, es consecuencia del pecado; por tanto, propiamente hablando, sólo la experimentan los no-
creyentes y los moralmente malvados (2,24).

En el juicio final, designado como "la hora de su visita" (3,7), "los malvados recibirán el castigo"
(3,10) de la ruina total y definitiva. ¡Ellos morirán de verdad! Pero los justos experimentarán la
divina existencia de amor (3,9), saboreando la "gracia y la misericordia" de Dios y conociendo la
verdad.

Si la condición para la vida bienaventurada con Dios es la /justicia, lo cierto es que la justicia se la
hace posible al hombre solamente el don de la / sabiduría. En efecto, la sabiduría hace conocer la
voluntad de Dios (9,13.17), le da al hombre la capacidad de realizar lo que le place a Dios (9,10-12);
por tanto, es principio interior de la vida moral justa (7,27-28). La sabiduría produce la justicia, y
ésta hace que fructifique la inmortalidad bienaventurada (6, ?? 9). En consecuencia, "el deseo de la
sabiduría nos eleva al reino" (6,20), para que vivamos con Dios. Y este deseo, si es auténtico, se
convierte en oración para alcanzar la sabiduría (Sg 9).

Sg es un libro de esperanza, una ayuda para superar la angustia y la desilusión profunda, causada por
tener que morir. La esperanza del impío que no cree "es como brizna que arrebata el viento, como
niebla ligera en poder del huracán" (5,14); pero la esperanza del justo que cree no engaña, porque
está garantizada por Dios mismo, experimentado existencial-mente en la fe. En Sáb se concluye un
largo camino de esperanza de victoria sobre la muerte, que se había expresado ya en Is 25,8 ("[Dios]
destruirá para siempre la muerte") y en Is 26,19 ("Revivirán tus muertos, sus cadáveres
resucitarán"); pero, sobre todo, en Dan 12,1-4 y 2M 7.
2172

V. NUEVO TESTAMENTO.

2173
1. Jesús frente a la muerte de LOS demás,

2174
a) La angustia de morir.

Mientras la muerte afecta a los demás, es una noticia o un hecho que entristece y que asusta, pero
deja todavía espacio a la capacidad de seguir viviendo uno mismo y de esperar. Mientras son los
otros los que mueren, la muerte no nos toca demasiado. Pero cuando el hombre se descubre no sólo
como mortalis, sino mo-riturus o moribundus, o sea, cuando ve acercarse la sombra terrorífica de la
muerte y se siente concretamente acechado por ella, entonces se ve cogido como por sorpresa y le
invade el miedo y la angustia.

En los evangelios hay dos episodios que presentan al hombre ante la amenaza inminente de la
muerte: la tempestad sobre el lago (Mc 4,35-41 y par) y el caminar de Pedro sobre las aguas (Mt
14,22-33). Durante la tempestad en el lago los discípulos se llenaron de pánico y de terror por miedo
a morir; Jesús les dijo: "¿Por qué sois tan miedosos? ¿Por qué no tenéis fe?" (Mc 4,40). Y a Pedro,
asustado al ver que se hundía, Jesús le dijo: "Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?" (Mt 14,31),

Jesús es el que puede salvar de la muerte; pero los hombres sólo pueden escaparse de ella mediante
la fe, por la intervención de Jesús. La fe libera a los hombres de la profunda angustia existencial que
los atenaza en la intimidad cuando ven la muerte ante sus ojos.

2175
b) La angustia por la muerte de los otros.

En tres casos sé encuentra Jesús con personas que han perdido a alguno de sus parientes: Jairo, que
acaba de ver morir a su hijita (Mc 5,22-24a Mc 5,35-43 par); la viuda de Naín, que se ha quedado
sin su hijo único (Lc 7,11-17); las hermanas de Lázaro, muerto (Jn 11,1-46). Jesús devuelve la vida
a los muertos, y de esta forma libra de su angustia a Jairo, a la viuda de Naín y a las hermanas de
Lázaro. La muerte, en cuanto ruptura definitiva de los vínculos familiares, es un mal insoportable.
Jesús se solidariza con las personas afectadas, gime en su corazón, interviene eficazmente y, una vez
más, invita a tener fe como superación de la angustia y la desesperación, proponiéndose a sí mismo
como principio dé vida y de esperanza: "Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque
muera, vivirá" (Jn 11,25).

Jesús no devolvió la vida a todos los que habían muerto, ya que no había venido a liberar al hombre
de su condición mortal. Vino a proclamar y a inaugurar la presencia del reino de Dios, esto es, el
poder amoroso y salvífico del Padre, que da sentido y ofrece una finalidad a la vida mortal de los
hombres, garantizándoles un éxito final victorioso. En realidad,. Jesús vino a liberar al hombre de la
angustia y de la desesperación de tener que morir, no a exonerarlo de la muerte.

2176
2. Jesús frente a su propia muerte.

Los evangelios no son una biografía de Jesús, pero permiten una reconstrucción de su experiencia
frente a la muerte. La muerte de Jesús fue un acontecimiento único e incomparable; irrepetible, pero
auténticamente humano. ¿Cómo vivió Jesús su propia muerte?

Ante la muerte, vislumbrada ya como inminente, Jesús se siente aterrorizado y asustado; exclama:
"Me muero de tristeza" (Mc 14,33-34). Esta expresión es una cita del Ps 42,6; con ella Jesús "asume
la experiencia de los angustiados del AT, que a su vez prestaban su voz a los diversos aspectos de la
angustia humana" (P. Grelot). Jesús no tiene ni el aliento ni el apoyo de los amigos; no tiene el
consuelo de la fidelidad de los discípulos, puesto que "todos lo abandonaron y huyeron" (Mc 14,50).
También en la cruz Jesucristo manifiesta su angustia: "¡Dios mío, Dios mío!, ¿porqué me has
abandonado?" (Mc 15,34). Sin embargo, él se abandona con amor filial a la voluntad misericordiosa
del Padre: "¡ Abba, Padre!", todo te es posible; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero,
sino lo que quieres tú" (Mc 14,35 Lc 22,42 Mt 26,39).

Lucas desarrolla sobre todo la entrega de Jesús al Padre y parece atenuar la angustia de Jesús, que en
la cruz grita con voz fuerte: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu". El abandono confiado en
las manos del Padre tiene los rasgos característicos de la fe bíblica, y Jesús muere como el justo
creyente: "El oficial, al ver lo que había ocurrido, daba gloria a Dios diciendo: 'Verdaderamente,
este hombre era justo' "(Lc 23,47). Jesús entra en las tinieblas de la muerte no con la luz de una
revelación particular, sino con la fe y el abandono filial al Padre. También para él la muerte es una
noche oscura, pero no sin esperanza.

La carta a los Hebreos es el único escrito neotestamentario, fuera de los evangelios, que ha meditado
sobre la angustia de Jesús frente a la muerte (He 5,7-9). Jesús se hizo totalmente solidario con la
condición humana; sufriendo, aprendió la obediencia, haciéndose autor y consumador de la fe (He
12,2).

Los evangelios refieren también tres anuncios anticipados con los que Jesús predijo su muerte (Mc
8,31-32 Mc 9,31 Mc 10,32-34 y par), además de una alusión (Mc 9,9-10 7) y de la parábola de los
viñadores homicidas (Mc 12,1-12). Estos textos fueron redactados después de la resurrección de
Jesús; sin embargo, parece innegable que Jesús previo cada vez con mayor claridad, sobre todo
después del fracaso de su misión en Galilea, su destino de muerte violenta.

Pero la oscuridad del futuro y de su propia muerte forma parte de la experiencia humana de Jesús, el
cual sabe, incluso antes de morir, que no se verá olvidado del Padre, ni siquiera en la hora del
abandono. Ciertamente Jesús no previo su muerte, contemplándola previamente como en un filme.

2177
3. Cómo entendió Jesús su muerte.
Jesús previo su muerte violenta por las reacciones que desencadenaba su persona, y la aceptó con el
abandono confiado y obediente al Padre, sin que esto le impidiera probar la angustia y el
sufrimiento, la oscuridad y la desolación. Ciertamente, Jesús comprendió su muerte tomando como
base la misión que él sabía que tenía y el sentido que había dado a su existencia. Pues bien, Jesús
había vivido para anunciar el reino de Dios, para dar su propia vida por amor a los demás en
obediencia al Padre. Él resume así su existencia: "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve"
(Lc 22,27). Su vida fue y se comprendió como pro-existencia, como entrega de amor. Aunque
probablemente Jesús no utilizó un lenguaje sacrificial, el don consciente de sí mismo por los demás,
en la obediencia al Padre, llevaba consigo cierta conciencia del significado salvífico de su propia
existencia.

Al ver perfilarse ante él su destino de muerte violenta, Jesús lo reconoció como voluntad del Padre y
entendió también su propia muerte, lo mismo que su vida, como total entrega de sí por la vida de los
demás, y al mismo tiempo como cumplimiento real de su misión de representante absoluto del
Padre.

Esta comprensión de su muerte puede reflejarse en las palabras de Mc 10,45: "El Hijo del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por todos" (Mt 20,28 Lc 22,24-
27). El don de sí, que es la sustancia de la vida de Jesús y que lo conducirá a la muerte, es la
realización del servicio que Jesús rinde a los hombres. La alusión al siervo de Yhwh parece clara (Is
53,12), aunque esta referencia al texto isaiano podría ser fruto de una explicitación de la tradición
evangélica, a fin de evidenciar el significado salvífico de la muerte de Jesús.

Otra serie decisiva de textos son las palabras de Jesús en la última cena sobre el don de sí, de su
cuerpo entregado y de su sangre derramada por todos (Mc 14,22-24 y par; 1Co 11,24-25). Y el don
de sí mismo se relaciona aquí con la conclusión de la nueva alianza, es decir, deja entrever la
intención de vivir su propia muerte en la perspectiva de establecer una solidaridad absoluta con sus
discípulos.

Como se deduce del tema joaneo de la "hora", la existencia y la misión de Jesús se desarrolló no en
la perspectiva de una duración ilimitada, sino como "camino" hacia un momento final y culminante.
Poco a poco Jesús comprendió que el momento final -su "hora"- era el de la muerte violenta. Y en
ella comprendió que se realizaba el plan del Padre para la salvación del mundo.

2178
4. Pablo y la muerte:

a) Escándalo del crucificado.

La muerte de Jesús en la cruz era un escándalo para los judíos (1Co 1,23). Y Pablo sintió el horror
típicamente judío ante el "maldito que está colgado de un madero" (Ga 3,13). Su celo judío contra
los cristianos era expresión de este horror (Ac 8,3 Ac 9,1-2). Después del encuentro y la experiencia
de Cristo resucitado, Pablo hace de la cruz el centro de su predicación: "Nosotros anunciamos a
Cristo crucificado" (1Co 1,23 1Co 2,2 2Co 3,4 Ga 3,1 Ga 6,14 Ph 2,1). Pablo llegó a ver en la
muerte de Jesús incluso el acontecimiento salvífico definitivo.
2179
b) La muerte como don de sí.

Cristo murió por nosotros (1Th 5,10), por nuestros pecados (1Co 15,3 1P 1P 3,18), no en lugar
nuestro (Jn 11,50 Jn 11,51 Jn 18,14). El"murió por todos"(2Co 5,14), realmente solidario de
aquellos que durante su vida están sometidos al temor de la muerte (He 2,15). El "morir por" es el
gesto supremo de amor: "Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros" (Rm 5,8 Ga 2,20 Ep 5,25). Cristo transformó la muerte, viviéndola como
acto de amor. Él "vivió" su muerte no como un rito cultual, sino como sacrificio personal existencial
(Rm 3,23-25).

2180
c) La muerte liberadora.

La muerte de Jesús libera de la ley (Ga 5,1) o de la ambigüedad de la ley, dando como fruto la nueva
ley, que es el Espíritu vivificante (Rm 8,2). Por consiguiente, su muerte nos ha liberado (Rom
6,18.20.22; 8,2.21; 2Cor3,17;Gál2,4;5,1.13),rescatado (Rm 3,24 Rm 8,23 1Co 1,30 etc. 1Co ), nos ha
sustraído del mundo malvado (Ga 1,4), comprándonos a un precio muy caro (1Co 7,23), nos ha
rehabilitado y justificado (Rm 6,3-11), nos ha reconciliado con Dios (¿Cor 5,18-19), nos ha dado la
vida de hijos en Cristo (Rm 6,16-23). Su muerte es nuestra / pascua (1Co 5,7), nuestra salvación, que
ejerce sus efectos en nosotros mediante el bautismo y la eucaristía.

Así pues, la muerte de Jesús es el cumplimiento supremo de una vida de fidelidad en el amor a Dios
y a los hombres. Jesús le dio al morir un sentido nuevo, y transformó incluso la muerte de sus
discípulos que mueren como él y con él. La propuesta de Jesús es darnos a nosotros mismos por la
vida del mundo.

2181
d) Victoria de Jesús sobre la muerte.

Jesús, que había muerto, resucitó. La muerte fue vencida, derrotada; perdió su dominio (Rm 6,9).
Jesús es "la resurrección y la vida" (Jn 11,25). Él tiene "las llaves de la muerte y del abismo
(Hades)" (Ap 1,18) y se ha convertido en el "primogénito de todos los muertos" (Col 1,18). Con la
resurrección de Jesús ha sido aniquilado el poder de la muerte (1Co 15,26) y "lo mortal se ha vestido
de inmortalidad" (1Co 15,54). El morir con Cristo y como Cristo ha quedado abierto a la
resurrección (1Co 15). Por este motivo, Pablo grita: "¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde,
muerte, tu aguijón venenoso?" (1Co 15,55).

2182
e) La muerte y el pecado.
La tradición bíblica que había heredado Pablo le presentaba la muerte bien como una conclusión
natural de la existencia, bien como un castigo del / pecado. Pablo comprendió, por la muerte y
resurrección de Jesús, que todos los hombres son pecadores (Rm 3,9) y que todos "fuimos
reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo" (Rm 5,10). Por causa del pecado, la
muerte hizo su entrada en el mundo (Rm 5,12): si todos morimos, esto significa que también todos
pecamos. La muerte, como fenómeno universal, es el signo de una situación universal de pecado.

Al hablar de "muerte", Pablo entiende evidentemente algo más que un simple fenómeno biológico
de descomposición: la muerte es también separación de Dios; es dolor, violencia radical,
sufrimiento. Por tanto, Pablo ve también la muerte en el contexto de la humanidad sometida al
dominio del pecado. Esto no significa que sea, de suyo, la consecuencia o el castigo de los pecados
personales.

El morir con Cristo y como Cristo arranca de la ambigüedad peligrosa de la muerte relacionada con
el pecado: "Si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él" (Rm 6,8). Como él ha
resucitado, también nosotros resucitaremos (1Co 15).

2183
5. La muerte del cristiano.

Jesús compartió la condición humana hasta la muerte. Pues bien, la muerte del cristiano es realizar
la experiencia humana del morir con Jesus y como Jesús. Los evangelios, centrando su atención en
la muerte de Jesús, quieren también decirnos cuál es el modo de morir del cristiano que sigue a
Jesús. En los otros escritos del NT la muerte cristiana se articula y se desarrolla luego de varias
maneras, pero siempre en referencia con la muerte de Jesús. Sin embargo, la finalidad sigue siendo
el deseo de vivir y la búsqueda de la superación de la muerte.

2184
a) La unión actual con Cristo.

La fe une a Cristo, lo hace ya "ver"; por ella él habita en el cristiano. El estar bautizado es la
actuación del "morir con Cristo" a fin de "resucitar con él" (Rm 6,3-11). La eucaristía es la memoria
del sacrificio redentor del Calvario por todo el tiempo que nos queda de espera hasta que el Señor
venga (1Co 11,26 Lc 22,16). La / fe, el / bautismo y la / eucaristía hacen actuales para nosotros la
pasión y la muerte de Jesús; nos dan el Espíritu de Cristo precisamente para hacernos sufrir y morir
como Jesucristo, a fin de poder resucitar como él. La / resurrección de Jesús no hace actual para
nosotros la resurrección dispensándonos de la pasión. Más aún, Cristo resucitado nos hace capaces
de sufrir y de morir con él; nos da el Espíritu para que sepamos y logremos padecer y morir
"llevando siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte de Jesús, para que la vida
de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal" (2Cor4,10).

Lo que es decisivo para el cristiano es el actual "ser de Cristo" (1Co 3,23), ya que la muerte no es
más que la entrada en el eterno "estar con Cristo" (Ph 1,20-25). La esperanza en el futuro, la
superación de la desesperación y de la angustia frente a la muerte, se basa precisamente en la
experiencia actual de la vida con Cristo. No es una especulación de tipo griego sobre la inmortalidad
del alma, sino la unión actual experimentada con Cristo lo que fundamenta la esperanza de la
morada eterna: "Sabemos que si esta tienda en que habitamos en la tierra se destruye, tenemos otra
casa, que es obra de Dios; una morada eterna en los cielos, no construida por mano de hombres. Por
esto gemimos en el estado actual, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra morada celestial,
supuesto que seamos hallados vestidos y no desnudos. Mientras estamos en esta tienda gemimos
oprimidos, ya que no queremos ser desnudados, sino ser revestidos, para que la mortalidad sea
absorbida por la vida. El que nos ha hecho para este destino es Dios, y como garantía nos ha dado su
Espíritu" (2Co 5,1-15). El deseo de vivir, la tensión hacia la plenitud de la vida, coincide con la
intención libre de Dios ("el que nos ha hecho para este destino es Dios"), el cual nos da
precisamente el Espíritu de Cristo para que logremos vivir y morir de tal manera que podamos
resucitar como Cristo. Creer en Dios, como nos lo revela Jesucristo, significa creer en el deseo de
Dios de hacernos vivir y en la eficacia de ese deseo: "También nosotros creemos y por eso
hablamos, convencidos de que quien resucitó a Jesús, el Señor, también nos resucitará a nosotros
con Jesús" (2Co 4,13-14). La unión actual del cristiano con Cristo mediante su Espíritu es ya la
experiencia de ese deseo de Dios de vivir para siempre felizmente con los hombres, y por tanto de
"satisfacer" el deseo de vivir que ha puesto en ellos.

2185
b) La muerte del justo.

Crucificado con Cristo y viviendo con él (Ga 2,19-20), animado del Espíritu de Cristo (Ga 5,24-25),
el cristiano muere con la muerte del justo, con una muerte como la de Jesús (Lc 23,47). Para él la
muerte no es un mero suceso biológico ni una maldición, sino un acontecimiento crístico, ya que
Jesús no abolió la muerte, sino que cambió radicalmente su rostro. Pablo llega a exclamar: "Para mí
la vida es Cristo, y la muerte ganancia" (Ph 1,21).

El morir cristiano comienza ya con el bautismo; con la "muerte" al pecado (Rm 6,11), al hombre
viejo (Rm 6,6), a la carne o el egoísmo (1P 3,18), al cuerpo del pecado o al ser pecador (Rm 6,6 Rm
8,10), a la ley o pretensión de autosalvación (Ga 2,19), a todos los elementos del mundo o las
diversas ideologías (Col 2,20). Y, al final, un morir a la muerte para pasar de la muerte a la vida (Jn
5,24). La vida con Cristo, inaugurada con el bautismo, nos libera del pecado y de las fuerzas de
muerte que nos aprisionan, de todos los poderes que limitan y oscurecen nuestra libertad; nos hace
vivir de modo verdaderamente humano. El Espíritu de Cristo nos libera del pecado precisamente
porque nos hace vivir como Cristo para hacernos resurgir como Cristo.

Lo mismo que vivió para el Señor, así también el cristiano "muere para el Señor" (Rm 14,7-8 Ph
1,20). Y su muerte abre hacia una dicha sin fin: "Dichosos desde ahora los muertos que mueren en el
Señor" (Ap 14,13). En el morir con Jesús tiene lugar nuestro encuentro definitivo con Dios. Nacerá
entonces para nosotros "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Ap 21,1) y "no habrá más muerte, ni
luto, ni llanto, ni pena" (21,4). ¡Para nosotros habrá acabado el "mundo"! Con Jesús viviremos para
siempre en Dios, junto con nuestro mundo transfigurado.

2186
c) Estar dispuestos.
El "día del Hijo del hombre" (Lc 9,26 Lc 17,24 Lc 17,26-37 Mt 16,27)'es el día del juicio de Dios,
para el que Jesús nos invita a "estar dispuestos" (Mt 24,42-44 Lc 12,35-48). "Aquel día"
realizaremos la experiencia no sólo del juicio divino, sino también y para siempre de su misericordia
y de su amor. El estar dispuestos significa vivir creyendo y esperando en el amor incomprensible e
inefable de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo. Y entonces la muerte será la experiencia
definitiva del misterio del amor. El deseo de eternidad que se oculta en todas las relaciones de
auténtico amor se cumplirá entonces en plenitud en la comunión con Dios y con los demás. El
auténtico amor efectivo por los propios hermanos desembocará en la realidad del reino: "Venid,
benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde el principio del
mundo" (Mt 25,34). El amor al prójimo, expresión del amor de Cristo por nosotros, es la sustancia
de ese "estar dispuestos" para el día del juicio.

2187
d) ¿Muere todo el hombre?

Hasta ahora hemos hablado siempre de la muerte del hombre, no sólo de la muerte del cuerpo, ya
que la antropología bíblica no separa el alma del cuerpo: el hombre es alma y el hombre es cuerpo.
Y lo cierto es que la resurrección afecta al hombre entero. ¿Pero muere todo el hombre en la muerte?
Hay que tener presente que, para la Biblia, el "alma" y el "cuerpo" no son dos partes o dos
elementos separados que se juntan para construir al hombre,; siñojios dimensiones del ser humano:
el hombre es "alma" en cuanto que es libertad y capacidad de relación con Dios; es "cuerpo" en
cuanto que es solidario de los demás y del mundo. En el pensamiento bíblico no existe un esquema
dualista de alma y cuerpo. Por eso es preciso tener mucha prudencia al presentar la muerte como
separación de alma y cuerpo; ese lenguaje, por lo demás bastante tradicional en la Iglesia, puede
convertirse en un instrumento verbal indispensable para anunciar, en la predicación, la fe cristiana
en la supervivencia del yo después de la muerte. Precisamente en cuanto "alma", apertura a Dios
creador y salvador, el hombre es inmortal, capaz de acoger el don de la vida divina. Pero esto no
debe llevar a la conclusión de que la muerte sea un fenómeno puramente biológico que se refiera
sólo al cuerpo, sin tocar para nada al alma. Todo el hombre, en las dimensiones del alma y del
cuerpo, está manchado por el pecado; todo el hombre, alma y cuerpo, ha sido redimido por la muerte
de Jesucristo.

2188

VI. CONCLUSIÓN.

La Biblia no quiere asustar con el pensamiento de la muerte ni inspirar un miedo saludable: tampoco
quiere banalizar la muerte, despojándola de su terrible seriedad. Siguiendo a la Biblia, se aprende
sobre todo a no manipular la muerte, a mirarla por lo que es. Sería un grave error comprender la fe
bíblica como un ars moriendi, como un ejercicio sobre el modo de morir. El creyente no es un
artista del morir: el ars moriendi es un juego fútil para afirmarse a sí mismo incluso en la muerte. El
creyente acepta la vida de las manos de Dios, como don de su amor, y acepta el deber y poder morir
con la misma confiada esperanza en aquel que le concedió poder vivir. Y la medida de la fe no
depende del miedo o no miedo de la muerte, porque en este caso el miedo no es vileza, sino horror
de lo que es extraño a Dios mismo por ser negación de toda relación. Por eso toda la vida del
creyente es un no a la muerte, una aceptación de la vida, a fin de vencer, con Cristo, incluso la
muerte.

2189

BIBL.: Bailey L.R., Bíblica! Perspectives on Death, Fortress, Filadelfia 1979; Brueggemann W.,
Death, Theology of, en Interpreter's Dictio-nary of the Bible, Suppi, Nashville 1976, 219-222;
Bonora ?., Moríe e mortalila dell'uomo nell'Antico Testamento, en "Servitium" 17 (1983) 150-160;
Id, Angoscia e abbandono di fronte alia morte (Salmo 88), en Gesú di fronte alia morte. Atti della
XXVIISettimana Bíblica, Paideia, Brescia 1984, 111-120; Id, Linguaggio di risurrezione in Dan
12,1-3, en "RBit" 30 (1982) 111-126; Léon-Dufour X., Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad,
Madrid 1982; Marcha-dour A.s Muerte y vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1980; SchCrmann
H., ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sigúeme, Salamanca 1982.

A. Bonora

2190

MUJER

Sumario: I. Condición legal y real de la mujer: 1. Sector familiar: a) Familia patriarcal, b) Poligamia
y concubinato, c) Repudio, d) Adulterio, e) El amor antes y durante el matrimonio; 2. Sector social.
II. Óptica teológica sobre la mujer: 1. En el AT: a) "A imagen de Dios" (Gn 1,27), b) "Macho y
hembra los creó" (Gn 1,27), c) "De la costilla tomada del hombre" (Gn 2,22), d) "Una ayuda
apropiada" (Gn 2,18), e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn 3,7), f) "Me casaré contigo
para siempre"(Os 2,21), g) "La profetisa Juldá"(2R 22,14), h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Ct
2,16), i) Conclusión; 2. En el NT: a) "Eunucos que así mismos se hicieron tales"(Mt 19 Mt 12), b)
"Las prostitutas entrarán antes"(Mt 21,31b), c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres" (Lc
8,1-2), d) "No hay hombre ni mujer" (Ga 3,28), e) "La mujer que ora o profetiza" (1Co 11,5), f)
Conclusión. III. Textos misóginos: 1. AT: "Por la mujer comenzó el pecado" (Si 25,24); 2. NT: a)
"Que lleve velo" (1Co 11,6), b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (1Co 11,3), c) "La mujer
procede del hombre...; la mujer para el hombre" (1Co 11,8 1Co 11,9), d) "No está bien que la mujer
hable en la asamblea" (1Co 14,34), e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos" (Ep 5,22); 3.
Conclusión..

Como en otros terrenos, también en el de la mujer es necesario saber captar el pensamiento genuino
de Dios a través de las páginas del libro inspirado.

Es indispensable ante todo una lectura integral del AT y del NT dentro de la Iglesia en nuestros días.
Además, hay que establecer con suma delicadeza una distinción clara y nada fácil entre las ideas
manifiestas, la mentalidad, lo usos y costumbres del antiguo Israel y de la Iglesia de los orígenes,
por una parte, y el ideal propuesto por Dios a la humanidad, por otra; ideal que podrá alcanzarse en
plenitud sólo en la hora escatoló-gica. Se trata, en definitiva, de trazar a la luz de la doctrina de la
Iglesia una línea de demarcación entre los elementos socio-culturales, que han ido evolucionando,
involucionando o modificándose desde la época de los patriarcas hasta el final del tiempo de los
apóstoles, y la enseñanza perenne que Dios ha comunicado al género humano en Jesucristo [/
Cultura/ Aculturación].

De aquí la división en dos partes del presente estudio. En primer lugar evocaremos, en una rápida
ojeada histórica, la condición legal y real de la mujer en el mundo bíblico, para pasar luego a
analizar más a fondo el dato revelado del AT y del NT sobre el sexo femenino.

2191

I. CONDICIÓN LEGAL Y REAL DE LA MUJER.

Lo que escribe Flaceliére: que "en toda la antigüedad el dogma de la superioridad masculina no se
vio nunca olvidado", vale también para el mundo bíblico, aunque ese dogma no fuera percibido
siempre por la conciencia clara y distinta de Israel y de la Iglesia primitiva.

2192
1. Sector familiar,

2193
a) Familia patriarcal.

La familia en el AT es endógama: exige que la esposa, si no quiere ser considerada como una
intrusa, pertenezca al mismo clan que el marido. Los matrimonios exóga-mos son reprobados
porque constituyen -se dirá luego- un peligro nada hipotético (Jg 3,6 1R 11 1R 1-8 1R 16,31-32)
para la existencia, e incluso tan sólo para la pureza de la fe y de la ética yahvista (Ex 34,16 Dt 7,3-4
Jos 23,12-13).

El carácter patrilineal y patrilocal de la familia hace que la descendencia y la sucesión se cuenten en

la línea masculina, y no en la femenina; y los hijos varones, incluso después de casarse, siguen
morando en la casa paterna, con sus esposas e hijos.

En el AT, y bajo muchos aspectos también en el NT, la familia es patriarcal. El padre es el elemento
principal, depositario de indiscutible prestigio y de autoridad suprema; en.los antiguos tiempos se le
reconoce incluso el derecho de vida y de muerte (Gn 38,24). Al padre están sujetos la mujer o las
mujeres, los hijos no casados y los casados con sus esposas y sus hijos.

2194
b) Poligamia y concubinato.
Lo que exalta y exaspera la supremacía del varón en la familia bíblica es sobre todo la poligamia
(rigurosamente hablando, habría que hablar de po-liginia, ya que la poligamia comprende también la
poliandria). Más bien moderada en la época patriarcal -Jacob tuvo dos mujeres principales (Gn
29,21-30); Esaú, tres (Gn 26,34 Gn 28,9)-; la poligamia se intensificó con los jueces y con los reyes.

Pequeño o grande, el harén, índice de un alto nivel económico, social o político, lesiona los derechos
de la mujer y atenta contra el amor y la concordia matrimonial con las rivalidades y los celos
inevitables de las diversas mujeres (Gn 16,4-5 29,30-30,24; 1S 1).

A partir del siglo vi a.C. se fue haciendo cada vez más común en Israel la monogamia. Será Jesús el
que dé el último golpe de gracia a la poligamia: "Todo el que se divorcia de su esposa y se casa con
otra comete adulterio" (Lc 16,18); en un régimen no monogámico sería absurdo tachar de adúltero a
un hombre que tomase una segunda mujer [/ Matrimonio].

La poligamia explica también la presencia de concubinas legales o esposas secundarias, a las que,
por otra parte, sólo estaba permitido tener relaciones con el propio marido. Para remediar a veces la
propia esterilidad o para aumentar el número de hijos "propios" era directamente la esposa o las
esposas principales las que daban a su marido como concubinas a sus propias esclavas (Gn 16,30).

2195
c) Repudio.

Otra grave injusticia contra la mujer en la familia del AT y del NT es el repudio, al que
prácticamente tiene derecho sólo el hombre. Los libros históricos del AT no mencionan ningún
ejemplo de repudio propio o verdadero. De todas formas, la legislación hebrea supone el uso del
repudio (Lv 21,7 Lv 21,14 Lv 22,13 Núm Lv 30,10). El código deuteronómi-co prohibe
expresamente el divorcio en dos casos (Dt 22,13-19 Dt 22,28-29). Dt 24,1-4 prohibe a un hombre
que ha repudiado a una mujer volver a casarse con ella, si ésta ha contraído segundas nupcias y
vuelve a estar libre por la muerte o el repudio de su segundo marido. Aunque se ignora si los
hebreos usaban o no con frecuencia el derecho de repudio, la norma de Dt 24,1: "Por haber
encontrado en ella algo indecente", era tan genérica que en la época del NT los rabinos presentaban
como causa de divorcio no sólo la culpa de una mujer (inmoralidad o costumbres ligeras, según
Sammai; una comida quemada, según Hillel), sino incluso el hecho de haber encontrado su marido
una mujer más bella (sentencia de Aqiba). Si, como parece, los hijos eran entregados siempre al
padre, el repudio judío, además de negar a la mujer el amor perenne del marido, le infligía también
la pena de la separación de sus hijos. Es, pues, original la doctrina de Malaquías, quien, en la
primera mitad del siglo ? a.C, elevándose sobre las ideas corrientes de su pueblo, condena el repudio
como comportamiento infiel, como profanación y como crimen peligroso (Ml 2,14-16). Vendrá
luego Jesús con su autoridad a proclamar indisoluble el matrimonio: "El que se casa con una mujer
divorcida comete adulterio" (Lc 16,18), porque "lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre"
(Mc 10,9).

2196
d) Adulterio.
En lo que se refiere a la fidelidad conyugal, su obligación se entiende casi sólo en sentido único. En
la concepción común, el adulterio consiste en la violación del derecho del marido sobre su propia
mujer o del novio sobre su propia novia. Por tanto, es adúltero un hombre (soltero o casado, no
importa) que tenga relaciones con la novia o la esposa de otro. Por el contrario, es adúltera la mujer
novia o esposa que tenga relaciones con cualquier hombre, soltero o casado. Para el sospechoso de
adulterio, sólo cuando la persona acusada es la mujer, y no el marido, la ley impone la "ofrenda de
celos" (Nb 5,11-31). Será una vez más Jesús el que enseñe que la fidelidad obliga bilateralmente
tanto al marido como a la mujer: "El que se separe de su mujer y se case con otra comete adulterio
contra la primera; y si la mujer se separa de su marido y se casa con otro comete adulterio" (Mc
10,11-12).

La poligamia y el concubinato legal, el repudio de la mujer y la concepción peculiar del adulterio

encuentran su explicación en la preeminencia absoluta de los derechos del clan y de la descendencia
sobre los del individuo. Debido a esto mismo, por un lado, las hijas eran excluidas de la herencia
para que el patrimonio familiar no corriera peligro de mengua progresiva, y, por otro, en la elección
de esposo para la hija (como, por lo demás, de la esposa para el hijo) interfería la autoridad del padre
o, cuando un marido moría sin dejar descendientes varones, la ley del levi-rato (Dt 25,5-10).

2197
e) El amor antes y durante el matrimonio.

A pesar de todo, se dan a veces matrimonios espontáneos propios y verdaderos, ya que es el amor, y
no sólo por parte del hombre, el que precede, desea y obtiene el matrimonio. El único caso en que
toma la iniciativa la mujer es el de Mical, la hija menor de Saúl, que "se había enamorado de David"
y obtuvo del padre casarse con él (1S 18,20 1S 18,27). Y también después del matrimonio lo amó (v.
28) y lo libró de la muerte (19,11-17). Pero de ordinario la iniciativa partía del hombre. Tal es el
caso de Jacob, que se enamora de su "bella" prima Raquel (Gn 29,17-19) y para poder casarse con
ella ofrece servir a Labán durante siete años, "que le parecieron unos días; tan grande era el amor
que le tenía" (v. 20); y después del engaño de su suegro Labán acepta servirle durante otros siete
años (vv. 27-28). Tal es el caso de Tobías, que al enterarse de su derecho a casarse con Sara como su
pariente más próximo, "se enamoró de ella" (Tb 6,19). Pero aunque el matrimonio suele ser
normalmente concertado y pactado por los respectivos padres, el hombre y la mujer se aman
después de casados. Isaac "amó" a Rebeca, que le había elegido su padre, Abrahán; y así "se consoló
de la muerte de su madre", Sara (Gn 24,67); y en Guerar lo sorprendieron "acariciando" a su esposa
(26,8). Aunque pesa sobre él la tristeza de la esterilidad de su esposa Ana, Elcaná la ama con un
amor intenso; ella era su "preferida" (1S 1,5): "¿Por qué estás tan triste? ¿No soy yo para ti más que
diez hijos?" (v. 8). El Deu-teronomio dispensa de ir a la guerra tanto al novio ("que se vuelva a su
casa, no sea que muera en el combate y se case otro con su prometida": 20,7) como al esposo en el
primer año de su matrimonio ("quedará libre en su casa para contentar a su mujer": 24,5). Algunos
episodios de la vida cotidiana nos revelan la afectuosa armonía de pensamientos y deseos que reina
en las familias en las que el marido escucha y atiende a su mujer (Gn 21,9-14 27,46-28,5).

2198
2. Sector social.
Si del ámbito familiar pasamos al social, en el mundo bíblico no mejora la situación de derecho y de
hecho de la mujer. Eterna menor de edad, en su niñez está sometida a la plena jurisdicción del padre,
y luego a la de su marido; padre y marido que, entre otras cosas, tienen que ratificar al menos
tácitamente los votos pronunciados por ella, así como invalidarlos cuando quieran (Nb 30,4-17).

En los tiempos más antiguos la mujer hebrea era bastante libre. Sale de casa sin velo, hace visitas,
habla tranquilamente en público con los hombres, va a la fuente por agua, lleva el rebaño al pasto y
al abrevadero, va a espigar detrás de los segadores. Por el contrario, en la época helenista y romana
se ve sometida, al menos si no pertenece a clases más acomodadas, a restricciones cada vez
mayores, que la convierten casi en una reclusa. Tiene prohibido salir sin velo, con la cabeza al
descubierto, hilar en medio de la calle, conversar con cualquier persona (Ketúbót 7,6). Tiene cerrada
la escuela tanto para aprender como para enseñar (Sotah 3,4). Sin embargo, no faltan mujeres
israelitas que tuvieron una importancia muy notable, para bien o para mal, en la historia civil y
religiosa de su pueblo. Después de atravesar prodigiosamente el mar Rojo, María, la hermana de
Moisés y Aarón, llevada de una exaltación adivinatoria, compone un canto de alabanza a Dios y
organiza coros femeninos de danzas (Ex 15,20-21). Débora, mujer de Lappidot, es llamada "juez" en
cuanto inspirada y apreciada administradora de la justicia (Jg 4,4). Ejercen una influencia nefasta en
clave antiyah-vista y filoidolátrica Jezabel sobre su esposo Ajab y Atalía sobre su esposo Jorán y
sobre su hijo Ocozías. Auténticas salvadoras del pueblo son / Judit y / Ester, heroínas de dos
historias edificantes.

De esta rápida evocación histórica se deduce con evidencia que el mundo antiguo, el de Israel y el
de la Iglesia primitiva, no se mostró ni mucho menos inclinado a reconocer a la mujer los derechos
que le corresponden. En el ámbito doméstico, eJ carácter patriarcal de la familia, con la práctica en
sentido único de la poligamia, del repudio y del adulterio, mantuvo a la mujer en un estado de
inferioridad. La mujer no logró liberarse de esta situación, salvo pocas excepciones para bien o para
mal, ni siquiera en el ámbito social. A través de la pantalla de este contexto histórico ha llegado a
nosotros la luz de la revelación divina, a la que vamos a dedicar ahora nuestra consideración.

2199

II. ÓPTICA TEOLÓGICA SOBRE LA MUJER.

2200
1. En el AT.

El estudio del mensaje salvífico contenido en el AT, tanto en la cuestión que nos preocupa ahora
como en cualquier otra, no puede prescindir de las enseñanzas de la Iglesia. Ésta, por una parte,
considera que los libros del antiguo pacto, "aunque contienen cosas imperfectas y transitorias,
demuestran, sin embargo, una verdadera pedagogía". Y por otra, nos exhorta a atender "con
diligencia al contenido y a la unidad de toda la Escritura" (DV 15 y 12) [/ Génesis; / Matrimonio].

2201
a) "A imagen de Dios "(Gn 1,27). Gen 1 (P) presenta, como ya había hecho Gen 2 (J), a la mujer y al
hombre antes del pecado, mientras que Gen 3 (J) los describe en la atmósfera de la culpa [/
Pentateuco]. En la intención y en la ejecución de Dios la especie humana ('adam tiene valor
colectivo, indica a la mujer como al hombre) es creada a imagen de Dios: "Hagamos al hombre
como (beí es-sentiae) nuestra imagen y semejanza... Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de
Dios lo creó" (Gn 1,26 Gn 1,27). Así pues, la mujer como el hombre es la reproducción plástica y
viviente de Dios, que se asemeja a Dios, pero sin identificarse con él. Por su conexión íntima con el
pecado y con la gracia, la expresión "imagen de Dios" tiene un carácter histórico-salvífico. Y debe
entenderse en sentido dinámico, ya que puede debilitarse o intensificarse; y en sentido totalitario,
porque se refiere a todo el individuo humano en su aspecto psico-físico en relación con Dios.
Gracias a su comunión con el Creador, el hombre (varón y mujer) es el representante de Dios en la
tierra, su virrey, su lugarteniente, por sus dotes físicas y psíquicas, que lo hacen capaz de dominar la
naturaleza y la vida. Si 17,2-4.6-7 ve la imagen de Dios en la facultad de la autoconciencia y de la
autodeterminación, que permite someter a la naturaleza. Sg 2,23-24 la descubre en el poder de
dominar la vida con la incorruptibilidad, con la inmortalidad bienaventurada con Dios.

2202
b) "Macho y hembra los creó" (Gn 1,27).

Es interesante la alusión a la diferencia entre los sexos en una página didáctica como Gen 1,
estudiada en sus más pequeños detalles. Esta diferenciación sexual se enuncia no ya en los términos
socio-psicológicos de hombre ('ü) y mujer ('issah), sino en los de macho (zakar) y hembra (neqebá).
Así pues, la bipolaridad sexual forma esencialmente parte del 'adam. El individuo no existe
asexuado; existe como hombre o como mujer. Y esta diversidad de sexos, indica el hagiógrafo, ha
sido creada por Dios y se compagina maravillosamente con el designio óptimo de Dios: "Macho y
hembra los creó... Vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gn 1,27 Gn
1,31). Del hecho de.que el 'adam ha sido querido y creado por Dios sexualmente diferenciado se
deduce la perfecta igualdad y la idéntica dignidad de la mujer y del hombre. Tanto la mujer como el
hombre, en la cima de la creación, tienen el mandato de someter la tierra y dominar a los animales.
Tanto la mujer como el hombre son la imagen de Dios. El hagiógrafo de Gen 1 ve en primer lugar
en la diferencia de los sexos no tanto la relación interpersonal entre el hombre y la mujer como el
significado biológico, es decir, la fecundidad: "Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra" (Gn
1,28).

2203
c) "De la costilla tomada del hombre" (Gn 2,22).

La formación de la mujer ocupa, junto con las relaciones de los sexos, un lugar privilegiado en Gen
2. Más aún, no hay en toda la Biblia o en las literaturas del antiguo Oriente otro relato tan amplio y
tan detallado sobre el origen de la mujer. Para resaltar la dignidad de la mujer, el hagiógrafo no
refiere inmediatamente su venida a este mundo, sino que la dibuja en tres cuadros sucesivos de
desarrollo creciente (vv. 18; 19-20; 21-23). A la creación de la mujer precede una deliberación
divina (v. 18), que no se encuentra para la creación del hombre (cf v. 7). La creación de los animales
y su inútil desfile ante el hombre (vv. 19-20) enseñan claramente la superioridad de la mujer (y del
hombre) sobre las bestias. El tercer cuadro (vv. 21-23) trae en primer lugar la misteriosa creación de
la mujer; este aire de misterio está precisamente garantizado por el sueño profundo del hombre (v.
21). La identidad de naturaleza y la igualdad de dignidad de la mujer respecto al hombre, además de
la natural atracción entre los sexos, se enseñan plásticamente mediante la "fabricación" de la mujer
con una costilla del mismo hombre.

¿Se desea resaltar que el hombre es la causa ejemplar de la mujer? ¿Se quiere ofrecer un relato
etiológico que explique el origen del término 'issah (porque sacada del 'is), o de la expresión
corriente "mi hueso y mi carne", o de la potencia de erosl

2204
d) "?pa ayuda apropiada"(Gn 2,18).

En Gen 1 Dios veía que cada uña de sus obras era "buena". En Gen 2,18 observa que "no es buena"
la soledad del hombre que acaba de crear. El hombre tiene que vivir en sociedad con otros seres, en
comunidad con seres de su misma naturaleza y dignidad. Y la comunidad fundamental es la
conyugal. El hombre por sí solo es incompleto. Para completarse e integrarse tiene necesidad de la
mujer, "una ayuda apropiada" para él. Esta expresión alude a la mujer en su totalidad, perfecta
contrafigura del hombre, partner del hombre en la comunidad armónica de vida matrimonial, vista
bajo todos los aspectos, psíquicos y físicos. Al contemplar a la mujer que, durante su sueño, Dios le
había formado de su costilla y que ahora, como un amigo de bodas, la conduce hasta él para que no
esté solo, el hombre prorrumpe en un grito gozoso de asombro, reconociendo finalmente en ella a la
ansiada alma gemela que puede llenar el vacío que siente en su interior (v. 23). En este carácter
complementario de la mujer, querido expresamente por Dios y descubierto por el hombre, el
hagiógrafo descubre la razón del abandono de los padres y de la unión de los dos (v. 24). No hay
nada tan misteriosamente poderoso como la atracción mutua de los sexos, que induce a renunciar a
los vínculos de la familia y de la sangre. A renunciar, por así decirlo, hasta a sí mismo para formar
con el otro en el matrimonio un único ser nuevo, "una sola carne", es decir, una sola persona.
Tenemos así una comunión de dos seres que, iguales por su naturaleza, descubren en el otro una
diversidad enriquecedora de funciones. Tenemos una comunión personal, que es don recíproco de
cuerpo, pero también función de afectos, de sentimientos, de voluntad, de todo el ser de los dos
cónyuges. En esta comunión cada uno de los esposos se ve perfectamente realizado, ya que sólo
frente a la mujer se siente el hombre verdaderamente hombre, así como sólo frente al hombre la
mujer se siente verdaderamente mujer.

2205
e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn 3,7).

Según el relato sapiencial y etiológico de Gen 2-3, el mal entró en el mundo por culpa del hombre y
de la mujer, que abusaron del terrible don de la libertad. Se trató, precisa el hagiógrafo, de un
pecado realizado no en pleno período histórico, sino en los orígenes mismos de la historia. No ya
por un individuo aislado, sino por un hombre y una mujer, por la pareja inicial. El objeto del pecado
es poder disponer autónomamente del bien y del mal moral para alcanzar la felicidad. Dios había
prohibido ese "conocimiento", que significa un desconocimiento del carácter creatural del hombre.
Los primeros padres sintieron la tentación de adquirirlo para ser como seres divinos, cuya voluntad
es la norma ética del bien y del mal. Dios reconoce que el hombre y la mujer lo usurparon con el
pecado, considerando como bien el mal y como mal el bien, con lo que cayeron en la infelicidad.
Con semejante usurpación sacudieron su dependencia de Dios, lo borraron de su propia vida. Y no
sólo eso, sino también de la vida del otro. Y ocuparon en la vida del otro el lugar de Dios, de ese
Dios a quien habrían debido reconocer como generoso donante de su compañero y como piedra
angular de la unión entre ellos dos. El efecto de semejante abuso fue la infelicidad de los primeros
padres, privados ahora de la armonía que les hacía sentirse a cada uno de ellos en sintonía con Dios,
consigo mismo y con el otro partner, además de con todo lo creado. "Se dieron cuenta de que
estaban desnudos"(Gn 3,7). El pudores un freno psicológico a todo cuanto se advierte
instintivamente como asechanza contra la libre expresión de la propia personalidad. Antes del
pecado el hombre y la mujer no sentían vergüenza de su desnudez porque, en plena comunión de
amor, no se sentían hostiles o simplemente extraños el uno a la otra. Después del pecado, sin
embargo, su amor gozoso y sereno se enturbia y se entristece, corrompiéndose en un afán ciego de
posesión egoísta, por un lado, y, por otro, en una imposición despótica de la voluntad del más fuerte
(Gn 3,16).

2206
f) "Me casaré contigo para siempre" (Os 2,21).

En los comienzos de la historia, Dios había fijado a los hombres, según J y P, un ideal nupcial, roto
más tarde por el pecado de la pareja. /Oseas y, después de él, Jeremías, Ezequiel, el Segundo y el
Tercer Isaías, proponen otro ideal, un auténtico arquetipo infinitamente superior al primero, que
tiene por protagonista al mismo Yhwh y que será alcanzado plenamente sólo en los últimos tiempos
de la historia. Se trata del simbolismo esponsal, que presenta en clave matrimonial las relaciones
entre Yhwh e Israel.

Comparada con la imagen de la / alianza, la del matrimonio Yhwh-Israel introduce una carga de
amor y de ternura en lo que podía parecer una relación meramente jurídica. Amor como don de sí
mismo del esposo, que más que tener quiere dar; amor vehemente, que conoce el heroísmo de la
constancia, de la fidelidad a toda prueba y de la clemencia pronta al perdón, pero sin ignorar al
mismo tiempo la pena de los celos. Amor voluble de la esposa, que sucumbe demasiado fácilmente
a las tentaciones de la traición. Amor de los dos esposos que al final exulta por la reconciliación
ofrecida por el esposo y que hace más fuerte y más pura la comunión interpersonal destinada-a no
disolverse ni ofuscarse jamás. El simbolismo conyugal de los profetas, según el cual la esposa
representa a la humanidad entera ardientemente amada por Yhwh, no puede menos de suponer y de
confirmar el alto aprecio en que Israel tenía a la mujer. Así como la suponen y confirman Sión,
simbolizada en una parturienta (Is 66,7) o en la madre de los pueblos (Ps 87,5), la sabiduría,
personificada en una mujer (Pr 8,1-9 Pr 6 Si 24), y, sobre todo, Yhwh mismo, a quien se le aplica la
imagen de la madre (Is 49,15 Is 66,13 Ps 131,2 Si 4,10).

2207
g) "La profetisa Juldá" (2R 22,14).

Excluidas del sacerdocio, las mujeres no quedan marginadas de la comunidad sagrada de Israel, sino
que participan de su vida religioso-cultual celebrando fiestas, ofreciendo sacrificios, haciendo votos,
compartiendo la alegría del banquete sacrificial en el santuario. Algunas de ellas prestan servicio a
la entrada de la tienda de la reunión (Ex 38,8 1S 2,22) o para confeccionar y guardar los ornamentos
sagrados, o bien porque se han consagrado a una vida de intensa piedad o, más probablemente, para
tomar parte activa en el culto con la música, los cantos, las danzas y las procesiones. Además, la
Biblia hebrea les da a cinco mujeres el nombre de "profetisas" (nebi'ah). Además de las ya
mencionadas María, hermana de Moisés (Ex 15,20), y Débora (Jg 4,4), se habla de la falsa profetisa
Noadías, contra la cual invoca Nehe-mías en su oración la ley del talión (Ne 6,14); de la esposa de
Isaías (Is 8,4), y de Juldá (2R 22,14). Esposa del guardarropa del templo Salún y contemporánea de
Jeremías, Juldá gozó ciertamente de un auténtico ca-risma profético en tiempos de la reforma
religiosa de Josías. El carisma profético seguirá inspirando a las mujeres también en la edad
mesiáni-ca, según Jl 3,1-2.

2208
h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Ct 2,16).

En la poesía del / Cant se pueden distinguir, expresados en tonalidades distintas, los tres aspectos de
la sexualidad humana: el amor-pasión, el matrimonio y la fecundidad. Espontánea y totalmente
independiente, la comunión de los dos jóvenes esposos no tolera coacciones externas. Mientras
acogen con ojos Soñadores el fresco dinamismo vital de la breve primavera de Palestina, los dos
jóvenes saborean casi en toda su vasta gama cromática los gozos y los tormentos de la pasión de
amor. Se extasían ante la belleza del cuerpo del otro, y para celebrar sus gracias evocan montes y
lagos, flora y fauna, metales y minerales. Se ven destrozados por la pena de la lejanía y por la
angustia de la búsqueda, dos temas predilectos de todas las canciones de amor. Con alusiones muy
púdicas de elevada poesía revelan el ansia de gozar de los placeres del corazón y de los sentidos y
anhelan la comunión plena que da y recibe sin reservas. Por tres veces la esposa, con variaciones
apenas perceptibles (2,16; 6,9; 7,11), gnta el gozoso exclusivismo de la pertenencia de amor de él a
ella ("mi amado es mío", "él me está anhelando") y de ella a él ("yo soy de mi amado", "yo soy para
él"): aquí resulta clarísima la dignidad de la mujer y su perfecta igualdad con el hombre, además de
la unicidad de su amor. A esta unicidad va unida la perennidad: la esposa suplica al amado que la
considere totalmente y siempre suya, puesto que ella, a semejanza del sello que el esposo lleva en su
corazón, sede de los pensamientos, y en su brazo, símbolo de la acción, quiere pensar y obrar como
piensa y obra él. Y descubre en el amor, que resiste incluso las mayores desventuras, la vehemencia
de la muerte que todo lo vence, la tenacidad de la ultratumba que no se deja arrebatar la presa, el
ardor del rayo que nada ni nadie consigue apagar (8,6-7).

Como se ve, filtrado a lo largo de los siglos a través del prisma de las condiciones socio-culturales
de Israel, el pensamiento divino sobre la mujer y sobre el matrimonio ha llegado a una de sus
revelaciones más ilustres en el Cant. Es aquí donde, dentro de la lógica de la alianza de Yhwh con
Israel, encuentra pleno reconocimiento la igualdad de la mujer y del hombre y completa valoración
la relación interpersonal de los esposos, que en perfecta paridad conduce, dentro del desarrollo
armónico de su ser, a la total integración de los sexos. Estamos frente a una serena concepción del
matrimonio, que, basándose en la experiencia histórica del pueblo elegido, se refleja en el pasado
para revivir la perfección del paraíso que le había concedido el Creador, y se proyecta en el futuro
para lograr aquella perfección ideal que, fijada por el redentor de Israel con la alianza del Sinaí, sólo
será posible en los tiempos de la nueva y eterna alianza.

2209
i) Conclusión.
Así pues, es notablemente rica la enseñanza inspirada en el AT sobre la mujer. La mujer es, en su
aspecto psico-físico, la reproducción viva de Dios, y por tanto es capaz de someter la naturaleza y la
vida mediante la autodeterminación y el don de la inmortalidad bienaventurada. El ser sexuada
forma parte integrante de su personalidad. La mujer posee la misma naturaleza y la misma dignidad
del hombre, de quien es compañera en la armónica comunidad matrimonial y social en general. Con
el pecado, del que no es ni más ni menos responsable que su compañero, ella desconoce su carácter
creatural, enturbiando la limpidez de las relaciones interpersonales con el otro sexo. El simbolismo
esponsal Yhwh-Israel la llama a perseguir un ideal de pareja infinitamente superior al primero, y en
parte ya realizado en el encanto del amor del Cant. En el ámbito religioso-cultual de Israel se le negó
el sacerdocio, pero tuvo incluso el carisma de la profecía en el sentido más pleno de la palabra; y,
como es sabido, el profeta en el antiguo Israel estaba por encima de los reyes y de los mismos
sacerdotes.

2210
2. En el NT.

2211
a) "Eunucos que a sí mismos se hicieron tales" (Mt 19,12).

Jesús acabó con una de las causas principales de marginación de la mujer, es decir, la mentalidad de
que su destino biológico y su función social consisten exclusivamente en ser esposa y madre. Es
capital la importancia que el antiguo mundo judío atribuía al matrimonio, del que ninguna persona
podía sustraerse sin atentar, entre otras cosas, incluso contra la consolidación y la perpetuidad de la
raza de Israel y de su propia familia. Tampoco en el mundo grecorromano había nada tan obvio
como el matrimonio. De esta lpy "insoslayable" libera Jesús al hombre, y sobre todo a la mujer, a la
que el mundo antiguo consideraba como nacida precisamente y sólo para dar a luz hijos y educarlos.
Situándolo en su justa perspectiva, presenta el estado conyugal no como realidad suprema, última,
sino como algo transitorio. En el mundo futuro, que seguirá a la resurrección de los muertos, el
matrimonio no tendrá ya razón de ser, dado que estará completo el número de los elegidos: "En la
resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán" (Mt 22,30). El celibato por motivos religiosos
era totalmente excepcional en el judaismo ortodoxo y en el mundo grecorromano. Sin embargo,
Jesús proclama: "Hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios. ¡El que sea
capaz de hacer esto, que lo haga!" (Mt 19,12). El reino de Dios ha irrumpido en la historia y llama a
los hombres y a las mujeres a ponerse improrrogablemente a su servicio. La plena disponibilidad a
los intereses del reino requiere una condición de vida, el celibato, que sólo unos pocos tienen la
capacidad de captar, valorar y seguir, los únicos a los que Dios concede ese carisma particular.

2212
b) "Las prostitutas entraran antes" (Mt 21,31b).

Jesús demuestra además que la mujer es espiritual-mente mayor de edad. Es capaz como el hombre,
y a veces más que él, de arrepentirse, de convertirse, de creer, de comportarse según las rigurosas
exigencias éticas de Jesús, de amar y de prodigarse por él y por Dios. Las meretrices estaban
marginadas de la comunidad santa de Israel y vilipendiadas como la personificación misma del
pecado. Sin embargo, Jesús tiene el coraje de enseñar que ellas entran en el reino de Dios, mientras
que quedan marginados de ese reino precisamente los jefes espirituales del pueblo, venerados como
personificación de la santidad. Y esto porque las prostitutas tuvieron fe en el Bautista y, acogiendo
sus llamadas a la penitencia, se convirtieron, traducienda en la realidad de su vida las enseñanzas del
profeta. Los fariseos, por el contrario, y las demás personas piadosas y religiosas por antonomasia
no creyeron en Juan, no aceptaron su predicación, no se arrepintieron ni se encaminaron por el
sendero de la justicia a pesar de haber visto la conversión de aquella gente despreciada por ellos (Mt
21,31b-32). En Lc 7,36-50 Jesús exalta una vez más la generosa conversión de una prostituta,
mientras que pone de relieve la reserva distanciada de un representante de la santidad judía. "Si ama
mucho es porque se le han perdonado sus muchos pecados" (Lc 7,47): la pecadora demuestra un
gran amor agradecido, como resulta de las exuberantes manifestaciones de veneración a Jesús, con
el cual, por el contrario, el fariseo Simón, que le había invitado, no ha tenido ningún gesto
extraordinario de cortesía. Al realizar a distancia el milagro de la curación de la hija poseída,
después de haber rechazado por dos veces la petición de su madre, Jesús elogia la grandeza de la fe
de la mujer pagana, que se adhiere con generosidad a la voluntad de Dios sin querer otra cosa que lo
que Dios quiere: "¡Oh mujer, qué grande es tu fe!" (Mt 15,28).

2213
c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres "(Lc 8,1-2).

Jesús no tiene en cuenta para nada los convencionalismos y las normas humillantes de la
segregación de la mujer. Lo mismo que con los hombres, habla públicamente con las mujeres,
aunque sean paganas, como la siro-fenicia(Mc 7,24-30), o se las considera heréticas e iguales a los
paganos, como la samaritana (Jn 4,6-27). Permitió incluso que María de Magdala y las demás
discípulas galileas le siguieran y le sirvieran durante su actividad apostólica (Lc 8,1-3) y no lo
abandonaran en las horas últimas y más trágicas de su vida mortal. Resucitado de entre los muertos,
se apareció primero a las que habían sido testigos de su muerte y sepultura para hacerlas testigos y
"evangelistas" de su resurrección ante los apóstoles. Considerando, además, alas mujeres capaces de
ocuparse y de preocuparse del reino de Dios, Jesús, al contrario de ciertos rabinos de su tiempo, se
guarda mucho de considerar inútil o inconveniente entretenerse en comunicarles los misterios de
Dios. En Jn, la samaritana es una de las pocas personas que Jesús catequizó individualmente. Y con
éxito, ya que a la fe parcial e imperfecta del escriba y sanedrita Nicodemo (Jn 3,1-15) se opone la fe
sincera y activa de la mujer de Sícar (4,1-42). En la casa de Betania, a diferencia de su hermana
Marta, María se olvida de todo, preocupada tan sólo de no perder ni una sola palabra del maestro,
huésped suyo. Y Jesús la presenta a ella, una mujer, como el ideal del discípulo, así como su
hermana Marta encarna en Jn 11,21-27 el ideal del creyente. En efecto, con absoluta decisión se
adhiere a la enseñanza que Jesús le reserva en el estilo autorizado de la autorrevelación poco antes
de resucitar a su hermano Lázaro. Y pronuncia su profesión de fe: "Sí, Señor, yo creo que tú eres el
mesías, el Hijo de Dios que tenía que venir al mundo" (Jn 11,27).

2214
d) "No hay hombre ni mujer" (Ga 3,28).

Para salvarse, proclama Pablo, basta la fe, que hace a todos iguales en Cristo, abrogando todos los
antiguos privilegios. "No hay (ya) judío ni griego, no hay (ya) esclavo ni libre, no hay (ya) hombre
ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Ga 3,28). Con el bautismo los cristianos han
alcanzado la dignidad de hijos adoptivos de Dios al aceptar la fe. De este modo quedan
transformados ontológicamente en Cristo, participando de su ser. Son una sola persona en Cristo.
Los varones no ocupan ya un puesto de favor junto con los judíos y con los hombres libres. Ni las
mujeres se ven confinadas, junto con los paganos y los esclavos, a un puesto de segunda categoría.

Igualmente el matrimonio, por ejemplo, lleva consigo una perfecta paridad de derechos y de
deberes. Quedan situados en la misma línea el débito conyugal del marido y el de la mujer; el
dominio (que no es ni mucho menos sinónimo de libertinaje o de licencia sexual, sino sólo de una
serena comunión de posesión) del marido sobre el cuerpo de la mujer está en la misma línea que el
dominio de la mujer sobre el cuerpo del marido (1Co 7,3-4). También la continencia matrimonial,
que no puede durar largo tiempo y que debe proponerse con una finalidad santa, tiene que ser
libremente escogida y programada por ambos cónyuges (1Co 7,5). Además, le está prohibido tanto a
la mujer separarse del marido como al marido repudiar a la mujer (1Co 7,10-11).

2215
e) "La mujer que ora o profetiza " (1Co 11,5).

La abolición en Cristo de todos los privilegios y discriminaciones no se limita al matrimonio. En la

Iglesia de los orígenes se conoce a las cuatro hijas solteras del "evangelista" Felipe, que tenían "el
don de profecía" (Ac 21,9). Por su parte, Pablo advierte que el Espíritu derrama la exuberancia de
sus dones también sobre las mujeres. Y admite que en el curso de las asambleas litúrgicas actúen
con plena libertad y dignidad mujeres profetisas y orantes. Las profetisas transmitirán revelaciones
divinas a los creyentes, edificando, exhortando, consolando. Las orantes transmitirán el Espíritu,
dirigiéndose en alta voz a Dios con salmos, cánticos espirituales, bendiciones y acciones de gracias
(1Co 11,5). En Rom 16 y Ph 4,2-3, Pablo menciona a algunas de sus colaboradoras ministeriales. En
primer lugar, Febe, "diaconisa" (diákonos) y "ayudante" o protectora (próstetis). Luego Pris-ca,
emprendedora e intrépida colaboradora del apóstol; María, Trife-na, Trifosa y Pérsida, "que tanto
han trabajado en la obra del Señor"; Ju-nia, "apóstol" (apostólos) valiente de la primera hora; Evodia
y Síntique, compañeras y colaboradoras de Pablo.

2216
f) Conclusión.

Así pues, con Jesús se asiste a una auténtica revolución respecto a la mujer. Ésta puede en adelante
elegir libremente el celibato por el reino, sin verse obligada ya a casarse a toda costa. En el
matrimonio monogámico e indisoluble se ven reconocidos sus derechos y deberes iguales a los de su
compañero. Es considerada como espiritual-mente mayor de edad y demuestra, a veces más que el
hombre, su capacidad de arrepentimiento, de conversión y de fe. Liberada de la segregación
humillante, trata públicamente con Jesús, que le comunica los misterios del reino, la admite en su
seguimiento y la hace testigo de su resurrección ante los apóstoles. Según san Pablo, que sigue las
huellas de Jesús, la mujer, en virtud de la transformación ontológica realizada en Cristo, deja de ser
un individuo de segunda clase. En el matrimonio es equiparada al hombre en cuanto al débito que
hay que prestar o suspender temporalmente y en cuanto a la prohibición de separarse del cónyuge.
Puede gozar del carisma de la profecía comunicando las revelaciones divinas y ofreciendo a los
fieles reunidos en asamblea la edificación, la exhortación y el consuelo, además de la transmisión
del Espíritu de Dios como orante. Colabora con Pablo en la obra fatigosa de evangelización, incluso
en calidad de "apóstol".

2217

III. TEXTOS MISÓGINOS.

En contraste con la praxis, las ideas y la mentalidad del mundo antiguo, decididamente
antifeminista, la enseñanza inspirada del AT y del NT, válida y obligatoria para todos los tiempos y
todos los lugares, se dirige a la re-valorización de la dignidad de la mujer. Sin embargo, con
frecuencia se extrapolan de la Biblia algunos pasajes que tienen, o parecen tener, cierto timbre
misógino. Conviene examinarlos con atención.

2218
1. AT: "POR LA MUJER COMENZÓ el pecado" (Si 25,24).

En la tragedia del Edén es a la mujer a la que se dirige la serpiente, es ella la primera en comer del
fruto prohibido, es ella la que induce al hombre a violar el precepto divino, es ella a la que se castiga
con una pena más dura que la del hombre, ya que la hiere en su naturaleza íntima de mujer. Todo
esto hace concluir a algunos que en el drama del paraíso la mujer fue más culpable que el hombre;
más aún, que la mujer fue la que introdujo en el mundo el pecado y la que causó la ruina del
hombre.

La razón del papel que se le hace representar a la mujer en el paraíso parece, sin embargo, que debe
buscarse en la historia de Israel, en la que se inspiró el hagiógrafo para dictar su página sapiencial.
En la historia de su pueblo encontraba él al hercúleo Sansón debilitado por culpa de Dalila, al
piadoso David homicida y adúltero debido a su amor por Bet-sabé, al sabio Salomón pervertido en
su corazón y rebelde contra la voluntad de Yhwh por culpa de sus mujeres extranjeras de las que "se
enamoró" (1R 11,2). Precisamente la tragedia de Salomón fue la que debió venirle a la mente con
más insistencia al hagiógrafo que describía la tragedia de Adán. Adán, como el hijo de David, era
sabio: ¿acaso no había impuesto su nombre -y precisamente el más adecuado- a los animales y a la
mujer? Por consiguiente, no podía -por exigencias de guión- ser engañado por la serpiente, aunque
ésta fuera "el más astuto de todos los animales". El engaño y la seducción de la serpiente sólo
podían hacer presa en la mujer, poco precavida e ingenua. La imprevisión y la ingenuidad, como es
lógico, no significan carencia o mediocridad de inteligencia, como si la mujer estuviera menos
dotada que el hombre. Se trata de notas morales, por las cuales la persona poco previsora falla a
veces en la atención y precaución debidas, y la ingenua se siente inclinada habitualmente a poner su
confianza en los otros.

2219
2. NT:

2220
a) "Que lleve velo" (1Co 11,6).

No es rara la acusación apresurada de antifeminismo que se lanza contra el apóstol Pablo, culpable
de haber impuesto el velo y el silencio a las participantes en las asambleas litúrgicas y de haber
recurrido a justificaciones que parecen lesionar la dignidad de la mujer y cerrar los ojos ante su
igualdad con el hombre en el plano tanto natural como cristiano. En cuanto a la cuestión del velo de
1Co 11,2-16, Pablo escribe: "Y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra al
marido, que es su cabeza, exactamente igual que si se la hubiera rapado. Por tanto, si una mujer no
quiere llevar velo, que se corte el pelo al cero. Y si es vergonzoso para una mujer cortarse el pelo o
raparse la cabeza, que lleve velo"(vv. 5-6). Proclamando el derecho de la mujer a orar en voz alta o a
profetizar dentro de la comunidad reunida en oración, el apóstol sabe que va contra las ideas y las
prácticas religiosas judías. En las cuestiones que no afectan a la esencia de la novedad cristiana,
actúa, sin embargo, con mayor tolerancia. Para no chocar con la susceptibilidad de los judeo-
cristianos presentes ciertamente en su Iglesia de Corinto, así como también para proteger el decoro y
la dignidad de las cristianas ante los paganos y los judíos, ordena a las corintias que se cubran la
cabeza cuando toman parte en las reuniones litúrgicas de la comunidad. Al dar esta norma es muy
probable que haya tenido presentes, quizá exclusivamente, las costumbes de las judías y de las
judeo-cristianas de su tiempo. En efecto, las mujeres griegas y las romanas iban generalmente con la
cabeza descubierta. En cuanto a los cabellos, por el contrario, las mujeres del mundo antiguo los
llevaban largos y cuidadosamente peinados. Así pues, cuando habla de los cabellos de las mujeres,
Pablo piensa en las costumbres de todo el mundo antiguo, grecorromano y judío. Pero cuando
ordena llevar velo, prefiere seguir las costumbres judeo-cristianas para no parecer un crítico a
ultranza.

2221
b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (1Co 11,3).

"Quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; que la cabeza de la mujer es el hombre,
y la cabeza de Cristo, Dios" (v. 3). La autoridad que tiene el hombre, es decir, el marido, cabeza de
la mujer, es decir, de la esposa, no supone una superioridad de naturaleza o de dignidad. Tiene
solamente un carácter funcional. Pablo tiene ante los ojos la situación socio-cultural concreta de su
tiempo. En el mundo greco-romano (y más o menos también en el mundo helenista) y en el judío, la
mujer con los hijos está sometida al marido, cabeza indiscutible de la familia, estructurada de forma
patriarcal. El apóstol no piensa en discutir las estructuras sociales del mundo en que vive, porque-
sabe que todas las cosas, toda la sociedad, está jerarquizada. Así, por-ejemplo, "todo es vuestro;
vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (1Co 3,22-23). En la escala de valores viene en primer lugar
Dios Padre, luego Cristo, luego los cristianos, luego todo lo demás. Si todo está jerarquizado, no es
extraño que también lo esté para Pablo la sociedad familiar de su tiempo.

2222
c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre" (1 Cor11,8-9).
Si nos quedamos en los versículos 8-9, no parece demasiado brillante el personaje de la mujer. Su
origen sería el hombre; su razón de ser, el hombre, ya que la mujer se deriva de él y ha sido creada
para él. Sin embargo, con los versículos 11-12 Pablo rectifica y completa su pensamiento. Es verdad
que la mujer fue sacada del hombre en el alba de la creación, y por tanto la prioridad le correspondió
al hombre. Pero también es verdad que desde aquel día el hombre viene al mundo por medio de la
mujer, y por tanto la prioridad es ahora de ésta. En resumen, si la mujer es un ser incompleto que no
puede prescindir del hombre, también el hombre es un ser incompleto que no puede prescindir de la
mujer. En otras palabras, cambiando la frase en forma positiva, la mujer está hecha para el hombre y
el hombre para la mujer. Por consiguiente, hay perfecta igualdad de naturaleza y de dignidad entre
los dos sexos y es evidente su complementariedad tanto en el plano natural como en el cristiano (vv.
11 el2c: "en el Señor" y "todo v-iene de Dios"), que ha descubierto de nuevo y actualizado el orden
de la creación. Por eso está totalmente equivocada cierta traducción de 11,10: "La mujer tiene que
llevar una señal de dependencia (exousía) sobre la cabeza". Exousía indica más bien, en todo el NT,
un poder ejercido, no padecido; evoca a la persona investida de autoridad, no al subdito sometido a
esa autoridad. Entonces, también aquí exousía debe tener un valor activo. El velo -dice Pablo- es el
signo de la potestad, de la autoridad, de la idoneidad de que goza la mujer. Igual al hombre por
naturaleza y dignidad, la mujer cristiana no es una menor de edad, ni siquiera en el terreno religioso.
La señal y el distintivo de este nuevo poder y capacidad será el velo, que ella debe llevar sobre la
cabeza según la costumbre judía y judeo-cristiana.

2223
d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea"(1Co 14,34).

Es la edificación la que tiene que regular en la asamblea el uso de los carismas de la glosolalia y de
la profecía. En concreto, Pablo establece que tanto los que hablan en lenguas como los profetas
hablen sólo dos o tres, y uno detrás de otro. Además, "si no hay intérprete (para los que hablan en
lenguas), que se guarde silencio en la asamblea" (v. 28); y, del mismo modo, que "si uno que está
sentado tiene una revelación, que se calle el que está hablando" (v. 30).

Así pues, por su afán de comprender y de profundizar en el mensaje de los intérpretes de las lenguas
y de los profetas, las corintias podían sentirse impulsadas a intervenir hablando en las asambleas.
Pablo lo prohibe, invitándolas a preguntar más bien en casa a sus maridos. Son diversas las razones
que indujeron al apóstol a dar estas normas. En primer lugar, por la norma vigente en el mundo de
entonces, tanto judío como pagano, según la cual "no está bien que la mujer hable en la asamblea"
(14,35). Luego, por la práctica judeo-cristiana vigente en las Iglesias siropa-lestinas, que imponía
silencio a las mujeres en las reuniones de culto (vv. 33b.36a). Finalmente, por la necesidad de
proteger el orden en una iglesia como la de Corinto, que por la opulencia de los dones divinos corría
el peligro de transformar sus asambleas sagradas en reuniones alborotadas y ruidosas de exaltados.
Esta misma preocupación es la que obliga a Pablo a dictar también severas limitaciones a los que
hablaban en lenguas y a los profetas en el contexto de la edificación comunitaria (vv. 26ss). Como
las mujeres estaban entonces muy atrasadas culturalmen-te, sus preguntas aclaratorias y sus
interrogantes habrían interrumpido inútilmente varias veces la discusión, poniendo obstáculos a una
edificación más amplia y provechosa de toda la comunidad.

2224
e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos "(Ef5,22).

En el código familiar que regula las relaciones entre los cónyuges, Pablo exhorta en dos ocasiones a
las mujeres a que sean sumisas a sus maridos, lo cual parece lesionar la dignidad de la mujer. Lo que
pasa es que, desde el punto de vista filológico, el verbo griego hypotássó no evoca coacción,
imposición, sino que sugiere la aceptación libre y voluntaria del orden jerárquico propio de la
familia patriarcal de los tiempos de Pablo. De aquí las muchas traducciones o paráfrasis que se han
sugerido: ocupad el lugar que os corresponde, reconoced la autoridad del marido, dejaos guiar por
él, aceptad sus disposiciones. Recuérdese además que la exhortación paulina está inserta en el tema
de la unión esposal entre Cristo, y la Iglesia. Por eso se le dirige a la mujer la invitación a someterse
al marido "como al Señor" (v. 22), "como la Iglesia está sujeta a Cristo" (v. 24). De manera
semejante, se le recomienda al marido amar a su esposa "como Cristo amó a la Iglesia" (v. 25), que
la alimente y la cuide "como hace Cristo con la Iglesia" (v. 29). Estos cuatro como no tienen
únicamente un valor comparativo, sino también causal. En otras palabras, la mujer tiene que estar
sometida al marido, no sólo a semejanza de la Iglesia, que está sometida a Cristo, sino también
porque la Iglesia está sometida a Cristo. De la misma forma, también el marido tiene que amar a su
esposa, alimentarla y cuidar de ella no sólo a semejanza de lo que Cristo hizo y sigue haciendo con
la Iglesia, sino también porque Cristo lo hizo así con la Iglesia. Por consiguiente, la unión esponsal
de Cristo y de la Iglesia no es solamente el modelo, el ejemplar, el tipo que los esposos tienen que
reproducir, sino también el fundamento de su modo de comportarse. De manera que, al someterse al
esposo, la mujer participa de la gracia de la sumisión de la Iglesia a Cristo, así como al amar a su
esposa el marido participa de la gracia del amor de Cristo a la Iglesia. Así pues, lejos de herir la
dignidad femenina, este trozo de Ep eleva a la mujer a símbolo de la Iglesia y de la humanidad
entera frente a Dios y su Cristo.

2225
3. Conclusión.

La acusación de misoginia que se ha lanzado contra algunos pasajes de la Biblia no tiene, por tanto,
ninguna consistencia real, puesto que reflejan o bien los lugares comunes presentes en todas las
literaturas del mundo o bien la situación socio-cultural de la época. Es evidente que en estos casos
no se trata ni de juicios ni de normas que vinculen a los creyentes de todos los tiempos o de todos
los lugares.

Como se ha visto, el mensaje bíblico, especialmente del NT, es liberador respecto a la mujer. Surge
entonces la pregunta: ¿Cómo lo ha recibido la Iglesia durante los veinte siglos de su historia? En
algunos aspectos, la Iglesia ha seguido las huellas de Jesús yendo contracorriente; en otros casos se
tiene la impresión de que no siempre ha logrado liberarse de ciertos condicionamientos androcéntri-
cos del ambiente. Ha enseñado incansablemente que la mujer está, por naturaleza, dignidad y
destino, en el mismo plano que el hombre. No ha dejado de exaltar el estado virginal, consagrado y
no consagrado. Ha reconocido a la mujer el derecho a optar libremente por la virginidad o por el
matrimonio, y de elegir a su compañero de vida en la unión sacramental monogámica e indisoluble.
Pero por otra parte, aun estimulando y apreciando la actividad múltiple de la mujer en la vida
eclesial, parece ser que no siempre ha reconocido la igualdad de poderes y de funciones entre la
mujer y el hombre. En resumen, se tiene la sensación de que en el sector de las responsabilidades
dentro de la comunidad cristiana la mujer ha sido considerada a veces más bien complementaria que
part-ner, a todos los efectos, del hombre. Pero gracias al Vat. II se advierte hoy un giro positivo en
lo que concierne a los ministerios concedidos a la mujer. En muchos países se les ha confiado a las
mujeres por mandato del obispo el ejercicio de la caridad a través de obras sociales, la predicación
de la palabra de Dios como catequistas e incluso la dirección de comunidades alejadas de los centros
parroquiales. [...]

2226

BIBL.: Adinolfi M., Ilfemminismo della Bib-bia, Ed. Antonianum, Roma 1981 (con amplísima
bibliografía); Aubert J.M., La mujer, Her-der, Barcelona 1976; Augustinovich ?., La mujer como
problema, Caracas 1975; Barsotti D., Le donne dell'Alleanza. Da Eva a María e alia Chiesa sposa
di Cristo, Gribaudi, Turín 1967; Barth K., Vomo e donna, Gribaudi, Turín 1969; Boff L., El rostro
materno de Dios, Paulinas, Madrid 19855; Id, Eclesiogénesis, Ps Terrae, Santander 19844; Dumas
M., Las mujeres en la Biblia, Paulinas, Madrid 1987; Evdokimov P., La mujer y la salvación del
mundo, Sigúeme, Salamanca 19802; Gelin ?., Hommes etfemmes de la Bible, Ligel, París 1962; Id,
El hombre según la Biblia, Madrid 1970; Grelot P., La pareja humana en la Sagrada Escritura,
Madrid 1969; Joannes F.V. (dir.), Crisi dell'antifemmi-nismo, Mondadori, Milán 1973; Koehler L.,
The Hebrew Man, Londres 1956; Leipoldt G., Die Frau in der antiken Welt und im Urchristen-lum,
Leipzig 1954; Maertens T., Lapromotion de la femme dans la Bible, Casterman, París 1967;
Montagnini F., Adamo, dove sei? Linee di antropología teológica, Cittadella, Asís 1975; Riber M.,
La mujer en la Biblia, Ed. Paulinas, Madrid 1970; Rondet H., Eléments pour une théologie de la
femme, en "NRT" 89 (1957) 915-940; Schelkle K.H., Der Geist und die Braut. Frauen in der Bibel,
Dusseldorf 1977; Stein E., La donna. II suo compito secondo la natura e la grazia, Ed. Paoline,
Roma 1969; Stendhal K., The Bible and the Role of Women. A Case Study in Hermeneutics,
Filadelfia 1966; Tischler N.M., Legacy of Eve. Women of the Bible, Atlanta 1977; Tosato ?., ?!
matrimonio israelítico. Una teoría genérale, Roma 1982 (con amplia bibliografía); Vinatier J., La
femme. Parole de Dieu et avenir de l'homme, París 1972.

M. Adinolfi

2227

NAHÚN

Sumario: I. Las coordenadas históricas. II. La elegía satírica sobre Nbtive. III. Juicio y esperanza.

2228

I. LAS COORDENADAS HISTÓRICAS.

El título redaccional tradicional (1,1) nos ofrece de este profeta solamente tres indicaciones
esenciales: el nombre, Nahüm, "consolación"; su patria, la aldea desconocida de Elcós (Elkos), que
Jerónimo situaba en Galilea, no sabemos por qué motivos; el tema de la profecía, Nínive. Este
último dato es el más consistente, dado que está también confirmado en el interior del libro, el cual
nos ofrece un cuadro violento de la destrucción de Nínive, la capital asiría, que cayó el año 612 a.C.
bajo las tropas unidas de Ciajares, rey de los medos, y de Nabopolasar, fundador de la dinastía
neobabilónica. Así pues, podemos colocar este pequeño pero extraordinario poema profético en un
área cronológica afín a la de / Sofonías, bajo el reinado de Josías, con sus instancias reformadoras.
En efecto, el párrafo 1,9-2,3 parece apoyar el gran giro político-religioso que inauguró aquel
soberano en el 622 con el "descubrimiento" del "libro de laley"(2Re22; / Deuteronomio 1,3). Se abre
entonces un nuevo horizonte para la "viña de Israel" (si se lee ge-pen, "viña", en vez del TM ge'ón,
"magnificencia", en 2,3): "El Señor restablece la viña de Jacob y la viña de Israel; los ladrones la
habían despojado..."

