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TRATADO DE ECLESIOLOGIA

PARA LOS ESTUDINTES DEL CICLO TEOLÓGICO

(SEGUNDO Y TERCERO, PRIVADO)

ABELARDO DE JESÚS GIRALDO G. (SES)

SEMINARIO MISIONERO DEL ESPIRITU SANTO

LA CEJA ANTIOQUIA
 2

0.) INTRODUCCIÓN

Para un verdadero enfoque de la eclesiología el único enfoque posible y válido es el que,

a la luz de la fe y basados en los datos de la Escritura y de la Tradición podemos
conocer. En estas dos vertientes (Escritura y tradición) se nos presenta la Iglesia como
la realidad en la que el misterio de Dios se expresa y se concreta en nuestra historia;
Dios sigue llamado y su proyecto es recapitular todas las cosas en Cristo, quien es
cabeza de la Iglesia y principio y fin de todo lo creado (Cf. Col 1, 15-20).

Vamos a partir, por consiguiente, de los datos de la revelación leídos a la luz de la fe,
iniciando nuestro estudio con esta unidad didáctica centrada en una eclesiología bíblica,
que trata de recoger los rasgos de la conciencia eclesial que aparecen en la Escritura.

Las perspectivas desde las que nos vamos a acercar a la sagrada Escritura determinan los
temas tratados en este tratado y vienen exigidas por un doble objetivo. En primer lugar,
el que, a partir de la problemática surgida en siglo XX sobre el nacimiento de la Iglesia,
trata de explicar de un modo positivo y crítico el proceso que culmina con su aparición
en la historia. De ahí nuestro tema uno: origen y fundamento de la Iglesia.

Y, en segundo lugar, el objetivo de obtener una visión más completa posible de la

autoconciencia de la Iglesia que encontramos en el NT, al que responde el contenido de
nuestro tema 2: la Iglesia en el nuevo testamento.

Pero antes de todo, iniciamos con una breve definición eclsiológica que nos dará una
primera visión general sobre el tema, lo que nos permitirá discutir con más argumentos
sobre el tema, sabiendo más o menos de qué partimos, por dónde recorremos y a dónde
queremos llegar.

0.1. A manera de definición, qué es la Iglesia?: Este término se deriva del verbo
griego kaléo (llamar). En el uso común, mediante el prefijo ek-, designaba la reunión de
los ciudadanos que en la polis griega gozaban de capacidad jurídica. En la versión griega
del Antiguo Testamento el término traduce con cierta frecuencia el hebreo qahal, que en
la tradición deuteronomista designaba a la comunidad de Israel en cuanto constituida por
la alianza. Ausente de los evangelios (excepto en Mt 16,18 y 18,17), este término
aparece en los Hechos de los Apóstoles y sobre todo en el corpus paulino. En los
diversos usos neotestamentarios del término, se entiende a la Iglesia en sentido particular
(asamblea en acto para el servicio litúrgico, pero sobre todo para la celebración de la
cena del Señor, y comunidad establecida en un lugar o territorio), o bien en un sentido
universal, es decir, el pueblo entero disperso por todo el mundo que ha sido reunido en
el nombre de la santa Trinidad. Del griego se deriva el latín Ecclesia, de donde ha
pasado a las lenguas latinas. (a veces es traducido también por “casa del Señor”).

Para comprender la realidad designada por este nombre hay que remontarse al designio
libre y misterioso de Dios Padre de salvar a todos los hombres, llamándolos a la
comunión consigo mediante su Hijo en la fuerza del Espíritu Santo. Debido a este origen
trinitario, el concilio Vaticano II designa a la Iglesia como «misterio». Se trata de un
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proyecto eterno que se manifiesta y se realiza gradualmente en la historia desde sus

comienzos. En este sentido la Iglesia, “prefigurada ya desde el origen del mundo,
preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo
Testamento, fue constituida en los últimos tiempos y manifestada por la efusión del
Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos”1.

En particular la eclesiología procurará poner de relieve la raíz histórica de la Iglesia,

considerada en una fase preliminar en la llamada de Israel y de forma definitiva en la
persona de Jesús, que reunió en torno a sí al Israel de los últimos tiempos y que en el
misterio de su muerte-resurrección comunica su Espíritu, constituyendo místicamente
como cuerpo suyo a sus hermanos, llamados de todas- las gentes. A la luz del misterio
pascual la Iglesia aparece como pueblo mesiánico que, “constituido por Cristo en orden
a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por- él como
instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo
y sal de la tierra”2. De aquí - deduce la eclesiología las grandes nociones con las que se
indica el misterio de la Iglesia: pueblo de Dios, Cuerpo (místico) de Cristo, sacramento
de Cristo y del Espíritu, comunión. En el N.T. y en la tradición patrística es posible-
encontrar igualmente una multitud de imágenes en las que se encuentra descrita la
naturaleza íntima de la Iglesia.

Entre éstas recordemos las del rebaño y del redil, las del campo y la viña, las del edificio
y el templo, y sobre todo la de Esposa; el valor simbólico de estas imágenes, importante
va en el Antiguo Testamento, alcanza su plenitud definitiva en Cristo y en la Iglesia. Del
conjunto surge en toda su vitalidad la realidad de la Iglesia, dotada en su conjunto de
algunas propiedades esenciales que, indicadas en la expresión del símbolo niceno-
constantinopolitano, son: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. Estas
propiedades, que dimanan de su esencia y que están unidas establemente a ella, asumen
también una importancia fenomenológica. Es decir, pueden hacerse visibles en el cuerpo
eclesial por el hecho de que la Iglesia, precisamente por ser «misterio» es la actuación en
el espacio y en e1 tiempo de los hombres del plan eterno salvífico de Dios. Por
consiguiente, es también un sujeto histórico, es decir, una realidad social y visible,
activamente presente en la historia, influida por los hechos históricos y marcándolos a su
vez en su camino hacia la meta final, a la que Dios llama desde el principio a la
comunidad humana. Por esto la eclesiología, mientras que reflexiona sobre el misterio
de la Iglesia, la estudia también en su estructura de comunidad visible, organizada como
sociedad según la voluntad del Señor Jesús.

En el evangelio de Cristo se indican las estructuras fundamentales e irrenunciables de

la Iglesia. Dentro del único pueblo de Dios, donde subsiste una dignidad común de los
miembros por su regeneración en Cristo, la gracia común de los hijos y la vocación
común a la santidad (sacerdocio común de los fieles), “algunos, por la voluntad de
Cristo, han sido constituidos para los demás como doctores, dispensadores de los

1
LG. 2
2
LG. 9
 4

misterios y pastores”3 (sacerdocio jerárquico o ministerial). Esta estructura del único

pueblo de Dios se expresa también mediante el binomio “ministros sagrados, laicos”.
Por otra parte, pertenece también firmemente a la vida y a la santidad de la Iglesia el
estado de los que, mediante la profesión de los consejos evangélicos, se entregan
totalmente a Dios sumamente amado, de manera que están destinados por un título
nuevo y especial al servicio y al honor de Dios4. Articulada de este modo, la Iglesia se
expresa como comunidad de creyentes que, en estrecha adhesión a sus propios pastores
establecidos por Cristo, son reunidos por él mediante la proclamación del Evangelio, son
santificados mediante los sacramentos y son enviados al mundo como testigos de su
resurrección. Como tal, la Iglesia se expresa de forma eminente cada vez que celebra la
Cena del Señor bajo la sagrada presidencia del obispo, rodeado de su presbiterio y de los
diáconos; el obispo es el centro visible de la comunión en la Iglesia particular. Además,
cada obispo, por el sacramento que ha recibido con el orden sagrado, está unido en
comunión con todos los demás obispos, junto con los cuales forma un Colegio, que tiene
al frente como cabeza al obispo de Roma, sucesor de Pedro, en quien Cristo estableció el
principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunión.

“Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una Sociedad, se realiza en la
Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos, en comunión con
él, aunque puedan encontrarse fuera de su comunidad muchos elementos de
santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia
la unidad católica”5. Esta misma Iglesia, debido al carácter misionero que le ha querido
dar Cristo “ora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al
pueblo de Dios, cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo cabeza de
todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal”6.

La Iglesia, como prolongadora de la obra de Cristo, encuentra sus lineamientos en la

Escritura, como tal la anuncia, manteniendo y conservando el sentido global del texto
sagrado que revela la voluntad y la acción de Dios en la salvación de la humanidad. La
Iglesia, en la interpretación de la Escritura, profesa su fe en que en ese texto Dios mismo
habla a los hombres, revelándoles no sólo el profundo misterio de su naturaleza de amor,
sino también ofreciéndoles en esa revelación una respuesta a la pregunta de sentido que
parte de la búsqueda y J del ansia de cada ser humano.

La Iglesia manifiesta en su desarrollo histórico ciertas características y ciertos valores

tan sublimes que revelan su origen divina y que por eso mismo la sitúan como un signo
capaz de expresar para todo el mundo la verdad de la revelación. Este argumento tiene
una historia que, de suyo, nos lleva a los primeros siglos del cristianismo. La
comunidad primitiva no tuvo reparo alguno en describir su existencia a la luz de algunos
principios que ponían en evidencia su novedad de vida respecto al mundo judío y
pagano. El texto de Hch 2, 42-48 (unido a 4,32-35 y 5,12-16) describe la vida de la
primera comunidad cristiana al día siguiente de Pascua, fundamentando su fe en Jesús
como Señor resucitado. Es verdad que aquella comunidad no sentía la necesidad de
presentar su existencia como un hecho extraordinario; lo que le urgía era más bien
atestiguar el acontecimiento de la resurrección; su vinculación con Cristo era tan
evidente que no se planteaba siquiera la necesidad de justificarla.
3
Cf. LG. 32.
4
Cf. LG. 44.
5
LG. 8
6
LG. 17
 5

Los siglos posteriores, cuando la Iglesia experimenta ya su expansión dinámica y su

encuentro con pueblos y culturas siempre nuevas, ven aparecer las primeras
justificaciones sobre el origen de la Iglesia. De manera particular Ireneo, Tertuliano,
Orígenes y Agustín sostienen su origen divino como un motivo para creer en ella. El
motivo de credibilidad que se formula puede resumirse claramente en estas pinceladas
de san Juan Crisóstomo: “¿Cómo se les habría podio ocurrir a doce pobres hombres,
para postre ignorantes, que habían pasado su vida en los lagos y en los ríos, emprender
una obra semejante? ¿Habían entrado por ventura alguna vez en una ciudad o en una
plaza? ¿Entonces, cómo iban a pensar en recorrer toda la tierra? ¿Quien escribió su vida
sin disimular nada, sin esconder sus defectos, afirma claramente que eran pusilánimes y
cobardes... Por eso es evidente que, si no lo hubieran visto resucitado y si no hubieran
tenido una prueba irrefutable de su poder, no se habrían expuesto a un riesgo tan grave”7.
Junto a este motivo se insiste también en la fuerza de los mártires y en la coherencia de
su testimonio por amor a Cristo y - a la Iglesia hasta la muerte: la sangre de los
cristianos es semilla que da vida a la Iglesia, dirá Tertuliano.

También a continuación se desarrolló este mismo argumento en varias ocasiones:

Savonarola lo convirtió en su caballo de batalla para apelar a la pureza del
comportamiento de los cristianos: Pascal lo asumió en su proyecto de apologética como
prueba para creer; Franzelin lo defendió y lo impuso a la atención del concilio Vaticano
I.

Efectivamente, fue en este concilio donde se codificó el argumento de la Iglesia como

signo y motivo de credibilidad. En la Constitución Dei Filius el concilio afirma: «La
Iglesia, debido a su admirable propagación, a su eminente santidad, a su inagotable
fecundidad en todos los bienes, debido a su unidad católica y a su invicta solidez, es en
sí misma un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un testimonio inconfundible de
su misión divina”8. Como se puede advertir, el concilio, partiendo de la observación de
la historia de la Iglesia, enumera cinco elementos que deberían hacer palpable a los no
creyentes y a los no cristianos su origen divino. La difusión, la santidad, la fecundidad,
la unidad y la estabilidad de la Iglesia son hechos tan evidentes que no pueden
discutirse: en consecuencia, la Dei Filius deduce el carácter milagroso y excepcional que
reviste la Iglesia.

El concilio Vaticano II, en su presentación de la Iglesia, ha dado ciertamente un giro en

la comprensión del motivo de credibilidad. Insertado dentro de una dinámica teológica
más amplia, se recupera este tema a la luz de algunos datos que son fruto de una
continua reflexión sobre la Iglesia, hecha en los años que separan a los dos concilios. En
primer lugar, hay que indicar que sigue en pie la referencia al signo, pero éste se
presenta en el horizonte de categorías más personalistas que favorecen la percepción de
lo significado como de un misterio que representa a la misma Iglesia. Además, el
concilio ha recuperado la centralidad de Cristo, que en la teología anterior había
quedado oscurecida por la presentación de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia surge
ahora de la credibilidad de su Maestro y se basa sobre él, Esto significa que la Iglesia se
auto presenta principalmente, no ya a partir de sí misma y de las notas que pueden
7
PG 61, 34-36.
8
DZ. 3013.
 6

permitir su lectura -como si estuviéramos en presencia de un acontecimiento excepcional

o milagroso-, sino más bien dentro de un plan de salvación que permite dinámicamente
la realización de la gracia de Dios y - de su revelación plena.

En este horizonte se acentúa un doble elemento para el motivo de credibilidad de la

Iglesia: su naturaleza y su misión. Con la primera referencia se ofrece de la Iglesia una
visión global que la presenta como "una sola realidad compleja” 9, es decir, como
“sacramento”10, o sea, como misterio que sólo se deja conocer plenamente a la luz de la
revelación. La nota de “misterio” permite tener de la Iglesia una imagen que la vincula
indisolublemente a Cristo, sin quitarle para nada el elemento de su realidad histórica.
Con la segunda referencia, la Iglesia se presenta por una parte en su debilidad, puesto
que sabe que cada día tiene necesidad de purificarse antes de alcanzar definitivamente al
Esposo11; pero por otra parte, da el testimonio de su dedicación plena a su Señor. La
teología del Vaticano II reflexiona de este modo sobre el motivo de credibilidad de la
Iglesia a partir de su misma naturaleza, pero permaneciendo dentro de la dinámica
revelativa que siempre esconde lo que se da a conocer, evitando aquellas formas de
extrinsecismo en las que se podía caer más fácilmente en el período anterior.

Con la categoría de testimonio se ofrece una nueva posibilidad para expresar la

credibilidad de la Iglesia; con ella se recupera una característica que favorece más que
cualquier otra, no so1o el encuentro con el destinatario actual, sino también la visión
coherente de la imagen de la Iglesia, que es la de permanecer fiel a la misión recibida:
anunciar el Evangelio y ser mediación de la revelación entre los hombres hasta el final
de los tiempos12.

0.2.) Iglesia y Jesús de Nazaret La relación con Jesús de Nazaret es un hecho

constitutivo para la Iglesia. Sin esta relación, la Iglesia estaría ligada solamente a la
historia y a los hombres y su pretensión de ser lugar de salvación estaría privada de
sentido. Ya a partir de los escritos del Nuevo Testamento es fácil ver cómo la Iglesia se
concebía solamente en referencia a Cristo; la distinción progresiva que llega a crearse
respecto a la sinagoga demuestra que iba madurando la peculiaridad de su naturaleza y
el vínculo que la mantenía unida a- Jesús. La teología de Pablo, al elaborar la reflexión
sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo (Rom 12, 5; Ef 5, 25-30), no hace más que apelar
al convencimiento de la primera comunidad de haber nacido de Cristo y de la efusión de
su Espíritu resucitado (Jn 20, 22; Hech 2,4). La teología de Juan, al proponer las
imágenes de la esposa (3, 29), del rebaño (10, 1-16), de la vid (17 1-17), no hace más
que confirmar la originalidad de esta relación y su unicidad.

En los siglos de la patrística se buscan imágenes para representar el vínculo indisoluble

que liga a Jesús y a su Iglesia. Una de las más conocidas, que se sigue utilizando
todavía, simboliza a Cristo en la cruz, de cuyo costado abierto salen sangre y agua.
Ambrosio y Agustín explican esta simbología colocando los fundamentos teológicos de
la relación entre Jesús y la Iglesia: lo mismo que se sacó una costilla de Adán para dar
9
LG. 8.
10
LG. 1
11
LG. 8
12
Estas son redacciones de R. FISICHELLA, contenidas en un diccionario de un CD (Cursos y dispensas de
la Gregoriana).
 7

forma a Eva, así del costado de Cristo toma forma la nueva Eva, la Iglesia, que con sus
sacramentos hace participar a los fieles de la vida misma del resucitado. Junto a esta
imagen se recurre a la que ve a la Iglesia presente desde siempre en el plan de la
salvación: el Padre pensó en ella como en la esposa para el Hijo.

Las luchas eclesiásticas durante la Edad Media favorecieron una nueva imagen de esta
relación, que tenía más bien un trasfondo jurídico. Poco a poco va tomando pie la
representación de la constitución jerárquica de la Iglesia y se ve en Pedro y en los
obispos el vínculo que mantiene unidos a la Iglesia con Jesús. Se introduce el concepto
de "ius divinum» que se convierte, junto con la Escritura, en el criterio de garantía de
legitimación de la Iglesia en sus relaciones con Cristo. Será el concilio de Trento el que
presente estos dos términos como respuesta a la tesis luterana que defendía las relaciones
solamente con la Escritura.

El concilio Vaticano I en la constitución Pastor aeternus - donde se define la

infalibilidad del romano pontífice- ya desde el principio afirma con el lenguaje típico de
la teología de la época que Jesús decidió “edificar la santa Iglesia”13. De todas formas,
fue la crisis del modernismo la que obligó a clarificar ulteriormente esta problemática.
Haciendo suyas las tesis liberales, los autores del modernismo afirmaban que no podía
haber ningún vínculo entre Jesús y - la Iglesia; en efecto, ésta, tal como se ha
constituido, surgió de una confederación de Iglesias locales. A esta provocación
respondieron algunos textos del Magisterio: directamente lo hizo el decreto del Santo
Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907 en contra de los errores del modernismo 14 y,
unos meses más tarde (8 de septiembre de 1907), la Encíclica de pío X Pascendi 15. La
formulación más explícita de estos documentos se encuentra en el Juramento contra los
errores del modernismo, que en el tercer punto profesaba textualmente: “Creo con la
misma profunda fe, que la Iglesia ha sido instituida inmediata y directamente por el
mismo verdadero e histórico Cristo, mientras vivía en medio de nosotros16.

El vínculo entre Jesús y la Iglesia está sometido en muchos aspectos a la comprensión

que se tiene de la continuidad o no entre los acontecimientos antes y después de Pascua.
Afirmar que la Iglesia es un acontecimiento sólo pospascual significa, en todo caso,
poner en acto ciertas precomprensiones que leen los textos sagrados en una
discontinuidad con el Jesús de Nazaret. La teología formulada en contraposición a las
tesis del modernismo había insistido demasiado en el acto de fundar la Iglesia por parte
de Jesús, partiendo del texto de Mt 16, 18, como si se le pudiera identificar en un solo y
único acto que, jurídicamente, daba vida a la Iglesia. Semejante lectura no puede
proponerse hoy a la luz de los datos de la exégesis. De todas formas, esto no significa
que haya que concluir que Jesús no pensó en la Iglesia ni la fundó, cayendo en el error
opuesto en el que había caído la apologética preconciliar.

El concilio Vaticano II, sobre todo en los nn. 2-5 de la Lumen gentium, presentó una
nueva comprensión de la problemática, insistiendo en los principios que inspiraron todo
el concilio: la referencia correcta a la Palabra de Dios y a la visión histórico-salvífica.
Por lo que se refiere a la relación Jesús-Iglesia, el concilio afirma ante todo la dimensión
trinitaria del origen de la Iglesia: es un pueblo reunido por el Padre, el Hijo y el Espíritu
13
DZ. 3050
14
DZ. 3425-3457.
15
DZ. 3492.
16
DZ. 3540.
 8

Santo; sigue diciendo que existe es un proyecto salvífico por parte del Padre, que
concibe a la Iglesia “prefigurada desde los principios del mundo, preparada en la historia
del pueblo de Israel”17, pero destinada a llamar y a convocar en sí a todos los creyentes
hasta el fin del mundo18. Toca directamente nuestro problema afirmando que el misterio
de la santa Iglesia se manifiesta en su misma fundación. Pero el Concilio no habla de un
único gesto; enumera más bien una serie de hechos que permiten verificar plenamente
cuál es el sentido de fundación. El Concilio enseña que Jesús fundó la Iglesia al
anunciar el Reino de Dios; que ese Reino se expresa en su persona y que es visible en el
momento en que expulsa a los demonios y muestra el amor misericordioso del Padre;
que envía al Espíritu para que su Iglesia permanezca durante siglos fiel a su voluntad. En
la conclusión del párrafo, el concilio vuelve sobre la fundación diciendo que “la Iglesia,
enriquecida con los dones de su Fundador observando fielmente sus preceptos de
caridad, de humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y
de Dios, de establecerlo entre todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el
principio de este Reino”.

Un último documento, en este sentido, es el de la Comisión Teológica Internacional del

7 de octubre de 1985, que lleva el título de “Algunas cuestiones de eclesiología”. Se
comprende la relación Jesús-Iglesia dentro de una serie de gestos y de palabras con los
que se puede ver evidentemente la voluntad de Jesús de pensar en la Iglesia y de
fundarla. Entre los diversos temas que se tratan se pueden recordar: la predicación de
Jesús en orden a la conversión, la llamada de los Doce, el nombre que se da a Pedro y
su puesto entre los apóstoles, la institución de la eucaristía, el envío del Espíritu, la
misión a los paganos... Para comprender plenamente lo que significa que Jesús fundó la
Iglesia, es necesario recuperar entonces el valor semántico-bíblico del fundar. Significa
ante todo ver en el comportamiento de Jesús la acción mesiánica con que él inauguró los
tiempos nuevos; además, el sentido cultual, pneumatológico y ético que reviste este
comportamiento. Por tanto, Jesús fundó la Iglesia y a la luz de esta relación ésta se
concibió como enviada para una misión que el mismo Cristo le ordenó cumplir y a la
cual no puede faltar sin destruirse a sí misma19.

17
LG. 2
18
LG. 5.
19
Cf. RINO FISICHELA, D.T. en un CD, Cursos despensas de la Gregoriana.
 9

PRIMERA PARTE

1. ORIGEN Y FUNDAMENTO DE LA IGLESIA

En este tema planteamos la relación que existe entre Jesucristo y la Iglesia,

deteniéndonos de modo particular en la cuestión que se refiere a la aparición en la
historia de esa comunidad de creyentes que llamamos Iglesia. La fe cristiana es
fundamentalmente la fe en Dios Uno y Trino, que se ha manifestado a los hombres y que
ha perpetuado en la Iglesia el misterio de la salvación, porque está presente en ella con
su acción salvadora. La presencia actual de Jesucristo en la Iglesia es real en el corazón
de cada creyente, en la palabra, en el sacramento y en la comunión de fe y de vida que la
constituyen. A lo largo de nuestro texto tendremos ocasión de profundizar en estas
realidades del misterio de la Iglesia, pero ahora vamos a profundizar fundamentalmente
sobre otro aspecto de la relación que existe entre Jesucristo y la Iglesia, el que se pone
de manifiesto cuando tratamos de responder a esta pregunta: ¿de dónde proviene esa
institución histórica y visible que llamamos Iglesia? ¿cuál es su origen? ¿cómo y cuándo
nació la Iglesia?.

Como ocurre con la totalidad de la revelación, también en este caso se nos presenta el
problema de la relación entre historia y fe. Desde luego, la historia no puede ser el
fundamento último de la fe, que tiene su origen en la llamada y en la acción de Dios,
pero es evidente que los signos humanos e históricos que ponen de manifiesto el carácter
razonable del acto de fe tienen un peso indiscutible y necesario. Por eso, al tratar de
responder a la pregunta sobre la relación que existe entre Jesucristo y el nacimiento de la
Iglesia, no podemos prescindir de una confrontación con la historia que ponga de
manifiesto los signos históricos y humanos de dicha relación.

Jesucristo y la Iglesia: Para tratar nuestro tema tenemos que basamos, ineludiblemente,
en los escritos del N.T, pero es fácil comprobar que en ellos la cuestión del nacimiento o
de la fundación de la Iglesia no aparece como la respuesta a una pregunta de tipo
teológico. Lo que allí encontramos es una auto inteligencia creyente y polifacética de la
realidad de la Iglesia.
En los evangelios encontramos la persona y la vida de Jesucristo tal como la captaron
desde la fe los primeros cristianos. En los hechos, la Iglesia tal como surgió del
acontecimiento de Pentecostés y de la acción de los apóstoles movidos por el espíritu.
En Pablo y en Juan, la comprensión teológica de los acontecimientos de la vida, muerte
y resurrección de Jesús, junto con la nueva concepción del hombre y del mundo, que la
Iglesia vive y anuncia. Y, finalmente, en las cartas pastorales encontramos una primera
organización de las comunidades.