No falta tampoco una alusión al pasado histórico: el año 661 a.C. el rey asirio Asurbanipal había
destruido Tebas, la gran capital egipcia No-Amón. En 3,8-11, en el contexto del juicio divino sobre
Nínive, Nahún evoca aquella fecha memorable en que los niños egipcios "fueron estrellados en las
esquinas de todas las calles" (3,10). Tenemos, por consiguiente, un fondo histórico muy amplio,
recorrido por inmensas tragedias nacionales, con un sentido muy vivo del juicio divino sobre la
historia, pero también con algunos destellos de esperanza: "Mirad, ya viene por los montes el
mensajero de la buena nueva, el que anuncia la paz" (2,1; Is 52,7-10).

2229

II. LA ELEGÍA SATÍRICA SOBRE NÍNIVE.

El corazón poético y temático del librito de Nahún está constituido por una elegía excepcional,
totalmente impregnada de sarcasmo, sobre esta poderosa ciudad asiría, pesadilla y maldición para
los hebreos. La elegía ocupa prácticamente casi todo el texto profético, y está introducida por un
himno (1,2-8), que algunos consideran posterior: este himno tiene las características de un salmo
alfabético (hasta la letra k); las letras que faltan se dispersaron quizá entre los oráculos sucesivos. En
el centro destaca la figura del "Dios celoso y vengador", que se arma de ira, se venga de sus
adversarios y se enfurece contra sus enemigos (v. 2), que "no deja pasar nada" (v. 3). Pero junto a su
intervención colérica se asiste a su solicitud por los justos: "un refugio en el día de la angustia; él
cuida de los que a él se acogen" (vv. 7-8).

El ataque a Nínive se despliega, a su vez, en una página brillante y poderosa al mismo tiempo. Tras
una apertura incierta, redaccionalmente confusa debido a un continuo contrapunto entre los oráculos
destinados a Judá y los reservados a Asiría, la elegía toma cuerpo en 2,3 y se desarrolla en un
septenario de unidades literarias de gran nivel poético y de espléndida trama simbólica. Está, en
primer lugar, el asalto y el asedio de la ciudad, recogidos casi como en una película con escenas
convulsas, gritos, terrores, devastaciones, estragos (2,3-11). Viene a continuación un primer lamento
irónico sobre el león de Asur, tan cobardemente asustado, impotente y capaz de continuar con sus
rapiñas (2,12-14). La tercera sección (3,1-7) pone en escena a Nínive con "los escándalos de la
prostituta, de la bella, graciosa y hábil encantadora", fuente de tentaciones idolátricas para todos los
reinos de la tierra, pero que ahora yace en medio de la basura, desnuda y expuesta a la pública
vergüenza, abandonada de todos sus amantes (los ídolos y sus aliados).

En este punto el pensamiento se dirige a la capital de la superpotencia rival, Tebas de Egipto, que
había sido aplastada precisamente por Asiría (3,8-11): el destino de la enemiga recae ahora sobre
Nínive, que tendrá que beber hasta las heces el cáliz de la cólera divina. En una especie de flash-
back el profeta vuelve al asedio de Nínive, a todos los preparativos estratégicos que se habían hecho
para proteger aquel poderoso centro urbano, preparativos que fallaron totalmente (3,12-15a):
"Entonces el fuego te consumirá, te exterminará la espada" (3,15a). En efecto, los enemigos son
implacables y, aunque los ninivitas se multiplicasen como las langostas, se verían obligados a
retirarse ante el nuevo sol que está amaneciendo. Durante algún tiempo habían sido realmente como
enjambres de insectos que ofuscaban el cielo de todos los países, pero ahora han levantado el vuelo
y se han quedado dispersos e inertes (3,15b-17). Un lamento fúnebre final (3,18-19) cierra el poema
con un cuadro surrealista de gran tensión: "¿Dónde están tus pastores? Muertos están, oh rey de
Asiría; tus héroes están adormecidos, tu pueblo disperso por los montes y no hay quien los reúna"
(3,18).

2230

III. JUICIO Y ESPERANZA.

El fuerte elemento "patriótico" de la profecía de Nahún se relaciona realmente con la teología de

Isaías: las potencias históricas se engañan creyendo que son los arbitros de su destino y del de las
naciones sometidas, pero en realidad el último arbitro es el Señor de la justicia. El pecado
fundamental de Nínive y de todas las superpotencias es el de la hybris (Is 14 y Ez 28); es el hacerse
como Dios (Gn 3), soberanos del cosmos, de la historia, del bien y del mal (3,1.4). Pero Dios no
permanece indiferente, e irrumpe con su juicio, que tiene lugar en dos direcciones: el cosmos (1,3-6)
y la historia. La descripción del pánico que origina la llegada del Señor recurre a una acumulación
alucinante de verbos y de imágenes fulminantes, e impregna casi todos los 47 versículos de la
profecía de Nahún.

Pero, como en Sofonías (2,15; 3,12), no falta el atisbo del gozo y de la esperanza: "Celebra tus
fiestas, Judá, cumple tus promesas; porque el ser infernal no volverá a pasar por ti" (2,1). El Señor
es bueno y delicado con todos los que confían en él (1,7-8); de ellos se aleja la angustia, se apartan
las persecuciones; la patria queda restablecida, la alegría permanece intacta para siempre. De este
modo, la caída de Nínive se convierte en símbolo de la victoria de Yhwh sobre el mal y de la
esperanza en un futuro distinto.

2231

BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 1073-1089;
Bernini G., Osea, Michea, Naum, Abacuc, Ed. Paoline, Roma 19833; ??? ?., Trois pro-phetes dans
un lemps de ténébres: Sophonie, Nahum, Habacuq, Cerf, París 1968; De Vries S.J., The acrosíic of
Nahum in the Jerusalen liturgy, en "VT" 16 (1966) 476-48!; George ?., Nahum, en "DBS" 6 (1958)
291-301; Jeremías J., Kultprophelie und Gerichtsverkündingung in der spdten Konigszeit Israel,
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1970; Rinaldi G.-Luciani F., Iprofeti minori III, Marietti,
Turín 1969, 47-49; Savoca G., I profeti d'lsraele voce del Dio vívente, Dehoniane, Bolonia 1985,
109-111; Vuilleumier R.-Keller C.A., Michée, Na-houm, Habacuc, Sophonie, Delachaux et Niest-lé,
París 1971.
G. Ravasi

2232

NIÑO

Sumario: I. El niño en la cultura bíblica. 11. Someterse a Dios como niños. III. El niño Jesús: 1.
Interpretación de los evangelios de la infancia; 2. La infancia de Jesús y el imperativo de hacerse
como niños. IV. Ya no niños.

I. EL NIÑO EN LA CULTURA BÍBLICA. La razón por la que este artículo comienza con una
breve presentación de las ideas comunes en el ambiente bíblico depende del hecho de que hemos de
saber cómo era considerado el niño en la opinión pública para poder explicar la palabra de Jesús,
según la cual "el que no reciba el reino de Dios como un niño no entrará en él" (Mc 10,15). Esta
frase, que examinaremos más adelante junto con sus paralelos, supone que se sabe lo que es un niño
y lo que significa ser como él. Y puesto que se trata de una condición "sine qua non" para participar
de la salvación, resulta de importancia primordial el estudio sobre el niño en la cultura del mundo
bíblico.

Corresponde sustancialmente a la verdad la afirmación corriente de que el niño, a diferencia de lo

que sucede en nuestra cultura occidental contemporánea, no constituía en el mundo bíblico el centro
de atención y de cuidado de los adultos. Podría decirse que, algo así como ocurría en nuestros
antiguos ambientes campesinos, los niños eran queridos, tratados y educados de forma conveniente,
pero al mismo tiempo se les trataba con cierta negligencia o despego. La verdadera vida era la de los
adultos, y de los niños se esperaba que llegasen a serlo.

Sin embargo -para corregir parcialmente una afirmación simplista sobre la escasa importancia que se
le habría concedido al niño en el mundo hebreo-, hay que subrayar que el amor de los padres a sus
hijos más pequeños es un factor constante también en el mundo bíblico y que -cosa todavía más
interesante- siempre fue mirado con simpatía por los autores que tuvieron ocasión de hablar de él en
sus narraciones. Estos episodios no están presentes de modo uniforme en toda la literatura bíblica,
sino que se concentran sobre todo, aunque no exclusivamente, en las tradiciones sobre los patriarcas
y en las historias de la sucesión del primero y segundo libro de Samuel. Si se acepta la hipótesis de
que estas últimas nacieron en el ambiente de los escribas de la corte de Jerusalen, habrá que
reconocer que debemos también esta simpatía por los niños probablemente a ese típico interés
humanista por los hechos, los caracteres y las peculiaridades de las personas humanas que animó a
aquellos círculos de sabios. Por eso precisamente resultan preciosos estos textos. Su fiabilidad como
documentos veraces de una mentalidad generalizada se basa en que provienen de un ambiente en
donde se observa y se describe de buen grado al hombre tal como es, sin instrumenta-lizar las
narraciones en orden a una finalidad catequética, aun cuando -como es lógico- no estén ausentes las
intenciones teológicas. También las tradiciones sobre los patriarcas conservan, incluso en la
redacción E, su sabor de sagas de clan destinadas a hablar del hombre, aunque la reinterpretación de
fe inspirada en el éxodo y en la alianza hizo de ellas informes sobre las etapas de la realización de la
promesa. Si se tiene en cuenta la elevada proporción de humanismo que circula en estas tradiciones,
se reconocerá también que son éstas las fuentes primarias y más ricas de informaciones objetivas
para conocer lo que pensaba de verdad la gente de aquel tiempo.
Los textos a que nos referimos son no sólo aquellos en los que se expresa el gozo por el nacimiento
de un hijo surgido de la admiración ante el misterio de la fecundidad o, más prosaicamente, de la
esperanza en la futura aportación de trabajo que supondrá el hijo, sino también aquellos en que se
narra -con evidente complacencia por parte de los narradores- la felicidad que sienten los padres y
las madres por la belleza del niño o por el hecho de ser fruto de su amor. La madre de Moisés tiene a
su hijo escondido porque había visto que era hermoso (Ex 2,2). El relato de ? de Agar, que esconde a
su hijo bajo un matorral porque no tiene ánimos para verlo morir de sed (Gn 21,16), revela una
sensibilidad espontánea y al mismo tiempo refinada (que probablemente le viene al moralista ? de la
tradición) ante los temas del amor maternal y del cariño que suscita una criatura pequeña, bonita e
indefensa. Consideraciones análogas podrían hacerse sobre las delicadas tramas de afecto que el
autor va tejiendo en la historia de José a propósito de él, de Benjamín y del anciano padre Jacob.
Son narraciones en las cuales el objeto del interés no es sólo la descendencia o la dinastía, sino el
hijo en cuanto niño, más frágil y más bello que los demás hermanos, que ha llegado en la vejez de
los padres, y por eso mismo es más querido. Cuando David ayuna para salvar la vida del niño que le
ha dado Betsabé, la motivación no es ciertamente dinástica en el momento en que esto ocurre, sino
profundamente humana. Creemos que los hebreos, desde los comienzos de su historia hasta los
tiempos de Jesús, veían a los niños en esta perspectiva, que está más cerca de la nuestra de lo que se
piensa muchas veces.

2233
La reticencia de otros filones de la tradición en el tratamiento de estos temas afectivos puede
depender de la prevalencia de intenciones didácticas o teológicas, que acabaron sofocando todo
realismo. Citamos, a modo de ejemplo, dos textos muy lejanos entre sí por época y por cultura, pero
los dos relativos a los niños. El relato paradójico y severo de 2M 7 contiene ciertamente una gran
lección sobre el valor de la fe monoteísta y del martirio, pero va más allá de todo realismo y hasta
del buen gusto; ninguna madre ni ningún niño puede vivir su santidad de forma tan sobrehumana. Se
trata de una escena forzada producida por una mala literatura, aun cuando la palabra de Dios pasa
también con su mensaje a través de esas líneas. El otro episodio, más ligero y pintoresco, es el de
Elíseo haciendo que dos osas despedazasen a cuarenta y dos rapazuelos, culpables de haberse
burlado de su calvicie (2R 2,23). A un profeta de tamaña estatura no pueden bastarle dos bofetones,
ya que la narración quiere poner de relieve el valor único de su misión para la historia de Israel. Pero
el episodio no nos dice absolutamente nada de lo que pensaba Elíseo de los niños y del valor más o
menos precioso de su vida. Tampoco el hecho de que semejante anécdota pudiese circular sin
suscitar repulsas nos autoriza a deducir gran cosa sobre la escasa consideración en que se tendría a
los niños. Nos hace comprender únicamente, en qué aprecio eran tenidos los profetas, precisamente
porque se trataba de una historia profética con intenciones didácticas y no de una descripción de la
vida de la época. De forma análoga, las insistencias de los sabios en la necesidad de una educación
rigurosa y severa de los niños (p.ej. Pr 22,15) pagan tributo a su típico género literario. Los padres y
los parientes que, según Mc 10,13, presentan los niños a Jesús para que los haga fuertes tocándolos
y los bendiga expresan la preocupación común por su crecimiento, el afecto de la gente del pueblo a
todos los niños que viven en él, la esperanza de que su vida sea mejor que la de sus padres. Y los
discípulos ciertamente no los apartan por desprecio, sino sólo porque quieren mantener una zona de
respeto y un poco de tranquilidad en torno a su maestro. El niño no importa mucho por lo que es,
sino que es querido y tratado con vistas a lo que será: así pensaban los contemporáneos de Jesús, y
también ciertamente él mismo.
2234

II. SOMETERSE A DIOS COMO NIÑOS.

El pensamiento de Jesús sobre los niños y sobre la ejem-plaridad de la infancia respecto a la justa
relación con Dios en el reino se deduce de dos grupos distintos de tradiciones sinópticas. El primer
grupo lo constituyen Mc 10,13-16 y paralelos (Mt 19,13-15 Lc 18,15-17); el segundo, Mc 9,33-37 y
paralelos (Mt 18,1-5 Lc 9,46-48). Debemos considerarlos por separado.

La primera tradición se presenta en su redacción más arcaica en Marcos. Los niños, según la
narración de Mc 10,13-16, son presentados porsus padres a Jesús para que los bendiga y los toque.
Esta iniciativa es históricamente verosímil: la gente de una aldea palestina quiere aprovecharse de la
presencia de un maestro y de un taumaturgo como Jesús a fin de obtener en favor de los niños una
protección divina especial para su futuro y su crecimiento. El reproche de los discípulos, como ya
hemos indicado, no denota desprecio para los niños, sino más bien estima por su maestro y
preocupación por la tranquilidad y el respeto que se debe a Jesús. Él es un rabbí que no pierde el
tiempo con los niños, ya que tiene la misión de instruir a los que están ya en edad de comprender el
valor de la ley y de la educación en la fe. Detrás de esta anécdota se observa un interés cris-tológico;
se desea dejar bien clara la consideración que hay que tener con Jesús y los fines y motivaciones por
los que hay que acudir a él. La tradición marciana se interesa sobre todo en definir progresivamente
quién es de verdad Jesús y en corregir las aproximaciones equivocadas de la gente y de los
discípulos. También este episodio pretende aclarar cuál es la misión auténtica de Jesús, y por
consiguiente qué actitud se requiere para acudir a él como discípulo. Esto es precisamente lo que se
tiene en cuenta en la frase de Jesús: "Dejad que los niños se acerquen a mí; no se lo impidáis, porque
de los que son como ellos es el reino de Dios" (Mc 10,14). La frase griega "de los que son como
ellos", o más literalmente "de los tales" (idéntica en el griego de los tres sinópticos, aunque
inexplicablemente traducida de forma distinta en algunas ediciones), aclara que no son ya los niños
en cuanto tales los que pueden ir a Jesús, sino también aquellos que, sin ser niños por su edad, se
hacen como ellos. Mientras que los discípulos pensaban que para llegar a Jesús era adecuada sólo la
condición personal del adulto, él invierte la posición recordando a los adultos la necesidad de volver
a ser como niños. Está implícita la idea de una conversión necesaria, explicitada en la frase
inmediatamente posterior (que sólo Mt traslada a otro contexto): "Os aseguro que el que no reciba el
reino de Dios como un niño no entrará en él" (Mc 10,15). La determinación de lo que caracteriza al
niño y debe ser recuperado por el adulto se ha de orientar en este párrafo precisamente ante todo
hacia el no ser todavía adulto, hacia la indeterminación respecto al propio futuro y hacia la
consiguiente disponibilidad a ser educado y crecer, para llegar a lo que no se es o no se es todavía.
Se trata, en otras palabras, de la apertura fundamental a la conversión, no como conquista humana,
sino como recepción de un don y como obediencia a un guía. El verdadero sentido de la expresión
"recibir el reino de Dios como un niño", transmitida por esta tradición sinóptica, equivale al
concepto expresado de otra forma en la tradición joanea, en Jn 3,5.7s. Es interesante que en Jn Jesús
esté dialogando con un adulto que es maestro en Israel y que no concibe tener que comenzar de
nuevo a formar su cultura y su personalidad humana y religiosa. A este adulto, sabio y justamente
seguro de su recta formación, le dice Jesús que tiene que hacerse de nuevo discípulo y aceptar una
nueva instrucción de quien habla de lo que sabe y de lo que ha visto (Jn 3,11). El nuevo nacimiento
del Espíritu exige una disponibilidad total a dejarse reconstruir como hombres, lo cual equivale al
ser como niños de la tradición sinóptica. En esta línea, el Pablo de Ph 3,4-14 es el modelo de quien
ha vuelto a ser niño, ya que, incluso después de varios años de misión, se olvida del pasado y tiende
hacia el porvenir siguiendo "la vocación celestial de Dios en Cristo Jesús" (Ph 3,13-14). La segunda
tradición de frases sobre el niño ha conservado probablemente su forma más arcaica en Lc 9,47 +
48b (48a es una ampliación redaccional que inserta una frase dicha originalmente en otro contexto).
Aquí se trata ante todo de una problemática eclesiológica ("quien es el mayor"). Por eso el niño es
un símbolo claro de carencia de poder, de fuerza y de autoridad; es el prototipo de la humildad y del
servicio. Pero también este principio eclesiológico tiene un fundamento cristológico -así lo
demuestran los desarrollos paralelos de este tema en Lc 22,24-27 y en Jn 13,1-20, colocados ambos
significativamente en el contexto de la última cena-, ya que la razón última de por qué en la Iglesia
el más pequeño es el más grande consiste en el hecho de que el plan divino hace pasar el camino de
la salvación a través de la humillación del Hijo hasta la posición de siervo crucificado. Por tanto, la
tradición que insertó en la perícopa lucana y marciana la frase: "El que acoge a este niño en mi
nombre me acoge a mí, y el que me acoge a mí acoge al que me ha enviado" (Lc 9,48a Mc 9,37),
explícito una teología perfectamente coherente. La referencia a la teología del siervo, subyacente en
esta tradición, hace menos central la figura del niño de lo que era en la otra tradición anteriormente
examinada. Aquí el niño es una simple imagen provocativa, una especie de símbolo más; pero la
clave para la determinación de las funciones eclesiales justas no se sigue tanto de la comprensión de
la condición natural del niño (como en el caso anterior), sino más bien de aquella posición en que el
adulto Jesús se situó en obediencia a Dios, asumiendo la configuración del siervo que da su vida.
Puede encontrarse una confirmación indirecta de esta interpretación en el hecho de que,
especialmente en la redacción de Mateo, viene enseguida un deslizamiento conceptual y
terminológico desde el niño (paidíon) al pequeño (mikrós, o moteros en Lc 22,26).

2235
Para intentar una síntesis de lo que quería decir Jesús a sus discípulos sirviéndose de la figura del
niño, aunque el procedimiento no parezca rigurosamente exegético, podríamos partir del gesto de
Jesús de "tomar a un niño y ponerlo a su lado" (Lc 9,47). Visualmente tenemos así la contraposición
entre Jesús y el niño por un lado y los adultos por otro. Ninguno de esos adultos -aunque, como se
ha dicho, no se infravalore el valor de un niño-, desea volver a serlo. El adulto está orgulloso de
serlo, y justamente se niega a volver a la condición infantil. Se negaría también a seguir a Jesús si
éste no se le presentase como fuerte y señor de sí mismo, como más adulto que él. Pues bien, Jesús
se pone de parte del niño y exige que se haga lo mismo. En este gesto desconcertante traduce
visiblemente la necesidad de negarse a sí mismo, de renunciar a toda autosuficiencia y
autorregulación (en el sentido paulino de la palabra), e invita al hombre a una conversión radical y a
una obediencia ilimitada al plan salvífico de Dios. Cuando la tradición sinóptica elaboró este cuadro
en el que Jesús y un niño están frente a los adultos, creó un equivalente visual de la teología paulina
de la salvación mediante la fe en la bondad gratuita de Dios que justifica.

2236

III. EL NIÑO JESÚS.

Si hay que considerar a Jesús prototipo del pequeño -que invita a sus discípulos a acoger el don del
nuevo nacimiento y a permanecer durante toda la vida en la condición voluntaria de hijos de Dios,
hechos hombres continuamente por él y en él-, puede ser interesante releer la presentación bíblica de
la infancia de Jesús, a fin de descubrir qué revelación salvífica puede surgir de aquella fase de su
vida en la cual también él fue físicamente niño. El modo como la palabra de Dios interpreta los
sucesos de la infancia de Jesús nos transmite realmente el sentido que tiene para toda la historia de
la salvación ese modo de referirse a Dios y a la vida que vivió el salvador como niño. Pero antes de
recoger estas indicaciones teológicas, la delicadeza de la materia y la amplitud de la investigación
exegética y hermenéutica reciente imponen la necesidad de abrir un breve paréntesis para concretar
la situación actual de la interpretación de los llamados "evangelios de la infancia".

2237
1. Interpretación de los evangelios de la infancia.

El problema que con mayor frecuencia se asoma en primer lugar es el de la historicidad. Son aún
muchos los cristianos, en todos los ambientes, que al leer los primeros capítulos de Mt y de Lc
perciben a veces de forma subconsciente, que el carácter "maravilloso" de esas narraciones sugiere
una analogía, que ellos valoran enseguida como una peligrosa tentación contra la fe, con los géneros
literarios de la leyenda o de la narración edificante. La misma existencia de la tradición del belén
confirma que estamos en un terreno en donde la creatividad y la expresividad artística o sentimental
tienen más peso que la documentada sobriedad de la actitud historio-gráfica. Esta sensación, que se
teme como peligrosa, parece provocar una especie de reacción psicológica que lleva a querer
defender, a veces de manera acrítica, como absolutamente históricos todos los detalles de los relatos
sobre la infancia de Jesús. Especialmente para la narración lucana se insiste en la posibilidad de que
María fuese la que informó al evangelista y se excluye apríori toda propuesta exegética que parezca
poner en discusión la facticidad material de todos los detalles del texto. El peligro más grave de esta
actitud es que se cierra, en general, a la posibilidad de ir más allá del problema positivista de la
historicidad para apreciar los valores teológicos de las narraciones sobre la infancia. De hecho, la
exége-sis reciente está más interesada en éstos que en la simple verificación de la veridicidad
histórica. La historicidad sustancial de los hechos que suponen los textos actuales es perfectamente
admisible, aunque difícilmente se puede ir más allá de un simple veredicto de verosimilitud o de
inde-mostrabilidad de su no historicidad. Para el análisis de estos problemas hay que recurrir
evidentemente a estudios específicos. Lo que importa señalar es que la reducción de la investigación
a la verificación de la historicidad traiciona la verdadera intención de los textos. Éstos no
pertenecen, como género literario, a la historiografía. Si se sigue con fidelidad la intención que
manifiestan los autores con su modo de componer las narraciones, nos damos cuenta de que muchas
veces la pregunta sobre la historicidad acaba siendo necesariamente soslayada (o dejada a un
análisis ulterior de aquellas informaciones que contiene el texto, aunque no sea su intención primaria
transmitirlas como mensaje específico), para dejar sitio a una reflexión teológica que representa la
verdadera intención de los textos. La cosa resultará más clara todavía tras una breve exposición de
las características de / Mateo y de / Lucas.

El texto de Mateo comprende, después de la genealogía, cinco escenas caracterizadas por una cita
profética de cumplimiento. Tres de ellas tienen en el centro un sueño de José, cuyo fin es mostrar el
origen divino de los acontecimientos. Los hechos que se narran son: el anuncio a José del
nacimiento de Jesús, la venida de los magos, la huida a Egipto, la matanza de los inocentes, el
regreso de Egipto. Las referencias al Antiguo Testamento van más allá de las citas explícitas, y
comprenden el tema del nacimiento del rey mesías, de la adoración de los pueblos, del
reconocimiento proféti-co de Balaán, del intento del faraón de matar a Moisés.

El objetivo primordial de estos episodios cargados de simbologías y de alusiones parece ser la

creación de un vínculo entre lo que nosotros llamamos AT y la misión salvífica de Jesús. Él es el
mesías de Israel, como lo demuestra la genealogía, pero es también el Hijo de Dios vivo; más aún, el
Dios con nosotros. El carácter extraordinario de su nacimiento es signo de la unicidad de su persona
y de su doble procedencia de Dios y de la historia de Israel. En cierto sentido, Jesús reencarna y
revive algunos episodios esenciales de la vida de Israel, sobre todo la salvación de Egipto. En
conexión con esta profunda solidaridad con Israel está el drama que Mateo anticipa en los sucesos
de la infancia, aunque sólo llegue a revelarse plenamente en los episodios pospas-cuales. Los
dirigentes de Israel, prefigurados aquí en los sacerdotes y en Herodes, se niegan a reconocerlo, a
diferencia de los paganos, prefigurados en los magos, que lo proclaman precisamente rey de Israel y,
en cuanto tal, Señor suyo. La amenaza de muerte que Jesús logra esquivar es ya una prefiguración
de su liberación por obra de Dios de aquella cruz que le impondrá otra autoridad, extranjera como
Herodes, pero apoyada en las autoridades judías. José es el símbolo del pueblo de Israel, que
reconoce en Jesús al Hijo de Dios y consigue ofrecerlo a la adoración tanto de los israelitas como de
los paganos creyentes. Por eso la historia de la infancia concluye con el viaje a Na-zaret, a aquella
Galilea de los gentiles de la que partirá más tarde la misión del Jesús adulto. La narración ma-teana
de la infancia tiene, por consiguiente, como finalidad servir de quicio entre la fe del antiguo Israel y
la salvación definitiva que se lleva a cabo enJesús; intenta mostrar cómo en Jesús llega Israel al
cumplimiento de su vocación, precisamente porque todas las gentes vienen a adorarlo, a pesar de los
obstáculos que las mismas autoridades judías se empeñan en poner. Es un relato que supone la
pascua, la misión y una cristología ya madura. Proviene de una comunidad que ha sufrido el drama
de la incredulidad de los grupos judíos.

2238
La narración de Lucas es totalmente distinta. Como forma, está estructurada en escenas paralelas
(los dípticos de las anunciaciones y de los nacimientos) y se enriquece con la inserción de tres
cánticos de alabanza. Los personajes son más numerosos y están más caracterizados. Las alusiones
al AT son muy numerosas, pero no tienen la forma de citas de cumplimiento, sino más bien de
alusiones cultas y refinadas, que evocan una atmósfera, insertan a un personaje en una tipología,
evocan valores y perspectivas. Así se encuentra en la pareja Zacarías-Isabel el recuerdo de Abrahán
y Sara; María evoca a la hija de Sión y quizá el arca de la alianza; los cánticos reflejan la
espiritualidad de los 'anawim (los pobres del Señor); las anunciaciones recuerdan a Sansón, y la
infancia de Jesús la de Samuel. Una multitud de valores, de formas expresivas y de experiencias
humanas del pasado se funden ahora entre sí y rodean la figura de Jesús de una especie de amorosa
comprensión, que se expresa en la alabanza y en la acción de gracias. El drama de la incredulidad de
Israel está lejos de las perspectivas de Lucas. Para él Jerusalén no es el lugar de la hostilidad a Jesús,
sino más bien la ciudad en donde se lleva a cabo la obra salvífica definitiva de Dios. El relato lucano
de la infancia se abre en Jerusalén con la escena del anuncio a Zacarías, de la que surge la idea de
que la antigua tradición no está todavía plenamente madura para la fe. Pero cuando Jesús en persona
se dirige a la ciudad, las fuerzas más antiguas del antiguo Israel, personificadas en Simeón y en Ana,
lo reconocen como salvación de Israel y como luz de los gentiles. Significativamente, la sección
lucana sobre la infancia concluye con la visita de Jesús al templo a los doce años de edad. Aquí
Jesús se revela, al mismo tiempo, como el que supera la sabiduría y los valores de la tradición, pero
también como el que los asume en sí mismo mediante la total obediencia a la voluntad del Padre.
Así pues, la aparición de Jesús en Lucas crea, en cualquier sitio en que él se coloque, la posibilidad
real de que explote gozosamente una acogida grata y plena de fe. Los episodios de la infancia son de
este modo el signo premonitor de que habrá de imponerse en la historia, fuerte y dulce al mismo
tiempo, la salvación cristiana. Se vislumbra ya la Iglesia, porque el Espíritu está operando en estos
comienzos de la vida de Jesús lo mismo que actuará en el comienzo de los Hechos. María unifica en
sí misma a Israel y a la Iglesia, ya que con la misma actitud de sierva del Señor que acoge su gracia
está presente en el antiguo Israel como lo estará en la Iglesia naciente.
2239
2. La infancia de Jesús y el imperativo DE HACERSE COMO NIÑOS.

La pregunta que ahora nos planteamos es si la infancia de Jesús podrá iluminar quizá esa teología
del volver a hacerse como niños, que exponíamos en el segundo párrafo. Aunque pudiera parecer
obvio, se puede empezar con la constatación de que, en su infancia, Jesús es descrito precisamente y
tan sólo como un niño (el episodio de Jesús en el templo no es una excepción, ya que habla como
muchacho de doce años que entra en el mundo de los adultos), en torno al cual se realizan grandes
acontecimientos que él, como cualquier niño, tiene que asumir, porque son otros los que deciden por
él. La falta de toda anticipación legendaria de poderes excepcionales o propios del adulto (que se
encuentran, por el contrario, en los textos apócrifos), además de ser una señal de la fidelidad
histórica de base de los evangelistas, es también señal de una correcta cristología. Jesús es el Hijo de
Dios desde su nacimiento; pero lo es en la auténtica condición de hombre o, más bíblicamente, de
carne, es decir, de hombre en su debilidad creatural [/ Corporeidad II]. Esta toma de posición
consciente preserva las narraciones de la infancia de la contaminación de exageraciones milagreras
inadecuadas. La condición de niño de Jesús aparece como un estado que él vive con suma
naturalidad, igual en todo a los demás niños. Semejante economía de encarnación prepara para Jesús
la existencia del siervo, que no sólo no toma nada para sí, sino que renuncia a su vida por los demás
y anticipa la enseñanza general sobre el valor del pequeño y del humilde en la economía de la
salvación. En esta misma línea no carece de importancia el hecho de que este niño -cuya grandeza
reconocen muchos, especialmente en el evangelio de Lucas- viva en realidad una existencia modesta
y hasta dolorosa y perseguida -en la concepción de Mateo-.

Otra característica, propia de cualquier niño, pero presente de manera muy especial en Jesús, es la de
la obediencia. Ésta se dirige ante todo a los padres, con diversos matices en Mt y en Lc; pero
mediante ellos el niño Jesús obedece a Dios y a sus planes. En Mt pasa a través de la decisión de
José el proyecto divino de hacer revivir a Jesús experiencias análogas a las del antiguo Israel; de esta
manera el niño Jesús queda colocado en estado de obediencia incluso frente a la historia ya vivida
por su pueblo y se ve sometido a Dios y a los padres. Vive así aquella experiencia de dejarse educar
que, como hemos visto, es característica de la condición infantil normal. El tema de la obediencia
está aún más directamente presente en Lucas, en el que el crecimiento de Jesús en sabiduría, edad y
gracia se identifica con su reconocimiento progresivo del Padre, de quien solamente ha de ocuparse.
Si en Mateo prevalece la dimensión histórico-salvífica, en Lucas se acentúa más la atención del
crecimiento psicológico de Jesús hacia el reconocimiento pleno de Dios como Padre, que se traduce
en la sumisión temporal a su familia como signo de obediencia a la que nosotros llamamos la
economía de la encarnación. En toda la narración de Lucas se palpa una atmósfera llena de signos
divinos, evangélicos, maravillosos, en la que resuenan vanados y numerosos temas salvíficos más
antiguos y se vislumbra un futuro que, a pesar de la profecía de Simeón (Lc 2,34s), es de luz y de
salvación para todas las gentes. Casi acunado en esta atmósfera, el Jesús de Lucas crece para Dios
como la nueva criatura totalmente orientada hacia el futuro, cargado de misterio, pero también de
gozo y de seguridad, que Dios está preparando. El niño Jesús se convierte entonces en el signo
consolador de lo que puede significar para cada uno de los hombres comenzar de nuevo a existir
dentro del ámbito del Espíritu del Dios que salva, el signo de la infancia continua a la que está
llamada la Iglesia en cada una de las etapas de su vida. Precisamente por esto la atmósfera que
envuelve las narraciones de los Hechos sobre la Iglesia naciente se parece tanto, en algunos pasajes,
a la de los relatos sobre la infancia de Jesús, ya que está impregnada de los mismos sentimientos de
pobreza, de gozo, de sencillez. El nuevo mundo de los pobres totalmente confiados en Dios, de los
'anawim cristianos, pequeños y niños en el Espíritu, es la continuación, por obra del Espíritu, de ese
gozo de existir para el Padre dentro de esta humilde historia que revelan los textos sobre la infancia
de Jesús.

Lógicamente, no hay que exagerar demasiado la conexión entre los evangelios de la infancia y la
temática del volver a ser como niños, para no caer en el error metodológico de querer a toda costa
hacer coincidir unos textos que tienen un origen y una finalidad distintos. Sin embargo, después de
cuanto hemos dicho, no parece infundado afirmar que -para responder a la pregunta de qué es lo que
se entiende por niño cuando se dice que hay que hacerse como ellos para entrar en el reino- se puede
atender también al modo de ser niño que la tradición evangélica atribuyó a Jesús. También aquí nos
encontramos con el tema de dejarse formar como hombres por Dios solamente en la obediencia y en
la humildad, lo cual confirma el acierto de la interpretación que se dio a los textos sinópticos sobre
el niño.

2240

IV. YA NO NIÑOS.

Para ser completos, hemos de aludir a un último uso de la imagen del niño, que difiere del modelo
con que nos hemos encontrado hasta ahora. Se trata de textos en los que, en vez de hacerse de nuevo
como niños, se invita a superar los límites de la condición infantil. La primera carta de Pedro (2,2)
exhorta así a los neófitos: "Como niños recién nacidos apeteced la leche espiritual no adulterada,
para que alimentados con ella crezcáis en orden a la salvación". Este texto es sólo aparentemente
distinto del de los sinópticos. Suponiendo que la conversión cristiana es un nuevo nacimiento, es
lógico decir que el recién convertido vuelve a partir de cero como un recién nacido y se deja
alimentar por la leche de la catequesis cristiana (de la que podría ser muy bien un ejemplo esta
primera carta de Pedro) para crecer como hombre nuevo. Una vez hecho adulto en Cristo, no dejará
de ser niño en el sentido de totalmente dependiente de Dios.

Es análoga, aunque ligeramente más peyorativa, la calificación de niños que Pablo da a los corintios
en 1 Cor 3,1, ya que la leche de que aquí se habla es imagen de una educación, necesaria,
ciertamente, pero imperfecta.

En otros dos casos, por el contrario, la analogía con el niño se refiere a la inmadurez y a la
indecisión del sujeto (Ep 4,14) o a la imperfección del conocimiento (1Co 13,11). En ambos casos el
niño indica carencia, mientras que el adulto denota madurez y plenitud. Pero se trata de aquella
madurez que proviene de la dependencia de Cristo y que los sinópticos comparan con el volver a ser
como niños. En efecto, el meollo del mensaje no es que hay que seguir siendo lo que se es, sino que
hay que disponerse para ser una nueva criatura en Cristo. No hay ninguna contradicción temática,
sino simple diversidad en la aplicación de una metáfora distinta.

BIBL.: Hendrick.x H., Los relatos de la infancia, Paulinas, Madrid 1986; Krause G., Die Kinder im
Evangelium, Klotz, Stuttgart-Gotinga 1973; Legasse S., Jésus et l'enfant: "enfant", "petit "el
"simples "dans la tradition synoplique, Gabalda, París 1969; Weber H.R., Gesueibam-bini, Ed.
Paoline, Roma 1981. Es muy extensa la bibliografía sobre la infancia de Jesús y se puede encontrar
un elenco en los estudios de G. Leonardi y O. da Spinetoli, que citamos más abajo. Nos limitamos
aquí a algunos textos especialmente significativos: Brown R.E., Elnaci-mienlo del Mesías.
Comentario a los relatos de la infancia, Cristiandad, Madrid 1982; Lau-rentin R., / Vangeli
dell'infanzia di Cristo, Ed. Paoline, Roma 19862; Leonardi G., L'infanzia di Gesú nei Vangeli di
Matleo e Luca, Gregoriana, Padova 1975; Perrot Ch., Los relatos de la infancia de Jesús, Verbo
Divino, Estella 1978; Pikaza J., Los orígenes de Jesús, Sigúeme, Salamanca, 351-361; Salas ?., Los
evangelios de la infancia, Biblia y Fe, Madrid 1976; Spinetoli O. da, Interpretazione dei Vangeli
dell'infanzia, Cittadella, Asís 1976.

R. Cavedo

2241
NÚMEROS (Libro de los)

Sumario: I. Estructura y relato: I. EnelSinaí (cc. 1-10); 2. La marcha por el desierto (cc. 10-21); 3.
En los umbrales de la tierra prometida (cc. 22-36). II. Los tres grandes actores. III. Teología del
desierto, de la ley, de la esperanza: I. Leyes sociales; 2. Los grandes símbolos.

2242

I. ESTRUCTURA Y RELATO.

Debido al censo de las tribus acampadas al pie del Sinaí, que ocupa los cuatro primeros capítulos del
libro, este cuarto libro del Pentateuco recibió de los LXX el nombre poco inspirado de Números,
mientras que la tradición hebrea, como de ordinario, lo tituló con la primera palabra: be-midbar, "en
el desierto". Y, efectivamente, el desierto del Sinaí constituye casi el fondo constante de la obra.
Dentro de él se desarrolla el movimiento del pueblo, que tiene como puntos de referencia
fundamentales el monte Sinaí y el oasis de Cades, situado en la entrada de la tierra prometida.

Las tradiciones literarias bien conocidas, la yahvista, la elohísta (si se la acepta) y la sacerdotal,
siguen desplegándose aquí según sus diversas perspectivas. Más aún, a propósito de su prehistoria
oral, podemos pensar con E. Córtese que "Cades, por su localización geográfica y sus características
sagradas, representa la encrucijada en que se encontraron los diferentes grupos que constituirían
posteriormente el pueblo de Israel y en donde se operó una primera fusión de las tradiciones". Sin
embargo, hay que reconocer también que el libro de los Núm se caracteriza en el nivel estructural
por una buena operación redaccional, que logra hacer un relato bastante continuo y compacto. La
obra está, pues, construida mediante una dosificación calibrada de leyes y de narraciones con
frecuencia llenas de vida y teológicamente significativas.

2243
1. En el Sinaí (cc. 1-10).
El Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea divisoria que separa las dos
vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde la esclavitud de Egipto hasta
la intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí hasta el horizonte tan esperado de la tierra
de Canaán. Los capítulos 1-10 representan, por tanto, la víspera de la partida para lá segunda etapa a
lo largo de las pistas que desde el Sinaí conducen hasta las fronteras de la tierra prometida y que
constituyen el hilo narrativo del resto de la obra. Estas páginas están cuidadosamente marcadas
incluso a nivel cronológico: la narración comienza "el día uno del segundo mes del segundo año de
la salida de Egipto" (1,1), mientras que la partida efectiva por las estepas de Moab hasta los límites
de Canaán tendrá lugar "el día veinte del segundo mes del año segundo" de la salida de Egipto
(10,11), después de haber celebrado la gran pascua del desierto. La primera sección ocupa, por
tanto, un tiempo de unos veinte días, y se extiende de 1,1 a 10,10.

Este bloque literario se abre, como hemos dicho, con una vasta colección de censos, documentación
procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además testimonio ideal
de la continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (cc. 1-4). El Israel
posexílico de la tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas* se ve como un árbol que ha
crecido y echado ramas a partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al Dios del
Sinaí y bajo la guía visible de Moisés. El archivo se convierte de lista árida en realidad viva, con la
conciencia de ser una partícula de un pueblo en crecimiento desde los más remotos orígenes. Tras
los capítulos 1-4 viene el oasis legal de los capítulos 5-6, donde se recogen normas relativas a la
vida social del campamento a los pies del Sinaí, anticipación simbólica de toda la vida social del
posterior Israel sedentario. Sobre estas páginas volveremos más adelante.

Con los capítulos 7-8 se vuelve de nuevo a la "cuestión levítica y sacerdotal" [/Levítico II], con
especial atención a las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la hanukkah de 7,10) y al
ritual de consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en los
ce. 1-4, signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento de 9,1-10, 10
cierra la primera sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la pascua
del desierto, reedición de la del éxodo (Ex ?? 3) y preparación de la pascua de la entrada en la tierra
(Jos 5,10-12), y las últimas advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las estepas
del desierto hasta Moab.

2244
2. La marcha por el desierto (cc. 10-21).

En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la obra, auténtico cuerpo central del itinerario por el
desierto, período ejemplar de tentaciones y de esperanzas, de crecimiento y de estancamiento, de
cercanía de Dios y de ruptura con él, de soledad y de confianza, de obstáculos y de signos del amor
divino. La tradición sacerdotal constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se
insertan relatos de las tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto,
desde el Sinaí hasta las estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1.

Dentro de esta unidad (10,11-22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre muy
homogéneos. El primero está en 10,11-12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta el
desierto de Farán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del
pueblo en marcha. Es ejemplar el "fuego de Taberá", que devoró a los que "murmuraban", es decir, a
los que desconfiaban de Dios y de su guía Moisés (11,1-3), o también la rebelión de Aarón y de
María contra la autoridad de Moisés (12,1-10). El segundo conjunto se circunscribe a los capítulos
13-14, con la misión de los exploradores a la tierra de Ca-naán, la enésima "murmuración" de Israel,
signo de una protesta obstinada y rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá. El tercer bloque lo
ocupan los capítulos 15-19: tras una página de cuño jurídico-ritual (c. 15), viene el relato de los dos
nuevos "golpes de estado" contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré combinada con la de Datan
y Abirán en los ce. 16-17); de la definición del sacerdocio personificado en Aarón (17,27-18,32) se
pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la "gran marcha" que a través del
desierto condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida se describe en
los capítulos 20-21. En efecto, en 22,1 se lee: "Los israelitas fueron a acampar a los llanos de Moab,
al otro lado del Jordán, a la altura de Jericó". Está a punto de ponerse la palabra "fin" a la
experiencia dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una etapa decisiva
en la historia y en la memoria religiosa de Israel.

2245
3. En los umbrales de la tierra prometida (cc. 22-36).

La última y amplia escena de Núm tiene como marco constante las estepas montañosas de Moab,
que se levantan sobre la hendidura del Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga
secuencia dos grandes cuadros. El primero abarca los capítulos 22-24, y es la celebración que tiene
por protagonista a Balaán: las dos tradiciones J y ? se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas
espléndidos destinados a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido
a la elección divina. Sobre estas páginas, que nos trasladan a los comienzos de la poesía hebrea,
volveremos más tarde.

El segundo bloque, de carácter an-tológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del libro, y se
presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal. Es de gran importancia
el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación idolátrica cananea, la cual, a
través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad, constituirá el signo constante de la
apos-tasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yhwh. Pasajes narrativos y mapas
territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y sociales, legislaciones
sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con sus fronteras, sus seis
ciudades extraterritoriales, su extensión y su distribución tribal. Encierra particular interés Núm
33,1-49, que parece ser una especie de plano sintético de todo el itinerario desde Egipto hasta la
tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios, el del grupo del "éxodo-
expulsión" (a través de la "vía del mar" a lo largo de la costa mediterránea) y el del "éxodo-huida" a
través del Sinaí [/ Éxodo]. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18-19), cuya
identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así decirlo, el hilo
espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud hasta la libertad.

2246

II. LOS TRES GRANDES ACTORES.

Relacionado con el Éxodo por su perfil histórico y teológico y con el / Levítico por su legislación, el
libro de los Núm es la exaltación de tres grandes actores de la historia del desierto. En primer lugar
el Señor, que domina con su palabra desde las primeras líneas de la obra: "El Señor dijo a Moisés".
La síntesis del valor de esta presencia abierta al diálogo y a la alianza podría buscarse en la solemne
fórmula final del discurso divino de Núm 15: "De esta manera recordaréis los mandamientos del
Señor, los pondréis en práctica y estaréis consagrados a vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro
Dios" (vv. 40-41). A través de su presencia en el arca (10,33-35), Dios es el verdadero protagonista
de la marcha: Israel no está nunca solo ni abandonado en medio de la soledad y de la hostilidad del
desierto. El signo de la nube es la representación simbólica de esta presencia salvífica permanente
(9,15-23).

En esta historia, que es santa por la presencia de Dios, destaca -al lado del Señor- otro personaje
fundamental, / Moisés, el "siervo del Señor" (12,8), o sea, el mediador entre Dios y el pueblo,
apasionadamente fiel al Señor, pero también visceral-mente ligado a su pueblo. Su presencia, a
menudo discutida por un Israel rebelde y obstinado, es como un índice que apunta hacia la salvación
realizada por Dios, es como el escudo protector del intercesor que defiende a Israel de la justa cólera
de Yhwh (11,10-23). Su retrato, ampliamente dibujado en el libro, queda esbozado admirablemente
en una sola línea en 12,3: "Moisés era humilde, el hombre más humilde de este mundo". Sin
embargo, también él participa de la fragilidad de las criaturas. En el famoso episodio de las aguas de
Meri-bá (c. 20), Moisés y Aarón son destinatarios de esta fría condena por parte de Yhwh: "Por no
haber creído en mí, manifestando mi santidad delante de los israelitas, no llevaréis a este pueblo a la
tierra que yo les doy" (20,12). La culpa de los dos guías de Israel sigue siendo oscura, quizá porque
la tradición sacerdotal intentó difuminarla y simplificar sus causas. Las interpretaciones hipotéticas
dadas por la tradición judía no tienen apoyo en el texto bíblico: Moisés habría dudado de Dios (v.
10), o bien habría golpeado la roca dos veces por desconfianza o se habría negado a emprender la
conquista de Canaán (cf 14,12). Así pues, Moisés es hermano de Israel no sólo en la gloria, sino
también en el juicio divino.

2247
Finalmente, el tercer actor es el /pueblo. Es un pueblo ante todo difícil, rebelde, terco, obstinado,
como atestiguan los muchos pasajes sobre sus "murmuraciones", sus infidelidades idolátricas, sus
rebeldías. Sobre él cae inexorablemente el juicio de Dios. En este sentido es ejemplar el capítulo 16,
fruto de la fusión de dos narraciones distintas, la sacerdotal sobre la rebelión de Coré (vv. la.2b-
11.16.24.27a.35) y la JE del resto del capítulo, que describe la rebelión eminentemente política de
Datan y Abirán, mientras que la primera era una propuesta contra los privilegios del grupo
sacerdotal. El juicio teofá-nico de Dios, expresado a través del terremoto y de los infiernos que se
abren para acoger a los que han sido separados de la comunidad viva y fiel, es el sello divino sobre
el pecado del pueblo (vv. 31-32). Sin embargo, la súplica de Moisés y de Aarón de los versículos 4-
7 intenta introducir el principio de la responsabilidad individual, teorizado más tarde por Eze-quiel
(c. 18). El pecado, si es verdad que tiene una resonancia y una ramificación en el ámbito de la
comunidad, debe ante todo referirse al individuo, a su pecado y a su libertad.

Este Israel, cuidadosamente identificado como pueblo incluso por medio de los censos, es también
el objeto último de la solicitud y del amor de Dios. Por esto, el Israel sucesivo tuvo siempre la
convicción de encontrar en aquellas tribus sus raíces y su identidad. El tiempo del desierto se
convierte así en paradigma de toda la vida histórica y religiosa de Israel. Al Dios que vence las
resistencias cósmicas (la sed, el hambre, las serpientes), militares (las tribus beduinas que asaltan a
Israel cuando pasa por sus territorios), preternaturales (el mago Balaán), se opone sólo la resistencia
de la libertad de Israel, que se deja conquistar por la tentación del desánimo, de la idolatría y del
pecado: "El Señor dijo a Moisés: '¿Hasta cuándo me despreciará este pueblo? ¿Hasta cuándo me
negará la fe, después de todos los prodigios que en medio de ellos he hecho? Lo heriré de peste y lo
destruiré'" (14,11-12). Pero, al final, aun dentro del respeto a la libertad humana, el amor de Dios
vencerá e Israel alcanzará la tierra del gozo y de la esperanza, la tierra prometida. "¡Bendito sea el
que te bendiga, y maldito el que te maldiga!" (24,9).

2248

III. TEOLOGÍA DEL DESIERTO, DE LA LEY, DE LA ESPERANZA.

El / desierto, más que un espacio, en el relato de los Núm es un tiempo en el cual Israel manifiesta
su identidad y Dios revela su palabra. En efecto, durante el itinerario sinaí-tico el pueblo, reducido a
lo esencial, se ve continuamente ante los dos caminos, el de la fidelidad y el de la idolatría. Es ésta
la opción fundamental de la vida, que eñ el desierto queda repetidas veces tipificada a través de
múltiples episodios (11; 12; 14; 16; 20; 25). Pero en el itinerario del desierto aparece además la
cotidianidad de Israel, atestiguada por los conjuntos legislativos, que a menudo son retratos de la
vida social, de la praxis y de los comportamientos fol-clóricos y tribales. La revelación de Dios pasa
entonces a través de la historia, a través de las peripecias cotidianas, de los signos pequeños y
grandes de la existencia que se abre al infinito y a la esperanza.

2249
1. Leyes sociales.

Las secciones legislativas nos ofrecen un cuadro pintoresco de la vida de Israel y son muchas veces
un vivido testimonio de la encarnación de la palabra de Dios. Es curioso ver cómo Israel intenta
descubrir la presencia divina incluso en la modestia de las experiencias ciánicas. Ac aquí algún
ejemplo significativo. La ordalía de los celos de Núm 5,11-13 amalgama elementos étnico-tribales
con la nueva óptica teológica yahvista. Una vez que los magistrados humanos han reconocido su
incapacidad para llegar a un juicio real sobre una cuestión controvertida, se recurre a la "casación"
divina a través de la ordalía o juicio divino del "agua bendita" (v. 17), es decir, del agua lustral, o el
"agua amarga" (v. 18). Este instrumento oracular produce sobre el pecador (en este caso, según la
estructura machista oriental, sobre la mujer sospechosa de adulterio) una especie de radiografía
moral, revelando su "amargura" interior, es decir, su estado de pecaminosidad. Paralela a esta página
es la de Núm 19,1-10, sobre el ritual de las cenizas de la novilla roja. Naturalmente, el pensamiento
corre al comentario de Heb 9,13-14: "Pues si la sangre de los machos cabríos y de los becerros y la
ceniza de la vaca, con que se asperja a aquellos que están manchados, los santifica procurándoles la
pureza del cuerpo, ¿cuánto más la sangre de Cristo, que por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí
mismo a Dios como víctima inmaculada, purificará nuestra conciencia de sus obras muertas, para
servir al Dios vivo?"

También es interesante el caso jurídico que se contempla en 27,1-11 y 36,1-3, donde se expone la
situación de una familia con descendencia sólo femenina. Y la solución es bastante "progresista",
teniendo en cuenta el contexto cultural. Se observa, pues, el esfuerzo por conservar el bien de la
tierra y de la relativa autonomía de una tribu o de una familia, de forma que se impida su extinción.
Por eso, tanto las grandes cuestiones como los pequeños problemas se sitúan bajo la luz de la "ley"
divina, en la certeza de que hay que cumplir la voluntad de Dios no sólo en el culto (por otra parte
cuidadosamente regulado), sino en el lapso total de la existencia individual y social.

A veces estas normas concretas tienen sutiles significados teológicos. Tal es el caso del nazireato,
antigua institución sacral de Israel (6,1-21). Nazir es el que "ha sido apartado", es decir, consagrado
a Dios, como Sansón (Jg 13,5), Samuel (1S 1,11) o como el Bautista (Lc 1,15) y el mismo Pablo (Ac
18,18 Ac 21,23-25). El pasaje del capítulo 6 quiere codificar esta praxis antigua de consagración a la
divinidad, incluyendo en el versículo 2 también a la mujer (Jg 13,4 Jg 13,7) y trazando tres
compromisos ético-sociales concretos. El primero es el de la abstinencia de bebidas alcohólicas (vv.
3-4; Jr 35,6-7 para los recabitas, otro grupo religioso hebreo); el segundo es la negativa a cortarse el
pelo (v. 5), signo de la consagración a Dios (es célebre la historia de la cabellera de Sansón); el
tercer compromiso comprende, por el contrario, la observancia rigurosa de las leyes de pureza, sobre
todo en relación con los cadáveres (vv. 6-7). También son consagrados a Dios los levitas y los
sacerdotes, cuyas funciones se especifican repetidas veces dentro del libro. Es significativa la norma
sobre la falta de propiedad territorial para la tribu de Leví: "El Señor dijo a Aarón: 'Tú no tendrás
herencia en su tierra, no habrá parte para ti en medio de ellos. Yo mismo seré tu herencia y tu parte
en medio de los israelitas' "(18,20; cf 26,62; Dt 10,8-9 Jos 13,14 Jos 13,33 Jos 14,3-4). El
sacerdocio no debe verse entorpecido por las trabas del poder político o económico, sino que ha de
referir a Dios todo el trabajo de las otras tribus. El Ps 16, obra probable de un levita, declara que la
"herencia" y la "porción sacada a suerte" por el sacerdote no es un pedazo de tierra, sino el mismo
Yhwh, como se dice precisamente en Núm 18,20 (Ps 16,5-6). Esto significa, más allá del valor
concreto de la frase (vivir de los diezmos y de las ofrendas del culto), apertura a una entrega
profunda e interior a Dios [/ Ley/Derecho].

2250
2. Los grandes símbolos.

Dentro de las páginas narrativas y legales del libro de los Núm florecen a veces escenas de intenso
colorido, que provocaron la posterior reflexión de la tradición judía y cristiana. Se trata de grandes
símbolos, que han alimentado sobre todo la esperanza mesiá-nica. Escogemos, en particular, dos
textos que han sido un punto de referencia fundamental en la teología bíblica y en la misma historia
del arte cristiano. El primer pasaje se debe sustancialmente a la tradición yah-vista y se encuentra en
21,4-9. Israel corre el riesgo de quedar eliminado a causa de las serpientes venenosas que anidan
entre las piedras de la estepa. La solución del conflicto se pone en manos de Dios a través de un
elemento sacral: la serpiente de bronce se convierte en el antídoto contra el veneno de las serpientes
en una especie de "transferí", parecido al exvoto de los ratones de oro ofrecidos por los filisteos para
hacer cesar la peste causada por el arca (1S 6,4-5). El símbolo se convierte entonces en una especie
de signo visible de la eficacia de la salvación que Dios ofrece a su pueblo. En esta línea se desarrolla
la reflexión teológica sobre la salvación, que da sus primeros pasos ya en el AT. En efecto, el libro
de la Sabiduría define la serpiente de bronce como "el símbolo de la salvación" que el Señor ofrece a
todos los justos, como "salvador de todos" (Sg 16,6-7). Pero es sobre todo el evangelio de Juan el
que procura que este símbolo se refiera a la salvación perfecta derivada de la "exaltación" pascual de
Cristo en la cruz. Se establece de este modo un paralelo entre la serpiente levantada como signo de
salvación para todos los que fijaban en ella su mirada y el Cristo elevado en la cruz, centro eficaz de
salvación para todos los que lo miren con los ojos de la fe: "Como levantó Moisés la serpiente en el
desierto, así será levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él tenga vida eterna" (Jn
3,14-15).

2251
El segundo texto, igualmente célebre en el arte cristiano, es el de los capítulos 22-24, que tiene por
protagonista a Balaán, un mago, arameo según la tradición elohísta (22,2.3b. 4a.5a.7b-10.12-16.19-
21.35b-36.38.40-41; 23,1-24,1a), amonita según el yahvista, a quien debemos el resto de relato. El
tema fundamental de ambas relaciones es la superación que el Señor sabe realizar de toda resistencia
mágica y preternatural para proteger a su pueblo. Israel está creando el pánico entre los moabitas y
los amonitas, que, temiendo un fracaso militar, recurren a la magia. Pero Balaán, a pesar de acoger
las repetidas embajadas de Balac, rey de Moab, y de maniobrar con sus técnicas mágico-rituales, no
sabe hacer otra cosa que pronunciar bendiciones en lugar de maldiciones. Nuestra atención se fija
precisamente en las cuatro bendiciones pronunciadas a su pesar por Balaán. Llamadas en hebreo
masal, género literario muy fluido, característico de la literatura sapiencial (proverbio, parábola,
alegoría, poema...), estas celebraciones de Israel bendecido por Dios son un testimonio antiquísimo
de la poesía hebrea (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9; 24,15-24; otro ejemplo de poesía arcaica bíblica se
cita en Núm 21, ?? 8, el canto de los excavadores de pozos).

Pero la tradición ha centrado su interés en un versículo del cuarto oráculo: "Una estrella se destaca
de Jacob, surge un cetro de Israel..." (24,17), y lo ha transformado en un lugar clásico de la teología
mesiánica. En efecto, si leemos la traducción aramea del targum de Ónqelos, nos encontramos con
esta interpretación: "Un rey se destaca de Jacob, un ma-siah (mesías-consagrado) surge de Israel".
Sobre la base de esta interpretación libre, la estrella del versículo 17 ha pasado a ser el símbolo del
mesías, aun cuando en su origen era solamente un signo real muy conocido en todo el Oriente (Is
14,12, el rey de Babel es llamado "lucifer", lucero, la estrella de la mañana). En este sentido es una
estrella la que guía a los magos al reconocimiento mesiáni-co de Jesús (Mt 2,9-11), y el Apocalipsis
llama a Cristo "la estrella de la mañana"(Ap 2,28 Ap 22,16). En efecto, la luz era el fondo de toda
aparición mesiánica, como había cantado Isaías en su espléndido himno al Ema-nuel del capítulo 9.
También el cetro, símbolo del poder real, fue interpretado por la tradición como insignia mesiánica
(véase la bendición de Judá en Gn 49,10) [/Mesianismo III, le].

2252
Hay, por tanto, una espiritualidad que nace del desierto, de los signos de amor de Yhwh, de la
elección de Israel, y que se basa en los pasajes de los Núm. Hay también una espiritualidad que se
desarrolla dentro del mismo texto, y que exalta a menudo la confianza en Dios y la fidelidad a su
palabra. El testimonio más espléndido de esta espiritualidad debe buscarse en la bendición
sacerdotal de Núm 6,22-27, parcialmente recogida en algunos salmos (121,7-8; cf 4,7; 31,17; 122,6-
7): "Que el Señor te bendiga y te guarde. Que el Señor haga resplandecer su rostro sobre ti y te
conceda su gracia. Que el Señor vuelva hacia ti su rostro y te conceda la paz". Todavía hoy se usa en
la liturgia sinagogal y se ha introducido en el leccionario litúrgico católico del día de año nuevo; esta
bendición ha sido enseñada por Dios mismo, que se la ha confiado a sus sacerdotes. De esta forma
se confirma su validez y su eficacia. Los sacerdotes tienen, por así decirlo, la función de "consagrar"
a los israelitas, poniéndolos bajo la sombra de la bendición divina (v. 27). Se realiza así la solemne
declaración del Sinaí: "Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,6).

2253

BIBL.: Albrioht W.F., The órneles of Ba-laam, en "JBL"(I944) 207-233; Barnouin M., Remarques
sur les tableaux numériques du Livre des Nombres, en "RB" 76 (1969) 351-364; Bernini G., II libro
dei Numeri, Marietti, Turín 1972; Boschi B., Numeri, Ed. Paoline, Roma 19843; Cipriani S., Ilsenso
messianico degli oracoli di Balaam (Nb 23-24), en // Messianismo, Paideia, Brescia 1966, 57-83;
Coats G.W., Re-bellion in ihe Wilderness, Nueva York 1968; Cohén R., Excavations al Kadesh-
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De Vaux J., Les Nombres, Gabalda, París 1972; De Vaux R., Historia Antigua de Israel, 2 vols.,
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1969; Noth M., Das vierte Buch Moses, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotin-ga 1966 (tr. inglesa, SCM
Press, Londres 1968); Schmidt L., Die alttestamentliche Bielamüber-lieferung, en "BZ" 23 (1979)
234-261.

G. Ravasi

2254

OBRAS

Sumario: I. Terminología. II. Las obras de Dios y del hombre en contraposición. III. La obra de
Jesús. IV. El obrar cristiano. V. Virtudes: 1. Sentido general; 2. Limosna; 3. Ayuno. VI. Deberes. 1.
Catálogos de virtudes y de vicios; 2. Problemática que surge a propósito de los catálogos: a) Origen,
b) Novedad cristiana, c) Valor normativo.

2255

I. TERMINOLOGÍA.

Tomamos en consideración el concepto de "obra/obrar", por una parte, como signo de la salvación
realizada por Dios con "gestos y palabras íntimamente unidos" (DV 2) y, por otra, como signo de la
salvación aceptada, rechazada o no alcanzada por parte del hombre. Efectivamente, éste, por su
naturaleza corporal y dialógico-terrena, tiene necesidad de hacer auténtica su opción interior, su
"sentimiento", en una objetivación que le permita salir de sí mismo, encontrándose así de nuevo
plenamente.

El significado indefinido, general y abstracto de la obra con sus connotaciones negativas se traduce
por prasso (LXX: Pr 10,23 Pr 14,17 Pr 30,20 Si 10,6 Jb 27,6 Jb 36,23), que expresa una acción
reprobable (Lc 22,23 Jn 3,20 Jn 5,29 Ac 3,17 Ac 19,19 Rm 1,32), a veces neutra (Ac 5,35 Rm 9,11
2Co 5,10 1Th 4,11), raras veces buena y de todas formas débilmente positiva (2M 12,43 Ac 26,20).

Por el contrario, resulta positivo, más dinámico, concreto y muy frecuente (3.200 veces en los LXX
y 565 en el NT) el verbo poieó, traducción usual de 'asah y, excepcionalmente, de ¿ara'(crear: en
Gen y en Is 41-45): expresa la actividad divina de la creación (Gen 1,1-2,4a), la salvación del pueblo
(Ex 19,11 Jos 3,5 Ps 72,18), y a veces de personas particulares (1S 12,6); de manera que las "obras"
Jpoiemata) o la "obra" se identifican con la acción de Dios (Ps 63,10 LXX; 142,5; Qo 3,11 Qo 7,13
Qo 8,17 Qo 11,5), que juzga (Dt 20,15 Ez 5,10 Ez 5,15) inapelablemente (Jb 11,10) y salva (Ex
14,13 Ex 20,6) obrando signos y prodigios (Dt 11,3). También en el NT el verbo se usa para la
creación (Mc 10,6 He 1,2), para la redención (Lc 1,68), para la misericordia (Lc 1,72), para la
realización de la palabra divina (Rm 9,28), para el cumplimiento de la promesa (Rm 4,21), para los
signos y prodigios (Ac 15,12). El Padre por medio de Jesús (Ac 2,22), tratado como un pecador (2Co
5,21) y considerado luego como Señor y mesías (Ac 2,36), cumple sus obras (Jn 14,10), hasta "hacer
nuevas todas las cosas" (Ap 21,5). En la "concentración cristológica" joanea, Jesús realiza las
mismas obras que el Padre (Jn 5,19 Jn 6,38 Jn 8,53 Jn 10,37-38), siendo con él una sola cosa (Jn
10,30-33), y hace a los hombres obra de Dios (Ep 2,10).

El hombre, a su vez, está obligado a hacer todo lo que se le ha mandado (Gn 30,31 Ex 20,24),
especialmente en relación con el prójimo (Gn 20,13 Gn 47,29 Jos 2,12 Miq Jos 6,8); a cumplir la
voluntad de Dios sin buscar su seguridad en obras superficiales de expiación cultuales y morales (Is
1,11 Is 1,16 Am 4,4). El "hacer" del hombre en el NT, que restringe su uso profano, es obediencia a
la voluntad de Dios (Mc 3,35 Mt 7,21 Jn 7,17 Ep 6,6 He 10,36), que se manifiesta como un bien
para el prójimo (Mt 5,9 Mt 5,46-47 Mt 6,2-3 Lc 3,10-11 Ac 11,30 1Co 16,1 Ga 6,9), En el nombre
de Jesús se convierte en un hacer milagros (Mc 9,39 Mt 7,22), signos- y prodigios (Ac 6,8 Ac 7,36),
como hicieron Pedro y Juan (Ac 3,12), Felipe (Ac 8,6) y Pablo (Ac 14,11).

2256
La dimensión personal del obrar en oposición a la pereza se expresa con el verbo ergázomai (obrar),
y más frecuentemente con el sustantivo érgon (obra) -que traduce los hebreos 'asah (obrar), pa'al
(actuar), 'abad (trabajar) en una relación de particular obediencia y obligación para con Dios-, a
menudo sinónimo del grupo/?oz'eo. Por tanto, son obras la naturaleza y el hombre como
dependientes de Dios (Gn 2,2 Gn 2,3), las hazañas "prodigiosas" de la historia (Dt 19,3 Si 48,14),
reveladoras de la fidelidad divina a la alianza (He 3,9) y signos de una interioridad humana
orientada hacia el bien o hacia el mal.

2257

II. LAS OBRAS DE DIOS Y DEL HOMBRE EN CONTRAPOSICIÓN.

El hombre conoció a Dios primero en sus obras históricas inigualables (Dt 3,24)^ desde la liberación
de Egipto [/ Éxodo] hasta la conducción por el / desierto hacia la /tierra prometida (Dt 11,2-7 Jos
24,31). Su "visión" (Ps 95,9), capaz de suscitar el entusiasmo (Ps 66,3-6), tenía también por objeto
hacerle descubrir al hombre su obra actual (Is 5,19 Ps 28,5) y dejarle intuir la futura, bien sea una
obra de castigo como la deportación (Ha 1,5), bien de liberación como el regreso del destierro (Is
43,19). Siempre benéfica y perfecta (Dt 32,4), fiel y verdadera (Ps 33,4), profunda (Ps 92,5-6), llena
de amor y de bondad (Ps 145,9 Ps 145,17 Ps 138,8), portadora de gozo (Ps 107,22), se dirige a todo
el pueblo, a individuos cualificados como / Moisés y / Abrahán (1S 12,6), a los profetas y a cada uno
de los hombres (Is 29,23). También la creación, admirada desde siempre como obra de Dios (Gn
14,19 Am 5,8) y considerada con mayor reflexión en el destierro, deja entrever el obrar divino en los
cielos (Ps 19,2), en la tierra (102,26) y particularmente en el hombre (8,4-7).
Sin embargo, en vez de sentirse impulsado a la confianza en Dios (que no puede "despreciar la obra
de sus manos": Jb 10,3) y a la humildad (que impide a "la obra decirle a su autor: 'No me has
hecho'": Is 29,16 Is 45,9 Rm 9,20-21), el hombre se volvió necio, confundiendo al artista con sus
obras (Sg 13,1), que permanecen escondidas a una mirada superficial (Si 11,4b). En virtud de su
pecado miró su trabajo, no ya como continuación de la actividad creadora de Dios, sino como
cansancio, peso, maldición (Gn 3,17), y se sintió obligado a esconder en las tinieblas sus propias
acciones (Is 29,15), porque "sus acciones son acciones criminales, sólo violencia hay en sus manos"
(Is 59,6). Profanó (Rm 1,26-27) la misma fecundidad (Gn 1,28), al igual que el trabajo, que
construye ídolos mudos (1Co 12,2).

A la obra divina de la salvación, el hombre debería haber correspondido con la observancia de la

ley. Sin embargo, por las continuas infidelidades al pacto, el hombre -que estará en disposición de
obrar el bien cuando un negro cambie de piel (Jr 13,23)- precisa de una nueva alianza (Jr 31,33), ya
que resulta corrompida incluso una obra hecha en armonía con la ley, como el culto reprobaT do por
Dios (Is 1,11 Am 4,4). En efecto, una acción legalmente intachable se había convertido en un
derecho ante Dios, en un mérito que alegar, en una pretensión de justicia interior; la observancia de
la ley se transforma entonces en la obra más perversa del hombre, en una jactancia orgullosa, señal y
consecuencia de un pecado.

Es el NT el que revela esta naturaleza corrompida de las obras humanas, calificadas como
tenebrosas (Rm 13,1 2 Ep 5,11), carnales (Ga 5,19), malvadas (Jn 3,19 Jn 7,7 Un Jn 3,12 2Jn 11
2Tm 4,18 Ga 1,21), diabólicas (cf Un 3,8; Jn 8,41), impías (Jud 15), inicuas (2P 2,8), muerte (He
6,1 He 9,14); esta negatividad resulta especialmente evidente en determinadas situaciones (Mt 23,3
Lc 11,48 Tt 1,16). Todo lo que se ha mandado sigue siendo válido, puesto que "la ley es santa, y el
mandamiento, santo, justo y bueno" (Rm 7,12); pero, al ser ejecutado por el hombre pecador, en vez
de ser obra de Dios (Jn 6,28), se convierte en obra de carne (Ga 5,19). Este juicio negativo sobre las
obras humanas no puede limitarse a sólo las acciones de la ley judía, sino que vale para toda
actividad humana que presuma alcanzar a Dios. Sólo Cristo puede purificar la fuente para que no
haga brotar ya aguas venenosas; sólo él puede injertar en el árbol malo una planta nueva para que dé
buenos frutos.

2258

III. LA OBRA DE JESÚS.

Jesús asume, sublimándola, toda la creación como su "primogénito" (Col 1,15), y las intervenciones
salvíficas (que llevan a su cumplimiento la acción del Padre: Jn 5,17), como "mediador y plenitud
de la revelación entera" (DV 2). Con su existencia da sentido a cada una de las realidades del AT,
desde la vida en el desierto hasta el templo, el culto, la sabiduría. Su obrar, raras veces referido a
designios futuros (Jn 14,23 Ap 3,9 Ap 3,12 Ap 5,10), comprende milagros (Mc 6,5), prodigios (Mt
21,15), la investidura de los discípulos (Mc 1,17 Mc 3,14), la voluntad del Padre, todo loque ha visto
en él (Jn 5,19 Jn 5,30-36 Jn 6,38 Jn 8,29 Jn 8,38), el juicio (Jn 5,27), la reconciliación entre judíos y
paganos (Ep 2,14-15). Las obras de Jesús son subrayadas particularmente en los escritos joaneos:
son un don del Padre (Jn 5,36), cumplen su misión (9,4; 10,25), la sellan (6,27), manifiestan que el
Padre obra a través del Hijo (14,9-11), se condensan en la única obra grande (17,4): la salvación de
los hombres, que glorifica al Padre. Cristo, conocedor del hombre (2,25), como luz del mundo
(8,12), hace aparecer la verdadera naturaleza de sus obras. "Los hombres prefirieron las tinieblas a la
luz porque sus obras eran malas" (3,19). De esta forma Jesús lleva a cumplimiento la obra del Padre
(4,34), hace inexcusables a los judíos (15,24), comprueba la verdad de su misión (10,32), concede a
los discípulos realizar obras incluso mayores que las suyas (14,12). La obra por excelencia realizada
por el Padre a través de Cristo (cf 6,30) es que "creáis en el que él ha enviado" (6,29). Él realiza sus
obras por la fe (10,38), para que los hombres crean en la inmanencia del Padre en el Hijo (14,11). En
virtud de la fe, producida por una atracción del Padre, el hombre viene a Jesús (6,44-45), escucha su
voz (10,16), lo conoce (10,14), de forma que permanece en él como el sarmiento en la vid (15,4),
siendo con él una auténtica realidad, como lo es el Padre con el Hijo (17,21-23): entonces la obra del
hombre se transforma en fruto divino, producido directamente en la vid, que es Cristo (15,1).

2259

IV. EL OBRAR CRISTIANO.

Se cualifica por motivaciones cristológicas, y especialmente por el vínculo con la actividad

reveladora de Jesús. "El que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están
hechas como Dios quiere" (Jn 3,21). Como consecuencia de la justificación mediante la fe (Rm
3,28) [/ Fe VI, 2], en virtud del bautismo que hace del cristiano un solo ser con Cristo ( Rm 6,3 Rm
6,5), como el sarmiento con la vid (Jn 15,5), todas las obras del hombre son en realidad obras de
Dios realizadas a través del hombre. Si es "Dios el que lo hace todo en todos" (1Co 12,6), ya no
existen obras puramente humanas, sino que todo es gracia. Desaparece así la noción de obra, tan
combatida por Pablo ("las obras de la ley"), como presunta autosuficiencia humana frente a la
salvación, como una especie de crédito ante Dios: ya no hay obras muertas (He 6,1 He 9,14), que no
se derivan de la fe y no se realizan en servicio del Dios vivo. Si la salvación es gracia y don a través
de la fe, el hombre que se ha comprendido a sí mismo como obra de Dios está, por tanto, invitado a
"hacer obras buenas tal y como él lo dispuso de antemano" (Ep 2,10). Ala luz de la absoluta
gratuidad de la salvación, atestiguada hasta las últimas cartas (2Tm 1,9 Tt 3,5), no es ya
contradictoria, sino plenamente consecuente, la exhortación a tener un comportamiento de vida
totalmente nuevo, una "nueva vida" (Rm 6,4), a "dejarse conducir por el Espíritu" (Ga 5,16) como
"hijos de la luz" (Ep 5,8), a "comportarse de una manera digna del Señor, intentando complacerle en
todo, fructificando en toda obra buena" (Col 1,10), a "hacer el bien a todos" (Ga 6,10), puesto que el
Señor "pagará a cada uno según sus obras" (Rm 2,6 Ap 14,13). La obra del hombre de repliegue
sobre sí mismo se convierte en edificación del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Ep 1,22-23).

Al faltar la polémica antijudía, que había corrompido la noción genuina de "obra buena", resulta
obvia la invitación a actuar incluso delante de los demás. "Brille de tal modo vuestra luz delante de
los hombres que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mt
5,16). Es necesario mantener encendida la lámpara (Mt 25,1-13), hacer fructificar los talentos
(25,14-30). Se condena decididamente la inactividad: "Todo árbol que no da buen fruto es cortado y
echado al fuego" (Mt 7,19); Dios "corta todos los sarmientos que no dan fruto en mí (en Jesús), y
limpia los que dan fruto para que den más" (Jn 15,2). Esto es particularmente evidente en el
epistolario tardío, que acentúa la invitación a las buenas obras. "(La viuda ha de) estar acreditada por
sus buenas obras, tales como haber educado bien a sus hijos, haber ejercitado la hospitalidad, haber
lavado los pies a los creyentes, haber socorrido a los atribulados, haber practicado toda clase de obra
buena... (A los ricos se recomienda) que hagan el bien, que sean ricos en buenas obras; que sean
generosos y estén dispuestos a repartir con los demás lo que tienen. Así reunirán un capital sólido
para el futuro, con el que conseguirán la verdadera vida" (1Tm 5,10 1Tm 6,18-19 Tt 1,16 Tt 2,7 Tt
2,14 Tt 3,8 Tt 3,14).

Prosiguiendo en esta línea, ante la inactividad de los creyentes, herederos quizá de una
interpretación errónea y extremista de la doctrina paulina (Rm 3,8), Santiago insiste en las obras
como emanación de un creer vivo, muy distinto de una fe puramente intelectualista (Jc 2,14): "Si la
fe no tiene obras, está muerta en sí misma" (2,17). Si también Pablo puede estar de acuerdo con esta
expresión, subsiste cierta dificultad en la afirmación de que "el hombre es justificado por las obras, y
no sólo por la fe" (2,24). La solución satisfactoria está precisamente en la distinción agustiniana
entre obras anteriores a la justificación para Pablo y obras posteriores a ella para Santiago, puesto
que incluso después el hombre debe considerarse incapaz de proseguir un camino espiritual iniciado
por Dios.(cf, por el contrario, Rm 10,2-4). Es verdad que Santiago entiende por obras el fruto
producido por la fe, y no la emanación de una gloriosa autosuficiencia humana. Sin embargo, su
afirmación de una "justificación por las obras", aun parcial, ha de considerarse a la luz de una
perspectiva y concepción de la justificación diversa, es decir, de la salvación considerada en un
segundo momento, después de la unión con Cristo en el bautismo, a la luz de la tradición sapiencial,
sensible a la exaltación de la acción del hombre, y también a la luz de una cristología al servicio de
la ética. Sólo así la única fe neotesta-mentaria se expresa en formulaciones de contraposición y de
lucha que, aunque diversas, no resultan contradictorias [/ Justicia].

2260
El obrar cristiano se cualifica y encuentra su centro en la ágape, es decir, en una donación sincera,
intensa, perseverante y acogedora, entendida bien como participación en el amor de Dios, bien como
imitación de la persona de Jesús, que se mostró como caridad viva en sus gestos consignados en el
evangelio (Jn 13,15 1Co 11,1 Ep 4,32-5,2; 1P 2,1): Jesucristo es la norma suprema, perfectamente
objetiva, "el imperativo categórico concreto" (H.Ú. von Bal-thasar). El obrar cristiano encuentra su
orientación justa inspirándose en la forma en que Jesús actuó en semejantes ocasiones. Originado y
modelado en el amor de Dios revelado en Cristo, el obrar cristiano no parte de la perspectiva de la
reciprocidad o de la compensación; participando de la creatividad y de la libertad divinas, sustituye
el amor de sí mismo por la asunción de la propia cruz (Lc 14,27 par), hasta amar a los enemigos (Mt
5,44), tomando como criterio de acción la necesidad del otro y no el propio sentimiento. Ágape es el
amor de aquel que "no estando ya obligado a buscarse a sí mismo para encontrarse, se encuentra por
tanto libre para servir al prójimo de forma totalmente desinteresada" (F. Refoulé, Gesú come
riferimento dell'agire dei cristiani, 59). El amor como absoluto para el obrar cristiano, tal como se
deduce de la última reflexión de Juan, corresponde al primer anuncio de Jesús sobre la conversión,
sobre la purificación del corazón, sobre el seguimiento y sobre la búsqueda del reino de Dios.

La fe y el amor no son dos realidades independientes, sino como el comienzo y el término de un

único proceso: la fe introduce al hombre en una nueva forma de existir y lo dispone para dejar que
actúe el / amor. Es un dejar sitio en el yo a este amor, conformando la existencia personal con la del
crucificado. "La fe que recibe y el amor que da son dos momentos que no hay que separar, sino sólo
distinguir, del mismo y único movimiento vital que caracteriza a la existencia cristiana" (K. Barth).
"Cree de verdad aquel que practica con la vida la verdad en que cree" (san Gregorio Magno). "No se
puede distinguir en el cristianismo lo moral de lo religioso. Lo moral se levanta sobre algo que lo
trasciende, así como el principio religioso, que es el fundamento de toda teología cristiana, la
definición de la naturaleza del mismo Dios, no puede establecerse al margen de esta realidad: 'Dios
es amor'" (C.H. Dodd, El evangelio y la ley, 60). Si "al recibir (mediante la fe) el amor con que se es
amado corresponde al amor con que se ama (entonces) la crisis de la fe cristiana en Dios es siempre
simultáneamente una crisis del amor" (R. Bultmann). Nos encontramos así de nuevo con la
expresión sintética paulina: "la fe que opera mediante la caridad" (Ga 5,6). El amor, que es servicio
concreto al prójimo a ejemplo de Cristo, un impulso a obrar desinteresadamente, recapitulación,
unificación, cumplimiento de lo que prescribe la ley, es una meta que el hombre no puede presumir
realizar con facilidad en su obra. Precisamente porque lo es todo, tiene necesidad de ser recordado
continuamente en las diversas situaciones. "Ama y haz lo que quieras..., si amas lo bastante para
obrar en todo según tu amor, si sabes sacar de tu amor, cuya fuente no está en ti, toda la luz que
esconde... Pero no creas demasiado pronto que sabes lo que es amar" (H. de Lubac). Conociendo la
meta a la que ha de tender, el cristiano necesita verse continuamente exhortado a alcanzarla a través
de los diversos caminos de la vida.