Posteriormente se pasa ya de la primera fase de descripción creyente de la realidad de la

Iglesia a una segunda fase de reflexión y de comprensión, a la luz de la fe, de las
realidades profundas de las que surge y vive esa Iglesia.
Desde la época de los grandes padres (Ambrosio, Agustín, etc.) Hasta la edad media, el
nacimiento de la Iglesia se expresa con la imagen mistérica de la herida producida por la
lanza en el costado de Jesús crucificado, de la que brota sangre y agua.
Más adelante en un periodo en el que predominan preocupaciones de tipo legal, a causa
de las interferencias entre el poder temporal y el poder espiritual, se subraya, como otro
elemento de fundamentación teológica, la elección y el envío de los apóstoles, y
especialmente de Pedro, como iniciadores y antecesores, por voluntad de Cristo, de la
 10

jerarquía eclesiástica. Finalmente, la contrarreforma, por reacción ante las tesis

protestantes, distinguirá de un modo muy especial el ministerio del Papa. Sin embargo,
el hecho de dar una mayor relevancia a estos aspectos no modifica el planteamiento de la
cuestión que se refiere a la aparición de la Iglesia en la historia.
En este contexto podemos decir que para la teología católica tradicional y escolástica era
un hecho evidente que el Jesús histórico había fundado la Iglesia. Pero, dada que
posteriormente el desarrollo de los estudios históricos dio lugar a una nueva concepción
de la historia y de sus métodos, actualmente, a la hora de reflexionar sobre la aparición
de la Iglesia en la historia, es necesario incluir en dicha reflexión, un planteamiento
histórico critico, que vamos a exponer a continuación.

Teología liberal y modernismo. Es a partir de la ilustración y de la disputa modernista a

comienzos del Siglo XX cuando el tema del nacimiento de la Iglesia se centra en la
cuestión crítica de su origen histórico. A. Loisy, siguiendo a Harnack y utilizando el
método histórico crítico en la exposición de la escritura, llegó a la conclusión de que el
Jesús histórico no había fundado la Iglesia, aunque ésta fuese el resultado de su vida y de
su obra. Afirma, además, que la tradición apostólica, bien entendida, relaciona a la
Iglesia más que con Jesús, el Mesías que predica el reino de Dios, con Cristo resucitado.
Los documentos oficiales de la Iglesia condonaron esta doctrina de Loisy y de otros
teólogos modernistas20 pero la aplicación más resuelta de los métodos histórico-críticos,
sobre todo a partir de la publicación de la Encíclica Divino afflante spiritu y después de
la celebración del Concilio Vaticano II, ha llevado a una revisión del tema.

El carácter de nuestro texto no nos permite extendernos en la exposición de los

argumentos que presentan los distintos autores ante esta problemática centrada en la
relación que existe entre la Iglesia y el Jesús de la historia. Por ella vamos a limitamos
exponer de una forma sencilla pero suficiente el planteamiento del problema, los
diferentes puntos de vista de los que se ha partido en la investigación y los resultados a
los que ha conducido una profundización en el tema del nacimiento de la Iglesia que, sin
duda, ha contribuido en gran manera a precisar y a enriquecer nuestra visión y nuestra
comprensión del mismo.

Según hemos visto, hay exegetas y teólogos contemporáneos que, de una manera u otra,
afirman que la Iglesia no se remonta a Jesús, sino que es el resultado de acontecimientos
posteriores a su muerte. Fue la experiencia de la pascua, unida a los acontecimientos
históricos y a la reflexión sobre los mismos, la que originó esta nueva realidad que
denominamos Iglesia. Entre estos exegetas y teólogos hay algunos que incluso llegan a
afirmar que Jesús no pretendió fundar Iglesia alguna, se limitó a proclamar el reino de
Dios coma alga inminente. Fueron los discípulos quienes, después del acontecimiento de
Pentecostés, se reconocieron coma la nueva comunidad de salvación. Por lo cual, según
ellos, la Iglesia no proviene de la voluntad de Jesús, sino de la decisión de sus
seguidores.
Esta tesis que, según hemos visto, globalmente tomada, tiene sus antecedentes en
tiempos de la disputa modernista, fue posteriormente defendida por la escuela de la
historia de las formas (R.Bultmann y M. Dibelius) y, más recientemente, ha sido
recogida y presentada por varios teólogos coma A. Vögtle (católico) y W.G. kümmel
(protestante). Aunque estos autores presentan algunas matizaciones, incluso importantes,
en la investigación del tema, puede decirse que coinciden en el planteamiento que
anteriormente hemos expuesto.

Ante una crítica tan radical, la primera reacción de la teología católica tradicional fue la
20
Cf. Ds 2145
 11

de afrontar el problema tratando de demostrar que Jesús efectivamente había fundado la

Iglesia. La tradición ha utilizado incluso algunos pasajes evangélicos, coma la última
cena o el logion acerca de Pedro (Mt 16,18) para señalar el momento puntual en el que
Jesús fundó la Iglesia.

La importancia de estos pasajes evangélicos en el tema que tratamos es indudable, pero,

coma vamos a ver más adelante, para captar en su integridad las intenciones y las
acciones de Jesús en lo que se refiere a la Iglesia, no basta con aludir a una sola palabra
o a un solo acontecimiento. Este planteamiento no tenia mucha solidez, porque el
término ‘fundar,’ si se entiende en sentido rigurosamente jurídico-institucional, aplicado
a los evangelios resulta, cuanto menos, anacrónico. Es más, una profundización en el
tema pone de manifiesto que no debemos pensar en la fundación de la Iglesia como si se
tratara de la fundación o constitución de una sociedad simplemente humana, en un
momento a determinado que os conveniente precisar (la última cena, la concesión de
poderes a los apóstoles, etc). Este modo de plantear el problema de la fundación de la
Iglesia responde a una manera de comprenderla más como “sociedad” que como
prolongación en el tiempo de la presencia de Cristo en el mundo, es decir, como “signo”
(sacramento) de esa presencia.

De hecho, no es fácil encontrar un momento puntual en la existencia histórica de Jesús

en el que haya llevado a cabo formalmente la fundación de la Iglesia. Mas bien, es fácil
percibir que el nacimiento de la Iglesia no está relacionado solamente con Jesús de
Nazaret o con el Cristo glorioso, sino inseparablemente con Jesucristo, porque el Cristo
viviente no es separable de Jesús de Nazaret21.

Por ello se puede decir que la Iglesia no tiene su origen simplemente en el mandato de
Jesús, sino en toda la acción de Dios en Jesucristo; desde su nacimiento, su predicación
y la elección de los discípulos hasta su muerte, su resurrección y el envío del espíritu. La
comisión teológica internacional ha tratado recientemente este tema de la fundación de
la Iglesia y sus conclusiones se mueven también en este sentido: ‘toda la acción y todo el
destino de Jesús constituyen en cierta manera la raiz y el fundamento de la Iglesia. La
Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús22’. En esta perspectiva adquieren
significado no solo algunos momentos de la actuación de Jesús, sino de toda su
existencia.”Por ello es posible reconocer en la acción de Jesús elementos preparatorios,
desarrollos progresivos y etapas que conducen a la fundación de la Iglesia23.

No menos importante es asumir la continuidad, no sólo histórica y sociológica sino,

también y sobre todo, interna e intencional y, por consiguiente, teológica entre el antes y
el después de la pascua. De esta forma, ‘muchos rasgos fundamentales de la Iglesia, que
no aparecerán plenamente más que después de pascua, se adivinan ya en la vida terrestre
de Jesús y encuentran en ella su fundamento’. Por ello se puede hablar de ‘progreso (s) y
etapas en el proceso de fundación de la Iglesia24”
El concilio Vaticano II ya tuvo en cuenta esta problemática y en el n° 5 de la
constitución Lumem Gentium, redactado con gran precisión, habla claramente de
“fundación” de la Iglesia y nos dice que el Jesús histórico “initium fecit”, es decir, dio
comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, o sea, la llegada del reino de Dios.
Pero hay que tener en cuenta que en el texto Conciliar la palabra “fundación” abarca
también los hechos pascuales de la resurrección y de la donación del espíritu.
21
Cf. Teología fundamental del instituto de Ciencias Religiosas San Agustín, pág 25ss.
22
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1980-85 -Ed. CT Toledo, pág 277
23
id.id.
24
id.id.
 12

Todo lo anteriormente dicho supone que, cuando utilizamos los términos “fundar
/fundación” para referirnos a la relación que existe entre la Iglesia y Jesús de Nazaret, es
preciso entenderlos en el sentido amplio de “estar en el origen” y teniendo en cuenta
que, unidos al término “fundamento”, indican la total relación de la Iglesia con
Jesucristo.
Pues bien, una vez que hemos visto que el estudio histórico-critico de los evangelios nos
lleva a comprender que la Iglesia surge como el resultado de un proceso que va desde la
vida terrena de Jesús de Nazaret hasta su resurrección y el envió del espíritu, en los si-
guientes epígrafes de este tema vamos a dar una respuesta lineal a la pregunta sobre la
fundación de la Iglesia.
Para ello, vamos a seguir una serie de el etapas que abarcan todo el misterio de la vida,
misión, muerte y resurrección de Jesús y que culminan con el envió del Espíritu santo.

1. 1. JESÚS E ISRAEL: EL REINO DE DIOS

La predicación de Jesús y toda su actuación presuponen el Antiguo Testamento y
pretenden llevar a cumplimiento las promesas de salivación. Israel tiene conciencia de
ser el pueblo de Dios, comunidad de derecho en la que debe realizarse la justicia de
Dios, comunidad de servicio a Dios y comunidad de culto (qahal). En el pueblo de Israel
ejerce Dios su señorío y, como consecuencia de esta relación única, Israel no sólo siente
fundada y legitimada su existencia, sino que sabe también que tiene confiada una misión
ante los demás pueblos, a los que tiene que dar a conocer el único y verdadero Dios.
En esta conciencia de su identidad ideal, Israel tiene la dolorosa experiencia de la propia
infidelidad ante Dios y, por eso, espera en un futuro imprevisible, la intervención
salvífica de Dios que’ e haga definitivamente posible dicha identidad. La aparición de
Jesús y su predicación totalmente centrada en el próximo advenimiento del Reino de
Dios es preciso entenderlas en este clima de espera gozosa y esperanzadora (Cf. Is 35, 2-
5; 61, 1-5).

Reino de Dios La expresión “Reino de Dios” tuvo diversos significados a lo largo de la

historia de Israel. El Mesías, vinculado al Reino de Dios se concibe bajo figuras muy
diversas entre las que predomina la del Mesías-rey, heredero del esplendor de David.
Esta visión nacionalista centraba las esperanzas de la mayoría de los contemporáneos de
Jesús, aunque con diversas actitudes. Jesús, por el contrario,’ se sitúa en la tradición
profética de la esperanza. En su predicación, Jesús no dio una definición precisa del
Reino de Dios, sino que hablo de él en parábolas y lo puso de manifiesto mediante
signos (sus milagros). Por eso, entre los teólogos hay diversas interpretaciones sobre el
significado exacto del Reino predicado por Jesús25 . sin embargo, la Interpretacion más
generalizada y más compartida por católicos y protestantes es la que considera el Reino
de Dios coma un acontecimiento escatológico en la historia de la salivación.

El Reino anunciado par Jesús trae la gracia y la salvación de parte de Dios. Es la

salvación del hombre en todas sus dimensiones. Esta salvación que, como oferta de Dios
exige una respuesta, es universal, dirigida a todos los hombres y ya se ha hecho presente
en la historia, en la persona y en las acciones de Jesús, pero solo alcanzara su plenitud al
final de los tiempos. Cuando la Iglesia nazca, lo hará motivada y urgida par la necesidad
de hacer presente el Reino de Dios. Si el Reino de Dios fue el eje de la vida de Jesús,
también la será de la vida de la Iglesia.
El Reino de Dios anunciado par Jesús no se puede separar de la comunidad de Israel. Al
contrario, a través de ella y en ella, se realiza la constitución del nuevo pueblo de Dios es
decir, del nuevo y definitivo Israel. De este modo, se entreve una dimensión eclesial en
25
Cf. Teología de la Iglesia, primera parte, pág 53ss del instituto intencional de tocología a distancia.
 13

el corazón mismo de la predicación de Jesús. El Reino no es una realidad puramente

espiritual e interior, que supone un compromiso solo en la relación personal con Dios.
Es, por el contrario, la presencia de la salvación de Dios en la historia del pueblo
elegido. La obra de Jesús pretende, por consiguiente, reunir al nuevo pueblo de Dios, al
pueblo de Dios de los últimos tiempos.

La presencia de Jesús inaugura el Reino en los que escuchan su palabra, suscitando así
una comunidad de fe y de amor en espera de la plena manifestación del Reino. Jesús
dirige su palabra y su acción en primer lugar a Israel, “Israel, disperso, dividido,
pecador, sigue siendo para Jesús el pueblo de la alianza y de la promesa, que no debe ser
nuevamente fundado, sino renovado, reunido y restablecido en su identidad originaria de
pueblo de Dios. Destinatario de predicación de Jesús es, por consiguiente, Israel en
cuanto tal, Israel en su totalidad”26.

1. 2. JESÚS, LA COMUNIDAD DE DISCÍPULOS Y LOS DOCE

Todo esto se pone también de manifiesto en la convocación, par parte de Jesús, de una
comunidad de discípulos a quienes hará participes de su misma misión y a quienes
enviará con el mismo mensaje que él trae: el Reino de Dios.
Varios grupos de personas son los que aparecen en los evangelios siguiendo a Jesús: las
muchedumbres a quienes se dirige y que se agolpan junta a él, los discípulos y “los
Doce”. Todo el pueblo, sin distinción, es el destinatario de la invitación que Jesús hace
Para que acoja el Reino. Actuando así pone Jesús de manifiesto la diferencia
Decisiva entre su propuesta de renovación del pueblo de Dios y la de los otros grupos y
movimientos. Él no se centra en la iniciativa humana del arrepentimiento para escapar
del juicio de Dios (como Juan bautista), sino en la iniciativa divina de la misericordia y
del perdón. Una buena noticia semejante sólo podía ser para todos. Todos pueden formar
parte de la comunidad escatológica, que empieza a reunirse sobre la base de la única
condición de acoger el gozoso anuncio de la venida del Reino de Dios. La invitación a la
conversión y a la fe (cf Mc 1,15) se dirige a todos. En la perspectiva de esta apertura
universal, Jesús privilegia a los grupos mas pobres y marginados, rompiendo con ello las
barreras no solo sociales sino también religiosas.

Do esta forma la predicación de Jesús está ya purificada de toda tentación nacionalista.

Aunque permanezca reservada a Israel, eso no contradice la apertura universal de Jesús.
Lo que hace es resaltar un aspecto tradicional de la conciencia del pueblo elegido, su
“ser para todos los pueblos’ signo de una salvación ofrecida a todos. Israel es elegido
entre todos los otros pueblos, pero para todos los otros pueblos. Esta es la forma
Concreta de desarrollarse la iniciativa de Dios dentro de la historia.

La comunidad de discípulos En la misma perspectiva es necesario ver la elección de los

discípulos por parte de Jesús. No son los discípulos los que eligen a Jesús, sino a la
inversa, es Jesús el que llama a los discípulos no para que aprendan a interpretar la ley,
sino para que compartan una experiencia y una comunidad de vida con el “maestro”. El
grupo de discípulos trata de dar testimonio ‘de una manera significativa, de la
radicalidad de la conversión que la aceptación del Reino exige, y también de su
capacidad ya presente de renovación y de atracción comunitaria”27
Por eso los discípulos pueden ser enviados en misión para difundir el anuncio y las obras
de Jesús. Tienen una función de signo, “prefigurar el pueblo de Dios de los últimos
tiempos que Jesús quiere reunir ..., es decir, significar la vocación de Israel anticipando
26
J. HOFFMANN, la Iglesia y su origen, en iniciación a la practica de la teología, vol. 3, Ediciones
cristiandad, Madrid 1985, pág 87ss.
27
.J. HOFFMANN, o.c., pág 87.
 14

ya su cumplimiento”28. También se puede advertir que Jesús no da una organización

rígida al grupo de sus discípulos y al movimiento que se constituye en torno a él,
precisamente porque quiere dirigirse a todo el pueblo de Israel, en cuyas estructuras e
instituciones debería insertarse naturalmente ha renovación que él traía consigo.

Los Doce De entre la comunidad de discípulos que seguían a Jesús y se sentían atraídos
por la proximidad del Reino de Dios, Jesús convoco a un grupo mas reducido con
quienes mantuvo una relación especial: fueron los doce (Mc 3,14; Lc 6, 12-16). Esta
elección es un gesto simbólico que nos habla de “la pretensión Jesús de restablecer a
Israel Según su identidad, originaria y al mismo tiempo escatológica, de pueblo de las
Doce tribus”29 la presencia de los “doce” y su misión pre-pascual expresan la voluntad
de Jesús de inaugurar, con su presencia, su palabra y su actuación, la comunidad del
nuevo pueblo de Dios. La elección de los “doce” no contradice la universalidad de la
invitación de Jesús, precisamente porque su grupo está compuesto de hombres de la más
diversa extracción social y religiosa.
Las doce son testigos y apóstoles (apostoloi = enviados). Lucas es quien aplica de forma
expresa el término “apóstol” a los doce: “llamó sus discípulos y eligió Doce de entre
ellos, a los que llamó también apóstoles” (LC 6,13). En mateo encontramos una mayor
precisión del envío o misión de los doce:”a estos Doce envió Jesús, después de darles
estas instrucciones:... Por el camino proclamad que el Reino de Dios está cerca, curad
enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos y echad demonios “(Mt 10,5-8 y
paralelos).

El objetivo de la misión de los doce coincide, por consiguiente, con la misión de Jesús
(Mc 1,15): anunciar el Reino de Dios y hacer signos con poder (exouxia) que acrediten
que el Reino ya está presente. (Mc 3,13-15). Es decir, tienen como misión la
continuación o extensión de la misión escatológica del mismo Jesús. El alcance de esta
misión la entenderán los discípulos después de los acontecimientos de la resurrección y
de Pentecostés, tal coma lo expresa el final del evangelio de mateo: “id y enseñad a
todas las gentes, bautizándolas...” (28,19-20). El anuncio del Reino no puede quedar
reducido a Israel, alcanza a todos los hombros. Por otra parte, y dado el carácter
simbólico de los Doce, el envió de Cristo se dirige a toda la comunidad de discípulos,
atañe a toda la Iglesia.

A Pedro se le atribuye un papel especial en el grupo de los “Doce”, al cual va ligada una
de las dos menciones de la Iglesia que se hacen en los evangelios. Mateo 16, 17-19, a
diferencia de los paralelos sinópticos, añade a la profesión de fe de Pedro estas palabras
sobre la Iglesia: “y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro y que yo sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las
llaves del Reino de los cielos, y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo
que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”. El texto ha sido repensado por
Mateo en un contexto pospascual y a la luz de la pascua se lee y se comprende. Con ello
trata, de situar la realidad de la Iglesia y el papel de Pedro en ella sobre el fundamento
del mismo Jesús.
Una interpretación válida del texto debe tener en cuenta la visión global de fe en la que
se inserta. La Iglesia se presenta aquí como la comunidad mesiánica del pueblo
renovada de la nueva alianza. Jesús quiere fundar esta comunidad sobre Pedro. La
imagen que Mateo utiliza aquí es la de la casa. Ahora bien, la piedra angular de esta casa
es el mismo Jesús (cf Mt 21, 42). Pero Jesús quiere hacer participe también a Pedro de
28
. Id.id.
29
. J. HOFFMANN, o.c.
 15

la condición de fundamento del edificio de la Iglesia, y precisamente como su

representante. Pedro tiene la misión de hacer presente a Jesucristo coma último
fundamento de la Iglesia.
Teniendo en cuenta el contexto pospascual, la acción de Jesús no puede ser considerada
como algo relegado al pasado, sino que debe ser legitimación referida a una función
permanente en una Iglesia que no cesa de ser edificada. Se trata de una función que se
entiende como servicio a la unidad en la caridad y a la estabilidad de la comunidad cuya
fe tiene su fundamento en Cristo.

La imagen de las llaves significa la concesión de plenos poderes sobre la casa, sobre
todo en lo que se refiere a la admisión o la exclusión de la misma. Una confrontación
con Mt. 23,13 permite comprender mejor que se trata del poder de anunciar y de
exponer la voluntad de Dios, su Reino y las condiciones por a acogerlo. Este es
exactamente el poder que Jesús confía entonces a Pedro, no para privarse de él sino para
hacerlo permanentemente operante. La frase sobre “atar y desatar” significa el poder de
obligar o de liberar de una obligación y, por consiguiente, de admitir en la comunidad o
de excluir de ella. Esto se realiza de manera especial en el perdón de los pecados.

Precisamente el perdón de los pecados es la manifestación de la presencia del Reino de

Dios en Jesús. El poder de perdonar los pecados confiado a Pedro y a los apóstoles
quiere ser el signo de la permanencia y de ha eficacia duradera de la presencia del Reino
en la comunidad de Jesucristo.
Otro texto evangélico en el que se pone de manifiesto la preeminencia de la figura de
Pedro es Jn 21, 15-19. Aquí el primado se afirma sobre la base de una mayor dedicación
a Jesús, de la misma manera que en Mateo se afirma sobre la base de una fe explícita en
el mesianismo y en la filiación divina de Jesús.

La figura de Pedro lleva consigo una contradicción entre la llamada a un servicio de

primado y la experiencia de la fragilidad (Cf. Mt 16, 23; Lc. 22, 32; Jn l8,15-27). Sería
en realidad una contradicción, si su función de “piedra” tuviese que depender de las
cualidades humanas. En realidad “piedra” es el nombre de un servicio, de una llamada y
de un encargo que proceden de Jesucnisto.
Es importante advertir que para la Iglesia primitiva no es el papel de Pedro el que define
a la Iglesia, sino al contrario: ese papel tiene que ser definido en un contexto de la
Iglesia. Su ministerio al servicio del resto se sitúa en el más amplio contexto del
fundamento de los apóstoles y de los profetas (Cf. Ef2, 20).

1. 3. LA ÚLTIMA CENA
Entre los acontecimiento de la vida de Jesús es preciso destacar la última cena, como
una etapa importante en el proceso de constitución de la Iglesia, dada la estrecha
relación que existe entre la Iglesia y la “cena del señor”, celebrada ya por las primeras
comunidades cristianas, según el mandato del propio Jesús. Sin duda esta es la causa de
que algunos autores hayan podido considerar la última cena “como un verdadero acto
fundacional de la Iglesia”30.
Que la cena no sea y no se pueda considerar una comida coma cualquier otra la
atestigua indirectamente Pablo en 1Cor 11, 28, donde insiste sobre la necesidad de
examinarse antes de participar en la cena, para no comer indignamente el cuerpo y la
sangre del señor. Los relatos neotestamentarios de la cena son cuatro: Mt 26,26-29 y Mc
14,22-24 (casi idénticos entre sí, atribuidos a la tradición palestinense) más Lc 22, 15-20
y 1cor 11, 23-25 atribuidos a la tradición de la comunidad de Corinto, 1Cor. es el texto
más antiguo de los cuatro).
30
.H. FRIES, teología fundamental, Herder, Barcelona 1986, pág. 500.
 16

Más allá de las diferencias, todos los relatos coinciden en los puntos esenciales, lo que
nos permite ver con claridad el sentido de la última cena, sobre el que existen
conclusiones fuera de toda discusión.

La última cena : expiación. En la cena Jesús relaciona sus palabras y sus gestos no solo
con un acontecimiento pasado, sino, sobre todo, con una realidad presente: su propia
persona, que se encuentra ante una muerte inminente. por eso identifica el pan y el
vino con su cuerpo y con su sangre y de esta forma vincula la cena con su muerte,
interpretándola como sacrificio por “muchos”, es decir, por todos, y como comunión
con él, una comunión que supone la participación en su vida.
El Jesús pospascual se había comprendido a sí mismo y había identificado su destino de
profeta/mesías con la misteriosa figura del siervo de Yaveh, que sufre y da su vida por la
salvación de los hermanos (cf. especialmente Is 53). De este hecho han quedado indicios
en los evangelios, por ejemplo ; Mc 10,45 y par: “el Hijo del hombre ... ha venido a
servir y a dar la vida en rescate por muchos”.
El significado de las palabras de Jesús sobre el pan, especialmente en la forma usada
por Pablo (“mi cuerpo que se da por vosotros”) o por Lucas (“mi cuerpo entregado
por vosotros”) y también sobre el cáliz (“mi sangre derramada por muchos”, según
Marcos y Lucas, a la que Mateo añade “ por a el perdón de los pecados”), hay que
entenderlas, sin ninguna duda, en el sentido del siervo sufriente.

La última cena : símbolo. Las palabras y los gestos de Jesús no solo descubren el
sentido de su muerte, sino que realizan simbólicamente su propia muerte inminente y,
con ella, el establecimiento de una nueva alianza.
La alianza del Sinaí se pactó entre Dios y su pueblo mediante un sacrificio: “tomó
Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: ésta es la sangre de la alianza Que
Yaveh ha hecho con vosotros” (ex 24,8). Así, del mismo modo que, en la antigua
alianza, un sacrificio hizo de mediación entre Dios y su pueblo, el sacrificio de Jesús se
ofrece como mediación en el momento del nuevo pacto entre Dios y los hombres.
La nueva alianza aparece expresamente anunciada en Jeremías 31,31-34: “yo pactaré
con la casa de Israel una alianza nueva... Pondré mi ley en su interior y sobre sus
corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”.