2261

V. VIRTUDES.

El obrar cristiano tiene que traducirse en hábitos que perfeccionan al hombre, en actitudes que lo
inclinan a obrar bien.

2262
1. Sentido general.

La Biblia, tan rica en indicaciones concretas y en descripciones de actitudes prácticas virtuosas,

carece de una terminología que exponga la noción universal contenida en la palabra "virtud".
Efectivamente, falta en hebreo un término que corresponde al griego arete, el cual, cuando traduce
la acción gloriosa de Dios (Is 42,8 Is 42,12 Is 43,21 Is 65,7) y la majestad del hombre, lleva a cabo
un deslizamiento de significado hacia una concepción an-tropocéntrica griega que resalta el mérito a
costa del don. Por otra parte, los numerosos sentidos griegos (excelencia, coraje, valor militar,
mérito, felicidad, prosperidad, gloria), a pesar de un predominio gradual de la concepción socrática
de la virtud como cualidad del alma, no favorecían una aproximación entre el pensamiento bíblico y
el pensamiento griego.

En el AT la noción más cercana es la de /justicia (Gn 15,6 Dt 9,6 Qo 7,15 Mt 1,19 Lc 1,6), que varía
desde una dimensión social (como en Amos e Isaías) hasta una dimensión eminentemente jurídica
(como en Ezequiel) y hasta una identificación con la salvación (como en el Segundo Isaías), con la
que está especialmente ligado Pablo. "Se te ha dado a conocer, oh hombre, lo que es bueno, lo que el
Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu
Dios" (Miq 6,8). Virtud es la fortaleza de Eleazar (2M 6,31), que en el último escrito del AT se
encuentra unida a las otras virtudes llamadas "cardinales": "Si uno ama la justicia, las virtudes son el
fruto de su trabajo, porque enseña templanza y prudencia, justicia y fortaleza, y nada hay más útil
para los hombres en la vida" (Sg 8,7).

La virtud no es tanto fruto de un esfuerzo ascético como consecuencia de la participación en el

misterio pascual, como las tres virtudes "teologales" (fe, esperanza y caridad: 1Th 1,3-4 Rm 15,13
1Co 13,13) o el fruto del Espíritu. "Sobre él reposará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y de
inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor" (Is
11,2). "Nosotros aguardamos la justicia esperada por la fe mediante la fe del Espíritu. Si creemos en
Cristo, da lo mismo estar o no estar circuncidados; lo que importa es la fe y que esta fe se exprese en
obras de amor" (Ga 5,5-7). El uso del término "virtud" en el NT -cuatro veces solamente- indica las
obras maravillosas de Dios (1P 2,9), la calidad de las perfecciones divinas (2P 1,3) y un buen
comportamiento como parte de un elenco de virtudes. "Por eso debéis esforzaros en añadir a vuestra
fe virtud, a la virtud ciencia, a la ciencia templanza, a la templanza paciencia, a la paciencia piedad,
a la piedad cariño fraterno, al cariño fraterno amor" (2P 1,5-7 Ph 4,8). La perfección, que consiste
en la posesión de las virtudes, equivale para la Biblia a buscar a Dios, a caminar con él, a obedecer a
sus deseos, a orientarse de modo estable y profundo hacia él; la virtud no es tanto la repetición de
actos buenos como docilidad y fidelidad a la llamada divina de cada día.

2263
2. Limosna.

Además de la oración (Mt 6,5-14), son concreción de la "justicia" la limosna (6,2-4) y el ayuno
(6,16-18). De ser actitud de misericordia y de bondad de Dios (Ps 24,5 Is 59,16) y del hombre (Gn
47,29), la limosna pasó a significar al final del AT una ayuda material a los necesitados. La realidad
de la limosna, a pesar de que la lengua hebrea no conoce este término, puede reconocerse en gestos
como el dejar caer algo de la cosecha (Lv 19,9 Lv 23,22 Dt 24,20-21 Rt 2) o la ofrenda del diezmo
para los pobres (Dt 14,28-29). Obtiene el perdón de los pecados (Da 4,24 Si 3,30), es sacrificio
agradable a Dios (Si 35,2), es provechosa (Pr 28,27), es como un préstamo hecho al Señor (Pr
19,17) y está recomendada especialmente en la difícil situación de la diáspora: "Practica con tus
bienes la limosna y no apartes tu rostro de ningún pobre, porque así no apartará de ti su rostro el
Señor. Da limosna según tus posibilidades: si tienes mucho, da mucho; si tienes poco, da con
largueza de ese poco. Así acumularás un tesoro para el día de la necesidad, pues la limosna libra de
la muerte e impide andar en tinieblas. La limosna, para todos los que la dan, es un precioso depósito
ante el altísimo" (Tb 4,7-11).

La limosna es agradable a Dios si es desinteresada (Lc 6,35 Lc 14,14), sin ostentación (Mt 6,1 Mt
6,4), adecuada a las peticiones y a la necesidad del prójimo (Lc 6,30 Mt 5,42), que se identifica con
Jesús (Mt 25,31-46): el que lo da todo (Lc 11,41 Lc 18,22) revela el amor de Dios (1Jn 3,17), que
"ama a quien da con alegría" (2Co 9,7). El valor teológico de la limosna se deduce especialmente de
la colecta organizada por Pablo en favor de la comunidad de Jerusalén. Capaz de restablecer una
comunión (koinónía) entre los hermanos y entre las comunidades (2Co 8,4 2Co 8,13 2Co 9,1 2Co
9,12-13), considerada como un servicio sagrado (diakonía: Rom 15,21; 2Co 8,4; 9,12-13), como un
acto de culto a Dios (leitourghía: 2Co 9,12), como una bendición (euloghía: 9,5.7), la limosna se
convierte en gracia (járis: 8,7) en cuanto que participa del impulso que proviene de Dios y se
transforma en una acción de gracias por parte de los beneficiarios. La cantidad de la limosna ha de
medirse por el grado de participación en el amor de Cristo, que "siendo rico se hizo pobre por
vosotros, para enriqueceros con su pobreza" (2Co 8,9). Materia de juicio (Mt 25,35-36), aumentada
de valor por la palabra amigable que la acompaña (Si 18,15-18 Si 4,1-6), la limosna encuentra un
amplio espacio incluso en sociedades organizadas que tienden a hacerla superflua (Mt 26,11).

2264
3. Ayuno.
La abstinencia de la comida, don de Dios (Dt 8,3), impuesta solamente en el día de la expiación (Lv
23,29) como signo de pertenencia al pueblo elegido, o por un período indeterminado (Jon 3,7) como
preparación para el encuentro con Dios (Da 9,3), se exige en circunstancias difíciles (Jg 20,36 1S
7,6 Za 7,3-5 Za 8,19 Ba 1,5 JI Ba 2,13-17 Est 4,16). El ayuno, practicado durante toda la vida (Jdt
8,6) o por devoción personal (Lc 2,37) dos días a la semana (Lc 18,12), debe estar lejos de todo
formalismo (Jr 14,12 Mt 6,16) y tiene valor si va acompañado de las obras de justicia. "¿Es éste
acaso el ayuno que me agrada, el día en que el hombre se mortifica? ¿Doblar como un junco la
cabeza, acostarse en el saco y la ceniza? ¿A. eso llamáis ayuno, día agradable al Señor? ¿No sabéis
cuál es el ayuno que me agrada? Abrir las prisiones injustas, soltar las coyundas del yugo, dejar
libres a los oprimidos, romper todos los yugos; repartir tu pan con el hambriento, hospedar a los
pobres sin techo, vestir al que veas desnudo y no eludir al que es tu propia carne" (Is 58,5-7).

El ejemplo de Jesús antes de la inauguración de su misión (Mt 4,1-4), continuado en la Iglesia (Ac
13,2-3 Ac 14,23), aunque resulta más urgente la invitación al desprendimiento de sí mismo (Mt
10,38-39) y de las riquezas (Mt 19,21), y a pesar de la ausencia de este tema en Juan y en el
epistolario paulino (excepto 2Co 6,5 2Co 11,27), permite concluir el valor del ayuno también para
nuestros días. Puesto que "el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el
Espíritu Santo" (Rm 14,17), el ayuno adquiere un valor en relación con la motivación que lo inspira.
Además de las ventajas que la razón puede encontrar en una sana ascesis para un equilibrio psico-
físico, el ayuno puede facilitar una actitud de total apertura a la gracia de Dios (Mt 6,18), exterioriza
la tristeza por la ausencia de Cristo (Mc 2,20), contribuye a superar las tentaciones y la influencia
del demonio (Mt 17,21) y sobre todo se convierte en signo tangible de amor al dar al necesitado lo
no consumido.

2265

VI. DEBERES.

Para nuevas concreciones del obrar cristiano los sinópticos suelen remitir a los mandamientos (Mc
10,19 par) o se expresan, como en el sermón de la montaña, con frases escultóricas y dramáticas
("pon la otra mejilla", "reconcilíate con el hermano antes de tu ofrenda en el altar"), para exhortar
eficazmente a la imitación del amor-de Cristo; el epistolario, por el contrario, ofrece algunas
concreciones éticas en listas de virtudes y de vicios.

2266
1. Catálogos de virtudes y de vicios.

En contraposición a ocho grupos de virtudes (2Co 5,6-8 Col 3,12 Ep 4,2 Ep 5,9 Ga 5,22 1Tm 4,12
1Tm 6,11 2P 1,5-7) aparecen 18 listas de vicios (Mc 7,21-22 Rm 1,29-32 Rm 13,13 1Co 5,10-11 1Co
6,9-10 2Co 12,20-21 Ga 5,19-21 Ep 5,3-5 Col 3,5 Col 3,8-9 1Tm 1,9-10 2Tm 3,2-5 Tt 3,3 1P 2,1 1P
4,3 Ap 21,8 Ap 22,15). Mientras que para las primeras el punto de unificación lo constituye el
sincero amor fraterno que brota de los compromisos bautismales y que es signo del cambio de vida,
la raíz de los vicios se encuentra en la sustitución de Dios por un ídolo o en la reducción del Señor a
un ídolo. Es frecuente la mención de la fornicación (por-neía)] con el libertinaje y la inmoralidad,
unida a la avaricia (pleonexía) y a la idolatría. Un segundo grupo se refiere a las consecuencias de la
irascibilidad, como la cólera, la soberbia, la envidia, la enemistad, la discordia, la calumnia y,
finalmente, los excesos de la mesa, como la embriaguez y las orgías.

Entre las listas breves y largas (Rm 1 enumera incluso 21 vicios) destaca un texto incisivo y personal
de Pablo en la carta a los Gálatas, que establece un paralelo entre las obras hechas por la debilidad
egoísta del hombre, inclinado al pecado (la "carne": 5,19-21a), y las realizadas por el que se deja
llevar de la fuerza divina interior (el "espíritu": 5,22a-23). La lista de las obras contrapuestas sigue a
la defensa enérgica de la justificación por la sola fe (2,16; 5,5) y se coloca en un contexto de viva
exhortación a servir al prójimo en la caridad (5,13), a caminar bajo la influencia del Espíritu (5,16),
a practicar el bien con todos (6,10). Un desarrollo en quiasmo destaca cómo las obras Opuestas
revelan una doble posibilidad para el hombre con vistas a la automatización (5,16 y 24-25), a la
libertad (5,18 y 23b) y a la entrada en el reino (5,21b). "Las obras de la carne son bien claras:
lujuria, impureza, desenfreno, idolatría, supersticiones, enemistades, disputas, celos, iras, litigios,
divisiones, partidismos, envidias, homicidios, borracheras, comilonas y cosas semejantes a éstas"
(Ga 5,19-21a). En el centro está la perversión del instinto religioso ("idolatría-supersticiones"), que
lleva a una nueva valoración de la realidad. La sexualidad deja de ser lenguaje de comunión para ser
repliegue egoísta; la comida, la bebida y las fiestas se dirigen a la propia satisfacción, mientras que
el hermano es visto como un rival que combatir de todas formas para eliminarlo; la ambición (Rm
1,29) encuentra fundamento en la sed de dinero o avaricia, comparada con una idolatría (Ep 5,5 Col
3,5) y considerada como una divinidad (Mt 6,24). Sin caer en la casuística pedante de las escuelas
rabínicas, la lista paulina de los vicios, aunque difícilmente definibles en sus expresiones concretas,
nos ofrece un cuadro suficientemente claro de una vida en la que el "yo" sustituye a "Dios".

La descripción simétrica positiva de la moral cristiana es calificada como don: "Por el contrario, los
frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, generosidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre,
continencia" (5,22-23a). Tiene su centro en el amor ¡ágape, en aquella "voluntad bondadosa y
enérgica que por nada se detiene, cuando se trata de obtener el bien del objeto amado"(C.H. Dodd,
o.c, 58). Ese amor engendra el "gozo", que coexiste incluso con los sufrimientos (1Th 1,6) y supera,
sin excluirla, a la alegría. La "paz", unida a menudo a la gracia en Pablo y derivada de la alianza y
de la intimidad de proyectos con Dios, consecuencia de una reconciliación (Rm 5,1-11), quiere hacer
caminar juntos a los creyentes en la superación de toda división y tiende a entablar relaciones con
todos.

De estas tres notas fundamentales del obrar cristiano (amor, alegría, paz), procedentes de la fe que
justifica, nace aquella grandeza de alma que está por encima de desaires, de ofensas y de
ingratitudes ("generosidad"), capaz no solamente de evitar el mal, sino de alcanzar las delicadezas
de un amor atento, cariñoso y solícito ("bondad-benignidad"), sin faltar a la palabra y a los
compromisos adquiridos ("fidelidad"). Respetando los tiempos de maduración de cada uno, el
cristiano acepta los sinsabores, las incomprensiones ("mansedumbre") y, por consiguiente, domina
las reacciones espontáneas contra los abusos, dice no a sí mismo con vistas a un sí a los demás
("continencia" o dominio de sí).

2267
Catálogos semejantes, compuestos de breves sentencias contrapuestas, en forma imperativa, abiertos
a la indicación de las personas interesadas, explicitan los deberes de los miembros de la familia
(Haustafeln) de acuerdo con su función y de su posición. En los seis grupos del epistolario (Ep 5,22-
6,9; Col 3,18-4,1; 1Tm 2,11-15 1Tm 6,1-2 Tt 2,1-10 1P 2,13-3,7), recogidos en escritos del siglo II-
desde Ignacio (Carta a Po-licarpo 5,1) hasta la Didajé (4,9-11), Clemente Romano (IClem 21,6-9), !
Policarpo (Ad FU. 4,2-6,3) y Bernabé (Epist. 19,5-7)-, predomina la categoría de la "sumisión":
"Sed sumisos a toda autoridad humana por amor al Señor, al emperador como a soberano, a los
gobernantes como delegados suyos para castigar a los que obran mal y premiar a los que obran
bien... Esclavos, someteos con todo respeto a los amos; no sólo a los buenos y amables, sino
también a los de carácter duro... Vosotras, mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, para que si
alguno de ellos se muestra reacio a la palabra, pueda ser ganado sin necesidad de palabras por
vuestra conducta al ver vuestro comportamiento respetuoso y honesto... Igualmente vosotros,
maridos, comportaos sabiamente con vuestras esposas, como con un sexo más débil... Finalmente,
vivid todos unidos en armonía. Sed compasivos, fraternales, misericordiosos, humildes" (1P 1P 2,1-
14 1P 1P 2,18 1P 1P 3,1 1P 1P 3,8).

Cuando la sumisión mutua expresa el mutuo servicio cristiano, se convierte en clave de lectura de
las otras exhortaciones. Así la invitación: "Respetaos unos a otros por fidelidad a Cristo" (Ep 5,21),
orienta en el sentido de la sumisión de la mujer (5,22), del amor de los maridos (5,25), de la
obediencia de los hijos y de los esclavos (6,1.5) y de un comportamiento análogo de los amos (6,9);
no se excluye, sin embargo, que una exhortación semejante a las categorías más humildes y
sometidas -como las mujeres, los esclavos, hijos, dependientes de las autoridades- se haga con vistas
a una posible insubordinación, sobre todo si se tiene en cuenta que en la carta de Pedro falta una
invitación semejante a los amos.

2268
2. Problemática que surge a propósito de los catálogos.

no es posible soslayar tres interrogantes sobre el origen, la novedad cristiana y el aspecto moral de
estos catálogos.

2269
a) Origen.

Para los deberes familiares nos sentiríamos inclinados a buscar su origen en aquel ambiente popular
en el que existían exhortaciones semejantes desde el siglo iv a.C, reflejadas luego en la enunciación
de obligaciones análogas sobre el papel y la condición de cada persona, que era habitual en la
escuela estoica, especialmente en Séneca y en Epicteto. Sin embargo, el carácter genérico de estas
formulaciones (obrar según la conveniencia, la prudencia y la sabiduría) y la falta en ellas de
reciprocidad (mujeres con maridos, y viceversa) mueven a identificar el origen de nuestros catálogos
en los ambientes judeo-helenistas cercanos a la sinagoga o influidos de algún modo por el
proselitismo judío. En Flavio Josefo encontramos el esquema tripartito de exhortaciones a mujeres, a
niños y a esclavos; en Filón, una lista de actitudes -como el respeto a los padres, el cuidado de la
mujer y de la casa, la educación de los hijos, un tratamiento equilibrado de los esclavos, sin excluir
la benignidad y el afecto, la atención a los ancianos, la observancia de las buenas costumbres- se
presenta como medio para superar una concepción egoísta de la vida. El recurso a este material
preexistente puede estar quizá motivado por el deseo de mostrar cómo la vida cristiana era posible y
se uniformaba externamente con el ambiente circundante, compartiendo con él lo "mejor" en el
terreno ético.
Para los catálogos de virtudes y de vicios son posibles tres fuentes. Si hubo algún contacto con el
helenismo, filtrado por el pensamiento judío, que tiene su más alto representante en Filón (cf
Sacrificio de Abel y Caín, con la lista de las virtudes: § 27, y de los 146 vicios: § 32), hay que
atribuir una mayor influencia a los escritos apocalípticos, bien precristianos (como los Testamentos
de los doce patriarcas: T. Rub. 3,2; ?. Is 16,1 ?. José Is 5,1 ?. Aser Is 2,5 ?. Ben. Is 6,4), bien de
época neotesta-mentaria (como el Ap de Baruc 4,16; 8,5; cf Asunción de Moisés 7). La ausencia de
listas respectivas de virtudes en los escritos apocalípticos, signo de la acentuación de lo "negativo"
en moral, lleva a identificar en Qumrán la fuente principal de las listas neotestamentarias. En efecto,
la Regla de la comunidad enumera las acciones de los hijos de la luz (como humildad,
longanimidad, misericordia, bondad, prudencia) y de los hijos de las tinieblas (como soberbia,
impiedad, mentira, adulterio, ira, envidia) (1QS IV, 2-6.9-11; cf 1QS III, 20-21).

2270
b) Novedad cristiana.

En la Biblia, los deberes familiares adquieren una orientación y una luz nueva, ya que "eso es lo que
debéis hacer como creyentes" (Col 3,18); las mujeres, por ejemplo, están ciertamente sometidas a
sus maridos, pero "como al Señor" (Ep 5,22b). Cualquier relación entre los hombres, y
particularmente dentro de la familia, tiene que inspirarse siempre en una verdad más general,
revelada por Pablo: "Ya no hay distinción entre griego y judío, circunciso o incircunciso, extranjero
o ignorante, esclavo o libre" (Col 3,11); "hombre o mujer", añade la carta a los Gálatas (3,28). La
frecuente llamada a la reciprocidad de los deberes (Ep 5,21), por la que, por ejemplo, a la obligación
de la mujer de someterse al marido corresponde un amor no menos comprometido por parte del
marido (Col 3,19 Ep 5,25), es una aportación cristiana; también el amo cuando trata con el esclavo
ha de recordar que existe un solo Señor (Col 3,24b Col 4,1 Ep 6,5-6 Ep 6,9), al que todos tienen que
rendir cuentas.

Para los catálogos la novedad cristiana consiste, bien en la unificación de todas las prescripciones en
la ágape, bien en una dimensión comunitaria y social que supera el individualismo restringido de la
ética estoica y la perspectiva del castigo que prevalece en la apocalíptica. Si el cristianismo no trae
contenidos morales nuevos, sino que comparte los que ya había descubierto una iluminada y recta
razón, los vive, sin embargo, no ya como coacción, sino como concreción del amor. Cambia la
modalidad del obrar para el cristiano que, liberado ya de la ley, es movido por el Espíritu, casi por
connaturalidad, a seguir lo que es bueno: vivir moral-mente, aspiración que antes era inalcanzable,
se convierte para él en gozosa realidad. La fuerza unificante de la ágape no resuelve solamente las
relaciones entre las diversas personas, sino que, llegando a la "memoria subversiva" de la pasión y
resurrección de Cristo, pone en crisis incluso las estructuras y se convierte en fuerza para resolver
los problemas políticos, sociales e internacionales a través de las necesarias mediaciones.

2271
c) Valor normativo.

Para una orientación en esta cuestión tan discutida es necesario anteponer dos observaciones sobre
la formación gradual de las indicaciones éticas neo-testamentarias y sobre la naturaleza de los
catálogos. La moral cristiana como respuesta individual y comunitaria a la toma de conciencia de la
acción salvífica de Dios en Jesucristo exigió al principio el abandono de las formas inconvenientes
propias de los paganos; indicó luego comportamientos distintivos del "hombre nuevo", como la
sobriedad, la humildad, la generosidad, pasando más tarde a consideraciones sobre las relaciones
sociales dentro de la familia, de la comunidad cristiana, del Estado, para terminar con la invitación a
los cristianos a ser prudentes, a mantener la paz con los vecinos paganos, a someterse a las
autoridades y a estar dispuestos a arrostrar las persecuciones en el caso de ser forzados a la
apostasía.

Los catálogos, como gran parte del material ético de la Biblia, pertenecen al género parenético, pues
presuponen -no justifican- la valoración de un comportamiento e intentan inculcar -no instruir- sobre
estos deberes. Es decir, son una exhortación a hacer el bien y a huir del mal, dando por descontado
lo que es tal; constituyen una urgente invitación a obrar siempre y en todas partes por aquel amor
desinteresado que no tiene una solución preestablecida, sino que obliga a discernir en cada momento
cuál es el servicio concreto al prójimo. Así, por ejemplo, dando por descontada la inmoralidad de
unión con una prostituta, Pablo (1Co 6,9 1Co 6,13) exhorta al cristiano a no romper el amor con
Cristo, al que está íntimamente unido desde el bautismo: toda la vida de Jesús -sus palabras y sus
hechos- deben considerarse como parénesis.

2272
Por eso los catálogos no constituyen un código de leyes, una especie de cuadro completo de reglas y
de prescripciones que hay que tomar como guía absoluta en todas las situaciones. Pablo no ha hecho
más que reconocer "en la preceptiva moral de su ambiente indicaciones positivas que se alinean y
armonizan con las indicaciones trascendentales del kerigma, y además las puntualizan y especifican
en sentido categorial, modulando cada uno de los actos de la existencia" (P. Rossano, Morale elle-
nistica, 180). Es decir, no son "norma" o "precepto" al que ha de referirse la conciencia como a la
última confrontación antes de decidirse a obrar; y ello no sólo porque ninguna norma debe ser
recibida pasivamente por la conciencia, sino también en el sentido de que la naturaleza de los
catálogos consiste en orientar hacia la búsqueda de la misma norma, con la aportación de la
comunidad cristiana y con la confrontación de todos los hombres de buena voluntad. Es decir, estos
catálogos no son normativos por el contenido material de cada una de las prescripciones, sino en
cuanto que legitiman y postulan la búsqueda de unas normas o preceptos como concreción de la
ágape. Por tanto, los católogos no directamente normativos son ejemplos, modelos e invitaciones a
la ágape.

En este sentido contienen valores no despreciables. Constituyen otras tantas señales o indicaciones
para identificar el espíritu que guía al cristiano. Si está movido por Dios, el catálogo de virtudes se
convierte en espejo de su vida; si es la carne quien lo mueve, la lista de los vicios está allí para
exhortarle a que emprenda una obra de conversión; se habla de señales, porque puede haber un
comportamiento temporalmente irreprensible no animado por el Espíritu y una actitud externamente
vituperable, coexistente con un obrar divino en expansión. La dimensión vinculante contenida en los
catálogos, como en toda exhortación bíblica, con tal que siga siendo secundaria, está en armonía con
la psicología del amor, que aunque gozoso siente la necesidad de relacionarse y se hace libre en una
feliz dependencia, evitando con ello el peligro del cambio y de la mutabilidad.

Así pues, estos catálogos, por su carácter de relativa mutabilidad, de forma análoga a las
prohibiciones sobre la carne inmolada a los ídolos (1Co 8-10) o a las prescripciones del concilio de
Jerusalén (Ac 15) que ya no se recuerdan, postulan formulaciones diversas para ambientes culturales
diferentes y requieren aquel compromiso fundamental del cristiano que es el "discernimiento" (Rm
12,2), "clave de la moral neo-testamentaria" (O. Cullmann): "Os ruego que ofrezcáis vuestros
cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; éste es el culto que debéis ofrecer. Y no
os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepáis
distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto".

2273

BIBL.: Amiot F., Léon-Dufour X., Obras, en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona
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B. Marconcini

2274

ORACIÓN

Sumario: I. La oración en la Biblia: 1. El vocabulario de la oración; 2. La oración de Abra-hán; 3.

La oración de Moisés y el canto de los liberados; 4. La oración de un profeta: Jeremías; 5. La
oración de Jb; 6. La oración de los salmos; 7. La oración de Jesús; 8. El "Padrenuestro"; 9. La
catequesis evangélica; 10. La oración de la comunidad; 11. La oración de Pablo. II. Las estructuras
de ¡a oración bíblica: 1. Oración dialógica y personal; 2. Nexo con la historia y la vida; 3. El signo
del "silencio de Dios"; 4. Súplica y alabanza.
La Biblia menciona muchas oraciones, habla de hombres que rezan y enseña a orar. Todo esto es
normal y forma parte de la experiencia religiosa de cada pueblo. La originalidad bíblica no está en la
oración, sino en el cómo y en el porqué.

Se puede decir que toda la Biblia ha nacido de la oración, como fruto de una escucha de Dios: se
responde a Dios, se discute con Dios, se reflexiona delante de Dios. Más que hablar de Dios, la
Biblia habla a Dios y reflexiona delante de Dios. Toda la historia de Israel está recorrida por la
oración, que emerge en cada punto de su narración. Esto vale también para el NT. Por eso se
comprende que seguir el tema de la oración significa recorrer el camino de la Biblia por entero.
Obviamente, ello no es posible.

La primera parte (analítica y feno-menológica) de nuestro estudio será necesariamente una lectura
episódica y apresurada, pero no por eso superficial; capaz en todo caso de dar un fundamento
suficiente a la segunda parte (sintética), en la cual se intentará establecer las principales estructuras
constantes de la oración.

2275

I. LA ORACIÓN EN LA BIBLIA.

Si se quiere descubrir el cauce dentro del cual discurre la oración bíblica y toma forma, y por
consiguiente captar su originalidad, hay que fijarse con precisión en el marco teológico y
antropológico que supone, es decir en la relación / Dios, / hombre, / pueblo y mundo [/ Cosmos]. Es
claro que tampoco podemos hacer esto. Habrá que dar muchas cosas por supuestas. Baste recordar, a
modo de premisa, que el hombre bíblico se dirige a un Dios que se ha hecho él mismo Dios de Israel
y que ha hecho de Israel su pueblo. Al mismo tiempo, Yhwh no es sólo el Dios de Israel, sino que es
el único verdadero Dios, creador del mundo entero. El elemento particularista y el universalista se
dan la mano: el Señor del mundo es justamente el Dios de Israel. En el NT este entrelazamiento se
profundiza y se unlversaliza: el Dios del mundo se hace hombre, y la Iglesia no es ya un pueblo
entre los otros pueblos, sino un pueblo proveniente de todas las naciones.

2276
1. El vocabulario de la oración.

El vocabulario bíblico de la oración es amplio y fluido. Además de algunos verbos, por así decir,
técnicos -como 'atar y palal (de donde el sustantivo tefillah, oración) en el AT, y proseújomai y
déomai en el NT- hay todo un abanicó de verbos y de expresiones que pertenecen en primer lugar a
las relaciones entre hombres y ala vida ordinaria: hablar, gritar, pedir, suplicar, invocar ayuda,
alabar, agradecer, buscar. Ya esto muestra que la oración bíblica no está exclusivamente ligada a los
ritos, sino que brota de la vida y abarca todo el arco de sus manifestaciones.
2277
2. La oración de Abrahán.

Una primera gran figura de orante es / Abrahán. La suya es ante todo la oración de la obediencia.
"Heme aquí" es su pronta respuesta a cada intervención de Dios. Pero es también la oración de la
petición y del lamento: "Señor Dios, ¿qué me vas a dar? Yo estoy ya para morir sin hijos, y el
heredero de mi casa será ese Eliezer de Damasco. No me has dado descendencia, y uno de mis
criados será mi heredero" (Gn 15,2-3).

Particularmente reveladora de cómo el hombre bíblico se pone delante de Dios es la larga oración de
intercesión por Sodoma y Gomorra (Gn 18,23-32). El rasgo que más llama la atención es que Dios y
el hombre están frente a frente como dos personas: hablan y discuten familiarmente. Un hombre
vivo, un hombre verdadero encuentra al Dios vivo y verdadero. El polvo está ante la roca; y, sin
embargo, la confianza es más fuerte que el temor y supera la distancia: "Me atrevo a hablar a mi
Señor, yo que soy polvo y ceniza". Si nos preguntamos cuál es la raíz de esta insólita oración,
respetuosa a la vez que confidencial, debemos responder que es la / fe. Sólo de una fe profunda
brota una oración atrevida. Además de familiar, la oración de Abrahán es insistente. Abrahán insiste,
cortés pero firme. No pide para sí, sino que intercede por los demás. Como todos los grandes
hombres de Dios, Abrahán es un intercesor.

Hay, finalmente, un último rasgo, quizá el más original. Abrahán le plantea a Dios un problema:
"¿Vas a destruir al justo con el pecador?" En otras palabras, ¿se rige Dios por la maldad de muchos
o por la justicia de pocos? ¿No podría un corto número de justos tener tanto peso que indujera a
Dios a perdonar a la ciudad? Ya aquí se entrevé cómo para la Biblia la oración es el lugar
privilegiado de la revelación y de la reflexión teológica, de la búsqueda y del descubrimiento del
misterio de Dios.

2278
3. La oración de Moisés y el canto DE los liberados.

Otra gran figura de orante es / Moisés, al que la tradición bíblica presenta como el mediador entre
Dios y la comunidad y como el modelo del intercesor. Son sus manos alzadas las que obtienen la
victoria contra Amalee (Ex 17,8-13): "Cuando Moisés tenía sus brazos alzados vencía Israel, y
cuando los bajaba vencía Amalee". Muchas veces en el desierto intercede él por el pecado del
pueblo solicitando el perdón (Ex 32,11-14 Ex 32,30-34 Núm Ex 14,10-20 Ex 16,22 Ex 21,7). Y se
recuerda con complacencia que Dios le hablaba cara a cara, como a un amigo, como a un hombre de
confianza (Nb 12,6-8; Ex 33,11 Dt 34,10). Más significativa que ninguna otra es la oración de
intercesión de Ex 32. Estamos en el corazón de la oración bíblica. Es una oración dramática; casi
una lucha entre Moisés y Dios; y sus argumentos siguen el esquema clásico de la súplica: se apela al
amor de Dios (esta nación es tu pueblo), a su fidelidad (acuérdate de las promesas), a su gloria (¿qué
dirán las naciones si abandonas al pueblo que te pertenece?). La conclusión es la victoria de la
oración: "Y el Señor se retractó del mal que había dicho que iba a hacer a su pueblo" (Ex 32,14).

En apariencia es Dios el que ha cambiado de parecer; en realidad es Moisés el que ha cambiado de

opinión, pasando del Dios de la cólera al Dios del perdón. La oración cambia al hombre, no a Dios.
Al orar, Moisés descubrió el verdadero rostro de Dios, un rostro de fidelidad y de perdón, y supo
leer de modo justo el pecado de su pueblo. "La oración es estar delante de Dios para descubrir estas
fuentes profundas del amor incluso en situaciones en las cuales, según la lógica histórica, debería
funcionar el esquema del pecado, el castigo y la maldición" (R. Fabris).

En la historia de Moisés y del éxodo no encontramos sólo la oración de súplica y de intercesión; está
también la oración de la maravilla y de la gloria ante el despliegue del poder de Dios y de la
salvación. Un ejemplo excelente de ello es el canto de Ex 15, que es al mismo tiempo narración y
oración. Una vez más somos conducidos al centro de la oración bíblica, que aquí revela algunas de
sus características más sugestivas. Mientras que Ex 14 es una simple narración en prosa del puro
hecho "histórico", el capítulo 15 expresa, en cambio, la reacción del pueblo ante la proeza de Dios;
una reacción tan rica, que no puede expresarse más que en poesía. La oración prefiere la poesía, que
no es simplemente una forma literaria más refinada, sino una expresión de la totalidad de la persona.
Sentimos vibrar la fe, el entusiasmo, el gozo, la alabanza y la admiración. Todos los componentes de
la persona se tensan en el esfuerzo por exaltar el gesto de Dios y de responder a él. El canto de Ex
15 es un himno construido con coros alternos, uno laudatorio (vv. 2-3.6-7.11.18) y el otro na-
rrativo(vv. 1.4-6.8-10.12-17). El coro que alaba supone las palabras del que narra. La oración nace
de una historia, de una gesta de Dios acaecida y fijada en la memoria; y, al mismo tiempo, la supera,
captando en el gesto divino singular una constante, que se presenta como clave de lectura para el
presente y como promesa abierta al futuro.

2279
4. La oración de un profeta: Jeremías.

Ciertamente, todos los profetas fueron hombres de profunda oración, pero los testimonios que nos
han dejado sobre ello no son muy abundantes. En el capítulo 19 del primer libro de los Reyes se
cuenta el encuentro de Elias con Dios en el monte Horeb. Huyendo de la reina Jezabel y
decepcionado por el abandono de todos, el profeta se lamenta: "¡Ya basta, Señor! Quítame la vida...
Ac quedado yo solo y me buscan para quitarme la vida..." (19,4.10.14). Y el Señor: "Anda, vuelve a
emprender tu camino..." (19,15). El lamento de Elias es la oración de un hombre desalentad^ que
siente lo inútil de su misión. Pero la respuesta de Dios le abre a la confianza y al futuro. En la
oración se abren nuevas posibilidades.

En el libro de Amos leemos una breve oración de intercesión, simple y conmovedora: "¡Señor Dios,
perdona, te ruego! ¿Cómo podrá subsistir Jacob, siendo tan pequeño?" (7,2). En los libros segundo y
tercero de Isaías encontramos desarrollados diversos géneros de oración: el canto de alabanza
(42,10-17; 45,20-25), la súplica penitencial (59,1-20), la reflexión sobre la historia del pueblo (63,7-
64,11).

Pero es sobre todo / Jeremías el que deja entrever su relación íntima y personal con Dios. Su oración
está estrechamente ligada al desarrollo de su misión profética y, a la vez, es profundamente
personal. Constituye uno de los vértices de la espiritualidad bíblica.

El libro de Jeremías está sembrado de confesiones/oraciones, en las cuales el profeta nos abre su
ánimo. Constituyen una lectura preciosa, porque nos dan a conocer los sufrimientos, las decepciones
y las crisis de un auténtico hombre de fe. Se trata de oraciones, no de simples desahogos, porque
nacen de la conciencia de que Dios está interesado. Discuten con Dios y le interpelan [/ Psicología
III]. Los pasajes principales son 12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18.
La lectura de estos pasajes muestra que el profeta experimenta la margi-nación por parte de los
hombres y -lo que resulta aún más desconcertante- el "silencio" de Dios. Una doble soledad: frente
al pueblo (al que ama profundamente) y frente a Dios (por cuyo servicio lo ha dejado todo). A causa
de las palabras que anuncia, Jeremías se ha convertido en "hombre de querella y de discordia para
todo el país" (15,10). Y esta soledad le pesa; es injusta. Desearía unas relaciones serenas y sin
tensión; y, en cambio, Dios le llama a proclamar una palabra de juicio, que suscita disputas y
divisiones. Nada tiene de extraño que en esta situación sorprendamos al profeta interrogándose
sobre su vocación y lamentándose con su Dios: "Me has seducido, Señor, y yo me he dejado
seducir... Me he convertido en irrisión continua, todos se burlan de mí..."(20,7ss). No es que el
profeta esté arrepentido de la elección hecha. Sus palabras de abandonó no son más que la señal de
un momentáneo extravío. La fidelidad a su vocación y la adhesión a Dios no le abandonan nunca
seriamente. Dicho más sencillamente: en los momentos de mayor abatimiento, el profeta desearía un
poco de comprensión al menos por parte de su Dios. Pero también de ahí viene (o parece venir) la
soledad. Léase de nuevo con atención 20,7-18. Es verdaderamente la oración de un hombre que se
ha arriesgado todo él, que paga, que desearía que al menos Dios estuviese de su parte, pero que a
veces también Dios parece estar del otro lado. Es una oración/discusión: "Mira cómo me dicen:
¿Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!"(17,15). Ante estas burlas, Jeremías está solo e
impotente, desarmado. ¿Por qué no interviene Dios? El profeta ha creído en la promesa que escuchó
en el momento de la vocación: "Yo estoy contigo para protegerte" (1,8). Sin embargo, lo que ha
ocurrido y sigue ocurriendo parece desmentir aquella promesa. Dios no parece cumplir su palabra. A
la luz de esta experiencia comprendemos otra fuerte expresión del profeta, casi blasfema: "¿Vas a
ser para mí como un arroyo engañador, de aguas caprichosas?" (15,18b). Para comprender lo que
significa un torrente engañoso, hay que leer Jb 6,15-20: "Me han engañado mis hermanos igual que
un torrente..., turbios de agua de hielo, por ellos baja oculta la nieve derretida; pero al llegar el calor
se desvanecen. Las caravanas se desvían de su ruta..., en ellos esperan los convoyes de Sabá. Pero se
ve frustrada su esperanza". Hay torrentes que en tiempo de las lluvias invernales rebosan de agua,
pero luego en verano se secan. No es posible fiarse de ellos; en el momento del calpr y de la sed te
abandonan. Así se le antoja al profeta la promesa de Dios. Evidentemente, Jeremías se había
imaginado de modo muy diverso.la presencia de Dios a su lado. Pero es éste justamente el punto,
ésta es la purificación a la que Dios quiere llevarle. La promesa de Dios y su fidelidad son di-:
versas de como el hombre las imagina y las programa. Es el gran cambio al que Dios quiere que
llegue su profeta. Jeremías es invitado a convertirse: una conversión profunda, teológica (en el
modo de pensar de Dios) y antes y más que moral (del comportamiento). A través de la crisis, la
oración conduce al hombre a la conversión.

2280
Pero cuanto hemos dicho es sólo un aspecto de la oración de Jeremías. En su oración hay también
algo más. El profeta experimenta con igual fuerza el gozo y la seguridad. Discute con su Dios, es
cierto, y le dan ganas de dejarlo todo: "Yo me decía: No pensaré más en él, no hablaré más en su
nombre" (20,9a). Pero luego descubre en el fondo de su alma una fidelidad que no le permite
abandonar, un amor a la palabra que ningún mentís consigue destruir: "Pero había en mi corazón
como un fuego abrasador...; me he agotado en contenerlo, y no lo he podido soportar" (20,9b). En la
oración de Jeremías hay también, junto al lamento, las confidencias del gozo, de la fe, de la
esperanza reencontrada: "A mí, en cambio, Señor, me conoces, pruebas mi corazón y ves que está
contigo" (12,3); "Cuando recibía tus palabras, yo las devoraba; tus palabras eran mi delicia, la
alegría de mi corazón" (15,16); "Porque tú eres mi gloria" (17,14).
Como todos los grandes hombres de Dios, Jeremías experimenta en la oración, incluso dentro del
sufrimiento, el abandono y el rechazo, el milagro de una esperanza indestructible y de una serenidad
inexplicable.

2281
5. La oración de Jb.

Al comienzo del libro, en la sección en prosa, sorprendemos en los labios de / Jb la oración de la fe

pura y de la total resignación: "Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré. El
Señor me lo había dado, el Señor me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Señor"(l,21). Jb es
como una "estatua de fe" (J. Le-vécque).

Pero a lo largo del debate en poesía encontramos una oración diversa, la de la noche oscura y la
crisis, una oración que sube de lo profundo de la amargura y de la angustia (10,1): 7,7-21; 9,28b-31;
10,1-22; 13,20-14, 22; 30,20-23.

Las preguntas se suceden apasionadas: ¿Por qué el sufrimiento de un inocente? ¿Cómo puede Dios
llamarse todavía justo? ¿Por qué se ensaña con un hombre? Jb siente a Dios casi como un enemigo
("Te has vuelto cruel para conmigo, con mano desplegada en mí te cebas": 30,21), y le suplica:
"¡Déjame!" (7,16.19; 14,6). Se diría que es una oración al revés. Habitualmente el que ora le dice a
Dios: "Apresúrate". Jb dice: "Déjame". En su oración hay algo más que la angustia; está siempre al
borde de la rebeldía, pero sin llegar nunca a atravesarla (P. Grelot). Jb intenta por todos los modos
comprender. ¿Será que Dios le ha abandonado o se ha cansado de él (7,20)? ¿Será que Dios ha
cambiado (30,21)? Palabras y sentimientos son un alternarse de actitudes contradictorias. En unos
momentos Jb parece abandonarse resignado y cansado (29,4). En otros intenta hacer que Dios
razone (10,8). A veces ironiza con infinita amargura (7,20). Incluso adopta actitudes de desafío
(10,2). Pero el lector atento se percata de que, en el fondo de todo, hay un hilo obstinado y
constante: la confianza en Dios (16,19-20; 17,3; 19,25): "Tú eres mi garantía ante ti" (17,3). Tal es
la fe de Jb; una fe a la que no se le permite refugiarse en construcciones teológicas abstractas y
tranquilizadoras, sino que se ve forzada a aceptar el desafío de los hechos. Jb parte en busca de Dios
no desde las fórmulas creadas por la tradición, sino desde su mundo transido de dolor. Cuando,
finalmente, Dios, reiteradamente invocado, interviene, no responde, sino que interroga: Dios
conduce al hombre por caminos nuevos para librarlo de sus falsas pretensiones. No es Dios el que
debe cambiar, sino el hombre: tal es la intención profunda de la oración, su puerto final.

La de Jb es una oración viva, real, que nace del choque entre la teología y la experiencia, entre lo
que el hombre piensa de Dios y lo que él es verdaderamente. En su obstinado debate con Dios y ante
Dios, Jb llega a liberar al misterio de Dios de las angostas estrecheces de cierta teología. Y así, una
vez más, la oración se presenta como el lugar privilegiado de la revelación, es decir, del paso de lo
que se piensa de Dios a lo que él verdaderamente es. En la oración se recupera el misterio y es
representado en toda su desconcertante grandeza.

La conclusión, al final del libro, es también la oración de la fe desnuda y de la resignación, como al

principio; pero ¡cuánto camino entre los dos momentos! Allí una fe no purificada aún por la crisis;
aquí el silencio ante el misterio, al cual Jb se abandona enteramente: "Pongo la mano en la boca"
(40,4); "Sólo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos" (42,5).
2282
6. La oración de los salmos.

Los / salmos constituyen un punto de observación privilegiado para captar el alma profunda de la
oración bíblica. Compuestos a lo largo de toda la historia de Israel, traducen en oración la historia
del pueblo de Dios. Cuentan la reacción de Israel frente a los gestos del Señor y los sucesos de la
vida. Son oraciones que nacen de la historia y de la vida, leídas a la luz de la fe, es decir, con la
conciencia de que Dios está en acción y de que todo -directa o indirectamente- remite a él. Nacida
de la fe y respuesta a un Dios que obra en la vida, la oración de los salmistas jamás es una evasión
de la vida.

Los salmos no se han de leer a la manera de confidencias autobiográficas, sino como oraciones
compuestas para la liturgia. Mas esto no significa que sean formularios impersonales y abstractos.
Al contrario, el acento espontáneo es muy vivo. Son composiciones profundamente sentidas, "un
espejo de los problemas, de los dramas, de las alegrías de todo un pueblo" (G. Ravasi). En la Biblia,
también la oración litúrgica es oración vivida, oración que se alimenta de la existencia en sus
diversas situaciones.

No es siempre fácil en los salmos distinguir entre la dimensión personal y la dimensión comunitaria.
Pero precisamente esta oscilación es significativa de cómo el hombre bíblico se coloca ante las
situaciones: plenamente inserto en la comunidad, las vicisitudes del pueblo resuenan profundamente
en su ánimo y se hacen experiencia personal, prolongándose las experiencias personales hasta
coincidir con las del pueblo. En cualquier caso, el problema personal es siempre vivido e
interpretado a la luz de la historia de la salvación. Así, el hombre bíblico, en familia o en el templo,
ora a Dios en lo íntimo, pero siempre en relación con la historia de su pueblo.

Son muchos los géneros de los salmos; pero no es éste el lugar para analizarlos completamente.
Después de todo, la diferencia de los géneros no debe dejar en la sombra su unidad. En sustancia, y
para nuestro fin, los géneros pueden reducirse a tres, igual que son tres las situaciones
fundamentales de la vida: la alegría, la alabanza y el agradecimiento; el dolor, el lamento y la
súplica; la reflexión sobre los problemas de la existencia. Tenemos así los himnos de alabanza, los
salmos de súplica y los salmos sapienciales. El salterio es la oración del hombre que alaba, pide y
reflexiona delante de Dios. Himnos y súplicas, gozo y lamentos, discurren paralelos, porque así es la
vida.

La estructura normal del himno es simple: se comienza invitando a alabar a Dios, se expone el
motivo y se concluye invitando de nuevo a la alabanza de Dios. El himno no es una alabanza que
celebra los atributos abstractos de Dios, sino una celebración de sus gestos históricos: la creación, la
liberación y la providencia. El gesto creador de Dios no es una mera premisa a la historia de la
salvación, sino que es su primer gesto, el fundamental, modelo de todos los demás. Es un gesto que
prosigue: todas las mañanas Dios se acuerda de hacer salir el sol, y todas las primaveras de enviar la
lluvia. Así el hombre bíblico se encuentra, constantemente y por todas partes, rodeado del don. Y el
recuerdo de las grandes gestas salvíficas del pasado se transforma no sólo en alabanza y gratitud,
sino en esperanza. El himno -esencialmente construido sobre el don y el recuerdo- es una oración
abierta, que mira a la vez hacia atrás y hacia adelante: el pasado es recordado para abrir el presente a
la confianza y al futuro. Los himnos son una oración optimista; en ellos la fe en el Dios creador,
providente y liberador se expresa sin sombra de reticencias. Manifiestan una fe sólida, anclada en
sus certezas: Dios es el creador, que ha hecho bien al hombre y todas las cosas (Ps 8 y 104), vela
siempre por sus fieles (Ps 33 y 92), cuida de su rebaño (Ps 23), defiende a su pueblo (Ps 27),
retribuye en justicia (Ps 77) y manifiesta constantemente su amor a los hombres (Ps 103).

2283
Los himnos son esencialmente una oración contemplativa: no piden nada, sino que cantan el gozo, el
abandono en Dios, "la gratitud por el simple hecho de que exista" (G. Ravasi).

Pero junto a los salmos de alabanza y de la fe intacta están los salmos del desconsuelo y de la
angustia. Los compiladores del Salterio no vacilaron en colocar estos dos géneros el uno junto al
otro, como están en la vida. La existencia humana presenta estas dos facetas en contraste, y la
oración se hace cargo justamente de ello. La situación vital de la súplica está bien trazada en el título
redac-cional puesto al Ps 102: "Oración de un afligido que, en su congoja, derrama su llanto ante el
Señor". También la estructura del salmo de súplica es normalmente simple: se inicia con una
invocación apremiante, se prosigue contando el caso penoso en que se encuentran el individuo y la
comunidad, se aducen los motivos por los cuales Dios debe intervenir y a menudo, finalmente, se
concluye con una acción de gracias.

La invocación expone continuamente las preguntas de todo hombre presa del dolor, no raramente
ante un Dios que parece no preocuparse de ello: ¿Por qué? ¿Hasta cuándo? ¿Hasta cuándo, Señor,
seguirás mirando? (Ps 35,17 Ps 6,4 Ps 13,2-3 Ps 35,17 Ps 42,10 Ps 43,2 Ps 90,13). El abanico de
los casos referidos es amplio y vario, y toca todos los sectores de la vida: la enfermedad, el peligro
de muerte, la calumnia, la derrota, las calamidades naturales y sociales, el destierro. Lo que más
provoca el lamento no es el sufrimiento en cuanto tal, sino el silencio de Dios que parece subyacerle.
Lo que atormenta al creyente es no sólo la persecución o el destierro, sino la satisfacción de los
malvados, su burla de Dios. El salmista parece a veces más preocupado de la gloria de Dios que de
su propia suerte. La ayuda de Dios se solicita basándose en motivaciones que implican sus atributos:
bondad, misericordia y fidelidad. Normalmente la súplica no termina con el grito del enfermo o del
perseguido, sino con el agradecimiento. Se da gracias incluso antes de haber obtenido (Ps 140,14
22,25ss). Ello significa que, por encima de todo, domina la confianza. Por eso la súplica es también
una oración abierta, confiada, orientada a una superación, "diversamente de lo que acaece en las
oraciones orientales antiguas paralelas, donde dominan la pura protesta, la náusea de la vida, el
exceso de desconfianza, el silencio divino vanamente solicitado" (G. Ravasi).

Todavía judíos y cristianos oran con los salmos, encontrando en ellos una fuerza de implicación que
no es fácil encontrar en otra parte. Ello se debe sin duda al hecho de que los salmos han sabido tocar
las cuerdas más profundas y constantes del hombre y de la vida, por lo cual sus palabras, sus
símbolos y sus sentimientos hablan a los hombres de todas las épocas y de todas las culturas. Los
creyentes profesan que los salmos son palabras de Dios al hombre antes que palabras del hombre a
Dios. Dios mismo sugiere cuanto quiere que se le diga. Jesús y los primeros cristianos oraron con
los salmos, releyendo en las antiguas oraciones de Israel sus propias experiencias. Jesús no sólo oró
con los salmos y se encontró a sí mismo en ellos, sino que, por así decirlo, los cumplió. A la luz de
este cumplimiento hoy el cristiano sigue orando con los salmos.

2284
7. La oración de Jesús.
Al describir la oración de / Jesús, no nos preocupa distinguir entre lo que se remonta a Jesús y lo que
pertenece á la redacción de los evangelistas, como tampoco nos importa distinguir entre los
evangelios. Simplemente recogemos los rasgos principales que se desprenden del conjunto de los
testimonios.

La tradición sinóptica recuerda que en el ritmo apremiante de la jornada de Jesús había sitio para la
oración; como observa Marcos (1,35; 6,46), Jesús oraba por la mañana temprano o al final de la
tarde, una vez despedida la muchedumbre. Oró en todos los momentos más importantes y decisivos
de su revelación y de su misión: en el bautismo (Lc 3,21) y en la transfiguración (Lc 9,28), en
Getsemaní y en la cruz, antes de elegir a los doce (Lc 6,12), antes de la confesión de Pedro en
Cesárea de Filipo (Lc 9,18), antes de hacer los milagros (Mc 6,41 Mc 7,34 Mc 8,6-7 Jn 11,41-42), en
la cena antes de la pasión (Jn 17). Un primer rasgo que confirman todos los testimonios es que Jesús
se dirigía siempre a Dios invocándolo con el nombre de Padre. La oración de Jesús es ante todo
filial. Marcos (14,36) recuerda que Jesús se dirigía a Dios llamándolo Abbá (papá), término
confidencial usado por los hijos para dirigirse confidencialmente al padre, pero no usado nunca en la
oración para invocar a Dios. Al osar llamar a Dios Abbá, Jesús desvela la relación singular y única
que le liga a Dios. La oración de Jesús es su condición de Hijo, que aflora a la conciencia y se
traduce en coloquio. Consciente de su filiación divina, misterio único, irrepetible y no com-partible,
Jesús se retira a orar en la soledad, solo delante del Padre. Esta oración en la soledad expresa su
comunión única con el Padre y su nostalgia del mismo.

Mas, justamente por ser filial -es éste un segundo rasgo constante-, es obediente. Es a la vez oración
del Hijo y del siervo del Señor. Ya en el término Padre están incluidas ambas dimensiones: la
familiaridad y la sumisión. En la oración de Getsemaní, donde más claramente que en otras partes
expresa su confianza de hijo (Abbá), Jesús expresa con idéntica fuerza su obediencia: "Pero no sea
lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mc 14,36). Conciencia de su filiación y total dependencia
son los dos polos de la oración de Jesús, y son, incluso antes, las estructuras esenciales de su
persona. La oración de Jesús brota -y no podía ser diversamente- del fondo de su ser. En la oración
se desvela lo que se es [/ Psicología V].

2285
El hecho de que la oración de Jesús se sitúe en los momentos cruciales de su misión revela además
una tercera dimensión: en la oración Jesús redescubre su misión y la nitidez de sus opciones. Escapa,
por ejemplo, a la multitud que lo busca para retenerlo, cuando su misión le impone ir a otra parte
(Mc 1,38 Lc 4,42-43). Después de la multiplicación de los panes fuerza a los discípulos a alejarse de
la multitud entusiasta y se retira a la soledad a orar (Mc 6,46), escapando al intento de nacerlo rey
(Jn 6,15). En Getsemaní supera con la oración la angustia y el miedo, entregándose totalmente a la
voluntad del Padre (Mc 14,32-42). Especialmente /Lucas [III, 3] muestra que la oración no es un
episodio más en la vida del maestro, sino una dimensión constante y esencial de su misión. Como en
otro tiempo para las grandes figuras del AT, también para Jesús la oración es el lugar privilegiado de
la revelación, como lo muestran los episodios del bautismo, de la transfiguración y de la confesión
mesiánica de Pedro. La oración es la atmósfera que normalmente acompaña a las revelaciones de
Dios.

La oración de Jesús manifiesta además su constante atención a la palabra, su meditación de las

Escrituras. Por tanto, una oración de escucha y de búsqueda. No raramente sus palabras contienen
reminiscencias de las Escrituras y se remiten a las experiencias del pasado. En la cruz, Jesús hace
suya la petición del justo sufriente del Ps 22 (Mc 15,34) y el confiado abandono del Ps 31,6 (Lc
23,46). En la experiencia de los dos justos del pasado lee Jesús la suya propia y la comprende.
No faltan en los evangelios expresiones explícitas de la oración de Jesús que revelan aún más
claramente sus formas, contenidos e intenciones. En primer lugar, la oración de bendición, alabanza
y contemplación. Sobre los cinco panes y los dos peces que son luego multiplicados y distribuidos,
Jesús "pronuncia la bendición" (Mc 6,41), y lo mismo en la institución de la eucaristía (Mc 14,23).
La bendición (berakah, traducida en el NT por eujaristía o eulo-gía) es en el judaismo la oración
por excelencia: fija el sentido y el contexto de cualquier otra oración y manifiesta la concepción que
tiene el judío del mundo y de los demás. Expresa reconocimiento, gratitud y admiración. Brota de un
sentimiento vivo del don de Dios y termina en la fraternidad. Al pronunciar la bendición, el judío
renuncia a considerarse propietario de los bienes que lo rodean y a convertirlos en su posesión
exclusiva. El verdadero propietario es Dios, que los da a todos sus hijos. Y así la bendición es al
mismo tiempo reconocimiento de Dios, visión del mundo (acogido y disfrutado con alegría en
cuanto don continuo del amor de Dios) y compromiso de fraternidad. La oración de Jesús respiró
esta atmósfera, muy viva en el judaismo de su tiempo, y los evangelios nos han conservado sus
huellas.

Una bellísima oración de bendición es la referida por Mateo (11,25-26) y Lucas (10,21): "Yo te
alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los
entendidos y se las has manifestado a los sencillos. Sí, Padre, porque así lo has querido". El verbo
griego exomologein significa reconocimiento, agradecimiento, alabanza, gozo y admiración. El
motivo de esta bendición de Jesús es que él descubre en la experiencia que está viviendo -el hecho
de que los maestros y las autoridades religiosas lo rechacen, mientras que la gente sencilla lo acoge-
la realización del designio de Dios, que procede con métodos diversos de los de la sabiduría
humana. Jesús se admira de ello. La oración de alabanza nace en el que sabe ver en su propia
historia la presencia de Dios, que obra maravillas. Oración de bendición es también la pronunciada
por Jesús en la tumba de Lázaro (Jn 11,41): "Padre, te bendigo porque me has escuchado. Yo sabía
bien que siempre me escuchas". Llama la atención en esta oración el tono de sorprendente serenidad,
de paz y de seguridad incondicional. Es la oración del Hijo que se sabe amado por el Padre y que
sabe que este amor es un don ("te doy gracias").

2286
Junto a la oración de alabanza y de bendición, la oración de petición. Se trata las más de las veces de
una petición eclesial, apostólica: Jesús pide para que la fe de Pedro no desfallezca (Lc 22,32), para
que el Padre envíe el Espíritu (Jn 14,16), por el perdón de los que lo crucifican (Lc 23,34). De más
amplio vuelo eclesial es sobre todo la gran oración sacerdotal de Jn 17. Jesús fija la mirada en la
Trinidad, para dirigirla luego a los discípulos: el trayecto va de la comunión trinitaria a la unidad de
la Iglesia. En el centro de la oración hay un núcleo yo-tú, o sea la mutua comunión entre el Padre y
el Hijo; núcleo que, sin embargo, se abre en un progresivo movimiento de expansión: los discípulos
(17,11), todos los creyentes (17,20-21) y el mundo (17,23). Jesús pide para que la participación en el
núcleo yo-tú se extienda a la Iglesia: "Como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que también ellos sean
una sola cosa en nosotros... Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad... El amor
que tú me tienes esté en ellos y yo también esté con ellos" (17,21.23.26). Jesús pide para que la
comunidad de los creyentes quede inmersa en el diálogo trinitario; no simplemente para que los
discípulos estén unidos entre sí, sino para que su unidad sea la prolongación real, histórica y visible
de la comunión de amor que constituye el misterio de Dios.

La oración de Getsemaní es la más humana y más dramática de las oraciones de Jesús (Mc 14,32-42
Mt 26,36-46 Lc 22,40-46). Es una oración de súplica, como las muchas que tenemos en los salmos.
Es típico de Marcos presentar a Jesús con toda la densidad de su humanidad: los verbos que utiliza
indican espanto, angustia, tristeza, casi una desorientación (14,33-34). "Me muero de tristeza;
quedaos aquí y velad conmigo" (14,34); esta expresión remite al Ps 42,6 (la oración de un desterrado
que se siente lejos del Señor, abandonado) y a Jonás 4,9 (la tristeza del profeta, incapaz de
comprender el plan de Dios). Jesús revive en su humanidad la desorientación del que se siente
abandonado de Dios (en el cual, sin embargo, sigue confiando), de quien tropieza con un plan de
salvación que parece desmentirse. En esta situación, análoga a la de Jb, Jeremías y tantos salmos,
nace la oración de súplica. La súplica de Jesús expresa, por encima de todo y a pesar de todo,
confianza, conciencia de la propia relación filial: Abba (Mc 14,36). La invocación inicial ("Padre,
todo te es posible") es un pleno reconocimiento del amor y del poder de Dios, y justamente de este
reconocimiento brota la imploración: "Aleja de mí este cáliz". Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por
qué no interviene? Mas, después del forcejeo y del intento de huir del camino propio, aflora la
confianza renovada, el abandono sin reservas, la aceptación incondicional: "Pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que quieres tú". La súplica nace de la angustia y desemboca en la confianza.

La conclusión de esta rápida panorámica es que Jesús ha utilizado las diversas formas de la oración
bíblica: la alabanza y el agradecimiento, la búsqueda de la voluntad de Dios, la petición y la súplica;
pero no encontramos nunca en sus labios la oración de la culpa y del perdón: "Jesús ora como
alguien que no conoce pecado" (K. Adam).

2287
8. El "padrenuestro".

El Padrenuestro nos ha llegado en la redacción de Mateo (6,9-13) y de Lucas (11,2-4); más amplia y
estructurada la primera, más breve e informal la segunda. No es éste el lugar adecuado para discutir
la mayor o menor antigüedad y originalidad de una y otra forma. Son diversas la extensión y la
forma, pero lo es mucho menos la sustancia. Probablemente Lucas conservó más el tenor primitivo
(es decir, la amplitud, la forma y el tono), mientras que Mateo explícito su sentido, imprimiéndole
un carácter más litúrgico de acuerdo con las oraciones judías.

En este comentario damos la preferencia a la formulación de Mateo, por ser más amplia. Sin
embargo, el contexto de Lucas es probablemente originario, mientras que el de Mateo es artificioso.
Según Lucas, los discípulos están sorprendidos por la relación que adivinan existir entre Jesús y
Dios y desean entrar también ellos en ese circuito de amor (11,1). La oración que Jesús enseña brota
de su oración personal.

El Padrenuestro de Mateo se abre con una invocación, y se articula luego en siete peticiones: las
tres primeras tienen por objeto el reino, y las tres últimas el perdón y la victoria sobre el mal,
mientras que en el centro está la petición del pan de cada día. Se ha observado atinadamente que
estas peticiones tienen muchos paralelos en las oraciones bíblicas y judías. La oración enseñada por
Jesús tiene profundas raíces en las tradiciones de su pueblo. Pero si las piedras son antiguas, es
nueva la construcción que resulta de ellas. Se puede seguir la pista de cada una de las peticiones en
la piedad bíblica y judía, pero no agrupadas todas ellas, ni formuladas con tal esencialidad.

Padre es el nombre de Dios. El hombre puede dirigirse a Dios como un hijo llamándolo
familiarmente Padre, como lo hizo Jesús. La familiaridad de la relación con Dios -que nace en los
cristianos del conocimiento de ser hijos en el Hijo- es recordada muchas veces en el NT (cf, p.ej. Ep
3,11-12), y es considerada una nota nueva y liberadora, don del Espíritu (Ga 4,6 Rm 8,15). El
vocablo que la expresa esparrésía, que podemos traducir por "familiaridad desenvuelta y confiada".
La novedad no está en dirigirse a Dios con el apelativo de Padre, sino en poder dirigirse a él con el
mismo tono que Jesús, hijos en el Hijo, aspecto este que Lucas parece subrayar más claramente con
su simple Padre, sin adiciones: el discípulo se dirige a Dios llamándolo simplemente Padre (Abbá),
como Jesús. El simple vocativo Padre es, en efecto, el modo constante con que Jesús se dirige a
Dios.

La paternidad de Dios se expresa en plural: Padre nuestro. Su amor es para todos e invita a los
hombres a reunirse. No tolera discriminaciones: hace salir el sol sobre los buenos y sobre los malos
(Mt 5,44-45). Nótese el uso del plural también en la petición del pan, del perdón y de la prueba. En
todas sus peticiones, el discípulo debe pensar en toda la comunidad. La oración cristiana es una
oración "expropiada".

Mas a Mateo no le basta el nombre de Padre. Añade que estás en el cielo, recordando así la
trascendencia y la alteridad de Dios: Dios está cercano y lejano, es Padre y Señor. Toda relación
religiosa auténtica es fruto de confianza y temor, de familiaridad y obediencia. El binomio padre-
creador insta a ver en las criaturas, en cada cosa y en cada acontecimiento, un don. Y pone de
manifiesto que ser su pueblo es una dignación inmensa y gratuita, lo que impide transformar la
gracia de la elección en espíritu de mezquino sectarismo. Además lleva a la confianza y a la
serenidad, al sentido de la providencia, consecuencia ésta que Mateo explícita inmediatamente
después (6,24-34).

2288
Es característico el adjetivo posesivo de las tres primeras peticiones: tu nombre^íu reino, tu
voluntad. En la oración el discípulo pide algo que pertenece ante todo a Dios. Y nótese la pasiva de
la primera y de la tercera petición: santificado sea, hágase, sobrentendiendo por ti. El protagonista es
Dios.

Santificado sea tu nombre: esta expresión debe entenderse a la luz del AT, en particular de Ez
36,22-29 (pero ver también Lv 22,31-32). No indica una alabanza de culto y de palabras, sino más
bien un permitir que Dios descubra, en la vida del individuo y de la comunidad, su poder salvífico.
Con esta petición el discípulo suplica que la comunidad se haga una envoltura transparente, capaz de
mostrar ante el mundo la presencia liberadora de Dios. A la pregunta de qué modo pueden los
hombres santificar el nombre, los rabinos solían responder: con la palabra, pero sobre todo con la
vida.

Venga tu reino: para comprender el concepto de reino hay que remitirse a toda la predicación de
Jesús. El / reino está ya presente aquí, pero es al mismo tiempo futuro. Él verbo en aoristo, venga,
muestra que en esta petición se tiene por mira principalmente el reino en su último estadio: no una
venida lenta y progresiva, sino más bien su irrupción definitiva. Ése era el deseo de las primeras
comunidades cristianas, contenido en la invocación aramea Maran ata (1Co 16,22): "Ven, Señor
Jesús" (Ap 22,20).

Hágase tu voluntad: esta tercera invocación repite las dos primeras, subrayando principalmente su
aspecto moral. Téngase presente que por voluntad de Dios no se entiende simplemente el conjunto
de los mandamientos, sino más bien el designio de salvación [/ Misterio].

En la tierra como en el cielo: no se refiere solamente a la tercera petición, sino también a las dos
primeras. Puede significar simplemente en todas partes. Pero puede tener también un sentido más
pleno: así como en el cielo es santificado el nombre de Dios, su reino perfectamente cumplido y su
voluntad obedecida, así suceda en la tierra. Se pide que la tierra se convierta en la réplica del cielo.

Danos hoy nuestro pan de cada día: la petición del pan es la más humilde; pero está en el centro, lo
cual indica su importancia. En esta petición hay un vivo sentido de dependencia: el pan es nuestro,
fruto de nuestro trabajo; sin embargo, lo pedimos como un don. Hay un sentido de solidaridad: se
pide el pan común. Y hay, sobre todo, una nota de sobriedad: se pide para hoy el pan suficiente, y
nada más. El reino, en el primer puesto; lo demás, en función de él. El pensamiento Vuela al maná
(Ex 16,19-21) y a la sobria petición del antiguo sabio (Pr 30,7-9).

Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden: "ofensas" es
expresión judía para indicar los pecados, no vistos en sí mismos, sino en relación a Dios, al cual se
debe prestar adecuada reparación. Esta quinta petición es tan importante que Mateo siente la
necesidad de comentarla: "Porque si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, también os
perdonará a vosotros vuestro Padre celestial" (6,14). A Dios se lo experimenta como padre en el
perdón. Y se lo reconoce como padre perdonando a los hermanos; un perdón sin límites, porque
únicamente el perdón sin límites ("No siete veces, sino setenta veces siete") asemeja a su perdón. La
parábola del siervo perdonado e incapaz de perdonar (Mt 18,23-25) enseña que el perdón del Padre
es el motivo y la medida del perdón fraterno. La relación entre el perdón de Dios y el perdón de los
hermanos se encuentra también en la mayoría de los rabinos: "Si perdonas a tu vecino, el Único te
perdonará a ti; si no perdonas al vecino, nadie tendrá compasión de ti".

Las peticiones sexta y séptima muestran que el Padre no libra del dramatismo de la existencia.
Líbranos del mal se ha de traducir probablemente por "líbranos del maligno". No nos dejes caer en
tentación se ha de entender como "no nos dejes sucumbir a la prueba". Así la oración se abre con el
Padre y se cierra recordando la presencia del maligno. El hombre está en el medio, disputado y
lacerado. Indudablemente, nada de pesimismo: el amor del Padre es más fuerte que el maligno. Mas
el drama subsiste. Dios es padre, pero no libra de la prueba. Incluso la misma paternidad de Dios -la
cuaLcon frecuencia parece permanecer en silencio frente a las apremiantes peticiones de los hijos-
puede constituir a veces una prueba, como le ocurrió a Jesús en Getsemaní y en la cruz.

2289

9. LA CATEQUESIS EVANGÉLICA.

Además de la oración de Jesús, encontramos en los evangelios también una catequesis amplia y
articulada sobre la necesidad y sobre las modalidades de la oración.

El evangelio de Marcos -que no desarrolla una catequesis particularmente amplia- afirma que sólo
en la oración se encuentra la posibilidad de librar al hombre del demonio, y no en un poder mágico:
"A esa raza sólo se la puede expulsar con la oración y el ayuno" (9,29). La oración debe ir
acompañada de una gran fe -precisamente ahí está su eficacia- y ha de abrirse generosamente al
perdón (11,24-25). El evangelista denuncia luego el riesgo de la hipocresía, es decir, de esconder
detrás de largas oraciones una avidez insaciable (12,40). Finalmente, enseña que sólo en la oración
se encuentra la fuerza necesaria para superar la prueba: "Vigilad y orad para no entrar en tentación"
(14,38).
En el sermón de la montaña, tocando por dos veces el tema de la oración, Mateo subraya la recta
intención (6,5-6), la sobriedad de las palabras (6,7-8) y la certeza de ser escuchado (7,7-11).
Particularmente eficaz es la oración comunitaria, realizada por dos o tres reunidos en su nombre
(18,19). Hay que orar para que el dueño envíe operarios a su mies (9,37-38; Lc 10,2), e incluso por
los mismos enemigos y perseguidores (5,44; Lc 6,27-28).

Es sabido que la oración es un tema particularmente querido de Lucas, el cual lo ilustra con tres
parábolas, subrayando la insistencia y la perseverancia, la eficacia y la humildad de la misma. Como
enseñan las dos parábolas del amigo importuno (11,5-8) y de la viuda y el juez (18,1-8), hay que
"orar sin desfallecer jamás". Es ésta una idea que Lucas reitera al concluir el discurso escato-lógico
(21,36): "Estad alerta y orad en todo momento". La oración es siempre escuchada: "Pedid y se os
dará, buscad y hallaréis"; pero recuérdese que, pidamos lo que pidamos, al final Dios da siempre lo
que más importa: el Espíritu Santo (11,13). La verdadera oración no es la del fariseo que se
vanagloria de sus méritos y hace de ellos una razón para distinguirse de los pecadores, sino la del
publicano que se golpea el pecho: "Dios mío, ten compasión de mí, que soy un pecador" (18,9-14).
El único modo correcto de situarse delante de Dios -en la oración y en la vida- es sentirse necesitado
de su perdón.

En los episodios de la samaritana (4,5ss) y de la multiplicación de los panes (c. 6), Juan desarrolla
con mucha finura un motivo que le es querido: Dios toma al hombre donde se encuentra, en sus
necesidades más humildes; pero para conducirlo luego a otra parte, a otra agua y a otro pan. Dios
conduce al hombre más allá de su misma búsqueda. Éste es el camino de toda oración.
Reiteradamente, en los discursos de adiós (14,13-14; 15,16; 16,24-26), Juan repite, como los
sinópticos, el motivo de la eficacia de la oración, pero a condición de que se haga en su nombre:
"Todo lo que pidáis en mi nombre al Padre os lo concederá. Hasta ahora no habéis pedido nada en
mi nombre. Pedid y recibiréis" (16,2). La expresión en mi nombre supone un vínculo real con Jesús;
un vínculo no sólo de sentimientos, sino de vida (como el sarmiento está inserto en la vid): una
participación en la vida de Jesús que se realiza concretamente en el amor recíproco (15,16). Se debe
orar unidos a Cristo y como Cristo, sabiendo que somos amados por el Padre como él (16,27).

2290
10. La oración de la comunidad.

El relato de los Hechos de los Apóstoles se abre observando que los discípulos eran "asiduos y
unánimes en la oración" (1,14), Asiduos indica frecuencia y perseverancia, pero también esfuerzo; y
unánimes indica no sólo la unidad de los sentimientos, sino también la fraternidad de la vida. El
fruto de esta oración asidua y unánime es el don del Espíritu (2,1ss).

La oración es una estructura sustentadora de la vida de la comunidad, junto a la escucha de la

"palabra", la comunión fraterna y la fracción del pan (2,42-48). Como ya en la vida de Jesús,
también los momentos decisivos de la historia de la comunidad están marcados por la oración,
mostrando con esto que el verdadero protagonista del camino de la Iglesia es Dios: se ora para la
sustitución de Judas (1,24.26), para la elección de los siete (6,6); los doce se reservan como tarea
primaria el anuncio de la "palabra" y la oración (6,4); la comunidad ora por la liberación de Pedro y
Juan (4,24-30); Pedro y Juan oran por los convertidos bautizados por Felipe en Samaría (8,15); en
diversas circunstancias vemos orar a Pedro (9,40; 10,9) y a Pablo (9,11; 13,3; 14,23; 20,36; 21,5).
Una de las oraciones más significativas es ciertamente la referida por Hechos 4,24-30 con ocasión
de la liberación de Pedro y Juan. Los apóstoles, que la comunidad cree encarcelados, son dejados
libres. A su llegada explota una oración de gozoso agradecimiento. Pero no es sólo agradecimiento
ni sólo petición, sino una búsqueda -a la luz de las Escrituras- del significado de la persecución que
está perfilándose en el horizonte. En la oración se produce el encuentro entre la "palabra" y las
situaciones que se están viviendo. La "palabra" se convierte en una clave de lectura y de
interpretación. El Ps 2 es leído a la luz de la vida de Jesús: las naciones son identificadas con los
romanos, los pueblos con el pueblo judío, los reyes con Herodes, los príncipes con Pilato. En la
oración las Escrituras son actualizadas y se convierten en significativas aquí y ahora. Se comprende
que la persecución que se va perfilando entra en el plano de Dios, como la pasión de Cristo. Por
consiguiente, la comunidad no pide el castigo de los perseguidores, ni simplemente que se aleje la
persecución, sino que pide el valor de anunciar abiertamente a Cristo también en la persecución.

2291
11. La oración de Pablo.

Como los evangelios, también Pablo exhorta a sus comunidades a orar siempre, de noche y de día,
en todas las necesidades y sin desanimarse (2Th 2,11 Ph 1,4 Ph 4,6 Ep 6,18 Col 1,3). Sin embargo,
el principal interés de sus cartas no está en estas exhortaciones, sino en el hecho de que nos
presentan al mismo Pablo como un hombre de gran oración. Ora incesantemente (Rm 1,10 Col 1,9
2Th 1,3 2Th 2,13), porque está convencido de que sin la oración la eficacia de su apostolado se
desvanecería; ora y pide oraciones (2Co 1,11), no para sí, sino para su misión. Ora por la salvación
de los judíos (Rm 10,1), la difusión de la "palabra" (2Th 3,1), el buen éxito de un viaje apostólico
(Rm 1,10).

Pablo inicia siempre sus cartas, excepto Gal y 2Co, con una oración de agradecimiento y de
bendición. Objeto de la bendición es la acción de Dios en sus comunidades. En la historia cotidiana
de sus comunidades descubre Pablo las maravillas de la salvación que prosigue. De aquí la oración
de bendición.

Pero Pablo conoce también la oración de súplica, que nace dentro de la prueba, cuando se percibe el
sufrimiento y la angustia. Un testimonio ejemplar se nos da en 2Co 12,9-10. Pablo ora
insistentemente para que Dios lo libre de "una espina de la carne". No sabemos precisamente de qué
se trata; pero ciertamente debía ser un grave obstáculo que le impedía el trabajo apostólico, por lo
cual pide a Dios que le libre de él. Pero advierte que se le responde: "Te basta mi gracia, pues mi
poder triunfa en la flaqueza" (12,9). Pablo pide la liberación del impedimento; a cambio descubre la
lógica de la cruz: Dios se hace presente en la debilidad.

La oración de Pablo es trinitaria, dirigida al Padre por Cristo y en el Espíritu. El destinatario último
de la oración es siempre el Padre, excepto, quizá, en 2Co 13,8 y Ep 5,19. Cristo tiene en la oración
un puesto esencial, pero como mediador. Dar gracias al Padre "en el nombre del Señor Jesús" (cf,
p.ej. Col 3,17 y Ep 5,20) es mucho más que orar encomendándose a Jesús o invocando su nombre o
haciendo su voluntad; es orar en Jesús, hijos en el Hijo, amados en el único amado. Luego el
Espíritu "viene en ayuda de nuestra flaqueza" sugiriéndonos lo que es conveniente pedir según los
designios de Dios (Rm 8,26-27). Sobre todo, el Espíritu nos descubre a nosotros mismos que somos
hijos de Dios, librándonos de ese modo del miedo y de la angustia, y dándonos la posibilidad de
invocar confidencialmente a Dios con el nombre de Padre, como hizo Jesús (Ga 4,6 Rm 8,15).
2292

II. LAS ESTRUCTURAS DE LA ORACIÓN BÍBLICA.

1. OraCIÓN DIALÓGICA Y PERSONAL.

De la panorámica que hemos bosquejado se sigue que la primera característica de la oración bíblica
es la de ser dia-lógica y personal. La oración tiene sus raíces en la estructura misma de la
revelación, que es justamente dia-lógica. Dios habla, y el hombre escucha y responde; Dios obra y el
hombre colabora. En la medida en que escucha se hace capaz el hombre de interrogarse, de ver y de
comprender. La oración bíblica es personal en el sentido de que se dirige a una persona e involucra
enteramente a la persona. Dios es experimentado como "el que es quien"; no como algo quieto, sino
en movimiento. El encuentro con Dios es de tú a tú, de persona a persona. Dios es una persona viva,
en la cólera y en el amor, en el perdón y en el castigo. Por eso la oración bíblica nunca es un
monólogo, sino un descendimiento a lo profundo del propio yo; es siempre un salir de sí, un
coloquio con el otro. Este coloquio es tan verdadero, tan real, que adopta a veces la forma de la
discusión y de la disputa. El coloquio con Dios se mueve simultáneamente entre dos polos:
trascendencia e inmanencia, cercanía y distancia, confianza y temor.

Para la Biblia la verdadera oración es la del corazón, o sea la que sube del centro de la persona y de
lo profundo de la vida. La oración de los labios o de muchas palabras no es auténtica, porque no
asciende de la raíz del hombre. En la oración el hombre está involucrado en su totalidad, en su
inseparable unidad. Las necesidades físicas y espirituales forman cuerpo. La oración bíblica no se
mueve sólo en la esfera de los bienes espirituales, sino en la totalidad de la vida.

La oración del Nuevo Testamento es trinitaria. En Jesús la revelación se ha manifestado como la

comunicación de una vida divina que es un diálogo entre personas. La revelación al hombre es la
traducción al exterior de un diálogo interno. Y así la oración no es una referencia genérica a un Dios
solitario, sino una referencia precisa y personal al Padre, al Espíritu y al Señor Jesús. El término
último de la oración es siempre el Padre, pero por Cristo y en el Espíritu. La oración bíblica es,
pues, profundamente personal; involucra siempre al orante en su totalidad y en su sinceridad, pero es
al mismo tiempo también comunitaria y eclesial. El individuo no está nunca separado de la historia
de su pueblo y ora siempre como miembro del pueblo. El paso de lo personal a lo colectivo, de lo
individual a lo comunitario se produce sin contraposiciones y sin violencia. Y esto no sólo a nivel de
oración formulada, sino ya antes a nivel de experiencia vivida.

2293
2. Nexo con la historia y la vida.

Una segunda característica de la oración bíblica es su estrecho vínculo con la historia y con la vida.
Obsérvese ante todo que la oración asume fisonomías y tonos diferentes en las diversas etapas de la
historia de la salvación: la oración patriarcal esencialmente ligada a la promesa de la tierra y de la
descendencia, la oración del éxodo y del camino del desierta, laoración de Israel sedentario en la-
tierra deJPalestina, la oración cargada de interrogantes del destierro, la oración por Cristo y en el
Espíritu del NT. Dios habla al hombre en la historia, y el hombre responde a Dios dentro de la
historia, adoptando su lenguaje, cultura y sus problemas.

Dos son los puntos de partida de la oración bíblica: la historia de las gestas de Dios -y aquí el
creyente ve, anuncia y canta la existencia del hombre- y aquí sobre todo pide, se interroga y anda en
busca de un sentido. De ahí la oración de alabanza, de petición y de búsqueda. Pero las dos líneas se
confunden: la existencia en sus aspectos negativos y positivos es introducida de hecho en la historia
de salvación, y se la lee e interpreta a su luz. Las grandes gestas de Dios: creación, éxodo,
redención, iluminan la existencia tanto comunitaria como individual.

La oración es siempre una mirada a la vez vertical y horizontal, nunca lo uno o lo otro solamente. Se
busca el rostro de Dios, y se nos remite a la creación y a la historia; aquí están sus huellas, los signos
de su amor y de su misericordia. Nos interrogamos sobre la vida, y se nos remite puntualmente a
Dios y a su misterio. Interrogándose sobre la vida se llega a Dios, y contemplando a Dios somos
remitidos a una nueva visión de la vida. La oración nace de la vida y, después de haberse dirigido a
Dios, vuelve a la vida, pero con ojos nuevos y abriendo nuevas posibilidades.

La oración no es una relación verbal con Dios, sino una relación vital, existencial, de la cual la
relación verbal es simplemente su expresión ex-plícita y parcial. Antes de los actos de oración hay
en la Biblia una constante actitud de "delante de Dios", que podemos pensar como una oración vital,
implícita, que da sentido y verdad a la oración de palabra. Una dé las desviaciones más graves que la
Biblia reprocha es la separación entre oración y moral, culto y vida (Is 1 Am 5 Jr 7).

Jerusalén y el templo son los lugares privilegiados de la oración, y todavía hoy las sinagogas tienen
un ábside dirigido hacia Jerusalén. Pero la oración no estuvo nunca vinculada al santuario. Dios está
en todas partes, y el espacio de la oración es la vida. El NT ha ampliado aún más, si es posible, el
espacio al hablar de oración "en espíritu y en verdad"; el lugar de la oración es el Espíritu, no
Jerusalén ni el Garizín (Jn 4,21).

La oración nace de la conciencia del don y del conocimiento del límite, pero siempre en una visión
abierta, en el deseo de ir más allá. Si es verdad que la mirada parte de la experiencia cotidiana, de la
historia en la que se vive, de sus gozos y de sus dramas, es igualmente verdad que luego la mirada
va hacia aquel que está más allá de la historia. Por encima de los bienes de Dios, la oración busca a
Dios. La vena secreta de toda oración bíblica es el deseo de Dios. La oración expresa así la soledad
del hombre, que se siente desterrado, insatisfecho, peregrino hacia lo absoluto y extranjero aquí,
jamás perfectamente integrado y comprendido, nunca perfectamente expresado. Las cosas del
mundo, los mismos dones de Dios, son imagen de Dios, no Dios. La oración es el signo de que el
hombre está hecho para Dios; expresa el deseo de encontrarlo.

2294
3. El signo del "silencio de Dios".

Pero la experiencia más desconcertante, reveladora y purificado-ra de la oración bíblica es el

silencio de Dios. No raras veces en la oración se encuentra a un Dios que calla. Acude a la mente la
invocación del Ps 22: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Es la pregunta de un
pobre judío que se siente abandonado por un Dios que tiene por característica fundamental la
fidelidad. El lamento del pobre judío se convirtió en la oración de Cristo en la cruz. Estamos en el
corazón de la fe cristiana. La experiencia del silencio de Dios envuelve la vida religiosa en su
conjunto; sin embargo, es en la oración donde esta experiencia se hace más aguda, más perceptible,
más desarmada. La Biblia no conoce solamente a un Dios que nos escucha, sino también a un Dios
que nos desmiente. Incluso conoce un Dios que parece desmentir sus mismas promesas (Gn 22).

Estas observaciones muestran toda la diversidad que existe entre el Dios bíblico y el dios pagano, el
construido -como dice la Biblia- por las manos del hombre. El dios pagano es complaciente y se
hace garante de los proyectos del hombre: ¡lo hemos construido justamente para que apuntalase
nuestras construcciones! Escucha, da la razón; mas precisamente por eso deja al nombre prisionero
de sus proyectos y de sus ilusiones. En cambio, el Dios bíblico, no construido por el hombre y más
grande que el hombre, juzga, desencanta, fuerza al hombre a superar sus deseos, y justamente por
esto libra y salva. El silencio de Dios es el signo de su amor y de su fidelidad, la señal de que
escucha al hombre profundamente. La oración es siempre eficaz, pero a su modo: "¿Qué padre de
entre vosotros, si su hijo le pide un pan, le dará una piedra?" (Lc 11,11). También ante la oración
Dios es el amo de los acontecimientos, y su modo de dirigirlos es un misterio para el hombre. Por
consiguiente, en la oración es el hombre el que es conducido a la conversión, y no Dios; una
conversión teológica, y no solamente moral. La oración no es el intento de obligar a Dios a entrar en
nuestros proyectos, sino la oferta de una disponibilidad a su libre iniciativa. Todo lo contrario de la
oración mágica.

2295
4. Súplica y alabanza.

Las formas más frecuentes y más significativas de la oración bíblica son la súplica y la alabanza. El
hombre bíblico no sólo alaba a Dios por sus maravillas; no sólo lo busca, sino que, con más
frecuencia aún, le suplica por sus necesidades y por sus infidelidades. La súplica bíblica es confiada
y abierta. La angustia no conduce a los hombres de la Biblia a una resignación fatalista y estéril. El
que suplica está siempre convencido, cualquiera que sea la situación en que se encuentre, de que
Dios tiene firmemente en su mano los acontecimientos. La confianza no desfallece nunca; es una
confianza que no asume jamás la forma de la evasión, sino que empuja siempre a hacer frente a las
circunstancias. La oración de súplica abre nuevas posibilidades de coraje, de impulso; libera
energías nuevas y conduce frecuentemente, a través de un examen de conciencia, a descubrir las
razones profundas del mal, y por tanto a convertirse.

La súplica es una oración verdadera, útil y, en cierto sentido, la más sincera, capaz de sostener al
creyente frente a la distancia entre el proyecto de Dios y sus mentís históricos. Pero es una oración
que forma parte aún del tiempo irredento que nace en el hombre no realizado aún. En cambio, la
alabanza y la contemplación son el punto final y estable. La súplica tiende a la alabanza. Además de
oración "perfecta", además de mirada a Dios en sí, la alabanza bíblica es también particularmente
reveladora de la densidad teológica y antropológica de la visión bíblica del mundo y de la historia.
LaaJabanza rompe el lazo de posesión entre el hombre y el mundo; las cosas son don de Dios, no del
nombre. Y esto vale también para la historia: los acontecimientos son gestos de Dios, no obra del
hombre. La alabanza reconoce a Dios como propietario y protagonista. En esto la alabanza expresa
la "profunda intencionalidad del hombre" (C. di Sante).
2296

BIBL.: AA.VV., La preghiera nella Bibbia e nella tradizionepatrística e monástica, Edizioni

Paoline 1964; AA.VV., Bibbiaepreghiera, Pont. Ist. Spir., Roma 1960; AA.VV., La preghiera nella
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Edizioni Paoline 1970; Caba J., La oración de petición. Estudio exegético sobre ¡os evangelios
sinópticos y los escritos joaneos, Bibl. Institute Press, Roma 1974; Carmignac J., Recherches sur le
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Commento e attualizzazione, I-III, DDB, Bolonia 1986; Schürman H., El padrenuestro a la luz de la
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Fos-sano 1961.

B. Maggioni

2297

OSEAS

Sumario: I. Fondo histórico. II. Oseas, profeta del amor: 1. La autobiografía de los capítulos 1-3; 2.
El simbolismo nupcial y paternal; 3. Juicio y esperanza.

2298

I. FONDO HISTÓRICO.

La profecía de Oseas es al mismo tiempo el testimonio de una experiencia personal y el fresco de

una época histórica, todo ello orientado hacia un planteamiento teológico nuevo y original. El
profeta pertenece al reino septentrional de Israel: en 7,5 llama "nuestro rey" al soberano de Samaría.
El fondo histórico es el mismo que dio origen a la protesta y apelación de Amos. En la misma
secuencia de los oráculos se perciben algunos detalles. En 5,8-14 y en 7,8-9 parece que se hace una
referencia a la guerra siro-efraimita del 734 a.C, en la que Samaría estableció un eje político-militar
con Damasco contra Jerusa-lén en espera de denunciar todo tratado con la misma Asiría. Pero en 7,7
y 8,4 el marco histórico es todavía más antiguo: parece aludir a la mitad del siglo viii, a la muerte de
Jeroboán II y a los relativos golpes de Estado. Las incertidumbres y las disputas entre los dos
partidos, el filo-asirio y el filo-egipcio, se registran en 7,1.11, mientras que el peso de la opresión
asiría se declara en 5,13 y 8,9-10 con el tributo al que se ve obligado el rey Menajén (743-738 a.C).
Los capítulos 9-12 parecen suponer las últimas horas de Samaría; escritos quizá cuando en el
horizonte asomaba Ps-manasar V, son ya un último testimonio en vísperas del asedio y de la
solución final para Samaría (722 a.C). La predicación profética de Oseas se desarrolla, por tanto,
entre el 740 y el 722 o poco antes. Entonces "los extranjeros devoran su fuerza (la de Israel), sin que
él se dé cuenta; se ha llenado de canas, pero él no lo ha notado" (7,9). El esplendor económico,
fuente de tantas injusticias, de la época de Jeroboán II va desapareciendo, e Israel está a punto de ser
devorado "como una torta a la que no se dio la vuelta" (7,8).

Junto con esta dramática situación política, la palabra de Oseas atestigua la crisis religiosa,
acentuada en todo el reino. Los santuarios del norte, que al principio tenían que ser el altar rival del
templo de Jerusalén, se transforman en centros cultuales cananeos y paganos. En ellos florece la
prostitución sagrada con su aparato de ritos orgiásticos, con su fascinación por una cultura agrícola
que ve en la fertilidad la manifestación más alta de la divinidad. Los libros de los Reyes están
impregnados de una continua denuncia: desde el pecado "original" del fundador del reino
septentrional, Jeroboán I, que "hizo dos becerros de oro... y puso el uno en Betel y el otro lo instaló
en Dan" (1R 12,28-29), a lo largo de la lista de sus sucesores, que "hicieron lo que es malo a los ojos
del Señor y siguieron los caminos de sus padres y los pecados con que hicieron pecar a Israel" (1R
15,26), hasta el hundimiento del reino debido a que "los israelitas habían pecado contra el Señor, su
Dios..., y habían venerado a dioses extranjeros, habían seguido las costumbres de las gentes que el
Señor había echado ante ellos, así como las que los reyes de Israel habían introducido" (2R 17,7-8).

La sacralización de la sexualidad en los cultos de Baal puede verse como en filigrana en la

inquietante experiencia personal que documenta el libro de Oseas, libro en ciertos aspectos
autobiográfico, y por tanto cercano a las posteriores "confesiones" de Jeremías, pero también
"objetivo", atento a juzgar las vicisitudes históricas y sociales a la luz de la palabra de Dios. La
estructura del libro ofrece sustancialmente una sola línea de demarcación entre los capítulos 1-3, los
más personales y autobiográficos, y los capítulos 4-14, más nacionales. Es difícil identificar un plan
concreto de lectura, a pesar de los muchos intentos que han ensayado los exegetas. En efecto, los
capítulos 4.-14 parecen ser una colección de oráculos heterogéneos, en los que predomina la
amenaza, pero en los que se abren también algunos resquicios de luz (11,1-11 y 14,2-10). Sin
embargo, la parte que desde siempre ha suscitado mayor interés y que constituye el testimonio más
original de la predicación de Oseas sigue siendo la sección de los capítulos 1-3, centrada en el
simbolismo nupcial.

2299

II. OSEAS, PROFETA DEL AMOR.

Una lectura, aunque somera, de la poesía de Oseas revela inmediatamente un léxico particular, el del
amor. Amar, seducir, esposa, matrimonio, esposo mío, hablar al corazón, noviazgo, regalos de amor,
abandonar, olvidar, traicionar, mentir, adulterio, odiar, cubrirse de vergüenza, descubrir la desnudez,
seguir a los amantes, buscar, engendrar hijos ilegítimos, prostituirse, tener un espíritu de
prostitución...: es el soliloquio y el desahogo sufrido de un enamorado traicionado, pero que no sabe
dejar de amar. El profeta desarrolla su confesión en tercera persona en el capítulo 1 y en primera
persona en el capítulo 3, haciéndola ejemplar para Israel en el espléndido cántico del capítulo 2. La
presencia de dos relaciones ha hecho pensar a algunos exegetas que el profeta había vivido dos
experiencias matrimoniales negativas con dos o con la misma mujer; para otros se trataría más bien
de dos narraciones del mismo suceso recogidas aquí redaccionalmente. También es difícil decidir si
Gomer bat-Diblaín, la mujer infiel y amada, era ya una prostituta sagrada o lo fue sólo después del
matrimonio. Pero se trata de cuestiones secundarias respecto al fondo del mensaje, que es límpido y
comprometedor. Por el contrario, parece poco probable la interpretación dada ya por san Jerónimo
(PL 25,815ss), y seguida por algunos exegetas (P. Humbert, A. Vaccari, R. Gordis), según la cual
todo el relato sería simplemente una parábola o una alegoría de la traición de Israel a Yhwh a través
de los cultos baálicos.

2300

1. LA AUTOBIOGRAFÍA DE LOS CAPÍTULOS 1-3.

Este fragmento autobiográfico ve en Gomer un símbolo vivo de la dialéctica amor-infidelidad. Pero

incluso los nombres de los hijos (1,2-9) del matrimonio, según un procedimiento usado también por
Isaías (7,3; 8,14; 10,21), se convierten en un símbolo elocuente del mensaje que Dios dirige al
pueblo a través de las peripecias de Oseas. Los tres nombres resuenan como tres actas acusatorias
contra la infidelidad de Israel a los grandes compromisos de la alianza (Ex 19-24 y Jos 24). En la
carne viva de estos niños se quiere resumir la historia de idolatrías, de negaciones y de pecados del
pueblo de la alianza. Lo'-rühamah, "No amada", evoca el amor de Dios que, como dice la palabra
hebrea empleada (rhm), es "visceral", exactamente lo mismo que el de una madre que "tiene
compasión del hijo de sus entrañas" (Is 49,15). Pero Israel ha congelado ese amor. Lo'-'ammi ("no-
pueblo-mío "), es la negación de la fórmula clásica de la alianza entre Dios e Israel: "Seré vuestro
Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Lv 26,12 Jr 7,23 Ez 11,20 Za 8,8). Dios vuelve a ser un extraño^
que "ya no es vuestro" (Os 2,9 cf Ex 3,14). También el tercer niño, con su nombre Yezrael, trae a la
memoria un recuerdo lúgubre, el de la matanza realizada precisamente en la ciudad homónima del
reino del norte por el golpe de Estado de Jehú (2R 10,1-11). De este modo la familia del profeta es el
compendio cifrado de una larga historia de pecados; el relato de una experiencia personal se
transforma en "señal y presagio en Israel de parte del Señor omnipotente" (Is 8,18).

Oseas, a través de su historia personal, somete la clásica categoría de la alianza a una original
reinterpretación. En el Sinaí y en la retroproyec-ción de los patriarcas, pero también en el mismo
esquema deuteronómi-co, la relación de alianza insistía en una simbología de tipo "político". Más
allá de la discusión sobre el uso o no de los esquemas de los tratados de vasallaje orientales, es
evidente que la relación Dios-Israel se veía como un contrato solemne, casi "político". Con Oseas
estas relaciones se interpretan sobre la base de una analogía psicológica: es como si se tratara de la
relación cariñosa de dos enamorados que se buscan en el gozo y en la intimidad. El amor humano se
convierte en paradigma para hablar del amor de Dios al hombre y de la respuesta humana al Dios
que es amor (1Jn 4,8 1Jn 4,16). El punto de partida es terreno y humano: "Como el esposo se recrea
en la esposa, así tu Dios se recreará en ti" (Is 62,5 cf el Cantar). El espléndido poema de Os 2,
lectura teológica de la experiencia que se describe en el capítulo 1 (y en el c. 3), es una demostración
incisiva de la misma. En un crescendo apasionado, la lírica, partiendo de una escena de oscuridad
(vv. 4-15) en la que se concreta el pecado de Israel como un adulterio realizado en los ritos de la
fertilidad, se desplaza hacia una escena de luz (vv. 16-25), en la que Israel abre la nueva página de la
conversión: "Volveré a mi primer marido; porque entonces me iba mejor que ahora" (2,9). A la
traición de la esposa colmada de dones, que persigue la ilusión de otros amores, corresponde la
fidelidad del Señor, que permanece aguardando en el hogar vacío. Él sabe que algún día los pasos de
la mujer amada resonarán de nuevo y él la volverá a colocar en su puesto.

Entonces todo se transformará en una nueva y gozosa primavera. El desierto árido, resultado de la
invocación a los dioses de la fertilidad, queda recuperado como el lugar de la intimidad y del amor
de dos enamorados que se buscan y se desean (v. 16). El paisaje que los rodea se transforma en una
reedición del jardín del Edén (vv. 20-23). Con un juego de palabras imposible de traducir, ligado al
término Ba'al, que significa al mismo tiempo "ídolo" cananeo, "amo", "marido", Oseas exclama:
"Sí, aquel día -dice el Señor- ella me llamará: 'Marido mío', y no me llamará más: 'Ba'al mío'" (v.
18). Los hijos del profeta, que llevaban en sí mismos el testimonio de la ruptura de Israel con Dios
("No-amada", "No-pueblo-mío", Yezrael), se convierten ahora en símbolos de la comunión con Dios
transformándose en Rühamah, "Amada", en 'Ammi, "Pueblo mío", en Yezrael, cuyo valor
etimológico es "semilla de Dios", es decir, semilla fecunda y bendita (v. 25). Y con la fórmula
solemne de la alianza se anula la separación para convertirse en el "sí" de un matrimonio de amor:
"Tú eres mi pueblo", y él dirá "Dios mío" (v. 25).

2301

2. EL SIMBOLISMO NUPCIAL Y PATERNAL.

Como hemos visto, Oseas ha ofrecido una nueva clave hermenéutica para la relación Dios-hombre.
Este esquema teológico "nupcial" entrará triunfalmente en la teología de la alianza de Israel. Tocado
por el arte barroco de / Ezequiel, se transformará en una compleja alegoría (Ez 16), que traza todo el
itinerario de pecado de la historia de Israel. Aquella niña salvaje y abandonada como una expósita
no ha dado más respuesta al amor de quien la recogía a la orilla del camino que una historia
frenética de traiciones e infidelidades: "soberbia, gula y pereza; no socorrieron al pobre, al
indigente" (v. 49). Sin embargo, Dios, cuyo amor no es limitado como el amor humano, tiene el
coraje de romper la cadena de las perversiones humanas. Y sigue llamando a su esposa para una
afianza "eterna" (v. 60), que nace de la misericordia gratuita y amorosa de Dios (v. 44). También /
Jeremías, el profeta célibe (c. 16), recogerá esta idea de Oseas y escribirá: "Me he acordado de ti, en
los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguías en el desierto, en una tierra sin
cultivar" (2,2). También el Segundo Isaías profundiza en las relaciones Israel-Dios, utilizando el
mismo esquema (c. 54), mientras que el Tercer Isaías (62,1-5) lo aplica a la relación entre Sión
"metró-poli", "ciudad-madre", y su rey y Señor. Y será precisamente la dimensión nupcial que
preside todo el Cantar de los Cantares la que hará de él una de las páginas más espléndidas de la
teología de Israel.
Pero Oseas descubre en el rostro de Dios otra fisonomía "psicológica", la paternal, tiernamente
descrita en 11,1-9: "Cuando Israel era niño, yo le amaba, y de Egipto llamé a mi hijo..., me inclinaba
hacia él para darle de comer" (vv. 1.4). Hay, por tanto, una seguridad: en la marcha uniforme de los
acontecimientos y de los interrogantes de la historia, el hombre no está solitario ni perdido, ya que
Dios está presente y atento como un padre. Y aunque el hombre esté enfermo de infidelidad, Dios
"no actuará según el ardor de su ira ni destruirá más a (su hijo) Efraín, porque él es Dios, no un
hombre; en medio de él es el Santo y no le gusta destruir" (v. 9).

2302
3. Juicio y esperanza.

Cuantitativamente hablando, los oráculos de Oseas son sobre todo textos de juicio y de condenación.
Las exigencias del amor no pueden ignorar las de la justicia, sino que las hacen más intensas. La
denuncia de la idolatría, del ritualismo mágico (aquel célebre "yo quiero amor, no sacrificios" de
6,6, tan querido también por Jesús: Mt 9,13 Mt 12,7), de las injusticias: todo ello refleja la
indignación del contemporáneo / Amos. El hesed amoroso de Dios (2,21-22; 3,1; 9,15; 11,1-2; 14,5)
es puesto muchas veces a prueba por la infidelidad pertinaz que impregna todo el texto de Oseas
dedicado a Israel. Pero el triunfo del amor es la certeza constante del profeta. La última página de su
profecía es una llamada patética a la conversión, cargada de conmoción (suena repetidamente el
verbo de la conversión y del "retorno" a Yhwh, süb). El oráculo del capítulo 14 presenta realmente
el pecado como una piedra de tropiezo que hace caer en la tierra (v. 2); es la negación de aquella
seguridad que sólo puede dar otra piedra, el Señor, nuestra roca. Pero la mirada tiene que dirigirse
hacia el futuro, los labios deben pronunciar las palabras de la liturgia penitencial: "Perdona todas
nuestras culpas"(14,3). Y Dios responderá con su gracia y su amor (14,5). El gozo de la liberación
inundará entonces a toda la humanidad y contagiará incluso a la tierra.

Dios, que es como un ciprés siempre verde (14,9), nos dará la verdadera vida, que en vano ha
buscado Israel lejos de él.

2303

BIBL.: Alonso Schokel L.-Sicre Díaz J.L., Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 859-921; Bernini
G., Michea, Nahum, Abacuc, Ed. Pao-line, Roma 19833, 7-218; Buss M.J., The Pro-phetic Word of
Hosea. A Morphological Study, Tópelmann, Berlín 1969; Devescovi U., La nuo-vaalleanza in Osea
(2,16-25), en"BibOr" 1 (1959) 172-178; Eakin F.E., Yahwism and Baalism be-fore the Exile, en
"JBL" 84 (1965) 407-414; Flanagan N.M., Amos, Oseas, Miqueas, Mensajero, Bilbao 1969;
Gelin ?., Osee (Livre d'), en "DBS" 6 (1960) 926-940; Habel N.C., Yahweh versus Baal: a Conflict
of Religious Cultures, Bookman Associates, Nueva York 1964; Ibáñez Arana ?., El tema del
matrimonio de Dios con Israel en el Antiguo Testamento, en "Lumen" 90 (1960) 404-426; Osty E.,
Amos, Osee, Cerf, París 19602, 63-121; Penna ?., Amore nella Bibbia, Paideia, Brescia 1972;
Rudolph W., Hosea, Mohn, Gütersloh 1966; Tosato ?., II matrimonio israelítico, Biblical Institute
Press, Roma 1982; Ward J.M., Hosea, Harper& Row, Nueva York 1966; Wolff H.W.,
Dodekapropheton I. Hosea, Neukirchener Verlag, Neukirchen 19652.

G. Ravasi
2304

PABLO

Sumario: I. Elementos biográficos: 1. Fuentes;' 2. Cronología; 3. La conversión; 4. Hombre de tres

culturas; 5. El mayor misionero cristiano; 6. Los rivales de Pablo. II. Las carias. III. El evangelio de
Pablo: 1. El proyecto salvífico del Padre; 2. La obra de Cristo redentor; 3. "Salvados en la
esperanza"; 4. La salvación mediante la fe; 5. El hombre, nueva criatura; 6. "Caminar según el
espíritu"; 7. Los judíos y los no cristianos; 8. El ministerio de los apóstoles. IV. Pablo y Jesús. V.
Pablo en la Iglesia.

2305

I. ELEMENTOS BIOGRÁFICOS.

2306
1. Fuentes.

Para conocer a san Pablo disponemos de dos tipos de fuentes. En primer lugar, las cartas, en las que
él mismo da noticias fragmentarias de sí mismo, de su origen, de su conversión, de sus fatigas
apostólicas, de sus colaboradores y adversarios, de los itinerarios de su misión. Siete de ellas, es
decir, la primera a los Tesalonicenses, la primera y la segunda a los Corintios, las dirigidas a los
Gálatas, a los Romanos, a los Filipenses y a Filemón, consideradas unánimemente por los críticos
como escritas personalmente por él, recogen el timbre de su voz. De las otras, es decir, de la
segunda a los Tesalonicenses, las dirigidas a los Efesios, a los Colosenses, las dos a Timoteo y la de
Tito, muchos dudan de si hay que atribuirlas directamente a Pablo o a alguno de sus colaboradores y
discípulos.

Junto a las cartas están los Hechos de los Apóstoles, en donde Pablo sucede a Pedro en la función de
protagonista a partir del capítulo 13 hasta el fin. Es difícil poner en duda las noticias ofrecidas por
los / Hechos sobre los sucesos vividos por Pablo; pero teniendo en cuenta el carácter literario y
teológico de la obra, es cierto que han de someterse a un juicio de valoración; en particular, los
críticos desconfían del método con-cordista de combinar materialmente los datos de las dos fuentes.
Escribe, por ejemplo, Bornkamm: "No es posible tomar sin reserva los Hechos como hilo conductor
en el que insertar en cada ocasión las cartas como complementos o ilustraciones adecuadas, y
tampoco es lícito llenar las lagunas que ofrecen las cartas sirviéndose indiscriminadamente de las
abundantes noticias que pueden deducirse de los Hechos".

2307
2. Cronología.
Es bastante fácil trazar el cuadro general de la vida de Pablo. Nacido al comienzo de la era cristiana,
por el año 35 d.C. se convierte y entra a formar parte de los seguidores de Cristo; sube varias veces a
Jerusalén, donde se encuentra con Pedro y participa en el concilio de los apóstoles; una intensa
actividad misionera lo convierte en peregrino por toda el área del Mediterráneo oriental, con
estancias prolongadas en Antioquía de Siria, en Corinto, en Éfeso y en Roma, donde muere mártir
en tiempos de Nerón.

Resulta difícil, sin embargo, concretar cronológicamente los diversos episodios de su vida, sus
viajes y su misma muerte, que algunos colocan a comienzos del imperio de Nerón y otros al final. El
punto de referencia más seguro e importante para la biografía de Pablo es la inscripción de Delfos,
de la que se deduce que el procónsul romano Galión residía en Corinto en el 50/51 (o todo lo más
tarde en el 51/52); pues bien, Pablo se encontró con Galión en Corinto, bien al principio o bien al
final del proconsulado. En todo caso, puede decirse que Pablo estaba en Corinto por el año 50. A
partir de esta fecha se trabaja para ordenar cronológicamente la biografía de Pablo.

En los últimos años se ha discutido mucho el problema de la cronología paulina, con hipótesis y
resultados sorprendentes. Al no poder entrar en detalles, nos limitaremos a aludir aquí a dos
esquemas cronológicos de su vida: el tradicional clásico, que se basa sobre todo en los Hechos de
los Apóstoles, y el crítico, que destaca los datos ofrecidos por las cartas. El primero sigue el ritmo de
la misión de Pablo en tres grandes viajes, pone el concilio de Jerusalén (año 49/50) después del
primer viaje, la prisión en Cesárea en el "bienio" 58/60 y la de Roma en el bienio 60/ 62; el segundo
arresto y la muerte se sitúan en el 64 o en el 67. El segundo esquema pone el concilio de Jeru-. salen
por el 50/51, después del segundo viaje misionero que llevó a Pablo a Grecia; en el 52/55 la estancia
en Éfeso, en el 56 el arresto en Jerusalén, en el invierno 57/ 58 el viaje a Roma, en el 58/60 la
residencia obligada en la capital del imperio y en el 60 el martirio bajo Nerón.

2308
3. La conversión.

Tanto de los Hechos como de las cartas se deduce con claridad que Pablo fue un enemigo
encarnizado de la comunidad cristiana. "Conocéis mi conducta anterior dentro del judaismo: con qué
crueldad perseguía y trataba de aniquilar a la Iglesia de Dios", confiesa él mismo en la carta a los
Gálatas (1,13). Los Hechos indican: "Saulo asolaba la Iglesia; entraba en las casas, sacaba a rastras a
hombres y mujeres y los metía en la cárcel" (8,1). Pero de ambas fuentes se deduce igualmente que
en la vida de Pablo hubo un cataclismo repentino que lo transformó de perseguidor en apóstol y
misionero. El autor de los Hechos presenta este acontecimiento en tres ocasiones: en el capítulo 9
tenemos el relato en tercera persona; en el capítulo 22 Pablo se refiere a él de forma autobiográfica,
hablando a la turba hostil de Jerusalén; en el capítulo 26 el mismo Pablo lo refiere en su deposición
ante Festo y Agripa. Las tres narraciones hablan con gran relieve de la cristofanía que tuvo lugar en
el camino de Damasco, la conversación de Cristo con Pablo, la nueva percepción que Pablo tiene de
Jesús de Nazaret y de sí mismo, la misión extraordinaria que se le confía entre los paganos, misión
que marcó el gran giro del cristianismo naciente.

En las cartas Pablo vuelve sobre ello unas veces en tono apologético y otras en tono polémico, para
defenderse contra los adversarios y para indicar el nuevo fundamento sobre el que se levanta su
vida. Así, en la primera carta a los Corintios: "Después de todo, como a uno que nace antes de
tiempo, también se me apareció a mí" (15,8); en la carta a los Gálatas, para reivindicar la investidura
divina de su misión y el origen auténtico de su evangelio, dice: "Me llamó por su gracia y me dio a
conocer a su Hijo para que yo lo anunciara entre los paganos" (1,15-16); en la carta a los Filipenses,
en polémica contra los adversarios judaizantes y combatiendo el ideal de la autojusti-ficación,
escribe: "Yo mismo fui alcanzado por Cristo Jesús" (3,12). A pesar del carácter autobiográfico, tanto
las tres narraciones de los Hechos como las tres referencias de las cartas aparecen sensiblemente
teologizadas y reflejan una lectura retrospectiva del acontecimiento a la luz de toda la vida del
apóstol y del camino de la Iglesia. Pero lejos de debilitar su valor histórico, todo ello revela el
carácter cierto del suceso.

2309
4. Hombre de tres culturas.

Pablo ha sido definido por A. Deiss-mann como "un cosmopolita"; en realidad, se entrelazan en su
persona y en su obra tres mundos y tres culturas: judío de nacimiento y de religión, se expresa en la
lengua y en las formas del helenismo, y es un ciudadano romano que se encuadra lealmente en el
marco político-administrativo del imperio.

El judaismo lo marca indeleblemente desde su nacimiento. "Yo soy judío, ciudadano de Tarso",
declara al tribuno romano que le interroga cuando el arresto de Jerusalén (Ac 21,39), indicando de
este modo que pertenece a la diáspora judía dispersa por el mundo helenizado. Frente a los
detractores de Corinto que niegan su autoridad apostólica, reivindica polémicamente su
ascendenciajudía: "¿Son hebreos? También yo. ¿Son israelitas? También yo. ¿Del linaje de
Abrahán? También yo" (2Co 11,22). Y a los Filipenses (3,5-6), insistiendo para resaltar el nuevo
estado en que se encuentra después de haber sido aferrado por Cristo, les dice: "Fui circuncidado al
octavo día; soy del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos y, por lo que a
la ley se refiere, fariseo". En la carta a los Romanos aparece la lúcida conciencia teológica de
pertenecer por su origen al pueblo llamado por Dios para un designio de salvación en favor de toda
la humanidad: "Quisiera ser objeto de maldición, separado incluso de Cristo, por el bien de mis
hermanos, los de mi propia raza; son los israelitas, a los que Dios adoptó como hijos y a los que se
apareció gloriosamente; de ellos es la alianza, la ley, el culto y las promesas; de ellos son también
los patriarcas; de ellos procede Cristo en cuanto hombre" (9,3-5). Incluso en un pasaje se observa
cierto orgullo separatista: "Nosotros somos judíos de nacimiento y no pecadores paganos" (Ga
2,15).

Aun sintiéndose radicalmente convertido a Cristo, Pablo vive en un clima espiritual judío; cuando
fija fechas o plazos de tiempo, lo hace en términos de calendario judío (1Co 16,8); en dos ocasiones
los Hechos lo presentan comprometido con el voto denazireato(Hel8,18;21,17-26). La Biblia es su
libro, que usa y maneja al estilo de los rabinos, siguiendo sus métodos de lectura y de interpretación
(midrasim: 1Co 10,1-10). Los Hechos recogen la noticia de su "crecimiento" en Jerusalén y de su
"formación" (pepaideuménos) "a los pies de Gamaliel, instruido en la fiel observancia de la ley de
nuestros padres" (22,3). También se debe a la tradición judía el que aprendiera un oficio por motivos
éticos y no meramente utilitarios, que en el caso de Pablo era el de "fabricante de tiendas"
(skenopoiós), término genérico que se presta a diversas interpretaciones: tejedor de pelos de cabra
para diversos usos, como el cilicium, así llamado por la región de Cilicia, de donde procedía, o bien
curtidor de pieles para fabricar tiendas, etc.
Pero este judío era de lengua griega y natural de Tarso, "una ciudad no desconocida de Cilicia",
como él mismo la denomina con una litote llena de complacencia (Ac 21,39). Tarso, en el río Cidno,
se encontraba por aquella época en el apogeo de su esplendor de ciudad helenista y cosmopolita. Era
una de las patrias del estoicismo. Pablo conoció ciertamente este tipo de pensamiento y logró
asimilar ciertamente algunos de sus rasgos éticos, como el ideal de la autosuficiencia (Ph 4,11) o
"autarquía", y filosófico-religiosos, como la transparencia de Dios en el mundo (Rm 1,19-20).

Todo el marco de su actividad se coloca en un ambiente cultural helenista; utiliza el griego con
desenvoltura y de forma personal; no le resultan extrañas ni las formas de la diatriba ni las figuras de
la retórica contemporánea y se manifiesta lingüísticamente creativo: baste pensar en los verbos
formados con una o varias preposiciones (Rm 5,20 Rm 8,26 2Co 7,4), entre los que son típicos los
compuestos con syn (= con) para indicar la simbiosis con sus colaboradores y sus amigos en la
comunicación vital con Cristo, en la muerte, en la resurrección y en la gloria (Rm 6,4 Rm 8,17 Ga
2,19 Ph 3,10 Ep 2,6 Col 2,12 3,1ss). No son raros los casos en que los vocablos utilizados en la
cultura griega contemporánea se ven obligados bajo su pluma a expresar contenidos y significados
nuevos, conformes con su pensamiento teológico; baste pensar en el ensanchamiento y en la
transformación semántica que imprimió a ciertos términos clave, como carne (sárx) y espíritu
(pneúma), pecado (hamar-tía) y salvación (satería), amor (ágape) y justicia (dikaiosy'ne), libertad
(eleuthería) y esclavitud (doulótes). En particular, su pensamiento se ve solicitado por la situación
existencia! y cultural con que se encuentra, hasta el punto de que se puede hablar en él de una
auténtica "inculturación" de la fe en contextos distintos del judeo-jerosolimitano en que había
nacido. Las dos cartas a los Corintios y las de los Efesios y Colosenses ofrecen a propósito de esto
un testimonio claro y bien diferenciado.

2310
Pero este personaje judío y griego se autopresenta en todas sus cartas con el nombre claramente
latino de Pablo, que llevaba casi seguramente desde su nacimiento junto con el apelativo Saulo,
queje habían impuesto sus padres en recuerdo del primer rey de la tribu de Benjamín. Hay que
indicar que en la cristofanía de Damasco la voz misteriosa, según los Hechos^ lo llama al estilo
hebreo: "Sa'ul, Sa'ul", (9,4). Las autoridades del imperio responden a sus ojos a una disposición
divina: "pues la autoridad está al servicio de Dios para ayudarte a portarte bien"; por eso merecen
respeto y obediencia "por un deber de conciencia" (Rm 13,4-5). Según el autor de los Hechos, Pablo
trató serenamente con procónsules y procuradores romanos en Chipre, en Corinto, en Cesárea, y
reivindicó en varias ocasiones las garantías jurídicas que le correspondían en virtud del derecho de
ciudadanía romana que poseía por nacimiento (Ac 22,28). En sus programas misioneros figura Roma
en la cumbre, como centro y base de una mayor evangelización, que habría de llevarlo hasta España
(Rm 15,22-24), en la parte occidental del Mediterráneo, después de haber recorrido el lado oriental.
No se sabe con seguridad si se realizó aquel sueño, pero lo cierto es que escribió a los romanos la
carta más densa, síntesis de su evangelio, y que en Roma coronó su actividad con el martirio.

2311
5. El mayor misionero cristiano.

El libro de los Hechos ofrece una narración ordenada de la obra misionera de Pablo. Se desarrolla
preferentemente en aquella zona costera del Mediterráneo que Deissmann llama "la elipse del
olivo", y que toca las ciudades de Damasco, Tarso, An-tioquía de Siria, Chipre y Anatolia
sudoriental; vienen luego las ciudades de Filipos, Tesalónica, Berea, Atenas, Corinto, en Europa;
Éfeso, capital de la provincia romana de Asia, y Roma, capital del imperio.

Los datos de las cartas confirman este cuadro, aunque no permiten seguir todas sus líneas y anclarlas
dentro del esquema de una triple expedición, tal como se dibuja en los Hechos.

Escogía intencionadamente las grandes aglomeraciones humanas de las ciudades más pobladas,
sobre todo las que no habían sido tocadas aún por el evangelio, en donde intentaba hacer surgir al
menos una pequeña comunidad cristiana, que estuviera animada y presidida por personas
especialmente entregadas y generosas (1Th 5,12-13 1Co 16,15-16). Todo hace p&nsar que la
metodología misionera de Pablo, a diferencia de los predicadores itinerantes de su época, buscaba a
los pueblos más que a los individuos concretos; por esto parece realmente singular que Pablo no
haya tomado nunca en consideración a una ciudad tan poblada y significativa como Alejandría de
Egipto. Desde el principio tiene conciencia de haber sido llamado a evangelizar a los gentiles (Ga
1,16), y esta vocación queda ratificada por Pedro y los apóstoles (Ga 2,9-10).

Su método de comunicar el evangelio se compendia en la palabra, en el ejemplo y en el amor: una

palabra que no es simple transmisión verbal, sino que va impregnada del Espíritu y del poder de
Dios, que interpela a los hombres por medio de sus enviados, "como si Dios exhortase por nosotros"
(2Co 5,20). A la comunidad de Tesalónica escribe: "Al recibir la palabra de Dios que os predicamos,
la abrazasteis no como palabra de hombre, sino como lo que es en verdad, la palabra de Dios, que
permanece vitalmente activa en vosotros, los creyentes" (1Th 2,13); en efecto, el evangelio es
"poder de Dios para todo el que cree" (Rm 1,16).

La palabra se ve corroborada por la fuerza del "modelo humano, que tiene su origen en la
humanidad de Cristo y por eso mismo es tan importante para Pablo", como escribe Bonhoef-fer en
su Esquema para un ensayo, escrito en la cárcel. Puesto que el evangelio no es una teoría, sino un
modo de existir, Pablo sabe que tiene que transmitirlo con su misma existencia, "en el ejercicio"de
lo que lleva consigo. Los dos términos principales que se usan en este contexto son "modelo" e
"imitador": "Os suplico que sigáis mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo" (1Co 4,16 1Th 1,6 Ph 4,9
2Th 3,7).

Pero la palabra parte del amor y tiende a la "edificación", es decir, a la construcción y al crecimiento
espiritual de los individuos y de la comunidad. Pablo se lo recuerda repetidamente a los
Tesalonicenses (1 Tes 2,7-8.12), a los Corintios (2Co 4,15 2Co 5,14 2Co 6,21), a los Gálatas (4,15).
Esa palabra se pronuncia con fidelidad y lealtad de espíritu ante Dios y los hombres (1Th 2,1-12),
con la franqueza (parrésía: 2Co 3,12 Ph 1,20 Ep 3,12) y la limpieza cristalina (eilikríneia) que
corresponde a los ministros de la nueva alianza. Para poder llegar al corazón de sus interlocutores,
Pablo sabe hacerse griego con los griegos, judío con los judíos, "débil con los débiles", "todo para
todos", servidor de todos "para ganarlos a todos" (1Co 9,22-23).

El contenido esencial de su mensaje es el de la "tradición" (parádosis) apostólica: Jesús de Nazaret

muerto y resucitado por la salvación de todos los hombres (1Co 15,1-5). Nada se le puede quitar a
esta "verdad del evangelio", como tampoco se le puede añadir nada: "Si yo mismo o incluso un
ángel del cielo os anuncia un evangelio distinto del que yo os anuncié, sea maldito" (Ga 1,6-8 Ga
2,5 Ga 2,14). Pero este mensaje exigía ser traducido eri un estilo de vida que estuviera destinado a
producir una "criatura nueva" (2Co 5,17); por eso Pablo se hace educador y pastor, y multiplica sus
recursos.
Se han recogido y analizado las formas verbales que Pablo utiliza para describir su acción
misionera: él "dice", "evangeliza", "anuncia", "exhorta", "ruega", "desea", "anima", "conjura",
"amonesta", "da instrucciones", "ordena", "dispone", "enseña", "da a conocer", "persuade",
"conforta" (cf G. Barbaglio, o.c, 125) y no vacila en inculcar la apertura a todos los valores éticos de
la tradición clásica: "Por lo demás, hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de
justo, de puro, de amable, de buena fama, de virtuoso, de laudable" (Ph 4,8). "Todo es vuestro-
escribe a los corintios-; vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (1Co 3,22-23).

2312
6. Los rivales de Pablo.

Puede decirse que el campo misionero de Pablo se muestra siempre infestado de presencias
molestas, que a menudo revelan el rostro de auténticos adversarios, con los que se ve obligado a
medir apasionadamente sus fuerzas. ¿Quiénes son estos enemigos declarados de Pablo y en qué se le
contraponen?

La mayor parte de los autores ve en ellos a los judeo-cristianos inte-gristas, que le echaban en cara
haber renegado de su herencia hebrea, al no imponer los dictámenes de la ley mosaica; por
consiguiente, su pretendida autoridad apostólica carecería de todo valor. Pero se advierte una gran
variedad en este frente antipaulino. Las indicaciones que se sacan de la descripción que Pablo hace
de ellos, y que para nosotros son la única fuente, autorizan a pensar que los adversarios que actuaban
en Co-rinto no son los mismos que se nos presentan en la carta a los Gálatas, y que los que le
contradicen en Galacia no coinciden con los de Filipos. Resulta difícil decir algo más.

La reacción de Pablo se verifica en el terreno de los principios y de la apología personal. Él lucha

ante todo por "la verdad del evangelio" (Ga 2,5 Ga 2,14), esto es, que la salvación ha sido concedida
a todos gratuitamente por Dios simplemente por la fe en Cristo muerto y resucitado, y luego
defiende sin ambages su carisma apostólico: enviado directamente por Dios a los gentiles (Ga 1,1
Ga 1,15-16), legitimado lo mismo que los apóstoles por la aparición del resucitado (1Co 15,3ss),
comprobado por la eficacia de su acción (1Co 9 1Co 1-2), reconocido por las "columnas" de la
Iglesia de Jerusalén (Ga 2,9), es decir, por Pedro, Juan y Santiago; como si esto no bastase, se
declara "judío" de claro linaje (Ph 3,5-6).

2313

II. LAS CARTAS.

Aunque no tuviéramos más que las cartas de Pablo, esto bastaría ya para colocarlo entre los grandes
escritores de la antigüedad. Más que la cantidad, impresiona la inteligencia, la agudeza del
pensamiento y la inmediatez exis-tencial. Nacieron al servicio de la misión y son parte integrante de
la misma. "Un fragmento de misión", las llamó W. Wrede; por eso les viene muy bien aquella
definición de la carta que da el escritor griego Demetrio, probablemente contemporáneo de Pablo:
"la otra parte del diálogo" que se estableció ya antes con los destinatarios.
Hay 13 cartas que llevan en el encabezamiento el nombre de Pablo; y la catorce, la carta a los
Hebreos, se le atribuyó ya en el siglo n, aunque no fue escrita por él, por más que el autor intenta
discretamente ponerse en su lugar (cf 13,23-25). De las 13 cartas, hay siete que todos consideran
auténticas de Pablo (1Th 1 y 2Co; Gal; Rom; Ph y Phm); escritas entre los años 50 y 60, son los
escritos más antiguos del cristianismo. En las otras cartas, la mayor parte de los críticos se inclina a
ver la mano de algún discípulo, si es que no se trata de un caso de pseudoepigra-fía, según el uso en
boga de aquella época.

Se las reúne en grupos determinados: se llama "principales" a las cuatro más amplias (Rm 1 y 2Co,
Gal); "cartas de la cautividad" son las que -según su propio testimonio- fueron escritas en la cárcel
(Ph, Ep, Col, Phm, 2Tm), y porque las cartas a Tito y Timoteo se caracterizan como un grupo
autónomo y tratan temas relacionados con la práctica eclesial, suelen llamarse "cartas pastorales" [/
Colosenses; / Corintios I y II; / Efesios; / Filemón; / Fi-lipenses; / Gálatas; / Hebreos; / Romanos; /
Tesalonicenses I y II; / Timoteo; / Tito].

Después de A. Deissmann, que las confrontó con la gran cantidad de cartas en papiro descubiertas
en Egipto, se plantea la cuestión de si son cartas reales o bien "epístolas", es decir, cartas ficticias,
como, por ejemplo, la de Horacio ad Pisones, de arte poética. La carta sirve para el diálogo entre
personas separadas, mientras que la epístola es un ejercicio literario, destinado al gran público.

Pues bien, no cabe duda de que en Pablo se trata de cartas auténticas, dirigidas aun destinatario
concreto y no al público en general, motivadas por razones determinadas y que tocan cuestiones
relacionadas con situaciones concretas, con comunicaciones y saludos personales. Pero incluso
cuando trata temas de actualidad, lo hace con argumentaciones teológicas. Además, sus cartas
contienen auténticas secciones doctrinales, que van más allá de las cuestiones contingentes: así 1Th
4,13ss, donde a partir del caso concreto de los tesalonicenses pasa a tratar de la escatología cristiana;
lo mismo ocurre en 1Co 10,13.15, en donde la situación de la comunidad da pie a consideraciones
teológico-pastorales sobre la situación "exódica" de la vida cristiana, sobre la primacía de la caridad
(ágape) y sobre la esperanza en la resurrección.

Las cartas a los Gálatas y a los Romanos son tratados teológicos, pero conservan el carácter de
verdaderas cartas dirigidas a las respectivas comunidades. Por tanto, se trata de cartas ocasionales,
nacidas de la exigencia de la misión; pero al mismo tiempo de cartas pastorales y apostólicas,
destinadas a construir la comunidad. Su módulo expositivo es ampliamente dialógico; a menudo
presenta objeciones en boca de un presunto interlocutor o le dirige preguntas retóricas para tener la
ocasión de presentar su respuesta (Rm 2,1 Rm 2,21 1Co 15,29-35). Es el estilo clásico de la diatriba,
que se usaba en la tradición y en la praxis pedagógica cínico-estoica de aquella época. Impresiona a
primera vista el uso frecuente de las antítesis y de las contraposiciones (luz-tinieblas, muerte-vida,
esclavitud-libertad, pecado-justicia, perdición-salvación, carne-espíritu, debilidad-fuerza, viejo-
nuevo, etcétera), señal de una personalidad vivaz, operativa y poco amiga de las medias tintas.

Es seguro que las comunidades leían estas cartas (1Th 5,27) y se las intercambiaban entre sí (Col
4,16). Cabe preguntarse si se ha perdido alguna de ellas; en 1Co 5,9 Pablo habla de una misiva
anterior, que no ha llegado hasta nosotros. Lo mismo hay que decir de la llamada "carta de las
lágrimas", citada en 2Co 2,4; pero hay motivos para pensar que algunas de las cartas que poseemos
contienen y han unido entre sí varias cartas o fragmentos de cartas; en particular, la segunda carta a
los Corintios es considerada por algunos, no sin fundamento, como una recopilación de varios
escritos más breves enviados a la misma comunidad.
2314
Debió comenzar muy pronto una colección de los escritos de Pablo. La segunda carta de Pedro
atestigua la existencia, a finales del siglo i, de un corpus de cartas paulinas, que se compara con las
otras Escrituras sagradas (es decir, las Escrituras judías, que habían hecho suyas los cristianos); se
dice de ellas que tienen necesidad de una correcta interpretación para no caer en el error: "Tened en
cuenta que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, como ya os lo escribió nuestro
queridísimo hermano Pablo, con la sabiduría que Dios le ha dado; de hecho, así lo expresa en todas
las cartas cuando trata de este tema. Es cierto que en éstas se encuentran algunos puntos difíciles,
que los ignorantes e inestables tergiversan para su propia perdición, lo mismo que hacen con el resto
de la Sagrada Escritura" (3,15-16). No podemos saber quién fue el que promovió esta colección, a
qué cartas se extendió y cuáles eran los fines que buscaba. A mitad del siglo II Marción definió por
propia iniciativa un catálogo de Escrituras sagradas, con diez cartas de Pablo, excluidas las
pastorales a Timoteo y a Tito.

El papiro 46, alrededor del año 200, recoge todavía diez cartas, incluida la de los Hebreos y
excluidas Filemón y las pastorales. El llamado fragmento Muratoriano, alrededor del año 180,
cataloga trece cartas, excluyendo la de los Hebreos. Los mártires de Scilium (180 d.C), interrogados
por el procónsul Saturnino sobre los libros que tenían, responden: "Los libros y las cartas de Pablo,
varón justo". No es posible saber el número de cartas. Pero todas las cartas de Pablo, a excepción de
la breve nota a Filemón, se encuentran citadas en Ireneo de Lyon, a finales del siglo II; esto hace
suponer que Ireneo tuvo en sus manos una colección de las cartas del apóstol. Pero aquí se entra ya
en la historia del "canon" [/ Escritura].

Los autógrafos de las cartas, escritas ciertamente en papiro, se han perdido irremediablemente; sin
embargo, se poseen unas 5.000 copias manuscritas, es decir, un patrimonio excepcionalmente rico.
Destacan entre ellas 10 papiros del siglo III, fragmentarios, que preceden a los grandes códices
unciales completos, el Si-naítico y el Vaticano, del siglo IV. El manuscrito más antiguo y autorizado
es el ya citado papiro 46 de la colección Chester Beatty, de alrededor del año 200, que nos ha
llegado casi completo.

2315

III. EL EVANGELIO DE PABLO.

Hay mucho de verdad en la afirmación de Bultmann, según la cual la importancia histórica de Pablo
consiste en el hecho de haber sido teólogo.

Sin embargo, Pablo no fue un pensador sistemático. Y, en todo caso, la forma fragmentaria y
ocasional en que nos ha llegado su pensamiento no permite organizarlo por completo.

En cada una de las cartas, el patrimonio conceptual teológico, más que ilustrado, se presume; por
ello no es extraño que desde hace más de un siglo los historiadores y los exegetas estén buscando los
elementos constitutivos del "paulinismo". A comienzos de este siglo los autores oscilaban entre la
escuela de las religiones (Wrede, Bousset, Reitzenstein) y la escuela escatológica (A. Schweitzer),
para las cuales Pablo sería el autor de un misterio o de un culto nuevo fuertemente influido por
Grecia, o bien un soñador que aguardaba como próxima la llegada del Hijo del hombre.
Pero estas interpretaciones perdieron muy pronto su fascinación. Nacieron sucesivamente por parte
católica intentos de exponer de forma sistemática el pensamiento de Pablo sobre la pauta de los
manuales de teología (Prat, Bonsirven), mientras que en la otra orilla se situaban otros autores,
especialmente R. Bultmann y K. Barth, que situaban el núcleo central del pensamiento de Pablo en
la contraposición entre la fe y la ley, refiriéndose a la polémica del apóstol contra sus adversarios
judaizantes. Quizá se siga discutiendo todavía sobre la articulación interna del pensamiento de
Pablo; pero entre tanto ha quedado claro que él se sitúa rigurosamente en un cuadro doctrinal propio
ya del cristianismo primitivo, subrayando y desarrollando alguno de sus aspectos sobre la base de su
experiencia personal y de su particular vocación apostólica.

Se ha discutido mucho sobre las relaciones de Pablo con el judaismo y sobre su distanciamiento del
tronco de la tradición hebrea; es verdad que siguen existiendo concordancias fundamentales
relativas al designio de Dios, a la alianza, a la fe, al mesianis-mo; pero se da una diferencia radical
en el hecho de la fe en Jesucristo muerto y resucitado, que señala el fin de la "ley" (Rm 10,4) e
inaugura una alianza universal, de la que todos pueden participar mediante la fe. Así pues, el marco
del pensamiento paulino parece que puede trazarse de este modo: En un gran designio salvífico,
Dios ofrece la salvación a todos, judíos y gentiles, en Jesucristo muerto y resucitado (que llamó a
Pablo para ser apóstol de los gentiles). Los hombres se hacen partícipes de la salvación uniéndose a
Cristo mediante la fe, muriendo con él al pecado y participando de la fuerza de su resurrección. Sin
embargo, la salvación no es completa todavía hasta que él venga; entre tanto, el que está en Cristo
ha sido liberado del poder del pecado y de la ley, se hace un hombre nuevo por obra del Espíritu y
su conducta tiene que inspirarse en la nueva situación en que ha llegado a encontrarse por la
llamada de Dios (cf E.P. San-ders, o.c, 549). Éste parece ser el centro del pensamiento de Pablo, lo
que él llama "su evangelio" (Rm 2,16 Rm 16,25 2Co 4,3), que habrá que analizar en sus elementos
particulares.

2316
1. El proyecto salvífico del Padre.

En el comienzo de todo está el designio de salvación del Padre, inspirado en un amor eterno y
comunicativo, el cual llama a todos los hombres a la gracia y a la gloria.

Con frecuencia recuerda Pablo en sus cartas esta iniciativa divina: "Dios os ha escogido desde el
principio [o como primicias] para salvaros por la acción santificadora del Espíritu y la fe en la
verdad. Precisamente para esto os llamó por nuestra predicación del evangelio, para que alcancéis la
gloria de nuestro Señor Jesucristo" (2 Tes 2,13-14). Como consecuencia de esta elección "desde el
principio", "ab aeterno", Dios llama ahora en el tiempo. Otro pasaje declara que "Dios no nos ha
destinado al castigo, sino a la adquisición de la salvación por nuestro Señor Jesucristo, que murió
por nosotros para que, vivos o muertos, vivamos siempre conél"(lTes 5,9-19). Este "designio"
(próthesis) salvífico eterno se menciona con frecuencia en las cartas (Ep 1,9 Ep 1,11 Ep 3,11 Rm
8,28 Rm 9,11). Los grandes textos de Rom 5,8-11, 8,28-30 y Ep 1,3-14 demuestran que todo
procede del amor de Dios, el cual, mientras todavía éramos "enemigos" y "pecadores" (Rm 5,8 Rm
5,10), nos amó ya "en Cristo" (Rm 8,38), "en su Hijo querido" (Ep 1,6).

Junto con el amor fontal del Padre, san Pablo habla también de la sabiduría, del poder y de la justicia
divina. En las dos doxologías de la carta a los Romanos se apela a la "profundidad de riqueza, de
sabiduría y de ciencia de Dios" (11,33), "a Dios, el único sabio"(16,27), que manifestó el "/ misterio
escondido durante siglos" relativo a la salvación de todo el género humano. En la tradición del AT la
justicia salvífica de Dios representa para la humanidad el bien supremo y la aurora de la salvación.
San Pablo se incorpora a esta tradición hasta el punto de que para él el Dios que llama a la gracia y a
la gloria es también el Dios que "justifica" (Ga 3,8 Rm 3,26 Rm 3,30 Rm 4,5 Rm 8,30 Rm 8,33). En
esta obra de justificación salvífica Cristo realiza la función esencial de mediador: "Él es justo y es
quien justifica al que tiene fe en Jesús" (Rm 3,26). Nosotros ahora "somos justificados gratuitamente
por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús" (Rm 3,24).

2317
2. La obra de Cristo redentor.

Veamos ahora más atentamente en qué consiste la obra mediadora de Cristo en el proyecto de la
salvación llevado a cabo por el Padre.

Hay que señalar una vez más la actividad del Padre. Es él el que ha enviado al Hijo a nuestro mundo
de pecadores para salvarlo (Ga 4,4 Rm 8,3), el que nos ha reconciliado consigo mediante Cristo
(2Co 5,18), el que lo ha expuesto como un propiciatorio impregnado de su sangre (Rom,3,25) para
justificar a los creyentes (Rm 3,26), el que lo ha resucitado de entre los muertos para nuestra
justificación (Rm 4,25); todo procede de Dios, que nos ha amado mientras éramos todavía pecadores
(Rm 5,8 Rm 8,35 Rm 8,39).

"Pero la insistencia con que Pablo subraya la iniciativa del Padre no debe de ninguna manera ofuscar
el papel de Cristo y el puesto absolutamente central que tiene su persona en la mente del apóstol. Si
Pablo declara que el Padre ha enviado al Hijo (Ga 4,6 Rm 8,3), que no lo perdonó, sino que lo
entregó por todos nosotros (Rm 8,32), afirma igualmente que Cristo se dio a sí mismo (Ga 1,4 1Tm
2,6 Tt 2,14), se entregó por amor a nosotros (Ga 2,20 Ep 5,2 Ep 5,25)" (S. Lyonnet).

Todo lo que se le atribuye al Padre, Pablo no vacila en atribuírselo también al Hijo, que vive y actúa
en perfecta sintonía con el Padre. Pues bien, el acto por excelencia a través del cual Cristo llevó a
cabo la salvación es para Pablo la muerte en la cruz, seguida de la resurrección. "Nosotros
anunciamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero poder y
sabiduría de Dios para los llamados, judíos o griegos" (1Co 1,22-23); ahora todos "son justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús, a quien Dios ha propuesto para
que, mediante la fe, se obtenga por su sangre el perdón de los pecados" (Rm 3,24-25). "Él nos ha
obtenido con su sangre la redención, el perdón de los pecados" (Ep 1,7). Nos encontramos aquí con
algunos vocablos y conceptos fundamentales de la soteriología de Pablo; intentemos analizarlos
brevemente.

Está en primer lugar el término apolytrosis, con el significado de "redención, rescate, liberación de".
Se ha sostenido (Deissmann) que hay que leer en esta palabra una reminiscencia del "precio del
rescate" que, según el uso griego, se pagaba por la liberación de un esclavo, precio que el mismo
esclavo podía pagar entregándolo a los sacerdotes de un templo. De esta manera el dios mismo
adquiría el esclavo de manos de su propietario y le ofrecía en cambio la libertad. "Nada impide que
Pablo se haya inspirado en esta práctica", indica Lyonnet; pero la verdadera interpretación parece
que hay que buscarla en otra parte, es decir, en el lenguaje y en las categorías de la versión griega de
los LXX, en donde la gran redención consiste en la liberación de la esclavitud de Egipto y en la
esperanza mesiánica, cuando Dios "redima a Israel de todos sus delitos" (Ps 130,7-8).

Estas categorías del AT se aplicaron a la obra de Cristo realizada en el Calvario. "Se entregó a sí
mismo por nosotros para redimirnos (hiña lytróseíaijy hacefde nosotros un pueblo escogido, limpio
de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien" (Tt 2,14). En los cristianos se realiza de forma
mística, pero realmente, lo mismo que experimentaron los hebreos en la liberación de Egipto.

También remite al contexto vete-rotestamentario el término "propiciatoria" (hilasterion) con que se

presenta el acto redentor de Cristo en Rom 3,24-25, donde se dice literalmente: "Dios lo ha expuesto
como propiciatorio en su sangre", evocando el ritual de Lev 16,15-19: el propiciatorio, una cubierta
de oro colocada sobre el arca de la alianza en el santo de los santos, adornada por dos querubines,
era el signo de la presencia divina, y en particular el lugar del perdón de Dios mediante la aspersión
de la sangre del sacrificio que hacía el sumo sacerdote en la fiesta del "gran día de la expiación". El
apóstol ve realizarse en la cruz, rociada de la sangre de Cristo en el momento de su muerte, lo que
significaba el ritual levítico, es decir, la comunión espiritual entre el pueblo y Dios mediante la
ofrenda de su sangre. Según el ritual levítico, la comunión espiritual entre Dios y su pueblo, que
había quedado rota por el pecado, quedaba restaurada por la ofrenda de la sangre, que representa la
vida del hombre (Lv 17,11). En esta misma perspectiva ve san Pablo la sangre en la cruz de Cristo.

Otra expresión soteriológica común en el vocabulario paulino es la compra y diprecio. Esta imagen
aparece en 1Co 6,20; 7,23, y en Gal 3,13; 4,5: "Habéis sido comprados a gran precio; glorificad,
pues, a Dios en vuestro cuerpo" (1Co 6,20). Esta "compra" evoca esencialmente la adquisición que
Dios había hecho de su pueblo en tiempos de la alianza (Ex 19,6) para llevar a cabo sus designios.
Una vez más se trata de remitir al contexto veterotestamentario.

2318
Es típicamente paulina la manera de entender la obra de Cristo como reconciliación. Este tema
aparece principalmente en la segunda carta a los Corintios. Como siempre, la iniciativa parte de
Dios; Jesús es su agente y su mediador; el hombre es su destinatario, que con ella queda
íntimamente renovado y creado de nuevo: "El que está en Cristo es una criatura nueva; lo viejo ya
pasó, y ha aparecido lo nuevo. Todo viene de Dios, que nos reconcilió con él por medio de Cristo, y
nos confió el ministerio de la reconciliación. Pues Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el
mundo, no teniendo en cuenta sus pecados y haciéndonos a nosotros depositarios de la palabra de la
reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros. En
nombre de Cristo os rogamos: reconciliaos con Dios" (2Co 5,17-20).

Un gran texto de la carta a los Efesios presenta la muerte de Cristo como holocausto (thysía), es
decir, como sacrificio que al mismo tiempo es la expresión de su amor a los hombres: "(Cristo) nos
amó y se entregó por nosotros a Dios como ofrenda y sacrificio de olor agradable" (Ep 5,2). Ya la
tradición apostólica había sancionado esta fórmula: "Cristo murió por nuestros pecados" (1Co 15,3).
Pablo concibió esencialmente esta muerte como un acto supremo de obediencia y de amor. "A la
desobediencia de Adán, origen de la condenación universal, él opone el acto de obediencia de
Jesucristo, por medio del cual todos han sido justificados (Rm 5,19); y una vez más, en Ph 2,5-11, a
la pretensión orgullosa y egoísta de Adán, Pablo parece oponer el misterio de la cruz como un
misterio de obediencia y de amor, que tiene su cumplimiento más aún que su recompensa en la
resurrección gloriosa (vv. 9-11)" (Lyonnet).
Un texto conciso y oscuro de la segunda carta a los Corintios parece ofrecer una nueva categoría, la
de la expiación o satisfacción dada por otro en lugar de uno mismo: Dios, se dice, "al que no
conoció pecado (o sea, Cristo) le hizo pecado en lugar nuestro, para que nosotros seamos en él
justicia de Dios" (2Co 5,21). Cristo ha sido hecho pecado en cuanto que se hizo portador voluntario
del pecado de los hombres para eliminarlo, con una alusión al pasaje de Is 53,10, en donde el siervo
del Señor ofrece su vida en expiación ('asam) por los pecados de su pueblo, y en virtud de ello
recibirá "en herencia multitudes y gente innumerable recibirá como botín".

Un pasaje de la carta a Tito recoge en una fórmula muy densa los temas principales de 1a enseñanza
paulina sobre la redención: Jesucristo "se entregó a sí mismo por nosotros, para redimirnos y hacer
de nosotros un pueblo escogido, limpio de todo pecado y dispuesto a hacer siempre el bien" (Tt
2,13-14).

2319
3. "Salvados en la esperanza".

La redención que se adquiere en Jesucristo es para Pablo una salvación actual y presente, pero su
cumplimiento se sigue esperando todavía. Sólo tendrá lugar con la resurrección de los cuerpos,
cuando se alcance la manifestación gloriosa de Cristo, que después de haber triunfado sobre todas
las manifestaciones hostiles, la última de las cuales será la muerte, entregará el reino en manos del
Padre (1Co 15,25). "Porque en la esperanza fuimos salvados" (Rom 8,24).

"Ahora vemos como por medio de un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara" (1Co
13,12). Lo mismo que él resucitó, también nosotros resucitaremos; más aún, en virtud de él también
nosotros experimentaremos la gloria de la resurrección, ya que Cristo resucitó "como primicias de
los que mueren" (1Co 15,12-20 Rm 8,11 !Tes4,14). Al hablar de resurrección no se habla de
redención lejos del cuerpo, sino de redención del cuerpo, es decir, de la totalidad del sujeto humano.

Por esto "gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro
cuerpo" (Rm 8,23). Sin embargo, es cierto que Dios "nos ha salvado" ya (Tt 3,5), que nos ha
resucitado y nos ha hecho revivir con Cristo (Ep 2,5-6) y nos salva del juicio futuro (Rm 5,9), en
cuanto que nos ha sustraído de la esclavitud de Satanás y nos reconcilia consigo de manera que
formemos un solo ser con Jesucristo (Ga 3,28); se trata de un estado ciertamente adquirido, pero
cuya plenitud sólo se podrá alcanzar al final de los tiempos, precisamente en la manifestación de
Cristo al final de la historia. Se ha hecho ya habitual en el lenguaje cristiano, después de O.
Cullmann, expresar esta situación paradójica y estimulante del cristiano con las expresiones "ya",
pero "todavía no".

Aquí hay que insertar el dinamismo de la esperanza, fundamental en la existencia cristiana, según
san Pablo. "Y la esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha dado" (Rm 5,5 cf Rm 8,16-18 Rm 8,31-39). El
capítulo 8 de la carta a los Romanos da a la esperanza una dimensión coral y cósmica: "El que
resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de
su Espíritu, que habita en vosotros" (Rm 8,11). Más aún, "la creación está aguardando en anhelante
espera la manifestación de los hijos de Dios, ya que la creación fue sometida al fracaso... con la
esperanza de ser librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de
los hijos de Dios" (8,19-21).
Una célebre página de la constitución pastoral Gaudium et spes, del Vaticano II, ha puesto esta
perspectiva escatológica en conexión clara con el progreso humano. Nos complace recoger aquí este
texto entretejido todo él de reminiscencias paulinas: "Ignoramos el tiempo en que habrán de acabar
la tierra y la humanidad y no sabemos cómo habrá de ser transformado el universo. Pasa ciertamente
el aspecto de este mundo deformado por el pecado. Pero sabemos gracias a la revelación que Dios
prepara una nueva morada y una tierra nueva en donde habitaia justicia y cuya felicidad saciará
sobreabun-dantemente todos los deseos de paz que surgen en el corazón de los hombres. Entonces,
una vez vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo y lo que se sembró en la debilidad
y en la corrupción se revestirá de incorrupción y, permaneciendo la caridad con sus frutos, toda
aquella realidad que Dios creó precisamente para el hombre quedará libre de la esclavitud de la
vanidad. Es verdad que se nos.advierte que de nada le sirve al hombre ganar el mundo entero si se
pierde a sí mismo. Sin embargo, la esperanza de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien
estimular, la solicitud en el trabajo en relación con la tierra presente, en donde crece aquel cuerpo de
la humanidad nueva que consigue ya ofrecer una cierta prefiguración de lo que habrá de ser el
mundo nuevo. Por tanto, aunque se debe distinguir con todo esmero entre el progreso terreno y el
desarrollo del reino de Dios, sin embargo, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, ese progreso es de gran importancia para el reino de Dios" (n. 39).

2320
4. La salvación mediante la fe.

¿Cómo se aplica y llega hasta el hombre la obra redentora de Cristo? En otras palabras, ¿cómo
puede el hombre participar de los frutos de la salvación que ha llevado a cabo Jesucristo?

Tocamos aquí uno de los puntos centrales del pensamiento de san Pablo, por el que sufrió y
combatió en contra de los judaizantes, que se empeñaban en imponer la ley mosaica. Mediante la /
fe se llega a las fuentes de la salvación y de la redención. Por esto, el vocabulario pístis-pisteúein
está en la cima de la nomenclatura paulina; y la fe ocupa el puesto central de su evangelio.

Por medio de la fe el hombre consigue vivir a los ojos de Dios (Rm 1,17).

El tema de la fe ocupa toda la carta a los Gálatas, y sobre todo la carta a los Romanos. La fe es la
respuesta personal del hombre a la iniciativa de Dios que sale a nuestro encuentro por medio de su
palabra y de sus intervenciones salvíficas (Rom 10,14s; Ga 1,1 ls). "Creer"(pisteúein) significa
aceptar como real y salvífico el hecho de la resurrección de Jesús (Rom4,24-25; 10,9; 1Co 12,3 1Co
15,1-19 1Th 4,14 Ph 2,8-11), mientras que el sustantivo "fe" (pístis) se utiliza en algunas ocasiones
para indicar el contenido de la predicación apostó-lica(Rm 10,8 Ga 1,23 Ep 4,5 etc. Ep ). La
salvación viene de la fe, y no de las / obras de la ley (Rm 3,20 Rm 3,28); pero la fe es activa en el
amor y se difunde en frutos de caridad (Rm 8,14 1Co 6,9-11 Ga 5,25); en el exordio de la carta a los
Tesalonicenses Pablo da gracias a Dios por "la actividad de vuestra fe" (1Th 1,3). No es el resultado
de una reflexión humana, sino que es don de Dios (Ep 2,8-9) y ha sido producida gratuitamente en el
hombre por el Espíritu Santo y por el poder de Dios (Rm 3,27 Rm 4,2-5 1Co 12,3 2Th 2,13).
Existencial-mente es una entrega de sí mismo a Cristo, al que Dios ha resucitado (Rm 10,9),
poniendo todo su ser en relación con Dios.
La carta a los Hebreos contiene una definición de la fe (10,38) y la ilustra con el ejemplo de los
santos del AT (c. 11). Es conocimiento en el sentido bíblico del término, en cuanto que se apodera
de todo el ser e influye en su conducta [/ Enseñanza I-II]; supone una confianza absoluta en el Dios
vivo y verdadero, un apoyo exclusivo en él y una obediencia total a su voluntad (Rm 1,5 Rm 6,17
2Co 10,4 1Th 1,6 2Th 1,8). La fe hace experimentar en los corazones la obra de Dios (Rm 5,5).
Afectando a todo el ser, es fidelidad en la prueba (1Co 16,13 Ph 1,29 Ep 6,16 Col 1,23 1Th 3,2s) y
progreso continuo en el conocimiento de Dios, que se convierte en sabiduría y "supercono-cimiento"
(epígnósis) (1Co l,19s; 2Co 10,15 Ep 3,16-19 Ph 3,8-10). Unida a la esperanza y a la caridad en la
gran tríada cristiana, la fe no cesará más que en el cielo (1Co 13,13). Ofrecida a todos sin distinción
alguna de nación, de clase o de sexo, es suscitada por la palabra de los apóstoles y está a disposición
de todo el mundo, aun cuando la fe no sea de todos (Rm 10,8 Rm 10,14-18 2Th 3,2).

En el itinerario hacia la salvación, la fe se expresa en el / bautismo, el cual se convierte en el acto

sensible y significativo de acceso a la Iglesia. Aun cuando personalmente Pablo no parece dedicarse
particularmente a administrar el rito bautismal (1Co 1,14-17), sin embargo su doctrina bautismal es
clara y ofrece diversas explicaciones del acontecimiento. Unido a la fe, el bautismo hace participar
de la muerte y de la resurrección de Jesús, sumergiendo, por así decirlo al catecúmeno en la muerte
de Cristo para hacerlo partícipe de una vida nueva según el modelo del resucitado (Rm 6,3-5 Col
2,12 1P 3,18-21). Es un baño de purificación (Ep 5,26), un sello (2Co 1,22 Ep 1,13 Ep 4,30), una
iluminación (Ep 5,8-14 Heb6,4), una circuncisión nueva que sustituye a la antigua (Col 2,11-13), un
lavado de regeneración (Tt 3,5). Es signo de unidad de los creyentes, que son llamados a vivir la
misma vida de Cristo (Ep 4,5 Ga 3,27).

Entre los medios de apropiación personal de la salvación hay que enumerar además claramente para
Pablo la / eucaristía. La primera carta a los Corintios presenta la "cena del Señor" como
"comunión"con el cuerpo y con la sangre de Cristo (1Co 10,16) y como principio de unidad de la
Iglesia: "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del
mismo pan" (1Co 10,17). La eucaristía es el "cáliz de la nueva alianza" (1Co 11,25), que sanciona la
convocatoria del nuevo pueblo de Dios en camino hacia la patria celestial (1Co 10,3-4 1Co 10,11-
12).

2321

5. EL HOMBRE, NUEVA CRIATURA.

Consecuencia de la redención realizada por Cristo es la nueva antropología que propone Pablo.

San Pablo no vacila en declarar que el que entra dentro del radio de acción de la salvación de Cristo
mediante la fe se convierte en "una criatura nueva" (2Co 5,17 Ga 6,15), se reviste de Cristo (Ga
3,27), el hombre nuevo (Ep 4,24 Col 3,10), y adquiere la filiación adoptiva (Ga 4,5 Rm 8,15 Rm
8,23 Ep 1,5), pasando de este modo a ser heredero de las promesas delagloriamesiánica(Rom8,17).
El que está "en Cristo" -y la fórmula "en Cristo" sigue siendo la definición de todo el existir
cristiano, con una fuerte densidad de significado- recibe el Espíritu, que le da la liberación interior
del pecado y de las prescripciones obligatorias de la ley (Rm 8,2-3 Ga 5,1).
En virtud del bautismo, el cristiano forma con sus hermanos un solo cuerpo, que es el "cuerpo de
Cristo" (1Co 12,12ss; 12,27), un cuerpo del que Cristo es "cabeza" (Col" 1,18; 2,19; Ep 4,15).
"Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en
Cristo os habéis revestido de Cristo. No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre
ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, sois
descendencia de Abrahán, herederos según la promesa" (Ga 3,26-29). Los creyentes han sido
trasladados "al reino de su Hijo querido" (Col 1,13 1Th 2,12) y tienen en perspectiva la heredad del
reino (Ep 5,5). En un pasaje célebre, Pablo compendia al sujeto cristiano en la célebre tríada
espíritu-alma-cuerpo·, pneúma-psyjé-sóma (1Th 5,23).

2322
6. "Caminar según el Espíritu".

Esta nueva forma de ser del hombre se traduce espontáneamente en una nueva forma de obrar, que
surge de las raíces del ser renovado.

Toda la ética de san Pablo es una consecuencia de la nueva situación ontológica del cristiano. Por
eso mismo, en algunas cartas, como Rom, Ep, Col, las indicaciones morales siguen a la parte
doctrinal expositiva. El cristiano tiene que vivir de manera digna, en conformidad con la vocación
ala que ha sido llamado (Ep 4,1 Col 1,10 1Th 2,12). "Si vivimos por el Espíritu, dejémonos conducir
por el Espíritu" (Ga 5,25). Pues bien, "los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, generosidad,
benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Ga 5,22). En la primera carta a los Corintios
los desórdenes sexuales se condenan refiriéndose a la incorporación de los cristianos a Cristo y a la
inhabitación del Espíritu Santo en ellos (1Co 6,15-20). La ca-tequesis bautismal que se lee en el
capítulo 6 de la carta a los Romanos parte de la experiencia de la inserción en Cristo mediante el
bautismo (aoristo pasivo), para dar a continuación una exhortación en presente (imperativo,
exhortativo), teniendo ante la mente una meta que habrá de alcanzarse tan sólo al final por medio de
una donación divina (futuro): "Por el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para que
así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
caminemos en nueva vida... Consideraos muertos al pecado... Entregaos a Dios como muertos que
han vuelto a la vida... Si hemos llegado a ser una misma cosa con él por una muerte semejante a la
suya, también lo seremos por una resurrección parecida" (Rm 6,4-13).

El Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, es la verdadera ley interior del cristiano para san
Pablo, que ve cumplirse en la edad mesiáni-ca el gran vaticinio de Jer 31,31-34 y de Ez 36,25-27
sobre la ley nueva escrita en los corazones y sobre el Espíritu como principio de acción interior (Rm
8,2 He 8,8-12 1Th 4,9 Ga 5,18 Ga 5,22-23). La gran trayectoria ética en la que nos introduce el
Espíritu es la caridad, tema éste sobre el cual Pablo logró encontrar acentos e indicaciones nunca
superadas; baste citar 1Co 13. "Practicando sinceramente el amor, crezcamos en todos los sentidos
hacia aquel que es la cabeza, Cristo. Por él, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus
ligamentos, según la actividad propia de cada miembro, crece y se desarrolla en el amor" (Ep 4,15-
16).

Junto con la caridad, la fe y la esperanza forman la gran tríada característica de la vida cristiana, que
informa interiormente toda su actividad (1Th 1,3 1Co 13,33 Rm 5,1-5), modificando su estilo de
acción y creando nuevas relaciones sociales entre patronos y esclavos (1Co 7,21-23 Phm 16), entre
marido y mujer, entre padres e hijos (Col 3,18 Ep 5,22ss), entre ciudadanos privados e instituciones
públicas (Rm 13,1-7 Rm 12,18), imprimiendo de este modo en las comunidades cristianas una
función profética de prefiguración de una nueva humanidad y de un nuevo orden de cosas (Ph 2,15
Col 3,14-17),

2323

7. LOS JUDÍOS Y LOS NO CRISTIANOS.

En este punto cabe preguntarse cuál es, según san Pablo, la posición de los judíos y de los no
cristianos en lo que se refiere a la salvación, puesto que no comparten la fe en Jesucristo.

Este problema se ha convertido en un tema muy actual después del Vaticano II, pero puede decirse
que estaba ya en el corazón de Pablo, el cual vivía diariamente en contacto no sólo con sus
hermanos de Israel, cerrados en su mayor parte a la fe cristiana, sino también con las turbas que
encontraba en las ciudades grecorromanas, en donde el porcentaje de convertidos era tan pequeño
que parecía inapreciable. Pablo toca expresamente este tema en su carta a los Romanos: "El (Dios)
pagará a cada uno según sus obras: la vida eterna a los que, mediante la perseverancia en las buenas
obras, buscan la gloria, el honor y la inmortalidad; pero a los egoístas, a los que rechazan la verdad y
se entregan a la injusticia, un castigo implacable. Tribulación y angustia para todo el que obra el
mal, tanto judío como griego; gloria, en cambio, honor y paz a todo el que obra bien, tanto judío
como griego" (Rm 2,6-10). Y más adelante, en el mismo capítulo: "Cuando los paganos, que no
tienen ley, practican de una manera natural lo que manda la ley, aunque no tengan ley, ellos mismos
son su propia ley. Ellos muestran que llevan la ley escrita en sus corazones, según lo atestiguan su
conciencia y sus pensamientos, que unas veces los acusan y otras los defienden, como se verá el día
en que juzgue Dios los secretos del hombre" (vv. 14-16). Su enseñanza es clara: todo ser humano,
por naturaleza (physei), sea cual sea su origen, tiene la ley de Dios escrita en su corazón y, si la
observa, recibe la justificación del Espíritu, puesto que "no es circuncisión lo que aparece
exteriormen-te en la carne..., sino que la verdadera circuncisión es la del corazón, según el espíritu,
no según la letra; cuya alabanza no viene de los hombres, sino de Dios" (Rm 2,28-29). Podemos
preguntarnos cuál es este "dictamen de la ley" (érgon toü nómou) escrito en los corazones. ¿Cuáles
son los actos dictados por el corazón que son útiles para la justificación y la salvación (Rm 12,26)?
Refiriéndose al contexto del pensamiento de Pablo, que ve la quintaesencia de la ley condensada en
el precepto del amor al prójimo (Rm 13,8-10 Ga 5,14), hay motivos suficientes para pensar que el
"dictamen de la ley", la "obra de la ley", es el amor activo al prójimo, según la regla de oro que se
encuentra en el NT (Mt 7,12), en el AT(Lv 19,18 Tb 4,15) y en todas las grandes religiones.

Más articulado y más lacerante es en Pablo el problema de los judíos que no se han adherido a la fe
en el Señor Jesús. Habla ampliamente de ellos en los capítulos 9-11 de la carta a los Romanos.
"Tengo una tristeza inmensa y un profundo y continuo dolor. Quisiera ser objeto de maldición,
separado incluso de Cristo, por el bien de mis hermanos, los de mi propia raza; son los israelitas, a
los que Dios adoptó como hijos y a los que se apareció gloriosamente; de ellos es la alianza, la ley,
el culto y las promesas; de ellos son también los patriarcas; de ellos procede Cristo en cuanto
hombre, el que está por encima de todas las cosas y es Dios bendito por los siglos"(Rm 9,1-5). ¿Qué
es lo que dice Pablo en sustancia de los judíos? Ellos son la "primicia santa", la "raíz santa", el
"olivo bueno" en el que se han injertado los gentiles (Rm 11,16 Rm 11,24). Pues bien, la palabra de
Dios no ha fallado (Rm 9,6), Dios no ha repudiado a su pueblo (Rm 11,1), son irrevocables los dones
y la llamada divina (Rm 11,29). Esto significa que la antigua alianza no se ha abolido jamás y que se
cumplirá el designio divino sobre su pueblo. Si su caída ha sido ocasión de salvación para los
gentiles, "¡cuánto más lo será su conversión en masa!" (Rm 11,11-12).