La celebración de la pascua judía era la renovación de la alianza primitiva, que en la

última cena queda sustituida por la nueva alianza. A diferencia de la antigua, esta nueva
alianza representa un tipo de relación con Dios no basado en la ley externa, sino fundado
en el corazón. por eso la desaparición del antiguo pacto y su sustitución por otro es algo
nuevo no solamente en el tiempo, sino también en el contenido, esencialmente distinto
del anterior.
La cena de Jesús celebra la liberación y la alianza pasadas, poro, además, presencializa
la salvación realizada en su propia vida y muerte, y apunta hacia el acontecimiento
escatológico de la llegada del Reino de Dios, cuyo significado se revela en estas
palabras de Lucas: “con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes do
padecer, porque os digo que’ ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el
Reino de Dios”. (Lc 22,16-18.)
La nueva alianza realizada por Jesús no solo establece unas nuevas relaciones con Dios,
sino que da origen a un nuevo pueblo capaz de pactar con Dios de un modo nuevo.
Jesús, por consiguiente, ha pensado en una comunidad de creyentes unidos a él más allá
de su muerte y también la ha querido, llevando a cabo en la Cena el gesto ejemplar que
llama a la comunión con él, y la renueva haciendo a sus discípulos partícipes de la
salvación que se manifiesta en una muerte que pasa a formar parte integrante de su
misión.
 17

Precisamente los discípulos representan el núcleo de la comunidad que entrará en el

Reino de Dios, que surge gracias a la donación que Jesús hace de si mismo y que, por
ello, se funda en el testimonio supremo del amor (Jn 15,13). Por eso sus discípulos son
aquellos que están dispuestos a participar de su destino y a continuar su misión
después de su muerte, anunciando la buena noticia del Reino y sirviendo a los hermanos
con una disposición total que no excluye la entrega hasta la muerte. “la cena de Jesús es,
por lo mismo, un signo de que Jesús ha pensado y ha querido una comunidad do los que
están unidos, de los que han sido incorporados al fruto de su muerte, en el pueblo de
una alianza nueva; un pueblo que él ha querido, más allá de su existencia y de su propia
muerte; con otras palabras, Jesús ha pensado en la Iglesia”31

1. 4 LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Y EL DON DEL ESPÍRITU

Teniendo en cuenta todo lo que hemos expuesto, a partir de la afirmación según la cual
toda la vida de Jesús constituye un proceso histórico que conduce al nacimiento de la
Iglesia, es indudable que el Reino de Dios proclamado por Jesús, la comunidad de
discípulos convocada por él, la institución de los Doce y la última cena fueron
elementos determinante en este proceso que culminó con los acontecimiento de la
resurrección y de Pentecostés.

Resurrección es decir, “la Iglesia tiene sus raíces en la predicación y en la actuación de

Jesús y ya se encuentra formada de antemano en el grupo de los discípulos.” 32 pero sólo
podemos hablar de la Iglesia en la plenitud de ser después de la muerte de Jesús,
cuando el grupo de discípulos se reúne de nuevo, para constituir, tras las experiencia de
la resurrección y de la efusión del Espíritu, la comunidad “cristiana”. Es precisamente en
ese momento, cuando Jesús se manifiesta coma mesías y señor y es reconocido como tal
por los discípulos, cuando podemos hablar de fe cristiana. Y coma consecuencia de esa
realidad, en la historia de la salvación se da el paso del Jesús que predica al Jesús
predicado.

Con la experiencia de la resurrección cambia decisivamente la actitud en el circulo de

los “doce”, de tal manera que se convierten por definición en los testigos de la
resurrección, no solo con sus palabras sino también con su vida. Porque el que se ha
encontrado con el resucitado sabe que tiene que reconocerle un señorío sin ningún
limite, ni siquiera el de la muerte. “el mensaje de vida y de salvación se puede anunciar
ya como mensaje para todos los hombres, tanto por a los judíos como para los
paganos. El mensajero que procede del pueblo, de las doce tribus es ahora el apóstol de
Jesús y mensajero y testigo para el mundo entero”33.
De aquí brota la misión confiada a los “doce” (cf. Mt 28,18s y par) de “bautizar y hacer
discípulos” y, por lo tanto, la dimensión eclesial del anuncio de la resurrección. por
consiguiente, es a partir de la resurrección cuando se reconstruye el grupo de los “doce”
y podemos decir con más propiedad que comienza la manifestación histórica de la
Iglesia. La resurrección es el fundamento de la Iglesia porque en ella se hace realidad la
fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo y señor.

Espíritu Santo : co-fundador pero para que este hecho se haga realidad plena es
necesario el don de espíritu, a quien algunos autores llaman cofundador de la Iglesia. 34
siempre activo y operante en la historia de la salvación, el Espíritu ha actuado de manera
particular en la humanidad y en la vida de Jesús. Como portador del Espíritu, Jesús lo
promete primero y después lo entrega verdaderamente como un don (cf. Jn 15,26;
31
H. Fries, o.c., pág 507.
32
. J. HOFFMANN, o.c., pág 113.
33
H. FRIES, o.c., pág 535.
34
. cf. Y. CONGAR, El Espíritu santo, Herder, Barcelona 1983, pág 207.
 18

20,22).
El relato de Pentecostés del segundo capitulo de los hechos narra cómo el espíritu
prometido se derrama sobre los apóstoles y sobre cuantos estaban reunidos con
ellos. Pedro describe sus efectos. Más adelante, Pablo (2 Cor 3,17) explicará que la
relación entre Cristo y el espíritu es tan estrecha que es precisamente el espíritu el que
hace posible la resurrección y la experiencia de la presencia vital del Resucitado, más
allá de todo límite de tiempo y de espacio. A través del espíritu se determina también
una nueva pertenencia de los cristianos a Cristo. Con el don del Espíritu se realiza
plenamente la revelación de Jesucristo, que desde entonces pertenece a la Iglesia como
el lugar de su permanente eficacia y actualización. Eso no quiere decir que la Iglesia
pueda disponer libremente de la revelación, sino más bien que la revelación constituye el
criterio de su identidad y de su constante renovación. De aquí el estrechísimo nexo que
la fe cristiana ha establecido siempre entre el Espíritu Santo y la Iglesia, fe que ha
quedado expresada para siempre en nuestro credo.

En la comunidad cristiana primitiva conducida por el Espíritu se realiza ya el paso

decisivo de Israel a los paganos. Lo que anima a los apóstoles a dirigirse a los paganos
es la propia exigencia de ser proclamada que caracteriza a la fe cristiana, fundada
únicamente en la salvación de Jesús, con la consiguiente relativización de las
instituciones religiosas de Israel. El rechazo de Jesús realizado por amplios sectores de
la comunidad palestinense y de origen judaico contribuirá también a la entrada en la
Iglesia de los paganos, sin someterlos a una iniciación religiosa hebraica. Esta decisión
que tomó el llamado concilio de Jerusalén (cf. He 1,35), conducirá gradualmente a una
Iglesia constituida casi exclusivamente por cristianos procedentes del paganismo y a la
consiguiente ruptura entre el “verdadero Israel” y el judaísmo.

1. 5. fundador y fundamento De este modo se puede reconstruir la serie de

acontecimientos que condujeron a la constitución de la Iglesia. “ninguna etapa tomada
aparte es totalmente significativa, pero todas las etapas puestas una tras otra muestran
bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse como un proceso histórico de la
revelación”35.

Sin embargo, no sería exacto quedarse en estas etapas considerándolas solo como el
comienzo de la Iglesia en el pasado, porque precisamente “en este desarrollo se
constituye la estructura fundamental, permanente y definitiva de la Iglesia” 36. Por ello,
es preciso hablar también de un origen permanente de la Iglesia en Jesucristo. La Iglesia
fundada por Cristo no depende de Él solamente en su proveniencia exterior histórica y
social. Proviene de su Señor todavía más profundamente, porque él es quien
constantemente la nutre y edifica en el espíritu santo” 37. Este es el sentido que tiene el
concepto patrístico de la Iglesia, a la que considera nacida del costado de Cristo abierto
en la cruz(cf. Jn 19,34). Y este es el sentido de tantas imágenes bíblicas aplicadas a la
Iglesia: propiedad, pueblo, casa a campo de Dios (Cf. LG 6,) esposa de Cristo (Cf. LG
3,), rebaño de Cristo y cuerpo de Cristo (Cf. LG 7). Por lo tanto, Jesucristo constituye
en el espíritu no solo el signo histórico de la Iglesia, objetivamente reconocible, sino
también al mismo tiempo su origen permanente. Jesucristo es aquel que, en el pasado,
ha dada origen a la Iglesia y aquel que en el presente se manifiesta en ella y a través de
ella como el Viviente y el Señor de la historia. Por eso el señor Jesús debe ser creído y
conocido al mismo tiempo como el fundador y el fundamento de la Iglesia.

35
COMISIÓN TEOLOGICA INTERNACIONAL, o.c. Pág 278.
36
. Id. id.
37
. id. id. pág 279
 19

En esta primera parte, podemos resumir el proceso de la fundación de la Iglesia de la

siguiente forma:
• La Iglesia nace de la dinámica global de la historia de la salvación, por lo que
puede hablarse de una fundación gradual de la misma, prefigurada en la creación,
preparada en la historia de la antigua alianza, instituida expresamente por las obras del
Jesús histórico, culminada en su cruz y resurrección y definitivamente establecida con el
envío del espíritu santo.
• Dentro de este proceso global, la cruz y la resurrección de Jesús Son el fundamento
de la Iglesia, porque la muerte de Jesús inaugura la nueva alianza, que queda sellada con
su sangre y la pascua reúne a los discípulos dispersos y atemorizados, y los transforma
en testigos, enviados a proclamar la buena nueva a todos los pueblos.
• la fundación de la Iglesia se consuma el día de Pentecostés cuando, reunidos los
discípulos, reciben el espíritu santo, auténtico principio vital de la Iglesia.

2. La Iglesia en el Nuevo Testamento:

Según hemos dicho en páginas anteriores, la realidad de la Iglesia, como comunidad de
creyentes en Cristo, precede a la reflexión teológica sobre sí misma con el fin de trazar
una eclesiología. Es decir, la Iglesia primitiva ofrecía a sus miembros y al observador
neutral una imagen real determinada, antes de que la propia Iglesia legase a la
posteridad, en los escritos del N.T, junto a los testimonios de su existencia y de su vida,
el testimonio de su autocornprensión, es decir, las expresiones de una reflexión creyente
que nos permiten trazar una imagen doctrinal de la misma.

Pues bien, analizado el proceso que condujo al nacimiento de la Iglesia tal como lo
encontramos reflejado en el N.T, en el presente tema vamos a tratar de responder a esta
pregunta: ¿Cómo se entiende la Iglesia a sí misma en aquellos momentos?
Es indudable que la Iglesia de Cristo es una realidad del N.T. Su entrada en la historia de
la salvación presupone la realización del misterio del Verbo hecho carne y de su misión
salvadora en el mundo así como la efusión del Espíritu. Pero la revelación del misterio
cristiano del hombre se ha realizado progresivamente en el curso de la historia de la
salvación, de tal modo que podemos decir que la Iglesia de Cristo ha sido prefigurada y
preparada en la existencia del pueblo de Israel. Por eso, antes de entrar a analizar los
escritos del NT, nos vamos a detener brevemente en el A.T para señalar los puntos
esenciales de la prehistoria y prefiguración de la Iglesia que en él se contienen.

2.1. Prehistoria y prefiguración de la Iglesia en el A.T.

Es evidente que los primeros cristianos se consideraron descendientes de Abraham y de
los otros patriarcas y legítimos herederos de la síngularísima alianza que Dios había
pactado con el pueblo elegido. Por ello “la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos
de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y los profetas,
conforme al misterio salvífico de Dios” (LG 9). Pero la Iglesia, que según veremos más
adelante nace del eterno designio de Dios, hunde sus raíces más allá del pueblo elegido
por Dios, para perderse en los horizontes de la eternidad. Y, según se afirma en LG 2, la
Iglesia no ocupa un espacio más o menos extenso en la historia de la humanidad, sino
que la abarca en su totalidad, desde Adán hasta el último elegido. Es decir, la Iglesia es
la humanidad llamada a una especial comunión con Dios mediante una misteriosa
participación en su vida divina en el seno de la Trinidad. (Cf. LG 1).
Con este fin, Dios ha realizado una serie de gestos extraordinarios, entre los que destacan
tres como especialmente significativos y decisivos: el pacto inicial con Adán y Eva, el
antiguo pacto con Israel y el nuevo pacto con el nuevo pueblo de Dios. El último pacto no
cancela los dos primeros, sino que los presupone, los ratifica y los completa. A su vez los
dos primeros prefiguran y preparan el tercero, que sella de forma irrevocable la voluntad
de Dios de hacer a la humanidad partícipe de su propia existencia. La multiplicación de los
 20

pactos sólo fue necesaria a causa de la desobediencia de nuestro progenitores y de la

infidelidad de Israel. Vamos a dedicar a los dos primeros pactos un breve espacio, sólo en
la medida en que entraron a formar parte de la autoconciencia de la Iglesia como momentos
importantes que la preparan y la prefiguran.

a) El pacto inicial : la creación

Desde la creación Dios quiso elevar al hombre a la participación de su vida divina (Cf. LG
2).“El Génesis narra con un lenguaje simple y figurado -adaptado a la comprensión de
pueblos poco desarrollados- las verdades fundamentales presupuestas por la economía de la
salvación, como una simple descripción popular de los orígenes de la raza humana y del
pueblo elegido”38. A pesar del género literario, claramente alegórico, de las primeras
páginas del Génesis que se refieren al pacto inicial entre Dios y la humanidad, sus puntos
fundamentales son claros e inequívocos: La participación en la vida divina y la unión con
Dios no fue impuesta a la humanidad como algo inevitable, como una cualidad natural,
sino que se le ofreció como resultado de la observancia de un pacto libremente aceptado: la
abstención del fruto prohibido por Dios (Cf. Gn 2,15-16).
El hombre es capaz de pactar con Dios porque, creado a su imagen y semejanza, es un ser
libre gracias a la libertad, puede asumir una responsabilidad frente a los otros y también
frente a Dios. Pero Adán y Eva no se atuvieron al pacto como consecuencia, fueron
alejados del Edén y perdieron para sí y para sus descendientes la comunión con Dios y el
don de la inmortalidad.

El pacto de Dios con Israel

El arcano designio de elevar a la humanidad a una vida de íntima unión con él es retomado
por Dios con el ofrecimiento a Israel de un nuevo pacto, de una alianza especial que el
autor del Éxodo narra con términos solemnes (Cf. Ex 19, 3-8; 20, 1-6). El relato del éxodo
expresa claramente los datos esenciales de la nueva alianza que Dios establece con la
humanidad. Ya no se trata de un pacto de Dios con la humanidad en general, sino de un
pacto entre Dios y un pueblo particular, que de esta forma se convierte en su pueblo.
Yahvé le promete la liberación de sus opresores, la protección frente a los enemigos, la
donación de una tierra hospitalaria y fecunda, la paz y la prosperidad. Por su parte Israel
promete a Yahvé reconocerle como su único Dios y observar sus mandamientos.

Al aceptar esta alianza con Yahvé, Israel asume la onerosa obligación de vivir según una
cultura totalmente centrada en Dios. Israel recibe de Yahvé todos los elementos de la
cultura de un pueblo: un código moral severo, unas estructuras sociales y económicas
más justas, valores éticos más elevados y ritos religiosos purificados de toda magia,
idolatría y superstición. Esto supone la renuncia consiguiente a ser el creador de sus
propios mitos y de sus leyes. La incitativa parte totalmente de Dios. El pacto es
promovido por él mediante una acción que los autores del AT llaman con frecuencia
elección, y la estrecha relación establecida entre Llave y su pueblo se expresa en varias
analogías como padre-hijo, marido-mujer, rebaño-pastor, súbdito-rey, que sugieren la
intimidad de esa relación.

Ser elegido como aliado de Dios y asociado con él en su designio de salvación de toda la
humanidad es la singularísima dignidad del pueblo de Israel y su verdadera carta de
identidad frente a otros pueblos, que han podido ocupar un puesto importante en la
historia gracias a otros títulos: el poder, la sabiduría, el derecho, etc. La observancia o
inobservancia del pacto y la determinación de su significado constituyen el hilo
conductor que atraviesa toda la historia del pueblo de Dios. Cuanto mayor es la fidelidad
38
Carta de la Secretaria de la Comisión Bíblica (16-14-48) al cardenal Suhard, en AA.VV., Roma and the
Study of Scriptura - ST. Meinard (Jnd)7 1972, pág 58.
 21

del pueblo, más profunda y eficaz es la presencia de Dios en él. Los períodos de
infidelidad provocan la cólera de Yahvé, pero no quebrantan su voluntad de salvar a
Israel, que permane inalterada a través de todo el AT.
En cuanto a los objetivos y al significado de la alianza, se perciben a lo largo del AT dos
interpretaciones distintas:

• La particularista, que es la más común no sólo en los textos históricos, sino también
en los proféticos. En ella se expresa la convicción de que Israel es el pueblo principal
del mundo y de la historia universal y de que, por lo tanto, los otros pueblos no sólo
deben servir a Yahveh sino también a Israel y, en consecuencia, quedar sometidos a
él.
• La universalista (representada sobre todo por Jeremías, el deutero Isaías algunos salmos)
no concibe la salvación como un privilegio de Israel, sino como un don que Yavheh, a
través de Israel, ofrece a todos los pueblos ( Jer 16,21; Is 45,22-24; ls 56,6-7; el libro de
Jonás).
La interpretación universalista supera a la particularista no sólo en el plano cuantitativo,
sino también en el cualitativo, pues asocia al pacto con Yahveh modalidades nuevas que
aclaran su sentido y su alcance eminentemente moral y espiritual. La condición
fundamental para mantener el pacto con Yahveh es la fe, que confiesa humildemente la
propia impotencia y reconoce que la salvación viene exclusivamente de Dios, que dirige
la historia de los individuos y de las naciones. En la vida práctica la fe está íntimamente
ligada a la pobreza espiritual (Is 8,16-18; 30,17-18) y al culto simple y sincero (Is 1,11-
15) y, mediante ella, se participa en la santidad de Dios (Is 8,13-14).

Otras condiciones necesarias para conseguir la salvación prometida son la purificación

del corazón, la práctica de la justicia, la conversión interior y el amor al prójimo (Cf.
Jer 3, 1. 10-12; 7,23-24). Todo esto solamente es posible con una ayuda de Dios que
transforme el corazón del hombre. Se anuncia así una nueva relación entre Dios y la
humanidad, resultado de la pura iniciativa divina. Como podemos ver la interpretación
universalista de la alianza supone un notable progreso, una sensible elevación del tono
de todo aquello que es específico de la cultura del pueblo de Dios. Todo es elevado a su
más alto nivel espiritual : símbolos, ritos, costumbres, valores. A pesar de la continua
infidelidad del pueblo al pacto, Yahveh continuó considerando y tratando a Israel como
su pueblo y como el destinatario de aquel reino que había de ver la luz con el
advenimiento del Mesías.

Pero la acogida del Hijo de Dios en el humilde ropaje del Siervo de Yahveh será la gran
prueba a la que se verá sometido Israel. Al fallar la prueba, será privado del derecho de
primogenitura del Reino, un derecho que pasará a los gentiles, como algún profeta había
claramente previsto. Así, la Iglesia se constituirá sin Israel, pero no contra él. También
Israel, antes del fin de los tiempos, pero después del ingreso en la Iglesia de todos los
gentiles, se convertirá. Entonces, “todo será salvo... porque los dones y la vocación de
Dios son irrevocables”.(Rom 1, 26-29). Desde el punto de vista teológico, la verdad que
más cuenta cuando se reflexiona sobre el pacto originario y sobre la antigua alianza es su
carácter irreversible además de universal. Dios no se desdice jamás de sus promesas.
Jesús lo repite en varias ocasiones.

La única gran novedad que se registrará en la nueva alianza respecto a la antigua está en
la cualidad del interlocutor: el pueblo que Dios escoge para la nueva alianza es un
pueblo que debe su unidad no a vínculos étnicos, raciales o nacionales, sino a la fe en
Cristo y a la gracia del Espíritu santo.
 22

El hecho de que entre la antiga y la nueva alianza no exista ninguna ruptura o inte-
rrupción, sino una constante unidad y continuidad, se deduce también fácilmente del
lenguaje del que se ha servido siempre la Iglesia para hablar de sí misma. Es un lenguaje
tomado en gran medida del A.T. Claramente veterotestamentarias son las expresiones
pueblo de Dios, arca de la alianza, redil, viña, esposa predilecta, casa del Señor,
templo, nueva Jerusalén, ancla de salvación y tantas otras. Lo que permite concluir que,
desde el punto de vista teológico, Israel y el antiguo pacto no son simplemente parte de
la prehistoria de la Iglesia, sino que, por el contrario, son momentos constitutivos de su
misma historia.

2. 2. Eclesiologías del Nuevo Testamento

Tal como hemos indicado en la introducción a este tema, nuestra atención se va a centrar
ahora en la teología neotestamentaria sobre la Iglesia que tiene su origen en Jesús, es
decir, vamos a tratar de contestar a la pregunta ¿Cómo se entiende la Iglesia a sí misma
según el N.T.? Pero la respuesta a esta pregunta tiene que tener en cuenta las
características peculiares del N.T, que, necesariamente, determinan el tipo de
eclesiología que podemos encontrar en el mismo, por lo que, antes de iniciar el estudio
de los distintos escritos, vamos a exponer muy brevemente dichas características.

2. 2. 1. El tema de la Iglesia en el Nuevo Testamento

Para poder apreciar en su justo valor las diversas concepciones eclesiológicas presentes
en los distintos escritos del N.T, es preciso téner en cuenta el carácter peculiar del N.T.
en su totalidad y en cada uno de sus escritos, muy diferentes entre sí tanto por su estilo
como por su género literario. En primer lugar, el N.T. no se propuso ofrecer una visión
sistemática de la Iglesia. Al contrario, el origen y el interés ocasional de los escritos
neotestamentarios, que responden siempre a una situación concreta, condicionan la
concepción eclesiológica de cada uno de ellos.

En segundo lugar, el tema de la Iglesia entra en el ámbito de la reflexión teológica de

cada escrito en grados muy diversos de intensidad y de vinculación con su temática
central. Por ejemplo, en Marcos hay una reflexión mucho más escasa sobre el tema que
en las cartas paulinas. Y sólo en los Hechos y en Efesios la Iglesia está al centro de la
reflexión teológica, mientras que en la mayoría de los escritos aparece por su relación
con otras realidades que son el objeto central de la reflexión. Así, la carta a los Hebreos
presenta a la Iglesia desde una faceta completamente distinta de las cartas pastorales.
También hay que tener en cuenta hasta qué punto la reflexión aparece expresamente o
sólo en el transfondo, como ocurre en el evangelio de Juan.

Sin embargo, a pesar de las diferencias que caracterizan la imagen de la Iglesia en los
diversos escritos, en todos encontramos una autoconcepción más o menos explícita de la
misma. El testimonio de la comunidad cristiana sobre el acontecimiento salvífico de
Cristo, que se hace eficazmente presente en y por medio de la Iglesia, es el hilo
conductor que mantiene unidos todos los escritos del N.T. De acuerdo con todo lo
dicho, no es negligencia alguna limitarse a los escritos que son paradigmáticos para
nuestra cuestión y, por ejemplo basar la eclesiología no en Marcos, sino en Mateo, que
recoge y explica las escasas indicaciones de Marcos sobre la preformación de la Iglesia,
o prestar atención a los Hechos y a las cartas paulinas antes que a otros escritos.

2. 2. 2. La Iglesia en los Evangelios Sinópticos: Por lo que se refiere al contenido

fundamental de este epígrafe le remitimos al tema anterior, en el que hemos reflexionado
sobre aquellas realidades y contenidos del evangelio que consideramos elementos
constitutivos de la Iglesia. Aquí nos limitamos a resumir, en unas brevísimas
conclusiones, la autocomprensión de la Iglesia contenida en los sinópticos. Para hacerlo,
 23

nos centramos en Mateo, que ha incorporado y desarrollado los datos referentes a

nuestro tema que tiene en común con Marcos y con Lucas.

La Iglesia, tal como Mateo la entiende y en la que vive, es la Iglesia del Mesías Jesús, ya
iniciada por él de una manera oculta. El reinado de Dios, su irrupción en el horizonte de
la historia en la Persona de Jesús, su establecimiento dentro de la historia en el grupo -
delimitado, aunque abierto- en los que “le siguen” y acogen su misterio, la formación de
este grupo a base de los discípulos y de los doce, con Pedro a la cabeza como
fundamento del conjunto, tales son en Mateo los datos que afianzan y manifiestan en
principio la estructura de la Iglesia en el grupo de los seguidores de Jesús.

Según Mateo, puede decirse incluso que en el grupo de los discípulos se lleva a cabo el
paso de Israel a un nuevo pueblo de Dios del que formarán parte todos los pueblos de la
tierra (cf 15,24; 10,5ss en comparación con 15, 28; 8, 10ss; 21, 43, etc). Todo esto se
pone de manifiesto cuando aquel en quien se nos ha acercado el reino de Dios se revela
como tal y resucita de entre los muertos. Él anuncia a los discípulos que, en cuanto
resucitado y exaltado, se le ha dado “todo poder en el cielo y en la tierra” (28, 19). Se
da, pues, a conocer como Señor absoluto del mundo y, como tal, envía a sus discípulos
con el encargo de “hacer discípulos a todas las gentes bautizándolas ... y enseñándoles a
guardar todo cuanto yo os he mandado” (28,19).