Y viene aquí la misteriosa afirmación: su obcecación parcial proseguirá hasta que haya entrado la
plenitud de las gentes: "entonces todo Israel se salvará... Pues así como vosotros en otro tiempo
fuisteis desobedientes a Dios y ahora habéis conseguido misericordia por la desobediencia de ellos,
así también ahora ellos han sido desobedientes, para que con ocasión de la misericordia que os ha
concedido a vosotros también ellos alcancen riiisericordia" (Rm 11,26 Rm 11,30-31).

2324
8. El ministerio de los apóstoles.

La rendención y la salvación se les ofrecen a los hombres en la historia a través del ministerio de los
apóstoles, "servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios" (1Co 4,1).

La Iglesia está llamada a comunicar a todos los hombres "la incalculable sabiduría de Dios", y Pablo
tiene la conciencia de haber sido llamado también él, "el más insignificante de todos los cristianos",
a evangelizar a los paganos..., a declarar el cumplimiento de este plan secreto, escondido desde
todos los siglos en Dios, creador de todas las cosas" (Ep 3,9). Son múltiples y muy variadas las
funciones confiadas a la Iglesia con esta finalidad. "Él (Cristo) a unos constituyó apóstoles; a otros,
profetas; a unos evangelistas, y a otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los cristianos en
la obra de su ministerio y en la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la
unidad de la fe y al conocimiento completo del Hijo de Dios" (Ep 4,1 ??). En el plan de Dios la
salvación va ligada a la evangelización (1Th 2,16), que se sirve de las Escrituras (Rm 16,25-26) para
hacer nacer la fe en todas las gentes; pero la evangelización supone la actividad de los misioneros:
"Por tanto, todo el que invoque el nombre del Señor se salvará. Ahora bien, ¿cómo van a invocar a
aquel en quien no creen? ¿Cómo van a creer en él si no han oído hablar de él? ¿Y cómo van a oír
hablar de él si nadie les predica? Y ¿cómo predicarán si no son enviados?" (Rm 10,13-14).

En cuanto a Pablo, se ve acuciado por la urgencia de anunciar el evangelio: "elegido para predicar el
evangelio de Dios" (Rm 1,1), poseído e impulsado por el amor de Cristo (2Co 5,14), creyó y por eso
habla (2Co 4,13); la "necesidad" lo empuja: "¡ay de mí si nú evangelizare!" (1Co 9,16). De aquí se
deduce la importancia fundamental de la "palabra" del anuncio en orden a la difusión de la salvación
(1Th 1,5 1Th 2,1-12 1Co 2,1-5).

Depositarios de la "palabra de la reconciliación" (2Co 5,19), los apóstoles ejercen su ministerio en

calidad de "colaboradores" de Dios (2Co 5,18 2Co 6,1). En las cartas pastorales se imparten
disposiciones para que la "palabra" a transmita con fidelidad a las generaciones venideras hasta la
llegada del Señor. En la segunda carta a Timoteo se lee: "Hijo mío, que la gracia de Cristo Jesús te
haga fuerte; y las cosas que me oíste a mí ante muchos testigos, confíalas a hombres leales, capaces
de enseñárselas a otros" (2Tm 2,1-2 cf 2Tm 4,1 Tt 1,9 lTim3,2).

En subordinación a la "palabra", también el bautismo y la cena del Señor anuncian y actualizan la

muerte de Cristo, y los creyentes son llamados a tomar parte en ella para poder participar también de
su resurrección (1Co 11,26 Rm 6,5).
Aunque las cartas de Pablo no ofrecen muchas indicaciones en este sentido, no cabe ninguna duda
sobre la función soteriológica de estos actos sacramentales de la Iglesia primitiva.

2325

IV. PABLO Y JESÚS.

La persona y la obra de Jesús dominan la vida y el pensamiento de Pablo, y tienen razón los críticos
que ven en la cristología la "estructura fundamental" de su pensamiento. Sin embargo, se imponen
aquí dos constataciones que desde hace más de un siglo estimulan el interés de los estudiosos. La
primera es que Pablo no muestra gran interés por la biografía histórica de Jesús; su atención se
concentra por entero en el doble acontecimiento de la muerte y resurrección. La segunda es que,
mientras que Jesús anuncia la inminencia y la llegada del reino de Dios, Pablo predica que la muerte
y la resurrección de Jesús son el acontecimiento capital de la historia y que en el Cristo muerto y
resucitado Dios salva por su gracia a todos los hombres.

Estas dos constataciones merecen alguna consideración, mientras que tiene menor importancia el
interrogante -al que de ordinario se responde negativamente- de si Pablo conoció a Jesús durante su
vida terrena. No es posible deducirlo de la afirmación de 2Co 5,16: "Si un tiempo conocimos a
Cristo a lo humano, ahora ya no lo conocemos así". El escaso interés de Pablo por la biografía
terrena de Jesús y la concentración de su reflexión en la muerte-resurrección indujeron a algunos
críticos como F. C. Baur y W. Wrede a contraponer a Pablo y a Jesús, haciendo de él el "segundo
fundador del cristianismo", aquel que habría transformado el puro "mensaje moral" del evangelio en
un culto mistérico.

A estas posiciones se adhirieron en el pasado algunos críticos italianos, como Santangelo y Omodeo.
De ellas depende F. Nietzsche en su violenta polémica antipaulina. Pero progresivamente la crítica
se fue liberando de estas ideologías, ya con A. Schweitzer, W. Heitmüller y luego con R. Bultmann,
para quien "lo decisivo que Jesús espera, para Pablo ya se ha cumplido". Pablo ve como presente o
como un presente ya incoado en el pasado lo que para Jesús es futuro. Los discípulos de Bultmann,
entre ellos E. Kásemann y G. Bornkamm, perfeccionando sus investigaciones, han destacado la
continuidad entre el anuncio de Jesús y la predicación de Pablo, subrayando que Jesús se presentó ya
claramente a sí mismo como punto de encuentro entre los hombres y Dios (Lc 12,8-9 Lc 14,26) y
tuvo conciencia de sí como Hijo de Dios (Mc 14,36), revelándose como superior a la ley (Mt 5,21
ss) y con el poder de perdonar los pecados (Lc 11,20).

Si luego se tiene presente que entre la predicación "prepascual" de Jesús y la teología de san Pablo
tuvo lugar la muerte y la resurrección de Jesús, el don del Espíritu en pentecostés, la formulación del
kerigma primitivo y la experiencia de la efusión del Espíritu también sobre los paganos (Ac 10,47-
48), entonces la relación entre la cristología implícita de Jesús y la explícita de Pablo aparece en
términos de continuidad histórica sustancial. "El Cristo creído y proclamado por san Pablo no es
distinto del Jesús que se manifestó en sus palabras y sus acciones... El acontecimiento nuevo de la
resurrección, que separa a Jesús de Pablo y del cristianismo primitivo, no constituye solamente la
explosión de las fuerzas del mundo nuevo en el resucitado, que se convirtió por ello en espíritu
creador de vida (pneüma zoopoioún) (1Co 15,45), sino también la legitimación del poder divino y
escatológico (exou-sía) de perdonar los pecados que reivindicaba el Jesús histórico (Mc 2,10) y que
se encarnaba en el hecho de compartir la mesa con los pecadores (Mc 2,15-17 Lc 19,1-10). Por otra
parte, se explica el desinterés de Pablo por todo lo que Jesús dijo e hizo. Privado de la experiencia
de los discípulos históricos, convertido en cristiano y en apóstol en virtud de la "visión" del
resucitado, inserto en el cristianismo de lengua griega de Siria, concentró toda su atención en la
muerte y resurrección de Cristo, vértice de la revelación (apokalypsis) del Padre de Jesús. Le
bastaba con mantener y con subrayar que el resucitado, visto con los ojos de la fe, es por identidad
personal el Jesús de Naza-ret que murió en la cruz" (G. Barba-glio, o. c, 250). En otras palabras
entre el Jesús terreno y Pablo se colocan la muerte y la resurrección de Jesús, culminación de su vida
y principio del mundo nuevo. La comunidad primitiva, al formular el anuncio evangélico, había
señalado en este punto el quicio del acontecimiento mesiánico y el cumplimiento del designio de
Dios en favor de los hombres: Jesús murió "por nosotros", por los impíos", "por nuestros pecados",
"por todos" (fórmulas hypér). Pablo se adueñó de esta fórmula (1Co 1,13 ll,24;2Cor5,14. 1Co 15
1Co 2,20 1Co 3,13 Rm 5,6-8 Rm 8,32 Rm 14,15 Col 1,24 Ep 5,2 Ep 5,25), apuntando según su genio
hacia lo esencial y haciendo prácticamente de ella la base de toda su cristología. De esta manera,
entre Jesús y Pablo se sitúa como eslabón de enlace la comunidad cristiana primitiva, con la que el
apóstol comparte la fe y la predicación, aun cuando su especial carisma y su vocación lo llevaron a
desarrollar algunos aspectos propios.

2326

V. PABLO EN LA IGLESIA.

La presencia de Pablo en la Iglesia ha sido siempre estimulante, tal como resulta desde los mismos
orígenes cristianos. Ya hemos hablado de la segunda carta de Pedro, en donde éste se apoya en
Pablo, reconociendo la autoridad (3,15-16) del "queridísimo hermano". Se observa una equiparación
análoga con Pedro y la exaltación de la autoridad de ambos en la Primera carta a los Corintios, de
Clemente Romano, y en la Carta a los Romanos, de Ignacio de Antioquía. Policarpo se refiere en
repetidas ocasiones a Pablo en su Segunda carta a la Iglesia de Filipos, confesando que jamás será
capaz de "aproximarse a la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo". La Epistula aposto-
lorum, apócrifo escrito por los años 160-170, traza su apología subrayando su investidura divina; la
Carta a Diogneto muestra un profundo conocimiento y asimilación del pensamiento paulino; la
Carta de Bernabé deja ver un conocimiento seguro de su enseñanza, mientras que en la Di-dajé no
se observa ninguna alusión a Pablo. ¿Silencio intencional o casual? Hay razones para plantearse esta
pregunta, ya que precisamente en el siglo II Pablo se encuentra en el centro de las grandes
controversias cristianas, reivindicado o atacado por las corrientes marginales y heréticas.

Así, a mediados del siglo n, Mar-ción se apropió de él de forma maxi-malista, convirtiéndose en

promotor de un paulinismo exasperado, que radicalizaba la antítesis evangelio-ley, contraponiéndolo
a Pedro y a los demás apóstoles judaizantes.

Por este mismo período los gnósticos lo reivindicaban también para sí, explotando algunas de sus
ex- presiones, como "eones", "pleroma", "psíquico-pneumático", "gnosis", "culto espiritual",
"bajada" a la tierra, "último Adán", etc. En la orilla de enfrente otros grupos de judeo-cristianos
marginales a la gran Iglesia, que reivindicaban la observancia de las prescripciones de la ley (ebio-
nitas, elcesaítas, etc.) lo rechazan y lo excomulgan sin apelación, calificándolo -como las
Pseudoclementi-nas- de "inimicus homo", "inimicus ille homo".
Contra los dos extremos del anti-paulinismo de los judeo-cristianos y del paulinismo maximalista de
Mar-ción y de los gnósticos se alzó vigorosamente la voz de Ireneo de Lyon a finales del siglo ?,
demostrando la sintonía del apóstol con los evangelios, con los Hechos y con las Escrituras hebreas.
Ac aquí cómo se expresa en la conclusión del libro IV del Adversus haereses: "Todavía hemos de
añadir a las palabras del Señor las palabras de Pablo, examinar su pensamiento, exponer al apóstol,
aclarar todo lo que ha recibido de otras interpretaciones por parte de los herejes, que no comprenden
lo más mínimo de lo que dijo Pablo, mostrar la estupidez de su locura y demostrar, precisamente a
partir de Pablo -de quien ellos sacan sus objeciones contra nosotros-, que son unos mentirosos,
mientras que el apóstol, heraldo de la verdad, enseñó todas las cosas plenamente de acuerdo con la
predicación de la verdad" (o.c, IV, 41,4).

Desde entonces Pablo continúa su presencia dinámica en la Iglesia. Sin él no podría concebirse la
teología cristiana ni la historia misma del cristianismo. Baste pensar en el influjo que ha ejercido
solamente su carta a los Romanos en la historia espiritual de Occidente.

2327

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P. Rossano

2328

PALABRA

Sumario: I. Importancia de la palabra en Israel. II. La palabra hablada en el AT: 1. Significado de

la preeminencia concedida a la palabra: 2. Instrumentos de comunicación de la palabra: a) Los
sueños, b) Los sacerdotes, c) Los profetas, d) Los sabios; 3. La acción de la palabra: a) Creadora de
comunión, b) Instrumento de comunicación, c) Exhortación, d) Instrumento ejecutivo de Yhwh. III.
Hacia la palabra escrita (A T). IV. La palabra en los evangelios sinópticos: 1. Palabra y acción de
Jesús; 2. Contenidos o efectos específicos; 3. Palabra autorizada y eficaz; 4. Importancia de la
palabra humana. V. La palabra en los Hechos de los Apóstoles. VI. La palabra en las epístolas
paulinas: 1. La evidencia de las cartas mayores; 2. Expresiones sinónimas: a) Evangelio, b)
Predicación, c,) Testimonio; 3. La eficacia de la palabra; 4. La referencia fundamental; 5. El punto
de partida; 6. El fin de la palabra; 7. Condicionamientos y límites. VII. La palabra en los escritos de
Juan: 1. En el cuarto evangelio; 2. En el Apocalipsis. VIII. La palabra en la carta a los Hebreos.
IX. Hacia la palabra escrita (NT).

Es imposible entender la importancia y la función que tiene la palabra en la Biblia si no se prescinde

de la valoración negativa que tiene el hombre moderno de la "palabra" en contraposición a los
"hechos" y a las "acciones". Hechos y no palabras: éste es el criterio con que se juzga al prójimo y a
partir del cual se considera auténtico y creíble un compromiso. Naturalmente, esto equivale a una
infravaloración de la palabra, pudiendo tener incluso consecuencias éticas negativas (si la palabra no
cuenta para nada, no es fundamental mantener la palabra que se ha dado, se puede mentir, ser
incoherentes, etc.)

2329

I. IMPORTANCIA DE LA PALABRA EN ISRAEL.

La eficacia de la palabra se deriva -según J. Pe-dersen- de que es la expresión corporal de los

contenidos del espíritu. El que dirige una palabra a otra persona transmite a su espíritu lo que ha
creado en su misma alma; si es una palabra mala, crea infelicidad; si es buena (p.ej., una palabra de
bendición), no hay que considerarla como un simple buen deseo de su parte, comparable a un cuerpo
sin alma o a una caja vacía, sino que es más bien una palabra que crea algo bueno, que produce la
felicidad de aquel a quien se dirige (Pedersen, Israel I-II, 167s).

Este valor que atribuye Israel a la palabra está comprobado por numerosos testimonios. Adán da
nombre a los animales, con lo cual expresa su superioridad sobre ellos. Las últimas palabras de un
moribundo están cargadas de consecuencias, poseen una energía y por eso mismo se recogen y se
guardan con cuidado (Gn 49 Dt 33 2S 23,1-7). Cuando Salomón sube al trono, le pide a Dios "un
corazón prudente [lit.: un corazón que escucha: leb somea^] para gobernar [lispói] al pueblo" (1R
3,9). La importancia que se le atribuye al saber escuchar guarda proporción con la importancia de la
palabra.

Estas valoraciones caracterizan también a la sabiduría popular: "El que da una respuesta antes de
haber escuchado muestra su insensatez para oprobio suyo"(Pr 18,13). En las relaciones del hombre
con Dios el escuchar ocupa igualmente un puesto de primer orden: "Tú no quieres sacrificios ni
ofrendas...; en cambio, me has abierto el oído" (Ps 49,7); "No sólo de pan vive el hombre, sino de
todo lo que sale de la boca del Señor" (Dt 8,3). Los seres divinos no dicen su nombre, ya que, al
pronunciarlo, el hombre podría ejercer una especie de dominio sobre ellos (Gn 32,30 Jg 13,18).

El valor de la palabra se ve confirmado, por contraste, por la valoración fuertemente negativa de la

mentira: el qué miente reniega de sí mismo, desmiente la sustancia de su propia alma. Esto distingue
a Yhwh de los hombres: "No es Dios un hombre para que mienta, ni un ser humano para que cambie
de opinión" (Nb 23,19; véase también 1S 15,29). Por eso él mismo declara en el Ps 89,34 que no
puede desmentir su fidelidad.

El término técnico por excelencia con que el AT indica la palabra es dabar (utilizado casi 1.500
veces). El verbo que de allí se deriva (dibber) se utiliza con la misma frecuencia: indica el acto de
hablar, y por eso no puede tener un sujeto figurado; por el contrario, el verbo 'amar (decir) puede
tener también como sujeto a la tierra, al mar, a los árboles, al fuego, etc. Cerca de 400 veces (de
4.500) tiene como sujeto a Dios. La construcción debar Yhwh (palabra del Señor) aparece 241
veces, ordinariamente en los escritos proféticos, sobre todo en Jeremías y en Ezequiel.

A veces se ha creído posible fundamentar la importancia de la palabra en Israel en la etimología de

dabar; se ha relacionado este término con el de debir (la cámara sagrada, el sancta sanctorwn
mencionado en 1R 6,5 1R 6,16 1R 6, 22s; 1R 7,49 1R 8,6 1R 8,8 en Ps 28,2 (donde se traduce por
"templo"), para indicar el otro lado, es decir, la parte posterior y más secreta del templo. De este
significado, atestiguado también en otras lenguas (arameo, árabe, etiópico) se deducía que "en dabar
hay que ver el otro lado, o mejor aún, el fondo Ps de una cosa..., el significado bien definido Ps de
una palabra, su contenido, su fondo conceptual... La cosa como acontecimiento tiene en su dabar el
elemento histórico, por lo que la historia está contenida en los debarim como fondo Ps de las
cosas"(GLNTVI, 261). "El que ha alcanzado el dabar Ps de una cosa ha alcanzado la cosa misma"
(ibid, 262).

Aplicado a Dios y a su palabra, esto significaba que "Yhwh manifiesta su esencia en el dabar, el que
tiene el dabar de Yhwh conoce a Yhwh; ... dabar es un modo de aparecer, el más elevado, de
Yhwh; Yhwh es dabar en cuanto que puede ser conocido por los mortales: Rom l,20"(Boman,
Hebraische Denken, 53). Pero J. Barr ha demostrado la debilidad de esta manera de fundamentar
unas conclusiones a partir de etimologías superficiales (Semántica, 186-200). Más que a la
etimología, hay que referirse al uso y al contexto.

Sobre este fondo tiene un relieve muy especial lo que dice el AT de la palabra de Dios, ante todo
como palabra hablada.
2330

II. LA PALABRA HABLADA EN EL AT.

En el AT la relación entre Dios y su pueblo tiene lugar sobre todo mediante la palabra. Este hecho
tiene implicaciones negativas y también dimensiones positivas.

2331
1. Significado de la preeminencia CONCEDIDA A LA PALABRA.

Al presentar a Yhwh como un Dios que comunica mediante la palabra, el AT se contrapone,

excluyéndolos, a todos los otros tipos de relaciones naturalistas entre la divinidad y los seguidores
de las religiones cananeas del ambiente circundante. El encuentro con Yhwh no se realiza a través
de la fertilidad de los campos o de la fecundidad del ganado, ni a través de las relaciones sexuales,
que sirven, sin embargo, para la reproducción de la vida; por lo tanto, los ritos dirigidos a celebrar o
a fomentar el despertar de la naturaleza y su fertilidad no tienen cabida en el culto.

Positivamente, el hecho de que el encuentro con Dios se realice a través de su palabra significa en
primer lugar el respeto a la iniciativa divina (ya que nadie puede convertirse en el poseedor
exclusivo de su palabra). Significa además que las relaciones con Dios exigen algo que posee toda
persona humana: la capacidad de escuchar su palabra. Pero esto no implica la divinización del
hombre.

Lo mismo que la palabra es el medio principal de comunicación entre las personas, así también entre
Yhwh y sus criaturas la palabra es el instrumento que establece una relación pluriforme, pero que se
compendia esencialmente en la comunión mutua. Podríamos decir que crea un conocimiento de
Dios entendido no en sentido filosófico, sino -hablando de forma figurada- en sentido bíblico, como
relación interpersonal, de reconocimiento y de amor, con un profundo sentido de reverencia
(bíblicamente: temor de Dios) por la santidad y la alteridad de Dios. El creyente israelita sabe que
Dios está en el cielo y el hombre en la tierra (Qo 5,1); la comunión entre él y Yhwh, por realizarse
primordialmen-te a través de la palabra, es ciertamente directa, pero no sacrifica la trascendencia de
Dios.

Hay pasajes en el AT que presentan esta palabra como algo objetivo, que parece gozar de una
existencia propia distinta de la existencia de Dios: "El Señor ha lanzado una orden [lit.: ha enviado
una palabra] contra Jacob y va a caer sobre Israel" (Is 9,7). En otros pasajes se compara la palabra
con una lluvia que baja del cielo para fecundar la tierra, a fin de volver luego al cielo después de
cumplir con su misión (Is 55,11); o con la nieve, la escarcha y el granizo, y los efectos que producen
(Ps 147,15-18). Se trata de una tendencia que se desarrollará en la sabiduría hebrea. Pero sería un
error deducir de estos pasajes que la palabra es una hipóstasis de Dios. Incluso cuando el judaismo
utiliza el término Memra, lo hace sobre todo para evitar o para explicar ciertos antropomorfismos
especialmente crudos o para no pronunciar el nombre de Dios en su relación con el mundo y con los
seres humanos. Normalmente, en el AT la palabra de Dios establece una relación entre Dios y su
pueblo a través de algunos vehículos o instrumentos particulares.
2332
2. Instrumentos de comunicación DE LA PALABRA,

2333
a) Los sue-ños.

En los antiguos relatos de ? (Gn 20,3 Gn 20,6 Gn 28,12 31,10s. Gn 24), en la historia de José (Gn
37,1-11) y en la de Salomón (1R 3,5-15) encontramos a Dios hablando en sueños. El libro de Jb
reflexiona sobre esta forma divina de hablar al hombre: "Dios habla una vez, y dos no lo repite. En
sueños, en visiones nocturnas, cuando un letargo a los hombres invade, reclinados en su lecho,
entonces abre él el oído del hombre y con apariciones le estremece" (33,14-16). También se
menciona al sueño en otra lista, parecida a la anterior, de las diversas maneras como habla Dios: en
1S 28,15 dice Saúl: "(Dios) no me responde ni por medio de los profetas ni por los sueños". 1S 28,6
añade a los profetas y a los sueños los 'urím. Dt 18,9ss hace una lista de prácticas prohibidas en
Israel (la adivinación, los sortilegios, los augurios, la magia, los encantamientos, la evocación de los
difuntos, la consulta a espectros y adivinos), pero en esta lista no figuran los sueños ni las visiones
nocturnas. Según Dt 13,2-4, hay que negar al profeta y al soñador todo crédito cuando emplean sus
facultades para inducir a Israel al seguimiento de otros dioses. Así pues, el sueño sigue siendo
admitido como vehículo de la palabra divina. Más adelante dan también fe de ello el libro de Daniel
y el de Zacarías (Da 7,1 y Za 1,8). Pero el uso de visiones por parte de los falsos profetas contribuirá
a desacreditar este vehículo de la palabra divina (cfp.ej. Jr 23,16).

2334
b) Los sacerdotes.

La palabra de Dios llega también a Israel a través de los sacerdotes. Uno de los instrumentos
sacerdotales para conocer la voluntad divina era el llamado 'urím y tumrríim: el sacerdote los
guardaba en el 'efod (bolsa o pectoral). En el relato de 1S 14,36-46 figura, al lado del rey Saúl, un
sacerdote. El versículo 41 sugiere a Dios la forma de expresarse: "Si el pecado está en mí o en mi
hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga cara [lit.:- da 'uñrri\i0 ; y si este pecado está en tu pueblo
Israel, salga cruz [lit.: da tumníim]". No está claro si urim y tumrríim indicaban, respectivamente,
asentimiento o negación, o bien si llevaban grabados algunos signos o letras del alfabeto. De todas
formas, después de la pregunta hecha por el rey Saúl se designa antes a Saúl y a Jonatán; luego,
entre los dos, se designa a Jonatán, que confiesa su pequeña transgresión.

También en la época del rey David se refieren algunas consultas sacerdotales de la voluntad de Dios,
por ejemplo, en ISam23,9: "Cuando David supo que Saúl tramaba el mal contra él, pidió al
sacerdote Abiatar que le llevara el efod"; a continuación, David plantea su pregunta: quiere saber si
los habitantes de Queilá lo .van a entregar en manos de Saúl. La respuesta del Señor es: "Te
entregarán". Tras esta respuesta, David abandona la ciudad y Saúl desiste de su persecución.

Después de David, esta manera de solicitar y de obtener mensajes divinos queda suplantada por
otras más espirituales. Pero esto no significa que los sacerdotes cesasen de la función de hablar por
cuenta de Yhwh. Todavía en Ag 2,11 se lee: "Haz esta consulta (tórah a los sacerdotes". Los LXX,
al traducir tórah por nomos (ley), destacarán el aspecto legal del término tórah, que, sobre todo en
su origen, significaba más bien indicación, instrucción dada por Dios en una circunstancia concreta:
cf Is 1,10: "Prestad oído a la ley [tórah, enseñanza] de nuestro Dios". También la enseñanza de los
sabios de Israel podía indicarse con tórah (Pr 13,14, "La enseñanza del sabio es fuente de vida").

2335
c) Los profetas.

No cabe duda de que la palabra de Dios llegaba al pueblo de Israel sobre todo por medio de los
profetas. Para Dt 18,8-20 ellos son los únicos vehículos autorizados de la palabra de Dios, pero hay
que tener en cuenta la fecha relativamente tardía (finales del siglo vi a.C.) de este libro. En 1S 28,6
se lee que "Saúl consultó al Señor; pero el Señor no le respondió ni por los sueños, ni por las uñm, ni
por los profetas". Estos últimos se sitúan en el mismo plano que los sueños y los instrumentos de
adivinación; probablemente, en los comienzos del movimiento profético no eran muy diferentes de
los sacerdotes que practicaban la adivinación dentro del marco del culto. Las relaciones entre
profetas y sacerdotes se deducen también de algunas personalidades, cuya pertenencia a ambas
categorías se indica: Samuel es profeta y sacerdote en Silo (1S 3); Elias, el profeta, sacrifica en un
altar elevado en la cima del Carmelo (1R 18,32); Jeremías y Ezequiel son sacerdotes o de familia
sacerdotal (Jr 1,1 Ez 1,3). No hay que acentuar excesivamente la distinción entre los primeros
profetas y los del siglo vm y siguientes; también de estos últimos se refieren numerosas visiones que
los vinculan con el profetismo de los primeros tiempos: cf 1S 10,4s: "... Te encontrarás con un grupo
de sacerdotes que bajan del alto, precedidos de arpas, tambores, flautas y cítaras, profetizando.
Entonces se apoderará de ti el Espíritu del Señor, profetizarás con ellos y serás transformado en otro
hombre". Esta forma de éxtasis profético alcanza niveles de paroxismo en los profetas de Baal que
se enfrentan con Elias en el Carmelo (1R 18,26ss). Estos profetas primitivos se reunían de ordinario
en grupos, llamados a veces escuelas de profetas, alrededor de un jefe o maestro, como Elias o
Elíseo (2R 6,1-2 2R 4,38 2R 4,1 2R 2,3). 1R y 2R refieren muchas empresas extraordinarias o
benéficas atribuidas por la tradición a estos profetas. Pero con el paso del tiempo el profeta se fue
distinguiendo de los otros mediadores entre Dios y el pueblo por su especia-lización como vehículo
de la palabra de Yhwh (Jr 18,18, "No ha de faltar por eso del sacerdote la enseñanza, ni del sabio el
consejo, ni del profeta la palabra"). Él es el portavoz de la palabra de Yhwh, ya que la palabra llega
hasta él y lo aferra; la expresión "llegó la palabra de Yhwh a..." se encuentra 123 veces, de forma
más o menos idéntica, en el AT (G. von Rad, Teología II, 140). Los que son alcanzados por esta
palabra quedan atados por ella y no pueden menos de transmitirla. / Amos compara la voz del Señor
con un rugido que viene de Sión (1,2), y deduce de ello esta consecuencia personal: "El león ruge;
¿quién no temerá? El Señor Dios habla; ¿quién no profetizará?" (3,8). /Jeremías dice lo mismo con
imágenes todavía más atrevidas: "Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido
más fuerte que yo, me has podido... Había en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis
huesos; me he agotado en contenerlo y no lo he podido soportar" (Jr 20,7-9).

El tormento de estos profetas viene de la naturaleza de la palabra que tienen que llevar a sus
contemporáneos de parte de Dios, y también en parte de la hostilidad o indiferencia con que se
recibe esta palabra.

2336
Los profetas saben que las palabras que pronuncian por orden de Dios no son un comentario suyo,
sino un acto de Dios mismo; es Dios el que se acerca a su pueblo mediante la palabra y en el acto
mismo en que se proclama su palabra. Cf Os 6,5: "Por eso te hice pedazos; por medio de los profetas
te he matado con las palabras de mi boca". Mientras que los profetas de tipo extático parecen haber
tenido la función de fomentar el bienestar de aquellos por los que trabajaban (el pueblo, el rey,
ocasionalmente la familia con la que vivían), en un determinado momento el profeta se hace cada
vez más autónomo del ambiente social y cada vez más vinculado a una palabra externa al ambiente,
que se contrapone al mismo y de la que es prisionero el profeta. La palabra del Señor hace del
profeta una especie de "fiscal" que, por cuenta de Yhwh, instruye contra el pueblo un proceso por
desobediencia o infidelidad. Él anuncia la condenación por estos delitos, y a veces sus oráculos
llegan a tomar la forma de requisitorias forenses (Is 1,2-20 Miq Is 6,1-8 Jr 2,4-29).

Es la palabra lo que da a los profetas su conciencia vocacional. Si a veces llega a ser un peso
intolerable (ya hemos visto el ejemplo de Jeremías), por otra parte les da la fuerza y la convicción
que necesitan para cumplir su mandato: los profetas saben que tienen la misión de anunciar la
palabra (Am 3,7, "Porque el Señor no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos los
profetas") y perciben toda su responsabilidad (Ez 3,16-21, el profeta es comparado con el centinela
que tiene que despertar a los ciudadanos; si éstos se despiertan y no reaccionan, la culpa no será del
profeta; pero si no los despierta, Dios le pedirá cuenta de la vida de los ciudadanos. Cf también Ez
33,1-9,

"De su sangre te pediré cuentas a ti" (v. 7).

Después del destierro hay varios pasajes bíblicos que aluden al agotamiento y a la desaparición de la
palabra profética en el país. Ps 74,9: "Ya no hay ningún profeta, y nadie sabe lo que esto durará";
1M 4,46: hubo que esconder las piedras del altar profanado, que había sido demolido "hasta que
viniera un profeta y dijera lo que había que hacer con ellas". La falta déla palabra profética está ya
preanunciada para un tiempo venidero en Am 8,1 ls: "Vienen días, dice el Señor Dios, en que
enviaré hambre al país; no hambre de pan, no sed de agua, sino de oír la palabra del Señor. Y
andarán errantes... buscando la palabra del Señor, y no la encontrarán". Sin embargo, es posible que
el oráculo original anunciase simplemente una carestía, y que fue más tarde cuando se espiritualizó.

El cese de la / profecía no es tanto un fenómeno de "silencio de Dios" como un momento de

transición de la palabra de Dios hablada a la palabra de Dios escrita.. El peso de la tradición de las
intervenciones de Dios en el pasado era tan grande que impedía que surgieran nuevos portavoces de
su palabra. Por eso mismo, y no sólo por cuestiones de prestigio o de deseo de clandestinidad, la
apocalíptica favorecerá la pseudonimia, atribuyendo sus escritos a las grandes figuras del pasado.

2337
d) Los sabios.

En la literatura sapiencial dabar no aparece con el significado de palabra de Dios. La palabra se hace
prácticamente equivalente a la /sabiduría (sophía) de Dios. El autor de Pr 3,19 puede parafrasear el
Ps 33,6 ("Con su palabra el Señor hizo los cielos") diciendo: "El Señor con sabiduría ha fundado la
tierra". Aquí el término sophía (sabiduría) ha ocupado el puesto de dabar. Lo que el prólogo de Juan
dice del Verbo (Lagos: infra, / VIII, 1), se le atribuye en los libros sapienciales no ya al lagos, sino a
la sophía: Sg la define como emanación de la fuerza de Dios, irradiación de la luz eterna (7,25-27),
afirmando que convive con Dios (8,3) y que está sentada junto a su trono (o al lado de él en el trono:
9,4), presente ya en el mismo momento de la creación del mundo (9,9). Pero, aun siendo pre-
mundana, sigue siendo -a diferencia del Lagos de Juan- una criatura de Dios (Si 1,9, "El Señor la
creó, la vio, la midió").

La frecuencia con que se habla de la sophía (sabiduría) en esta literatura no significa que no tenga
sitio el lagos en ella: aparece en Sg 9,1 ("Con tu palabra hiciste todas las cosas"), en paralelo con
sophía ("y con tu sabiduría formaste al hombre": 9,2a). En Sg 18,15 se le atribuye al lagos el
exterminio de los primogénitos de Egipto: "Tu palabra omnipotente se lanzó desde el trono real del
cielo como guerrero despiadado en medio de la tierra entregada al exterminio" (Ex 12,29-30).

2338
3. La acción de la palabra.

Hemos de preguntarnos ahora, sincrónicamente, qué aspectos y funciones atribuye el A ? a la

palabra de Dios.

2339
a) Creadora de comunión.

La palabra se nos presenta ante todo como creadora de comunión: mediante la palabra es como Dios
establece su alianza con el pueblo. El pacto tiene un fundamento personal y una finalidad moral; no
marca el establecimiento de una relación impersonal de poder, sino el comienzo de una comunión
entre Yhwh y los descendientes de Abrahán: "Por esto tiene una importancia decisiva el hecho de
que el establecimiento del pacto no se realice en un acto puro, privado de palabras y que posea toda
su validez ab intrínseco, sino que vaya acompanado de la palabra que expresa la voluntad divina"
(Eichrodt, Teología, I, 37).

2340
b) Instrumento de comunicación.

La palabra es además el medio de comunicación de un mensaje. La fórmula "Así dice el Señor" (2S
12,11 2S 24,12 y 2S a continuación muy frecuente en los libros proféticos), igual que la otra
"oráculo del Señor" (167 veces tan sólo en el libro de Jeremías, menos frecuente en los demás
profetas), lo atestigua con claridad.

La característica de la religión de Israel es que este mensaje presenta muy a menudo a la palabra
como mensaje de condenación: en el mundo ambiental se encuentran ejemplos de palabra de
salvación, pero no de condenación (Mari), mientras que en Israel se desarrolla toda una escuela de
oráculos de juicio (Westermann, Grundformen, 70ss): la palabra no tiene la función de promover el
consenso popular en favor del poder, sino de criticar tanto al pueblo como al poder mismo (Natán
interviene cuando David quiere decidir la construcción del templo: 2S 7,1-17 pero Natán le reprocha
al mismo soberano su conducta con Betsabé y su marido Urías: 2S 12,1-15 Elias reprocha 2S a Ajab
la prevaricación cometida contra Nabot: 1R 21,17-24 Miqueas, hijo 1R de Yimlá, señala 1R a Ajab y
1R a Josafat 1R a dónde habrá 1R de conducirlos una empresa insensata: 1R 22,6-28).
A partir del Déutero-Isaías, junto a las palabras de juicio predominan las palabras de misericordia,
de promesa y de aliento: "Consolad, consolad a mi pueblo..." (Is 40,1).

2341
c) Exhortación.

No sólo en los profetas, sino también en los escritos sapienciales y sobre todo en la ley se encuentra
la palabra en función de advertencia y de indicación ética. En esta función puede asumir formas
diversas, desde las más sencillas a las más complejas (como la tórah profé-tica).

2342
d) Instrumento ejecutivo de Yhwh.

Hemos de recordar además la palabra como instrumento que lleva a su cumplimiento la voluntad
divina. Es la palabra de Dios la que hace obrar a los ángeles (Ps 103,20) y la que crea el mundo (Ps
33,6, "Con su palabra el Señor hizo los cielos"; cf v. 9: "Él lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y
todo existió"). Esta actividad dinámica y creadora de la palabra aparece igualmente en el frecuente
paralelismo entre palabra y obras; por ejemplo, en Ps 33,4: "La palabra del Señor es eficaz, y sus
obras demuestran su lealtad"; o Ps 106,12s: "Entonces creyeron en sus palabras y cantaron sus
alabanzas. Pero pronto se olvidaron de sus obras". La palabra preside también el ciclo de las
transformaciones de la naturaleza, como la del hielo que se transforma en agua del río: "Envía su
palabra y las derrite [las aguas congeladas], hace soplar el viento y las aguas vuelven a correr" (Ps
147,18). Pero preside sobre todo el curso de la historia según la voluntad de Yhwh: "Devastada será,
devastada la tierra, totalmente saqueada, porque el Señor así lo ha decretado" (Is 24,3 cf también Jr
39,16 y 44,29s). El salmista está convencido de que Yhwh dirigió también la historia personal de
José (naturalmente, en función del episodio de sus hermanos y de la historia futura de sus
descendientes). Pero también la historia de los otros pueblos está sometida al juicio y a la acción de
la palabra de Yhwh: "¡Ay de vosotros, que habitáis el litoral, nación de los quereteos! La palabra del
Señor es contra vosotros, Ca-naán, tierra de filisteos" (So 2,5). Así es como Yhwh puede "silbar" a
un pueblo lejano, Asiría, para utilizarlo como instrumento suyo en la historia (Is 5,26ss) y hablar "a
Ciro, su ungido, a quien yo tomé de la mano para someter a las naciones" (Is45,1ss).

Esta noción activa, dinámica, de la palabra tiene su expresión más solemne en el relato sacerdotal de
la creación (Gen 1,1-2,4a), con los diversos "y dijo Dios" (vv. 3.6.9.11. 14.20.24.26; así lit. el
hebreo; en las traducciones la monotonía del "dijo Dios" se atenúa a veces alternando el verbo
"decir" con otros, como mandar y ordenar). La palabra no aparece aquí como un instrumento en las
manos de Dios, casi separado de su persona, sino que se identifica rigurosamente con su iniciativa:
Dios crea hablando. Esta unidad tan rigurosa entre Dios y su palabra ha de tenerse en cuenta en
todos los pasajes que hablan de la palabra como de algo eficaz; no lo es por sí misma, sino en cuanto
que la pronuncia Dios: "Pues yo, el Señor, hablaré. Todo cuanto yo diga será dicho y hecho sin
tardanza... Ninguna de mis palabras se diferirá más. Será cosa dicha y hecha" (Ez 12,25 Ez 12,28).
2343

III. HACIA LA PALABRA ESCRITA (AT).

La formación de la / Escritura y del canon son tema de otra exposición de este diccionario. Aquí
hemos de recordar tan sólo que los primeros pasos hacia la formación de una palabra escrita están
constituidos por las-exhortaciones a eon-servar la palabra recibida del Señor y por las promesas de
indefectibili-dad de la palabra misma: "Mi espíritu, que reposa en ti, y mis palabras, que he puesto
en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la boca de tus decen-dientes, ni de la boca de los
descendientes de tus descendientes -dice el Señor- desde ahora y por siempre" (Is 59,21). En otras
palabras, es el pensamiento de la permanencia fructuosa de la palabra lo que inspira el pasaje difícil
de Dt 30,11-14. El mandamiento de Dios no es excesivo ni inalcanzable, ni se encuentra en el cielo
ni al otro lado del mar, sino que "la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para
que la pongas en práctica". La mención del corazón y de la boca debería traducir la idea de la
accesibilidad de la palabra, que todos están en disposición de comprender y de repetir, haciéndola
propia con vistas a su aplicación en la existencia concreta. La palabra de Dios está pasando así de la
etapa de palabra contingente, ligada a una situación específica en la que interviene un profeta o
algún otro enviado de Dios con una interpretación, un juicio, un estímulo o una exhortación, a la
etapa de palabra fijada en la tradición, y luego escrita, a la que hay que referirse en todas las
circunstancias.

Esta transición se anticipa en algunos casos esporádicos en que una palabra se repite en épocas
sucesivas y en labios de personajes diversos, testimonio del hecho de que la palabra del Señor era
recibida con reverencia y no como palabra efímera. Recordemos 1R 14,11, seguido de 1R 16,4 y
21,24; o bien la imagen del árbol plantado junto al agua corriente, que en el Ps 1 describe la
felicidad del hombre que se deleita en la ley del Señor, y en Jer 17,7-8 la del hombre que pone en el
Señor su confianza y su esperanza (para los oráculos para-lelos,-c&mo Is 2,2-4 y Miq 4,1-3, se
pueden dar otras explicaciones).

A través de estos primeros pasos y a través de la concesión del título de dabar a colecciones cada
vez más amplias de oráculos o de exhortaciones de Yhwh (el / decálogo; colecciones de palabras
proféticas; más tarde, el libro del / Deuteronomio) se llegará a la noción de que toda la Escritura de
Israel es palabra de Dios.

2344

IV. LA PALABRA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS.

En los evangelios la palabra tiene un relieve especial, sobre todo como palabra de Jesús. Pero puesto
que la tradición evangélica hereda del AT la noción de la palabra como algo sustancioso y lleno de
eficacia, veremos que también la palabra del hombre es significativa.

2345
1. Palabra y acción de Jesús.

La imagen evangélica de Jesús se nos presenta en parte a través de su hablar y en parte a través de su
obrar. Desde la antigüedad, el contenido de los evangelios se subdividió en estas dos grandes
categorías: "las cosas dichas" y "las cosas hechas" por Jesús (Papías, siglo u d.C). Pero entre las dos
categorías no hay ninguna oposición: Jesús habla también a través de lo que hace. A la pregunta de
Juan Bautista: "¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?", Jesús responde dando
este encargo a los discípulos de Juan: "Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído" (Mt 11,4 Lc
7,22). También en la valoración de la gente, sus actos (un exorcismo, en este caso concreto) se
definen como didajé (el sustantivo que se deriva del verbo didaskein, enseñar; es decir, /enseñanza,
instrucción, doctrina: Mc 1,27). Cf Lc 24,19: "Profeta poderoso en obras y palabras" (definición
parecida a la de Moisés en Ac 7,22). En el cristianismo primitivo se subrayó unas veces uno de estos
aspectos y otras el otro, según las situaciones: así Pablo, en sus cartas, que tienen un carácter
eminentemente didáctico y se compusieron para uso interno de las comunidades, se refiere a las
palabras de Jesús, y no a sus acciones (cf, p.ej., las palabras de la última cena en 1Co 11 las palabras
sobre la fidelidad conyugal en 1Co 7,10 Rm 12 parece contener alusiones Rm a ciertas frases Rm de
Jesús incluidas en el sermón Rm de la montaña). Por el contrario, los discursos de los Hechos
subrayan las obras de poder de Jesús: "Dios acreditó ante vosotros a Jesús el Nazareno con los
milagros, prodigios y señales que hizo por medio de él" (Ac 2,22), debido, lógicamente, a la
situación misionera en que están ambientados esos discursos. Pero es justo recordar que, incluso
cuando Jesús realiza sus obras, éstas reciben su significado de las palabras que las preceden, las
acompañan o las siguen [/ Milagros III, 6].

Los evangelistas, y ya en algunos casos sus fuentes, utilizan genéricamente el término "palabra"
(lagos) para indicar los discursos pronunciados por Jesús o las antologías de dichos y máximas de
Jesús reunidas en bloques literarios (Mt 7,28 Mt 19,1 Mt 26,1 Lc 9,28), o bien para indicar, siempre
de forma genérica (en forma de sumario o compendio, con los verbos en imperfecto) su actividad de
enseñanza y/o predicación (Mc 2,2 Mc 4,33). No muy distinta es la función del término lagos
cuando el sujeto, en vez de ser Jesús, es la gente que escucha su palabra (Lc 5,1 Lc 5,15).

2346
2. Contenidos o efectos específicos.

De este uso genérico se apartan aquellos casos en los cuales la palabra tiene un contenido específico,
por ejemplo "la palabra del reino" (Mt 13,19) o, con un término distinto, "el evangelio del reino" (Mt
4,23 Mt 9,35), y aquellos en que una palabra particular produce cierto efecto: podemos así encontrar
una palabra que suscita interés (Lc 5,1, "la gente se agolpaba en torno a él para oír la palabra...), una
palabra que suscita el asombro (Mc 1,22, "todos se maravillaban de su doctrina"; cf también Lc
4,22). En Marcos el asombro de la gente se atribuye a la autoridad con que enseñaba Jesús, mientras
que en Lucas se debe a la belleza de su elocuencia: "Todos daban su aprobación, admirados de las
palabras tan hermosas que salían de su boca".

En un caso se recuerda la palabra de Jesús como palabra de predicción: "Pedro se acordó de lo que
Jesús le había dicho..." (es decir, de que lo negaría: Mc 14,72 cf par Mt 26,75 y Lc 22,61). En otro
lugar se recuerda como palabra que aflige: "Al oír esto, el joven se fue muy triste" (Mc 10,22). Pero
esa palabra aflige porque es al mismo tiempo una palabra que exige: "Anda, vende todo lo que
tienes y dáselo a los pobres...; después, ven y sigúeme" (Mt 19,21).
Hay un caso en que Jesús, con una intervención suya, se propone poner en apuros a sus
interlocutores: "Yo también os haré una pregunta" [griego, lit.: "Os preguntaré una palabra", o sea:
"También yo os pondré una palabra de pregunta"] (Mt 21,24 y par).

Mc 8,38 (y par Lc 9,26) sugiere la idea de que es posible avergonzarse de las palabras de Jesús. En
realidad, esta frase asocia las palabras de Jesús a su misma persona; por tanto, más que de vergüenza
convendría hablar de vileza o de cobardía. El pasaje se refiere a la hipótesis de una negación de
Cristo o de sus palabras por miedo a los perseguidores: "Si alguien se avergüenza de mí y de mi
doctrina..., también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre".
La fuente Q tiene una amonestación análoga, pero sustituyendo la vergüenza por la negación: Mt
10,32s y par Lc 12,8s usan la pareja de verbos "reconocer y negar". Sin embargo, en estos dos
pasajes el objeto es solamente la persona de Jesús y no su palabra.

Lc 5,1 describe a Jesús que predica la "palabra de Dios". Esta expresión es rara en los evangelios
sinópticos: da la impresión de una analogía entre este predicar de Jesús y el de la Iglesia primitiva,
como se deduce de diversos pasajes de los Hechos. Si recordamos que la escena descrita en Lc 5,4-
11 se encuentra exclusivamente en Lucas y es probablemente una creación suya, podemos pensar
también que el mismo evangelista retocó el preámbulo (que tiene algunas analogías con Mc l,16ssy
Mt4,18ss, por un lado, y con Mc 4,1 y Mt 13,1ss, por otro), introduciendo en él una fórmula
corriente en su segundo libro a Teófilo (los Hechos de los Apóstoles). Se pueden citar aquí otros dos
pasajes en donde, siempre en el tercer evangelio, se atribuye a Jesús el uso de la expresión "la
palabra de Dios", se trata de Lc 8,21 y 11,28: "Los que oyen la palabra de Dios y la cumplen".
También en estos dos casos el lenguaje de Lucas podría haber asumido algunos matices del lenguaje
eclesiástico primitivo. La falta de paralelos para el segundo caso no permite comparaciones; pero
para el primero, el pasaje paralelo de Marcos dice: "El que hace la voluntad de Dios" (Mc 3,35), y el
de Mateo: "El que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mt 12,50). La comparación hace resaltar
el carácter secundario de la formulación lucana.

2347
3. Palabra autorizada y eficaz.

Los pasajes que aluden al interés o al asombro con que era escuchada y buscada por la gente la
palabra de Jesús (supra, / IV, 2) atestiguan ya implícitamente la autoridad de esa palabra. Pero hay
además un caso en que esto se afirma expresamente: "Todos se maravillaban de su doctrina, porque
les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los maestros de la ley" (Mc 1,22). El carácter
auto-ritativo de las palabras de Jesús se deduce también de la parábola final del sermón de la
montaña: "El que escucha mis palabras y las pone en práctica se parece a un hombre sensato que ha
construido su casa sobre roca" (Mt 7,24 cf también par Lc 6,46), y del pasaje de las antítesis, en el
mismo sermón: "Sabéis que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..." (Mt
5,21s.27s.31s.33s.38s.43s). Esto es tan evidente que Mateo deja para el final del sermón de la
montaña la observación sobre la autoridad de la enseñanza de Jesús, que en Marcos se encuentra en
1,22: él no enseñaba como los escribas (Mt 7,29 cf también Lc 4,32).

Un aspecto particular de la autoridad intrínseca de la palabra de Jesús es el de su eficacia. En este

punto los evangelios coinciden con el AT y con el valor que allí se atribuía a la palabra. Mt 8,16
refiere que Jesús "con su palabra echó a los espíritus y curó a todos los enfermos". Es solamente
Mateo el que recoge este detalle: "con su palabra". El pasaje paralelo de Lc 4,40 dice: "Jesús
imponía las manos sobre cada uno de ellos y los curaba". Marcos, por su parte, no indica el modo de
la intervención de Jesús (1,32-34).

La eficacia de la palabra está atestiguada también por la petición atribuida al centurión (fuente Q):
"Di una palabra, y mi criado se curará" (Lc 7,7, cf par en Mt 8,8), y por la réplica de Simón a la
orden de echar las redes para pescar: "Ya que tú lo dices, echaremos las redes" (Lc 5,5).

2348
4. Importancia de la palabra humana.

Incluso cuando no tiene una eficacia dinámica, la palabra no es nunca insignificante: tiene su peso
aun cuando no se trate de la palabra de Jesús. Es el mismo Jesús el que recuerda a los discípulos la
importancia de sus palabras: "Por tus palabras serás justificado y por tus palabras serás condenado"
(Mt 12,37). Por eso los hombres, el día del juicio, tendrán que dar cuenta de sus palabras (Mt 12,36).
En efecto, la palabra no es una cosa extemporánea y fugitiva, a la que no haya que atribuir ninguna
importancia; al contrario, es la expresión de la realidad interior del hombre: "El hombre bueno saca
el bien de la bondad que atesora en su corazón, y el malo saca el mal de la maldad que tiene, porque
de la abundancia del corazón habla la boca" (Lc 6,45). Por eso, cuando la palabra del hombre es
buena, bien fundada y bien orientada, es eficaz. A la mujer cananea, que había replicado
atinadamente a su observación, Jesús le respondió: "Vete, pues por tus palabras ya ha salido de tu
hija el demonio" (Mc 7,29). En este caso es Marcos el que pone de relieve la importancia de la
palabra en la respuesta de Jesús. Mt 15,28 tiene simplemente: "¡Oh mujer, qué grande es tu fe!"

2349

V. LA PALABRA EN LOS HECHOS DE LOS APOSTÓLES.

Aquí predomina ampliamente el uso de lagos para indicar la predicación cristiana, ordinariamente
en pasajes donde equivale prácticamente a evangelio (más de 30 veces). En otros casos el término
"palabra" se refiere de forma específica a una predicación hecha por una persona (cf 2,22.40.41).
Como equivalente de evangelio, "palabra" se utiliza a veces sin ninguna especificación (nueve
veces), o bien se precisa con un complemento: "palabra de Dios" (12 veces), "palabra del Señor"
(siete veces), "palabra del evangelio" (una vez), "palabra de su gracia" (dos veces), o con un
pronombre relativo a Dios ("tu palabra": 4,26). No todos los manuscritos con-cuerdan en el uso de
"palabra de Dios" y "palabra del Señor"; cierto número de variantes atestigua la facilidad con que
los copistas alternaban estas dos fórmulas.

2350

VI. LA PALABRA EN LAS EPÍSTOLAS PAULINAS.

El número de pasajes paulinos que hablan de la palabra es sorprendentemente escaso, y hasta muy
diferenciado entre carta y carta.

2351
1. La evidencia de las cartas mayores.

En la carta a los Romanos Pablo habla de la palabra casi solamente en relación con las afirmaciones
bíblicas (AT), pero esto no significa que la noción de palabra (de Dios) sea marginal; baste pensar
en el tema desarrollado en Rom 9-11 sobre la elección y la suerte final del pueblo de Israel, en
donde las referencias bíblicas ocupan un lugar de primer plano, y que es introducido por una
hipótesis existencial como la de 9,6: "No es que las promesas [lit. la palabra] de Dios no se hayan
cumplido". Pablo niega esta hipótesis en el mismo momento en que la propone; pero la presupone
en su exposición, que está orientada por completo a demostrar que las cosas no son así. Fuera de
esos tres capítulos, "palabra" aparece en citas del Génesis, del Deuteronomio, de los Salmos, de
Isaías -o en relación con ellas-, pero también en una importante referencia legal: "No cometerás
adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto
(gr., a esta palabra): Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Rm 13,9).

En la primera carta a los Corintios el tema de la palabra se desarrolla sobre todo en la contraposición
entre la palabra de sabiduría y de conocimiento, que los corintios aprecian y buscan, y la predicación
de la cruz (1,18), sobre la que Pablo ha asentado su actividad de evangeliza-ción en Corinto (cc. 1-
2). Un aspecto derivado de esta contraposición es también el contraste entre "la palabrería de estos
engreídos" y el reino de Dios, que "no consiste en la palabrería, sino en la virtud" (4,19-20); y el
contraste entre los dones de profecía y de sabiduría (12,8) y el don de lenguas (14,19), que, aunque
proceden del mismo Espíritu, no tienen la misma eficacia para la edificación de la comunidad.

En la segunda carta a los Corintios, Pablo opone la limpieza de su predicación a los que falsifican la
palabra de Dios (4,2) o rebajan el precio de su interpretación con técnicas de charlatanes (2,17),
recurriendo incluso al sistema de desacreditar al "rival" y haciendo circular voces malévolas contra
Pablo ("mi palabra lamentable": 10,10; "soy torpe de palabra"; 11,6).

2352
2. Expresiones sinónimas.

Más que el término lucano de "palabra", Pablo prefiere usar otros sustantivos o expresiones
equivalentes, que acentúan algunos aspectos particulares.

2353
a) Evangelio. Muy frecuentemente define su predicación con el término euanghélion (/evangelio).
AI hacerlo así, la caracteriza como buena nueva, como buena noticia. 1Co 15,3-5, que es quizá el
sumario más antiguo del kerigma apostólico, es presentado por Pablo con estas palabras
introductorias: "Hermanos, os recuerdo el evangelio que os anuncié" (15,1); en 9,19 resume de este
modo su actividad apostólica: "¡ Ay de mí si no evangelizare!" Tiene conciencia de haber sido
"elegido [gr., apartado, separado] para predicar el evangelio deDios"(Rm 1,1). Jesús exhortaba a no
avergonzarse de sus palabras, y Pablo afirma que no se avergüenza del evangelio (Rm 1,16). El
evangelio es el eje y el criterio de todo su obrar: "Todo lo hago por el evangelio" (1Co 9,23), y por
consiguiente lo impone también como criterio para la fe y la predicación en sus comunidades: "Si yo
mismo o incluso un ángel del cielo os anuncia un evangelio distinto del que yo os anuncié, sea
maldito" (Ga 1,8 cf también 2Co 11,4, donde se pone en paralelo la predicación 2Co de un Jesús
distinto y 2Co de otro evangelio). En Filipenses habla del combate por el evangelio (4,23), del
servicio ' del evangelio (2,22), de la colaboración [gr., comunión o participación] en el evangelio
(1,5), de fortalecerse en el evangelio (1,7), de creer en el evangelio (1,27), con expresiones que
recuerdan las que se usan en los Hechos a propósito de la palabra. Véase en particular la
correspondencia entre 1Co 15,1 y Ac 8,4.

Es instructiva la confrontación entre Rom 1,16 y 1Co 1,18. En el primer pasaje el evangelio se
define como una energía activa de Dios [gr. dynamis]; en el segundo, la palabra de la cruz es
llamada poder o fuerza de Dios [gr., de nuevo, dynamis]. Se puede deducir de aquí que evangelio y
palabra de la cruz son equivalentes entre sí, ya que los dos son dynamis de Dios.

2354
b) Predicación. Otro término paulino es akoe, predicación. Subraya, en la predicación, el momento
de su acogida o audición (de akoúein, escuchar). En Rom 10,17 Pablo está quizá influido por la cita
de Is 53,1 que se hace en el versículo 16; por eso prosigue (v. 17) afirmando que "la fe proviene de
la predicación (akoe), y la predicación es el mensaje (rhéma) de Cristo". En Gal 3,2 y 3,5
contrapone las obras de la ley a la escucha de la predicación; éste es el camino por el que los gálatas
han recibido el Espíritu, y no aquél. Tiene especial importancia 1Th 2,13: "Al recibir la palabra de
Dios [gr., la palabra de la predicación de Dios, o bien: la palabra de la predicación, o sea, de Dios]
que os predicamos, la abrazasteis no como palabra de hombre, sino como lo que es en verdad, la
palabra de Dios, que permanece vitalmente activa en vosotros, los creyentes". Ciertamente, los
tesalonicenses oyeron las palabras humanas pronunciadas por el hombre Pablo; pero la percepción
de que a través de aquellas palabras ellos habían sido alcanzados y aferrados por la iniciativa y por
la gracia de Dios se había producido en ellos por la fe con que recibían la predicación. Este aspecto
de las relaciones entre el apóstol y sus oyentes se recoge en las últimas palabras citadas: "vosotros,
los creyentes", y quizá también en el uso del término akoé, predicación. En efecto, este término
indica no sólo la audición física, sino también la acogida sumisa y obediente.

2355
c) Testimonio. Otro de los términos es el de martyrion (testimonio). Más adelante, al multiplicarse
los casos en que se daba el testimonio supremo de los creyentes con ocasión de las persecuciones,
este término adquiriría el sentido de "martirio" que tiene ahora en las lenguas modernas derivadas
del latín. En Corinto, el "testimonio de Cristo" se estableció con gran solidez (1Co 1,6); se trata,
como es evidente, de la predicación del evangelio hecha por Pablo.

2356
3. La eficacia de la palabra.

Mientras que en el caso de Jesús la eficacia de su palabra se derivaba sobre todo de la descripción de
sus efectos (debido al género literario de los evangelios, centrados en la narración y predicación de
los Hechos), en las cartas la eficacia de la palabra se señala de forma más teórica: no ya mediante la
descripción de los efectos de la palabra, sino con su enunciación. Así Pablo puede hablar de "palabra
de fe" (Rm 10,8), de "palabra de la vida" (Ph 2,16), de "palabra de la reconciliación" (2Co 5,19), de
"palabra de verdad" (Col 1,5). A través de la palabra es como la verdad de Dios y del anuncio
evangélico alcanza a los oyentes. Lo mismo ocurre con los otros términos sinónimos: a través de la
"buena noticia" (evangelio) y a través del testimonio, Dios mismo y su Hijo salen al encuentro de los
que escuchan la predicación apostólica. Cf "evangelio de Dios" (1Th 2,2 1Th 2,8 1Th 2,9 2Co 11,7
Rm 1,1), "evangelio de Cristo"(1 Tes 3,2; 1Co 9,12 1Co 9,18 2Co 2,12 2Co 9,13 2Co 10,14 Ph 1,27
Ga 1,7 Rm 15,19), "evangelio de su Hijo" (Rm 1,9 Rm 1,3), "evangelio de la gloria de Cristo" (2Co
4,4), "testimonio de Dios" (1Co 2,1), "testimonio de Cristo" (1Co 1,6).

2357
4. La referencia fundamental.

Si quisiéramos resumir en un concepto central la riqueza de especificaciones con que Pablo describe
la palabra que él lleva a los creyentes y al mundo, deberíamos orientarnos por 1Co 1,23: "Nosotros
anunciamos a Cristo crucificado". A los corintios, que buscan enseñanzas de sabiduría y se fían con
agrado de propagandistas orgullosos de su elocuencia humana, Pablo opone la superioridad de su
evangelio, definiéndolo como "palabra de la cruz" (1Co 1,18). También en otras cartas el testimonio
y la predicación de Pablo se definen en estos términos (2Co 4,5): "No nos predicamos a nosotros
mismos, sino a Jesucristo, el Señor"; Gal 3,1, y para la predicación de otros: Ph 1,15-18 y Col 1,27.
Predicar a Cristo no significa anunciar una sabiduría humana, sino que corresponde a "lo que el ojo
no vio, lo que el oído no oyó, lo que ningún hombre imaginó, sino que preparó Dios para los que le
aman" (1Co 2 f9).

2358
5. El punto de partida.

El papel central de Cristo en la actividad apostólica de Pablo guarda relación directa con el
acontecimiento del camino de Damasco, que transformó al fariseo Saulo en testigo de Jesucristo. A
ese acontecimiento es al que él hace remontar su predicación. En un famoso pasaje autobiográfico
da esta interpretación del mismo: Dios "me dio a conocer a su Hijo para que yo lo anunciara [gr.,
euanghelízomai: lo evangelizara, esto es, llevara su buen anuncio] entre los paganos" (Ga 1,16 cf
también lCor9,1 y Ga 15,8-10). Pero los pasajes autobiográficos son muy raros en los escritos de
Pablo: cf en relación con su pasado, además de Gal 1,13-2,14, también Ph 3,5-8; en relación con su
actividad apostólica véase 2Co 11,22-33; 6,4-10; 1Co 4,9-13; 1Th 2,1-2; 3,1-4. Naturalmente, no
hay que tener en cuenta los pasajes en que Pablo habla de sus planes de actividad y de sus viajes, ya
que se trata de detalles relativos a la naturaleza misma de la comunicación epistolar y no de una
descripción autobiográfica. En este recato en poner en primer plano su persona, Pablo se muestra
coherente con su afirmación programática de 2Co 4,5.
Puede sorprender el hecho de que . el evangelio predicado por Pablo, a pesar de tener su origen
dinámico en el encuentro con el resucitado en el camino de Damasco, no sea designado nunca como
"evangelio de la resurrección". Es verdad que en 1Co 15,14 Pablo escribe: "Si Cristo no ha
resucitado, vana es nuestra predicación y vana es nuestra fe". Pero él habla muy poco de la
resurrección, a pesar de que en Ac 17,18 hace de ella, junto con Jesús, el tema de su predicación (cf
además del c. 5 de 1 Cor, las alusiones de Rm 6,5 y Ph 3,10). Pablo se veía obligado a combatir al
mismo tiempo en dos frentes: por un lado contra la Iglesia de Jerusalén, que tendía a minimizar la
novedad del evangelio; y, por otro, contra los espiritualistas de Corinto, que, apelando a ciertas
experiencias carismá-ticas, supervaloraban los efectos del conocimiento de Cristo y de la comunión
con él. De aquí su insistencia en la "palabra de la cruz" (1Co 1,18 cf también el v. 1Co 17).

2359
6. El fin de la palabra.

El fin que Pablo se propone con su insistencia en la palabra es llevar a sus oyentes o lectores a
acoger el anuncio del evangelio, a interiorizarlo hasta quedar transformados por él. De esta manera
la palabra de Dios renovará el milagro de la creación de Gen 1. La comparación es del mismo Pablo:
"El mismo Dios que dijo: 'Brille la luz de entre las tinieblas', iluminó nuestros corazones para que
brille el conocimiento de la gloria de Dios, reflejada en el rostro de Cristo" (2Co 4,6). Lo mismo que
Dios hizo brillar la luz en las tinieblas del caos primordial, también la hace brillar ahora activando la
predicación apostólica. Frente a este milagro, que es creativo, todo queda relativizado: "Da igual
estar o no estar circuncidado" (Ga 6,15); lo único que importa es la "nueva creación" (ibid) que se
lleva a cabo en Cristo (2Co 5,17). Por eso Col 3,16 puede expresar este deseo: "Que la palabra de
Dios viva entre vosotros con toda su riqueza".

2360
7. Condicionamientos y límites.

La excelencia de la palabra predicada por Pablo, la fuerza que atribuye a su evangelio, podría
también dejarnos perplejos e inclinados a considerar como verosímil la crítica de todos los que han
definido a Pablo como un líder ambicioso y autoritario. Pero no hemos de olvidar que su teología de
la palabra tiene un condicionamiento y un límite. El condicionamiento es el del Espíritu: "Nadie
puede decir: 'Jesús es el Señor', si no es movido por el Espíritu" (1Co 12,3), lo mismo que nadie
puede invocar a Dios como Padre (Abbá) si no es el Espíritu el que da testimonio de que somos hijos
de Dios (Rom 8,15s). Por consiguiente, la teología de Pablo en sentido estricto ("locus de Deo") y su
cristología dependen del Espíritu y están sólidamente ancladas en su testimonio. Y esto vale también
para la comunidad y sus miembros, a quienes van dirigidas las palabras citadas (cf también 1Co
12,11).

Por otra parte, el límite de la palabra es la escatología: "Ahora conozco de una manera imperfecta;
entonces conoceré de la misma manera que Dios me conoce a mí... "Desaparecerán las profecías, las
lenguas cesarán y tendrá fin la ciencia..." (1Co 13,8 1Co 13,12). Aunque llamada a desempeñar una
función fundamental, la palabra apostólica sigue siendo provisional, partícipe de la naturaleza de
quien la pronuncia, tesoro en vasos de barro (2Co 4,7). Las únicas "palabras inefables" son las que
Pablo oyó cuando fue arrebatado al paraíso (v. 2: el tercer cielo), "palabras que el hombre no puede
expresar" (2Co 12,4). Todas las palabras humanas, las del apóstol lo mismo que las de sus
colaboradores y las de todos los que pronuncian en la Iglesia una palabra de profecía o de
exhortación o de enseñanza (Rm 12,6-8 1Co 12,8-10 1Co 14,1-6 1Th 5,14 1Th 5,20) tienen que
valorarse en relación con la revelación de Cristo, crucificado y resucitado (cf 1Co 15,3s; Ga 1,16).
Si no son testimonio de esa revelación, serán palabras vanas.

2361

VII. LA PALABRA EN LOS ESCRITOS DE JUAN.

Consideremos ahora el cuarto evangelio, las epístolas de Juan y el Apocalipsis, sin entrar en la
cuestión de si el autor es uno solo o son varios; el carácter relativamente homogéneo de estos
escritos nos lo permite [/ Juan: Cartas, Evangelio].

2362
1. En el cuarto evangelio.

En lenguaje joaneo puede llamarse "palabra" un dicho de los judíos (19,8.13: lo que dicen a Pilato),
una frase de la mujer samaritana (4,39: su testimonio a sus paisanos sobre Jesús), los rumores de
personas pertenecientes al círculo de los primeros discípulos después de la resurrección (21,23, a
propósito de la suerte del discípulo amado).

También puede tratarse de una palabra del AT: "Así se cumplió la palabra que había dicho el profeta
Isaías" (12,38; cf 15,25). Estas dos fórmulas no reflejan toda la riqueza de las referencias de Juan al
AT, puesto que Juan no utiliza nunca el AT como un depósito de dichos probatorios, sino que suele
referirse a él más bien de una forma alusiva: menciona a los patriarcas y a Moisés como personajes
conocidos de los lectores y habla de las instituciones y acontecimientos salvíficos del antiguo pacto
(el maná, el agua viva, la serpiente de bronce, la tienda, la gloria, el cordero, el templo) como si todo
ello fuese depositario de una palabra de testimonio en favor de Cristo o de una interpretación de su
persona y de su obra.

En algunos casos la palabra es la de Dios: esa palabra es verdad (17,17); Jesús la guarda (8,55) y se
la da a los discípulos (17,14) para que también ellos la guarden (17,6). Los demás, por el contrario,
no tienen la palabra morando dentro de ellos, puesto que no han creído en aquel que ha enviado el
Padre (5,38). Por eso Jesús puede decir también: "La palabra que escucháis no es mía, sino del Padre
que me ha enviado" (14,24), afirmación que corresponde a la de 14,9: "El que me ha visto a mí ha
visto al Padre".

Sobre este fondo, que confiere a la palabra de Jesús una autoridad divina, adquiere especial relieve
la fórmula de 18,9 y 18,32, donde el cumplimiento de las palabras de Jesús se introduce de la misma
forma que el cumplimiento de las palabras de la Escritura ("Para que se cumpliera la palabra que
había dicho", muy parecido a la fórmula de cumplimiento de Mateo).
En cuanto a las palabras de Jesús, el cuarto evangelio habla de ellas en contextos y con expresiones
bastante distintas de las de los evangelios sinópticos. Habla de ellas como de algo que es o que debe
ser escuchado (14,24) o que no lo es (8,43). Y si no es escuchada esa palabra, entonces resulta
imposible comprender el mensaje de Jesús, su discurrir sobre Dios ("mi lenguaje", gr., lalía: 8,43).
Por eso, en 5,24 escuchar la palabra de Jesús es paralelo a creer en el que lo ha enviado: escucharle
quiere decir tener la vida eterna (ibid), haber pasado ya a través del proceso de purificación
realizado mediante su palabra (15,3). Él tiene "palabras (rhéma-ta) de vida eterna" (6,68).

Lo mismo que en los evangelios sinópticos, la palabra de Jesús tiene todas las características de la
palabra eficaz y dinámica que eran ya propias de la palabra de Dios en el AT: no sólo purifica, como
hemos visto, sino que juzga: "El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene quien lo juzgue;
la palabra que yo he enseñado lo condenará en el último día" (12,48).

El término lagos (palabra) se utiliza en el prólogo de Juan para enseñar el carácter incomparable de
la persona de Jesús. En clara referencia a Gen 1,1, la primera proposición enseña que "in principio"
no existió el acto creativo de Dios porque ya antes "era el Verbo" (Lagos). La segunda y la cuarta
proposición (1,1b y 2a) enseñan la comunión personal del Verbo con Dios. La tercera proposición
alcanza el nivel más alto de la cristología, afirmando la naturaleza divina del Verbo: "Y Dios era el
Verbo", en donde el sujeto es "el Verbo", mientras que Dios, sin artículo, es el predicado. No en el
sentido de que los dos se identifiquen (a pesar de 10,30 y de 14,9, que tienen, sin embargo, un
sentido más profundo que el inmediatamente aparente), sino en el sentido de que el Verbo es Dios
en su obrar (Cullmann, Cristología, 398); es Dios que se revela, comunicando a los hombres el don
de la verdad (1,14.17) mediante el Verbo que se hace carne (1,14), permitiéndonos contemplar su
gloria (ibid) y trayéndonos la luz y la vida (1,4). En este uso de lagos han podido confluir el lagos
estoico (principio racional del universo), la palabra creadora del AT, la sabiduría personificada del
judaismo posterior al destierro, las especulaciones de Filón de Alejandría, que traduce en términos
de lagos lo que el judaismo del siglo anterior expresaba en términos de sophía (sabiduría); pero
"para entender rectamente los primeros versículos del prólogo debemos tener siempre en el oído el
versículo 14 sobre el Lagos hecho carne" (Cullmann, ib 295): no se trata del lagos abstracto de los
estoicos, sino de "un Lagos que se hace hombre, y que precisamente por eso es Lagos" (ib). La
identificación de Jesucristo con la palabra se encuentra también en 1Jn 1,1 ("el Lagos de la vida") y
en Ap 19,13 ("el Lagos de Dios"). Por el contrario, no se puede tomar en consideración aquí la
fórmula trinitaria de Un 5,7, que enumera al "Padre, al Verbo y al Espíritu Santo", pues es
probablemente una glosa marginal no anterior al año 400 d.C, que penetró luego en el texto de la
Vulgata. También en Juan, como en los evangelios sinópticos, gracias a la palabra el hombre llega a
la fe: no solamente gracias al testimonio de la samaritana sobre Jesús ("Me ha adivinado todo lo que
he hecho"), sino mucho más por la palabra misma de Jesús: "No creemos ya por lo que tú nos has
dicho; nosotros mismos lo hemos oído y estamos convencidos de que éste es de verdad el salvador
del mundo" (Jn 4,39-42). El que ha acogido las palabras de Jesús sabe que Jesús ha salido de Dios y
cree que el Padre es el que lo ha enviado (17,8). Pero no basta con escuchar, aun cuando se trate de
un escuchar particular, que limita por un lado con el creer y por otro con el obedecer; recuérdese la
frecuencia con que aparece en Juan la expresión "guardar mi palabra" (cf, p.ej., 8,51; 14,23; 17,6).
Con la observancia de la palabra de Jesús están vinculadas promesas grandiosas: "El que me ama
guardará mi palabra, mi Padre lo amará y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él" (14,23).

Otra expresión típicamente joanea para expresar la adhesión agradecida y sumisa a la palabra de
Jesús es la de "permanecer" o "mantenerse firme" (ménein): "Si os mantenéis firmes en mi doctrina,
sois de veras discípulos míos" (8,31). También a esto va unida una promesa: sólo a través de esta
adhesión a la palabra (que se contrapone a un entusiasmo efímero y superficial) se puede llegar a la
plenitud de la verdad y de la libertad: "Si os mantenéis firmes en mi doctrina..., conoceréis la verdad
y la verdad os hará libres" (8,31). Para que esto suceda es preciso que la palabra logre conquistar
para sí un puesto en el hombre: "Intentáis matarme porque no os entra mi palabra" (8,37); o con otra
expresión típica de Juan, es preciso que el hombre haya nacido de Dios, sea de la verdad, sea de
arriba y no de abajo: "El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptáis porque
no sois de Dios" (8,47); cf el coloquio de Jesús con Nicodemo: "El que no nace de nuevo [o de
arriba, es decir, del cielo, de Dios: cf 3,31] no puede ver el reino de Dios" (3,3) [/ Juan, Evangelio;
/Jesucristo II, 2b].

2. En el Apocalipsis.

El Apocalipsis merece una atención especial por su manera de usar el término "palabra" (además de
19,13, del que se habló ya, / VII, 1); Juan lo utiliza para aludir al libro del Apocalipsis (1,2;
22,6.7.9.10.18). Pero nunca se lo define como "palabra de Dios", sino todo lo más como palabra
profética. "Palabras de Dios" (en plural) se usa en 19,9 y 17,7 en relación con cosas específicas
dichas por Dios, aunque por medio de los profetas (10,7). Por el contrario, en singular se usa
"palabra de Dios" para indicar el testimonio dado por los mártires (20,4) o por el mismo autor del
Apocalipsis (1,2), que se encontraba en la isla de Patmos, confinado "por haber predicado la palabra
de Dios y por haber dado testimonio de Jesús" (1,9). Aquí "de Dios" y "de Jesús" son genitivos
subjetivos, no objetivos: no describen lo que Juan predicaba, sino la palabra dicha por Dios y el
testimonio dado por Jesús: llamado a la fe por esa palabra y por ese testimonio, Juan se ha
convertido también en un testigo de ese mensaje de salvación. Es el mismo mensaje de salvación
que conservó la Iglesia de Filadelfia (3,8.10). En el griego se usa aquí el mismo verbo que ya vimos
en el cuarto evangelio, y que se tradujo allí por "guardar la palabra".

2363

VIII. LA PALABRA EN LA CARTA A LOS HEBREOS.

El tema de esta carta se indica así ya en los primeros versículos: "Dios, después de haber hablado
muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días, que
son los últimos, nos ha hablado por el Hijo"(l,1-2a). Más que una carta, Hebreos es un tratado
religioso, que intenta presentar a Jesucristo como palabra definitiva de Dios, superior a las
anteriores.

En el capítulo 4 encontramos una digresión sobre la palabra de Dios, que podría ser muy bien un
himno en dos estrofas, reconstruido así por A. Vanhoye: "La palabra de Dios es viva y eficaz,/más
aguda que espada de dos filos, que penetra/hasta la división del alma y del espíritu, de las
articulaciones y de la médula;/capaz de juzgar los sentimientos y los pensamientos./No hay criatura
alguna que escape a su vista,/sino que todo está desnudo y descubierto a sus ojos./A él es a quien
debemos dar cuenta".

Otros prefieren referir este "él" de la segunda estrofa a Dios y no al Verbo; pero incluso en este caso
se sigue acentuando fuertemente la identidad divina del Verbo, que coincide prácticamente con Dios
mismo.
En el resto de la carta, "palabra" puede indicar el AT (2,2), o bien la predicación cristiana (13,7) o la
misma epístola (13,22).

2364

IX. HACIA LA PALABRA ESCRITA (NT).

Ocasionalmente, con lagos los evangelios sinópticos se refieren a veces a textos escritos del AT, por
ejemplo en Lc 3,4. En las citas de cumplimiento, características del evangelio de Mateo, por el
contrario, no se encuentra lagos en la fórmula de introducción, aunque está implícito en los
participios id rethen (lo que fue dicho) y légontos (que dijo). Este último genitivo sigue
habitualmente al nombre del escritor bíblico citado. Las citas y la fórmula tienen una finalidad
cristológica: demostrar que Cristo es la conclusión de lo que se dijo antes de él. La palabra
pronunciada por Dios en el pasado encuentra ahora su cumplimiento (Mt 5,17). Nos encontramos en
una situación intermedia, en donde la palabra se refiere a lo que "dijeron" los profetas u otros
autores bíblicos, pero el evangelista tiene conocimiento de ello a través del texto escrito de sus
profecías. De este modo este uso puede representar una transición hacia el empleo de lagos para
indicar la predicación apostólica no sólo en su forma oral, sino también en la escrita. Lucas, como
hemos visto ya, indica con lagos la predicación y la enseñanza de la Iglesia, por ejemplo: "Para que
conozcas el fundamento de las enseñanzas (logón)" que has recibido (Lc 1,4); pero en el prólogo de
los Hechos desplaza este significado a la palabra escrita: "En mi primer libro (lógon) traté de todo lo
que Jesús hizo y enseñó desde el principio" (Ac 1,1). Por el contrario, es presinóptico el uso de lagos
en la explicación de la parábola del sembrador (ya que la encontramos en las tres redacciones de esta
parábola: Mc 4,14-20 Mt 13,19-23 Lc 8,11-15). En estos tres pasajes el interés de Lucas recae en la
identificación semilla/palabra, es decir, en la predicación y enseñanza de la Iglesia, mientras que el
de Marcos, incluso en su explicación, se orienta más bien hacia la figura del sembrador: "El
sembrador siembra la palabra" (Mc 4,13), dirigiendo al lector hacia una interpretación personal
(sembrador = Cristo, o sembrador = apóstoles)

Tampoco en las cartas de Pablo, a pesar de que su interés se dirige especialmente hacia la palabra
predicada, faltan alusiones que abren a la consideración de la palabra escrita, que se convertirá más
tarde en el canon neotestamentario.

En Pablo es posible citar como etapa preparatoria el uso que hace del AT, a la luz de lo que escribe
en 2Co 3. Pablo cita el AT 93 veces (Ellis, 11), prescindiendo de una cantidad incalculable de
reminiscencias bíblicas. Pablo usa el AT, no leyéndolo literalmente, en una búsqueda mecánica de
"pruebas escriturísticas", como sucedería luego en muchos escritores cristianos; más que del AT a
Cristo, Pablo va de Cristo al AT, para volver luego desde allí a la vida cristiana (Campenhausen,
Bibel, 37).

La segunda etapa preparatoria es el uso de tradiciones prepaulinas: profesiones de fe (1Co 12,3 Rm

10,9 1Co 8,6 Rm 4,25 l,3b-4a), himnos (Ph 2,6-11 Col 1,13-20), textos litúrgicos (1Co 11,23-26). Al
citar esos documentos, Pablo no parece tener ningún complejo de inferioridad: a pesar de ser
tradicionales, no tienen aún el carácter fijo y la autoridad de un escrito canónico. No parecen ser
"palabra de Dios" más de cuanto lo es la predicación oral (1 Tes 2,13).
Otro paso hacia la palabra escrita es la existencia misma de las cartas. Es verdad que ni Pablo ni
quienes las recibieron pensaban en algo más que en un escrito ocasional, ciertamente precioso,
debido a la relación de conocimiento mutuo que ligaba a Pablo con sus corresponsales. Una prueba
de ello es el hecho de que durante casi todo el siglo l d.C. no fueron citadas nunca; y el mismo
Lucas, al componer los Hechos de los Apóstoles, no parece conocer su existencia, ni siquiera como
simples fuentes de información, y mucho menos como primeros documentos de las futuras
Escrituras cristianas. Pero representan un posible paso en esa dirección aquellos pasajes en que el
mismo Pablo se refiere a sus escritos dentro de su epistolario: 1Co 5,9, con la alusión a una carta
escrita anteriormente; 2Co 2,2-4; 7,8ss, donde Pablo se refiere a una carta de reproches, escrita con
muchas lágrimas. No sólo este pasaje, sino los anteriores presuponen igualmente que las cartas de
Pablo se guardaban, o por lo menos se recordaba su contenido.