Al mandato del Señor resucitado y exaltado sigue la promesa de su continua presencia

en su pueblo y su continua protección, fiel a su nombre, “Emmanuel, que traducido
significa: Dios con nosotros” (1, 23). Esta Iglesia perdura hasta el fin del mundo (28,
20) y orienta su mirada hacia ese final. Ella no es en sí misma la consumacion, pero la
lleva en su seno, pues el Señor está en medio de sus discípulos “cuando se reúnen dos o
tres en su nombre” (18, 20).

2. 2. 3. La Iglesia en los Hechos de los apóstoles: La existencia de la Iglesia, es decir,

de la nueva comunidad de salvación, que tiene su origen y su fundamento en Jesús, está
atestiguada con una gran abundancia de información en los Hechos de los apóstoles. Y a
través de esta narración de su vida se nos revela claramente cuál era la autoconcepción
que la primitiva comunidad cristiana tenía de sí misma. Ante todo, la primitiva
comunidad cristiana tenía conciencia de ser la comunidad de Jesús de Nazaret, el Mesías
de Dios enviado a los hombres para llevar a cumplimiento el plan de salvación
concebido por Dios en su favor desde la eternidad. Tenía, además, la conciencia de ser la
comunidad que debe continuar la obra salvadora de Jesús, que de él ha recibido el
encargo de extenderse hasta los últimos confines de la tierra, para hacer a todos los
hombres miembros del nuevo pueblo de Dios. Precisamente porque es consciente de ser
el nuevo pueblo de Dios, que procede de Jesús, la comunidad se constituye sobre la base
de aquellos principios estructurales, simbólicos, rituales, éticos y axiológicos que había
recibido de él. Así, la Iglesia primitiva no nos ofrece el espectáculo de unas personas
que creen en Jesucristo por su cuenta, sino que lo hacen comunitariamente, agregándose
a la familia de los doce, que Jesús ha elegido entre sus discípulos, con la misión de
proclamar y hacer los signos del Reino de Dios.

En los Hechos aparece con claridad el lugar preeminente que Pedro ocupa entre los
apóstoles. Las decisiones más importantes se toman por su iniciativa o con su
aprobación: Propone la elección de Matías. Después de la venida del Espíritu santo, se
dirige a una gran multitud, que en gran parte se convierte. Acompañado de Juan, va al
templo a curar al cojo y explica qué milagro se ha realizado en nombre de Jesús. Los
magistrados del templo los conducen al tribunal, donde predica con gran valentía a Jesús
y su mensaje. Más tarde, en el concilio de Jerusalén, Pedro es el que toma la palabra
 24

para poner fin al problema de la situación de los gentiles con relación a las
prescripciones mosaicas: “nosotros creemos, más bien, que nos salvarnos por la gracia
del Señor Jesús, del mismo modo que ellos” (15, 11).

Símbolos de la primera comunidad cristiana son todas las verdades fundamentales

enseñadas por Jesús en torno a Dios, a su economía de salvación universal, a Jesucristo
como Mesías que da cumplimiento al Reino de Dios, a la nueva comunidad de salvación
vivificada por el Espíritu. Se trata de aquellas verdades que pronto entrarán a formar
parte del “símbolo apostólico”. El núcleo fundamental del símbolo es la profesión de fe
en Jesús como Mesías. Pedro en todos sus sermones no hace más que repetir que aquel
Jesús al que sus compatriotas han arrestado y condenado a muerte en el monte Calvario
es el verdadero Mesías (Cf. 2, 32-36). Y Pablo, después de su conversión, da comienzo a
una actividad misionera prodigiosa, anunciando a todos, judíos y gentiles, a Jesús y el
cumplimiento del misterio de la justificación de todos en su persona (Cf. 17, 3.18; 18,
28).
Dos eran los principales ritos que Jesús había instituido y prescrito a su comunidad: el
bautismo (Cf. Mt 28, 19-20) y la cena eucarística (Cf. Lc 22,19), que se convierten,
desde el principio, en los ritos que distinguen al pueblo de la nueva alianza de aquella de
la antigua alianza. En los Hechos leemos que “los que acogieron su palabra fueron
bautizados ... Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la
fracción del pan y a las oraciones” (2, 41-42). En la celebración eucarística la Iglesia
primitiva experimenta de una manera particular la presencia y la comunión con su
Señor. En virtud de esta comunión, tiene conciencia de ser distinta frente a la comunidad
cultual judía frente a todo grupo cultual y a toda asociación sacrificial pagana. Además
de esta relación con Cristo, lo que más reafirma a la comunidad su creencia de ser el
nuevo pueblo de Dios es la experiencia, en su existencia cotidiana, de la presencia
fuertemente dinámica de aquel Espíritu consolador que Cristo le había prometido. Se
descubre incesantemente asistida por él y esta conciencia la diferencia, tanto del
judaísmo como del paganismo y de sus cultos.

Basándose en la excepcional intensidad de la presencia del Espíritu en la primitiva

comunidad cristiana, muchos teólogos protestantes y ortodoxos y, recientemente, algún
católico, han hecho de este rasgo su aspecto específico y esencial, sobre todo
contraponiéndolo al aspecto institucional y jerárquico, el cual, a su parecer, no sería tan
importante como el pneumático, sino históricamente posterior y contrario al designio
originario de la Iglesia de Cristo. (Dicha contraposición no tiene ninguna justificación
histórica y mucho menos bíblica). Es más, un estudio detallado, en el que aquí no nos
podemos detener, pone de manifiesto que el libro de los Hechos no deja entrever
ninguna antítesis entre carisma e institución eclesial, sino que, por el contrario, establece
una cierta vinculación entre la actividad del Espíritu y el nacimiento de esas estructuras
eclesiales 39

La Iglesia primitiva se remite también a Jesús en lo que se refiere a sus leyes, sus
costumbres y sus valores. La ley fundamental que regula las relaciones de los miembros
del pueblo de Dios ya no es el decálogo, sino el mandamiento nuevo: la ley de la caridad
fraterna y del servicio recíproco. “La ley vigente para todos los miembros de la Iglesia,
cualquiera que sean las funciones que ejercen en su interior y para todo el organismo,
es la del servicio y el amor, como el mismo Jesús ha enseñado e inculcado a sus

39
Cf. ESTRADA,JA., La Iglesia: ¿Institución o carisma?, Sígueme, Salamanca 1984, especialmente
pag 73 y 135-139.
 25

discípulos en el sentido paradógico de que el que se humilla será ensalzado por Dios”40.

A estos nobilísimos valores trata de adecuar sus costumbres el nuevo pueblo de Dios,
apartándose de las costumbres del pueblo de Israel y de cualquier u otro pueblo de la
tierra. Esto no tiene lugar sin dificultades y sin contrastes, a causa de la fuerza de las
pasiones y también del peso de las tradiciones. Los contrastes más fuertes nacen con
relación a los valores de algunas costumbres judías. Existe una orientación legalista que
pretende imponer también a los cristianos procedentes del paganismo todas las
prescripciones de la ley mosaica, pero la espinosa disputa se resolvió en el concilio de
Jerusalén, según hemos visto, vinculando a las tradiciones judaicas solamente a los cris-
tianos de la raza hebrea. Esto permite ver que el nuevo pueblo de Dios ha adquirido
conciencia de la propia identidad también en lo que se refiere a las costumbres y a las
tradiciones, porque se deja guiar exclusivamente por los valores supremos que su Señor
le ha inculcado. La Iglesia primitiva quiere ser, en todos los aspectos, fiel a aquel
proyecto de salvación para la humanidad concebido por Dios desde la eternidad, parcial-
mente realizado en el antiguo pacto suscrito con Israel y llevado a perfecto
cumplimiento por Jesús, el Mesías.

2. 2. 4. La Iglesia en las cartas de Pablo: Los Hechos nos cuentan cómo los seguidores
de Jesús se constituyen en un grupo social autónomo, que es consciente de su propia
identidad, en cuanto que sabe que es el pueblo del nuevo pacto, el nuevo pueblo de Dios.
La lglesia primitiva tiene una conciencia eclesial, pero todavía no ha madurado una
conciencia eclesiológica y, mucho menos, se ha preocupado de elaborar una
eclesiología.
Pablo, que nos ofrece una profunda reflexión teológica de los procesos de la muerte y
resurrección de Cristo y del Señor glorificado y, con ello, una nueva concepción del
hombre, es también el primero que manifiesta una conciencia refleja de la Iglesia, de su
naturaleza y de sus fines. En este sentido algunos autores le consideran el primer
eclesiólogo. Al iniciar en este epígrafe la exposición de los rasgos esenciales de la
Iglesia que encontramos en las cartas de Pablo, le remitimos a usted al primer tema de la
Unidad didáctica siguiente, en el que recogemos detenidamente la aportación de Pablo a
una visión de la Iglesia como misterio, es decir, como manifestación del designio de
Dios en la historia y en la realidad humanas, aspecto del que, naturalmente vamos a
prescindir aquí.

a) El pueblo de Dios: Pablo aclara con gran lucidez aquello que distingue la nueva alianza
de la antigua: la primera era un privilegio reservado al pueblo de Israel. El nuevo pacto,
que transfiere a Cristo y a través de él, a todos sus seguidores la bendición prometida a
Abraham y a su descendencia carnal, es un don ofrecido a todos: “ya no hay judío ni
griego. ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo
Jesús” (Gal 3,28). Por eso, Pablo considera el nuevo pacto la culminación y la
consecución de la historia de la salvación, orientada a hacer de todos los hombres hijos
de Dios en Cristo (Ef 1,4-5; cf 1,7-10).

b) Condiciones de pertenencia al nuevo pueblo de Dios: A Pablo le corresponde el

mérito de haber fijado las condiciones de pertenencia al nuevo pueblo de Dios. A tal fin
bastan la fe en Jesús, Hijo de Dios, el bautismo, la participación en el único pan
eucarístico y, por consiguiente, en el cuerpo de Cristo. Ya no es necesaria la observancia
de ciertas prescripciouies de la antigua ley. Son miembros del pueblo de Dios los
justificados por la fe, sean circuncisos o incircuncisos (Rom 4,11-17; 3,22). Así, no
puede haber por parte de los judíos ninguna pretensión de preeminencia respecto a los
40
SCHNACKENBURG, R., La Iglesia en el NT, pág 29.
 26

paganos. Por otra parte, los cristianos procedentes del paganismo deben respetar a
aquellos hermanos judeo-cristianos que tienen una mentalidad más estrecha en lo
referente a las comidas y a las bebidas. Con su enseñanza y con su ejemplo, “Pablo es el
predicador y el autor de la concordia cristiana en todas sus comunidades y, además,
también el promotor de la armonía entre la comunidad-madre de Jerusalén y las nuevas
fundaciones (¡la gran colecta !)... El mérito de que la Iglesia, con un crecimíento tan
rápido no se haya dividido internamente hay que buscarlo, humanamente hablando, en
la teología de Pablo, que llevó de una manera viva a la conciencia de todos los cre-
yentes la idea de una unidad recibida de Dios, que exige imperiosamncnte su concor-
dia”.41

c.) La Iglesia Cuerpo de Cristo: Pero en la eclesiología de Pablo encontramos algo

más: el esfuerzo para explicar el ser profundo de la nueva comunidad, de la nueva qahal
de Yaveh. Los elementos socio-culturales que hacen de los seguidores de Jesús un pue-
blo nuevo, una “nueva criatura” son por sí mismos ampliamente significativos, pero no
bastan para explicar su ser profundo. Pablo comprende que la cohesión y la unión entre
los miembros del nuevo pueblo de Dios no es una unión más o menos convencional o
accidental como la que existe en todas las comunidades humanas. Es una unión
misteriosa que no tiene correspondencia posible con la realidad de los otros grupos
sociales que se han formado a lo largo de los siglos.

Para ilustrar esta realidad, Pablo recurre a la imagen del cuerpo, aplicada ya en la cultura
greco-romana a un grupo social, pero que Pablo aplica a la Iglesia con un valor
semánticamente inusitado, dado que no llama a la Iglesia “cuerpo de los creyentes en
Cristo”, sino “cuerpo de Cristo” (1Cor 12, 27). Pablo recurre a la imagen del cuerpo para
explicar que los seguidores de Jesús son “una sola cosa en Cristo” (Gal 3, 28),
salvaguardando la diversidad de las funciones y de los carismas (1Cor 12, 12. 28).

Con la imagen de “cuerpo de Cristo” San Pablo quiere aclarar dos cosas: la relación
vital de la comunidad con su Señor (la cabeza) y la relación de comunión de los
miembros entre sí. La vida de Cristo, se comunica a la Iglesia y por ella fluye, según la
riqueza de su gracia. La Iglesia es en cuanto cuerpo de Cristo, “la plenitud del que lo
llena todo” (Ef 1, 23) y es, al mismo tiempo, el instrumento del que Cristo se sirve para
hacer partícipe de la gracia redentora a todo el universo (Ef 1,10). Como miembros de
un único cuerpo, los seguidores de Cristo, a pesar de la diversidad de ministerios y
carismas, gozan de una sustancial unidad y colaboran al bienestar de todos (1Cor 12, 26;
10, 16 y 10,17). La imagen de “cuerpo” sirve a Pablo no sólo para ilustrar las
relaciones que existen entre la Iglesia y Cristo y entre los miembros de la Iglesia entre sí,
sirve también para explicar, aunque de forma completamente figurativa, la verdad de
que la Iglesia es una sola realidad, el único sujeto de acción y de atribución de todo lo
que se refiere a la economía de la salvación desde el advenimiento de Cristo. En Pablo,
como en toda la Iglesia primitiva, no hay lugar para un cristianismo atomizado e
individualizado. Pablo sólo conoce la comunidad en la que cada uno realiza su ser
cristiano.

d) La presencia y la acción del Espíritu: Para Pablo, la unión del cuerpo (la Iglesia)
con su cabeza (Cristo) y la de los miembros entre sí tiene como agente Principal al
Espíritu Santo. De la misma forma que para el propio Pablo no se ha dado el encuentro
con el Jesús histórico, sino sólo la experiencia del encuentro con el Cristo resucitado, así
también la comunidad no tiene ningún acceso directo a Jesús sino a través del Espíritu.
El Espíritu de Dios, del que habla la tradición veterotestamentaria, es al mismo tiempo el
41
SCHNACKENBURG, R. oc pag 91-92
 27

Espíritu de Cristo (2Tes 2, 8; Gal 4, 6; Rom 8, 9; Fil 8,19). Pablo es así el primer autor
que pone en conexión directa al Mesías con el Espíritu. Es Cristo resucitado, no el Jesús
histórico, el que nos da su Espíntu (aunque no hay separación entre el Jesús y el Cristo,
que es Dios porque Cristo es el Hijo de Dios). De hecho la eclesiología paulina es tanto
cristológica como pneumatológica, porque para Pablo la experiencia del Espíritu forma
parte de la esencia misma de la Iglesia.

En efecto, es el Espíritu el que, santificando a los miembros del cuerpo de Cristo, los
transforma y los une a él (1Cor 12, 13). Por eso para Pablo los carismas tienen que ser
una experiencia cotidiana en la Iglesia y si faltan, entonces no hay Iglesia. Esta es la
razón por la que Pablo llama también a la Iglesia “templo de Dios” (1Cor 3, 16ss; Cf
2Cor 6, 16; Ef 2, 21). Brevemente podemos, pues, resumir la imagen de la Iglesia que
nos transmiten las cartas de Pablo en estos rasgos esenciales: la Iglesia, manifestación en
la historia y en la realidad humana del designio eterno del Padre, es decir, la Iglesia en la
que creemos a la luz de la fe, es el nuevo pueblo de Dios, es el cuerpo de Cristo, es el
templo del Espíritu.
2. 2. 5. La Iglesia en los escritos de Juan: Sólo en el Apocalipsis desarrolla San Juan
una clara concepción de la Iglesia. Ni en el evangelio ni en las cartas alude expresamene
a la Iglesia en cuanto tal, por lo que a primera vista parece que nos presenta un concepto
de la misma demasiado velado y poco claro, hasta el punto que con frecuencia se ha
prestado a interpretaciones sin duda distorsionadas, pues Juan, aunque mira a la Iglesia
desde la perspectiva de su ser interior, la tiene continuamente ante sus ojos. Teniendo
esto en cuenta, vamos a hacer a continuación un breve recorrido de sus escritos,
deteniéndonos solamente en los puntos que consideramos centrales.

a) La Iglesia en el evangelio de Juan: Juan, que tiene puesta su mirada en el ser

interior de la Iglesia, apenas entra de una manera expresa en su estructura concreta. Para
Juan la Iglesia es fundamentalmente el conjunto de los creyentes, que se hace presente
en el grupo de discípulos del Jesús terreno. Su reflexión se centra de manera especial en
la comunión de sus miembros y en sus relaciones con Jesús. Pero siempre que dirige su
mirada al grupo de los discípulos, habla de la Iglesia concreta. Por eso podemos afirmar
que en el transfondo de su evangelio se encuentran aquellos elementos que han dado
origen al nuevo pueblo de Dios y que forman parte de su estructura: la misión, las
doctrinas, las leyes, los ministerios y los valores. Sin embargo, aquí sólo vamos a
detenernos en aquellos puntos que consideramos más específicos de Juan.

1. Jesús presente en la comunidad mediante el Espíritu

Para Juan la Iglesia es primordialmente el grupo de creyentes, que en su evangelio se
hace presente de forma paradigmática en el grupo de discípulos del Jesús terreno. Por
eso la Iglesia, que existe desde el principio, llega a su ser peculiar en el grupo de los
discípulos del resucitado, presente en el Espíritu. En l, 35ss da el nombre de algunos que
siguen a Jesús y desde 2, 2 hasta el capítulo 21 se les menciona en conjunto como “los
discípulos”. En la segunda parte del evangelio (especialmente 13-17) los discípulos
representan el discipulado de Jesús de todos los tiempos y, por eso, al hablar de aquéllos
se alude a éstos (cf 13, 1; 17, 6; 21, 23, donde da diversos nombres a los discípulos y 3,
18; 3, 36; 5, 24, etc, donde alude al grupo de los creyentes).

La relación de Jesús con los miembros de la Iglesia está determinada ante todo por su
presencia en el Espíritu, que ya estaba presente en el Jesús terreno y actuaba en él (1,
31ss; 6, 63), pero esto sólo se manifiesta y tiene su resultado después de la entrada de
Jesús en la gloria de Dios (7, 39b). Después de su entrega y gracias a ella, Jesús vuelve
para quedarse con sus discípulos, pero en el Espíritu, que la comunidad recibe en la fe
 28

(7, 39). Jesús se encuentra constantemente en la comunidad de discípulos en la cual

reina. En “el otro paráclito” (14, 15) vuelve Jesús y los discípulos lo pueden “percibir”
(24, 2. l7ss; 16, 22). El les “enseñará todo ... les recordará todo ... les anunciará todo...
y les guiara hasta verdad completa” (16, 13-14). Así podemos decir que sólo con el
Espíritu sale a la luz de su verdad el Jesús terreno ante sus discípulos. Sólo así termina el
malentendido o la incomprensión de la verdad histórica que ellos comparten con el
pueblo (2, 17-24; 4, 27; 6, l6ss; 12, 2ss; 12, 16; 13, 28, etc). Jesús ya no les habla en
enigmas, sino de forma libre y clara (16,25-28).

2. Las imágenes dél rebaño y de la vid

El evangelio de Juan enriquece nuestra comprensión de la naturaleza y de la misión de la
Iglesia con dos imágenes importantes: la imagen del rebaño y la imagen de la vid, que
no son fotografías de la realidad de la Iglesia, sino ilustraciones simbólicas que iluminan
diferentes aspectos de la misma.

2. 1. La imagen del rebaño y del buen pastor: Con esta imagen Juan pone de relieve
los siguientes rasgos característicos y esenciales de la Iglesia que, sin duda, encontramos
también en diversos pasajes de su evangelio:

 Su origen crístico y divino. “En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las
ovejas. Todos los que han venido antes que yo son ladrones y salteadores, pero las
ovejas no los escucharon... Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las
ovejas... Esa es la orden que he recibido de mi Padre” (10, 7.8.11.18; cf 6, 39; 6, 44; 15,
I2ss; 12, 24. 25; 13, 39).

 Su función soteriológica. La Iglesia es el redil seguro porque está custodiado por el buen
pastor. “Yo soy la puerta; si entran por mí, estarán a salvo; entrarán y saldrán y
encontrarán pastos”. Durante el tiempo del Jesús terreno y durante el tiempo del Jesús
glorificado los discípulos son el grupo al que él se revela (14, 22). Están bajo su palabra,
a través de la cual reciben luz y vida (17, 2. 6. 8). Por ello la Iglesia está bajo el
mandamiento del amor, el mandamiento de Jesús (13, 34ss; 13, 15; 15, 12, etc). Se
somete a sus exigencias de seguimiento (1, 43) y al destino que él marca (15, 16), con
todas sus consecuencias (Cf 14, 1ss; 17, 24; 17, 13; 6, 39; 14, 27; 16, 33; 15, 11; 16,
20ss; 17, 13).

 La intimidad de sus relaciones con Cristo. “Yo soy el buen pastor y conozco a mis ovejas
y mis ovejas me conocen a mí’ (10, 14-15). Los discípulos y, por tanto, la Iglesia nacida
del misterio de Jesús, de su vida ‘y de su entrega, tienen en él a su Señor y son sus
siervos (13, 13.16: 15, 20). Pero estos siervos son también “sus amigos” (15, l4ss), sus
“hijos” (13, 33) y sus “hermanos” (20,17). Son “los suyos”, sin más (13,1; cf 10,14), los
que el Padre le ha dado (10, 29) y que le pertenecen a él y al Padre (17, 10).

 Su universalidad y su unidad. “También tengo otras ovejas que no son de este redil;
también a estas las tengo que conducir, y escucharán mi voz y habrá un solo rebaño y
un solo pastor” (10, 16). La Iglesia prosigue la obra del amor de Dios en la misión de
Jesús, que pretende ganar el mundo entero para la fe y darle su vida. Esta universalidad
se insinúa ya en la vida del Jesús terreno (4,26-38 y, especialmente, 12, 19-32). Cuando
Felipe y Andrés le dicen a Jesús que los prosélitos helenistas quieren verle, Jesús, sin
ocuparse de su petición, les advierte que el grano de trigo sólo produce mucho fruto si
cae en tierra y muere (12, 24). Por tanto, sólo tras la muerte de Jesús, que es su marcha
hacia la gloria, vendrán los pueblos hacia él a través de los discípulos, que actuarán en el
Espíritu que no conoce fronteras (Cf. 12, 32; 14, 12).
Ese grupo universal, que se funda en la acción de Jesús, que surge gracias a la acción de
 29

los discípulos y comprende gente de todas las naciones, es a los ojos de Juan la única
Iglesia de Dios y de Jesús. Su unidad interior y, por tanto, también exterior, es la
finalidad de la obra de Jesús, por la que él murió (Cf. 15, 51ss). La Iglesia sólo tiene
credibilidad ante el mundo cuando está unida según la voluntad de Jesús: “Que todos
sean uno, como tú Padre en mí y yo en ti ... para que el mundo crea que tú me has
enviado”. (17, 21. 23). El mundo necesita la unidad de la Iglesia en Dios y en Jesucristo
para llegar a la fe en la revelación y al reconocimiento del amor que Dios le tiene.

2. 2. La imagen de la vid y los sarmientos: Con esta imagen -de claro matiz
testamentario- Juan pone de manifiesto los rasgos de la Iglesia de manera más elocuente
que con la imagen del rebaño: su origen divino, “Yo soy la vid verdadera y mi padre es
el viñador”, (15, 1) y el vínculo vital, sustancial que une la Iglesia a su persona: “Yo soy
la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto,
porque separados de mi no podéis hacer nada”, 15, 5).

Pero con esta imagen Juan intenta aclarar también otra verdad importante: aquella de la
unidad en el ser de la Iglesia, que Pablo había tratado de aclarar con la imagen del
cuerpo. La imagen de la vid (Cristo) y los sarmientos (los creyentes) expresa muy bien
que se trata de una única realidad, sujeto único de atribución y de acción de lo que en él
acontece, porque no se da vid sin sarmientos ni sarmientos sin vid, y toda la fecundidad
de los sarmientos depende de la vid. Así, en Juan “el motivo alegórico
veterotestamentario de la vid es trasplantado a la vid suelo nuevo, el cristiano: sólo el
nuevo pueblo de Dios se convierte en viña fecunda y precisamente mediante su vínculo
con Cristo que le da vida y fuerza” 42 .

2. 3. La Iglesia y el mundo: Concluimos nuestro breve recorrido sobre el evangelio de

Juan exponiendo su visión sobre el carácter trascendente de la Iglesia y su relación con
el mundo. El grupo de discípulos, es decir, la Iglesia de Jesús, sin ser del mundo perma-
nece en él. Jesús no le pide a su Padre que los saque del mundo, sino que los libre del
mal y les ayude a no conformarse con el mundo (17, 14-18). Porque el mundo es tiniebla
(1, 5; 12, 35ss), que se manifiesta en la mentira, el pecado y la muerte (capítulo 8). De
forma contradictotia, dentro de su tiniebla, el mundo busca aquello que rechaza al
rechazar a Jesús (Cf. 4, 15; 6, 31; 5, 39; 8, 24; 8, 37). Y los discípulos sufren el mismo
rechazo que Jesús (9, 22; l6, 2ss). Como el mundo odia y da muerte a Jesús y a los
suyos, la Iglesia es una Iglesia que sufre (17, 14). Pero los discípulos han sido enviados a
este mundo para convencerle del amor de Dios, conducirle a la fe y salvarle (3. l6ss: 5,
34).

b) La Iglesia en las cartas de Juan: Estos escritos son probablemente más recientes
que el evangelio. La Iglesia está también presente en el transfondo de los mismos, pero
algunos elementos de su estructura concreta se destacan con mayor claridad que en el
evangelio.

1. El autor y la comunidad: Dentro del grupo que se refleja en estas cartas el autor se
distingue de la comunidad a la que escribe (1Jn 2, 1; 2, 7) y se llama a sí mismo
presbítero (anciano) lo que probablemente no se refiere a ningún título oficial, sino que
designa su dignidad y autoridad. De hecho no sólo se incluye en el “nosotros” de la
comunidad sino que aspira a ser representante y portavoz del grupo que guarda la
tradición. Presenta a la comunidad proposiciones vinculantes en materia de fe como
quien propone una verdad infalible (2, 1. 15. 27). Su autoridad espiritual también se
refleja en la forma como se dirige la comunidad: no sólo les llama “carísimos” (2, 7; 3,
42
SCHNACKENBURC, R., o.c., pág 121.
 30

12. 21) y “hermanos”, sino también “hijitos míos” (1Jn 2, 1. 12. 28; 3, 18-18).

2. Naturaleza de la comunidad: Esta autoridad espiritual nos habla de la naturaleza de

la Iglesia, cuando nos dice que la comunidad está en comunión con el Padre y con su
Hijo Jesucristo, y que se funda en el amor que proviene de Dios. En la primera carta
Juan nos dice que Dios nos ha demostrado su amor enviando a su Hijo, el cual es
manifestación de la vida eterna (1, 1ss; 1, 3b; 4, 9s. 16. 19). El Hijo aparece de forma
repetitiva bajo muy diversos nombres, que enumeramos a continuación sin detenernos a
señalar las diferentes citas: Jesús, el Cristo, Jesucristo, el Hijo, el Hijo de Dios, el Hijo
del Padre, el Justo. Este Hijo unigénito en el que no hay pecado (3, 5) es enviado por
Dios como Salvador del mundo (4, 14) por amor (4, 9).

Esta comunidad, que se debe por entero a Dios y a Jesucristo, tiene también el Espíritu
de Dios (4, 2) como unción que permanece (2, 20. 27) y que se manifiesta de muchas
maneras (4, 1ss; 4, 6; 3, 24; 4, 13). La palabra está expresada en el mándamiento del
amor: “Y hemos recibido de él este mandamiento: quien ama a Dios ame también a su
hermano” (4, 21; 2, 3. 7ss). Pero esta palabra, que vincula a la comunidad con Dios y
con Jesucristo y los une estrechamente en el amor, es siempre la de la misma tradición,
que se recapitula y se actualiza en el Espíritu (1, 1ss; 2, 7ss).

3. La Iglesia y el mundo: Aunque no nos vamos a detener en él, no podemos dejar de

decir que el tema de la Iglesia y el mundo, del que ya hemos tratado al hablar del evan-
gelio, está ampliamente desarrollado en las cartas de Juan (1Jn 5, 4; 5, 5; 2, 13ss; 4, 1ss).

c) La Iglesia en el Apocalipsis: Una concepción eclesiológica más articulada y más

madura nos presenta el autor del Apocalipsis. En él asigna a la comunidad de salvación,
a la que Cristo ha dado el ser, una individualidad bien definida, con características
singularísimas, inconfundibles, únicas. La Iglesia es el verdadero Israel escatológico.
En la imagen de los ciento cuarenta y cuatro mil señalados (Ap 7) parece insinuarse
simbólicamente que el Israel escatológico se edifica sobre el antiguo Israel y es su
verdadero cumplimiento. En cualquier caso existe una sola y única comunidad, repre-
sentada primero bajo la imagen del Israel escatológico y, después, por la del pueblo de la
salvación, compuesta por la totalidad de las naciones. También la imponente visión de la
mujer celeste, la gran antagonista del dragón diabólico (Ap 12) nos ofrece una figura
alegórica de la comunidad de la antigua y de la nueva alianza entendida como unidad.

Pero la imagen apocalíptica de la Iglesia sobre la que después se han detenido con
complacencia muchísimos autores cristianos es la sugestiva imagen de la esposa del
cordero, mucho más adecuada para expresar los estrechos vínculos del amor que une a
Cristo y a la Iglesia que la imagen paulina del cuerpo y la cabeza, y que las imágenes
joánicas del rebaño y de la vid. No se trata de una unión indolora, sino obstaculizada por
numerosas vicisitudes, sobre las que terminará triunfando el amor, y en el cielo se alzará
un canto de gloria. (Ap 19). El Apocalipsis subraya con fuerza dos rasgos propios de la
Iglesia: su santidad y su carácter invencible (Ap 12). Toda la comunidad de Cristo
peregrina sobre la tierra, sostenida por la potencia invencible del Cordero que por ella se
ha inmolado, avanza confiada hacia la victoria final, cuando se celebren las bodas con el
Cordero, digno y justo coronamiento de innumerables gestos de amor.

Una última imagen de la Iglesia, que tendrá así mismo una notable resonancia en el
desarrollo de la eclesiología, sobre todo debido a Agustín, es la imagen de la Jersusalén
celestial, la ciudad de Dios (21, 2-4). Más que una imagen de la Iglesia en sus distintas
situaciones “la ciudad santa”, “la nueva Jerusalén” es la imagen de la Iglesia triunfante,
pues esta imagen la presenta Juan al final del Apocalipsis, después de que ya se han
 31

celebrado las nupcias de la Esposa con el Cordero. Es una imagen con la que trata de
expresar aquellos rasgos que la Iglesia sólo adquiere cuando alcanza su meta escatoló-
gica: la potencia, el esplendor, la perfección, la grandeza, la universalidad, la pureza, la
gloria, la felicidad, etc.

2. 2. 6. La Iglesia en las cartas pastorales

Las cartas pastorales son particularmente interesantes porque en ellas encontramos un
paso importante en lo que se refiere al proceso de institucionalización de la Iglesia. Hoy
son muchos los autores que consideran que estas cartas, con personalidad propia, son
posteriores a Pablo. Pero, en cualquier caso, representan la última fase de la evolución
de la herencia paulina. En ellas se percibe la convicción de que la transformación
histórica de la Iglesia que reflejan es consecuencia de las instrucciones de Pablo a sus
discípulos y, por tanto, corresponden al espíritu y a la voluntad del apóstol. Lo que en
las cartas se dice de la Iglesia como tal es muy poco. La Iglesia aparece en ellas bajo el
aspecto del ministerio eclesiástico, pero este hecho está determinado por una
problemática nueva de la Iglesia, que se encuentra ya en la era postapostólica.
Las epístolas reflejan siempre la problemática de las comunidades y en el caso de las
pastorales podemos deducir que se trata de una corriente gnostizante de algunos judeo-
cristianos (Tit 1, 10-16; 1Tim 1, 5-7). En estas circunstancias se trata de dar
instrucciones a la Iglesia acerca de cómo debe organizarse y comportarse para
defenderse de esas herejías. Estamos ante escritos que buscan salvaguardar la doctrina
“apostólica”, que se presupone como algo conocido más que como algo que hay que
enseñar. Por eso en las pastorales encontramos ya el término ekklesia aplicado a la
comunidad (1Tim 3, 5; 3, 15) y la eclesiología se convierte ya en tema de reflexión
propia, desplazando en la carta el tema cristológico, que se da por conocido.

Otra cuestión importante es la escatología: la Iglesia se reconoce como una entidad

histórica, que vive el tiempo intermedio entre la epifanía del pasado (2Tim 1, 10; Tit 2,
11; 3, 4) y la epifanía del futuro (1Tim 6, 14; 2Tim 4, 18; Tit 2, 13). Tiene conciencia
plena del retraso escatológico y de ahí su conciencia misionera (1Tit 2, 4; 4, 10; Tit 2,
11) y la orientación de su ética. Esta Iglesia, que se siente ya integrada en la sociedad y
en la historia, trata de asimilar y de iluminar con la luz del evangelio el derecho natural y
la moral de su tiempo, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en los catálogos de
virtudes dirigidos a los distintos miembros de la comunidad.

Este contexto determina el deseo de organizarse en torno al ministerio eclesiástico y de

establecer normas que aseguren la pureza doctrinal. En estas cartas aparece Pablo como
maestro, custodio de la sana enseñanza según el ministerio que se le ha confiado (2Tim
1, 11; 1Tim 2, 7). Ya no se habla del maestro como de un carismático, probablemente
porque los maestros carismáticos son sospechosos, dado el papel que juegan en la
enseñanza de los grupos herejes. Ahora es ésta una de las funciones esenciales del
apóstol (título que también se reserva a Pablo en estas cartas). Tanto Pablo como
Timoteo y Tito son los “prototipos” del ministro de la Iglesia y se desarrolla una teología
de cómo debe comportarse un ministro, aunque no parece que estos ministros puedan
identificarse todavía con los obispos monárquicos de la Iglesia posterior. La
fundamentación en estos datos de la tríada clásica (obispos, presbíteros, diáconos: es un
problema complejo en el que aquí no podemos entrar.

También encontramos en las pastorales un esquema implícito de la sucesión apostólica,

que recuerda el esquema teológico de los Hechos de los apóstoles, aunque no parece que
aquí podamos todavía establecer un sistema jurídico como el posterior en la historia de
la Iglesia. Lo que se busca en primera línea no es transmitir una autoridad ministerial,
 32

sino transmitir la tradición (el depósito y la enseñanza) (1Tim 1, 11; 6, 20; 2Tim 1, 13ss,
2Tim 2, 2; cf 1Tim 1, 18; 2Tim 1, 13; 2, 2; 3, 14; 1Cor 11, 2; 15, 3). Aquí está implícita
la idea de que la revelación está clausurada con la muerte de los apóstoles, y de que la
jerarquía posterior no puede añadir nada, sino deducir lo que ya se encuentra, aunque
sólo sea germinalmente, en la doctrina apostólica.

En conclusión, podemos decir que la orientación de la comunidad lleva a la

concentración de las funciones magisteriales y pastorales en un gremio con autoridad
institucional lo que era una posibilidad en las comunidades paulinas del tiempo de
Pablo, instituciones que ejercieran una función de discernimiento para conservar intacto
el evangelio, se ha convertido ya en un hecho consumado. Sería un error lamentable
intepretar esta concentración de temas en torno al ejercicio del ministerio jerárquico en
el sentido de una falta total de teología de la Iglesia en estos escritos. De hecho
encontrarnos en ellos, si bien de un modo implícito o en fórmulas breves, los mismos
fundamentos teológicos que las cartas de Pablo han desarrollado con toda su amplitud.
Todas las referencias directas o indirectas a la Iglesia que encontramos en el Nuevo
Testamento nos ofrecen la imagen de una Iglesia que tiene rasgos comunes en todos los
puntos decisivos. Se trata de la iglesia concreta e histórica, que no es producto de la
sociedad terrena, sino obra misteriosa de Dios. Tiene su origen en la vida, muerte y
resurrección de Jesús y en la efusión del Espíritu. Anticipada por el Jesús terreno en el
grupo de sus discípulos, es la encarnación de su Cuerpo en el mundo y su prolongación
en la historia.

3. ECLESIOLOGÍA HISTÓRICO DOGMÁTICA

La perspectiva en la que se enmarca el contenido de esta Unidad supone el reconoci-

miento de la existencia de un nexo mutuo e indisoluble entre la imagen de la Iglesia,
realidad transcendente encarnada en el mundo, y la eclesiología como doctrina de la
Iglesia, como autocomprensión de sí misma. La Iglesia es la realidad en la que se
concreta y se expresa en la historia el designio de Dios sobre la creación y sobre el
hombre, es la continuación de la misión de Cristo en el mundo. Por su propia naturaleza
es una realidad trascendente, cuyas raíces se hunden en la eternidad, pero, como
prolongación del Verbo hecho carne, está encarnada en el mundo y sometida, por ello, a
diversas transformaciones y a los cambios históricos, lo mismo que otras instituciones
terrenas.
Por fidelidad a su misión salvadora entre los hombres, en situaciones históricas muy
diversas -sin traicionar su origen debe abrirse a los postulados de cada época, por lo que,
tal como veremos en las páginas siguientes, toda una serie de factores de índole social,
política y cultural condicionan su devenir histórico e influyen en la aparición de una
determinada imagen de la Iglesia que llega a hacerse predominante, aunque conviva con
otros aspectos de su realidad, que pasan a un segundo plano.
 33

3. 1. La Iglesia hasta la edad moderna

3. 1. 1 . La Iglesia de los tres primeros siglos: la Iglesia como “misterio” y
“comunión”: Para analizar la evolución de la imagen de la Iglesia a lo largo de la
historia vamos a partir, como es lógico, del período postapostólico, el llamado “período
de la Tradición” en contraposición con el período de la revelación, expuesto en el tema
anterior. Aunque no podemos precisar con exactitud la cronología, hablamos de la era de
los “Padres apostólicos”, anterior al período de los apologetas y de los Padres de la
Iglesia.

La imagen de la Iglesia en este período se ha caracterizado con el concepto de

“misterio”43, una tipificación que es preciso concretar. Afirmamos que la Iglesia se
entiende como “misterio”en cuanto que se reconoce como una comunidad convocada y
reunida por el designio misterioso de Dios, que se ha hecho presente en la historia y ha
consumado en Jesucristo su designio salvador. Hablamos de la Iglesia como “misterio”
en el sentido que los creyentes la experimentan como una realidad que se verifica en las
formas fundamentales de su existencia. Por ello, la asamblea de los creyentes es
comunión (Koinonia o communio). Esta unidad fue entonces tan intensa, que hizo
posible integrar otras diferencias, políticas, raciales, culturales o de organización,
haciendo posible la multiplicidad en la unidad y la unidad en la multiplicidad. Pero esta
unidad no excluía la separación de ciertos individuos exigida por la defensa de la pureza
de la fe, como ocurrió frente a la gnosis.

En relación con el mundo circundante la Iglesia se reconoce a sí misma como una

pequeña grey que está llamada a ser distinta o enviada. Con frecuencia experimenta esta
distinción bajo la forma de hostilidad y de persecución, pero en ello reconoce no una
frustración, sino una confirmáción de su fe, porque ha sido liberada por Cristo para la
verdadera libertad.

3. 1. 2. Pueblo de Dios: La visión de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios, formado

por creyentes que proceden tanto del judaísmo como del paganismo y que se halla en ca-
mino hacia el Reino de Dios, es una de las notas dominantes de la Iglesia de esta época.
La Didajé (9, 4) describe a la Iglesia como la comunidad congregada por Dios para este
fin desde todas las regiones del mundo y de esta forma era precisamente concebida y
vivida por los creyentes. En el Pastor de Hermas encontramos, incluso, el concepto de
la preexistencia de la Iglesia como la primera criatura, en razón de la cual fue creado
el mundo. Este concepto, que alude a Ef 1, 1-10 y que implica una referencia a la
universalidad espiritual y temporal de la Iglesia, es modificado en la idea de la “Iglesia
de un principio”, la “Iglesia de Adán”, la “Iglesia de Abel” por San Agustín, tal como la
recoge el Vaticano II (LG 2)44 .

3. 1. 3. Cuerpo de Cristo: La misma vigencia conserva la imagen paulina de la Iglesia

como cuerpo de Cristo, que se aplica, con base en el NT, tanto a la comunidad local
(Rom y Cor) como a la comunidad universal (cartas de la cautividad). También se
considera la Iglesia a sí misma, como Pablo en Ef y en Cor, morada o templo de Dios45 ,
en el sentido de que el lugar en el que Dios se acerca al hombre y el hombre encuentra
a Dios ya no es el templo del AT ni el edificio de culto cristiano, sino la comunidad
viva de los creyentes. La expresión comunión de los santos aplicada a la Iglesia
encuentra en esta concepción su fundamento y su confirmación. La Iglesia es la
43
M. SCHAMAUS,Teología dogmática IV, La Iglesia, Madrid 1960; H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona
1960.
44
Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel, Düsseldorf 1952.
45
Y. CONGAR, El misterio del Templo, Barcelona 1964.
 34

comunidad de creyentes santificados por la participación en los dones que reciben de

Cristo.

3. 1. 4. Esposa de Cristo: Una tercera figura, basada en la Biblia, que adquiere un

desarrollo peculiar es la que presenta a la Iglesia como esposa de Cristo. Lo mismo que
la imagen anterior, esta imagen supone la afirmación de un vínculo de amor entre
Dios y la comunidad, que llega a su plenitud y se hace acontecimiento en Jesucristo.
Ambas imágenes expresan, sobre todo en Efesios, al mismo tiempo que la intimidad de
Cristo con la Iglesia, la no identidad de ambos, la distancia personal que explica el
señorío de Cristo sobre su Iglesia. Además, esta imagen, en cuanto expresión de la no
identidad entre Cristo y la Iglesia, hace patente la necesidad de considerar también a ésta
como Iglesia de los pecadores, en cuanto realidad histórica y terrena. La visión de la
Iglesia como casta meretrix es un motivo constante en la eclesiología de los Padres, 46
que reconocen en ese dato una propiedad y un elemento permanente de la Iglesia. S.
Ireneo, que menciona y valora la mayor parte de las imágenes de la Iglesia que hemos
descrito, las subordina a una designación de la Iglesia que, en su postura antignóstica, le
es especialmente querida: la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1 Tim
3, 15).

La imagen de la Iglesia, en la época de los Padres se caracteríza por el gran número de

símbolos y alegorías utilizadas para explicar su ser y su actuar. Estas alegorías que no
sólo proceden de la Escritura, sino que proceden también de imágenes corrientes en la
cultura de la época47 son un signo más de la espontaneidad con que la reflexión cristiana
ha recurrido al expresivo lenguaje de los símbolos para trasmitir su comprensión de la
Iglesia. Todas las expresiones que hemos enumerado y analizado, como elementos que
nos transmiten la imagen de la Iglesia en la época patrística, encontraron en la obra de
Orígenes y de Agustín su tratamiento más profundo y más duradero. Ratzinger
compendía así sus reflexiones sobre la concepción de la Iglesia en Agustín: “La Iglesia
es el pueblo de Dios que existe como cuerpo de Cristo”48.

3. 2. Consecuencias del giro constantiniano: la Iglesia como “imperio”

El concepto de “misterio” para caracterizar la imagen de la Iglesia es sustituido en la
época siguiente por el concepto de “imperio”. El comienzo de esta nueva época tampoco
se puede fijar cronológicamente con exactitud, ya que no se inicia de forma repentina,
aunque sí se manifiesta de forma cada vez más clara en el proceso histórico. También
en este caso, como en el anterior, es necesario concretar el significado exacto de la
palabra “imperio” mediante el análisis de los hechos históricos que determinan la nueva
situación de la Iglesia.

3. 2. 1. Hechos decisivos que determinan una nueva concepción de la Iglesia: El

edicto de Milán, en el año 313, que supone para el cristianismo una tolerancia que
Constantino transforma en protección, es el hecho decisivo que cambia totalmente la
situación de la Iglesia, con una serie de consecuencias que seguirán actuando a lo largo
de la historia. La Iglesia pasa de una situación de ilegitimidad y de persecución a una
situación de libertad y desplaza, progresivamente, a las religiones anteriores, que en
los tiempos de Teodosio terminan en la ilegitimidad y en la persecución. La protección
imperial se traduce con el tiempo en privilegios, pero también en ingerencias.

46
H. von BALTHASAR, Casta meretrix, en Sponsa Verbi, Madrid 1966.
47
H. RAHNER, Simbole der Kirche, Salzburgo 1964.
48
J. RATZINGER, Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1969.
 35

En una Iglesia que tiene que dar acogida a masas enteras de pueblos que se convierten
al cristianismo, las fronteras, de la Iglesia pasan a coincidir con las del mundo. De
este proceso histórico surge un imperio cristiano. El “pueblo de Dios”, constituido antes
por quienes hacían una opción de fe, se transforma en el “pueblo cristiano”, ya que la
entrada en la lglesia coincide con el nacimiento. Es decir, el concepto de “pueblo de
Dios” pasa de su sentido bíblico patrístico a una noción cultural, social y política. El
enemigo de la Iglesia es ahora el no cristiano que coincide con el enemigo político. Dada
esta implicación entre la Iglesia y el mundo en el que está inserta, la Iglesia se considera
a sí misma dómina e imperatrix (señora y emperadora).

3. 2. 2. Consecuencias de la decadencia y de la división del imperio romano: A partir

del siglo IV, la descomposición del imperio, a la que se añade el peligro de las
migraciones de los pueblos germánicos, que tendrán como consecuencia el ocaso del
imperio romano occidental, tiene también importantes consecuencias para la Iglesia.
Este hecho hace temer el ocaso de la Iglesia y se convierte para no pocos cristianos en
una auténtica prueba de fe, “La ciudad de Dios” de San Agustín trata de dar a este
problema una respuesta abierta hacia el futuro. El hecho de que, en esa época, el
emperador se encuentre en Bizancio hace que recaigan sobre el obispo de Roma tareas
propias del gobierno político, con lo que la Iglesia llega a ser considerada como
sucesora y heredera del imperio romano. Esto agravaba muchos problemas y tensiones
y lo cierto es que a la hora de determinar las relaciones entre regnum y sacerdotium,
entre el emperador y el papa, el problema no se decidió únicamente siguiendo una
reflexión teológica, sino que se resolvió en consonancia con la superioridad fáctica del
poder.

Ya Constantino se había considerado episkopos ton ektós (obispo de los de fuera),

designado por Dios, y había actuado en consecuencia: los concilios eran convocados
por el emperador y sus decisiones tenían la efectividad de leyes del estado. El
cesaropapismo fundado por Constantino, se consolida posteriormente en todo el
imperio, especialmente en oriente. La iglesia en el sector oriental del imperio consiguió
una configuración propia y una forma peculiar de estructuración. De hecho, el imperio
romano estaba constituído por dos zonas culturales distintas, lo que conducirá, final-
mente, a la división política del mismo y, religiosamente, dará lugar a una tradición
griega y a una tradición latina. No son dos Iglesias, son sólo unas maneras de ver, de
pensar y de decir propias del genio de cada pueblo. Los grandes teólogos de oriente
desarrollan una teología que se caracteriza, por encima de las diferencias concretas, por
una acentuación de la economía salvífica decisiva para la comprensión de la Trinidad, de
la cristología y de la soteriología, que determinan la espiritualidad y el culto de la Iglesia
oriental. Esta especificidad teológica no constituye un elemento de separación de la
Iglesia occidental, sino una realización irrenunciable de catolicidad, un modelo ejemplar
de “multiplicidad en la unidad”.

Tras la división del imperio romano, después de la muerte de Teodosio (395), el obispo
de Constantinopla, que adquiere el rango de capital y residencia imperial, consigue de
hecho la preeminencia sobre los obispos del Oriente y la posición del emperador
Justiniano, sobre el particular, abre muchas posibilidades de conflicto con el papa, que
reivindicaba para sí el primado de toda la Iglesia. La vinculación del papado a los reyes
carolingios y al imperio franco fue un motivo más de discrepancias y tensiones entre el
Oriente y el Occidente, que culminó en la funesta separación del año 1054 y en la
excomunión y anatema mutuos.

A partir de las relaciones del papado con el imperio de los francos, la Iglesia de
Occidente no sufrió ningún cambio fundamental en lo que respecta a su
 36

autocomprensión como “imperium”, pero la concepción de Carlomagno era totalmente

teocrática, denominándose a sí mismo jefe de la cristiandad y vicario de Dios y de
Cristo. Reconoce el primado de Roma, pero viendo en el papa sólo “al primero de todos
los obispos, al Moisés orante por quien Dios conduce al éxito la mano ordenadora y
combatiente del Señor del Imperio”49. La unificación de las tribus germánicas, unida a la
tarea misionera, se realiza principalmente por razones políticas, lo que supuso poner la
fuerza y la espada al servicio. de la evangelización.
Los Otones se consideraron también como señores de la Iglesia y actuaron en
consecuencia, aunque esto no representó un daño para ella pues caminaba entonces hacia
una decadencia que terminó en el “seculum obscurum” (siglo oscuro). El papado se
convirtió en objeto de contiendas y de manipulaciones entre partidos rivales, al paso que
sus representantes se caracterizaban por su ineptitud, su ambición de poder y su
inmoralidad. Aunque nuestro texto no es una historia de la Iglesia, ha sido necesario
señalar aquellos acontecimientos que son muy importantes para la caracterización de la
Iglesia, debido a las decisivas consecuencias que para ella se derivaron de estos hechos:
una preponderancia de las fuerzas políticas, que interpretaban su responsabilidad y su
tarea de protección como soberanía, sobre todo en lo que se refería a la elección del
papa, a las investiduras y al derecho de presentación.