Sin quitarle nada al valor canónico que se confirió con el correr de los años al epistolario, no hemos
de olvidar su carácter original de palabra contingente, inmediata, dirigida a unos destinatarios
concretos. Este carácter original es el que nos permite designar también con el término de "palabra"
su colección canónica.

2365

BIBL.: AA.VV., Costituzione concillare Dei Verbum. Atti della XX Settimana Bíblica, ABI (Roma
1968), Paideia, Brescia 1970; AA.VV., Parola, en DCBNT, 1170-1208; Alonso Schokel L.,
Comentarios a la constitución "Dei Verbum " sobre la divina revelación, BAC, Madrid 1969; Id, La
palabra inspirada, Herder, Barcelona 1969; Barr L., Semántica del linguaggio bíblico, Mulino,
Bolonia 1968; Boman T., Das hebrais-che Denken im Vergleich mil dem griechischen,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1968; Bult-mann R., El concepto "Palabra de Dios" en el Nuevo
Testamento, en Creer y comprender I, Studium, Madrid 1974,233-254; Campenhausen H.Fr. von,
Die Entstenhug der christlichen Bi-bel, Mohr, Tubinga 1968; Cullmann O., Cristo-logia del Nuevo
Testamento, Buenos Aires 1965; Dodd C.H., La predicación apostólica y sus desarrollos, Fax,
Madrid 1974; Eichrodt W., Teología del A.T., 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975; Ellis E.E., Paul's
Use of the Oíd Testamenl, Oliver & Boyd, Edimburgo 1957; Fuchs E., Ermeneutica, Celuc Libri,
Milán 1974; KittelG.-Procksch y otros, Lego, en GLNTVl, 199-400; Marxen W., Bibbia in
conlestazione, Queriniana, Brescia 1969; Id, // NT come libro della Chiesa, Herder-Morcelliana,
Roma-Bres-cia 1971; Pannenberg W.,Parola, en Dizionario del pensiero protestante, Herder-
Morcelliana, Roma-Brescia 1970, 367-374; Pedersen J>, Israel, 4 vols., P. Branner, Copenhague
1926; Rad G. von, Teología del A. T. II, Sigúeme, Salamanca 1974109-130; Schlier H.,
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Paideia, Brescia 1974, 19-28; Id, Parola di Dio e parola deü'uomo, en ib, 29-42; Vanhoye ?., La
struc-ture litléraire de l'ép'ilre aux Hebreux, Desclée de Brouwer, París-Brujas 1963; Westermann
C, Grundformen prophelischer Rede, Kaiser Ver-lag, Munich 1960.

B. Corsani

2366

PARÁBOLA/PARÁBOLAS
Sumario: I. Indicaciones sobre la historia de la interpretación: 1. La antigüedad cristiana; 2. La
interpretación moderna; 3. La fase más reciente. II. El mecanismo lingüístico de la parábola: 1. Lo
específico de la parábola; 2. Parábola y comparación; 3. Parábola y alegoría; 4. Parábola y metáfora.
III. La parábola como frontera del evangelio: 1. El diálogo y el anuncio; 2. La actualidad de las
parábolas. IV. Apéndice: Las parábolas en los evangelios sinópticos.

"Un hombre tenía dos hijos... "(Lc 15,11). El lector cristiano tiene suficiente con las primeras
palabras del relato para recordar no sólo su desarrollo y su conclusión, sino incluso su aplicación, de
sobra conocida; momento a momento -la marcha, el destierro, la vuelta...- puede ir leyendo en
aquella narración su propia experiencia de pecado y de perdón. En cierto sentido, el lector cristiano
de hoy se encuentra en una posición ventajosa; puede captar en la parábola algo más que lo que
podían comprender los primeros oyentes en el momento en que salió de labios de Jesús por primera
vez. Pero en otro sentido, el lector cristiano de hoy, precisamente por saber ya "cómo termina", se
encuentra en desventaja; corre el riesgo de captar algo menos, de no poder revivir plenamente el
efecto que la parábola producía en los primeros oyentes y, más en general, de no darse cuenta de los
motivos por los que a veces Jesús, en vez de hablar con las cartas boca arriba, recurría a este tipo de
relatos. En realidad, una parábola narrada por segunda vez no puede ya obtener el mismo efecto que
tuvo la primera; más aún, rigurosamente hablando, la parábola no estaba destinada a ser contada
varias veces, sino que iba destinada tan sólo a los hombres que en aquel momento tenía Jesús frente
a sí. La del hijo pródigo, por ejemplo, iba destinada a los fariseos, que en aquel momento
desaprobaban la misericordia de Jesús con los pecadores y que tenían que reconocerse en el
personaje del hermano mayor.

Sin embargo, la Iglesia primitiva y los evangelistas comprendieron que no podían dejarlas caer en el
olvido, puesto que encerraban algo precioso incluso para los cristianos de las generaciones
sucesivas. Pero esto supuso inevitablemente un cierto desplazamiento de acento, una utilización de
la parábola no completamente idéntica a la original. La Iglesia antigua no lo advertía, sino que leía
tranquilamente en las parábolas todas sus situaciones, todas las experiencias actuales de los
cristianos; pero en el momento en que la exégesis moderna nos hizo descubrir esta diferencia, esta
distancia entre nuestra situación y la de Jesús, las parábolas empezaron a constituir un problema
difícil, no sólo exegético, sino hermenéutico. De aquí toda una serie de soluciones diversas que hoy
se enfrentan vivamente, con el intento de restituir a las parábolas su sentido original sin hacerlas por
ello mudas e irrelevantes para los hombres de nuestro tiempo. Será útil recorrer algunos momentos
destacados de esta investigación.

2367

I. INDICACIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN.

2368
1. LA ANTIGÜEDAD cristiana.

La antigüedad cristiana no ignoró por completo las características específicas de la parábola (cf,
p.ej., Tertuliano, GSL20,235ss), pero la mayor parte de las veces las soslayó identificando
prácticamente la parábola con la alegoría.
Hay que distinguir entre la alegoría y el alegorismo, es decir, una lectura alegórica forzada,
anacrónica, extraña a la intención original (p.ej., cuando en la época helenista se consideraba
desagradable que Hornero describiera a los dioses en conflicto entre sí, y se sostenía que en realidad,
lo que pretendía era describir alegó^ ricamente los conflictos interiores del alma humana). Hay
también un ale^ gorismo cristiano, que puede tener un valor en la medida en que se rige por la
analogíafidei (De Lubac); así, por ejemplo, no está totalmente fuera de lugar releer la parábola del
buen samaritano viendo en el protagonista a Jesús, aun cuando no sea éste su sentido original; puede
ser un estupendo antídoto contra una lectura demasiado banalmente moralista. En un momento
determinado nos preguntamos: ¿Pero quién, en concreto, puede amar así?, y se responde: ¡Sólo
Jesús! (sin negar con ello que, unidos a él, podemos y debemos hacerlo también nosotros). Sin
embargo, el riesgo del alegorismo consiste en que hace decir a un texto cosas que quizá son verdad
por otro camino, cosas que la Biblia dice en otra parte, pero que no dice ese texto, a costa de las
cosas que el texto dice efectivamente; en este sentido, no puede constituir un modelo
hermenéuticamente válido.

Es distinto el caso de la alegoría, en la cual la descripción debe referirse a una realidad distinta de la
literal. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la alegoría nupcial de Ez 16, donde es el mismo profeta el
que quiere que los lectores refieran esta historia de amor, de traición y de perdón, no a dos esposos
cualesquiera de este mundo, sino a la historia de las relaciones entre Yhwh e Israel. Ir apreciando
paso a paso estas referencias no significa añadir algo arbitrariamente, como ocurre en el alegorismo;
al contrario, el no captarlas sería entender mal el texto, mutilar una de sus dimensiones.

Algunas corrientes de la estética moderna (Hegel, Croce...) han difundido una valoración demasiado
negativa de la alegoría; pero no cabe duda de que en muchas culturas, y también en la Biblia, ocupa
un amplio espacio este tipo de lenguaje; baste pensar en las visiones sim-bolicas de los profetas y de
la / apocalíptica. No hay que extrañar-^eÜeque se hayan relacionado también las parábolas con la
alegoría, no sólo en la Iglesia antigua, sino ya en la tradición evangélica. Lo que era simplemente un
gran banquete (Lc 14,15-24) se convierte en la fiesta de bodas del hijo del rey (Mt 22,1-14); los
invitados no se limitan a rechazar la invitación con excusas de varios tipos, sino que llegan incluso
hasta a maltratar y matar a los mensajeros; el rey se ve obligado a arrasar su ciudad... Se trata de
otros tantos detalles que sólo tienen sentido si se refieren alegóricamente a los diversos momentos
de la historia de la salvación: la incredulidad de Israel, la muerte de los mensajeros de Jesús, la
destrucción de Jerusalén. Análogamente, la parábola del sembrador (Mc 4,2-8 par) recibe una
detallada explicación (Mc 4,14-20 par), en la que cada uno de los terrenos representa a un
determinado tipo de cristianos: los inconstantes, los que se asustan de las persecuciones, los que se
dejan absorber por las cosas de este mundo... Y el evangelista añade que también de todas las demás
parábolas daba Jesús una explicación especial aparte a los discípulos (Mc 4,33-34).

2369
De esta manera la antigüedad cristiana se vio inducida a identificar las parábolas en principio, o al
menos de hecho, con auténticas alegorías. El pastor, el sembrador, el esposo y hasta el buen
samaritano no son otros sino Jesús; la historia narrada, considerada como historia de este mundo, no
tiene una consistencia propia, una lógica interna que comprender y a partir de la cual sacar algo; no
hace otra cosa que recorrer por encima, bajo el velo de las imágenes, otra historia muy conocida^a
por el creyente, la de la salvación. Y en este punto, prácticamente, resulta muy fluido el confín entre
la alegoría y el alegorismo. Se intentaba atribuir un significado a cada uno de los detalles narrativos,
a no ser que fuera imposible (¡pero con un poco de ingenio siempre resultaba posible!). Así san
Ambrosio, al comentar la parábola del hijo pródigo, atribuye un significado propio al vestido nuevo,
a las sandalias, al anillo, al ternero cebado: el vestido nuevo es la gracia (a la luz del tema paulino
del "revestirse de Cristo"), las sandalias son el compromiso misionero (ponerse en camino para
anunciar el evangelio: Ep 6,15), el anillo -que para los antiguos servía también de sello- es la
autenticidad de la fe, el ternero cebado es el mismo Cristo que en la eucaristía se hace comida del
pecador arrepentido. Y resulta difícil establecer dónde comenzaba la conciencia de proponer
simplemente, a título personal, ciertos puntos de actualización, y hasta dónde llegaba, por el
contrario, el convencimiento de haber descubierto aquellos significados que el mismo Jesús había
encerrado en su parábola. De esta manera resultaba fácil -¡demasiado fácil!- actualizar las parábolas,
encontrar en ellas toda la doctrina y la experiencia cristiana: la cristología, la ecle-siología, los
sacramentos, la moral, la espiritualidad...

2370
2. La interpretación moderna.

El estudio moderno de las parábolas parte de la superación de esta confusión entre parábola y
alegoría por obra de Adolf Jülicher (1857-1938), que puso de relieve el carácter tardío de estos
desarrollos alegorizantes en los textos evangélicos y señaló como específico de la parábola el
mecanismo argumentativo. La parábola utiliza una historia ficticia, que en un primer momento debe
ser considerada solamente en sí misma, en su lógica interna, paraliacer surgir una conclusión, una
valoración, que habrá de transferir luego -en su glo-balidad, no en cada uno de los detalles
narrativos- a la situación real que el autor de la parábola tenía en la mente desde el principio. Las
parábolas de Jesús funcionaban originalmente como la de Natán (2S 12,1-7), el cual para hacer que
David reconociera su pecado, el adulterio con Betsabé y el asesinato de su marido Urías (2S 11,1-
27), le narra la historia de un rico insolente, el cual para dar un banquete, en vez de matar una oveja
de sus numerosos rebaños, prefirió quitarle a un vecino pobre su única oveja, que constituía toda su
riqueza. Al oírlo David, exclama indignado: "¡El hombre que ha hecho eso merece realmente
morir!" "¡Tú eres ese hombre!", le replica el profeta; y David se ve condenado por la sentencia que
él mismo había pronunciado.

Así pues, las parábolas ya para Jü-licher (en contra de lo que equivocadamente se sigue repitiendo)
no remiten a unas verdades "universales", sino a situaciones sumamente concretas del ministerio de
Jesús. Pero desgraciadamente para Jüli-cher, como para toda la teología liberal que él seguía, el
ministerio entero de Jesús se reducía a una enseñanza genéricamente ético-religiosa; por eso opina
que, una vez superadas las alegorizaciones de la Iglesia primitiva, no queda ya en las parábolas
ninguna dimensión propiamente cristológica, ningún papel salvífico que atribuir a la persona y a la
obra de Jesús, sino sólo aquel Jesús maestro, totalmente humano, sin aspectos misteriosos, genial en
su sencillez, que andaba buscando la teología liberal. Es importante subrayar que estas conclusiones
reductivas nacían en Jüli-cher no de sus descubrimientos sobre el mecanismo lingüístico de la
parábola, sino de la interpretación liberal inadecuada de toda la enseñanza de Jesús. Pero, incluso
desde el punto de vista lingüístico, Jülicher empañó su descubrimiento, obtenido en realidad
inductivamente del examen de las parábolas, con el intento teorético de derivar la parábola de la
comparación, sacrificando así el aspecto argumentativo en aras de una función didáctica más
genérica. Veremos a su debido tiempo cómo esta parte de la tesis de Jülicher (propuesta hoy de
nuevo por el escritor judío D. Flus-ser) debe quedar arrinconada, mientras que hay que mantener con
decisión la tesis central.
Mientras todavía vivía Jülicher, entró en crisis la teología liberal, entre otras cosas por el
descubrimiento del carácter escatológico y no puramente ético-religioso del mensaje de Jesús (J.
Weiss, A. Schweitzer); y muy pronto la reflexión ulterior (Schniewind, Jeremías, Kásemann...) puso
de manifiesto que esta escatología encerraba al menos implícitamente una cristología, es decir,
presuponía una relación misteriosa entre el reino proclamado y la persona de su procla-mador Jesús.
Con Charles Harold Dodd (1894-1973), y sobre todo con Joachim Jeremías (1900-1979), se vio con
claridad, precisamente utilizando el concepto de parábola descubierto por Jülicher, que las
situaciones concretas del ministerio de Jesús a las que remiten sus parábolas son situaciones creadas
por su predicación escatológica y por los gestos concretos en que se encarna. Así, por ejemplo, en
las parábolas de la misericordia Jesús no ilustra la misericordia de Dios como verdad religiosa
integral (Jülicher), sino que defiende su propia praxis de acogida de los pecadores; el presupuesto es
que la misericordia de Dios se hace acontecimiento aquí y ahora a través de Jesús (Jeremías,
Dupont).

Sobre estas bases asentadas por Jülicher, Dodd y Jeremías se ha desarrollado toda la interpretación
moderna de las parábolas (Linnemann, Dupont, Eichholz, Lambrecht, etc.), aunque un filón
minoritario no ha dejado nunca de manifestar cierta nostalgia por la alegoría, considerándola como
la única capaz de asegurar a las parábolas su riqueza teológica y su perenne actualidad.

2371
3. La fase mas reciente.

Pero en los últimos decenios, a las críticas más tradicionales se han añadido otras de nuevo tipo. La
línea Jü-licher-Dodd-Jeremias se ha visto radicalmente cuestionada, primero en Europa y luego
sobre todo en los Estados Unidos.

En el punto de partida de esta nueva fase, siguiendo algunas indicaciones que se remontan a
Lohmeyer, hay que situar al posbultmanniano Ernst Fusch (1903-1983). En su esfuerzo por
reconducir la fe cristiana al Jesús prepascual como alternativa al kerygma de la resurrección, y bajo
el influjo del "segundo Heidegger", que busca en el lenguaje -sobre todo en el poético, en oposición
al lenguaje banal y cosifícado dominante en la vida cotidiana- el lugar fontal del desvelamiento del
ser, Fusch se pregunta a través de qué lenguaje puede el reino de Dios hacerse anuncio y
acontecimiento de salvación por medio de Jesús; y responde: precisamente a través de la parábola.
En nombre del contenido escatológico-cristológico del mensaje, Fuchs y otros autores que de
diversas maneras siguen este planteamiento (Jün-gel, Ricoeur, Weder...) critican la concepción
lingüística de Jülicher sobre la parábola como forma dialógico-argumentativa universal usada
también por Jesús, y buscan una concepción alternativa en que la forma lingüística forme un solo
cuerpo con el contenido salvífico y la parábola aparezca como el lenguaje característico de Jesús, el
único capaz de comunicar el reino.

¿Pero cómo encontrar en la parábola semejante densidad teológica sin recaer en la identificación con
la alegoría, y con ella en una concepción en la que de la parábola no se saca prácticamente nada
nuevo, sino que sólo se encuentra en ella lo que se había aprendido ya antes a través del lenguaje no
parabólico? En este punto (sobre todo en Ricoeur) viene en nuestra ayuda la concepción moderna de
la metáfora: no la metáfora de la retórica antigua, que hacía de ella una simple operación de
sustitución (digo "león", pero pienso en "Aquiles"), sino la de las poéticas modernas, que ven en la
metáfora -la "viva", no la "muerta", gastada ya por el uso (los pies de la mesa, el cuello de la
botella...)- un fenómeno de función semántica: una aproximación inesperada de dos campos
semánticos ordinariamente separados, que hace liberar una carga de significados nuevos, no
delimitables exhaustivamente de una vez para siempre, ni alcanzables a través de formulaciones
conceptuales, sino tan sólo a través de la metáfora (cf, p.ej., Ungaretti: "ebrio de universo... ", "el
limpio estupor de la inmensidad...").

¿Pero cómo reducir a la metáfora la parábola, que no se limita a aproximar dos términos, sino dos
historias? ¿En qué sentido puede decirse que la parábola es una metáfora en forma narrativa? Según
Ricoeur y otros autores, el shock capaz de liberar los nuevos significados procedería de las
exposiciones narrativas paradójicas, imprevisibles para la lógica humana: la deuda que en vez de
pagarse hasta el último céntimo queda totalmente perdonada, la paga entera que se da incluso a los
que sólo trabajaron una hora, etc. Sería ésta la manera como Jesús lograba expresar mediante el
relato la novedad esplendorosa del reino.

Pero en otro grupo de autores, sobre todo americanos (Funk, Via, Crossan...), la crítica a la línea
clásica Jülicher-Dodd-Jeremias desemboca en conclusiones de signo totalmente diverso. Se critican
precisamente las tesis sobre el contenido escatológico-cristológico de las parábolas, que las
vincularía demasiado estrechamente a la situación histórica, haciéndolas incapaces de hablar al
hombre de hoy. Y la derivación de la parábola de la metáfora, la reivindicación de un estatuto
poético para la misma, lleva a estos autores no a hacer de las parábolas un lenguaje exclusivo de
Jesús y vehículo de la revelación del reino, sino un lenguaje capaz de hablar a cada uno de los
hombres prescindiendo de la fe, un lenguaje que en nombre de la autonomía del objeto estético
autorizaría una interpretación de tipo "secular" (Via) o, incluso -en nombre del carácter inagotable
de la metáfora-, una interpretación polivalente, siempre abierta hasta la indeterminación (Crossan, y
de otra manera Tolbert).

Mas si un texto puede significarlo todo, ¿no acabará por eso mismo no significando nada] Algunas
reflexiones más extremas en el área americana no se detienen ni siquiera frente a esta desconcertante
conclusión: las parábolas serían semejantes al koan de los maestros budistas Zen: frases privadas de
todo significado concreto, que sólo pretenden abrir la experiencia del discípulo a la experiencia del
vacío, de la nada; según el último Crossan, las parábolas de Jesús, como los laberintos de Kafka o de
Borges, no son más que cifras de una ausencia, de la insuperable inefabilidad de lo indecible.

Frente a estas contestaciones de diversa índole parece más fundado afirmar que la línea Jülicher-
Dodd-Jeremias, sobre todo si se la libera de algunas confusiones y se profundiza mejor en sus
implicaciones, sigue siendo la más válida, tanto en el terreno lingüístico para explicar el
funcionamiento de la parábola como en el terreno teológico-hermenéutico para comprender de qué
manera se utilizó al servicio del mensaje evangélico.

2372

II. EL MECANISMO LINGÜÍSTICO DE LA PARÁBOLA.

2373
1. LO ESPECÍFICO DE LA PARÁBOLA.

El término par abóle, como el correspondiente hebreo masal, puede extenderse a toda una gama de
fenómenos lingüísticos diversos, aunque relacionados todos ellos por la valencia-base de "analogía,
comparación": los proverbios (Lc 4,23), las sentencias (Mc 7,16), las recomendaciones de tipo
sapiencial (Lc 14,7-10), etc. Puede obtenerse una definición más estricta de la misma
inductivamente, estudiando el funcionamiento concreto de las que normalmente designamos como
"parábolas". Proponemos la siguiente definición: la parábola es un relato ficticio utilizado en
función de una estrategia dialógico-argumentativa que actúa en dos momentos: primero solicitando,
a partir de la lógica interna del relato, una cierta valoración ("¡Ese hombre merece la muerte"!), y
luego transfiriéndola, en virtud de una analogía de estructura, a la realidad buscada por el autor de la
parábola ("¡ Tú eres ese hombre!"). Analicemos los diversos elementos de esta definición.

La parábola es un relato. Por este término, en el sentido de la narrativa moderna, hay que entender
cualquier descripción de un acontecimiento, de una situación que se modifica; en este sentido
comprende no sólo los "relatos parabólicos" (Parabeln de los alemanes), que utilizando como
tiempo predominante el pasado ponen en escena un caso concreto como sucedido en cierta ocasión
("Un hombre tenía dos hijos..."), sino también las "semejanzas" (Gleichnisse), que utilizando el
presente describen un fenómeno que se repite regularmente de cierta manera (p.ej., el crecimiento de
la semilla, el fermentar de la masa...); también en estas últimas se da una situación inicial que luego
se modifica, un desarrollo, una "historia" que comprender.

Al tratarse de un relato (y con mayor razón si se trata de un relato ficticio, construido

estratégicamente con una cierta finalidad), la parábola puede estudiarse también con los diversos
métodos de análisis estructural (Barthes, Greimas...), pero quedando en pie el hecho de que éstos
sólo atañen al relato en cuanto relato, no en cuanto parabólico, y que por tanto no constituyen un
método completo de estudio de las parábolas, sino tan sólo un momento parcial y preliminar de ese
estudio.

La parábola es un relato ficticio (normalmente creado ad hoc, o al menos utilizado con una cierta
finalidad; en definitiva, podría ser un caso realmente ocurrido, pero utilizado no formalmente como
tal, sino sólo en cuanto provisto de una cierta lógica interna). Este carácter ficticio no excluye la
utilización dé elementos preexistentes de diverso género: en primer lugar las situaciones descritas,
sacadas no simplemente de la experiencia humana en general, sino de una situación concreta socio-
cultural (p.ej.: el valor diverso del talento y del denario, la hostilidad entre judíos y samaritanos, la
técnica agrícola que presupone la parábola del sembrador, elementos todos ellos sin los cuales el
relato resulta incomprensible). Además, el uso ya tradicional de ciertas imágenes en el Antiguo
Testamento y en el judaismo (el pastor, el padre de familia o el rey designan a Yhwh; el rebaño o la
viña, a Israel; una deuda, al pecado, etc.) y también a veces el uso de ciertas tramas parabólicas ya
desarrolladas (Berger) son elementos comunes en las parábolas. De aquí la necesidad de conocer
tanto el trasfondo socio-cultural palestino (Jeremías) como la prehistoria o el "campo figurativo"
tradicional de ciertas imágenes (Fie-big, Klauck, Flusser), pero respetando siempre el carácter
ficticio del relato y en subordinación al papel que en él desarrolla cada uno de los elementos. Carece
de importancia, por ejemplo, empeñarse con Jeremías en precisar adonde se dirigía el buen sa-
maritano o a qué diversas especies zoológicas pertenecían los peces capturados por la red, siempre
que estos detalles sean irrelevantes en la dinámica interna del relato. Tampoco es decisiva la
tradición que utiliza el personaje del rey o el del dueño de la casa para indicar a Dios, con tal que
quede claro que en una parábola el rey que presenta batalla imprudentemente representa al hombre
necio (Lc 14,31-33), y el dueño de casa sorprendido por el ladrón representa al hombre no preparado
para el juicio de Dios.

2374
Pero la parábola no es un relato ficticio cualquiera. Obviamente no es una fábula, una novela, una
narración construida por el mero gusto de narrar. Tampoco basta añadir (con Almeida) qué se trata
de un relato intertextual, inserto en otro relato, como son también los de las Mil y una noches Ni es
suficiente añadir una intención genérica de modificar al lector, como puede suceder también en otro
tipo de relatos ficticios (midrasim, relatos hechos por los hassidim....), cuya importancia nos invita
justamente a descubrir hoy la "teología narrativa", liberándonos de la obsesión de la historicidad
(Wein-rich, Güttgemanns...), pero que no siempre presentan un mecanismo específicamente
parabólico. También es necesario, aunque todavía insuficiente, añadir la característica de la
"especularidad" (Rouiller): la parábola es un relato calcado sobre otro, algo así como la recitación
que Ham-let hizo improvisar, calcada sobre el delito que él sospechaba, para escudriñar las
reacciones de su madre y del rey. Mas la parábola no sirve simplemente para escudriñar las
reacciones de los interlocutores, sino para ofrecerles a ellos mismos una nueva visión. Su índole
específica es la de tratarse de un relato ficticio utilizado en función de una estrategia dialógico-
argumentativa. El relato por sí solo no es parábola: no lo ha sido nunca o, en todo caso, ha dejado de
serlo; uede funcionar como parábola tan soler dentro de un proceso dialógico, de una relación entre
el que habla y el que escucha. En este sentido, aun sin excluir que tenga que ver algo con la poética,
entra más bien dentro de los límites de la retórica, o mejor dicho de la pragmática (Arens,
Frankemólle), es decir, del estudio de los efectos que el que habla intenta producir en el que
escucha.

Pero la parábola no es un razonamiento desnudo, una especie de silogismo; es un procedimiento

argumentativo que pasa a través del relato; en efecto, funciona en dos momentos (aunque en la
práctica el uno se resuelve inmediatamente en el otro), cuya sucesión aparece con bastante distinción
en el episodio de Jesús en casa del fariseo (Lc 7,31-50). En un primer momento se le propone al
oyente un caso hipotético, sobre el que se le invita a pronunciarse ("Simón, tengo que decirte una
cosa". "Maestro, di". "Unprestamista tenía dos deudores; uno le debía diez veces más que el otro.
Como no podían pagarle, se lo perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?"); de aquí la
frecuencia de las introducciones interrogativas (¿Quién de vosotros? ¿ Quién de ellos? ¿ Qué es lo
que hará ése?) Una vez obtenida la respuesta deseada ("Supongo que aquel a quien perdonó más ".
"Has juzgado bien ") viene enseguida el segundo momento: la valoración obtenida se transfiere a
otra realidad que no se había mencionado hasta entonces, pero en la que pensaba desde el principio
el que propone la parábola y en función de la cual había construido el relato ficticio ("¿Ves a esta
mujer?...").

¿Por qué se recurre a este procedimiento? ¿Por qué se transfiere a la ficción, si luego tiene que
transferirse de nuevo a la realidad? Evidentemente, porque se deduce de ella algo que de lo contrario
no se podría deducir: el "juicio" pronunciado por el propio interlocutor y aplicado luego a una
realidad a la que no habría estado dispuesto a aplicarlo. Se trata de una estrategia a la que se recurre
porque se encuentra uno frente a interlocutores que no aceptan el punto de vista del autor de la
parábola ("Si éste fuera profeta, conocería quién y qué clase de mujer es la que lo toca. ¡ Una
pecadora!") y lo rechazarían probablemente si se les propusiera de forma directa; por eso se intenta,
algo así como en la mayéutica socrática, hacer brotar de ellos mismos esa valoración.

Para que funcione como es debido, el mecanismo tiene que responder a dos requisitos. En primer
lugar, la narración ficticia utilizada tiene que ser coherente, estar animada de una lógica interna de
tal categoría que lleve inequívocamente a la valoración debida y no a otras: David no podía absolver
al rico prepotente ni condenar al pobre que se había visto despojado; el fariseo Simón no podía
responder que provoca un mayor agradecimiento un perdón menor. De aquí la frecuencia de las
fórmulas introductorias, que subrayan la necesidad de una cierta opción, lo absurdo que resulta la
opción contraria: ¿Acaso....?¡Nadie...!¡ Todo el que...! ¡No es posible que....! O bien, como veremos
oportunamente, estas preguntas se plantean en el interior del relato en boca de los personajes, cada
uno de los cuales se esfuerza por hacer comprender al otro la validez de su punto de vista (p.ej., el
hermano mayor del pródigo y el padre).

Pero además de este primer requisito de coherencia interna, el relato debe poseer otro, en relación
con el episodio real: debe ser bastante diverso de él para no permitir descubrirlo antes de tiempo,
pero al mismo tiempo bastante parecido, estructu-ralmente idéntico, isomorfo, de manera que exija
la transferencia de la valoración del uno al otro. David no es ciertamente un ladrón de ovejas, y a su
vez el protagonista de la parábola de Natán no es un adúltero homicida: el punto de contacto entre
ellos está en el hecho de que en ambos casos hay un poderoso que comete una violencia contra un
débil, un rico que le roba a un pobre. El elemento común, el punto de contacto entre las dos historias
(punctum comparatio-nis, tertium comparationis), no consiste en la correspondencia de algún que
otro detalle considerado aisladamente (Betsabé y la oveja...), sino en la correspondencia de la
estructura esencial de las dos historias. No A = A', B = B', sino A:B = A':BDavid no robó ovejas,
pero se portó con Urías de la misma manera que el rico abusivo con aquel pobre.

2375
En este sentido es como el punto de contacto es único (si comprende más elementos, están
vinculados orgánicamente dentro de una única estructura unitaria) y está delimitado. Por esto mismo
no tiene ningún sentido querer atribuir un significado a cada uno de los elementos; querer precisar,
por ejemplo, a quién o a qué cosa corresponden los amigos con los que se alegra el pastor por haber
encontrado a su oveja; o el aceite y el vino con que el samaritano curó las heridas del viajero, o la
posada en donde lo dejó para que se repusiera. Tanto por parte de la historia ficticia como por parte
de la real hay elementos que quedan fuera del contacto entre ambas (el pastor tiene cien ovejas y se
pierde una de ellas, mas el Señor no tiene solamente cien almas ni se pierde una sola de ellas), pero
que tienen que estar allí para obtener lo que se pretende; de lo contrario, no tendríamos más que una
historia y fallaría el recorrido a través de la historia ficticia.

Es igualmente evidente que el punto de contacto tiene que ser más general, más abstracto, capaz de
valer tanto para la situación ficticia como para la real, y potencialmente para toda situación parecida
(p.ej., en la parábola de Natán: es sumamente condenable un rico que roba a un pobre; en la parábola
de Jesús al fariseo Simón: se mostrará más agradecido aquel a quien se le ha perdonado más). Sin
este carácter "abstracto" nos quedaríamos encerrados en el relato ficticio sin poder salir de él. Hay
muchos que no han comprendido que en la concepción de Jülicher este carácter abstracto se le
atribuye a un paso intermedio, pero no a la aplicación, que, por el contrario, es sumamente concreta
("¡ Tú eres ese hombre...!", "¿Ves a esta mujer?").

De aquí la índole "insustituible" de la parábola, que hay que entender no como la inagotabilidad del
lenguaje metafórico respecto al explícito, ni mucho menos como indeterminación, como
imposibilidad de establecer de una vez para siempre cuál es la valoración que hay que obtener y cuál
la situación real a la que hay que transferirla, sino como imposibilidad de obtener ese efecto de otro
modo, sin pasar a través del relato.
Después de haber mostrado positivamente, de forma inductiva, cuál es lo específico del mecanismo
parabólico, será interesante insistir también en la confrontación con los otros modelos lingüísticos
propuestos: la comparación, la alegoría, la metáfora.

2376
2. Parábola y comparación.

En este punto aparece con claridad la parte frágil de las teorías de Jülicher. La parábola no es
simplemente una comparación prolongada. Según Jülicher, siempre que una comparación se
establece, no ya entre dos términos (A es como A'), sino entre dos frases (A: ? = A': B'), tendríamos
ipsofac-to una parábola. Pero si es esencial para la parábola la función argumentativa, entonces las
cosas son de otro modo. No basta una "frase" cualquiera, una afirmación o una descripción
cualquiera que se limite estáticamente a afirmar una determinada relación, sino que se necesita una
historia que a través de su trama narrativa haga concluir que esa relación es necesaria: tiene que ser
así, no puede menos de ser así (no simplemente de hecho A es B, sino que A debe ser B; puesto A,
se sigue necesariamente B). No toda proposición responde a este requisito, y por eso mismo no toda
comparación es parábola (aun cuando toda parábola presuponga una comparación).

La parábola no se limita a establecer estáticamente un parangón, por ejemplo: el reino de Dios es

como un tesoro o como una perla preciosa, sino que compara la historia del hombre que ha
descubierto un tesoro o una perla con la historia del hombre que se ha encontrado con el reino de
Dios: los dos tienen que portarse de un modo similar (Mt 13,44-46).

2377
3. Parábola y alegoría.

El mecanismo que hemos expuesto hasta ahora nos permite además comprender la diferencia
cualitativa que existe entre la parábola y la alegoría, así como la facilidad del paso de la una a la
otra.

La alegoría no es algo más o algo menos que la parábola, algo más o menos hermoso, algo más o
menos rico que ella; es algo distinto, ya que es distinta su "pragmática": es distinta la relación que se
establece entre el que habla y el que escucha; es distinto el "efecto-alegoría" del "efecto-parábola".

La alegoría actúa a través de un continuo juego de aproximaciones, de superposiciones

intencionales, entre las imágenes y la realidad, liberando momento a momento sus múltiples efectos
didácticos, estéticos, prácticos; por eso el oyente tiene que tener ya desde el principio delante de los
ojos las dos historias. Para com-. prender como alegoría Ez 16, tengo que saber ya desde el punto
de partida que el esposo es Yhwh y que Israel es la esposa; de esta manera, a medida que se va
desarrollando el relato, me voy haciendo capaz de comprender (no sólo bajo el velo de las imágenes,
como en las formas más débiles en las que la alegoría, tejida de símbolos puramente "taquigráficos",
se reduce a lenguaje cifrado, sino también a la luz de esas imágenes, como en las formas más
fuertes, que utilizan verdaderos símbolos cargados de significado) el idilio de la juventud, la
esplendidez de los dones, el envilecimiento de la prostitución a los extranjeros, el perdón que se
ofrece una vez más...
En la parábola, por su parte, lo optimum es que el oyente no sospeche, ni siquiera de lejos, al
principio, la historia real (¡ay si David hubiera comprendido ya desde el principio las intenciones de
Natán!) y, aunque las intuya, se vea invitado, sin embargo, a centrar de todos modos su atención en
la historia de este mundo, en su lógica interna. Es verdad que también en la parábola la historia ha
sido dictada por el episodio real, calcada momento a momento sobre él, "especular", isomorfa; pero
debe ser de tal categoría que en la mente del oyente (y por anticipación ya en la mente del autor de
la parábola) pueda ser considerada de forma autónoma, sólo en su lógica interna y en la valoración
que hace surgir.

Definidas de este modo las dos formas lingüísticas, siendo cualitativamente diverso su efecto y la
relación que se establece entre el que habla y el que escucha, no es posible -como se ha sostenido
muchas veces- que un mismo texto, globalmente considerado, funcione contemporáneamente, para
el mismo que lo escucha, como parábola y como alegoría. La alegoría no funciona como parábola,
por el mero hecho de poseer -al menos en ciertos casos- una cierta coherencia también a nivel de la
historia ficticia (que otras veces puede reducirse aun flujo de imágenes, privado de coherencia
interna, sin que por esto deje de funcionar la alegoría); efectivamente, esta coherencia es un
fenómeno ulterior, accesorio respecto a los efectos de superposición específicos de la alegoría. Y, a
su vez, la parábola no funciona como alegoría, por el hecho de presuponer ciertas correspondencias
puntuales entre los diversos momentos de la historia ficticia y los de la historia real; se trata
realmente de contactos exigidos por la identidad de estructura, por la indispensable "especulari-dad"
o isomorfismo entre las dos historias; por consiguiente, esos contactos no constituyen un fenómeno
ulterior y autónomo respecto al mecanismo parabólico, sino simplemente un presupuesto del mismo.

Pero en tiempos sucesivos, al variar la actitud de los lectores, puede ocurrir que la parábola empiece
a funcionar como alegoría, que sea aprovechada como alegoría. En efecto, resulta bastante fácil que
el lector cristiano medio, que conoce ya la aplicación de la parábola y además comparte el punto de
vista de Jesús y no tiene necesidad de ser convencido, no ponga demasiada atención en la función
argumentativa de la parábola. No toma ya en serio la hipótesis de que el hijo pródigo, en vez de ser
acogido con los brazos abiertos, sea rechazado, como pretende el hijo mayor, o al menos invitado a
no volver hasta haberse labrado con su duro trabajo una posición; el relato entonces se va refiriendo
momento a momento a la experiencia del pecado y del perdón, perdiendo de vista a veces por
completo al personaje del hermano mayor, el choque de Jesús con la mentalidad de los fariseos, su
esfuerzo por justificar su manera de acoger a los pecadores.

Sin embargo, rigurosamente hablando -y es fácil verificarlo también en la catequesis-, aun cuando el
lector conozca ya la aplicación, si se le invita a poner atención en la trama unitaria de la historia
ficticia para captar su lógica interna y sacar de ella la valoración que de allí brota, también para él
puede seguir funcionando como parábola.

2378
Puesto que, como se ha indicado ya, el "efecto parábola" surge de la dinámica de conjunto del texto,
mientras que el "efecto alegoría" puede surgir de cada uno de los elementos por aislado, no hay que
excluir que el mismo texto pueda funcionar al propio tiempo como parábola en su conjunto y como
alegoría en algunos elementos. Así, por ejemplo, en la parábola del banquete en la versión de Mateo
(Mt 22,1-14) algunos elementos (las bodas del hijo del rey, el asesinato de los mensajeros, la
destrucción de la ciudad, la expulsión del invitado privado de vestidura nupcial...) remiten
alegóricamente a cada uno de los momentos de la historia que ya conocen los lectores; pero esto, al
menos en principio, no impide que el texto en su conjunto pueda seguir funcionando como parábola,
es decir, solicitar un juicio (en este caso: hacer comprender que ha sido justa la sustitución de los
primeros invitados por los otros). Pero, en concreto, parece tratarse de fenómenos limitados a una
pequeña parte del material y ligados a las relecturas sucesivas, no al uso original.

Releer como alegoría una parábola no es tanto un añadir algo a la misma, como en el alegorismo,
cuanto un quitarle algo, un dejar de captar plenamente sus efectos. Esto conserva ciertamente alguna
utilidad, pero es innegable que el aspecto específico de lo que es una parábola se pierde por
completo. Viceversa, la recuperación del mismo permite incluso a los lectores de hoy, sin perder
nada de cuanto puede ser válido en una lectura distinta de los diversos elementos del relato, captar
plenamente su dinámica de conjunto y la eficacia que le es propia.

2379
4. Parábola y metáfora.

Una vez aclarado que el mecanismo argumentativo de la parábola descubierto por Jülicher explica
bastante bien su eficacia y su carácter "insustituible", parece superflua la nueva propuesta, que,
partiendo de las modernas teorías sobre la metáfora, pretende señalar lo específico de las parábolas
de Jesús en los rasgos paradójicos, humanamente imprevisibles (la deuda perdonada, el salario
entero pagado incluso a los que no trabajaron toda la jornada, la fiesta celebrada no en honor del hijo
que se quedó en casa, sino por el hijo pródigo que vuelve, etc.).

Entre otras cosas, es poco seguro que esta nueva propuesta consiga efectivamente ofrecer una
alternativa a la línea Jülicher-Dodd-Jeremías sin caer de nuevo en la antigua identificación con la
alegoría. No todo lenguaje metafórico capaz de desplegar una nueva visión (Aurelio) es
necesariamente "parábola". Para que sea "parábola" tiene que tratarse de un relato; entonces la
mayor dificultad, para esta nueva teoría, es la de concretar, a nivel de relato, aquella tensión que se
da en la metáfora entre dos términos, cada uno con su propio campo semántico. ¿Dónde está la
tensión en la parábola? Si se trata solamente de la tensión interna del relato, la que hay entre las
premisas y la conclusión, entre el resultado que podrían dar por descontado los oyentes, prisioneros
de la vieja lógica humana, y el resultado imprevisible que, por el contrario, les presenta Jesús
(Crossan, Ricoeur), entonces la tensión se da entre el relato y el mundo, no entre el relato y el reino;
entre el relato y el reino, entre el relato y la historia de la salvación, la relación vuelve a ser de
trasunto, de copia, ni más ni menos que en la alegoría. A no ser que se intente eliminar la dualidad
relato / reino, identificando el reino con el propio relato, según aquellos resultados extremos
existencialistas y nihilistas ya señalados al principio en el panorama de las posiciones actuales. Si,
por el contrario (con H. Weder), la tensión se ve no en el interior del relato, sino en su relación con
la realidad del reino, puede recogerse por completo en la cópula "es", que indica una semejanza,
pero al mismo tiempo una diferencia (el reino es parecido a la historia narrada, pero sin identificarse
con ella), y entonces se deja de lado la moderna teoría sobre la metáfora "viva" y vuelve a reducirse
la parábola a la comparación, como en las tesis menos válidas de Jülicher.

En realidad, la parábola no actúa, como la metáfora, a través del choque entre dos campos
semánticos. No se da este choque en ninguno de los dos momentos de su funcionamiento: ni en el
primero, cuando sólo se insiste en la lógica interna de la historia ficticia; ni en el segundo, cuando el
juicio obtenido se transfiere de la historia ficticia a la real, ya que esta transferencia se basa
precisamente en la analogía estructural, en el isomor-fismo entre las dos historias; no se da nunca
ese choque, ya que en el primer momento las dos historias se mantienen bien distantes entre sí, y en
el segundo, cuando se acercan, la historia ficticia ya no interesa por el campo figurativo (pastores y
ovejas, fiesta nupcial...), sino únicamente por la estructura lógica que estaba subyacente en la
historia ficticia; es tan sólo esta estructura lógica la que constituye el punto de contacto con la
historia real. La diferencia de fondo está en el hecho de que el recurso a un campo figurativo diverso
no tiene la misma función que en la metáfora: lo que interesa al que propone la parábola no es el
potencial expresivo de aquel campo semántico, que haya que contrastar de manera original y
creativa con el de la otra historia; lo que le interesa espúmeamente su capacidad de encerrar la
misma estructura lógica, pero escondiéndola al mismo tiempo, haciendo provisionalmente que no se
reconozca su identidad.

Con esto no se niega que se dé en las parábolas más características un choque entre la visión nueva
de Jesús y la visión de la vieja lógica humana. Pero si nos fijamos bien, el elemento paradójico y
humanamente imprevisible constituye no la conclusión del relato (como exigiría la nueva teoría),
sino su punto de partida: el hallazgo de un tesoro, el perdón inesperado de una inmensa deuda, la
celebración de una fiesta por el hijo que no se la merece, el pago del salario completo al que apenas
trabajó una hora, etc. Aunque en algunos casos estos elementos representan ya una conclusión
respecto a un hecho precedente (la deuda y la imposibilidad de pagarla, la huida de casa, la jornada
entera de trabajo de los obreros de la primera hora...), se convierten luego, a su vez, en un hecho
previo respecto al auténtico desarrollo de la parábola. En efecto, el relato se centra en lo que ocurrió
luego, en la valoración del comportamiento sucesivo de los protagonistas: del hombre que para
entrar en posesión de aquel tesoro tuvo que venderlo todo; del deudor que tras de recibir el perdón
debería perdonar también al prójimo; del hermano mayor o de los obreros de la primera hora que se
indignan por la equiparación con los que no habían cumplido su deber, como ellos.

2380
Indudablemente, el hecho previo, humanamente imprevisible, refleja la novedad inaudita del reino,
que desconcierta toda lógica humana. Sin embargo, no impide que la parábola asuma una marcha
auténticamente dialógica y apele a la racionalidad del interlocutor. El problema no es si es cosa de
todos los días que un acreedor perdone de golpe a sus deudores todo lo que le deben, poco o mucho,
sino saber si se mostrarán más agradecidos los grandes deudores o los pequeños (Lc 7,40-43). El
problema no está en si es humanamente verosímil que un rey perdone de golpe una deuda de diez
mil talentos, igual a los ingresos fiscales anuales de un par de provincias del imperio, sino en saber
si es justo que un hombre que ha recibido un perdón tan grande se niegue a perdonar una deuda
infinitamente más pequeña, cien dena-rios (la relación es de un millón por uno: ¡diez mil talentos
equivalen a cien millones de denarios!), a un colega suyo que se encuentra en apuros (Mt 18,23-35).
El problema no es si nos ocurre a cada uno de nosotros hallar alguna vez un tesoro, sino más bien si
se lo encuentra y para entrar en posesión del mismo es necesario vender cuanto tenemos, cómo es
lógico comportarse (Mt 13,44). El problema no es si entre los patronos hay alguno tan generoso que
pague el salario entero también a los que no han hecho la jornada laborable completa, sino si es justo
que los demás obreros le echen en cara ese gesto de generosidad, como si lesionase algún derecho
suyo (Mt 20,1-16). El problema no es si todos los padres de este mundo acogerían tan gozosamente
al hijo pródigo que vuelve a casa después de haber disipado todo su patrimonio, sino si es justo que
el otro hermano, que se declara tan obediente a su padre, se niegue a compartir esa alegría (Lc
15,25-32).

El planteamiento dialógico-argu-mentativo, que en las parábolas más breves queda subrayado por
las introducciones en forma interrogativa (¿Quién de vosotros...?, etc.), en las otras parábolas
narrativamente más desarrolladas aflora dentro del propió relato. Los protagonistas dialogan entre sí.
Podemos escuchar tanto las protestas del hermano mayor o de los obreros de la primera hora como
las respuestas del padre o del patrono; el diálogo en el interior del relato refleja el que se entabla
entre Jesús y sus interlocutores (E. Linnemann). A la vieja lógica contraria a la de Jesús no se opone
sólo una lógica divina incomprensible para el hombre, un decreto inescrutable y basta, sino que se
entra en diálogo, se intenta hacer razonar. El padre a la puerta de casa intenta convencer al hijo
mayor para que entre también él en la fiesta. El patrono no se atrinchera en su intocable autoridad de
amo, sino que expone amablemente sus razones a los contestatarios: "Amigo, no se han violado tus
derechos, se ha respetado tu contrato; ¿quién puede prohibirme disponer libremente de mi dinero?
¿Es que te disgusta mi gesto de generosidad? ¿Te gustaría que los desocupados pasasen hambre y se
marcharan con las manos vacías?" El dueño del campo explica a sus obreros que no hay que
arrancar enseguida la cizaña, para no caer en el peligro de cortar prematuramente el trigo que no ha
crecido todavía (Mc 13,29); el rey, al condenar al siervo insolidario, le expone detalladamente los
motivos (Mt 25,26 cf Lc 19,22ss), y hasta Abrahán, desde lo alto de su gloria, replica con cortesía a
las protestas del rico epulón hundido en el infierno (Lc 16,24-31).

Precisamente en estas parábolas más desarrolladas narrativamente -entre las cuales se encuentran
también las que con más seguridad son del mismo Jesús y, si es lícito expresarse así, las más
inconfundiblemente "evangélicas"- destaca de forma inequívoca un planteamiento argumentativo,
auténticamente dialógico. Incluso en los interlocutores más aferrados a viejas lógicas deformadas,
Jesús no desespera de encontrar un residuo de lógica auténticamente humana que les permita
comprender mejor su manera de obrar, aun cuando sus razones últimas sigan siendo accesibles tan
sólo a la fe. Queda por aclarar mejor la relación entre los 4os momentos, el "hecho previo" que
refleja de forma intacta toda la gra-tuidad de la salvación, imprevisible e indeducible sobre la base
de la lógica humana, y esta llamada a la racionalidad que caracteriza, en cambio, al desarrollo
sucesivo, al entramado propiamente parabólico.

De todas formas, es importante señalar que, al excluir la nueva teoría que deriva la parábola de la
metáfora, no se pretende negar que cada una de las parábolas en concreto pueda incorporar también
metáforas, símbolos y efectos poéticos de diversos tipos, sino tan sólo distinguir toda esta riqueza
ulterior del procedimiento específicamente parabólico [/ Símbolo].

2381

III. LA PARÁBOLA COMO FRONTERA DEL EVANGELIO.

2382
1. El diálogo y el anuncio.

La tesis expuesta hasta ahora del carácter dialógico de la parábola impide tanto su identificación con
el anuncio evangélico como su disociación del mismo. El diálogo de suyo no es un anuncio; pero no
puede ser autónomo, no puede separarse del anuncio.

La parábola como tal, aunque presuponga el anuncio e incluso pueda incorporarlo como hecho
previo narrativo, no se identifica con el anuncio, a no ser que se quiera privar a la parábola de su
índole específica dialógico-argumentativa, o bien privar al anuncio evangélico de su índole
específica profético-kerigmática, es decir, de mensaje proclamado auto-ritativamente por parte de
Dios, de acontecimiento salvífico gratuito, indeducible de cualquier verdad de orden puramente
racional y humano.

Contra el énfasis desproporcionado puesto en la parábola sobre todo por Fuchs, que transfiere a ella
la eficacia salvífica de la resurrección, hay que insistir en que la parábola no es el evangelio, en que
no absorbe en sí misma al evangelio, sino que remite a él, que remite a la predicación no parabólica
de Jesús que le sirve de premisa y de horizonte. Naturalmente, se podrá objetar que a su vez la
expresión "reino de Dios" y la proclamación de su venida es ella misma lenguaje metafórico,
"parábola": pero este razonamiento, perfectamente legítimo, nos lleva muy lejos de lo específico de
las que en sentido más estricto llamamos "parábolas", y de todas formas no autoriza la función que
se les querría atribuir precisamente a estas últimas.

Al remitir a la predicación de Jesús y a la praxis en que se encarna, las parábolas remiten al misterio
de su persona, en espera de una revelación definitiva de su identidad y de su autoridad; en este
sentido remiten en último análisis precisamente a la resurrección, y no pueden ponerse, como lo
hace Fuchs, en alternativa con ella.

Pero es igualmente inadmisible su disociación. La autonomía de las parábolas es una autonomía

relativa, no absoluta; es una autonomía funcional en orden a la estrategia argumentativa: una
autonomía que debe afirmarse primero ("¡Ese hombre merece la muerte!"), para negarse
inmediatamente después ("Ese hombre eres tú "). Por consiguiente, es distinta de la autonomía de la
obra de arte (a la que, por otro lado, es lícito apelar sólo en un plan de fruición puramente estética,
no para excluir las referencias históricas eventualmente presentes también en una obra de arte).

El relato considerado aisladamente no es "parábola"; podrá ser fábula, novela, hecho reseñable. Un
ateo puede leer en la parábola del hijo pródigo tan sólo la descripción de un conflicto familiar o
psicológico, y nadie se lo podrá prohibir; pero en ese caso el relato no se lee como parábola, sino de
una manera contraria a la que quería el narrador. Si se trata de parábola, el narrador tiene que indicar
de una manera o de otra cuál es el referente extranarrativo; si no lo hace a veces expresamente es
sólo porque resulta claro en las circunstancias concretas en que se narra la parábola, y no (como
piensa M.A. Tolbert) para dejar al oyente en libertad de vincularla con un referente cualquiera a su
antojo. Sigue en pie el hecho de la "inagotabilidad" de las lecturas y de las interpretaciones; pero
esto atañe a cualquier texto y no sólo a las parábolas, y ha de entenderse positivamente, como
plenitud, y no como vacío o como indeterminación de significado.

Así pues, las parábolas no son ni el centro o la esencia del evangelio -bien como único lenguaje
capaz de transmitir el reino (Fuchs), bien como simple variante figurativa de otros lenguajes no
figurados (alego-rismo antiguo)-ni, por el contrario, un cuerpo extraño en medio del material
evangélico, capaz de ser aislado y aprovechado, prescindiendo del evangelio, en otras lecturas
"seculares" o "polivalentes". Más bien hay que verlas como la frontera del evangelio: una frontera
muy movediza en la que el evangelio, sin dejar nunca de ser un don inaudito, un mensaje que viene
de Dios y no de los hombres, se revela, sin embargo, como dirigido a los hombres, capaz de hacerse
cargo de sus interrogantes y de asumir todo lo que queda todavía en ellos de capacidad para caminar
hacia la verdad. Ciertamente, Jesús no puede reducirse a Sócrates, pero tampoco es extraño a
Sócrates, no es menos que Sócrates.

2383
¿Pero en qué sentido el anuncio se hace diálogo en las parábolas? Respecto al aspecto del anuncio
propio y verdadero, ¿cuál es la función de este aspecto dialógico, racional y, por así decir,
"socrático"? Es una función de servicio, muy humilde y muy lejos de cualquier pretensión
totalizante. La parábola, con su llamada a la racionalidad del interlocutor, no pretende ni mucho
menos suscitar en él, a modo, de deducción racional, la aceptación de Jesús y de su mensaje. En este
sentido, el "efecto parábola" no coincide con el acontecimiento salvífico de la "palabra" acogida en
la fe; tan es así, que el efecto parábola puede darse también en el interlocutor que, a pesar de haber
comprendido, se cierra y permanece en sus posiciones hostiles, endureciéndolas incluso
precisamente porque ha comprendido, precisamente porque se ha visto desenmascarado
(Linnemann: hay también en las parábolas algo que llevará a Jesús a la muerte de cruz).

El papel positivo de la parábola es más bien el de allanar el camino al evangelio suprimiendo

prejuicios, eliminando perplejidades que puedan entorpecer el camino del hombre hacia la fe (sin
que por esto su remoción signifique automáticamente la fe). Se trata tan sólo de un trecho del
camino; puede conducir solamente hasta los umbrales del anuncio, que permanece intacto en su
fragilidad, en su desnudez.

Los fariseos murmuran al ver cómo Jesús se sienta a la mesa con los pecadores (Lc 15,1-2). No sólo
no aceptan su autoridad y su mensaje, sino que creen ver en ello un argumento positivo para
desmentirle: si éste fuera realmente un hombre de Dios, un profeta, no trataría con tanta familiaridad
a los pecadores. Jesús replica, no ya para demostrarles su autoridad y la verdad de su mensaje (¡de
ella, todo lo más, son un signo los milagros, en la medida en que pueden serlo!), sino para deshacer
su objeción, yaque ellos mismos poseen todos los elementos necesarios para comprender su
inconsistencia. En el personaje del hermano mayor, incapaz de compartir la alegría del padre en
aquel momento tan importante para él, se ven obligados a mirar como en un espejo su verdadero
rostro, a darse cuenta de que su pretendida justicia es en el fondo radicalmente extraña a los
pensamientos y a los sentimientos de Dios. Sobre la base del Antiguo Testamento están en
disposición de comprender que Dios se alegra no por la muerte, sino por la salvación del pecador, y
que los que aman a Dios de veras y están cerca de él deberían compartir igualmente esta alegría. El
relato está construido de tal manera que los oyentes no pueden darle la razón al hermano mayor y
quitársela al padre, aun cuando los argumentos del hermano se expongan correctamente de la mejor
manera posible. Con ello Jesús anula una objeción, los hace más vulnerables al anuncio, aun cuando
la aceptación del mismo no quede asegurada a través de la parábola, sino que podrá obtenerse tan
sólo mediante un acto de fe, que no puede ser fruto de ninguna argumentación humana.

2384

2. LA ACTUALIDAD DE LAS PARÁBOLAS.

Precisamente gracias a su función argumentativa, y no en virtud de algunos pretendidos aspectos

alegóricos misteriosos, cifrados, accesibles tan sólo a los iniciados, las parábolas de Jesús encierran
aquella dimensión cristológica (Jeremías, Du-pont) que la fe posterior a pascua no hará más que
explicitar. En esta dimensión cristológica radica la razón de fondo de la perenne actualidad de las
parábolas evangélicas, más allá de toda diferencia debida a situaciones históricas; actualidad que es
perenne para el cristiano, pero también para cualquier hombre que se sienta interpelado por la figura
de Jesús.
Sin embargo, para superar plenamente la distancia, la recuperación de la dimensión cristológica
tiene que prolongarse también en la recuperación de una dimensión eclesiológica, más de lo que
ocurre en Jeremías.

Los intentos de encontrar en las parábolas una eclesiología explícita siguen siendo problemáticos, y
se refieren, en definitiva, tan sólo a una parte limitada de las mismas: parábolas de la tardanza del
dueño, parábolas del crecimiento, que parecen aludir también a su prolongación en el tiempo... Más
interesante resulta el intento de señalar una dimensión eclesiológica implícita, que los retoques
pospascuales no han hecho más que explicitar. Así, por ejemplo, la parábola de la oveja perdida, que
era originalmente una parábola de la misericordia, dirigida a defender contra los denigrantes la
praxis de Jesús de acoger en la mesa a los pecadores (Lc 15,3-7), en la versión de Mateo se convierte
en un modelo de pastoral para la comunidad cristiana: "De la misma manera, vuestro Padre celestial
no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos" (Mt 18,12-14). ¿Qué ha ocurrido? El
relato sigue siendo el mismo, y en definitiva también su aplicación, pero se le mira en dirección
distinta; la contraposición no es ya frente a los que denigran la praxis de Jesús, sino frente a los
pastores de la comunidad que se olvidasen de imitarla. La Iglesia comprendió que, si Jesús había
obrado así, si Jesús había revelado con sus gestos la actitud misericordiosa del Padre, también ella
tenía que obrar del mismo modo; y encontró la oportunidad de expresar este convencimiento suyo a
través del mismo relato. Desde el punto de vista literario, se trata de una modificación, de un
añadido; pero en realidad no se hace más que expresar un presupuesto que estaba ya en el ministerio
pre-pascual: en efecto, Jesús había indicado a los discípulos sus opciones, sus actitudes, su estilo en
el anuncio del reino, como un camino que también ellos tenían que recorrer.

Otras veces se diría que la Iglesia primitiva intuyó que, al dejar inalterada la parábola, cuando había
cambiado la situación histórica, se corría el riesgo de caer en graves equivocaciones. Así, la
alegorización de la parábola del sembrador, que va concretando los malos terrenos en los cristianos
inconstantes, en los que se asustaban de las persecuciones o eran esclavos de las riquezas, ayudó a
comprender que la división entre terrenos buenos y malos no es solamente la que existió en el
ministerio de Jesús, ni coincide con la división entre cristianos y judíos que permanecieron
incrédulos, sino que continúa hoy y pasa también a través de la comunidad. De la misma manera, la
versión mateana de la parábola del banquete (Mt 22,1-4) añade la escena entera de la expulsión del
hombre desprovisto de traje nupcial para prevenir a los cristianos, sobre todo a los que provenían del
paganismo, del peligro de engañarse, creyendo que lo esencial era solamente haber entrado en la
Iglesia en el puesto de los primeros invitados, los judíos incrédulos, y que la salvación estaba ya
asegurada. También en este caso, el añadido oportuno de una escena no hace más que explicitar algo
que Jesús había dejado implícito, pero que presuponía igualmente: la salvación se les ofrece a todos,
incluso a los pecadores, pero tiene que ser acogida, tiene que traducirse en un cambio de mentalidad
y de vida. También en esta ocasión hubo que cambiar las cosas, precisamente por amor a la
fidelidad.

La misma "teoría de las parábolas" de Mc 4,1-34 par no hace, en definitiva, más que expresar,
aunque a través de un esquema artificioso desde el punto de vista histórico, el convencimiento de
que los incrédulos, y en cierto sentido los mismos discípulos antes de pascua, no habían
comprendido verdaderamente las parábolas. Frente a la luz radiante de la resurrección, todo lo que
habían comprendido antes de Jesús parecía oscuridad y ceguera. Sin embargo, lo que comprendían
ahora era lo que existía ya entonces, era el misterio de Jesús; eran ellos los que no habían
comprendido, los que seguían prisioneros de la ceguera humana. A la luz de pascua todo el
ministerio de Jesús se presentaba como un "hablar en parábolas", como un enigma misterioso que
sólo la resurrección llegaría a descifrar en toda su plenitud (Jn 16,25 Jn 16,29). Se trata de un
esquema artificioso en su forma exterior (sobre todo por la aplicación a las parábolas de Jesús del
esquema apocalíptico de la revelación en dos tiempos, introduciendo una posible separación entre la
parábola y la "explicación"), pero no en la intención profunda que lo anima, y que es la de subrayar
la dimensión hondamente cristológica, y también eclesiológica, de las parábolas.

Los hallazgos de la exégesis moderna nos ayudan a delimitar de una forma más precisa el uso de las
parábolas en el contexto histórico de la predicación de Jesús, distinguiendo mejor entre las diversas
etapas de las relecturas sucesivas, sin negar por ello la continuidad que las vincula. Tampoco los
retoques pospascuales son simplemente una incrustación que haya que suprimir, un velo que haya
que rasgar para hacer que aparezca el rostro de Jesús (Jeremías), sino que nos ayudan -como
también, por lo demás, las ulteriores re-lecturas a través de toda la historia de la exégesis cristiana- a
captar mejor, a través de las múltiples resonancias, la intención original. Pero estas relecturas no
hacen inútil el esfuerzo del exegeta por remontarse hasta los orígenes. El significado más original, el
auténticamente parabólico, generalmente escatológico e implícitamente cristológico, se revela
regularmente como el más profundo (Dupont), como aquel que está en la base de las relecturas
sucesivas, aunque ninguna de ellas pueda agotarlo.

2385
IV. APÉNDICE: Las parábolas EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS.

En los evangelios el número de parábolas se calcula entre un mínimo de 35 y un máximo de 72; la

diferencia se deriva de la dificultad de clasificar ciertos textos (algunos se consideran sólo como
metáforas, otros como loghia parabólicas, otros como breves comparaciones, etc.). Ac aquí, de todas
formas, una lista mínima, aceptada comúnmente como la base mejor para identificar el material
parabólico de los evangelios:

1. El hombre fuerte (Mc 3,24-27 Mt 12,24-26 Lc 11,17-18 Lc 11,21-22).

2. El grano de mostaza (Mc 4,30-32 Mt 13,31-32 Lc 13,18-19).

3. La levadura (Mt 13,33 Lc 13,20-21).

4. La semilla que crece por sí sola (Mc 4,26-29).

5. El sembrador (Mt 13,3-9 Mc 4,3-9 Lc 8,5-8).

6. La cizaña (Mt 13,24-30).

7. El banquete (Lc 14,16-24 Mt 22,1-10).

8. Los dos hijos (Mt 21,28-31).

9. Los viñadores homicidas (Mc 12,1-9 Lc 20,9-16 Mt 21,33-41).

10. El hijo pródigo (Lc 15,11-32).

11. La oveja perdida (Lc 15,4-7 Mt 18,12-14).

12. La dracma perdida (Lc 15,8-10).

13. Los dos deudores (Lc 7,36-50).

14. El siervo y el amo (Lc 17,7-10).

15. Los obreros de la viña (Mt 20,1-5).

16. El fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).

17. Los niños en la plaza (Mt 11,16-19 Lc 7,31-34).

18. Él tesoro escondido (Mt 13,44).

19. La perla escondida (Mt 13,45).

20. El siervo despiadado (Mt 18,21-35).

21. El buen samaritano (Lc 10,25-37).

22. Los dos litigantes (Mt 5,25-26 Lc 12,58-60).

23. El administrador astuto (Lc 16,1-8).

24. Lázaro y el epulón (Lc 16,19-31).

25. El rico insensato (Lc 12,16-20).

26. La higuera estéril (Lc 13,6-8).

27. El portero que espera (Mc 13,33-36 Lc 12,35-38).

28. El ladrón nocturno (Mt 24,43-44 Lc 12,39-40).

29. El siervo fiel (Mt 24,45-51 Lc 12,42-46).

30. Las diez vírgenes (Mt 25,1-13).

31. El invitado sin traje nupcial (Mt 22,11-14).

32. Los talentos/minas (Mt 25,14-30 Lc 19,11-27).

33. El amigo importuno (Lc 11,5-10).

34. La viuda obstinada (Lc 18,2-8).

35. La red (Mt 13,47).

2386

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sobre las parábolas se recogen en Eludes sur les Evangiles synoptiques, Peeters, Lovaina 1984);
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los más importantes estudios sobre las parábolas desde Jülicher hasta nuestros días); Hermaniuk M.,
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parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1970; Jülicher ?., Die Gleich-nisreden Jesu 1. Die
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V. Fusco

2387

PASCUA

Sumario: I. La pascua bíblica. 1. La pascua en las tradiciones del Éxodo: a) La historia de las
tradiciones y la pascua, b) El cordero pascual. c) Los ácimos y los primogénitos; 2. La celebración
de la pascua en la Biblia. II. La pascua hebrea. III. La pascua de Jesús y la pascua cristiana: 1. La
pascua y la actividad pública de Jesús; 2. La última pascua de Jesús; 3. La pascua-paso al Padre; 4.
La pascua cristiana: a) La pascua anual, b) La pascua semanal, c) Pascua y vida cristiana.

2388

I. LA PASCUA BÍBLICA.

El término "pascua" proviene de la transcripción griega y latina, pasja; de una palabra de origen
hebreo y arameo, respectivamente,pesah ypasha', que remite a su vez al verbo pasah, que significa
"pasar", "saltar". De aquí procede el significado del sustantivo: "fiesta" (danza) y "paso". La
celebración de la pascua está en el centro y en el corazón de la experiencia bíblica, ya que está
relacionada con el acontecimiento fundador del pueblo de Dios: el éxodo y la alianza. Por medio de
la celebración de la pascua se actualiza el acontecimiento salvífico en su forma litúrgica. Al modelo
o esquema de la pascua bíblica se refieren también los textos del NT para interpretar la acción
salvífica de Jesús. En el culto cristiano como "memorial" se prolonga el acontecimiento salvífico de
toda la historia bíblica, que culmina en Jesús, muerto y resucitado.

2389
1. La pascua en las tradiciones del / Éxodo.
En la colección actual de los textos de Ex 12-13 vinculados con la pascua se mencionan el rito del
cordero, el de los ácimos y el rescate de los primogénitos. La inmolación del cordero precede
históricamente a la experiencia de éxodo de los hebreos, en cuanto que es el rito de los nómadas
que, antes de partir con sus rebaños para el pasto de la primavera, inmolan de noche el cordero y
rocían con su sangre los postes de la tienda para proteger a los hombres y a los animales de los
ataques del espíritu maligno. Este rito del cordero fue relacionado con el éxodo desde el día en que
un grupo de hebreos abandonó Egipto, uniéndose a los pastores o nómadas en una noche de luna
llena de marzo/abril alrededor del año 1250 a.C. La fiesta de los ácimos, panes sin fermentar, se
asocia actualmente a la pascua. Se trata de un rito agrícola de primavera asumido por los hebreos de
las costumbres de los habitantes de Canaán. El sacrificio de los primogénitos, por el contrario, que
practicaban las poblaciones cananeas, fue sustituido por la ofrenda de un primogénito de animales.
Estos tres ritos se refieren actualmente a la experiencia del éxodo y se ponen bajo la autoridad
legislativa de Moisés.

2390
a) La historia de las tradiciones y la pascua.

Las disposiciones legislativas sobre la pascua interrumpen el relato de los "signos" o plagas con que
el Señor castigó la arrogancia de Egipto para liberar a los hebreos oprimidos (Ex 12,1-13,16). En el
centro de esta colección legislativa, aunque dispuesta de forma narrativa, se relata el décimo "signo"
o plaga, la muerte de los primogénitos egipcios (Ex 12,29-34). Por lo que se refiere a la estructura
literaria y al valor histórico de este conjunto de textos pascuales, es preciso hacer algunas
observaciones que tienen en cuenta la génesis y el desarrollo de las tradiciones del / Pentateuco.

Se trata de una colección de carácter legislativo litúrgico, que asume en algunos casos un acento
catequístico. En efecto, el género literario de los códigos bíblicos no debe confundirse con una lista
árida de prescripciones. La ley es ante todo una instrucción y revelación de la voluntad de Dios. Ésta
se refiere a un obrar y a un actuar como respuesta agradecida y gozosa a todo lo que Dios ha hecho
gratuitamente por la salvación de su pueblo. Incluso el hecho de la atribución a Moisés de estos
textos hay que colocarlo dentro de la misma óptica. / Moisés está en el origen de aquel proceso que
condujo a la celebración ritual de la pascua, tal como se describe en el libro del Éxodo. Por eso, aun
cuando en el texto actual se condensan otras prescripciones y prácticas tardías (siglos vn-v), unidas a
un núcleo arcaico, todas ellas entran en la única perspectiva de la pascua de / liberación, de la que
Moisés fue el animador y el profeta.

El texto bíblico se puede subdividir teniendo en cuenta las tradiciones históricas que están en su
origen. Una primera parte del texto actual (Ex 12,1-14) se resiente del estilo de la tradición
sacerdotal, que maduró durante el destierro y después del destierro. Presenta las prescripciones sobre
rúbricas del sacrificio del cordero y de la cena pascual. A esta misma tradición pertenecen las
normas relativas a la fiesta de los ácimos (Ex 12,15-20). A una tradición o nivel más antiguo,
llamado yahvista, de la época de David-Salomón, se remonta el texto de Ex 12,21-27. En este trozo
es posible reconocer algunas relecturas de la tradición deuterono-mista, que debe su impulso a la
reforma de Josías y se desarrolla durante el destierro y después de él. Afecta a la explicación del rito
del cordero pascual en forma de catequesis familiar. A esta misma tradición yahvista pertenece la
sección narrativa sobre la muerte de los primogénitos de Egipto, el despojo de los egipcios y la
partida de los hebreos de Egipto (Ex 12,29-39). El capítulo 12 termina con otro pequeño trozo de la
tradición sacerdotal, relativa a las prescripciones sobre la cena pascual (Ex 12,40-51). Esta misma
tradición se prolonga en los primeros versículos del capítulo 13, sobre la consagración de los
primogénitos (Ex 13,1-2). El relato prosigue con la antigua tradición yahvista, en la que se
reconocen algunos añadidos deuteronomistas. En este pasaje se explica el significado de los ácimos
en forma de catequesis familiar (Ex 13,3-10). Finalmente, una sección de la misma tradición recoge
las prescripciones y el significado religioso de la consagración de los primogénitos (Ex 13,11-16).

2391
b) El cordero pascual.

La celebración ritual de la pascua tiene su centro en la consumición del cordero. Este rito se
relaciona con las costumbres de primavera de los nómadas. Los pastores, antes de partir para los
pastos tras el invierno, intentan propiciar a las divinidades protectoras sacrificándoles un cordero. El
texto actual del Éxodo conserva algunos indicios de esta práctica arcaica y de su significado. En
efecto, la pascua hay que celebrarla al comienzo de los meses, en el primer mes del año. En el
antiguo calendario era el mes de las espigas (Abid); después del destierro, según el calendario
babilonio, el mes de Nisán (Ex 12,2). El día 10 de dicho mes había que apartar un cordero, en
conformidad con lo que podía consumir una familia. Tenía que ser un animal sin defecto, macho,
nacido aquel año (Ex 12,5). Tras este rito de consagración venía la matanza del cordero el día 14 del
mes por la tarde. Lo que se subrayaba no era la muerte del animal, sino el valor simbólico de la
sangre con la que se rociaban los postes de la tienda. Este rito tenía una función apotro-paica, es
decir, mantener alejadas las desgracias o al exterminador (Ex 12,13 Ex 12,23). También la forma de
preparar el cordero, asado, y su consumición total con el pan sin fermentar y las hierbas amargas -
lechuga silvestre- recuerdan las costumbres de los nómadas. Una nueva confirmación de este hecho
es la manera de celebrar el banquete: "Lo comeréis así: ceñidos los lomos, calzados los pies, báculo
en mano. Lo comeréis deprisa" (Ex 12,11).

Pero este antiguo rito de los nómadas asume un nuevo significado con la experiencia del éxodo. Se
convierte en el signo y en el rito memorial del paso del Señor y del paso del pueblo a la libertad. En
efecto, la serie de prescripciones termina con esta solemne declaración: "Es la pascua del Señor". Y
se explica inmediatamente después: "Esa noche pasaré yo por el territorio de Egipto y mataré a
todos los primogénitos de Egipto... La sangre servirá de señal en las casas donde estéis; al ver la
sangre, pasaré de largo y no habrá entre vosotros plaga ex-terminadora cuando yo hiera a Egipto.
Este día será memorable para vosotros y lo celebraréis como fiesta del Señor, como institución
perpetua de generación en generación" (Ex 12,12-14).

La palabra hebrea pesah, con el significado original relacionado con la raízpasah, "danzar/ saltar"
(1R 18,26), es reinterpretada en clave religiosa como "paso". El Señor pasó por delante, salvó a su
pueblo de la muerte de los primogénitos. Este significado es el que recoge la pequeña catequesis
familiar en la que el padre responde a la pregunta de sus hijos: "¿Qué rito es éste?"; el padre les dice:
"Es el sacrificio de la pascua del Señor, el cual pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto,
cuando hirió a losegipcios y preservó nuestras casas" (Ex 12,26-27). El significado actualizante de la
pascua queda expresado en el término hebreo zikkarón, "memorial". La pascua es memoria; no en el
sentido de un aniversario en el que se recuerda un hecho del pasado, sino en cuanto que es una
experiencia que se revive cada vez que se la evoca en los símbolos del rito.
Con la reforma de Josías en el siglo vm la pascua se convirtió en una de las tres grandes fiestas de
peregrinación al santuario central de Jeru-salén. Conserva, sin embargo, su significado familiar a
través de la comida del cordero, en la que solamente pueden participar los hijos de Israel o aquellos
que se asimilan a ellos, como el forastero domiciliado y circunciso (Ex 12,43-49).

2392
c) Los ácimos y los primogénitos.

El ritual de los ácimos (hebreo, massót) guarda relación con la costumbre agrícola de primavera de
comenzar el año nuevo con la primera cosecha de cebada (Dt 16,9). Este comienzo, o consagración,
se expresaba simbólicamente mediante la eliminación de la levadura vieja. El rito de los ácimos se
asoció al del cordero, fiesta de primavera de los nómadas, asumiendo también su significado
histórico y salvífico. De esta manera, de su sentido arcaico -comienzo de un nuevo ciclo vital- pasó
a transformarse en el recuerdo de la fundación del pueblo liberado por Dios. Este pueblo ofrece
ahora al Señor en señal de gratitud los dones de la tierra, en la que fue introducido por su acción
poderosa y gratuita (Jos 5,10-12).

La consagración de los primogénitos se vinculó con la pascua por la asociación temática con el
último signo de Dios contra Egipto: la muerte de los primogénitos. También esta consagración
asume un significado nuevo. De antiguo rito propiciatorio -ofrenda a Dios de las primicias, los hijos
(Ez 16,20 Miq Ez 6,7)- se convirtió en la respuesta agradecida a Dios por la liberación histórica y en
signo de su pertenencia a él.

2393
2. La celebración de la pascua en la Biblia.

La primera celebración de la pascua tuvo lugar en el aniversario de la salida de Egipto en el desierto

del Sinaí (Nb 9,1-5). Un fragmento de la tradición sacerdotal recuerda el tiempo y la modalidad de
la celebración según el ritual tradicional: "Celebraron la pascua en el desierto del Sinaí el primer
mes, el día catorce del mes, al atardecer" (Nb 9,5). La segunda pascua se recuerda después del paso
del Jordán y de la entrada en la tierra prometida, don de Dios. La antigua tradición litúrgica del
santuario de Guilgal recuerda que los hijos de Israel celebraron la pascua el día 14 del mes, al
atardecer, en la estepa de Jericó. Con este rito memorial termina el tiempo del desierto. En efecto, el
primer día después de pascua comieron ya los productos de la región: "Ese mismo día comieron
panes sin levadura y trigo tostado; pero desde el día siguiente empezaron a comer los productos de
la tierra. Desde ese momento el maná dejó de caer" (Jos 5,11-12). La tercera pascua que se recuerda
es la que se celebró en tiempos del rey Ezequías (721 a.C); se recuerda como una solemne
convocatoria hecha por el rey en el templo de Jerusalén, a la que son invitadas también las tribus del
norte (Israel); la celebración se desplazó al segundo mes, porque los sacerdores no se habían
purificado en número suficiente y el pueblo no se había reunido en Jerusalén; esta celebración
pascual se prolongó durante catorce días en medio de un clima de alegría extraordinaria (2Ch 30,1-
27).

La cuarta celebración que se menciona en los libros históricos es la que se. relaciona con la reforma
del rey Josías (621/622). En el contexto de la fiesta de la renovación de la alianza, motivada por el
hallazgo de la ley en el templo -el núcleo del Deutero-nomio-, se celebró una pascua solemne y llena
de gozo. "El rey ordenó a todo el pueblo: 'Celebrad la pascua del Señor, vuestro Dios, conforme está
escrito en el libro de la alianza'" (2R 23,21). La quinta celebración pascual se menciona en el libro
de Esdras, como la pascua del retorno y de la reconstrucción del templo (515 a.C). El relato del
cronista recuerda que los repatriados celebraron la pascua el 14 del primer mes: "Los israelitas
repatriados comieron el banquete pascual con todos aquellos que se habían separado de la impureza
de los paganos del país... Celebraron con júbilo la fiesta de los panes sin levadura durante siete días,
porque el Señor les había llenado de alegría" (Esd 6,19-22).

Así pues, la celebración de la pascua jalona los momentos decisivos de la historia bíblica. Va unida
con el recuerdo, memorial, de la experiencia del éxodo, liberación, y con el compromiso de la
alianza, como pertenencia y consagración a Dios. El eco de estas celebraciones, mencionadas en los
libros históricos, se encuentra en las colecciones legislativas diseminadas por el Pentateuco: en el
código de la alianza (Ex 23,15), en el dodecálogo cultual (Ex 34,18 Ex 34,25), en el código
deuteronomista (Dt 16,1-8), en el código sacerdotal (Lv 23,5-8 cf Núm Lv 28,16-25). También el
profeta Ezequiel, en el contexto ideal del templo nuevo, proyecta la celebración de la pascua el día
14 del primer mes (Ez 45,18-24). La tradición de Isaías remite a este rito de celebración de la
salvación histórica, que anticipa el futuro de la salvación definitiva o escatológica (Is 30,29 Is 25,6-
8).

2394

II. LA PASCUA HEBREA.

La reconstrucción de los ritos y la recuperación del significado de la pascua hebrea tienen una
importancia fundamental para comprender el significado y el valor de la pascua cristiana, que está
en la base de la interpretación salvífica de la muerte de Jesús. La tradición judía se fundamenta en la
bíblica y la desarrolla en función de las nuevas experiencias del pueblo judío y de su evolución
religiosa. Las fuentes principales para reconstruir la pascua judía antigua son algunos textos
extrabíblicos o apócrifos, los escritos de los autores judeo-helenis-tas del primer siglo, las
tradiciones y los comentarios bíblicos judíos, así como los textos de la tradición rabí-nica y
samaritana.

El Libro de los Jubileos, apócrifo del siglo i a.C, documenta el ritual de la pascua antigua y su
significado. Se la celebra como memorial de la liberación de Egipto y como garantía de protección
para el futuro. La pas-cua"guarda también relación con el sacrificio de Isaac, al que se atribuye un
valor de rescate (Jub 49,1-20).