Los siglos XI y XII son los siglos de la reforma interna de la Iglesia. Cluny y el
establecimiento de monasterios filiales por toda la cristiandad son el foco de esta
renovación eclesial. Un monje de Cluny, Hildebrando, fue el que, antes y después de ser
elegido papa con el nombre de Gregorio VII, preparó y llevó a cabo la tarea de liberar la
Iglesia del dominio del poder secular, que había sido funesto. Pero, aunque sus
motivaciones fueron eminenemente religiosas, buscó la libertad de la Iglesia, buscando
el dominio no para sí, sino para Cristo, la reforma condujo a una preponderancia del
papa sobre el emperador, pero dentro de la misma estructura, en la que la Iglesia que
continuó considerándose a sí misma como imperium.

Y es precisamente en esta época cuando el papa llega a poseer la plenitud del poder, que
no sólo se ejercerá en la esfera religiosa, sino también en el orden político y social. Esta
realidad sólo se puede comprender teniendo en cuenta el contexto histórico en el que se
realiza la reforma. El mundo medieval era un mundo unificado, desde que, en el imperio
romano, cristianismo y sociedad se habían identificado y la Iglesia, causa de esa unidad,
era la única que podía asegurarla. La reforma de Gregorio VII, que no reivindicaba
para sí la posesión de las dos espadas, conducirá con el tiempo a aquello que el Papa y
los obispos querían evitar, a la secularización de la autoridad eclesiástica de Occidente.
La reforma, que pretendía superar la decadencia moral y religiosa de la cristiandad, nace
en Cluny y, por ello, se lleva a cabo a partir del restablecimiento de los ideales
monásticos. Esta reforma del monacato tuvo como ,consecuencia la renovación del clero
en todos sus niveles, mediante la aplicación de medidas rigurosas. Pero lo monástico, en
contraposición de lo “secular", estructura, caracteriza la imagen global de la Iglesia, que,
según esta concepción, era “como una gran abadía, en La que Los Laicos venían a ser
como hermanos coadjutores casados que se ocupaban de Las necesidades vitales y
materiales de los siervos de Dios”.

Dada su concepción de la gloria de Dios, el Papa reivindicaba para sí un dominio

absoluto. Por ello, las palabras de la Escritura relativas al poder de atar y desatar (Mt
16, 19) fueron referidas únicamente a Pedro y a sus sucesores, sin caer en la cuenta de
que esas mismas palabras habían sido dirigidas también a los Doce (Mt 18, 18) y sin
actuar en consecuencia. Además, estas palabras fueron extendidas al ámbito político.
49
H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia, Mysterium salutis IV, tomo 1, Madrid 1973.
 37

Una limitación semejante es también claramente perceptible en otros fenómenos. El

nombre de sede apostólica se fue restringiendo a la sede apostólica romana, y el título de
“vicario de Cristo” queda reservado al Papa.

El concepto de la Iglesia bajo la imagen del cuerpo sufre también una decisiva
modificación. En la Edad Media se pasa de la expresión “cuerpo místico de Cristo” a la
expresión “cuerpo místico de la Iglesia”. El término “místico” pierde su sentido
profundo, sacramental, lo que significa que, en principio, se puede hablar de la Iglesia
como cuerpo en “un sentido traslaticio”, es decir, para expresar su carácter institucional
50
. También, el concepto de “laos” (pueblo), como calificativo fundamental de la Iglesia,
es restringido a los “laicos” en cuanto distintos del clero ordenado. De este modo la
Iglesia se identifica prácticamente con la jerarquía. El muro de separación, representado
por el coro de las catedrales, convierte esta distinción en algo manifiesto, imprimiendo
de manera constante su huella en la conciencia.

El mundo, considerado frecuentemente en la Escritura y en el primitivo cristianismo

como “oposición” respecto de la Iglesia en su totalidad, se convierte en la secularidad,
en el poder temporal que permanece subordinado y sometido al poder espiritual. La
Iglesia así entendida se expresa también en categorías jurídicas, siguiendo los esquemas
civiles, por lo que los canonistas terminan por concebir y expresar la autoridad espiritual
al modo de la autoridad de los monarcas.
Al concepto de “imperium” iba vinculado el espíritu combatitivo, una notable
modificación frente a la Iglesia cristiana primitiva: del testigo de la fe en el sentido de
mártir se pasa al de luchador por la fe. Resurge nuevamente la concepción
veterotestamentaria de la guerra santa: se justifica la lucha defensiva frente al Islam, así
como la reconquista de la ‘Tierra Santa por medio de las cruzadas y se pasa
paulatinamente a la enemistad y la persecución contra el pueblo judío acusado de
deicidio. Esta misma mentalidad es la que se manifiesta frente a los herejes y la que
conduce a la Iglesia a la institución de la Inquisición. Sin embargo, es preciso dejar claro
que junto a la imagen de la Iglesia como “imperium”convive inalterada la imagen de la
Iglesia como “mysterium”. Es evidente que la imagen de la Iglesia como cuerpo y
esposa de Cristo sigue viva y presente en el ámbito literario, tal como se refleja en las
grandes sumas teológicas y en los tratados sobre la gracia y la redención, así como en la
exégesis medieval y en los comentarios de la escritura.
La imagen de una Iglesia sin mancha ni arruga, de una Iglesia, santa y celestial vive y
se expresa en la piedad mística como una fuerza que, junto con la escolástica como
método científico y teológico, define a la Edad Media. Al lado del teólogo aparece el
místico, que hace mayor aprecio de la adoración que de la ciencia y de la erudición, lo
que crea una nueva relación entre el individuo y la Iglesia que no se reduce a la Iglesia
como institución, sino que se sustenta en aquella realidad básica en razón de la cual
existe la institución: la fe, la esperanza y el amor y todo lo que estas realidades implican
de cara a la vida espiritual concreta.

Esta realidad se expresa en la convicción de que la auténtica y verdadera Iglesia está

integrada por la comunidad de los santos, que en modo alguno coincide con las
fronteras de la Iglesia visible. A lo que se añade la crítica a la Iglesia existente, por su
secularización, por el poder y la lucha falsamente entendidos, por su alejamiento del
evangelio y de las exigencias apostólicas de pobreza, amor, servicio y obediencia. A esta
crítica de la situación existente se une la nostalgia y el deseo de renovación de la Iglesia,
clamor que, a lo largo de la Edad Media se va haciendo cada vez más perceptible y
urgente.
50
H. de LUBAC, Corpus mysticum, París 1949.
 38

Joaquín de Fiore, que considera a la Iglesia espiritual como el futuro de la Iglesia actual
y espera su realización y su plenitud en la Iglesia del Espíritu Santo, que sobrevendrá
muy pronto, está en íntima conexión con Francisco de Asís y con el movimiento que de
él procede. El sueño de Inocencio III, en el que Francisco sostiene le basílica lateranense
a punto de derrumbarse, y la voz dirigida al propio Francisco: “Restaura mi casa”
hablan de una Iglesia que ha de caracterizarse no por el poder, la riqueza y el
predominio, sino por la pobreza y la disposición de servicio, al igual que por la libertad
y la independencia que de aquí se derivan, pues sólo de ellas pueden surgir su verdadera
fuerza y su estructura auténtica. Aunque Francisco manifestaba su lealtad y su
obediencia a la Iglesia y su jerarquía, la forma concreta de su ser cristiano constituyó
una crítica de la situación fáctica de la Iglesia de entonces.

En este aspecto también hay que mencionar, como una novedad, el que las demás
órdenes religiosas surgidas en la misma época inauguren un gran movimiento laical,
bajo la forma de segundas y terceras órdenes, insertándolas como una dimensión
definitiva en la imagen y en la realidad de la Iglesia. En este contexto, a la imagen de
Cristo como emperador, señor, rey y juez, se añade la imagen del hombre Jesús, en
particular del Jesús doliente y crucificado, que en una mística especialmente viva e
interiorizada de la pasión, sobre todo en Bernardo de Claraval, en Francisco de Asís,
en Enrique Suso y en Juan Taulero, condujo a una imitación de Jesús y a una existencia
totalmente condicionada por tal concepción.

A lo largo de la tardía Edad Media se hace cada vez más frecuente, con distintas
manifestaciones, la crítica frente a la Iglesia constituida, no sólo ante las actitudes
existentes en ella, sino ante sus mismas estructuras.
A modo de conclusión se podría decir que, La imagen de la Iglesia durante los tres
primeros siglos la expresamos con el concepto de “misterio”, en el sentido de que los
creyentes la experimentan como una realidad que se verifica en las formas
fundamentales de su existencia: en la fe, la esperanza y el amor, como respuesta a la
autodonación de Dios, en la Palabra y en el sacramento. Por eso la asamblea de los
creyentes es comunión. Esta imagen se caracteriza por el gran número de símbolos y
alegorías que los Padres utilizan para explicar el ser y el obrar de la Iglesia. Alegorías
que incluyen tanto las contenidas en la Escritura, como otras procedentes de la cultura de
la época.
Posteriormente, la influencia de los hechos históricos en la realidad de la Iglesia cambia
su imagen predominante, de forma que para expresarla utilizamos el concepto de
“imperio”. Desde la conversión al cristianismo del imperio romano sociedad y
cristiandad se identifican. La implicación entre Iglesia y mundo trae consigo tanto gran-
des ingerencias de los emperadores en la vida de la Iglesia, como el hecho de que los
obispos y el papa realizasen tareas de tipo administrativo y político. La Iglesia se
considera a sí misma señora y emperadora. Tras la desaparición del imperio romano, las
relaciones del papado con los emperadores francos no cambian en lo que respecta a su
autocomprensión como imperio.
El conflicto secular a la hora de determinar las relaciones de poder entre el papado y el
imperio, desembocan a lo largo de la Edad Media en una preponderancia del poder
político, que alcanza incluso a la elección del papa. Tiene lugar entonces la reforma de
la Iglesia, que busca tanto la liberación del poder temporal, como la renovación
religiosa y moral, con estas importantes consecuencias:

* la autoridad de la Iglesia, que continúa considerándose a sí misma como imperio, se

seculariza; * el papado reivindica para sí un dominio absoluto; * el concepto de Laos
(pueblo), calificativo fundamental de la Iglesia, queda restringido a los laicos en cuanto
distintos del clero y la Iglesia se identifica prácticamente con la jerarquía; * el concepto
 39

de “testigo de la fe” se sustituye por el de “luchador por la fe”, lo que desemboca en

hechos como las cruzadas y la Inquisición. Sin embargo, junto a estas realidades que
explican la caracterización de la Iglesia como “imperió”, a lo largo de todos estos siglos
convive inalterada la imagen de la Iglesia como misterio, con claras manifestaciones en
los distintos ámbitos de la vida eclesial.

3. 3. LA IGLESIA EN LA EDAD MODERNA.

“confesiones” en la Iglesia El número de factores que en esta época inciden en la

realidad de la Iglesia es mayor que en épocas anteriores, por lo que es difícil encontrar
una expresión equivalente a la de “misterio” o “imperio” que pueda caracterizarla
adecuadamente. A la hora de tipificar la imagen de la Iglesia en la Edad Moderna, dada
la dificultad que hemos indicado, nos es necesario recurrir a los hechos históricos, con
mayor razón que en el tema anterior, para caracterizar a una Iglesia que, en este
período, acaba disgregada en diversas confesiones.
El rasgo más sobresaliente de este período es la desaparición de una Iglesia identificada
con el imperio, la desaparición de la cristiandad universal. Este hecho es paralelo a la
diversificación de las naciones y la emancipación de los reyes, emperadores y príncipes
temporales, que van adquiriendo mayor importancia a medida que la cabeza espiritual va
perdiendo vigor y crédito. El particularismo, al que están íntimamente vinculados estos
hechos, pone en discusión no lo cristiano como tal, pero sí aquella unidad cerrada de la
universalis ecclesia que culminaba en el papado.

Síntomas clarísimos de esta novedad son las violentas fuerzas que se mueven en torno al
conciliarismo y el resurgimiento de movimientos laicales en distintos estamentos
sociales y religiosos, que condujo a una autonomía y emancipación cada vez mayor de
los laicos, pues éstos adquirieron entidad y funciones independientes y claras. La crítica
a la institución, a los ministerios, a la jerarquía y al papado va unida a las exigencias
de una reforma de la Iglesia en su la cabeza y en sus miembros.

Todo ello está estrechamente unido al nacimiento y a la difusión de un individualismo

subjetivista que propugna la libertad personal, del pensamiento y de la crítica, tal como
la encontramos formulada en la filosofía de Descartes. La propia subjetividad es el
fundamento de toda seguridad y evidencia “Pienso, luego existo”. Con este principio
están vinculados dos importantes hechos culturales que caracterizan a la Edad Moderna:
el nacimiento de las ciencias naturales, que abren al hombre un ámbito de la realidad
distinto del que había sido trasmitido por la Iglesia y el retorno a la cultura de la
antigüedad clásica, que se inicia en el humanismo y en el Renacimiento, sin la
mediación de una Iglesia integradora de la realidad. Esta situación originó una nueva
figura del hombre, emancipado y orientado hacia este mundo, y condujo a una crítica
de la Iglesia y de su actuación, apoyada en nuevos motivos.
Pero es precisamente el papado el que se convierte en el más poderoso adalid de este
nuevo espíritu. Los papas del Renacimiento no supieron reconocer la urgencia y la
envergadura del clamor en pro de una conversión y un renovación de la Iglesia que
llegaba hasta ellos a través del lenguaje de su tiempo. Muy al contrario. Las grandiosas
empresas artísticas con las que pretendían seguir subrayando el motivo del imperiunt
como imagen de la Iglesia, y su forma de entender y de ejercer su misión fueron la causa
de una mayor mundanización y descristianización. De esta forma llegaron a perder el
sentido para el ejercicio específicamente cristiano y eclesial de su ministerio.

La Reforma protestante La Reforma -acontecimiento decisivo del tema que nos

ocupa- buscaba la re-novación total de la Iglesia, tanto de la cabeza como de los
 40

miembros. Veía necesaria la corrección de los abusos e irregularidades, que no sólo

tenían su origen en las deficiencias subjetivas de determinadas personas, sino también
en las estructuras institucionales -el Papa, la curia, los obispos-, al menos en la forma en
que de hecho se manifestaban.

Junto a diferentes factores extrateológicos, de carácter histórico y socio-cultural a los

que acabamos de aludir y que jugaron un importante papel en el movimiento de la
Reforma, ésta se basa primariamente en una experiencia religiosa y teológica
fundamental, vivida por los distintos reformadores. Pero nosotros vamos a centrarnos en
la figura de Lutero por su destacada importancia y teniendo en cuenta que, sobre todo
Zwinglio y Calvino, coinciden con la imagen fundamental de Lutero sobre la Iglesia y
con sus intenciones de renovación.

Lutero Martín Lutero, monje agustino y profesor de teología, de cuya necesidad no

dudaba, vivió su experiencia en el interior de la Iglesia, en cuya tradición creció y dentro
de la cual creyó que debía y podía realizar sus aspiraciones, contribuyendo con ello a la
ecclesia reformanda (la Iglesia que se ha de reformar), ya que comprendía que fuera de
ella esto no sería posible. A partir de la experiencia de la divinidad de Dios y movido
por la pregunta “¿cómo alcanzaré yo al Dios de la gracia?”, Lutero descubrió una serie
de verdades en las que basó su actuación en favor de lo que consideraba una necesaria
reforma de la Iglesia.

Su encuentro en profundidad con la Palabra de Dios le llevó a considerar la escritura

como la norma y la medida de todo lo demás, viendo en ella la inspiración que interpela
y afecta de manera inmediata todo lo cristiano. De aquí parte su convicción de la
justificación por la fe sola sin las obras de la ley, basada en la experiencia de la
inmediatez de Dios al hombre y de la consiguiente necesidad del sometimiento total a
una conciencia únicamente vinculada a Dios. Asimismo consideró el sacerdocio de
todos los fieles como la base de la comunidad de los creyentes.

Especialmente importante es su intento de avanzar, a partir de las verdades expuestas,

hacia un núcleo central cristológico y soteriológico, con el fin de determinar su conjunto.
De ahí su decisión en favor de una teología de la cruz, en la que -según la expresión de
Ignacio de Loyola- la divinidad se esconde, frente a una teología de la gloria que
malogra la esencia del ser cristiano. Los límites de nuestro texto no nos permiten entrar
en los motivos extra teológicos que, al final, condujeron, en contra del propio deseo de
Lutero, no a la única reforma universal, sino a una disgregación de la Iglesia en varias
confesiones, totalmente ajena a la unidad.

De hecho Lutero puso al principio gran empeño en mantener la concordia con el papa,
ya que el punto de partida de su teología era el problema de la justificación y la
salvación. Sin embargo, desde el principio, entraron en juego determinadas cuestiones
eclesiológicas que más adelante tendrían importantes consecuencias. Estas cuestiones
afectaban a ciertas facultades del papa, no discutidas en sí mismas, sino en su aplicación
y en sus efectos, como el célebre problema de las indulgencias, así como el tema de la
infalibilidad tanto del papa como del concilio.
A esto se añadió posteriormente la crítica de los abusos de la Iglesia tal como fue
formulada por Lutero, sobre todo en alguna de sus obras, en la que habla de “los tres
bastiones” que “los romanistas” han levantado en torno a sí y que es preciso derribar
porque hacen totalmente imposible toda reforma de la Iglesia. Se refiere a estas
afirmaciones de la Iglesia romana: que el poder espiritual está por encima del temporal,
que nadie puede explicar las Escrituras más que el papa y que sólo el papa tiene la
facultad de convocar un concilio.
 41

A partir de aquí Lutero consiguió suficiente libertad frente a concepciones eclesiásticas

tradicionales que parecían contradecir su doctrina de la justificación y su demanda
fundamental: la acentuación y la toma de conciencia de la divinidad de Dios. De aquí se
derivaban su crítica negativa sobre la concepción de la misa como sacrificio y su
concepción del ministerio y del sacerdocio. Para él se trataba de funciones especiales
realizadas por unos hombres designados por la comunidad de los fieles, constituida por
el sacerdocio universal.

Todo esto supone para Lutero una determinada imagen de la Iglesia. En vez del término
“iglesia”, que se utiliza para designar el edificio material, propone la expresión “una
comunidad o asamblea cristiana, o mejor y más claramente, una santa cristiandad”51 .
Esta comunidad no es para Lutero el simple resultado de la libre agrupación humana,
sino “criatura verbi”. Entre los signos por los que se puede reconocer a la Iglesia, el
evangelio es para Lutero el más importante. “Toda la vida y la sustancia de la Iglesia
está en la Palabra de Dios. La Iglesia nace, crece, se mantiene intacta y se fortalece
por la palabra de Dios”52 En esta concepción radica el papel decisivo que compete a las
comunidades concretas, que, según Lutero, tienen el derecho y la potestad de juzgar toda
la doctrina y de establecer y deponer a los maestros 53.

La “Confesión de Ausgburgo”54 el escrito confesional más importante de la Reforma.

afirma expresamente que en ella no hay nada que se aparte de la escritura o de la Iglesia
romana y que únicamente le importa la corrección de los abusos así como la restauración
de la doctrina antigua más pura y resume su concepción sobre la Iglesia en una serie de
expresiones, en las que se afirma la realidad de la Iglesia como congregación de todos
los creyentes, que permanece a lo largo de la historía, y se emite un voto en favor de la
unidad en la pluralidad.

En la “Confesión de Ausgburgo” se encuentra también la afirmación de que la Iglesia

está constituida por la Palabra y el sacramento, cuyo ministerio ha sido confiado
principalmente a los obispos. En ese servicio consiste precisamente la potestad de las
llaves, que se les reconoce. Rechaza además toda confusión entre el poder espiritual y el
temporal, iniciando una desvinculación explícita entre imperium e Iglesia. Con esta
imagen de la Iglesia los reformadores no querían situarse fuera de la Iglesia antigua, sino
más bien realizar la reforma dentro de la ya existente, a la que consideraban primaria-
mente como comunidad de fe y del Espíritu Santo, como cuerpo de Cristo que él
renueva, vivifica y dirige con su Espíritu, antes que como comunidad de cosas y signos
exteriores 55 .

Pero la misma Apología, al describir de forma crítica y detallada la concepción de la

Iglesia de “nuestros adversarios”, pone de manifiesto que sus afirmaciones van
dirigidas contra una concepción del ejercicio del papado que no corresponde, en
absoluto, a la verdadera Iglesia y concluye afirmando que esa es “la forma en la que el
profeta Daniel describe el anticristo” 56

51
A. ANTÓN, Misterio de la Iglesia I, El concepto de la Iglesia en Martín Lutero, Madrid 1986.
52
A. ANTÓN, ø.c.
53
A. ANTÓN, o.c.
54
Grosser Katechismus: in Die Bekenntchifter der evangelisch-luthernchen Kirche, Gotinga 1952
55
Grosser, Katechismus o.c.
56
Grosser Katechismus, o.c.
 42

Las reflexiones de la Reforma en torno a la Iglesia ponen también de manifiesto la idea,

que ya apareció en la alta Edad Media, de que la Iglesia, además de ser una Institución
visible, es una Iglesia invisible y oculta, sólo conocida por Dios, que escudríña los
corazones, lo que para Lutero supone una ampliación de sus fronteras: “Creo que hay
una Iglesia Santa y cristiana en el mundo entero, la Única esposa de Cristo y su cuerpo
espiritual. Y esa misma cristiandad no está solamente bajo La Iglesia romana o el papa,
sino en todo el mundo y, por tanto, la cristiandad se encuentra materialmente
diseminada, pero espiritualmente congregada en un único evangelio57.

En lo que se refiere al gobierno de la Iglesia, Lutero llegó, en su lucha contra los

“fanáticos”, a una solución de emergencia concebida como algo provisional, al
determinar, en la paz religiosa de Ausgburgo, que la religión de cada territorio será la de
quien domine en aquel territorio (el célebre cuius regio eius est religio). Esta solución,
que trataba de ser una respuesta a la existencia de territorios de distinta confesión
religiosa dentro del imperio, no era, evidentemente, una respuesta idónea a las
exigencias de la libertad del creyente.
La Reforma ha sido el acontecimiento de mayores y más graves consecuencias a lo largo
de la historia del cristianismo. El resultado definitivo -contrario a la intención expresada
por todos en el primer momento- fue la realidad de una Iglesia disgregada en
confesiones, que se situaban una frente a otra creyendo que sólo así podían alcanzar su
objetivo: una Iglesia fiel a su origen, esencia, misión y auténtica estructura.

Cada confesión se define precisamente por aquello que la distingue de las demás. La
consecuencia más grave fue el que los importantes elementos comunes (los símbolos de
la fe, los concilios antiguos y, fundamentalmente, la Escritura) fueran desplazados a un
segundo plano y dejasen de ser conscientes. Fue necesario que Juan XXIII recordase
cinco siglos más tarde que es más lo que nos une que lo que nos separa. El encuentro
mutuo sólo se realizaba en forma de controversia, de hostilidad objetiva y personal
acompañada, a veces, de grosería. Como señaló H. De Lubac, en la enseñanza se
exageraban las diferencias, con el fin, según se decía, de presentar la verdad de la forma
más clara posible y para justificar la necesidad de la separación.

La contrarreforma y la renovación católica: El concilio de Trento, en el que se

concreta la reacción de la Iglesia católica ante el fenómeno de la Reforma 58, no pudo
detener ya la separación. No hizo más que constatarla exponiendo la respuesta católica a
los innovadores. La tarea que se propuso fue la extirpación de los errores y la
salvaguardia de la pureza del evangelio” (DS 1501), centrándose para ello en la
doctrina de la justificación y sus implicaciones -santificación, fe, obras, mérito- y en
aquellos aspectos de la Reforma que tenían una importancia eclesiológica: el problema
de la Escritura y la Tradición, relacionado con la interpretación de la Escritura, la
cuestión de los sacramentos, especialmente el de la eucaristía y lo referente a la jerarquía
y la doctrina de los santos, el purgatorio y las indulgencias.

La profesión de fe tridentina contiene las siguientes afirmaciones: “Reconozco a la

Santa Iglesia Católica y Apostólica romana como madre y maestra de todas las lglesias,
y prometo y juro obediencia al pontífice romano, sucesor de Pedro, príncipe de los
apóstoles y vicario de Jesucristo” 59 . A partir de aquí queda configurada la imagen de
57
Lutero, Obras, Edición crítica de Weimar.
58
A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia I, Temas eclesíológicos en los decretos de Trento. Madrid,1986;
HEDIN, Concilio de Trento, Madrid, 1986; JM ROVIRA, Trento, un concilio para la unión, Madrid,
1981.
59
DS 1868.
 43

la Iglesia católica tal como ésta se concebía a sí misma en aquel momento y tal como se
esforzará en realizarse en la época postridentina.
El perfil antirreformador de la Iglesia se caracterizaba por lo sacramental, es-
pecialmente la eucaristía celebrada como verdadero sacrificio, la autoridad de la
jerarquía, basada, en la ordenación, la distancia esencial entre los laicos y el clero, una
acentuación de la visibilidad de la Iglesia, que tiene en el papado su expresión más clara,
la concreción de la expresión communio sanctorum en la forma del culto a los santos y
de una alta estima de la Tradición y las tradiciones.
Las dimensiones eclesiales subrayadas por los reformadores, como la ecclesía
abscondita, la Escritura como instancia crítica de La Tradición y la teología de la cruz,
retroceden, en cambio, a un segundo plano. Toda esta doctrina, centrada en los puntos
controvertidos por los reformadores, se encuentra claramente Expresada en la obra de
Roberto Belarmino, quien concluye su definición de la Iglesia con esta afirmación: “La
iglesia es una comunidad de hombres tan visible y perceptible como la comunidad del
pueblo romano, o el reino de Francia, o la república de Venecia” 60.
La Iglesia no se describe, como lo hará más tarde el Vaticano II, por medio de
abundantes imágenes bíblicas, a partir del concepto de “misterio”. Todo eso, sin duda,
no se discute, sino que se presupone y puede encontrarse en otras obras de Belarmino.
Pero lo que no se dice de forma expresa, ni se enseña para tratar de vivirlo, acaba por ser
considerado inexistente. Por este camino, la teología de la Iglesia se convierte en una
apologética de la Iglesia. Las notas de la Iglesia -una, santa, católica y apostólica-, se
utilizan como prueba en la argumentación que trata de demostrar, mediante un silogismo
concluyente, que la Iglesia de Roma es la verdadera Iglesia de Jesucristo. Esta reducción
apologética, entendida además como algo esencial, tuvo como consecuencia un gran
empobrecimiento de la reflexión sobre la Iglesia y en consecuencia, de su imagen. Se
tomó como teología de la Iglesia “lo que sólo era un capítulo polémico sobre puntos
controvertidos” 61.