Flavio Josefo (por el 37-100 d.C.) habla de la pascua en las Antigüedades judías y en la Guerra de
los judíos. Según el testimonio de este historiador judío, con la pascua están asociadas las
esperanzas mesiánico-nacionalistas de carácter popular. Recuerda que algunas sublevaciones de los
judíos contra Arquelao o contra los romanos tuvieron lugar con ocasión de la fiesta-peregrinación a
Je-rusalén para la celebración de la pascua (Lc 13,1). También Filón de Alejandría (25 a.C.-41 d.C.)
documenta la celebración de la pascua en sus escritos y ofrece una interpretación alegórico-
simbólica de los diversos ritos, subrayando el hecho de que en la celebración de la pascua todo el
pueblo de Israel tiene una dignidad sacerdotal.
En las antiguas traducciones arameas para uso litúrgico en Palestina y en Babilonia, puestas por
escrito en los siglos iil-iv d.C, se conservan algunas tradiciones mucho más antiguas sobre la
celebración y el significado de la pascua. Puede verse una confirmación de ello en los comentarios
homiléticos hebreos a la Biblia, que van desde finales del siglo II en adelante. También aquí se
recogen algunas antiguas tradiciones hebreas, especialmente en el comentario del Éxodo que recibe
el nombre de Mekilta. Finalmente, la tradición rabínica de la pascua se puede reconstruir sobre la
base de las prescripciones recogidas en la Misnah, tratado Pesahín, del siglo II, ? en el comentario a
la Misnah, el Talmud, en sus dos formas palestina y babilonia. La única celebración pascual que
apela al antiguo ritual bíblico, con el sacrificio del cordero consumido al atardecer de la luna llena
de marzo-abril, es la de los samaritanos del monte Garizín, junto a Nablús. Muchas de las prácticas
de los samaritanos se refieren al antiguo ritual de la pascua que se usaba en tiempos de Jesús en
Palestina.

Sobre la base de estos documentos se puede reconstruir la estructura del ritual o seder pascual judío.
Comienza con unos aperitivos en una habitación aparte, que comprenden hierbas amargas, una salsa,
el haroset, fruta empapada de vinagre. Viene luego la bendición sobre el vino y la primera copa con
la fórmula: "Bendito eres, Señor, Dios nuestro, rey del universo, creador del fruto de la vid". Con la
bendición del vino se asocia la de la fiesta, en donde se hace la conmemoración del acontecimiento
salvífico del éxodo. Luego se lava la mano derecha, que sirve para comer, y comienza así la comida
central, que se toma en el piso superior, tumbados en el diván como signo de libertad. Se hace
entonces el relato de la pascua, con la explicación de los ritos por parte del padre, que responde a las
preguntas del hijo menor. Es la haggadah pascual, que comprende los textos de Dt 6,20-25; 26,5-11;
Jos 24,2-13. Es éste el "credo" de Israel, que vuelve a proponerse en el contexto de la cena pascual.
Viene luego la presentación de la segunda copa de vino y el canto del Hallel, los salmos pascuales
113-114. La bendición y la fracción del pan por parte del que preside la mesa, que se lo distribuye a
los comensales, preceden a la comida del cordero. Tras la tercera copa de vino, con la relativa
bendición de acción de gracias, viene el canto final del Hallel, salmos 114-118. Con una cuarta copa
de vino se cierra el ritual de la cena de pascua. Es importante recordar el significado de los diversos
elementos de la cena pascual judía para la comprensión de la celebración cristiana. El cordero es el
símbolo del sacrificio y de la ofrenda a Dios, con un valor salvífico para el perdón de los pecados.
Es también símbolo del mesías, relacionado con las figuras de Moisés y de David. El pan ácimo
representa el pan de la prisa y de la huida, el pan de la desgracia, comido en el desierto; pero es
también el primer fruto de la tierra prometida. La bendición del pan hace participar de la salvación,
como don de Dios. El vino en la comida pascual es obligatorio, incluso para los más pobres; en
efecto, representa el gozo y la fiesta por el don de la salvación. Las cuatro copas de vino recuerdan
los gestos liberadores de Dios señalados en Ex 6,6. El banquete pascual judío, con su significado
religioso salvífico, ofrece el marco de comprensión de la pascua de Jesús y de la cristiana. Es
memoria, anuncio y esperanza de la salvación definitiva.

2395

III. LA PASCUA DE JESÚS Y LA PASCUA CRISTIANA.

Las fiestas de pascua que se mencionan en los evangelios sinópticos y en el de Juan marcan las
etapas decisivas de la actividad pública de Jesús. De manera particular y única, esto es verdad en lo
que se refiere a la última pascua, durante la cual Jesús fue arrestado y condenado a muerte.

2396
1. La pascua y la actividad publica DE Jesüs.

La primera fiesta de pascua que recuerda la tradición evangélica es la de Lc 2,41-50. Como

conclusión del evangelio de los orígenes o de la infancia, Lucas narra cómo Jesús con sus padres,
según la costumbre, subió a Jerusalén para celebrar la fiesta de pascua. Se trata de la peregrinación
anual para la gran festividad judía. No es un hecho casual que se mencione esta peregrinación
pascual de Jesús a Jerusalén al cumplir los doce años, en los umbrales de su vida adulta. El
evangelista relee aquí el episodio como si fuera la primera manifestación de la sabiduría de Jesús y
de su decisión profética de dedicarse a las "cosas" o a la "casa"/templo del Padre (Lc 2,49). Esto
sucedió en Jerusalén, en el templo, en donde Jesús revela su destino y su opción a sus padres, que lo
habían estado buscando angustiados durante "tres" días. Es ésta una discreta alusión al episodio de
su última pascua.

El evangelio de Juan recuerda expresamente al menos tres pascuas. La primera guarda relación con
el signo que Jesús hace en el templo (Jn 2,13-22). Esta intervención de Jesús comprende dos
momentos: la acción profética, la purificación del templo, "la casa de mi Padre" y la palabra con que
anuncia la constitución del nuevo templo, que, a la luz de la resurrección, se identifica con su propio
cuerpo. La segunda pascua, la de la crisis, va unida al signo de la multiplicación de los panes en
Galilea, junto al lago de Tiberiades (Jn 6,1-4). También el drama de esta pascua se desarrolla en dos
partes: el signo del pan que distribuye a la gente en el desierto como signo mesiánico y un diálogo-
discurso, en donde Jesús explica el significado profundo del don del pan. Frente a las esperanzas de
un mesianismo de tipo nacionalista, Jesús establece su proyecto salvífico, que pasa a través de la fe.
En efecto, solamente la fe sabe acoger el don del Padre, la palabra auténtica que viene del cielo
como pan que sacia el hambre de las exigencias profundas del ser humano y que se manifiesta en el
don que Jesús hará de sí mismo en su muerte (Jn 6,51). El discurso del pan está construido según el
modelo de las homilías sinagogales que desarrollan la reflexión sobre los textos de la Escritura (Ex
16,4 Ex 16,5, maná, pan del cielo; Is 54,13, la nueva alianza). Parece ser que estos textos, citados
por Juan, se leían con ocasión de la liturgia sinagogal en el tiempo pascual.

La tercera pascua evangélica mencionada por Juan va asociada al episodio de la resurrección de

Lázaro, que provoca la muerte de Jesús para la definitiva resurrección (Jn 11,55). El gesto profético
de María, la unción de Jesús con el perfumne precioso, es un signo premonitorio de la muerte de
Jesús (Jn 12,1-8). Pero esta pascua está también relacionada con la entrada mesiánica de Jesús, que
culmina en el anuncio de la salvación universal a los paganos (Jn 12,20 Jn 12,32). Sólo en este
punto puede proclamar Jesús que ha llegado su hora (Jn 12,23). El tiempo de la revelación definitiva
del amor salvífico de Dios explota en la última pascua, a partir de la cual comienza también la
misión para convocar a los hijos dispersos de Dios.

2397
2. La última pascua de Jesús.
Según las esperanzas judías, que habían ido madurando a lo largo de los siglos, el mesías liberador
tenía que manifestarse en Jerusalén una noche de pascua. Nos lo recuérdala antigua paráfrasis
aramea al texto de Ex 12,42 (TgN I). Allí se mencionan las cuatro noches de las que es un memorial
la pascua: la de la creación, la del sacrificio de Isaac, la del éxcio y la última noche, en la que se
manifestará el mesías. No es un hecho casual el que Jesús concluya su vida histórica, que comenzó a
orillas del lago de Galilea, en la capital judía, en la ciudad santa, una noche de pascua, el 14/15 de
Nisán, de los años treinta. En este contexto Jesús proclama el último anuncio del reino de Dios,
presentando su muerte como el signo supremo de fidelidad y de solidaridad por la salvación de los
hombres.

Los tres evangelios sinópticos están de acuerdo en referir los detalles de la última pascua de Jesús.
Las secuencias de este drama final se pueden reconstruir a través de los actuales textos evangélicos,
que reflejan el contexto celebrativo litúrgico de las primeras comunidades cristianas. Con un gesto
profético, Jesús manda preparar la sala en casa de un amigo de Jerusalén para comer la pascua con
sus discípulos (Lc 22,1 Lc 22,7-13). Esto contrasta con los preparativos de los dirigentes judíos para
apresar a Jesús & fin de evitar una sublevación popular dentro del clima de la fiesta judía (Mc 14,1-
2). Todos los detalles que conservan los evangelios sinópticos nos llevan a esta conclusión: Jesús
celebró en Jerusalén, antes de ser arrestado, una cena festiva dentro de un clima pascual. Los
elementos esenciales se pueden reconstruir sobre la base de la tradición común de los evangelios. La
sucesión más clara y evidente del rito judío y cristiano la tenemos en el evangelio de Lucas: "A la
hora fijada se puso a la mesa con sus discípulos. Y les dijo: 'Ac deseado vivamente comer esta
pascua con vosotros antes de mi pasión. Os digo que ya no la comeré hasta que se cumpla en el
reino de Dios'. Tomó una copa, dio gracias y dijo: 'Tomad y repartidla entre vosotros, pues os digo
que ya no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios'" (Lc 22,14-19). Las palabras
de Jesús se refieren al ritual judío, a la explicación de la cena con su referencia a su momento
escatológico. Dispuestos en forma simétrica, vienen a continuación los gestos y las palabras que
introducen la nueva pascua; ésta se realiza en la muerte de Jesús, en su cuerpo dado y en su sangre
derramada,, como fundamento de la nueva alianza (Lc 22,19-20). La copa del vino, que mencionan
Lucas y Pablo "después de la cena", puede corresponder a la tercera copa del ritual judío (1Co 11,25
1Co 16,16, "el cáliz 1Co de bendición"). También la alusión al canto del himno, que precede a la
salida hacia el monte de los Olivos, es una reminiscencia del canto del Hallel pascual (Mc 14,26) [/
Eucaristía].

2398
3. La pascua-paso al Padre.

También el relato de la cena en Juan, que precede al arresto de Jesús, conserva algunos rasgos
claramente pascuales (Jn 13,21-30). Durante esta cena Jesús realiza el gesto profético de lavar los
pies a los discípulos como anticipación simbólica de su muerte, el mayor servicio y el don más alto
para fundar la nueva comunidad. La introducción solemne y teológica de Juan da el verdadero
significado al gesto de Jesús y a todo el libro de la "gloria": "Antes de la fiesta de la pascua,
sabiendo que le había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, Jesús, que había amado a los
suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin" (Jn 13,1). La "gloria" de Dios y la glorificación
de Jesús coinciden en la manifestación definitiva del amor salvífico. La acción simbólica de lavar
los pies a los discípulos es comentada y confirmada por el testamento espiritual de Jesús: "Os doy
un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros. Que como yo os he amado, así también os améis
unos a otros" (Jn 13,34). Éste es el mandamiento nuevo, sobre el que se basa toda la nueva alianza.

El tema pascual vuelve a aparecer en el relato de la pasión y muerte de Jesús, que refleja en el fondo
las imágenes del cordero pascual. Jesús es el verdadero cordero, que con su ofrenda libera al mundo
del pecado y establece el nuevo pueblo de los liberados (Jn 1,29 Jn 1,36). Según Juan, Jesús muere
en el momento en que se sacrificaban los corderos en el templo para la celebración de la pascua
judía (Jn 18,28). La muerte de Jesús es interpretada como el cumplimiento de las esperanzas
mesiánicas, representadas por el cordero pascual (Jn 19,35-36 Ap 5,6 Ap 5,12).

2399
4. La pascua cristiana.

Los testimonios de los primeros documentos cristianos son muy sobrios en lo que se refiere al culto
y a los ritos cristianos. Los únicos textos explícitos sobre el culto cristiano en forma indirecta son las
secciones eucarís-ticas de los sinópticos, que hablan de la cena final de Jesús, y algunos trozos
bautismales de Pablo en función teológico-exhortativa. Por eso no hay que extrañarse de que dentro
del NT no se encuentren muchos textos que hablen de la celebración de la pascua cristiana. Pero hay
suficientes datos para hablar de un papel de la pascua en la vida de las primeras comunidades, tal
como había sucedido durante la vida y la muerte de Jesús.

2400
a) La pascua anual.

Es probable que las primeras comunidades cristianas celebrasen la memoria anual de la muerte y
resurrección de Jesús. Él es el verdadero cordero pascual que da la auténtica libertad a los creyentes
y hace de ellos un pueblo nuevo. El texto más antiguo en este sentido nos lo ofrece la primera carta a
los Corintios, escrita en Éfeso por la mitad de los años cincuenta: "¿No sabéis que un poco de
levadura hace fermentar toda la masa? Echad fuera la vieja levadura para ser una masa nueva,
puesto que sois panes sin levadura; porque Cristo, nuestro cordero pascual, ya ha sido inmolado. Así
que celebremos la fiesta, no con levadura vieja, con levadura de malicia y dé maldad, sino con panes
sin levadora, panes de sinceridad y de verdad" (1Co 5,6-8). Este texto, que guarda el tono de las
profesiones de fe y de las ardorosas exhortaciones pastorales, se inserta en la intervención de Pablo
por resolver el caso de un desorden moral, que los corintios habían aceptado sin escrúpulos en su
propia comunidad: un cristiano convivía con la segunda mujer de su padre difunto. La apelación a la
condición pascual de la comunidad cristiana, liberada del viejo pecado en virtud de la muerte
salvífica de Cristo, es el motivo para vivir coherentemente en el nuevo estatuto de pueblo santo de
Dios. De las antiguas fuentes cristianas del siglo w se puede reconstruir también la forma de la
celebración anual de la pascua: ayuno hasta la vigilia matutina, cuando se celebraba el ágape
eucarístico en un clima gozoso de comunión con el Señor resucitado. Esto es lo que se deduce de la
práctica de los cristianos del Asia, llamados cuartodecimanos porque celebraban la pascua el 14 de
Nisán, según el calendario judío.
2401
b) La pascua semanal.

Más documentada está la celebración que caracterizaba a la semana cristiana. Desde los primeros
tiempos la reunión festiva de los cristianos, a diferencia de la de los judíos, tenía lugar el día primero
de la semana, en lugar del sábado, para recordar la resurrección de Jesús en un clima de gozo y de
acogida fraternal. La asam-ble cristiana en Corinto, en la que se realiza también la colecta de las
ofrendas para los pobres de Jerusalén, se tiene el primeT día de la semana (1Co 16,2). La asamblea
eucarística, caracterizada por la fracción del pan, se celebra en Tróade, en un clima claramente
festivo y gozoso, por Pablo antes de emprender su partida (Ac 20,7-12). También el Apocalipsis
recuerda que la revelación al profeta tiene lugarea"el díadel Señor" (Ap 1,10),

Esta ubicación de la asamblea cristiana en el primer día de la semana hay que relacionarla con la
memoria de / resurrección de Jesús, como atestiguan los relatos pascuales (Mt 28,1 Jn 20,1, "el
primer día después del sábado"; Jn 20,19 Jn 20,26, la tarde Jn de aquel día, el primero Jn de la
semana"; "ocho días después"). La forma de la celebración es la de una comida fraternal, dentro de
la cual tiene lugar la cena memorial en un contexto de esperanza mesiánica: el Señor viene en medio
dejos suyos, porque es el resucitado. Éste puede ser el sentido de la exclamación litúrgica, que se ha
conservado en lengua aramea y que refiere Pablo en la carta a la iglesia de Corinto: "Marana-tha:
¡Ven, Señor!" (1Co 16,22 1Co 11,26) [/Eucaristía].

2402
c) Pascua y vida cristiana.

La pascua no es sólo una fiesta conmemorativa, aniversaria o semanal, sino una dimensión de la
vida cristiana inaugurada en el bautismo. Medíante el / bautismo, el cristiano ha quedado unido al
destino salvífico de Cristo para formar parte del pueblo nuevo, el que camina ahora hacia la pascua
definitiva (cf 1P 1,22-2,10). Según Pablo, el bautismo es inmersión en la muerte y resurrección de
Jesús, lo cual supone un paso real de la muerte a la vida, de la lógica y mentalidad de muerte a un
estilo y opción de vida que se realizan en la justicia y en la caridad fraterna (Rm 6,4-11 cf Col 2,12-
3,4).

La experiencia bautismal prefigura y prepara la de la pascua final y escatológica. Para los textos del
Apocalipsis esta pascua no representa solamente la meta final de la esperanza cristiana, sino que
señala precisamente el punto de llegada de la historia de la salvación que concierne al mundo entero.

En el centro de la historia humana está ahora el cordero inmolado y vivo, el Cristo muerto y
resucitado, que da sentido a los acontecimientos humanos y garantiza la victoria de Dios sobre el
mal histórico de la idolatría y de la injusticia.

Es el cordero el que abre el libro sellado del designio de Dios sobre la historia (Ap 5,1-14). A esta
revelación le hace eco el canto de los mártires, de los que han vencido a la bestia, el poder político
idolátrico. Ellos cantan el cántico de Moisés, el de la liberación definitiva (Ap 12, ??? 1; 15,2-4).

Así pues, la pascua no es sólo un recuerdo arcaico, sino el dinamismo de salvación y de liberación
que está dentro de la historia humana desde el día en que Dios se sumergió en nuestra historia de
modo irreversible con la encarnación, muerte y resurrección de Jesús.
2403

BIBL.: Auzou G., De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Fax, Madrid 1969;
Campos L.-Di Segni R., Haggadah di Pe-sach. Testo e traduzioni dell'haggadah ebrai-ca, B.
Carucci, Asís-Roma 19792; Cantalamessa R., La Pasqua delta riostra salvezza. Le tradizio-
nipasquali della Bibbia e de ¡la primitiva Chiesa, Marietti, Cásale Monferrato 1971, 19842; Id, La
Pasqua nella chiesa antica, Ed. Intern., Tu-rín 1978; Carena O., Cena pasquale ebraica per
comunita cristiane, Marietti, Turín 1980; Füglister N., // valore salvífico della pasqua, Suppl. al
GLNT, Paideia, Brescia 1976; Gar-mendia S.R., La pascua en el AT. Estudio de los textos pascuales
del AT a la luz de la critica literaria y de la historia de la tradición, Ed. Eset, Vitoria 1978; Haag
H., Páque, en DBSVl, 1960, 1120-1149; Henninger J., Lesfétes deprintemps chez les sémites et la
páque israélile, Gabalda, París 1975; Jeremías J.,páscha, en GLNT IX, 1974, 963/984; Id, La última
cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980; Le Déaüt R., La nuit paséale. Essai sur la
signification de la Páque juive a partir du Targum d'Esode XLII, 12 PIB, Roma 1963: Noth M.,
Esodo, Paideia, Brescia 1977; Segre ?., Pesach, Ed. UCII, Roma 1972; Toaf A.S., Haggadah di
pasqua, Texto hebreo con traducción italiana, introducción y notas, Casa Ed. Israele, Roma
1931,197 P; Vaux R. de, Pascua y los ácimos, en Instituciones del AT, Herder, Barcelona 19853,
610-620.

R. Fabris

2404

PAZ

Sumario: I. La "paz"y su terminología en la Biblia: 1. La paz en las lenguas bíblicas: a) Tres

aspectos de la paz, b) Hebreo y griego; 2. El sentido bíblico de "paz". II. Aspectos de la paz según el
AT: 1. La paz en la esfera individual; 2. La paz política y social; 3. Los profetas y la paz; 4. La paz
en la esperanza escatológica: a) La paz final y su descripción, b) La paz final como paz mesiánica,
c) La paz final y la reflexión sapiencial. 111. La paz en el NT entre continuidad y desarrollo. IV.
Aspectos de la paz en el NT: 1. La paz total y final; 2. Paz con Dios y con los hombres; a) La
justificación, b) La reconciliación, c) La obra de la paz.

2405

I. LA "PAZ" Y SU TERMINOLOGÍA EN LA BIBLIA.

El tema bíblico de la paz es muy rico y muy complejo, mientras que la terminología que lo expresa
es más bien pobre, aunque cubre un área semántica muy vasta y diferenciada. El mismo nombre
hebreo salóm asume en los textos un alcance que trasciende en varios aspectos, sobre todo en los
aspectos religiosos, el de los nombres correspondientes en las literaturas clásicas (eiréne, pax). Las
versiones bíblicas, al asumir estos otros vocablos, cargan la noción de "paz" de nuevos matices,
ampliamente presentes en nuestras lenguas.

2406
1. La paz en las lenguas bíblicas.

Los dos Testamentos, realmente, han tenido y tienen un recorrido lingüístico destinado a proseguir a
lo largo de los siglos. Limitándonos a sus primeras etapas, a las tres formas textuales que, a nuestro
juicio, siguen siendo fundamentales: la hebrea, la griega y la latina, diremos que en ellas el
vocabulario de la paz, pasando por el filtro de la traducción, acabó fundiendo entre sí unos matices
semánticos que se remontaban a etimologías diversas. Y de este modo la entrada en contacto
sucesivo de la doctrina bíblica con nuevos ambientes, culturas e idiomas favoreció la explicitación
de una plurivalencia semántica, que no hay más remedio que tener en cuenta con vistas a una
definición lo más objetiva posible de los contenidos doctrinales de los textos, y en particular de esa
multiforme realidad que en la Biblia figura bajo el nombre único de "paz", realidad que afecta a la
sustancia misma del mensaje bíblico de salvación, que es precisamente un anuncio de paz.

2407
a) Tres aspectos de la paz.

La primera observación que se ha de hacer en este sentido es que los tres nombres Salóm, eiréné y
pax, considerados en su sentido etimológico original, ponen de relieve tres aspectos de la realidad
"paz", que -ya presentes en el AT hebreo, explicitados sucesivamente en la versión griega y en el
NT y recogidos luego por la reflexión eclesial cristiana- iluminan desde tres puntos de vista
característicos, connaturales respectivamente a la mentalidad hebrea, griega y latina, la densidad de
la realidad a la que se refieren: la totalidad íntegra del bienestar objetivo y subjetivo (Salóm), la
condición propia del estado y del tiempo en que no hay guerra (eiréne) y la certeza basada en los
acuerdos estipulados y aceptados (pax).

Se trata de una observación que, en el estudio comparativo de las versiones bíblicas antiguas, se
demuestra que puede aplicarse con fruto a la profundización de numerosos temas: pensemos en /
"ley", / "justicia", / "santidad", "penitencia" [/ Reconciliación].

2408
b) Hebreo y griego.

La versión de los LXX, en particular, traduce normalmente el nombre salóm por eiréne y los
términos afines: unos 250 casos, frente a menos de 25 que utilizan de forma aislada y ocasional
otros 15 términos. Es una señal de la preeminencia del sentido de "estado consolidado de paz"
identificado por dichos traductores en el nombre Salóm, prescindiendo de lo que haya que decir de
su etimología.
En efecto, parece comprobado que la raíz Slm, en su significado original, indica ante todo el acto de
"completar" o de "dar remate" a una realidad deficiente en algún aspecto, bien se trate de terminar el
templo (1R 9,25), de resarcir algún daño (Ex 21,27) o de cumplir un voto (Dt 23,22 y otras veces).
La misma versión favorece de hecho, para la raíz verbal slm, el sentido de "restituir" (unas 50 veces)
y de "reparar" (unas 30 veces), usando para los otros 40 casos hasta 30 términos diversos. Algo
parecido es lo que ocurre con el adjetivo Salem, traducido preferentemente por "completo, llevado a
su plenitud", mientras que para el sustantivo Se-lem/Selamim, de uso exclusivamente ritual,
prevalece la versión sotérion "(sacrificio) saludable" (Lv 3).

2409
2. El sentido bíblico de "paz".

Así pues, parece ser que los LXX captaron en el nombre Salóm una referencia preferencial a la
condición estable de conjunto que resulta del acto expresado por la raíz Slm, es decir, una referencia
preferencial tanto al estado objetivo de una realidad que es tal como debe ser (paradójicamente,
hasta la / guerra, en su marcha favorable, entrará en la categoría Salóm: 2S 11,7) como a la
condición subjetiva de satisfacción o de complacencia del que no carece de nada; es decir, Salóm
dice "bien" y dice "bienestar".

Es evidente que el contenido semántico de un término tan caracterizado es muy vasto. Por eso
mismo no se limita tan sólo a la certeza del acuerdo que garantiza l&pax en sentido latino, ni a la
exclusión estable del estado de guerra propia de la eiré-ns griega, sino que asocia a estos aspectos el
bienestar total, la armonía del grupo humano y de cada uno de los individuos con Dios, con el
mundo material, con los grupos e individuos y consigo mismo, en la abundancia y en la certeza de la
salud, de la riqueza, de la tranquilidad, del honor humano, de la bendición divina y, en una palabra,
de la "vida".

Se puede intentar presentar una definición breve de la paz entendida de este modo; podría ser por el
estilo de la definición que da Boecio de la eternidad: "Omnium bonorum co-mulata et secura
possessio". Pero más que una definición discutible, importa subrayar que una paz semejante, incluso
cuando se refiere directamente a los bienes materiales, no se refiere nunca exclusivamente a ellos ni
restringe jamás su alcance tan sólo al ámbito del tiempo. Si se refiere a la vida de forma primaria, se
trata de la vida en su significación bíblica total, que llena ciertamente toda la existencia terrena, pero
que -al menos tendencialmente- la trasciende en dimensión de eternidad. Por esto la noción de paz
tiene en la doctrina bíblica un puesto y una importancia ciertamente central.

2410

II. ASPECTOS DE LA PAZ SEGÚN EL AT.

Abarcando, por tanto, la totalidad de la persona y del grupo, en sí y en sus relaciones, a nivel
humano y en relación con Dios, en el tiempo y más allá del tiempo, la noción bíblica de paz es tan
vasta y omnicomprensiva que su misma densidad podrá a veces dejarnos perplejos sobre el sentido
concreto de determinados textos, cuando tendemos a analizarlos por el camino de las "ideas claras y
distintas". En efecto, los hagiógrafos, por su origen y por su mentalidad nativa, no proceden
primariamente por "ideas claras y distintas", sino que -en virtud sobre todo de la intuición poética
que capta instintivamente la unidad en la pluralidad y en virtud sobre todo de la divina inspiración
que hace vislumbrar relaciones superiores más allá de la simple capacidad de la intelección natural-
recurren con toda naturalidad y libertad a la polivalencia semántica de los términos usados en su
lengua, encontrando en ella un instrumento menos inadecuado para conferir a su mensaje una
expresión más inmediata, eficaz y rica, fiel en cuanto es posible a la realidad que intentan
comunicar.

Pues bien, el hecho elemental que unifica entre sí todos los valores diversos, pero convergentes,
comprendidos en la noción bíblica de paz es, sin duda alguna, el que se sienta esa paz en primer,
lugar como un don esencial de Dios, exactamente como ocurre con la vida, con la que está
indisolublemente vinculada. La referencia, explícita o implícita, a Dios es la única clave de lectura
que abre al sentido bíblico genuino del tema de la paz, en las diversas direcciones y en los diversos
planes en que se desarrolla.

2411
1. La paz en la esfera individual.

A nivel de experiencia individual y cotidiana, la paz, además de la tranquilidad y de la concordia,

abarca especialmente el doble bien de la salud física y del bienestar familiar. Que semejante
condición sea fruto de la bendición divina es doctrina clásica del AT, que en la paz individual y
doméstica ve el reflejo de la "paz sobre Israel" (Ps 128); hasta el punto de que la falta de esa paz se
sentirá como un escándalo y suscitará el problema largamente discutido y lacerante de la tribulación
del justo (/ Jb III)). De estas y de otras resonancias análogas religiosas está cargada, sin duda, la
fórmula usual y familiar de saludo: ¡salóm!, que no se halla ciertamente distante en su inspiración de
la otra fórmula: "El Señor esté contigo/con vosotros" (Jg 6,12 Rt 2,4 Ps 129,7-8). Con la misma
implicación de fondo nos informamos del estado del otro: "si está en paz" (Gn 43,27 2S 18,32). De
la misma índole es el saludo de despedida: "Vete/id en paz"(Ex 4,18 Jg 18,6 1S 1,17). Más aún, el
morir y el ser sepultado "en paz" (Gn 15,15 2R 22,20) tiene un matiz religioso totalmente análogo:
se trata de vivir acompañado de la bendición y protección divina hasta el último momento de la
existencia terrena. En efecto, mientras que "no hay paz para los impíos" (Is 48,22), el justo tiene
"paz en abundancia" para sí mismo y para su descendencia (Ps 37,11 Ps 37,37).

2412
2. La paz política y social.

No solamente el individuo y su grupo familiar, sino todo el conjunto de la tribu y de todo el pueblo
pueden gozar de un estado de paz o verse privados de ella. La paz con el mundo exterior al pueblo
implica naturalmente no sólo la ausencia de guerra, sino también del peligro inminente de ella. Ésta
es la condición que alcanzó en un determinado momento Israel gracias al rey guerrero por
excelencia, David (2S 7,1), condición que -según el cuadro ideal transmitido por la tradición- fue la
característica distintiva del reino de Salomón (lCrón 22,9: paz por dentro y por fuera; 1R 5,1-8).
Nótese, sin embargo, que los textos no equiparan la ausencia de guerra simplemente con la paz, sino
que la consideran más bien como su condición indispensable, frecuentemente garantizada por la
estipulación de un pacto (berít: 1R 5,26).

Pero no basta con la seguridad exterior; la paz en su más auténtico valor global puede verse
sustancial-mente comprometida por el desorden interno del pueblo, denunciado generalmente como
falta de /justicia (II, 5-7). Aquí hay que insertar con pleno derecho la aportación tan importante del
profetismo al tema de la paz en todas sus dimensiones, según la doctrina más pura del AT.

2413
3. LOS PROFETAS Y LA PAZ. Los profetas de Israel no separan nunca lo político y lo social de lo
religioso. Su manera de considerar la paz, bien primariamente religioso, es global, partiendo
necesariamente de la afirmación del señorío de Dios y de la necesidad de acogerlo con plena
dedicación al mismo. Por eso mismo denuncian casi unánimemente tanto las falaces alianzas
internacionales con las que querían apuntalar un estado de cosas incierto como la falta de justicia en
las relaciones internas entre- los miembros del pueblo y la vaciedad sacrilega de un culto privado de
contenidos y entregado tan sólo a la solemnidad exterior. Pensemos en el episodio de Miqueas, hijo
de Yimlá (1R 22), o en el comienzo del libro de Amos (Am 1,3-2,16), o en los primeros capítulos de
Isaías, o en las repetidas denuncias de Jeremías y Ezequiel [/ Justicia II, 6-7].

La batalla profética encuentra una dura resistencia por todas partes: por parte de los dirigentes
políticos, perdidos en sus cálculos humanos (Isaías con Acaz: Is 7 Jeremías con Sede-cías: Jr 37-
39); de los ricos ansiosos de poseer cada vez más; de los sacerdotes sometidos al yugo de los
poderosos (Jr 20,1-6); del mismo pueblo, fácil presa de bienes ilusorios, pero particularmente de los
profetas de la falsa paz. Tal es el caso de Miqueas ben Yimlá (1R 22), de su homónimo Miqueas de
Moreset (Miq 3,5-8), de Jeremías (continuamente, pero sobre todo en su choque con Ananías ben
Azur: Jr 28) y de Ezequiel. Son los profetas que predican el bien cuando todo parece ir bien y la
desventura cuando llega el castigo; van "diciendo: ¡Paz, paz!, siendo así que no hay paz" (Jr 6,14).
Los verdaderos profetas, por el contrario, saben sin duda alguna que Dios tiene para con su pueblo
"proyectos de paz y no de desgracia" (Jr 29,11); pero no ya -como todos sus adversarios parecen
suponer tácitamente- con un inconcebible divorcio entre la paz y la justicia. La conexión entre
"buscar el bien" y alcanzar la "vida" (Am 5,14) se propondrá expresamente como una conexión entre
la "justicia" y la "paz": "De la justicia brotará la paz" (Is 32,17). Este tema se desarrolla
ampliamente sobre todo en el Segundo y en el Tercer Isaías.

Pero por este camino se ha dado ya un salto esencial de cualidad. La paz de la que se habla no es ya
solamente la seguridad, por muy cierta que sea, ni solamente el bienestar, por muy espléndido que
aparezca. Es, por el contrario, un bien tan excelso que su realización no podrá quedar absolutamente
encerrada dentro de los límites estrechos del tiempo de la humanidad.

2414
4. La paz en la esperanza es-catológica.

La verdadera paz, en cuanto que es don esencial de Dios, no puede ser en su plenitud más que un
don final de Dios. La fe del hombre del AT encierra germinalmente dentro de sí, ya desde las épocas
más arcaicas, como punto recóndito de apoyo, la certeza -real, aunque sólo sea implícita- de que
Dios tiene poder para prometer y realizar mucho más de lo que nosotros podemos pedir y concebir
(Ep 3,20). Sólo sobre esta base es comprensible y válido, por ejemplo, el razonamiento de Pablo
sobre la fe de Abrahán en cuanto fe en la resurrección de los muertos (Rm 4,16-22).

2415
a) La paz final y su descripción.

A partir de aquí, el largo y accidentado camino de la historia religiosa de Israel, entre vericuetos no
pocas veces amargos y llenos de desilusiones, va explicitando poco a poco, sobre todo por obra de
los profetas, una dimensión de fe y de esperanza que solamente "al final" logrará expresarse en
hechos. Precisamente porque la realidad concreta de esta paz definitiva se escapa de las manos de la
experiencia directa, no puede expresarse exactamente; y por eso el cuadro que los textos ofrecen de
ella es fundamentalmente alusivo y puede parecer desarticulado en cada uno de sus detalles,
mientras que sigue siendo misterioso en su conjunto.

De él forma parte ciertamente la esperanza del cese total de la guerra entre los pueblos (Is 2,1-5 Miq
Is 4,1-4 Is 9,1-6). Pero esto no es más que el lado negativo. La sustancia del aspecto positivo es la
unificación religiosa de los pueblos en torno a Je-rusalén, trono de Dios en medio de Israel. Además
de los dos primeros pasajes que acabamos de citar, este tema domina en el Tercer Isaías, enunciado
como está al comienzo y al final de este escrito (Is 56,1-9 Is 66,18-21), como base de la renovación
final del mundo entero (Is 66,22-24), encontrando además un desarrollo amplio y espléndido en el
poema que constituye el corazón del libro (Is 60-62).

Cuando se trata luego de presentar de forma visual la paz definitiva, o bien se recurre a la plenitud
de la paz doméstica (Miq 4,5-6), o bien se añade a ello el anuncio de la restauración del reino
destruido con la imagen de la abundancia agrícola en una "tierra que mana leche y miel" finalmente
reecontrada (Am 9,11 Am 9,15), o bien se vuelve al símbolo arcaico de la paz en el paraíso terrenal
(Is 11,6-9). Pero el material figurativo no debe ocultar el alcance doctrinal innegable de los textos.

2416
b) La paz final como paz mesiánica.

Merece especial reflexión la doctrina que vincula esta paz final con la persona y la obra del mesías.
Ya Miq 5,4, según la forma de entender este pasaje que atestigua san Pablo (Ep 2,14), dice del
mesías: "Él mismo será la paz". Pero la relación tan estrecha entre el mesías y la paz aparece sobre
todo en la literatura isaiana. El mesías, cuyo nombre -o sea, su realidad profunda- encierra la
afirmación de fe "Dios con nosotros" (Is 7,8), recoge como el calificativo culminante de todos los
que constituyen su solemne titulación real el de "Príncipe de la paz", cuyo "gran dominio" está
caracterizado por una "paz sin fin" (Is 9,5-6, del que probablemente se hace eco Miq 5,4).
Realizando el mesías en su propia persona, en virtud de la permanencia sobre él del "espíritu del
Señor", la realidad completa prefigurada en los personajes más ilustres del pasado establecerá
definitivamente en el pueblo la justicia, de lo que se deducirá la paz plena (Is 11,1-9); y en su
función de "siervo del Señor", por la efusión del mismo "espíritu", extenderá la justicia entre las
gentes (Is 42,1-4), derramando la salvación hasta las extremidades del orbe (Is 49,6). Y realizará
todo esto mediante una sumisión a Dios que exigirá su sacrificio completo, definido
significativamente como "el castigo, precio de nuestra paz" (Is 53,5). También él (y es ésta la perla
preciosa encerrada en el centro del poema de Is 60-62), por la presencia del "espíritu del Señor"
sobre él, es decir, en virtud de una superior unción" (verbo maíah, de donde se deriva masiah,
"ungido"), será consagrado como "evangelizador de los pobres" (Is 61,1). Tal es el esbozo vigoroso
del tema del "evangelio de la paz", que resuena también en otros lugares (Nah 2,1; Is 52,7),
[/Jesucristo III].

2417
c) La paz final y la reflexión sapiencial.

En la dirección de la esperanza escatológica nos ofrece su propia aportación la reflexión sapiencial

sobre la cuestión tan debatida del sufrimiento del justo, en la que confluyen numerosos problemas
de alcance vital: el del bien y el mal, el de la justicia divina en el tiempo y más allá del tiempo, el de
la vida terrena y más allá de la muerte, el de la retribución... Si el interrogante que plantea la "paz de
los impíos" constituye un escándalo (Ps 73,2-3), la superación del mismo se logrará en la comunión
del justo con el bien de Dios; más aún, con el bien que es el mismo Dios (Ps 73,23-24), En Dios y
en su voluntad encuentra el justo una "gran paz" (Ps 119,165): la paz verdadera y definitiva.

Por su parte, el libro de la / Sabiduría señala la misma perspectiva para la suerte final del justo,
precisamente en cuanto objeto de tribulación y de persecución: "Las almas de los justos están en las
manos de Dios... Ellos están en paz" (Sg 3,1-3). En contra de la afirmación según la cual el AT no
conocería en el tema de la paz el aspecto íntimo y personal de la "paz interior", ya que en él
prevalecería únicamente el lado público (comunitario) y exterior (del bienestar), hay que observar
que probablemente también en este punto el criterio de un análisis exclusivamente intelectual ha
hecho perder de vista lo sustancial de las cosas. Precisamente porque el justo está "en paz", se podrá
afirmar que en el momento del juicio final "estará en pie con gran seguridad (gr., parrhesíá) frente a
los que lo oprimieron" (Sg 5,1). Esta "seguridad" (o "franqueza") implica una absoluta tranquilidad
subjetiva, basada ciertamente en la plena comunión con Dios, y que, por consiguiente, no puede
menos de suponer una paz total del alma.

En esto la situación escatológica, a la que se refiere directamente el texto, no es más que la

conclusión madura de la primacía de la confianza que el justo puso en Dios durante el tiempo de su
vida terrena, confianza que también entonces no podía menos de producir una auténtica paz del
alma.

2418

III. LA PAZ EN EL NT ENTRE CONTINUIDAD Y DESARROLLO.

La obra con que Dios, mediante Jesucristo, establece el orden religioso renovado en las relaciones
con los hombres, que nosotros llamamos NT, se define en los Hechos como "anunciar (lit.,
evangelizar) la paz" (Ac 10,36); y del mismo Cristo afirma Pablo que "con su venida anunció (lit.,
evangelizó) la paz" a los de lejos y a los de cerca (Ep 2,17); también el mensaje cristiano, para cuya
proclamación deben mantenerse constantemente preparados los fieles, es definido por Pablo como
"evangelio de la paz" (Ep 6,15). Por consiguiente, el tema de la paz, que ya en el AT tenía una
importancia ciertamente no marginal, resulta claramente central en el NT. Esto resulta aún más
evidente para quien piensa que en el NT el tema veterotestamentario de la paz no encuentra tan sólo
una continuación coherente en la línea tradicional del bien/bienestar o de la
liberación/retribución/salvación, sino que recibe incluso una profundización substancial en virtud de
un cambio concreto de nivel, con la explicitación completa del alcance primariamente espiritual de
la misma paz.

No solamente se verá que el ángel del anuncio a los pastores, con quien se asocian los demás
ángeles que en el nacimiento de Jesús cantan "gloria en los cíelos" y "paz en la tierra" (Lc 2,14),
"anuncia un gran gozo", es decir, "que ha nacido un salvador" (Lc 2,10-11), sino que se verá que ya
en el anuncio primitivo la obra de salvación, implicada en el nombre mismo de Jesús, se especifica
diciendo que él "salvará al pueblo de sus pecados" (Mt 1,21).

Se trata, por tanto, sin duda alguna, de la paz; pero de la paz ante todo como, "justificación"
realizada por Dios en la "reconciliación" de los hombres consigo.

Todo el resto del tema de la paz en el NT gira en torno a este eje, aunque sigue siendo verdad que,
rigurosamente hablando, en algunos textos se puede encontrar, entre los significados atribuidos a
eiréne, algunos de los que tiene este nombre en el lenguaje corriente; por ejemplo, en la afirmación
de Jesús de que no ha venido a "traer la paz al, mundo" (la paz como ausencia de guerra: Mt 10,34
Lc 12,51); o en la afirmación de Pablo a propósito del orden debido en las asambleas cristianas:
"Dios es Dios de paz y no de confusión" (1Co 14,33); o cuando "paz" repite simplemente la fórmula
trillada de saludo. Recuérdese, sin embargo, que siempre está presente al menos un matiz religioso.
En cuanto a la fórmula de saludo, en particular, es necesario -según los textos- poner atención en un
proceso corriente en el NT, por el que no pocas expresiones usuales o estructuras literarias
estereotipadas se llenan de significados y de funciones nuevas, renaciendo por así decirlo y saliendo
por ello mismo del cuadro estereotipado; pensemos también en el mero "praes-criptum" (o saludo
inicial), propio del formulario epistolar, y en la importancia que asume en Pablo, sobre todo en
ciertas epístolas (y ahí entra eiréne como fórmula de saludo, pero asociada conjaris, "gracia", que le
da una nueva fuerza); y pensemos, finalmente, en las fórmulas de oración por los destinatarios, que
ordinariamente dan comienzo al cuerpo de las cartas de aquel tiempo, y en la dilatación y los
contenidos que estas fórmulas asumen en el NT.

IV. ASPECTOS DE LA PAZ EN EL NT. Se puede sintetizar la materia -y con ello tocamos
indudablemente su punto central-afirmando que el sentido más común y fundamental de eiréne en el
NT es el que relaciona este término con el don global, definitivo y supremo que Dios hace a los
hombres por medio de Jesucristo. A consecuencia de ello tanto Dios como Cristo quedan definidos
de alguna manera con las expresiones "el Dios de la paz" (Rom 15,33, y otras seis veces en Pablo;
He 13,20) y "el Señor de la paz" (2Th 3,14). Más gráficamente todavía se dirá de Cristo, con alusión
a Miq 5,4: "Él es nuestra paz" (Ep 2,14); y en el mismo contexto se le designará como aquel que
"hace la paz", afirmando que "anunció la paz" (Ep 2,15 Ep 2,17).

2419
1. La paz total y final.
Los textos citados son una pequeña muestra, pero prueban suficientemente el carácter plenario de la
paz según el perfil fundamental que se traza de ella en todo el NT. La paz no se sitúa allí en el nivel
político o simplemente exterior. Más aún, en este nivel prosigue la guerra en el tiempo (Mt 10,34).
El mismo Cristo asegura con claridad que "su paz" no elimina la tribulación que habrán de encontrar
los suyos en el mundo; se trata de la paz que éstos encontrarán únicamente "en él" (Jn 16,33). Es
precisamente la paz que encierra dentro de sí la certidumbre perfecta de aquella salvación que es
imposible alcanzar "en el mundo", pero que obtiene su propia seguridad de la certeza misma de
Dios, y que es tan grande que une la tierra* (canto de los ángeles: Lc 2,14) con el cielo (aclamación
de los discípulos en la entrada de Jesús en Jeru-salén, en donde Lc 19,38 sustituye la exclamación
hebrea "Hosanna en los cielos", recogida en los otros evangelios, por la versión y paráfrasis griega
"¡Paz en el cielo! ¡Viva Dios altísimo!").

De un significado muy denso,, como lo demuestran los textos, y de una extraordinaria eficacia está
cargado el saludo "¡paz!" en labios de Jesús, que se recuerda varias veces en los evangelios: desde el
"¡Vete en paz!" a la hemorroisa (Mc 5,24 par) y a la mujer pecadora (Lc 7,50) hasta la "¡paz a
vosotros!" del Resucitado a los discípulos (Lc 24,36 Jn 20,19 Jn 20,21 Jn 20,26). Esta misma fuerza
de anuncio y de comunicación de la salvación se encuentra en el mismo saludo puesto por Jesús en
labios de los discípulos en su ministerio de evangeli-zadores: no es un deseo vacío, sino la
proclamación y el ofrecimiento^ de ese bien que es la paz mesiánica. Ésta es de hecho tan concreta
que "va a posarse" sobre los que están dispuestos a acogerla, mientras que se aparta, "volviendo" a
los discípulos, de aquel que la rechaza (Mt 10,13 Lc 10,5-6).

Ésta es "la paz de Dios, que sobrepasa toda inteligencia" y que "guardará vuestros corazones y
vuestros pensamientos en Cristo Jesús" (Ph 4,7), es decir, "la paz de Cristo", que "ha de reinar en
vuestros corazones" (Col 3,15).

En Rom 8,6 esta paz está significativamente asociada con la "vida" (zoé), en cuanto que es salvación
llevada a su cumplimiento, en oposición, por tanto, a la "muerte" (thána-tos). En efecto, gracias a
ella surge en el hombre cristiano la verdadera vida que brota del "Espíritu". En esta línea habrá que
leer la mención, que se repite en la conclusión de varias cartas, del "Dios de la paz". Es
especialmente interesante Rom 16,20, donde Pablo afirma que "el Dios de la paz" concederá
"pronto" la victoria total y última ("aplastará a Satanás bajo vuestros pies"). Es la paz que
comprende "todo bien"(He 13,20-21) y "todos los bienes" (1 Tes 5,23). En la misma dirección y con
el mismo peso habrá que entender entonces la mención de la "paz" asociada a la "gracia" en los
praescripta de las epístolas, como confirma por otra parte el añadido en algunos de ellos de la
"misericordia" (1Tm 1,2 2Tm 1,2 1P l,3;2Jn2; Jud 2).

2420
2. Paz con Dios y con los hombres.

Con la estructura y la dinámica de la paz, tal como las propone el NT, va estrechamente unido otro
elemento esencial, que desde un punto de vista formal y literario está ligado a otros temas: el hecho
de que el bien de la paz es concedido por Dios, gracias a Cristo, destruyendo ante todo el obstáculo
del pecado y todo lo que va unido a él.
2421
a) La justificación.

Por el pecado los hombres se hacen "desobedientes" a Dios y "rebeldes" contra él (Rm 11,30 Ep 2,2
Col 3,6), objeto de su "ira" (Rom 1,18ss) y, consiguientemente, "enemigos" de Dios (Rm 5,10 Col
1,21). Esta es su condición general, tanto de los paganos (Rm 1,18-32) como de los judíos (Rom 2,1-
3,20). De forma que no hay otra solución para la humanidad que la comunicación de la nueva
"justicia" realizada por Dios en Cristo, a la que sólo es posible acceder a través de lafe (Rm 3,21-26).
Estajustifica-ción pone al nombre "en paz con Dios por nuestro Señor Jesucristo" (Rm 5,1). No es
una condición estática, sino un progreso de entrega y de vida, desde la fe y la esperanza hasta Ja
caridad, que tiene como fuente al "Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5,5).

2422
b) La reconciliación.

La obra destructora del pecado no altera solamente las relaciones de los hombres con Dios, sino que
afecta también a las relaciones mutuas entre los hombres (Rm 1,26-32), hasta el punto de que
incluso lo que Dios realizó para comenzar el· proceso de salvación en Israel, es decir, su ley, por la
fuerza corruptora del pecado no sólo se convierte en causa de muerte para el que está bajo la ley (Rm
7,13), sino que se hace también para el que está fuera de la ley una barrera divisoria respecto a Israel
y un motivo de "enemistad" (Ep 2,14-15). La eliminación del pecado por obra de Cristo elimina
también la barrera de la ley y tiene como objeto la "reconciliación" de los hombres con Dios y entre
ellos mismos, es decir, la "paz": paz con Dios, a través de la "jutificación" (Rm 5,1), y paz global
con Dios y entre los nombres en la "reconciliación" universal (Rm 5,10 2Co 5,18 Ep 2,16 Col 1,20-
22). El texto que más sintéticamente expone esta doctrina es probablemente Ep 2, donde, tras la
mención de la obra universal de salvación del pecado, hasta la vida, la resurrección y la gloria (2,1-
10), se recuerda la reconciliación de los hombres con Dios y entre ellos mismos (de los paganos con
los judíos: 2,11-18) en la paz (vv. 14-17), por lo que todos nos convertimos en un único "hombre
nuevo" (v. 15) para formar el único edificio "en el Espíritu", en el que Dios asienta establemente su
morada (vv. 19-22).

Esta reconciliación, cuyo ministerio ha sido confiado por Dios a los discípulos de Cristo (2Co 5,18-
19), supone sin embargo, la colaboración, es decir, la correspondencia, de los que tienen que ser
reconciliados (2Co 5,20), tanto en lo que se refiere a Dios como dentro de b comunidad. Y se
concreta en el esfuerzo "por mantener la unidad del espíritu con el vínculo de la paz" (Ep 4,3). Por
este camino, humilde y familiar (el contexto habla de "humildad, longanimidad, mansedumbre,
paciencia unos con otros") se introduce el himno a la unidad eclesial (Ep 4,4-6), espejo humano de
la unidad íntima de Dios, que se completa luego con el tema de la diversificación orgánica del único
cuerpo que es la Iglesia (Ep 4,7-16), en donde aparecen las dimensiones sorprendentes del alcance
de la paz en la estructura misma de la comunidad cristiana. Esta misma doctrina sobre la "unidad del
Espíritu" encuentra su confirmación en el célebre texto sobre el "fruto del Espíritu" (Ga 5,22), que
pone de manifiesto el hecho de que la misma paz interior del cristiano no es un bien intimista, sino
un paso para la comunión fraternal íntegra y verdadera; lo cual aparece también en otros lugares,
especialmente en Col 2,12-15. Esto es, el cristiano no sólo es alguien que disfruta del don divino de
la paz, sino que ha de ser además el promotor u "operador" de la misma, según la línea trazada por
Jc 3,17-18: "La sabiduría de arriba, por el contrario, es ante todo pura, pacífica (eireniké),
condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos...; el fruto de la justicia se
siembra en la paz para los que obran la paz".

2423
c) La obra de la paz.

La realización de la paz en la conducta cristiana tiene en primer lugar un aspecto interno en la vida
del cristiano, que consiste en el comportamiento personal que se deduce de la voluntad de vivir en
paz con los demás. Esta actitud se expresa en algunos textos con eirSneúo; este verbo aparece en un
lóghion propio de Mc 9,50, en el contexto sobre la "sal", que recuerda el dicho más conocido de Mt
5,13 ("Vosotros sois la sal de la tierra"): "Tened sal en vosotros y vivid en paz los unos con los
otros". Esta misma exhortación con el mismo verbo aparece en la doctrina apostólica, tanto en lo
que se refiere a la vida de la comunidad cristiana (1Th 5,13, "Corresponded a sus desvelos con amor
siempre creciente. Vivid en paz entre vosotros"; 2Co 13,11:"... Vivid alegres; buscad la perfección,
animaos unos a otros, vivid en armonía y en paz, y el Dios del amor y de la paz estará con vosotros")
como en las relaciones con los hombres en general (Rm 12,18, "En cuanto de vosotros depende
haced todo lo posible para vivir en paz con todos").

El otro aspecto, más constructivo y que se señala ya en Jc 3,18 (con la expresión eirenén poiéó),
consiste en el "promover la paz" (eireno-poiéo). Esto fue ya realizado sustan-cialmente por Cristo en
su obra de reconciliación universal (Col 1,19-20); cf Ep 2,14-18, que tiene eirenen poiéó). No cabe
duda de que sobre este modelo hay que entender la bienaventuranza de Mt 5,9: "Dichosos los que
trabajan por la paz (eireno-poioí), porque ellos serán llamados hijos de Dios", en donde se anticipa
de alguna manera el contenido de la exhortación al amor total y a la perfección total en él (amor
incluso a los enemigos), "para que seáis hijos de vuestro Padre celestial... Vosotros sed perfectos,
como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5,45 Mt 5,48).

La perspectiva escatológica está ciertamente presente en el cuadro completo sobre la paz que dibuja
el NT, pero no de aquella manera ansiosa que a veces se supone; en efecto, el ésjaton está ya en
acto, aun cuando su perfecta realización sigue siendo todavía objeto de espera para los que viven en
el tiempo.

2424

BIBL.: Bea ?., L'idea de lia pace nel VT, en AA.VV., XXXVI Congreso Eucaristico Internacional,
Barcelona 1952, 49-59; Bochsel Fr., Allássó (cambiar/reconciliar), en GLNT1, 673-696; Foerster
W., eiréne (paz), en GLNTIII, 191-244; Gerleman G.,Slm-Tenersuficiente,en DTMATll, 1154-1173;
Harris D.J., Shalom. The Biblical Concept of Peace, Becker, Grand Rapids 1970; Léon-Dufour X.,
Paz, en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1980", 656-660; Id, Paz, en
Enciclopedia de la Biblia V, Garriga, Barcelona 1965, 934-938; Miranda J. de (y col.), Pace,
Riflessioni bibliche, AVE, Roma 1971; Roux H., Paz, en Allmen J.J. von, Vocabulario bíblico,
Marova, Madrid 1968, 253-254; Schimid H.H., Shalóm. La pace nell'Antico Oriente e nell'A T,
Paideia, Brescia 1977; Vogt E., Faxhominibusbonae voluntalis, en "Bid" 34 (1953) 427-429.

KM. Loss
2425

PECADO

Sumario: I. El pecado en el AT: 1. Premisas; 2. Terminología; 3. Modelos literarios; 4. Diversas

especies: a) Pecados involuntarios, b) Errores rituales, c) Culpas colectivas, d) Pecados graves; 5.
Características: a) Ruptura con Dios, b) Ingratitud, c) "Hybris"; 6. Consecuencias: a) La cólera de
Dios, b) La culpa, c) El endurecimiento, d) Las desventuras. II. El pecado en el NT: 1. Presupuestos;
2. Filología; 3. La actitud de Jesús: a) Los pecados concretos y el corazón, b) Bondad con los
pecadores; 4. San Pablo: a) Listas de pecados, b) El pecado personificado, c) La carne, d) La Ley, e)
Satanás, f) Efectos; 5. La lilteratura joanea: a) Vocabulario propio, b) La incredulidad, c) El pecado
del mundo, d) La herejía; 6. Otros escritos del NT. III. Universalidad del pecado: 1. Antiguo
Testamento: a) Génesis 1-11, b) Los profetas, c) Los libros sapienciales; 2. Jesús; 3. San Pablo: a)
La humanidad pecadora, b) El pecado de Adán, c) Pecados personales. IV. Origen del pecado: 1.
Antiguo Testamento: a) La fuerza demoníaca, b) El corazón perverso, c) La inclinación al mal, d) El
pecado de origen; 2. Evangelios sinópticos; 3. San Pablo; 4. La literatura joanea; 5. La tentación.

El pecado tiene una importancia fundamental en la Biblia; en efecto, las intervenciones de Dios en la
historia tienden a establecer o a restaurar las relaciones de comunión con él, rotas o interrumpidas
por el pecado del hombre. Jesús vino a este mundo para liberar al pueblo del pecado (Mt 1,21). La
infidelidad del hombre en sus relaciones con Dios constituye el telón de fondo en el que se inscribe
la acción redentora y salvífica de Dios. Por eso el discurso bíblico sobre el pecado y sobre la
humanidad pecadora no presenta un interés por sí mismo, sino sólo en relación con la acción de
recuperación llevada a cabo por Dios mediante el perdón y la concesión de su favor [/ Redención].

2426

I. EL PECADO EN EL AT.

2427
1. Premisas.

El concepto de pecado en el AT es muy complejo y se percibe de diversas formas. No existe una

verdadera reflexión teológica sobre esta experiencia humana, aun cuando la realidad entre
profundamente en la fe de Israel. Las expresiones para indicar el pecado están sacadas de la vida
profana; pero en su base se encuentra una concepción religiosa global, que liga al hombre con Dios,
con el pueblo y con las instituciones. Por eso las faltas interesan a la vida del individuo y a la de la
nación, a la observancia de un rito o de una ley, al comportamiento moral, social y político.

En Israel existía una legislación muy variada y desarrollada, que regulaba la vida de la comunidad y
de cada uno de los fieles. Todas las leyes, sea cual fuere su origen, se atribuían a Moisés, y a través
de él a Dios. La transgresión de estas leyes era cometer una falta.
El contexto en el que hay que considerar el pecado del AT es el de la / alianza, por lo que el acto
pecaminoso ha de concebirse como una ruptura o como una negación de la relación personal con
Dios. Los actos negativos realizados en detrimento de los demás hombres revisten un aspecto
delictivo, ya que se consideran en relación con la voluntad de Dios. Además, el pecado se valora en
la medida en que ofende directamente a la vida del pueblo y a los designios de Dios sobre él, pox lo
que asume también una dimensión comunitaria.

2428
2. Terminología.

En contra de la general escasez de términos en la lengua hebrea, abundan en el AT los términos que
indican el pecado. Muchos de ellos están tomados de la vida ordinaria del pueblo y describen unas
situaciones concretas sacadas de la experiencia de Israel con sus resistencias y sus fracasos a lo
largo de su historia.

Los principales términos que se utilizan para indicar el pecado son:

- Hatta': significa una deficiencia; por ejemplo, fallar un objetivo (Jg 20,16), no encontrar lo que se
busca (Jb 5,24), dar un paso en falso (Pr 19,2). En sentido moral el término indica la transgresión de
un uso, de una regla establecida (Gn 20,9 Jg 11,37 Lv 4,2 Lv 4,13 Lv 4,27). En sentido religioso
denota la transgresión de una ley divina (Ex 9,27 1S 2,25 2S 12,13); en sentido cultual la expresión
designa el medio para borrar el pecado (Nb 19,9) o el sacrificio por el pecado (Lv 4,23). Se puede
fallar involuntariamente (Lv 4,2 Lv 4,27 Núm Lv 15,27) o de forma deliberada (Nb 15,30).

- 'Awón: proviene de un verbo que significa cometer una injusticia en sentido jurídico; el nombre
indica una acción conscientemente contraria a la norma recta; por eso significa pecado (Ps 31,1 Ps
51,7 Miq Ps 7,19 Is 65,7), culpa, estado de culpa; por ejemplo, la culpa de los padres (Ex 20,5 Ex
34,7); a veces designa las consecuencias de la culpa, la pena, el castigo (Gn 4,13 Is 5,18 Ps 40,13).

- Peía': indica rebelión contra un superior político (1R 12,19; 2R 8,20), y se aplica también a la
rebelión contra Dios (Is 1,2 Jr 2,29 Am 4,4 Os 7,13 Pr 28,2 Pr 29,22). Sinónimos de este término
son: marah, ser rebelde (Is 1,20 Is 50,5 Dt 1,26 Dt 1,43 Ez 5,6); bagad, ser infiel al rey (Jg 9,23) y
al Señor (Os 5,7 Os 6,7 Jr 3,20).

- Rasa': significa no tener razón, ser culpable, a menudo en sentido jurídico (1R 8,47 Jb 9,29 Jb
10,7 Jb 10,15); el nombre se usa para indicar al impío, al criminal (Gn 18,23 Gn 18,25 Jr 12,1 Ez
3,18ss). En los libros sapienciales es éste el término más usado para indicar a los pecadores, en
oposición a los justos y a los sabios (Ps 1,4 Ps 1,6 Ps 3,8 Ps 10,2 Pr 3,33 Pr 4,14 etc. Pr ).

- Nebalah: indica locura en el sentido de impiedad, malicia (1S 25,25 Is 9,16 Is 32,6 etc. Is ),
realizada por un hombre mental y moralmente deficiente; este término se usa con frecuencia para
designar una culpa de orden sexual (Gn 34,7 Dt 22,21 Jg 19,23s; 2S 13,12), contraria a las
costumbres de Israel, y por eso mismo digna de reprobación.

- Diversos vocablos. Un grupo de vocablos (tum'ah, zonah, ta'ab, zimah) caracteriza al pecado como
impureza, como acción detestable e ignominiosa, como prostitución. Otros términos ('awen, Saw,
Seqer) acentúan el aspecto de vanidad, engaño, mentira, malicia. El grupo de palabras procedentes
de las raíces segg, sgh, thl, usadas especialmente en Isaías, Jeremías y Jb, subraya el carácter de
desviación y de impiedad típico del pecado. El término 'asam indica la culpabilidad, como resultado
de la mala acción que se ha cometido y por la que hay que ofrecer una expiación (Lev 5ss; Jg 21,22
1S 6,3ss; Is 53,10 Jr 42,21). La voz hnf (mancharse de culpa) expresa de forma penetrante la
naturaleza del pecado.

La abundancia y la diversidad de los términos usados para designar el poder demuestran que las
acciones pecaminosas se consideran y se juzgan según diversos puntos de vista. Del término general
de falta se pasa al concepto de transgresión de la norma ética que se deriva de la revelación. Al lado
del aspecto jurídico del acto reprobable se subraya el aspecto moral y cultual. El grado de la culpa
va desde la desviación casual hasta la abierta oposición a Dios.

2429
3. Modelos literarios.

Las formas que asume la amartología vete-rotestamentaria en sus expresiones literarias están en
relación con las diversas épocas históricas del pueblo de Dios y con el desarrollo de la revelación
divina.

En los códigos morales, rituales, civiles, políticos, religiosos y penales del Pentateuco el pecado, es
decir, la transgresión de la ley inserta en el contexto de la alianza sinaítica, se expresa mediante
fórmulas negativas imperativas, que deberían apartar al creyente de la comisión de ciertas acciones.
Esto aparece claramente en el /decálogo (Ex 20,2-17 Dt 5,11-21), en el código de la alianza (Ex
20,22s), en el decálogo ritual (Ex 34,11-16), en el código deuteronomista (Dt 5,6-11) y en el código
de santidad (Lv 17-26). Esta misma forma se puede encontrar fuera del Pentateuco, en la
formulación del código moral (Ps 15 Ez 39,25s).

En los libros históricos se encuentran algunas descripciones detalladas de diversos pecados, como la
adoración del becerro de oro por jiarte de los israelitas en el desierto (Ex 32), el adulterio y el
homicidio de David (2S 11,1-27) y el robo de la viña de Nabot por parte del rey Ajab (lRe21).

En los salmos de lamentación la experiencia del pecado aparece en la forma de una descripción
desolada, de una confesión del mal cometido y de una súplica de perdón. En este sentido son
característicos los salmos 51 (Miserere) y 130 (De profundis).

En los libros proféticos el pecado se considera en un contexto de denuncia y de amenaza. La culpa

reviste un carácter más o menos estructural y colectivo, ya que queda desenmascarada la
incredulidad práctica de los dirigentes y del pueblo, el formalismo del culto, la instrumentali-zación
de la fe en orden a objetivos políticos, la opresión de los débiles por obra de los poderosos (Am
2,6ss; 8,4-7; Os 2,4-7 Os 2,10-15 Os 4,1-14 Is 1,15-20 Is 5,8 Is 10,1-3 Is 22,8-11 Jr 5,26-29 Jr 22,3-
18 etc. Jr ).

En la literatura sapiencial los imperativos de los códigos, la oración de los salmos y el carácter
perentorio de los oráculos proféticos se transforman en enseñanza gnómica. La reflexión sobre el
pecado se inserta en un horizonte humanista y pedagógico propio también del mundo no judío (Pr
3,11-14 Pr 6,16-19 Jb 31). Los capítulos 2-11 de Gen presentan relatos etiológicos, que intentan
explicar la causa del mal que reina en el mundo. En la historia de la caída de los progenitores ( Gn
3,1-24) se sintetiza la experiencia general del pecado como acto individual que produce nefandas
consecuencias. Gen 3 es el único pasaje del AT donde se trata el problema del pecado como un tema
particular.

2430
4. Diversas especies.

Se advierte en el AT una evolución en la concepción del pecado y en la admisión de diversas

categorías de faltas. Del antiguo concepto de pecado ritual-cultual involuntario cometido por error
se pasó, en tiempo de los profetas, al predominio de la noción de transgresión voluntaria y
consciente.

2431
a) Pecados involuntarios.

En los tiempos más antiguos se admite que es posible pecar por error (Lv 4,2 Lv 4,27 Núm Lv
15,27), violar un entredicho, transgredir una regla por inadvertencia o casualmente. Abimelec
comete un pecado al tomar una mujer creyendo que era libre y actuando, por consiguiente, con
sencillez de corazón (Gn 20,5 Gn 20,9). Uzá es herido mor-talmente por haber tocado simplemente
el arca de la alianza (2S 6,6ss), y los habitantes de Bet Semés son castigados con llagas mortales por
el simple hecho de haber mirado con curiosidad el arca del Señor. Jo-natán es declarado culpable y
juzgado reo de muerte sólo por haber transgredido, sin conocerlo, un voto hecho por su padre Saúl
(1S 14,24-30 1S 14,37-44). La mera transgresión material de una prohibición es considerada ya
como pecado.

2432
b) Errores rituales.

Están luego las faltas que no guardan ninguna relación con la moralidad propiamente dicha y que
son las que afectan a las prohibiciones relativas a las cosas santas o impuras. El simple tocar la
extremidad de la montaña sagrada acarrea la muerte (Ex 19,12). Los hijos de Aarón mueren por
haber presentado al Señor un fuego profano (Lv 10 . Comer la sangre es un pecado contra el Señor
(Lev 17,10ss; Dt 12,21ss; 1S 14,33). Violar el reposo sabático es una falta grave, digna Lv de la
pena Lv de muerte (Ex 20,8-11; 23,12; 34,21). No es posible saber si estos entredichos y estas
sanciones seguían estando en uso en tiempo Lv de los profetas o después del destierro en Babilonia;
Lv de todas formas, en la literatura profética y posexílica no se menciona la aplicación Lv de estas
sanciones. De aquí se puede deducir que el concepto Lv de pecado se había ido afinando y había
evolucionado.

2433
c) Culpas colectivas.

De una consideración comunitaria y colectivista del pecado se pasó en los siglos vn y vi a una
concepción más personal e individualmente responsable. El pecado de Cam, padre de Canaán, afecta
a toda su descendencia (Gn 9,20-27). Dios afirma que castiga las culpas de los padres en los hijos
hasta la tercera y cuarta generación para los que le odian, y que concede su gracia millares de veces
a los que le aman y observan sus mandamientos (Ex 20,5s); [/ Misericordia]. El error de Acán atrajo
la maldición no sólo sobre él, sino sobre todos los israelitas (Jos 7). En 2R 9 se narran las matanzas
con que fueron eliminados todos los miembros de la casa de Ajab. Los profetas ponen juntos a los
dirigentes y al pueblo en la transgresión de la ley del Señor y anuncian la salvación de un solo resto.

Sin embargo, Jeremías y Ezequiel proclaman el principio de la responsabilidad personal, que no

suprime por completo el aspecto social y cominutario del pecado (Jer 31,29s; Ez 18,2).

2434
d) Pecados graves.

En el AT se advierte ya una distinción entre los pecados graves y las faltas ligeras cometidas por
inexperiencia o fragilidad (Ps 25,7 Jb 13,26). Aunque todo pecado cometido contra el prójimo es
juzgado en relación con Dios, sin embargo se distingue entre los pecados cometidos personalmente
contra Dios y los que se refieren al prójimo (2S 12,13). Entre los pecados más graves cometidos
contra Dios hay que señalar la idolatría, la magia, la blasfemia (Ex 22,19 Lv 20,2 Lv 24,11-16),
mientras que entre los cometidos contra el prójimo se distinguen la rebeldía contra los padres (Lv
20,9), el secuestro de un hombre (Ex 21,16), el adulterio (Lv 18,6-23) y cuatro pecados que gritan al
cielo: el asesinato (Gn 4,10), la sodomía (Gn 18,20), la opresión de las viudas y de los huérfanos (Ex
22,2lss) y la negativa a pagar el salario justo a los obreros (Lv 19,13).

2435
5. Características.

El aspecto principal del pecado en el AT es el vínculo que la acción pecaminosa tiene con una
norma, que posee a menudo un fuerte aspecto jurídico, atribuido a Dios debido al régimen de la
alianza. Por eso el concepto de pecado guarda una estrecha relación con la institución de la alianza
sinaítica, considerada como elemento fundamental de la vida religiosa de Israel. La relación con
Dios está determinada tanto por leyes éticas y sociales como por leyes cultuales y rituales. El nexo
existente entre los dos aspectos no debe separarse, aun cuando en los textos sagrados se acentúe
cada uno de ellos de forma distinta. Según la antigua concepción oriental, la relación entre los dos
contrayentes del pacto no se considera tanto desde el punto de vista político como desde el personal.
Toda infracción de las cláusulas de la alianza significaba no sólo una ofensa jurídica, sino también
una afrenta contra la persona, un insulto que excitaba la ira del otro. En este contexto, en Israel toda
transgresión de la ley suponía una confrontación negativa con Dios, que es fiel y santo y que ha
mostrado su benevolencia con el pueblo mediante la iniciativa de la alianza.
2436
a) Ruptura con Dios.

Por eso el pecado es una ruptura de las relaciones que ligan al hombre con el Señor, bueno y leal (Dt
4,29 6,6ss; 1S 16,7 Os 2 Is l,2s; Is 29,13 Jr 3,10 Jr 17,9 Pr 3,3ss). La transgresión de una ley que
expresa la voluntad de Dios es una desobediencia a la orden del Señor (Dt, passim; 1S 15, 22.26;
Os 4,1s; Ps 119).

Los profetas analizaron agudamente la naturaleza del pecado utilizando a veces imágenes muy
expresivas. Para Amos el pecado es un atentado contra el Dios de la justicia; para Oseas es una
prevaricación contra el Dios de amor; por eso se le compara con la prostitución, con el adulterio y
con la infidelidad conyugal (Os 2,1-3 Os 3,1 Is 48,8 Jr 3,1-5 Jr 3,20 Jr 9,1 Jr 11,10 Ez 16,8-18). El
profeta Isaías trata el pecado como falta de fe y como obcecación voluntaria e infidelidad (Is 9,9s;
20,9s). Jeremías considera el pecado como un olvido del Dios de la alianza, como un dar las
espaldas al Señor, como una incircuncisión del corazón, como una situación desesperada de la que
es casi imposible salir (Jr 2,23 Jr 4,22 Jr 5,21 Jr 8,6 Jr 10,23 Jr 13,10 Jr 18,12 Jr 22,16 Jr 23,17).

2437
b) Ingratitud.

El pecado asume el aspecto de ingratitud para con el don de Dios, que quería crearse un pueblo que
diera testimonio de la santidad de su Señor (Is 5,1-7 Miq Is 6,13 Jr 2,21). Además, los profetas leen
en ¡el pecado de Israel una malícia más profunda, la de instrumenta-lizar el don de Dios, creyendo
que pueden prescindir de él. Pensando que Dios estaba demasiado apegado a su pueblo para poder
deshacerse de él, creen que pueden impunemente infringir su ley, con el convencimiento de que
Dios es incapaz de juzgar, de condenar y de castigar al pueblo que ha elegido (Os ll,1s; 13,5s; Jer
7,8ss; Miq 3,11). Esta arrogancia de Israel es la expresión de un rechazo práctico de la trascendencia
divina.

Gen 3 se presenta como una síntesis de todo lo que el AT enseña sobre la naturaleza del pecado. El
pecado consiste en apartarse personalmente de Dios, que se revela a través de una orden y de una
sanción divina. En el origen del pecado se encuentra la pérdida de toda confianza en Dios; a
continuación se comete una desobediencia con la intención de apoderarse con las propias fuerzas de
lo que está reservado exclusivamente al Señor, para hacerse semejante a él. El ser humano rompe las
relaciones personales con su más grande bienhechor. Dios se convierte para él en un extraño y en un
ser temible. Es éste el aspecto más dramático de todo pecado, expresado de una forma popular.

En el AT se pone de relieve el aspecto tanto objetivo como subjetivo del pecado. El aspecto objetivo
se deduce de la transgresión de una ley considerada como expresión de la voluntad divina, y de la
consiguiente interrupción de las relaciones con el Dios de la alianza. El aspecto subjetivo y personal
del pecado se deduce del hecho de que es considerado como un acto voluntario de rebelión contra
Dios, como una negativa a escuchar la voz del Señor, como una deliberada desobediencia a las
órdenes de Dios, que tiene su causa más profunda en el orgullo humano. En las invitaciones a la
conversión que hacen los profetas se supone la responsabilidad personal en la comisión de los
pecados y la posibilidad de evitarlos.
2438
c) "Hybris".

En algunos pasajes del AT se presenta el pecado como un intento desmesurado por parte del hombre
de hacerse igual a Dios. Es el pecado del orgullo más desenfrenado, que no sólo se niega a
someterse a Dios, sino que pretende apropiarse de los atributos divinos. Así es como aparece el
pecado de los primeros padres, a los que la serpiente sugiere que llegarán a ser como Dios,
conocedores del bien y del mal, desobedeciendo precisamente las órdenes divinas (Gn 3,5). De este
mismo pecado se mancharon los constructores de la torre de Babel, que intentaron erigir un imperio
mundial sin la intervención de Dios (Gn 11,1-9). Este mismo orgullo lo atribuyen los profetas al rey
de Babilonia, que se proponía escalar el cielo y ser igual al Altísimo (Is 14,12-15), y al rey de Tiro,
que se enorgulleció hasta decir: "Un dios soy yo, en la morada de un dios habito, en medio del mar"
(Ez 28,1-19). La suerte de estos soberbios es la humillación más vergonzosa, dado que Dios no
permite que un mortal pretenda equipararse a él.

En los textos apocalípticos se pone de relieve la hybris de los reyes paganos. Nabucodonosor
reconoce que Dios humilla a los que caminan en el orgullo (Da 4,34). El tipo de hombre
presuntuoso que se levanta contra Dios es Antíoco IV Epífanes, el pequeño cuerno que "profiere
palabras monstruosas contra el Altísimo" (Da 7,25).

Sintetizando las características del pecado en el AT, se puede afirmar que tiene siempre una
dimensión religiosa, suponiendo una ruptura de las relaciones personales con Dios y un gesto de
ingratitud. Al alejarse de Dios, el hombre tiende a afirmarse a sí mismo contra Dios y a organizar

su propia existencia en la autosuficiencia. La expresión más alta de esta actitud es la hybris. Además
de la dimensión vertical, el pecado tiene también un aspecto horizontal, en cuanto que la ruptura de
las relaciones con Dios se expresa de forma consiguiente en el desquiciamiento de las relaciones con
el prójimo. Efectivamente, toda falta contra el prójimo es considerada como una desobediencia al
Señor (2S 12,13 Ps 51 Pr 30,9). Finalmente, el pecado asume siempre un perfil comunitario, ya que
es juzgado en correspondencia con el influjo negativo que ejerce sobre la vida del pueblo y sobre el
plan salvífico de Dios relativo a la nación elegida.

2439
6. Consecuencias,

2440
a) La cólera de Dios.

El primer efecto del pecado es el de "contristar a Dios, irritarlo y moverlo a la cólera"(Nb 11,1;
12,9; 18,5; Dt 1,34 Dt 9,8 Dt 9,19 Jos 9,20 Jos 22,18 Os 5,10 Os 13,11 Is 47,6 Is 54,9 Is 57,17 Jr
4,4 Jr 4,8 Jr 4,26 Jr 7,20 Jr 17,4 Jr 36,7 Ez 6,12 Ez 14,19 Ez 16,38 Ps 38,2 Ps 102,11 Ps 106,32).
El Señor esconde su rostro al pecado para no escucharlo (Is 59,2) o se niega a responder cuando le
pide un oráculo (1S 14,37ss). Estas expresiones son metáforas an-tropomórficas que ponen de
relieve la referencia del pecado al Dios personal, ya que en cierto sentido Dios no puede verse
alcanzado ni "ofendido" por el pecado.
2441
b) La culpa.

En el pecador la acción pecaminosa produce un sentimiento de culpa. Los términos het', 'awón y
pesa' indican no solamente el pecado, sino también el efecto del pecado que es la culpa. Es como un
peso que grava sobre la conciencia (Gn 4,13 Is 1,4 Ps 38) y "hace latir el corazón"(1S 24,6 2S
24,10); es un tormento del que el hombre no logra liberarse (Ps 51,5). El pecado de Judá está
esculpido en su corazón, como una inscripción sobre la piedra (Jr 17,1); es como la herrumbre que
roe una vasija metálica (Ez 24,6). Estas metáforas indican el daño que produce el pecado a la
persona que lo comete. La culpa no es solamente una deuda que pagar al Señor, sino que corrompe
además la conciencia del pecador.

El sentimiento de culpa engendra vergüenza; mueve a los primeros padres a esconderse cuando Dios
se les aparece en el jardín del Edén (Gn 3,18), y le hace decir a David, cuando se da cuenta de la
enormidad de sus crímenes". "¡ Ac pecado contra el Señor!" (2S 12,13).

Los pecados manchan al hombre, lo hacen impuro para el ejercicio del culto e incapaz de acercarse
al Dios santo (Ps 51,4ss). El pecado lleva consigo su propia sanción. Al rechazar al Señor, el
pecador hace suya la inconsistencia de las cosas que ha preferido a Dios, haciéndose él mismo
"vanidad" (Jr 2,5).

2442
c) El endurecimiento.

La multiplicación de los pecados puede conducir al hombre a esta situación, hundiéndolo en una
actitud de rechazo de Dios que lo hace incapaz de levantarse del abismo en que ha caído, a no ser
que se realice un milagro. Esta situación, designada como "obstinación en el pecado", se expresa en
la Biblia mediante diversas imágenes: se habla de obcecación (Is 6,10 Is 29,9), de corazón embotado
(Is 6,10), incircunciso (Dt 10,16 Jr 4,4 Jr 9,25 Ez 44,9), de piedra (Ez 11,19 Ez 36,26), de oídos
tapados (Is 6,10 Jr 6,10 Za 7,11), de dura cerviz (Ex 32,9 Dt 9,6 Jr 7,26). Este estado puede afectar
tanto a los judíos como a los paganos. Es clásico el ejemplo del faraón, que no quiere dejar partir a
Israel de Egipto y se endurece a sí mismo (Ex 7,13s.27; 8,15; 9,7.34s) o le endurece Dios el corazón
(Ex 4,21 Ex 7,3 Ex 9,12 Ex 10,1 Ex 10,20 Ex 10,27). Los profetas denuncian el endurecimiento de
Israel, que se niega a convertirse (Is 6,9s; 1,23; 29,9s; Os 4,7 Jer 5,2lss; Jr 6,10). En los libros
sapienciales los malvados son presentados como endurecidos en el mal (Pr 28,14 Pr 29,1).

En algunos textos este endurecimiento del corazón se atribuye a la iniciativa directa de Dios (Is
6,9ss). El hombre semítico difícilmente distingue entre la voluntad positiva de Dios y la permisiva.
Además, endurecer no significa reprobar, sino expresar un juicio sobre un estado de pecado, ya que
esto produce visiblemente sus frutos. La obstinación es la característica del pecador, que quiere
permanecer separado de Dios y se niega a convertirse. El endurecimiento no suprime la
responsabilidad humana. En otros textos la obstinación de Israel para no convertirse no se le
atribuye a Dios, sino a la mala voluntad del pueblo (Ps 95,8).
En el NT se habla del endurecimiento de los discípulos de Jesús (Mc 6,52), de los judíos (Ac 28,27
2Co 3,14 Rm 11,7) y de los paganos (Ep 4,18). Se refiere a su negativa a creer en Jesús, a pesar de
sus enseñanzas y de sus milagros. El apóstol Pablo intenta encontrar un significado teológico a esta
situación. El endurecimiento del faraón sirve para hacer que brille la gloria de Dios (Rm 9,14-18); la
obstinación de Israel en su rechazo de Cristo hace posible la entrada de las naciones paganas en la
Iglesia (Rm 11,12-24).

2443
d) Las desventuras.

El primer pecado produce la ruptura de la amistad con Dios y los males que agobian a la humanidad
(Gn 3,16-24). El homicidio de Abel es causa de la maldición y del rechazo de Caín (Gn 4,8 Gn
4,16); el diluvio presentado como universal fue provocado por la corrupción de todos los hombres
(Gen 6,5ss); el orgullo de Babilonia es la causa de la dispersión y de la confusión de lenguas (Gn
11,1-9). Sodo-ma y Gomorra son destruidas por causa de su impiedad (Gen 18,20ss; 19,12ss).