A partir de estos planteamientos y de un modo casi natural, la Iglesia católica romana se

identificó a sí misma, de forma absoluta y exclusiva, con la Iglesia de Jesucristo y negó
a las demás confesiones la condición de lglesias. De este modo, la Iglesia romana
convierte lo católico en una denominación confesional, hecho aceptado en la práctica
por las demás confesiones, que centraban su interés en considerarse luteranas o
reformadas.
Siguiendo este proceso de reducción, la Iglesia, que se consideraba a sí misma como
verdadera Iglesia de Jesucristo, se consideró fundamentalmente la Iglesia papal. Se
subraya de nuevo la concepción medieval del papa como caput, origo, radix (cabeza,
origen, raíz), principio que, a pesar de tener muy pocas posibilidades de manifestación
fuera del ámbito de la Iglesia, tendió a realizarse de forma tanto más firme y más intensa
en su interior.

Las afirmaciones de Belarmino sobre la Iglesia, incorporadas a la teología postridentina

y a la enseñanza de los fieles caracterizaron decisivamente la época siguiente. La
Contrareforma y la reforma católicas, impulsadas decisivamente por nuevos
movimientos laicales y por la creación de nuevas órdenés religiosas en Italia y en
España, consiguieron dar estabilidad a la Iglesia y afirmar y recuperar determinados
territorios. Ante el buen resultado de sus esfuerzos en este sentido, resurge con nueva
60
Y. CONGAR, Iglesia II, Conceptos fundamentales de teología, Madrid 1966; A. ANTÓN, El misterio
de la Iglesia I, R. Belarmino, Madrid 1986.
61
Y. CONGAR. o.c.
 44

fuerza y gran vitalidad el motivo del triunfo como imagen de la Iglesia verdadera, como
una confirmación indudable de que “las puertas del infierno no prevalecerdn contra
ella, (es decir), contra Pedro”.

Conclusión El rasgo más sobresaliente de este período es la desaparición de la

cristiandad universal, de la Iglesia identificada con el imperio. El individualismo
subjetivista, con el que se relacionan dos grandes hechos culturales, que tienen lugar sin
la mediación de una Iglesia integradora del conjunto de la realidad -el nacimiento de las
ciencias naturales y el retorno a la antigüedad clásica, iniciado en el humanismo y en el
renacimiento-, caracterizan la Edad Moderna.
La Reforma protestante parte del proceso individual de los distintos reformadores,
basado en una experiencia religiosa y teológica que -el más importante entre ellos-
Lutero creyó que podía y debía realizar dentro de la Iglesia, contribuyendo con ello a su
renovación. Aunque su punto de partida era el problema de la justificación y de la
salvación, entran también en juego determinadas cuestiones eclesiológicas que tuvieron
a lo largo del proceso una importancia decisiva. Se trataba de restaurar a la luz del
evangelio la Iglesia desfigurada por el papado, así como de luchar contra los abusos en
ella existentes y contra las doctrinas que no se adecuaban a la Escritura.

El resultado definitivo, contrario a la intención inicial y en el que intervinieron

diferentes factores extrateológicos, no fue la única reforma universal, sino la
disgregración de la Iglesia en varias confesiones, que se situaban una frente a otra, con el
fin de defender una Iglesia fiel a sus características esenciales. Cada confesión se define
por aquello que la distingue de las demás, con lo que los importantes elementos
comunes, desplazados a un segundo plano, dejan de ser conscientes.

La reacción de la Iglesia católica se concreta en el concilio de Trento que, una vez

consumada la separación, se propone la tarea de extirpar los errores y salvaguardar la
pureza del evangelio. Centrándose en los puntos controvertidos por los reformadores,
deja configurado el perfil reformador de una Iglesia caracterizada por lo sacramental,
la jerarquía, la distancia esencial entre laicos y clérigos, la acentuación de la
visibilidad de la Iglesia, que tiene su expresión más clara en el papado, la alta estima de
la Tradición y el culto a los santos.

3. 4. LA IGLESIA COMO “INSTITUCIÓN Y “SOCIEDAD”

En el presente tema vamos a analizar la evolución de la imagen de la Iglesia en el
período histórico que se desarrolla a continuación del concilio de Trento se extiende
aproximadamente hasta mediados del siglo XIX. Es preciso advertir una vez más que
nuestro planteamiento de la cuestión no nos permite precisar con exactitud la cronología,
ya que los diversos fenómenos históricos que influyen en la aparición de una
determinada imagen de la Iglesia van surgiendo con anterioridad al momento en que
dicha imagen se hace predominante, y continúan actuando con más o menos fuerza en
momentos posteriores.

3.4.1. La Ilustración y el deísmo: El período histórico en que nos situamos está

fundamentalmente caracterizado por la Ilustración y el deísmo, determinantes de las
circunstancias y de los hechos históricos que inciden en la imagen de la Iglesia. La
Ilustración es una actitud cultural, cuya característica fundamental es el racionalismo, es
decir, el convencimiento de que el juicio de la razón huma es el único camino válido
para la comprensión del hombre y para la construcción del mundo. El siglo XVIII es el
siglo de la Ilustración por antonomasia y, aunque posteriormente surgieron fuertes
 45

corrientes de pensamiento contrarias, la Ilustración todavía está presente en la historia

contemporánea, pues la cultura mundial, que hoy se extiende sobre nuestro planeta,
impulsada por los avances prácticos en el campo de la ciencia, se basa, en definitiva, en
la Ilustración del siglo XVIII.

El deísmo está íntimamente relacionado con la Ilustración. Es la religión natural,

resultado de una actitud que pretende resolver todos los problemas a luz de la razón. El
deísmo reconoce a Dios como autor de la naturaleza, pero no admite la revelación, por lo
que, una vez suprimidos los fundamentos religiosos del orden moral, lleva a la defensa
de una moral natural. Todo esto creó un ambiente cultural, es decir, una concepción del
mundo y una actitud existencial, que se pone de manifiesto no sólo en los ambientes
agnósticos e, incluso, ateos, que comienzan a extenderse en aquella época, sino dentro
del propio cristianismo.

El período posterior a la Reforma está condicionado por el cansancio que produjeron las
controversias y las guerras de religión y los signos de los tiempos se orientaban a la paz.
Era preciso olvidar las diferencias y buscar un principio que favoreciese la unidad y la
convivencia pacífica sobre bases comunes. Y este principio se creyó encontrar en el
hombre en su naturaleza y en su razón. De aquí se dedujo que lo confesional debería ser
asumido por la dimensión cristiana universal, interpretada como religión natural y, a
partir de este principio, se plantearon las verdades que afectan a todos los hombres:
Dios, la inmortalidad, la libertad, la retribución de la virtud y la felicidad.

Puesto que la profundización en la verdad y en los dogmas era motivo de lucha y de

conflicto, se buscó en la acción, en la ortopraxis, el fundamento del amor y de la
tolerancia. Con ello se tenía la conciencia de responder a las exigencias fundamentales
del cristianismo y a los anhelos de todos los hombres de aquel tiempo. Esta postura,
según la conocida expresión de Kant “sapere aude” (arriésgate a saber), se interpretó
como la liberación de una infancia en la que el hombre había permanecido por culpa
propia y como un estímulo para “servírse de la propia razón” como principio de todos
los bienes. A partir de aquí tuvo lugar una nueva interpretación del hecho cristiano. Si-
guiendo a Kant, se llega a la conclusión de que los misterios, como doctrinas esotéricas,
deben ser rechazados y las afirmaciones dogmáticas han de ser utilizadas según su
utilidad moral, ya que a Dios se le honra con el comportamiento ético. Las celebraciones
litúrgicas se consideran “ceremonias cortesanas”, “idolatría y delirio religioso”.

A Jesucristo se le considera el maestro universal de la humanidad, que instruye a los

hombres acerca de su destino, enseñándoles a ser humanos, racionales. La virtud y la
moralidad constituyen el verdadero seguimiento de Jesús. La predicación del evangelio
tiene lugar como la forma de una instrucción, de una exposición de la doctrina moral, de
la que el propio evangelio es un compendio. Estas teorías no fueron concebidas,
generalmente, por sus autores con un sentido anticristiano, pues consideran que nada de
lo cristiano ha sido suprimido, sino que se ha recuperado en una interpretación nueva,
humana, referida al comportamiento que contribuye a superar toda enemistad y toda
frontera confesional. Sin embargo promovieron una actitud característica de amplios
círculos en los siglos XVIII y XIX, que se circunscribía a un mero cristianismo de
nombre, reducido a unos valores puramente humanos y alejado de una religión viva, que
sitúa al hombre en relación inmediata con un Dios personal.

De todo ello se derivan una serie de consecuencias que inciden en la imagen de la

Iglesia, sobre todo en el ámbito católico: la Iglesia se desacraliza y aparece como
institución moral, como sociedad: “sociedad legal de desiguales, según el derecho
natural” (B. Sttatler). El principio estructural de la Iglesia es la sociedad humana, la
 46

institución basada en los principios del derecho natural. El concepto de corpus Christi es
entendido precisamente en esa dimensión sociológica. Sin embargo, muchos de estos
planteamientos libraron a la Iglesia de encasillarse en una defensa a ultranza contra la
“enajenación racionalista” y la llevaron a una mejor comprensión de sí misma y a dar
respuesta a una serie de legítimas demandas en el marco de una “Ilustración católica”
moderada.

Se simplifican las celebraciones litúrgicas y se abandonan formas de piedad eclesial

Vinculadas, en cierta medida, a la leyenda. Las nuevas formas se orientan a una
auténtica cercanía al pueblo, con el fomento de la lengua vulgar y del canto litúrgico.
Así, en Francia y Alemania, surgieron ya a finales del siglo XVIII buenos misales para
los fieles y explicaciones en lengua vulgar de los textos y de las acciones litúrgicas. Aun
teniendo en cuenta que, según los diversos países y las diferentes mentalidades, la
Ilustración católica presenta distintas características, es indudable sus virtualidades
positivas abrieron también camino a la Sagrada Escritura y a los Padres, así como a una
predicación de la fe más centrada en la Escritura y en la persona de Cristo. La superficial
tendencia moralizante ciertos teólogos y predicadores no desmiente estas realidades. Es
precisamente en esta época cuando encontramos una disminución de las supersticiones y
de la creencia en brujas, paralela a una proclamación de la tolerancia. La ilustración
católica nos ofrece también rasgos verdaderamente sociales y humanitarios. Se sitúa en
primer plano la formación del pueblo y con ella la elevación de la estructura social, que
sustituye a la anterior limosna piadosa.

3.4.2. La Revolución francesa En Francia, dada su situación política y social, la

Ilustración se convierte paulatinamente en un proceso corrosivo y destructor que
desemboca en la Revolución, acontecimiento histórico que incide también en la
evolución de la imagen de la Iglesia, con ella se suprimen los privilegios y el poder de
los clérigos, sobre todo los de más alto nivel, que en su mayoría pertenecían a la
nobleza y desaparecen las formas anteriores de organización eclesiástica, frente a un
Estado conscientemente secular que reivindica para sí la plena soberanía. Todo esto se
manifiesta en una abierta hostilidad y en una persecución contra la Iglesia, que cayó en
una gran postración y el papa se vio obligado a crear, mediante concordatos, una nueva
relación con los estados. Esta situación tuvo, no obstante, consecuencias que podemos
considerar positivas: el papa, impotente, humillado y degradado, recupera el prestigio
moral de su ministerio y despierta una creciente simpatía.

Igualmente podemos considerar positiva otra importante secuela de estos actores

históricos: la secularización, que, unida a la desamortización significó, sobre todo en
Alemania, el fin de la soberanía territorial de los clérigos, y a expropiación de los bienes
de la Iglesia y el fin del Sacro Imperio Romano Germánico. Con ello desaparece la
concepción medieval de la Iglesia y tiene lugar la separación definitiva entre el poder
espiritual y el poder temporal, con la consiguiente despolitización de la Iglesia. Las
consecuencias de estos cambios fueron, sin duda, muy positivas, pues los obispos, libres
ya de sus tareas temporales y políticas, se centraron en sus responsabilidades espirituales
y pastorales, antes olvidadas o consideradas secundarias.

3.4.3. El Romanticismo También el Romanticismo confiere a la imagen de la Iglesia

características nuevas. Es un movimiento cultural que surge, hasta cierto punto, como
reacción a las tendencias de la Ilustración y del deísmo y que abarca, como tal, todos los
ámbitos de la existencia. Frente a la visión negativa de la Edad Media de la que parte la
Ilustración, el Romanticismo se esfuerza por presentar esta época de forma nueva y
positiva, subrayando el valor de la unidad que la caracteriza, la importancia de la
tradición y las demandas de la interioridad, del espíritu y del corazón. El Romanticismo
 47

descubre también la potencia espiritual de los mitos y de las leyendas, en las que se
exterioriza y expresa el espíritu popular.

Escuela de Tubinga El Romanticismo ejerció un especial influjo en la escuela católica

de Tubinga. El representante más importante de la nueva eclesiología es J. A.
Möhler,cuya teología se distancia tanto de una visión puramente exterior de la Iglesia
como de las concepciones de los tiempos de la ilustracón y de la concepción puramente
espiritualiasta propia del pietismo 62. Möhler comienza por definir a la Iglesia como
obra y creación del Espíritu, que, como Espíritu de Cristo vive en la comunidad de los
creyentes y realiza en la vida de fe, esperanza y caridad, la unidad de la Iglesia. Más
adelante, Möhler, a partir del principio cristocéntrico, considera que el último funda-
mento de la visibilidad de la Iglesia radica en la encarnación de la Palabra de Dios y,
según una formulación suya muy conocida, denomina a la Iglesia la encarnación
permanente del Hijo de Dios, lo que justifica el que se hable de la Iglesia y de los fieles
como cuerpo de Cristo.
Möhler alcanza así una nueva y más profunda comprensión de la visibilidad de la
Iglesia, del ministerio y de la autoridad. En su planteamiento está presente el verdadero
punto de divergencia con la concepción de la Reforma acerca de la Iglesia, pero con él
se recupera una imagen de la misma que, libre de posturas unilaterales, articulaba todos
sus rasgos peculiares a partir de un núcleo central. Esta imagen tuvo sus repercusiones
en Alemania y fuera de ella, ampliando su radio de acción a la misma teología romana,
representada por Perrone,63 aunque hay que tener en cuenta que la imagen de la Iglesia,
en la primera mitad del siglo XIX, en modo alguno está condicionada únicamente por la
visión eclesiológica de Möhler, sino por otras características que ya hemos señalado y
que continuaremos señalando.

3.4.4. La imagen de la Iglesia en timpos del Vaticano I: En primer lugar, no

podemos dejar de señalar que, a lo largo del período histórico que venimos analizando,
el clero y la jerarquía continúan manteniendo un indiscutible papel de preeminencia
frente al pueblo. Al presentar en páginas anteriores la nueva figura de la Iglesia como
sociedad legal, vimos ya que era caracterizada, como sociedad de desiguales. Esto
significaba que dentro de una imagen secularizada de la Iglesia existía una nueva forma
de jerarcología y clericalismo. Como sujeto de la actuación eclesial, el clérigo, aun
cuando reciba la denominación de ministro al servicio de la religión o maestro, goza de
pleno derecho en la Iglesia, frente al pueblo desplazado al papel de mero receptor. Esta
situación condujo a una forma extrema de institucionalización del ministerio frente a la
cual el espíritu retrocede a un segundo plano.

En la primera mitad del siglo XIX, conforme va desapareciendo el poder temporal de la

Iglesia, se observa un resurgimiento de la dimensión jerárquica, sobre todo en la
concepción papalista. La autoridad moral y espiritual del papa, su supremacía
jurisdiccional y la defensa de la infalibilidad, consideradas el centro de unidad de la
Iglesia, se constituyen en motivo lógico de defensa y de garantía de libertad.

Ultramontanismo Esta postura, denominada ultramontanismo o papalismo, que tenía

también sus representantes en otros países, fue defendida en Francia, frente a un mo-
derado galicanismo, por J. de Maistre y, sobre todo, por J. de Lamennais, de quien son
las siguientes afirmaciones: “sólo un clero independiente del Estado y dirigido por un
papa infalible, señor indiscutible de la Iglesia, podrá tener el necesario prestigio moral
62
. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia II, Mühler, Madrid 1987.
63
A. ANTÓN o.c., Escuela romana: Perrone
 48

para salvar la libertad espiritual ante la tiranía del poder político” 64. De esta manera
lo “romano” determinó cada vez más la imagen de la Iglesia de aquel tiempo,
considerada sobre todo como Iglesia del papa, del que derivaba todo el ser y toda la
actuación eclesial, con un acentuado carácter centralista.
Esta tendencia se robustecerá posteriormente cuando, comience a imponerse poco a
poco la teología romana, principalmente bajo la forma de neoescolástica, que no se
caracterizaba, como la teología alemana, por una confrontación creativa con el espíritu
de su tiempo, sino por la búsqueda de una mayor seguridad frente a lo moderno y al
espíritu de la época.

En consecuencia La imagen de la Iglesia en aquella época estaba condicionada de forma

absoluta y decisiva por esta convicción fundamental: la Iglesia es la contraposición y la
antinomia del espíritu del mundo, por ser éste la contraposición y la antinomia de la
fe y, por ello, de la comunidad de creyentes. Por ello, la palabra que la Iglesia dirige al
mundo se reduce a un mensaje de defensa y de condenación, lo que justifica una visión
de la Iglesia como baluarte, castillo o fortaleza, en la que toda actuación tiene como fina-
lidad impedir la entrada del enemigo exterior y fortalecer, en el interior, los contenidos
de la fe, bajo la forma de definiciones dogmáticas frente a los errores y las actitudes
equívocas claramente señalados.
El concilio Vaticano I: Las características que acabamos de describir como rasgos
predominantes de la imagen de la Iglesia durante la segunda mitad del siglo XIX tienen sus
expresiones oficiales más significativas en el Syllabus de Pio IX (DS 2901-2980) y en el
concilio Vaticano I (1869-1870). El concilio se propuso como objetivos la unificación del
mundo católico en torno a una vigorosa exposición de la verdad, que se consideraba
necesario oponer a los errores de la época, así como la acomodación de la disciplina
eclesiástica a las nuevas circunstancias.
El hecho de que los acometimientos históricos obligaran a la suspensión sine die del
concilio tuvo como consecuencia el que su labor quedase inacabada, con importantes
consecuencias para la vida de la Iglesia en la época que siguió a su celebración. En
realidad, los resultados de todo el trabajo preparatorio se redujeron a la constitución
dogmática Dei Filius, sobre la fe católica y la constitución dogmática Pastor aeternos,
en la que sólo se recoge una parte del amplio proyecto conciliar sobre la Iglesia.
La constitución Dei Filius responde plenamente al objetivo antes señalado de reafirmar
las verdades fundamentales de la fe frente a los distintos fenómenos culturales de la
época exclusivamente considerados en lo que tenían de antítesis de dichas verdades. Por
lo que se refiere al tema de la Iglesia, el proyecto conciliar desarrollaba dos
afirmaciones fundamentales: “la Iglesia es el Cuerpo misterioso de Cristo”y “la
Iglesia es una comunidad, verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural”. Sin
embargo, la constitución Pastor aeternus, sólo pudo definir de todo este programa -como
pars prima- la cuestión del primado del papa. La parte complementaria, no pudo ser
discutida ni votada.
La definición del primado del papa supone la afirmación de la potestad pontificia de
jurisdicción suprema y ordinaria, inmediata y plena sobre toda la Iglesia, sobre todas y
cada una de las Iglesias, sobre pastores y fieles, en cuestiones no sólo de fe y de
costumbres, sino también de disciplina y gobierno. La definición de la infalibilidad, que
no estaba prevista en el programa original, planteó numerosos interrogantes. Las
objeciones al reconocimiento de una infalibilidad personal se basaban en razones
64
. A. ANTÓN, o.c., H.F.R. Lamenais.
 49

ontológicas y en la comunión de la fe, pues quienes las planteaban sostenían que la

infalibilidad de la Iglesia tiene su fundamento en la Tradición, de la que son depositarios
todos obispos. No obstante, la preocupación de la mayoría de la asamblea era asegurar
para el papa una independencia y una autoridad absoluta, no condicionada ni limitada
por ninguna otra instancia humana, por lo que la declaración de la infalibilidad inclinó la
balanza en favor del pontífice romano, al afirmar que sus decisiones ex cathedra, en
cuestiones de fe y costumbres, son irreformables “ex sese, non autem ex consensu
Ecclesiae (por sí mismas y no por el consenso de la Iglesia) DS 3064.

Los problemas que se ocultaban bajo los nombres de episcopalismo, conciliarismo y

galicanismo y que tenían tras de sí una larga historia y un amplio radio de acción, fueron
totalmente zanjados en favor de “una centralización total de todo el poder eclesiástico
en manos del pontificado. Ya no es posible ir más alla por ese camino” 65. Quedaba así
decidida la cuestión de la unidad de la Iglesia, de su situación y de su realización.
Unidad que se da en el papado, enaltecido ahora de forma plena e ilimitada. Esta
definición sobre el magisterio supremo se produjo precisamente en el momento en que
tenía lugar el ocaso de los estados pontificios, símbolo de la soberanía y de la
independencia del papa. Ante esta realidadi, su objetivo máximo y supremo parecía ser
la unidad, la unicidad, la uniformidad. Con ello la Iglesia había encontrado una nueva
forma de expresión y una renovada plenitud como Iglesia del Papa e Iglesia romana.

Los teólogos han deplorado, con frecuencia, que se hubiese aprobado separadamente la
constitución Pastor aeternus, sobre el poder papal. Este hecho creaba un desequilibrio e
introducía un defecto en la eclesiología. En las discusiones Conciliares algunos padres
reclamaron que no se separase al papa de la Iglesia ni del cuerpo de los obispos.
Temían que la jurisdicción papal definida de esa forma, redujese a la sombra la
autoridad de derecho divino de los obispos en su diócesis propia. Y, en realidad, a pesar
de que dicha declaración se adjetiva expresamente como pars prima (primera parte), fue
considerada de hecho, dentro y fuera de la Iglesia católica, como la totalidad de lo que
cabe afirmar sobre la Iglesia.
No se consideró como una deficiencia el que el concilio no hiciese una declaración
teológica especial sobre la Iglesia, ni que la función de los obispos en la Iglesia sólo se
tratase en el aspecto de su relación con el papa, ni el que no se dijese nada sobre el
pueblo de Dios, ni sobre los laicos, ni sobre la dimensión profética o carismática. Es
cierto que Pío IX aprobó como interpretación auténtica del concilio una carta pastoral de
los obispos alemanes sobre la relación exacta entre el papa y los obispos 66. Y algo
parecido se puede decir de la interpretación de Newman en relación con otros aspectos
de la constitución conciliar67, pero la realidad es que estas manifestaciones no tuvieron
mucha trascendencia práctica.

El primado del papa expresado en el concilio, el poder central en él implicado y la

infalibilidad pontificia atribuida a sus decisiones ex cathedra fueron creando nuevos
sistemas de realización y de organización, que se tradujeron en numerosas encíclicas, en
la ampliación del sistema curial y en las decisiones y decretos emanados de la curia o de
sus departamentos, que adquirieron obligatoriedad para la Iglesia universa. Todo ello dio
lugar a frecuentes controles sobre numerosas cuestiones concretas, a la multiplicación de
los procesos, a la ampliación de las nunciaturas y a la reglamentación de los
nombramientos episcopales.
65
J. LORTZ. Historia de la Iglesia, Madrid 1962
66
. A. ANTÓN, o.c.,Il, En defensa de la autoridad docente de la Iglesia
67
 50

En el orden jurídico, se echaron las bases para una codificación única del derecho
eclesiástico, que cristalizaría en el Código del derecho canónico. Éste, en su estructura,
realización y proporciones era un fiel exponente de lo que se entiende por Iglesia
jerárquica, por Iglesia papal.