Los profetas anuncian como consecuencia de los pecados del pueblo las desventuras naturales y los
reveses militares, la destrucción de Jerusalén y del templo, así como el destierro en Babilonia.
Ezequiel insiste en la muerte como efecto del pecado (Ez 18), ya que al alejarse de Dios el hombre
se enajena de la salvación y corre hacia la ruina y la perdición. La historia deuteronomista presenta
todas las desgracias sufridas por Israel como un castigo por sus infidelidades a la alianza, según el
esquema de las maldiciones propuesto por Dt 27,15-26.

Los libros sapienciales ponen de relieve el principio de que la impiedad es la raíz de todos los males,
mientras que el temor de Dios y la práctica de la justicia procuran los bienes de esta vida (Pr 1,32 Pr
2,10-19 2,20ss; 3,16ss; Pr 18,31 Qo 7,16ss).

El nexo entre el pecado y sus consecuencias se percibió de una forma tan radical que se exigió un
castigo para cada culpa. De aquí surgió la opinión de que toda calamidad era consecuencia de una
falta.

Los libros históricos y proféticos atribuyen directamente a Dios el castigo de una acción
pecaminosa. Él puede castigar inmediatamente al impío o al pueblo culpable (Nb 16, 32s; Am 8,1-2),
retrasar el castigo e incluso renunciar a él (Am 7,1ss.4ss). Cuando el pecador se arrepiente, Dios
puede cambiar su propósito (Am 5,15), mostrarse misericordioso y perdonar las culpas (Os 11,8 Jr
3,12 18,8ss; Ex 18,23-32). Dios paciente y misericordioso (Ex 34,6 Jl 2,13 Ps 86,15 Ps 103,8 Ps
145,8) ofrece al pecador el tiempo para convertirse; a veces envía una desgracia para que el impío se
enmiende o para probar al que ama(Am 4,5-11 Is l,5ss); Jb 5,17-26; Pr 3,12).

En el AT se prevé también la remisión del pecado mediante el aborrecimiento de la culpa, la

conversión y la sumisión a Dios, el ofrecimiento de sacrificios, la reparación de los daños causados
y la intercesión de los hombres que son agradables a Dios.

2444
II. EL PECADO EN EL NT.

2445
1. Presupuestos.

También en el NT falta una presentación completa y sistemática de la dolorosa realidad que es el

pecado. El tema se trata casi siempre de pasada, intentando dar cuerpo a ciertas intuiciones
profundas. Con esta finalidad se utilizan las experiencias personales y algunas concepciones típicas
de los ambientes rabínicos y apocalípticos de la época.

Se recogen diversos elementos del AT, como la naturaleza del pecado, algunas de sus
consecuencias, su poder maléfico. Sin embargo, el NT representa un progreso esencial en la
comprensión del pecado. Se insiste en el hecho de que el lugar y la fuente del pecado es la intimidad
del hombre; la naturaleza específica del pecado consiste en ser una falta contra la bondad del Padre
celestial. Se sondea el abismo en el que se precipita el pecador destinado a la perdición eterna; se
ofrece una explicación más profunda de la condición pecaminosa que une solidariamente a todos los
hombres y se anuncia la liberación definitiva del pecado gracias a la muerte redentora de Cristo.

2446
2. Filología.

El término más frecuente en el NT para indicar el pecado es hamartía, usado especialmente en

plural, para indicar diversas acciones culpables. Son típicas las frases "confesión de los pecados"
(Mt 3,6 Mc 1,5 Un Mc 1,9), "perdón de los pecados" (Mt 26,28 Mc 1,4 Lc 1,77 Lc 3,3 Lc 24,47 Ac
5,31 Col 1,14), "salvar de los pecados"(Mt 1,21). San Pablo utiliza este término en plural en las citas
explícitas (Rm 4,7-8 Rm 11,27) e implícitas del AT (1Th 2,16 Gn 15,16 1Co 15,17) y en las
fórmulas litúrgicas (1Co 15,31 Ga 1,4 Col 1,14). A menudo san Pablo usa el término hamartía en
singular para indicar una fuerza maligna personificada que reina en el mundo (Rom 5,12ss). En el
cuarto evangelio el término en singular designa una disposición interior permanente del hombre y de
la humanidad (Jn 8,21 Jn 9,41).

Hamártema indica el efecto de un acto pecaminoso libre y consciente. Generalmente se usa en

plural (Mc 3,28 1Co 6,18 Rm 3,25); en singular se utiliza para el pecado imperdonable contra el
Espíritu Santo (Mc 3,29).

Paráptoma significa caída, paso en falso, y se utiliza muchas veces en plural (Mt 6,14 Mc 1,25 2Co
5,19 Ga 6,1 Rm 4,25 Rm 5,15 Rm 5,16 Rm 5,18 Rm 5,20 Ep 1,7 Ep 2,1 Col 2,13).

Parábasis, transgresión, se encuentra en las epístolas paulinas y en la carta a los Hebreos (Ga 3,19
Rm 2,23 Rm 4,15 Rm 5,14 1Tm 2,14 He 2,2 He 9,15).

Ofeilema, deuda, término raro en el AT, se deriva del lenguaje jurídico del judaismo tardío. El
primer evangelista lo utiliza en la oración del padrenuestro (Mt 6,12) para indicar algo que le
debemos a Dios. El pecado se asemeja a una deuda que hay que pagar al Padre, lo mismo que la que
tenemos que perdonar nosotros a nuestros deudores. En san Pablo este concepto aflora en la
metáfora del "quirógrafo", esto es, del pagaré que ha quedado suprimido por la cruz de Cristo (Col
2,14).

Anomía, injusticia, sirve para designar un estado general de hostilidad contra Dios en un contexto
esca-tológico, y equivale a una condición general de perversión religiosa (Mt 7,23 Mt 13,41 Mt
23,28 Mt 24,41). Pablo usa este término en las fórmulas derivadas de la catequesis primitiva (2Th
2,7 2Co 6,14).

Adikía, término afín al anterior, indica un estado de injusticia (Lc 13,27 16,8s; Lc 18,6 Ac 1,18). Es
frecuente en la carta a los Romanos (Rm 1,18 Rm 1,29 Rm 2,8 Rm 3,5 Rm 6,13 Rm 9,14).

2447
3. La actitud de Jesús.

De los evangelios sinópticos se deduce que Jesús no se detuvo en describir la naturaleza del pecado,
sino que considera a todos los hombres alejados de Dios, entregados al poder del demonio, y por
tanto necesitados de conversión y de salvación (Mt 13,38 Lc 13,16 Lc 22,31). La predicación del
reino de Dios acompañada de la invitación a la conversión y del ofrecimiento de perdón va dirigida
a todo el pueblo (Mc 1,14). El nexo entre la llegada del reino y el perdón de los pecados se pone de
relieve en el relato de la curación del paralítico (Mt 9,1-8 Mc 2,1-12 Lc 5,17-26) y en la pe-rícopa de
la unción de Jesús por parte de la pecadora (Lc 7,36-50).

2448
a) Los pecados concretos y el corazón.

Jesús conoce y denuncia los pecados concretos, como la vanidad, el orgullo, la mentira, el apego a
las riquezas, la explotación de los demás, el robo, el adulterio, el homicidio (Mt 23,1-26 Mc 7,20ss;
12,38ss; Lc 11,37-52 16,14ss; Lc 19,9-14 Lc 20, 45ss). Sin embargo, para Jesús el elemento
constitutivo del pecado es un desorden interior, una disposición perversa del corazón.
Efectivamente, el corazón, como sede de los pensamientos y de los deseos, representa la facultad
espiritual del hombre, en la que se toman las decisiones relativas a la actividad exterior (Mt 15,10-20
Mc 7,14-23). En esta línea Jesús denuncia como pecados también los actos internos, que están en el
origen de las acciones públicas (Mt 5,22 Mt 5,28). El pecado contra el Espíritu Santo, es decir, la
negativa obstinada a creer en Jesús, no se perdonará ni en esta vida ni en la otra, debido a la
dificultad que se encuentra en cambiar la actitud básica negativa frente a Cristo. Las polémicas con
los fariseos y los escribas sobre el sábado y las demás observancias rabínicas muestran que Jesús
concedía mayor importancia a las exigencias de la persona que a la de las instituciones (Mt 12,1-8
Mc 2,23-3,25; Lc 6,1-11 Lc 11,14-32).

2449
b) Bondad con los pecadores.
Cristo asumió una actitud benévola con los judíos que no practicaban las prescripciones rabínicas y
que eran despreciados por los fariseos y considerados como pecadores. Proclama que ha venido a
llamar a la conversión no a los justos, sino a los pecadores (Mt 9,13 Mc 2,17 Lc 5,32). Al discernir
en la miseria religiosa y moral de esos hombres un valor escondido y despreciado, es decir, un
reconocimiento fundamental de la propia impotencia y la necesidad de la gracia divina, Jesús
reconoce en ellos una aptitud para acoger la llamada a la conversión, y por tanto para recibir la
gracia de la justificación (Lc 15,7 Lc 15,10 Lc 18 Lc 9-14). En este sentido los pecadores son los
verdaderos clientes del reino. Por eso no es tanto el pecado en sí mismo lo que constituye un
obstáculo para la salvación, sino la obstinación en rechazar la invitación divina a la conversión y la
confianza puesta en sí mismo y en las propias posibilidades. La condición de pecador que va
acompañada del sentimiento de la propia miseria espiritual representa un terreno propicio para la
obtención del perdón y de la salvación. Lo demuestran las parábolas de la dracma perdida, de la
oveja extraviada y del padre misericordioso o del hijo pródigo (Lc 15). Esta última parábola enseña
que el abandono de la casa paterna por parte del hijo más joven indica el rechazo de unas relaciones
filiales con el padre, es decir, la negativa a recibir todos los bienes del amor paterno, pretendiendo
que no se tiene ninguna necesidad de él. Cuando regresa el hijo, el padre, superando todas las
imposiciones de la justicia humana, perdona generosamente al hijo y lo trata con especial cariño,
hasta el punto de suscitar la envidia del hermano mayor.

Jesús prevé su propia muerte y le atribuye un valor expiatorio (Mt 26,28 Mc 14,24 Lc 22,20 Mc
10,45). Por eso la muerte de Jesús en la cruz es una especie de condenación divina del pecado. Su
resurrección como victoria sobre la muerte aparece igualmente como una victoria sobre el pecado y
sobre las fuerzas diabólicas.

La enseñanza y el comportamiento de Jesús con los pecadores contienen una nueva revelación sobre
la naturaleza del pecado. Éste nace de la intimidad del hombre, de su corazón perverso; es un
desconocimiento voluntario del amor de Dios y una negativa a acoger la invitación a la conversión,
esto es, a creer en Cristo; el pecado somete al hombre a la esclavitud del demonio. Acogiendo el
anuncio del reino de Dios, se obtiene el perdón de los pecados y se entra en una relación amorosa
con el Padre celestial. El pecado del hombre queda superado por el sacrificio redentor de Cristo en
la cruz.

2450
4. San Pablo.

Más que cualquier otro autor del NT, san Pablo desarrolla el tema del pecado. El pecado es
realmente el presupuesto de su soteriología, que constituye el corazón de la teología del apóstol. De
diversas formas y bajo diversos puntos de vista se menciona al pecado en todas las cartas paulinas.
En efecto, el apóstol considera el pecado desde el punto de vista psicológico, individual, social e
histórico. En las cartas a los Gálatas y a los Romanos la exposición es doctrinal y polémica. Sin
embargo, san Pablo no nos ofrece un cuadro completo y ordenado de la realidad que es el pecado. El
principal interés del apóstol se centra en hacer brillar sobre el fondo tenebroso de la maldad humana
la obra redentora de Cristo, "entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación"
(Rm 4,25).

Usando una decena de términos para indicar las acciones pecaminosas, Pablo considera el pecado
como una desobediencia a la voluntad de Dios, como una rebelión contra su ley, como un error
culpable, como una acción injusta que se opone a la verdad, como una negación de la sabiduría
divina. La naturaleza específica del pecado es la oposición a Dios, que se puede manifestar de varias
maneras, referirse a diversos objetos, pero considerados siempre en relación con Dios y en contraste
con la ley revelada por él (Rm 7,12 Rm 7,22), así como en antítesis con la razón y la conciencia, en
la que está inscrita la ley de Dios (Rm 2,15 Rm 14,23), y con el evangelio (1Co 8,12 1Co 6,1-18).

2451
a) Lista de pecados.

En el epistolario paulino, incluidas las cartas pastorales, se recogen 12 listas de pecados (1Co 5,10s;
6,9s; 2Co 12,20s; Gal 5,19ss; Rom l,29ss; 13,13; Col 3,5-8 Ep 4,31 1Tm l,9s; 6,4s; Tt 3,3 2Tm 3,2-
5). Estas listas no están ordenadas según una disposición lógica; algunos términos indican actos
concretos; otros, más bien, una actitud pecaminosa general. En total se llegan a mencionar 92 vicios,
que corresponden a las faltas cometidas más corrientemente en las comunidades eclesiales fundadas
por el apóstol. Se enumeran los pecados de los paganos (Rom 1,29ss), los de los cristianos antes de
su conversión (1Co 6,11 Col 3,5-8 Ep 5,3ss; Tt 3,3) y los de los cristianos ya bautizados (1Co 5,10s;
2Co 12,20s; Gal 5,19ss). En las diversas listas ocupan el primer puesto los pecados contra la
caridad, luego los pecados contra el sexo, en tercer lugar los cometidos directamente contra Dios y,
finalmente, la búsqueda de sí mismo. Se le atribuye una gravedad especial al deseo de poseer cada
vez más, lesionando los derechos del prójimo (pleonexía: 2Co 9,5 Rm 1,29 Col 3,5 Ep 4,19 Ep 5,3).
Esta ambición se equipara a la idolatría, el vicio típico de los paganos, siendo la antítesis de la
moderación, de la misericordia y de la caridad. Efectivamente, el ambicioso utiliza al prójimo como
instrumento en beneficio propio y del propio placer. También se les da mucha importancia a los
pecados contra la castidad, ordinariamente en forma genérica (fornicación, impureza, falta de
pudor), pero también específica (adulterio, homosexualidad). Especialmente las faltas contra
naturam se consideran como un castigo de la idolatría (Rm 1,24).

Los pecados contra Dios, aunque no se mencionan con frecuencia, aparecen como la matriz de todos
los demás (Rm 1,18-23). La idolatría es la negativa a glorificar a Dios conocido por la razón a través
de las criaturas. Esta negativa, arraigada en el orgullo del hombre, atribuye a uno mismo y a las
criaturas el honor que se debe tan sólo al Creador de todas las cosas. De este pecado caracterís-ticcr
del -paganismo proceden todas las desviaciones y perversiones, tanto en el terreno social como en el
individual y familiar.

A veces se presenta como pecado por excelencia la concupiscencia (epi-thymía: 1Co 10,6 Rm 7,7).
Supone la negación a depender de Dios y la pretensión de conseguir con las propias fuerzas lo que
no se puede acoger más que como don.

Los actos pecaminosos enumerados en los catálogos de vicios y expresados a menudo con términos
abstractos son siempre la manifestación de una actitud moral íntima dominada por la corrupción.
Las faltas particulares no se consideran como efecto de una debilidad moral momentánea, sino como
signo y expresión de una orientación personal, que se encuentra en franca oposición con la voluntad
de Dios.

2452
b) El pecado personificado.

En las cartas a los Corintios (1Co 15,26 2Co 5,21), a los Gálatas (2,17; 3,22) y sobre todo a los
Romanos (cc. 5-8) Pablo utiliza el término hamartía en singular en un sentido muy particular. Este
término aparece más de 40 veces en la carta a los Romanos. La hamartía se presenta como una
fuerza personificada, como un rey tirano que hace su entrada solemne en el mundo debido a la
desobediencia del primer hombre (Rm 5,12). Esta fuerza malvada se difundió en todos los hombres,
alcanzando incluso a la criatura irracional (Rm 8,12-22); es in-manante al hombre, habita en él,
actúa en él por medio de ciertos cómplices; como fuerza perversa de dominación, produce toda
especie de concupiscencias y de deseos viciosos, seduce al hombre por medio del precepto, opera en
él el mal y le procura la muerte (Rm 7,7). Lo mismo que en Gen 3,13 la serpiente sedujo a la mujer,
así también este "pecado" seduce al hombre. La hamartía no pueTieTc-entificarse con Satanás, que
representa una potecia hostil, pero externa al hombre; sin embargo, se le atribuye el papel que Sg 2,4
atribuye al demonio.

2453
c) La carne.

La sede, el órgano y el instrumento del pecado es la carne (sarx), término usado por san Pablo en
varios sentidos. En el contexto de la hamartía, la palabra "carne" tiene un significado moral: indica
al hombre decaído y frágil, que alberga tendencias y deseos hostiles contra Dios, y conducentes por
tanto a la muerte (Ga 5,16 Rm 6,13 Rm 7,14 Rm 7,20 Rm 7,25 Ep 2,3). Estos malvados apetitos
tienen sujeto al hombre y lo dominan de tal manera que viola conscientemente la voluntad de Dios y
comete el pecado. Pero el poder que la carne ejerce sobre el hombre no es constringente; tiene que
vencer primero la resistencia del hombre interior, lo debe seducir y, a despecho de su libertad y
responsabilidad personal, impulsarlo a cometer el pecado.

2454
d) La ley.

Existe una relación muy estrecha entre la hamartía, la carne y la ley, concretamente cualquier ley
que se le imponga al hombre desde fuera. La hamartía revela su propio poder mediante ley
expresada positivamente en forma de precepto. De suyo la ley, como expresión de la voluntad de
Dios, es buena y santa; pero solamente da el conocimiento del deber moral, sin comunicar la fuerza
de cumplirla, después de haber vencido los asaltos de la carne. Por eso, de hecho, la ley no hace más
que activar y excitar las pasiones escondidas en nuestros miembros; no hace más que proporcionar a
la concupiscencia la ocasión y el punto de apoyo para cometer una transgresión consciente y
cualificada, y por tanto imputable al pecador. De esta manera la hamartía revela por medio de la ley
toda su funesta energía (1Co 15,56 Rm 3,20 Rm 4,15 Rm 5,20). La lucha encarnizada entre la pasión
y la razón humana, entre la tendencia al bien y la tendencia al mal en la intimidad del hombre, queda
magistral-mente descrita en Rom 7: la hamartía, la carne y la ley están todas unidas y movilizadas
contra el hombre que aspira al bien y a la justicia.
2455
e) Satanás.

Otro cómplice del poder nefasto del pecado personificado es Satanás. La debilidad del espíritu en
los paganos, impedidos de abrir los ojos a la luz del evangelio, es atribuida por san Pablo al "dios de
este siglo"(2Co 4,3s). Los no cristianos, que infringen la voluntad de Dios, viven en conformidad
con el curso de este mundo, según "el príncipe de las potestades aéreas"(Ep 2,2). Gracias a la
conversión, los paganos han sido arrancados del poder de las tinieblas y tienen que combatir ahora
contra los principados, las potencias, el soberano de este mundo tenebroso, Satanás, el enemigo de la
causa de Dios (1Th 2,18 2Co 2,11 Rm 16,20). El tentador por excelencia (1Th 2,18 2Co 2,11 Rm
16,20) sabe transformarse en ángel de luz; los falsos apóstoles y los doctores de mentira son sus
auxiliares (2Th 2,9 2Co 11,13). Lo mismo que Satanás no fue extraño a la introducción del pecado
en el mundo, así también ahora actúa oscureciendo la inteligencia de los hombres, manteniendo la
idolatría entre los paganos y moviéndolos a cometer los pecados carnales.

2456
f) Efectos:

1) La esclavitud. El pecado personificado, confirmado por los actos pecaminosos personales, separa
al hombre de Dios y lo reduce a una condición de esclavitud. Abandonado a solas sus fuerzas, el
hombre está vendido al poder del pecado (Rm 7,7-14), se ve entregado al pecado (Rm 1,24). La
esclavitud del pecado es tal que el hombre es fundamentalmente incapaz de realizar el bien aunque
quisiera. Pablo admite expresamente que el pecador tiene todavía la posibilidad de conocer y de
desear el bien, e incluso de complacerse interiormente en la ley del Señor; pero que, por falta de
fuerzas suficientes, el mal acabará infaliblemente dominando sobre él.

2) La ira de Dios. El pecado está bajo la cólera de Dios (Rm 1,18), es decir, se encuentra en una
situación de hostilidad con Dios. Él quiso separarse del Señor, y Dios permite esta separación. La
metáfora de la cólera divina denota el abismo que aisla al que comete el mal de la fuente del bien,
que es Dios. Privado de la gracia de Dios (Rm 3,23), el pecador se ve sometido a la angustia, a la
tribulación y a la corrupción (Ga 6,8). Alejado de Dios, el hombre multiplica los pecados y cae en el
abismo de la demencia. En efecto, el aumento de los pecados acaba corrompiendo el juicio moral
del hombre (Rm 1,28) y haciendo que se obstine en una situación de enemistad con Dios. Es éste el
primer castigo que el pecado lleva consigo. El abismo que separa al hombre de Dios se hace cada
vez más profundo. Esta manifestación de la cólera divina aguarda el momento final, cuando en el
juicio el hombre se fije definitivamente en su rebelión contra Dios (Rm 2,5-8 Rm 3,5 Rm 4,15 Rm
5,9 1Th 1,10 1Th 5,9). A este propósito, Pablo cita el ejemplo de los judíos (Rm 2,5 2Co 3,14) y de
los paganos (Ep 4,18).

3) La muerte. Además el pecado engendra la muerte, ya que Dios es la fuente de la vida y, al

apartarse de él, el pecador se aleja de la vida. El estrecho nexo que existe entre la muerte y el pecado
se pone de relieve especialmente en Rom 5-8. En 1Co 15,56 se indica que el pecado es el aguijón de
la muerte. No se trata solamente de un castigo ultraterreno, sino de un salario normal que se recibe
ya en la existencia terrena. En efecto, ya desde ahora los pecadores se encuentran en el camino de la
perdición, dominados por la fuerza del pecado y esclavos de Satanás (1Co
l,18;2Cor2,15;Rom7,14s). La muerte se presenta también como recompensa y consumación del
pecado (Rm 6,21) en el sentido de que lleva a su término la separación de Dios. Esta muerte es ante
todo la perdición eterna, el alejamiento definitivo de Dios; en segundo lugar designa también la
condición desgraciada en que se encuentra el pecador ya en esta vida, y, finalmente, señala la muerte
biológica, desgarrada por la angustia y por las tinieblas producidas por la ausencia de una
perspectiva radiante de futuro. San Pablo concibe la muerte como un conjunto unitario, que
comprende la muerte corporal, la espiritual y la eterna.

La amartología del apóstol Pablo es penetrante y profunda. Va sondeando los recovecos del corazón
humano, en donde anida una fuerza maligna que induce al hombre infaliblemente al mal, con la
complicidad de la carne, de la ley y de Satanás. Tiene delante de sí el cuadro desolador de la
corrupción del mundo pagano y de la infidelidad del pueblo de Israel, y registra a menudo los actos
pecaminosos concretos. Insiste en las consecuencias ruinosas del pecado, que aleja de Dios y
produce la muerte. Pero todo esto sirve para exaltar el amor de Dios, que envió a su Hijo a liberar a
los hombres del pecado y de la esclavitud del demonio.

2457
5. La literatura joanea.

a) Vocabulario propio.

El término hamartía (pecado) se encuentra 18 veces en el cuarto evangelio (14 en singular y cuatro
en plural) y 17 veces en 1Jn (11 veces en singular y seis en plural). En el Apocalipsis aparece tres
veces, siempre en plural. El verbo hamartáno (pecar) se usa tres veces en Jn y cuatro veces en Un.

La palabra "pecado" puede significar las diversas acciones pecaminosas (Jn 8,3 Jn 8,34), como la
mentira, el odio, la injusticia, la falta de acogida a los hermanos, o bien la culpa que permanece en la
conciencia incluso después de haberse cometido el acto malo. En este sentido hay que entender las
expresiones: tener pecado (Jn 15,22.24), morir en el pecado (Jn 8,24), convencer de pecado (Jn
26,8 s).

A menudo en el evangelio y en la 1Jn el término usado en singular indica una condición o

disposición individual y social, que se imprime en toda acción o palabra pecaminosa y que equivale
a una potencia hostil a Dios y a su revelación.

En el evangelio y en 1Jn se establece una distinción en lo que se refiere al verbo "pecar", entre la
forma de aoristo, que significa cometer un pecado (Jn 9,2s), y la de presente o de perfecto, que
significa perseverar en el estado de pecado (1Jn 1,10 1Jn 2,1 1Jn 3,6 1Jn 3, 1Jn 5,16 1Jn 5,18).

2458
b) La incredulidad.

El cuarto evangelio no habla del pecado de forma abstracta, sino presentando la actitud de los
diversos personajes frente a Cristo. Estos personajes asumen un carácter típico. El evangelista valora
el pecado dentro de las antítesis que constituyen una de las características de sus escritos:
luz/tinieblas, verdad/mentira, amor/odio, esclavitud/libertad, vida/muerte. En este contexto, el
discurso de Juan sobre el pecado presenta un carácter dramático y una radicalidad impresionante.
Para Jn, el pecado por excelencia consiste en negarse a acoger a Cristo, que es la luz del mundo; es
decir, en la incredulidad frente al enviado del Padre, el Hijo unigénito de Dios. Esta negativa
aparece no sólo como un acto concreto, sino como una opción fundamental y una actitud
permanente negativa que decide de toda la existencia del hombre. La aparición en el mundo de la
luz reclama una toma de posición y lleva a cabo un crisis; en caso de rechazarla, se establece uno en
las tinieblas, esto es, en la condición de no salvación. Esta situación no es neutral, sino que supone
una lucha contra la luz; por eso mismo se caracteriza por la aversión contra la luz, por el odio y la
condenación (Jn 3,19s). Por eso la incredulidad es impiedad y anarquía (1Jn 3,4). Tal es el pecado
de los judíos, que son también el tipo de los paganos no creyentes y del mundo (Jn 5,10 Jn 5,16 Jn
5,18 Jn 6,41 Jn 6,52 Jn 10,31 Jn 10,33 Jn 11,8 Jn 16,6).

Al no acoger a Cristo, renegamos del Padre y formamos en las filas del demonio, que es el príncipe
de este mundo (Jn 12,31). El pecador es un esclavo de Satanás (Jn 8,34), ya que participa en las
obras de aquél, que es homicida y mentiroso desde el principio (Jn 8,44). El demonio es la cabeza de
la humanidad pecadora. En el rechazo de Cristo el evangelista descubre una acción satánica, ya que
es una opción en favor de la mentira, de la esclavitud y de la muerte espiritual y eterna.

Entre las otras causas que suponen el rechazo de Cristo, Juan subraya también el aspecto subjetivo
personal: no se cree en Cristo, porque se presume de sí mismo y se desea permanecer en la situación
precedente, pensando que se está sin pecado y que es posible alcanzar la salvación fuera de Cristo
(Jn 3,19ss; 5,36-46).

2459
c) El pecado del mundo.

El evangelista habla también del pecado del mundo (Jn 1,29). En la literatura joanea, el término
"mundo" tiene también, entre otros, un significado negativo, designando a todos los hombres, judíos
y paganos, que rechazan la revelación definitiva traída al mundo por el Hijo de Dios. El pecado del
mundo no significa el pecado de los hombres en general, ni la suma de los pecados individuales,
sino el mal en sí mismo, en toda su extensión y en sus consecuencias. Es una fuerza que ciega a la
humanidad y se encuentra en la base de todas las tomas de posición contrarias a Dios.

2460
d) La herejía.

El pecado por excelencia en la 1 Jn es el rechazo de la tradición apostólica, que confiesa a Cristo

como Hijo de Dios venido en la carne (1Jn 2,22s). Esta negación supone la ruptura de la comunión
eclesial y engendra el odio contra los que se adhieren a la primitiva predicación apostólica (lJn 2,19;
4,1; 2,9.11; 3,15; 4,20). Este pecado conduce a la muerte espiritual y eterna. Es llamado iniquidad e
injusticia (1Jn 3,4 1Jn 5,17); en efecto, va acompañada de una perversión que no deja ningún
resquicio al arrepentimiento; es algo que hace suya la rebelión y la hostilidad de las fuerzas del mal
en los últimos tiempos. Por eso este pecado es llamado anomía, término técnico que designa la
iniquidad de los tiempos que preceden al fin. La negación de Jesús como Cristo e Hijo de Dios
implica el rechazo de la realidad última y definitiva, ya que se cierran los ojos a una luz meridiana.
A este pecado se le atribuye una gravedad excepcional y un valor escato-lógico.

Entre los creyentes se dan también pecados que no conducen a la muerte, es decir, pecados de
fragilidad humana, que no suponen una auténtica opción fundamental negativa frente a Cristo (1Jn
5,16s). Estos pecados se perdonan con facilidad. Los fieles han de tener la conciencia de ser
pecadores en este sentido; negarlo constituiría una mentira comparable a la de los herejes (1Jn 1,8).
Pero los que han nacido de Dios están en la condición de no pecar, esto es, de no separarse de Cristo
(1Jn 3,9 1Jn 5,18). Al haber vencido Jesús al príncipe de este mundo (Jn 12,31 Jn 16,33), derrotó
también al pecado. Mientras permanezca uno unido a Cristo, interiorizando su palabra y
permaneciendo fiel a la comunión eclesial, no podrá pecar (1Jn 3,9 1Jn 5,18), es decir, separarse de
él.

2461
6. Otros escritos del NT.

En los Hechos de los Apóstoles se señalan algunas acciones pecaminosas, como la traición de Judas
(Ac 1,15-20), la negativa de los habitantes de Jerusalén a escuchar la palabra de Dios (Ac 3,14 Ac
3,17), la mentira de Ana-nías y Safira, presentada como un ultraje cometido contra el Espíritu Santo
y una alianza pactada con Satanás (Ac 6,1-11). El pecado de Simón mago consistió en querer reducir
el don de Dios a una realidad controlable por los hombres y puesta bajo su dominio (Ac 8,18-24). La
persecución de la Iglesia por parte de Saulo antes de su conversión se debió a su persuasión de que
había que permanecer cerrado en el estrecho sistema de la ley mosaica, sin aceptar la cruz de Cristo
como causa de la verdadera justicia y como indicación de una nueva norma de vida.

Los Hechos mencionan a menudo el perdón de los pecados gracias a la fe en Cristo y al bautismo
(Ac 2,38 Ac 5,31 Ac 10,43 Ac 13,38 Ac 26,18).

En la carta a los Hebreos el pecado es considerado en sus aspectos concretos de rebelión contra Dios
(He 10,27), de apostasía, de incredulidad y de desobediencia (He 3,12 He 6,6 He 10,26). Acecha al
pueblo de Dios en todas las fases de su peregrinación hacia la Jerusalén celestial, como desviación
de la meta asignada y detención en el camino, debido al enflaquecimiento espiritual. Los pecados
son llamados "obras muertas" (He 6,1 He 9,14), porque manchan la conciencia e impiden un culto
agradable a Dios. Se habla de la apostasía como de un pecado irremisible (Heb 6,4ss; 10,26s), en el
sentido de que el sacrificio expiatorio de Cristo no puede repetirse y el pecador no puede verse
reintegrado a su inocencia; pero no se excluye la posibilidad de un remedio de forma absoluta.

La conducta y la acción pecaminosa del individuo es capaz de contagiar a la comunidad (He 12,15).
Culpables ante Dios y ante los hermanos son todos los que descuidan la asistencia a las asambleas
litúrgicas o las abandonan (Ac 10,25), induciendo a los demás a seguir su mal ejemplo.

En la carta de Santiago se destacan algunos aspectos sociales del pecado; la riqueza puede conducir
a una explotación brutal del prójimo (Jc 4,5s); el hablar irresponsable influye negativamente en la
relación mutua entre los hombres (Jc 3,4-8). La ira, la envidia, los juicios negativos sobre los demás
se derivan del egoísmo y de una falsa búsqueda de uno mismo (Jc 3,14 4,1ss).
En la 1P se nos habla de los pecados típicos de los que no han sido bautizados todavía (1P 1,14).
Pero también los cristianos tienen experiencia de "las pasiones carnales, que hacen la guerra al
espíritu"(1P 2,11 1P 4,2). El pecado parece ser connatural al hombre, vinculado a su ser corporal;
pero mediante el bautismo y la unión con Cristo puede ser combatido y vencido.

En las cartas de Jud y 2P se habla de los pecados de los maestros de error: conciernen a los
desórdenes morales en el matrimonio (2P 2,14), a la adulación y a las lisonjas empleadas para
imponerse a los demás (Jud 16 2P 2,15-18).

2462

III. UNIVERSALIDAD DEL PECADO.

2463
1. Antiguo Testamento.

En la Biblia aparece la convicción de que todos los hombres pertenecen a una raza pecadora.

2464
a) Génesis 1-11.

En Gen 1-11 se describe la situación universal de pecado. Con algunas excepciones (Abel: Gn 4,41
Henoc: Gen 5,22ss; Noé: Gn 6,9 Gn 7,1), ya desde los orígenes la humanidad se rebeló contra Dios.
El diluvio, presentado como universal, fue provocado, según la tradición J, por la maldad del
hombre (Gn 6,5), mientras que, según la tradición P, el motivo de este castigo es la corrupción
general de todos los mortales (Gen 6,12s). Existe una cierta solidaridad en el mal. Toda la estirpe de
los cainitas es una raza de pecadores (Gn 4,17-23). La generalización del pecado se explica como un
proceso de imitación: una generación hereda el mal de la anterior. La influencia del pecado de los
primeros padres sobre su descendencia se considera dentro del ámbito de las consecuencias del
pecado, que acarrean la muerte, el trabajo fatigoso y la expulsión del jardín, símbolo de la
interrupción de la familiaridad con Dios.

2465
b) Los profetas.

El rey Salomón confiesa que no existe ningún hombre que no caiga en alguna culpa (1R 8,46). Los
profetas de Israel denuncian los pecados de todo el pueblo (Os 4,2 Is 1,4 Is 5,7 Is 30,9). El profeta
Isaías se siente solidario de la impureza del pueblo (Is 6,5). Para Miqueas no existen hombres
piadosos en el país; todos están corrompidos (Miq 7,1-7). Jeremías describe con tintas oscuras la
perversidad general del país (Jr 5,1 5,28ss; Jr 9,1-8), que anida en el corazón malvado y endurecido
de cada individuo (Jr 13,23 Jr 17,9). Ezequiel considera toda la historia de Israel como una serie de
infidelidades. Se dirige a Jerusalén bajo la figura de una niña encontrada en el camino, que a pesar
de la solicitud del Señor desde su juventud siempre se mostró infiel a Dios, que había hecho alianza
con ella.(Ez 16). En el capítulo 23 el mismo profeta interpela a las dos hermanas, Jerusalén y
Samaría, es decir, a los reinos de Judá y de Israel, divididos pero hermanos, que ya desde la salida
de Egipto cometieron toda clase de abominaciones. Esta misma concepción de la historia de Israel
se encuentra en Is 54. En algunas plegarias penitenciales posteriores al destierro los portavoces de la
comunidad expresan su arrepentimiento por las faltas de sus antepasados (Esd 9,6-15 Neh l,6s; Is
63,7-64,11; Ps 78). Esta concepción se ve rubricada por la convicción de que la acción de un
individuo repercute en la vida del grupo, ya que la existencia del grupo está profundamente marcada
por las acciones de cada uno de sus miembros. Esto sucede no solamente en un momento
determinado de la historia, sino a través de todo el curso de la existencia de un pueblo. Un grupo
social como la familia, la tribu y la nación es considerado a la manera de una persona concreta, que
sobrevive en el tiempo y en el espacio debido a una especie de unidad biológica (personalidad
incorporante).

2466
c) Los libros sapienciales.

Los sabios de Israel, que dirigen su atención más allá de los confines del pueblo elegido, interesados
como están por la condición humana en general, afirman la fragilidad y la impureza de todo ser
humano frente a Dios (Jb 4,17s; 15,14ss; 14,4; Pr 20,9 Qo 7,20 Ps 143,2 2Ch 6,36). Todos los
hombres han cometido faltas, aunque sólo sea pronunciando palabras imprudentes (Si 19,16). Más
aún, el pecado alcanza al hombre ya antes de su juventud, desde el primer momento de su existencia
(Ps 51,7). La corrupción es un fenómeno humano general, del que los mismos hombres piadosos no
son capaces de sustraerse por completo (Ps 12,1-5 Ps 14,1-4 Ps 140,2-6).

2467
2. JesúS.

En su predicación, Jesús supone que todos los hombres son pecadores, ya que dirige a todos su
invitación a la conversión (Mc 1,14s; Lc 13,3 Lc 13,5); en efecto, no hay nadie que no tenga culpa
(Lc 13,2-5 Jn 8,7). Jesús denuncia toda forma de orgullo y de autojustificación (Lc 15,25-32 Lc
18,10-14).

Aun insistiendo en el aspecto interior y personal del pecado, Jesús admite también un vínculo
colectivo en el mal a través de las generaciones, adecuándose a la mentalidad del AT y del judaismo.
Las generaciones precedentes mataron a los profetas considerándolos como seductores y traidores a
la causa nacional, y por tanto como criminales. La generación contemporánea de Jesús lleva a su
cumplimiento lo que habían emprendido los padres al matar a los profetas (Mt 23,29-36 Mt 23, Lc
11,47-51 13,34s). En la parábola de los viñadores homicidas, el asesinato de los profetas y del hijo
del propietario de la viña, realizado en varias épocas de la historia, se atribuye a los mismos oyentes
de Jesús (Mt 21,23-45). Las culpas de las generaciones anteriores, que entregaron a la muerte a los
enviados de Dios, pesan sobre el grupo alejado en el tiempo y cuya perversidad va creciendo
continuamente. No se trata simplemente de una pura vinculación genealógica, sino de una cierta
asimilación moral entre los descendientes de un mismo tronco. Esta misma concepción es la que
aflora en Ac 7,51 y en 1Th 2,15.

2468
3. San Pablo.
El autor sagrado del NT que más ha insistido en la universalidad del pecado, a fin de subrayar la
necesidad absoluta de la gracia de Cristo, es san Pablo. Su pensamiento queda expresado sobre todo
en las cartas a los Romanos y a los Efesios.

2469
a) La humanidad pecadora.

Prescindiendo de la gracia de Cristo, que actúa en el mundo ya desde los comienzos de la

humanidad, el apóstol presenta a los paganos y a los judíos de su tiempo -las dos categorías en que
se dividía el mundo antiguo desde el punto de vista religioso- como profundamente hundidos en el
pecado. Se trata de una constatación que se basa en la experiencia y en el testimonio de la Escritura.
Por su nacimiento, los paganos se encuentran en una situación de ignorancia de Dios y de su ley; por
eso se los llama "ateos y sin ley" (Ga 2,15 Ep 2,1-4 Ep 2,12); están muertos por causa de sus delitos
y no buscan la justicia (Rm 4,30). Los judíos no han observado tampoco la ley (Rm 9,30), y son hijos
de la cólera lo mismo que los paganos (Ep 2,3). En Rom 1,18-3,19 el apóstol presenta un cuadro
impresionante de la abyección moral en que había caído la sociedad pagana y, con las debidas
reservas, también la sociedad judía, sin el influjo benéfico de Cristo. Todos están sometidos al
pecado; no son solamente capaces de pecado ni están solamente inclinados al mismo, sino que son
auténticos pecadores, sin excluir a los judíos, que se consideraban justos (Rm 3,23). Al aducir el
ejemplo de los dos grupos, paganos yjudíos, Pablo piensa en toda la humanidad que se encuentra
fuera de la influencia de Cristo.

2470
b) El pecado de Adán.

Con una intuición genial, el apóstol relaciona el pecado personificado -es decir, la inclinación
inherente a la naturaleza humana, opuesta a Dios y que induce a los pecados personales de manera
infalible al hombre capaz de actos humanos- con la transgresión cometida por el primer hombre (Rm
5,12-21). Utilizando un lenguaje complejo, desde las alusiones a Gen 2-3 hasta las referencias a los
libros apócrifos y las argumentaciones de tipo rabínico, Pablo admite una causalidad misteriosa y
una influencia real del pecado de Adán sobre todos los hombres que se derivan de él (Rm 5,12 1Co
15,22). Las malas inclinaciones de que está infectada la naturaleza humana deben reducirse, como a
su fuente común, al pecado del primer hombre; por eso mismo todos los hombres se encuentran en
la condición descrita para los paganos en Rom 1,18-25 y para los judíos en Rom 2,1-24. En efecto,
prescindiendo del influjo de la redención de Cristo, que actuó en la historia incluso antes de la
muerte y de la resurrección de Jesús, todos los hombres han pecado y pecan personalmente, por lo
que están privados de la salvación y están condenados a la perdición (Rm 5,12). La rebelión del
primer hombre contra Dios situó a todos los hombres en un estado tal que no sólo resulta
inalcanzable la salvación, sino que sin Cristo no es posible evitar la condenación eterna. Pero lo
mismo que es universal la causalidad pecaminosa de Adán, así también -¡y con mayor razón!- es
universal y eficaz la obra redentora de Cristo (Rm 5,15-21).

2471
c) Pecados personales.

En Rom 7,7-25, las afirmaciones del apóstol se aplican a cada hombre en particular, ya que se
describe la condición del pecador que, libre y responsable dé sus actos, no es capaz de realizar el
bien y está condenado a pecar. Tal es la situación de todos los hombres que se encuentran fuera de la
influencia benéfica de la obra salvadora de Cristo.

En Ep 2,3 el hagiógrafo afirma que tanto los judíos como los paganos, por el mismo hecho de su
origen humano, son objeto de la cólera divina. Se trata de una conclusión que el autor deduce de la
universalidad del pecado, al que se designa suficientemente como fuente de las inclinaciones
pecaminosas con las que está ahora contaminada la naturaleza humana.

2472

IV. ORIGEN DEL PECADO.

1. Antiguo Testamento.

La Biblia no ofrece respuestas uniformes a la misteriosa cuestión del origen del pecado.

2473
a) La fuerza demoníaca.

En Gen 2-3, relato sapiencial y etiológico que tiende a explicar la actual condición humana
señalando sus causas en un acontecimiento primitivo, se enseña que la miseria humana y el mal no
provienen de Dios, sino de una rebelión del hombre contra Dios ocurrida en los comienzos de la
humanidad. Como causa extrínseca que indujo al pecado se presenta también a la serpiente,
identificada más tarde con la potencia del demonio (Gn 3 Sg 2,24). En 1S la causa de la locura
homicida de Saúl es un ser divino; en 1R 22,21 un espíritu divino impulsa a los reyes de Judá y de
Israel a la irremediable derrota. Los males de Jb se le atribuyen al influjo de Satanás (Jb 1,6).

2474
b) El corazón perverso.

Los profetas descubren el origen de la malicia humana en la perversión radical del corazón. La
resistencia a la voluntad de Dios es, según el profeta Jeremías, una revelación de las profundas
disposiciones antidivinas arraigadas en el ánimo de todos los hombres, tanto judíos (Jr 13,23) como
paganos (Jr 3,17 Jr 9,25). Ezequiel habla de un corazón de piedra, sordo a todas las advertencias y
rebelde a todas las enseñanzas (Ez 11,19 Ez 36,26).
2475
c) La inclinación al mal.

Los sabios de Israel con sus severos consejos (Pr 13,24 Pr 15,10 Pr 19,18 23,13s; Pr 29,17 Si7,23s;
Pr 30,1 Pr 30,7-13 Pr 42,5-1 ^suponen como origen del pecado una inclinación al mal arraigada en
lo más profundo del ser del hombre, Pr a la cual es posible resistir Pr a pesar Pr de todo. En dos
pasajes se habla Pr de un designio perverso, en el sentido Pr de una tendencia al mal, que más tarde
recibirá el nombre Pr de concupiscencia (Si 15,4; 37,3). Los profetas y los sabios se muestran
explícitos Pr a la hora Pr de admitir una depravación congéni-ta Pr de la intimidad del hombre.

2476
d) El pecado de origen.

En dos textos se menciona expresamente el pecado de los primeros padres para explicar la miseria
actual de la condición humana. En Sg 2,24 se afirma que el hombre quedó privado de la
incorruptibilidad, a la que había sido destinado por Dios, por causa de la envidia del demonio. En Si
24,23 se relaciona expresamente el origen del pecado y de la muerte con el comportamiento
presuntuoso de la primera mujer.

2477
2. Evangelios sinópticos.

En los tres primeros evangelios no hay más que una vaga alusión al origen del pecado en el mundo.
Insistiendo en las disposiciones internas de las acciones humanas, Jesús considera el corazón como
la causa última del bien y del mal (Mt 7,6-13 12,34s; Mt 15,8-20 Mc 7,6-13 Lc 6,45). El que tiene el
corazón malo es un árbol malo, que no puede menos de dar frutos podridos (Mt 12,33ss; Lc 6,43ss).
Para Jesús la raíz profunda del pecado es la facultad espiritual del nombre, en donde se toman las
decisiones de las acciones exteriores (Mt 5,22 Mt 5,28). Además, Jesús no excluye la influencia de
Satanás, ya que los pecadores son hijos del maligno (Mt 5,37 13,38s; Mc 4,15).

2478
3. San Pablo.

La enseñanza de Pablo sobre el origen del pecado es la más difundida de toda la Biblia. El apóstol
remite al pecado de los primeros padres, que ejerce un influjo deletéreo en toda su descendencia (Rm
5,12-21); considera la naturaleza caída del hombre (sárx) con su tendencia al mal; investiga el papel
de la ley que da solamente el conocimiento de la ley de Dios, pero no la fuerza para cumplirla, y no
excluye la influencia del demonio en las acciones malas que realiza el hombre.

2479
4. La literatura joanea.
Según los escritos joaneos, la raíz del pecado es de índole moral: una praxis perversa (Jn 3,I9ss), la
búsqueda de la propia gloria (Jn 5,44), la pretensión de establecer por sí mismo las modalidades de
la búsqueda de la salvación, la presunción de estar libre de pecado y de gozar ya de libertad (Jn 7-8).
Se menciona además el atractivo del mundo, con la concupiscencia de la carne y de los ojos y la
soberbia de la vida (1Jn 2,15ss).

2480
5. La tentación.

Un elemento importante en el origen del pecado es el papel que juega la tentación. No se trata de la
prueba a la que Dios puede someter al hombre para experimentar su fidelidad y su perseverancia en
el bien, cuyos clásicos ejemplos son la tentación de Abrahán (Gn 22,1-9) y la de Jb (Jb 1-2). En
nuestro caso se trata del intento realizado para hacer que el hombre se desvíe del camino recto y
para inducirlo a cometer pecados.

El AT conoce la tentación que proviene del demonio. En Gen 3 la desconfianza de Dios y la

rebelión contra su voluntad son provocadas ante todo por la serpiente, en la que la tradición
posterior vio el símbolo del demonio (Sg 2,24). El modo con que el tentador procuró arrastrar a la
mujer se describe de una forma psicológicamente muy fina y sagaz. El censo de la población
ordenado por David se presenta también como una seducción del demonio.

Con mayor amplitud se describe la influencia del tentador satánico en el NT. El poder maligno
puede suscitar males físicos para inducir al pecado; se sirve de las persecuciones y de los
sufrimientos morales para provocar la apostasía (1 Tes 3,4s; 1 Pe 5,8s); este esfuerzo será más
palpable en la era escatológica (Ap 20,7).

San Pablo subraya el papel de la concupiscencia, presente en lo íntimo del hombre, al comentar el
mal (Ga 5,16 Rm 7,14-25 Rm 6,12). Asimismo, algunos acontecimientos o circunstancias históricas
pueden ser no sólo un obstáculo para la fe, sino también una incitación a la infidelidad con Dios: la
humilde actitud de Cristo (Mt 26,41 Mc 14,38 Lc 22,28), la enfermedad corporal (Gal 4,13s), la
oposición al evangelio por parte de los no creyentes (1Th 3,4s). Sin embargo, Dios no permite que la
tentación supere las fuerzas del hombre (1Co 10,13 2P 2,9). Mediante la vigilancia y la oración es
posible vencer los estímulos internos y externos, que arrastran al hombre hacia el mal (Mt 26,41 Mc
14,38 Lc 22,40 Lc 22,46 Mt 6,13 Lc 11,4 Ap 3,10).

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vangelo, en ib, 63-102.

S. Virgulin

2481

PEDRO

Sumario: I. Pedro en la tradición evangélica: I. La figura de Pedro en los evangelios sinópticos: a)

La llamada, b) El seguimiento, c) La crisis, d) La rehabilitación; 2. Pedro en la tradición joanea. II.
Pedro en la tradición de la primera Iglesia: \i0 . Pedro en los Hechos de los Apóstoles; 2. Pedro en
el testimonio de Pablo y de su tradición: ó) Pedro entre las "columnas" de la Iglesia, b) La tradición
petrina. Conclusión.
Pedro, después de Jesús, el Cristo, es el personaje más conocido y citado en los textos del NT: unas
154 veces, con el sobrenombre de Petras, asociado en 27 casos al nombre hebreo Simeón, en. la
forma griega Simón. Con este nombre se le conoce al menos unas 20 veces en los evangelios. Pablo,
por el contrario, se refiere a Pedro con el apelativo arameo de Kéfa, que aparece en total nueve veces
en el NT. Simón Pedro es el hijo de Juan (Jn 1,42) o, en la forma aramea, bar- Yona, hijo de Jonás
(Mt 16,17). La figura de Pedro, que tiene un papel tan destacado en el NT, se carga de
connotaciones todavía más relevantes en la historia de la Iglesia ya desde los primeros siglos por el
papel primacial de la sede romana, que apela a él. Así pues, son estas dos razones las que invitan a
investigar en los textos del NT, donde confluyen tradiciones diversas, pero convergentes, a la hora
de trazar el perfil histórico de Pedro y su itinerario espiritual, propuestos a cada uno de los cristianos
y a sus comunidades.

2482

I. PEDRO EN LA TRADICIÓN EVANGÉLICA.

Se puede reconstruir una imagen petrina sobre la base de los tres evangelios sinópticos, con los que
está también de acuerdo la tradición joanea. Resaltan ante todo ciertos datos biográficos comunes
que remiten a una tradición sólida: el nombre, el sobrenombre o apelativo, su función en el grupo de
los doce discípulos históricos de Jesús, su presencia en algunos episodios de la historia de Jesús y
particularmente en el drama de la pasión y en la experiencia pascual.

2483
1. La figura de Pedro en los evangelíos sinópticos.

Sobre la base de una plataforma tradicional común, que da razón de los rangos y de los datos
convergentes en la figura y en la función de Pedro, se desarrolla el trabajo redaccional de cada uno
de los evangelistas. La imagen y el papel de Pedro se integran con algunos datos particulares
sacados de la propia tradición; además, el perfil de Pedro asume aspectos particulares según la
perspectiva de cada autor. Pero, a pesar de estas diferencias, es posible recorrer el itinerario
espiritual de Pedro siguiendo la documentación evangélica.

2484
a) La llamada.

Pedro figura entre los primeros discípulos históricos de Jesús, es decir, forma parte de aquel grupo
de hombres adultos que compartió el destino y el estilo de vida del maestro en una actividad
itinerante a lo largo de las aldeas de Galilea y en las peregrinaciones festivas a Jerusalén. El dato
común de partida para reconstruir la imagen evangélica de Pedro es la llamada, que atestiguan de
común acuerdo los tres sinópticos, y también en parte la tradición joanea. La vocación de Pedro
forma parte de la escena de la llamada de los cuatro primeros discípulos, constituida por dos parejas
de hermanos: por una parte Pedro y Andrés, y por otra Santiago y Juan. Los cuatro son pescadores
del lago de Galilea. La iniciativa se remonta a Jesús, el cual con su palabra autorizada los invita a
compartir su destino de mesías y predicador del reino de Dios. Efectivamente, este episodio se
coloca inmediatamente después del sumario de la actividad inaugural de Jesús, que anuncia la
proximidad del reino de Dios (Mc 1,15): "Pasando junto al lago de Galilea, vio a Simón y a Andrés,
el hermano de Simón, echando las redes en el lago, pues eran pescadores. Jesús les dijo: 'Venid
conmigo y os haré pescadores de hombres'. Al instante dejaron las redes y le siguieron" (Mc 1,16-
18). A las palabras de Jesús, que los saca de su actividad cotidiana proponiéndoles una nueva misión
con el estilo y la autoridad de Dios que llama a los profetas, sigue la respuesta de los dos hermanos,
que se ponen a seguir a Jesús (Mt 4,18-22).

El tercer evangelista, Lucas, refiere la llamada de Pedro en un contexto de pesca prodigiosa.

Fiándose de la palabra de Jesús, Simón Pedro y sus compañeros echan la red al mar y la sacan llena
de peces. Este gesto anticipa proféticamente la misión de 'os discípulos de Jesús. Viene a
continuación la reacción de Pedro, lo mismo que en las teofam'as bíblicas, y las palabras de Jesús,
que están sustan-cialmente de acuerdo con lo que dicen los otros sinópticos (Lc 5,11 Jn 21,1-6).

Esta posición preeminente de Pedro, que se remonta a la iniciativa de Jesús, aparece igualmente en
la enumeración de los doce discípulos que representan el núcleo simbólico del nuevo pueblo de
Dios. El papel primordial de Pedro se pone de relieve en términos explícitos por parte del primer
evangelista, Mateo: "Los nombres de los doce apóstoles son: primero (griego, pro tos), Simón,
llamado Pedro, y su hermano Andrés..." (Mt 10,2 Mc 3,13-19 par; Ac 1,13). Por consiguiente,
gracias a la iniciativa de Jesús, que constituyó en torno a su persona y actividad un grupo de
discípulos, Pedro se ve asociado a la misión de Jesús en un lugar de primer plano.

2485
b) El seguimiento.

La tradición evangélica sinóptica está de acuerdo al presentar la figura de Pedro, que mantiene unas
relaciones particulares con Jesús y con su actividad. En efecto, Jesús se hospeda en Cafar-naún en
casa de Pedro, curando a su suegra (Lc 1,26-31 par). Pedro forma parte del grupo restringido de
discípulos que se distinguen de los otros por participar más de cerca en algunos episodios de la
misión de Jesús. Junto con Santiago y Juan asiste a la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5,37);
junto también con ellos es testigo de la escena de la transfiguración (Mc 9,2-8) y de la oración
dramática de Jesús en Getsemaní (Mc 14,33 par). A este grupo, al que se añade ahora Andrés, va
dirigido el discurso escatológico de Jesús (Mc 13,3).

En la historia evangélica Pedro se convierte en diversas ocasiones en portavoz del grupo de los doce.
Así ocurre en el caso de la curación de la mujer que perdía sangre (Lc 8,45 cf Lc 12,41 Mc 11,21 Mt
15,15 Mt 18,21). Particularmente en la tradición de Mateo, la figura y el papel de Pedro adquieren
un relieve mayor, pues Pedro es asociado al estatuto de Jesús, el mesías y el Hijo de Dios (Mt 17,24-
24, tributo al templo; Mt 14,28-31).

Entre todos estos episodios evangélicos en los cuales Pedro desempeña una función activa y
representativa del grupo de los discípulos, destaca el que se conoce como confesión de Cesárea de
Filipo. Es ésta una escena central en la estructura de los evangelios sinópticos, porque representa un
giro crítico entre el anuncio del reino de Dios en Galilea y el comienzo del camino hacia Jerusalén,
en donde habrá de consumarse el drama final. El episodio está centrado en el diálogo entre Jesús y
los discípulos. Cuando Jesús les pregunta: "¿Quién dice la gente que soy yo?", los discípulos
responden a coro recogiendo las imágenes de la opinión pública: "Unos que Juan el Bautista, otros
que Elias y otros que uno de los profetas". Entonces Jesús insiste en su pregunta, apelando
directamente al grupo: "Y vosotros, ¿quién decís que soy?" Entonces respondió Pedro: "Tú eres el
mesías". Y Jesús les ordenó que no se lo dijeran a nadie (Mc 8,29-30 par). La escena de Cesárea de
Filipo en la triple tradición sinóptica va seguida de un diálogo entre Jesús y Pedro. Efectivamente,
desde aquel momento Jesús empieza a adoctrinar al grupo de los discípulos sobre el destino del Hijo
del hombre, humillado y doliente, que al final será condenado a muerte por las autoridades de
Jerusalén, pero al que Dios resucitará el tercer día. "Esto lo decía con toda claridad. Pedro se lo llevó
aparte y se puso a reprenderle. Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, riñó a Pedro, diciéndole:
'¡Apártate de mí, Satanás!, porque tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres'" (Mc
8,32-33). La reacción escandalizada de Pedro frente al anuncio del fracaso y del destino impotente
del mesías es muy comprensible, ya que está en contradicción con su imagen del mesías referida
unas líneas más arriba. Es igualmente dura la reacción de Jesús, que llama a Pedro "Satanás",
adversario, porque se opone al plan salvífico de Dios. En este caso Jesús lo invita a ocupar su
puesto, a seguirle. En efecto, inmediatamente después los evangelios recogen la instrucción sobre el
seguimiento, que consiste en compartir el destino de Jesús al precio más alto: la cruz y el riesgo de
perder la propia vida.

En resumen, se presenta a Pedro como el prototipo de los discípulos que siguen a Jesús con sus
entusiasmos y con sus crisis (Mc 10,28-31 par). En nombre del grupo o en primera persona, Pedro es
el representante de los que siguen a Jesús y también el destinatario privilegiado de las instrucciones
del maestro [/ Apóstol/Discípulo].

2486
c) La crisis.

El papel preeminente de Pedro respecto al grupo de los discípulos históricos aparece con toda
claridad en el contexto de la pasión. Después de la cena final, los tres evangelios sinópticos recogen
unas palabras proféticas de Jesús relativas a la crisis que habrá de abatirse sobre el grupo de los
discípulos: "Todos tendréis en mí ocasión de caída, porque está escrito: 'Heriré al pastor y las ovejas
se dispersarán'. Pero después resucitaré e iré delante de vosotros a Galilea"(Mc 14,27-28). En este
momento Pedro, como en otras ocasiones, toma la palabra para disociarse del grupo de los
discípulos escandalizados. "Pedro le dijo: 'Aunque fueras para todos ocasión de caída, para mí
no'"(Mc 14,19). Entonces Jesús se dirige expresamente a Pedro -y le anuncia la crisis que se
consumará con una negación total de su Maestro aquella misma noche: "Jesús le dijo: 'Te aseguro
que esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, me negarás tres'. Pedro insistió:
'¡Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré!'" (Mc 14,30-31). La negación de Pedro es
preparada por la escena intermedia de Getsemaní. Pedro forma parte del grupo de los que fueron
elegidos por Jesús para que estuvieran a su lado durante aquella noche. Pero mientras que Jesús
encuentra en la oración insistente y perseverante la fuerza necesaria para cumplir la voluntad del
Padre, Pedro y los otros discípulos se muestran incapaces de velar junto a Jesús. Entonces Jesús se
dirige una vez más a Pedro para decirle: "¡Simón!, ¿duermes?¿No has podido velar una hora? Velad
y orad, para que no caigáis en tentación. El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil" (Mc
14,37-38 par). La debilidad de la condición humana no robustecida por la fuerza de Dios la
experimentó Pedro primero en el momento del arresto de Jesús y luego en la noche del proceso y de
la condenación. Según la tradición sinóptica, uno de los que estaban con Jesús en el momento del
prendimiento tomó la espada con la intención de defender por la fuerza al maestro y mesías (Mc
14,47 par); Juan dice que se trataba de Pedro, el cual recibió de Jesús la orden de devolver la espada
a su vaina (Jn 18,10-11). En la tercera escena se pone de manifiesto la completa crisis de Pedro, el
cual por tres veces, ante las insistentes preguntas de los que se estaban calentando a la lumbre en el
patio del palacio del sumo sacerdote, reniega de su maestro. La triple negativa corresponde a la
triple instrucción de Jesús sobre la pasión del Hijo del hombre y a su triple oración. Pero Pedro, que
recorre hasta el fondo el camino de la crisis que le había anunciado Jesús, encuentra también la
fuerza de la conversión y del arrepentimiento. Es el recuerdo de las palabras de Jesús lo que le
permite reconocer su fracaso y llorar amargamente su pecado (Mc 14,66-72 par). Así pues, Pedro, en
la reconstrucción que hacen los evangelios sinópticos, es Ja figura paradigmática de todos los que
siguen a Jesús, tanto en la adhesión espontánea como en la experiencia de la crisis provocada por la
duda y por el miedo en el seguimiento de un mesías humillado y doliente.

2487
d) La rehabilitación.

Los tres evangelios sinópticos refieren de manera especial con diversos acentos el cumplimiento de
la promesa de Jesús a Pedro: después de su resurrección él estará de nuevo al frente del grupo en
Galilea (Mc 14,28 cf Mc 16,7 Lc 24,34). Pero son las tradiciones de Lucas y de Mateo las que
conceden un relieve particular a esta nueva función de Pedro gracias a la palabra eficaz de Jesús.
Lucas, dentro del contexto del discurso que siguió a la cena pascual, en el que se define el estatuto
de la comunidad fiel y perseverante, refiere estas palabras de Jesús: "Simón, Simón, mira que
Satanás ha pedido poder cribaros como el trigo, pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu
fe. Y tú, cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos" (Lc 22,31-32). En virtud de la plegaria
eficaz de Jesús, Pedro podrá superar la crisis y la tentación que provienen del adversario, de Satanás.
Y, también gracias a la palabra de Jesús, Pedro es restablecido en su función de guía de la
comunidad.

Este mismo motivo se encuentra en la tradición de Mateo, el cual dramatizó la crisis de Pedro en la
escena nocturna del encuentro en el lago. Jesús salva a Pedro de hundirse en las aguas respondiendo
a su invocación: "¡Señor, sálvame!" (Mt 14,28-31). Pero es en el diálogo posterior a la confesión
mesiánica de Cesárea cuando Jesús revela y promete a Pedro su función eclesial. En primer lugar, en
respuesta a la confesión de fe cristológica de Pedro: "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo", Jesús
respode: "Dichoso tú, Simón, hijo de Juan, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino
mi Padre que está en los cielos" (Mt 16,17). La declaración de fe de Pedro se remonta a la iniciativa
gratuita del Padre, que revela su plan salvífico a los "pequeños". Sobre la base de esta fe Pedro es
constituido fundamento, "roca", de la comunidad mesiánica de Jesús -"mi Iglesia"- y se le confía la
misión de guía autorizado de la misma: "Yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré
mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de Dios;
y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en
los cielos"(Mt 16,18-19). La doble imagen de la roca y de las llaves sirve para definir la función de
Pedro en el ámbito de la Iglesia en virtud de la palabra eficaz de Jesús. Lo mismo que el
"mayordomo" en la casa real, también Pedro tiene autoridad en la comunidad mesiánica de Jesús
con el poder de atar y desatar, es decir, según el lenguaje rabínico de la época, la autoridad de
pronunciar decisiones doctrinales.
En conclusión, la tradición sinóptica reconstruye la figura y el papel de Pedro sobre una base
histórica bien sólida, ya que se conservan también ciertos datos que no corresponden en lo más
mínimo al proceso de idealización de los jefes. En segundo lugar, cabe destacar además que la
figura de Pedro es propuesta no sólo como modelo del discípulo, sino también como representante
autorizado y guía de la comunidad creyente.

2488
2. Pedro en la tradición joanea.

En una confrontación entre los evangelios y el cuarto evangelio se obsevan algunas convergencias
de fondo sobre la imagen de Pedro: el nombre, el apelativo Pétros, su pertenencia al grupo de los
doce y la presencia característica de Pedro en algunos episodios de la pasión y resurrección de Jesús.
Pero el cuarto evangelio puede utilizar una tradición particular en lo que se refiere a Pedro, que sirve
para completar y puntualizar su perfil espiritual. Pedro se presenta como el portavoz del grupo de los
doce en la crisis de seguimiento que acompañó al discurso de revelación sobre el pan de vida.
Cuando Jesús dirige al grupo esta pregunta: "¿También vosotros queréis iros?", Pedro responde:
"Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres
el santo de Dios" (Jn 6,67-69). Esta declaración de Pedro en nombre de los demás discípulos es el
eco de la tradición sinóptica sobre la confesión mesiánica de Cesárea de Filipo. Pero está formulada
con los rasgos típicos del cuarto evangelio. Jesús es reconocido como el enviado de Dios, el único
mediador capaz de comunicar a todos los que lo acogen la vida plena de Dios. En las palabras de
Pedro, que se convierte en portavoz del grupo de los discípulos históricos, se advierte la concepción
de la fe tradicional de Juan.

Otro rasgo característico de la figura de Pedro en el cuarto evangelio es la confrontación con el otro
personaje representativo, "el discípulo predilecto de Jesús". Este último es el intérprete y la garantía
autorizada de la tradición presidida por Juan. Desde el comienzo del libro de la "gloria" (Jn 13,1)
hasta la segunda conclusión (Jn 21,25), aparecen algunos episodios en los que las dos figuras, la de
Pedro y la del discípulo amado, se mantienen una al lado de la otra en una relación complementaria.
Pedro, durante la cena final, cuando Jesús anuncia que el traidor está presente en el grupo de los
doce, intenta descubrir quién es preguntándolo a través del discípulo que se encuentra junto a Jesús
(Jn 13,24). En el relato de la pasión, el evangelista advierte que, mientras que todos los demás
discípulos huyeron, "Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús. Y este discípulo, como era
conocido del sumo sacerdote, entró con Jesús en el atrio del sumo sacerdote; pero Pedro se quedó
fuera, a la puerta. Salió entonces el otro discípulo, conocido del sumo sacerdote, habló a la portera y
pasó a Pedro" (Jn 18,15-16). Pero la escena más significativa para ver la relación entre estas dos
figuras ejemplares es la visita, el primer día de la semana, al sepulcro de Jesús, que María de
Magdala había encontrado abierto y vacío. La mujer corre a advertir a Simón Pedro y al otro
discípulo predilecto de Jesús. Los dos discípulos corren al sepulcro, y llega primero el discípulo
preferido de Jesús: "Se asomó y vio los lienzos por el suelo, pero no entró. Enseguida llegó Simón
Pedro, entró en el sepulcro y vio los lienzos por el suelo; el sudario con que le habían envuelto la
cabeza no estaba en el suelo con los lienzos, sino doblado en un lugar aparte. Entonces entró el otro
discípulo que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó" (Jn 20,3-8). En esta composición aparece
la perspectiva joanea en la presentación de la figura de Pedro en relación con la del "discípulo" que
llega a la fe. Esta confrontación no rebaja la autoridad de Pedro, sino que la coloca en otro nivel y le
da otra función. Es lo que aparece también en la última escena pascual, registrada en el epílogo del
cuarto evangelio. Pedro, con otros siete discípulos, vuelve a su actividad anterior de pescador en el
lago de Galilea. En este contexto, Jesús se hace presente como un personaje anónimo que camina
por la orilla del lago. Tan sólo por una palabra suya los discípulos obtienen una pesca extraordinaria.
Entonces el discípulo predilecto lo reconoce como el Señor. Pero es Pedro el que, echándose al
agua, alcanza a Jesús en la orilla. Después de haber comido el almuerzo que Jesús había preparado a
sus discípulos, se recoge un diálogo en el que Jesús se dirige a Pedro con estas palabras: "Simón,
hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?" (Jn 21,15). La triple pregunta sobre el amor preside al triple
encargo pastoral: "Apacienta mis corderos-ovejas". La pregunta de Jesús y la misión pastoral de
Pedro entran dentro de la perspectiva del cuarto evangelio: la rehabilitación de Pedro y la
prolongación de la misión pastoral de Jesús. En efecto, Pedro es llamado a seguirle como el único
auténtico "pastor": dar la vida por él. Dentro de este marco tiene lugar la última confrontación con el
discípulo amado: "Pedro, al verlo, dijo a Jesús: 'Señor, y éste, ¿qué?'Jesús le dijo: 'Si yo quiero que
éste se quede hasta que yo venga, a ti, ¿qué? Tú sigúeme'" (Jn 21,22). De esta manera concluye la
presentación de la figura de Pedro en la tradición joanea, que, en el contexto de la pasión y de la
resurrección, se sitúa en relación de tensión complementaria con el discípulo autorizado. En
sustancia, la imagen que da de Pedro el cuarto evangelio confirma la de los sinópticos, acentuando
la iniciativa de Jesús y la función pastoral petri-na a partir de la experiencia de la pascua.

2489

II. PEDRO EN LA TRADICIÓN DE LA PRIMERA IGLESIA.

El papel y la figura de Pedro que se nos ha conservado y transmitido en los textos evangélicos queda
integrado y ampliado en el ámbito de la primera Iglesia, especialmente en esos dos filones
tradicionales que son el que se refiere a Lucas, como autor de los Hechos de los Apóstoles, y a
Pablo, cuya actividad y mensaje se conserva en su epistolario.

2490
1. Pedro en los Hechos de los Apóstoles.

La presencia de Pedro en la historia de la primitiva Iglesia que nos presenta Lucas es realmente
impresionante, aunque reservada a la primera parte de los Hechos, concretamente desde el capítulo 1
al 15. Su nombre en esta parte de los Hechos se menciona por lo menos 56 veces. Se trata en esta
primera sección de la obra lucana del origen y expansión de la Iglesia en el ambiente judío de
Jerusalén, de Judea y, más tarde, en Samaría, según el programa que había trazado Jesús resucitado
(Ac 1,8). El papel activo y directivo de Pedro aparece desde el principio dentro del grupo de los
discípulos históricos, los apóstoles, los cuales representan la continuidad entre Jesús y la Iglesia. Por
eso es preciso sustituir a Judas, el traidor, mediante la elección de Matías. Y es Pedro el que toma la
palabra para proponer a la pequeña asamblea electiva la función "testimonial" de los apóstoles,
garantes de la continuidad histórico-espiritual de Jesús (Ac 1,15-26). Igualmente es una vez más
Pedro el que, el día de pentecostés, pronuncia el discurso programático, prototipo de los anuncios
misioneros en los Hechos.

Frente a la reacción de los judíos, que confunden la experiencia carismática con una exaltación
colectiva, Pedro toma la palabra en medio de los once y da la interpretación auténtica del fenómeno,
como cumplimiento de las promesas de Dios para los últimos tiempos. Viene a continuación la
proclamación del mensaje cristiano centrado en Jesús, el hombre rechazado por las autoridades
judías, pero rehabilitado por Dios. El don del Espíritu es el signo de que Jesús ha sido entronizado a
la derecha de Dios y constituido Cristo y Señor (Ac 2,12-36). La predicación de Pedro concluye con
una llamada a la conversión, que da origen a la primera comunidad cristiana en Jerusalén (Ac 2,38-
41). La expansión del movimiento cristiano en el ambiente de Jerusalén y en Judea ve una vez más a
Pedro en primer plano. El choque con las autoridades judías del templo y del sanedrín es la
consecuencia del gesto taumatúrgico de Pedro, que, junto con Juan, cura al paralítico en la puerta
Hermosa del templo (Ac 3,1-10 Ac 3,11-26). En su primera comparecencia ante el consejo-tribunal -
el sanedrín-Pedro da testimonio de Jesús, constituido por Dios como único y definitivo "salvador".
Y a la prohibición de las autoridades judías de hablar en nombre de Jesús, Pedro y Juan responden:
"¿Os parece justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros antes que a él? Nosotros no podemos
dejar de decir lo que hemos visto y oído" (Ac 4,19-20). Este principio de la libertad cristiana vuelve
a repetirse en la segunda comparecencia ante el sanedrín judío. Una vez más es Pedro el que, en
medio de los apóstoles, toma la palabra afirmando: "Hay que obedecer a Dios antes que a los
hombres" (Ac 5,29).

No sólo en la confrontación con las autoridades judías de Jerusalén, sino también dentro de la joven
comunidad cristiana ocupa Pedro una función directiva, como lo muestra el episodio ejemplar de
Ananías y Safi-ra (Ac 5,1-11). Los bienes recogidos para la asistencia de los pobres en la comunidad
son administrados por el grupo de apóstoles (Ac 4,35). Pero el autor de los Hechos presenta a Pedro
poniendo al descubierto el intento de la pareja cristiana de engañar a la comunidad en el uso de los
bienes y anunciando el juicio de Dios, el cual condena a los que atenían contra el estatuto santo de la
comunidad.

2491
También en la expansión de la Iglesia por el ámbito de Samaría y entre los paganos se presenta a
Pedro como protagonista. En el primer caso, acompañado de Juan, confirma mediante la imposición
de manos la obra evangelizadora de Felipe entre los samaritanos. Al mismo tiempo desenmascara,
en su confrontación con Simón mago, el equívoco de un ambiente sincretista que confunde el don
del Espíritu con un poder capaz de ser comercializado (Ac 8,17-25). La posición de Pedro en el
proyecto de la misión cristiana reconstruida por Lucas aparece en toda su importancia en la cuestión
de la admisión de los paganos en la comunidad cristiana como ciudadanos de pleno derecho. Con la
opción del bautismo de Cornelio, el pagano convertido de Cesárea Marítima, Pedro establece el
principio de la libertad de los paganos respecto a las restricciones judías. La fe es la única condición
para formar parte del pueblo mesiánico. Esto es ampliamente documentado por Lucas en dos
capítulos fundamentales de su obra: el Espíritu conduce a Pedro a superar las barreras étnico-
religiosas, aceptando la invitación del oficial pagano Cornelio, a quien anuncia el evangelio en su
propia casa. El don del Espíritu, derramado sobre los paganos creyentes, confirma la revelación de
Dios. Pedro entonces los acoge en la comunidad cristiana mediante el bautismo (Ac 10,44-48). Pero
esta decisión suya necesita ser defendida en la comunidad histórica de Jerusalén frente a los
convertidos judíos. Pedro pone de relieve la iniciativa de Dios, a la que él se ha adherido (Ac 11,1-
18). Este principio de la salvación de los paganos en virtud de la fe será recogido en la asamblea de
Jerusalén. El problema que planteaba la conversión de los paganos, después de la misión de Pablo y
Bernabé en la meseta de Anatolia, vuelve a encender las discusiones y las resistencias de los
convertidos procedentes del judaismo de Jerusalén. En el concilio que se reúne para discutir la
cuestión, Pedro apela a la experiencia ejemplar de Cornelio: "Hermanos, vosotros sabéis que hace
mucho tiempo Dios me eligió entre vosotros para que los paganos oyesen de mis labios la palabra
del evangelio y abrazaran la fe. Y Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor,
dándoles el Espíritu Santo igual que a nosotros; y no ha hecho diferencia alguna entre ellos y
nosotros, purificando sus corazones con la fe" (Ac 15,7-9). De aquí la conclusión que saca Pedro: no
hay que imponer la ley judía, incapaz de comunicar la salvación, puesto que "nos salvamos por la
gracia de Jesús, el Señor, igual que ellos" (Ac 15,11).

A continuación Pedro desaparece de la perspectiva lucana para dejar sitio a la figura y a la función
de Pablo, que llevará el evangelio hasta los confines de la tierra, según el programa de Jesús
resucitado. Pero antes de cerrar el capítulo de Pedro, Lucas conserva un recuerdo de su "pasión" y
liberación pascual. El jefe de los doce es encarcelado después del martirio de Santiago, hermano de
Juan, por Herodes Agripa, el cual con esta política represiva intenta congraciarse con los ambientes
judíos de Jerusalén. Pero el apóstol es liberado prodigiosamente, durante la noche como en un
pequeño éxodo pascual (Ac 12,1-17). Desde este momento Pedro desaparece,del horizonte histórico
lucano. En resumen, se puede decir que el papel de Pedro es decisivo en el origen de la primera
Iglesia dentro del ámbito judío. Es el protagonista en algunas opciones programáticas de la misión,
pero también en la dirección de la comunidad de Jerusalén y de. Judea (Ac 9,32-43). Por
consiguiente, desempeña una doble función: animar la misión cristiana trazando su recorrido ideal y
ser el guía autorizado de la Iglesia.

2492
2. Pedro en el testimonio de Pablo y de su tradición.

Las cartas auténticas de Pablo tienen un valor de primer orden para reconstruir la historia de la
misión cristiana y de sus protagonistas, ya que se trata de textos que es posible fechar con cierta
seguridad. Pablo, el apóstol de los paganos, menciona a Pedro en sus escritos tanto en relación con
la Iglesia histórica de Jerusalén como en el contexto de su autorización para el apostolado.

2493
a) Pedro entre las "columnas"de la Iglesia.

La mención más antigua de Pedro en los textos del NT se conserva en la primera carta enviada por
Pablo a la comunidad de Corinto a mediados de los años cincuenta. En ella Pablo remite a su
actividad de evangelizador en la ciudad de Corinto, que habría desarrollado al comienzo de dichos
años; refiere el contenido esencial del anuncio evangélico que dio comienzo a aquella joven Iglesia.
Con una fórmula protocolaria presenta la autoridad tradicional del evangelio relativo a Cristo, el
cual "murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día,
según las Escrituras, y que se apareció a Cefas y luego a las doce" (1Co 15,3-5). Pedro, mencionado
en este texto con el correspondiente arameo Cefas, es situado en cabeza de la lista de los
destinatarios de la manifestación de Jesús resucitado. Forma, parte^ del grupo histórico de los doce,
y por tanto de los testigos autorizados y cualificados por la tradición. Unos capítulos antes, Pablo se
había referido a Pedro-Cefas como modelo ejemplar de la función apostólica, junto con Santiago y
los hermanos del Señor (1Co 9,5-6). Por lo demás, Pedro, designado siempre con el apelativo
arameo de Cefas, es conocido en la comunidad cristiana de Corinto, si es cierto que un grupo apela a
él como líder prestigioso para contraponerse a otros grupos que invocan, por el contrario, a Pablo, a
Apolo e incluso al propio Cristo (1Co 1,12).
Hasta en la lejanas comunidades cristianas de Galacia, en donde Pablo había anunciado el evangelio,
es conocido Pedro, el jefe histórico del grupo de los doce. Efectivamente, Pablo, en la carta dirigida
a aquella Iglesia, recuerda sus encuentros en Jerusalén con Pedro, el apóstol. Para legitimar su
función apostólica y el contenido y el método de su evangelio, Pablo traza una rápida reseña de sus
relaciones con los dirigentes históricos de la primera Iglesia. Después de hablar de la "revelación" de
Damasco, Pablo continúa su autobiografía de este modo: "Al cabo de tres años fui a Jerusalén para
conocer a Cefas, y estuve con él quince días. Y no vi a ningún otro apóstol fuera de Santiago, el
hermano del Señor" (Ga 1,18-19). Después de esta primera visita a Pedr, Pablo menciona otra, que
tuvo lugar catorce años más tarde, también en Jerusalén, en compañía de Bernabé y de Tito. El
objetivo de esta segunda visita es el de confrontar con los dirigentes de la Iglesia el contenido y el
método de evange-lización practicado por Pablo entre los paganos, "para saber si estaba o no
trabajando inútilmente" (Ga 2,1-2).

En este encuentro con los responsables de la Iglesia quedaron plenamente aprobados el método de
Pablo y su legitimidad de apóstol: "Los dirigentes no me añadieron nada..., antes al contrario, vieron
que yo había recibido la misión de anunciar el evangelio a los paganos, como Pedro a los judíos..., y
Santiago, Pedro y Juan, que eran considerados como columnas, reconocieron que Dios me ha dado
este privilegio, y nos dieron la mano a mí y a Bernabé en señal de que estaban de acuerdo" (Ga 2,7-
9). El tercer episodio, que recuerda Pablo después de este signo de mutuo reconocimiento, en el que
Pablo insiste para subrayar su legitimidad de apóstol y la validez de su método misionero entre los
gálatas, es conocido como la "controversia de An-tioquía" (Ga 2,11-14). Se trata de un contraste de
carácter práctico-pastoral sobre las relaciones de los cristianos de origen judío con los recién
convertidos del paganismo. En la comunidad mixta de Antioquía los dos grupos cristianos participan
en las reuniones en común. "Cuando Pedro vino a Antioquía, yo me enfrenté con él cara a cara y le
reprendí. Pues antes de que viniesen algunos de parte de Santiago, él comía con los paganos; pero
cuando vinieron, se retrajo y se apartó por miedo a los judíos" (Ga 2,11-12). Esta toma de posición y
esta resistencia abierta de Pablo al modo de obrar de Pedro, que contradice su línea teórica y a su
praxis anterior, es un signo de la autoridad que Pablo atribuye al jefe histórico. En efecto, su
ejemplo corre el riesgo de influir también en los más estrechos colaboradores de Pablo, como
Bernabé. En defensa de la "verdad del evangelio", es decir, del contenido esencial del papel salví