Por otra parte. el aspecto de la eccelesia reformada, la idea de la renovación de la

Iglesia no se menciona en este concilio. En aquel tiempo se consideraba un atentado a
la naturaleza de la Iglesia el pensar que pudiese estar sujeta a alguna imperfección. Si
se pide la renovación y la conversión no es a la Iglesia, sino al mundo. Expresiva es en
este sentido la enumeración de las características de la iglesia, que hace el concilio,
párrafo en que afirma ésta es “el gran motivo y el perenne fundamento de la
credibilidad y el testimonio irrebatible de su misión divina” (DS 3013). La actitud
apologética y defensiva, de repulsa y condena frente al espíritu del tiempo, hostil a la
revelación de la Iglesia, continuó siendo decisiva en el período siguiente. Esto se pone
de manifiesto, sobre todo, en la postura de Roma frente al modernismo, 68 que fue
condenado y proscrito para siempre de la Iglesia por medio del juramento
antimodernista, cuya profesión era obligatoria a todos los clérigos (DS 3475-3500).

Las dificultades que se oponían a un “catolicismo reformardor” en Italia, en Francia y en

Alemania respondían a la misma mentalidad. Desde la Reforma protestante, la palabra
“reforma”, que alude a una característica esencial de la Iglesia de Jesucristo, parecía una
expresión negativa que perjudicaba la credibilidad de la Iglesia. Por ello toda crítica de
la Iglesia se consideraba inadecuada. Esta actitud tuvo como consecuencia el
anquilosamiento en aquellas posturas y actuaciones que justificaban la visión de la
Iglesia como castillo o fortaleza y en consecuencia, como ghetto que hemos descrito en
el epígrafe anterior.

Conclusión La imagen predominante en la Iglesia desde el concilio de Trento hasta el

siglo XX está determinada por la influencia de la Ilustración, cuyo carácter fundamental
es el convencimiento de que la razón es el único camino valido para la comprensión del
hombre y la construcción del mundo. Ligado a la Ilustración está el deísmo, religión
natural que reconoce a Dios como autor de la creación, pero que no admite la revelación.
Esta concepción del mundo se manifiesta no sólo en ambientes agnósticos y ateos, sino
en el propio cristianismo.

La búsqueda de un principio de unidad, que evite las luchas confesionales, conduce a

una nueva interpretación del hecho cristiano, que rechaza el misterio y afirma que a Dios
sólo se le honra con el comportamiento ético. Estas teorías no pretenden oponerse al
cristianismo, pero, de hecho, lo transforman en un cristianismo de nombre, reducido a
valores puramente humanos y alejados de la religión viva, en la que el hombre entra en
relación con un Dios personal.

Todo esto incide en la imagen de la Iglesia, que aparece como institución moral, como
sociedad. Sin embargo, la Ilustración católica moderada realizó reformas positivas como
la simplificación de la liturgia y su acercamiento al pueblo, y una predicación más
centrada en la Escritura y en la persona de Cristo, junto con rasgos humanitarios de
carácter social.

La revolución francesa supone la supresión de los privilegios y del poder del clero, la
expropiación de sus bienes y el fin del Sacro Imperio Romanogermánico, con lo que
68
.R.AUBERT, publicaciones en torno al modernismo Concilium 17(1966) 437-446
 51

tiene lugar la separación definitiva entre el poder espiritual y el poder temporal. Como
consecuencia, los obispos se centran en sus responsabilidades espirituales y pastorales y
el papa recupera el prestigio moral de su ministerio.
El Romanticismo ejerce su influencia en la escuela católica de Tubinga, donde surge una
eclesiología que se distancia tanto de una visión puramente exterior de la Iglesia, como
de la puramente espiritual propia del pietismo.

Tras un resurgimiento de la dimensión jerárquica, junto a la imagen de la Iglesia

sociedad legal, se puede hablar también de una Iglesia del papa. así como de una Iglesia
castillo o fortaleza en contraposición con el espíritu del mundo. considerado la
antinomia de la fe. El hecho de que el concilio Vaticano I solo pudiera tratar una parte
de su amplio programa sobre la Iglesia tuvo importantes consecuencias, ya que, de
hecho, sólo vino a reforzar, con la definición del primado y de la infalibilidad del Papa,
las características de la imagen de la Iglesia que acabamos de señalar.
 52

CUARTA PARTE CONCILIO VATICANO II.

ECLESIOLOGÍA DE LA "LUMEN GENTIUM"

SOBRE LA APLICACIÓN DEL CONCILIO VATICANO II69

En el tiempo de la preparación del concilio Vaticano II y también durante el Concilio

mismo, el cardenal Frings me relató a menudo un episodio sencillo, que evidentemente
le había impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no había fijado ningún tema
concreto para el Concilio, pero había invitado a los obispos del mundo entero a proponer
sus prioridades, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la
temática de la que se debía ocupar el Concilio. También en la Conferencia episcopal
alemana se discutió cuáles temas convenía proponer para la reunión de los obispos. No
sólo en Alemania, sino prácticamente en toda la Iglesia católica, se opinaba que el tema
debía ser la Iglesia:  el concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a causa de la
guerra franco-alemana, no había podido realizar totalmente su síntesis eclesiológica;
sólo había dejado un capítulo de eclesiología aislado. Tomar el hilo de entonces,
tratando así de llegar a una visión global de la Iglesia, parecía ser la tarea urgente del
inminente concilio Vaticano II.

A eso llevaba también el clima cultural de la época:  el fin de la segunda guerra mundial
había implicado una profunda revisión teológica. La teología liberal, con una orientación
totalmente individualista, se había eclipsado por sí misma, y se había suscitado una
nueva sensibilidad con respecto a la Iglesia. No sólo Romano Guardini hablaba de un
despertar de la Iglesia en las almas. También el obispo evangélico Otto Dibelius acuñaba
la fórmula del siglo de la Iglesia, y Karl Barth daba a su dogmática, fundada en las
tradiciones reformadas, el título programático de "Kirchliche Dogmatik" (Dogmática
eclesial):  como decía, la dogmática presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe.

Así, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opinión común
de que el tema debía ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por
haber ideado el Lexicon für Theologie und Kirche en diez volúmenes -hoy ya va por la
tercera edición-, se había granjeado estima y fama mucho más allá de su diócesis, pidió
la palabra -así me lo contó el arzobispo de Colonia- y dijo:  "Queridos hermanos, en el
Concilio ante todo debéis hablar de Dios. Este es el tema más importante". Los obispos

69
Cito textualmente una conferencia del Cardenal RATZINGER, sobre la eclesiología de la L.G.,
pronunciada en un congreso internacional, sobre la aplicación del Concilio vaticano II, organizada por el
Comité para el gran jubileo del año 2000. La tomamos textual, porque considero que nos puede ubicar
muy bien en lo que es la eclesiología del Concilio y además nos permite una breve visión de los padres
conciliares y su lógico orden de las constituciones conciliares.
 53

quedaron impresionados por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no

podían limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal
Frings, quedó una inquietud interior, y se preguntaba continuamente cómo podíamos
cumplir ese imperativo.

Este episodio me volvió a la mente cuando leí el texto de la conferencia con la que
Johann Baptist Metz se despidió, en 1993, de su cátedra de Münster. Quisiera citar de
ese importante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz:  "La crisis
que ha afectado al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos
exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es más profunda:  en efecto, no sólo tiene
sus raíces en la situación de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de Dios". "De
forma esquemática se podría decir:  religión sí, Dios no; pero este "no", a su vez, no se
ha de entender en el sentido categórico de los grandes ateísmos. No existen ya grandes
ateísmos. En realidad, el ateísmo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma
serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente...". "También la Iglesia tiene una
concepción de la inmunización contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy -como
sucedió, por ejemplo, todavía en el concilio Vaticano I- de Dios, sino sólo -como, por
ejemplo, en el último Concilio- del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de
Dios se cifra eclesiológicamente".

Estas palabras, en labios del creador de la teología política, deben llamar nuestra
atención. Nos recuerdan, en primer lugar, con razón, que el concilio Vaticano II no fue
sólo un concilio eclesiológico, sino ante todo y sobre todo, habló de Dios -y no
solamente dentro de la cristiandad, sino también dirigiéndose al mundo-, del Dios que es
Dios de todos, que salva a todos y es accesible a todos. ¿Es verdad que el Vaticano II,
como parece decir Metz, sólo recogió la mitad de la herencia del anterior concilio? Es
evidente que una relación dedicada a la eclesiología del Concilio debe plantearse esa
pregunta.

Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo:  el Vaticano II quiso claramente

insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer
una eclesiología en sentido propiamente teo-lógico, pero la acogida del Concilio hasta
ahora ha omitido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones
eclesiológicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y así no ha captado
todas las grandes perspectivas de los padres conciliares. Algo análogo se puede decir a
propósito del primer texto que elaboró el Vaticano II:  la constitución Sacrosanctum
Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debió
a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del
Concilio, tiene un sentido preciso:  lo primero es la adoración. Y, por tanto, Dios. Este
inicio corresponde  a  las palabras de la Regla benedictina:  "Operi Dei nihil
praeponatur".

La constitución sobre la Iglesia -Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar,
debería considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la
oración, por la misión de glorificar a Dios. La eclesiología, por su naturaleza, guarda
relación con la liturgia. Y, por tanto, también es lógico que la tercera constitución -Dei
 54

Verbum- hable de la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo

tiempo. La cuarta constitución -Gaudium et spes- muestra cómo se realiza la
glorificación de Dios en la vida activa, cómo se lleva al mundo la luz recibida de Dios,
pues sólo así se convierte plenamente en glorificación de Dios. Ciertamente, en la
historia del posconcilio la constitución sobre la liturgia no fue comprendida a partir de
este fundamental primado de la adoración, sino más bien como un libro de recetas sobre
lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la liturgia,
ocupados como están de modo cada vez más apremiante en reflexionar sobre cómo
pueden hacer que la liturgia sea cada vez más atractiva, comunicativa, de forma que la
gente participe cada vez más activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la
liturgia se "hace" para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto más la
hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben
claramente que se ha perdido lo esencial.

Ahora bien, por lo que atañe a la eclesiología de la Lumen gentium, han quedado ante
todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave:  la idea de pueblo de Dios, la
colegialidad de los obispos como revalorización del ministerio episcopal frente al
primado del Papa, la revalorización de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la
apertura ecuménica del concepto de Iglesia y la apertura a las demás religiones; y, por
último, la cuestión del estado específico de la Iglesia católica, que se expresa en la
fórmula según la cual la Iglesia una, santa, católica y apostólica, de la que habla el
Credo, "subsistit in Ecclesia catholica". Ahora dejo esta famosa fórmula sin traducir
porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones más contradictorias: 
desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia católica unida al Papa, hasta la
idea de que expresa una equiparación con todas las demás Iglesias cristianas y de que la
Iglesia católica ha abandonado su pretensión de especificidad.

En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad,
domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir
del uso lingüístico político general de la palabra pueblo, en el ámbito de la teología de la
liberación, se comprendió, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como
contraposición a las clases dominantes y, en general, aún más ampliamente, en el sentido
de la soberanía del pueblo, que ahora, por fin, se debería aplicar también a la Iglesia.

Eso, a su vez, suscitó amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpretó,
según las diversas situaciones, al estilo occidental, como "democratización", o en el
sentido de las "democracias populares" orientales. Poco a poco estos "fuegos artificiales
de palabras" (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de Dios se han ido apagando,
por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han vaciado de sí
mismos y debían ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales; pero,
por otra, también porque un sólido trabajo teológico ha mostrado de modo
incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de
un ámbito totalmente diverso.

Como resultado de análisis exegéticos esmerados, el exégeta de Bochum Werner Berg,

por ejemplo, afirma:  «A pesar del escaso número de pasajes que contienen la expresión
 55

pueblo de Dios -desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto bíblico más
bien raro- se puede destacar algo que tienen en común:  la expresión pueblo de Dios
manifiesta el parentesco con Dios, la relación con Dios, el vínculo entre Dios y lo que se
designa como pueblo de Dios; por tanto, una dirección vertical. La expresión se presta
menos a describir la estructura jerárquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de
Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A partir de su significado bíblico,
la expresión no se presta tampoco a un grito de protesta contra los ministros:  "nosotros
somos el pueblo de Dios"».

El profesor de teología fundamental de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern concluye

la reseña sobre la discusión en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la
constitución del Vaticano II sobre la Iglesia termina el capítulo correspondiente
"designando la estructura trinitaria como fundamento de la última determinación de la
Iglesia". Así, la discusión vuelve al punto esencial:  la Iglesia no existe para sí misma,
sino que debería ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a sí, para
preparar el momento en que "Dios será todo en todos" (1 Co 15, 28). Precisamente se
había abandonado el concepto de Dios en los "fuegos artificiales" en torno a esta
expresión y así había quedado privado de su significado.

En efecto, una Iglesia que exista sólo para sí misma es superflua. Y la gente lo nota
enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios,
es "crisis de Dios"; deriva del abandono de lo esencial. Lo único que queda es una lucha
por el poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace
falta la Iglesia. Ciertamente, se puede decir que más o menos a partir del Sínodo
extraordinario de 1985, que debía tratar de hacer una especie de balance de veinte años
de posconcilio, se está difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el
conjunto de la eclesiología conciliar en el concepto básico:  "eclesiología de comunión".

Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis

posibilidades, también traté de prepararla. Por lo demás, ante todo es preciso reconocer
que la palabra comunión no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se
entiende correctamente, puede servir de síntesis para los elementos esenciales del
concepto cristiano de la eclesiología conciliar. Todos los elementos esenciales del
concepto cristiano de comunión se encuentran reunidos en el famoso pasaje de la
primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia para
cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión:  "Lo que hemos visto y oído,
os lo anunciamos a vosotros, a  fin  de que viváis también en comunión con nosotros. Y
esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para
que nuestro gozo sea perfecto" (1 Jn 1, 3).

Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunión:  el

encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a través del anuncio de la
Iglesia. Así nace la comunión de los hombres entre sí, la cual, a su vez, se funda en la
comunión con el Dios uno y trino. A la comunión con Dios se accede a través de la
realización de la comunión de Dios con el hombre, que es Cristo en persona; el
encuentro con Cristo crea comunión con él mismo y, por tanto, con el Padre en el
 56

Espíritu Santo, y, a partir de ahí, une a los hombres entre sí. Todo esto tiene como
finalidad el gozo perfecto:  la Iglesia entraña una dinámica escatológica.

En la expresión "gozo perfecto" se percibe la referencia a los discursos de despedida de

Jesús y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Señor en las apariciones
pascuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo:  "Vosotros os entristeceréis,
pero vuestra tristeza se convertirá en gozo. (...) De nuevo os veré, y se alegrará vuestro
corazón (...). Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea perfecto" (Jn 16, 20. 22. 24).
Si se compara la última frase citada con Lc 11,13 -la invitación a la oración en san
Lucas- aparece claro que "gozo" y "Espíritu Santo" son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3,
detrás de la palabra gozo se oculta el Espíritu Santo, sin mencionarlo expresamente.

Así pues, a partir de este marco bíblico, la palabra comunión tiene un carácter teológico,
cristológico, histórico-salvífico y eclesiológico. Por consiguiente, encierra también la
dimensión sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente explícita:  "El
cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan
que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo
muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan..." (1 Co 10,
16-17). La eclesiología de comunión es, en su aspecto más íntimo, una eclesiología
eucarística. Se sitúa muy cerca de la eclesiología eucarística, que teólogos ortodoxos han
desarrollado de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiología se hace más
concreta y, a pesar de ello, sigue siendo totalmente espiritual, trascendente y
escatológica.

En la Eucaristía, Cristo, presente en el pan y en el vino, y dándose siempre de forma

nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al
Dios uno y trino y entre nosotros. La Eucaristía se celebra en los diversos lugares y, a
pesar de ello, al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un
solo cuerpo de Cristo. La Eucaristía incluye el servicio sacerdotal de la "representación
de Cristo" y, por tanto, la red del servicio, la síntesis de unidad y multiplicidad, que se
manifiesta ya en la palabra comunión. Así, se puede decir, sin lugar a dudas, que este
concepto entraña una síntesis eclesiológica, que une el discurso de la Iglesia al discurso
de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una síntesis que recoge
todas las intenciones esenciales de la eclesiología del Vaticano II y las relaciona entre sí
de modo correcto.

Por todos estos motivos, me alegré y expresé mi gratitud cuando el Sínodo de 1985 puso
en el centro de la reflexión el concepto de comunión. Sin embargo, los años sucesivos
mostraron que ninguna palabra está exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la
más profunda. A medida que la palabra comunión se fue convirtiendo en un eslogan
fácil, se fue opacando y desnaturalizando. Como sucedió con el concepto de pueblo de
Dios, también con respecto a comunión se realizó una progresiva horizontalización, el
abandono del concepto de Dios. La eclesiología de comunión comenzó a reducirse a la
temática de la relación entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se
centró cada vez más en el problema de la división de competencias entre la una y la otra.
 57

Naturalmente, se difundió de nuevo el motivo del "igualitarismo", según el cual en la

comunión sólo podría haber plena igualdad. Así se llegó de nuevo exactamente a la
discusión de los discípulos sobre quién era el más grande, y resulta evidente que esta
discusión en ninguna generación tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor
relieve (cf. Mc 9, 33-37). De camino hacia Jerusalén, Jesús había anunciado por tercera
vez a sus discípulos su próxima pasión. Al llegar a Cafarnaúm, les preguntó de qué
habían discutido entre sí a lo largo del camino. "Pero ellos callaban", porque habían
discutido sobre quién de ellos era el más grande, es decir, una especie de discusión sobre
el primado. ¿No sucede hoy eso mismo? Mientras el Señor va hacia su pasión; mientras
la Iglesia, y en ella él mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro
tema preferido, sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y
nos preguntara de qué estábamos hablando, sin duda nos sonrojaríamos y callaríamos.

Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir también sobre el recto
ordenamiento y sobre la asignación de las responsabilidades. Desde luego, habrá
desequilibrios, que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano
excesivo, que como tal se debe señalar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden
distraer del auténtico cometido de la Iglesia:  la Iglesia no debe hablar principalmente de
sí misma, sino de Dios; y sólo para que esto suceda de modo puro, hay también
reproches intraeclesiales, que deben tener como guía la correlación del discurso sobre
Dios y sobre el servicio común. En conclusión, no por casualidad en la tradición
evangélica se repiten en varios contextos las palabras de Jesús, según las cuales los
últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos, como en un espejo, que
afecta siempre a todos.

Frente a la reducción que se verificó con respecto al concepto de comunión después de

1985, la Congregación para la doctrina de la fe creyó conveniente preparar la "Carta a
los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como
comunión" (Communionis notio), que se publicó con fecha 28 de mayo de 1992. Dado
que en la actualidad muchos teólogos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de
dar una valoración negativa a los documentos de la Congregación para la doctrina de la
fe, sobre ese texto llovieron las críticas, y fue poco lo que se salvó de ellas. Se criticó
sobre todo la frase según la cual la Iglesia universal es una realidad ontológica y
temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.

Esto en el texto se hallaba fundado brevemente  con  la  referencia  al hecho de  que
según  los  santos Padres la Iglesia una y única precede la creación y da a luz a las
Iglesias particulares (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen así una
teología rabínica que había concebido como preexistentes la Torah (Ley) e Israel:  la
creación habría sido concebida para que en ella existiera un espacio para la voluntad de
Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y
constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos de la identidad
última entre la Iglesia e Israel, no podían ver en la Iglesia algo casual, surgido a última
hora, sino que reconocían en esta reunión de los pueblos bajo la voluntad de Dios la
teleología interior de la creación.
 58

A partir de la cristología, la imagen se ensancha y se profundiza:  la historia -

nuevamente en relación con el Antiguo Testamento- se explica como historia de amor
entre Dios y el hombre. Dios encuentra  y  se  prepara  la esposa del Hijo, la única
esposa, que es la única Iglesia. A partir de las palabras del Génesis, según las cuales el
hombre y la mujer serán "una sola carne" (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundió
con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, metáfora que a su vez deriva de la
liturgia eucarística. El único cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia serán "una
sola carne", un cuerpo, y así "Dios será todo en todos". Esta prioridad ontológica de la
Iglesia universal, de la única Iglesia y del único cuerpo, de la única Esposa, con respecto
a las realizaciones empíricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me
parece tan evidente, que me resulta difícil comprender las objeciones planteadas.

En realidad, sólo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia

ideada por Dios -tal vez por desesperación, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la
considera como fruto de la fantasía teológica y, por tanto, sólo queda la imagen empírica
de las Iglesias en su relación recíproca y con sus conflictos. Pero esto significa que se
elimina a la Iglesia como tema teológico. Si sólo se puede ver a la Iglesia en las
organizaciones humanas, entonces en realidad únicamente queda desolación. En ese
caso no se abandona solamente la eclesiología de los santos Padres, sino también la del
Nuevo Testamento y la concepción de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo demás, en
el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al
Apocalipsis para encontrar la prioridad ontológica, reafirmada por la Congregación para
la doctrina de la fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el
corazón de las grandes cartas paulinas, en la carta a los Gálatas, el Apóstol nos habla de
la Jerusalén celestial y no como una grandeza escatológica, sino como una realidad que
nos precede:  "Esta Jerusalén es nuestra madre" (Ga 4, 26). Al respecto, H. Schlier
destaca que para san Pablo, como para la tradición judaica en la que se inspira, la
Jerusalén celestial es el nuevo eón. Pero para el Apóstol este nuevo eón ya está presente
"en la Iglesia cristiana. Esta es para él la Jerusalén celestial en sus hijos".

Aunque la prioridad ontológica de la única Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe

duda de que la cuestión relativa a la prioridad temporal es más difícil. La carta de la
Congregación para la doctrina de la fe remite aquí a la imagen lucana del nacimiento de
la Iglesia en Pentecostés por obra del Espíritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuestión
de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmación teológica, que interesa a
san Lucas. La Congregación para la doctrina de la fe llama la atención sobre el hecho de
que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a
María, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una
Iglesia local, sino que son los Apóstoles, los que llevarán el Evangelio hasta los confines
de la tierra.

Para esclarecer aún más la cuestión, se puede añadir que ellos, en su número de doce,
son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el único Israel de Dios, que ahora -
como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo
de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el único pueblo de
Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos:  la Iglesia en este
 59

momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con
razón, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipación de la
"Catholica" -la Iglesia desde el primer instante está orientada "kat'holon"-, abarca todo el
universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como
peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; así
quería mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas
enriqueció esa tabla helenística de los pueblos con un decimotercer nombre:  los
romanos; de esta forma, sin duda, quería subrayar aún más la idea del Orbis. No expresa
exactamente el sentido del texto de la Congregación para la doctrina de la fe Walter
Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusalén fue de hecho
Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue:  "Ciertamente, esto
constituye una elaboración lucana, pues, desde el punto de vista histórico,
probablemente ya desde el inicio existían más comunidades:  además de la comunidad
de Jerusalén, probablemente existía también la comunidad de Galilea".

Aquí no se trata de la cuestión, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber

exactamente cuándo y dónde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino
del inicio interior de la Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, más
allá de toda indicación empírica, nos lleva a la fuerza del Espíritu Santo. Pero, sobre
todo, no se hace justicia al relato lucano si se dice que la "comunidad originaria de
Jerusalén" era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en
el relato de san Lucas no es una comunidad jerosolimitana originaria; la primera realidad
es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es único, se convierte en el nuevo y que ahora
este único Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la
representación de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que
abarca todos los tiempos y todos los lugares.

En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza
inmediatamente también a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir
demasiado valor a la cuestión de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san
Lucas en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en
los Doce, es engendrada por el único Espíritu, desde el primer instante, para todos los
pueblos y, por consiguiente, también desde el primer momento está orientada a
expresarse en todas las culturas y precisamente así destinada a ser el único pueblo de
Dios:  no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre orientada
al conjunto; por tanto, encierra en sí una universalidad desde el primer instante.

La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con

respecto a las Iglesias particulares es teológicamente difícil de comprender o, incluso,
incomprensible. Sólo resulta comprensible a partir de una sospecha, que  sintéticamente
se ha formulado así:  "Totalmente problemática resulta la fórmula, si la única Iglesia
universal se identifica tácitamente con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia.
Si esto sucede, entonces la carta de la Congregación para la doctrina de la fe no se puede
entender como una contribución al esclarecimiento de la eclesiología de comunión; se
 60

debe comprender como su abandono y como el intento de una restauración del

centralismo romano".

En ese texto la identificación de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce

primero como hipótesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta
de la Congregación para la doctrina de la fe, a la que así se presenta como restauración
teológica y, por tanto, como alejamiento del concilio Vaticano II. Este salto de
interpretación sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy difundida. Es una
expresión concreta de una acusación que se escucha en muchas partes, y que manifiesta
también una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia
universal, bajo la Iglesia una, santa y católica. Como único elemento configurante
quedan el Papa y la Curia, y si se les da una clasificación demasiado alta desde el punto
de vista teológico, es comprensible que se vean como una amenaza.

Así, después de lo que sólo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos

concretamente frente a la cuestión de la interpretación del Concilio. La pregunta que nos
planteamos ahora es la siguiente:  ¿Qué idea de Iglesia universal tiene propiamente el
Concilio? No se puede decir, con verdad, que la carta de la Congregación para la
doctrina de la fe "identifica tácitamente la Iglesia universal con la Iglesia romana, de
facto con el Papa y la Curia". Esta tentación surge cuando anteriormente se identifica la
Iglesia local de Jerusalén con la Iglesia universal, es decir, cuando se reduce el concepto
de Iglesia a las comunidades que aparecen empíricamente y se pierde de vista su
profundidad teológica.

Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamente
la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a
la Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de Cristo: 
"Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu
Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que
resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen gentium, 1). En el fondo se aprecia ahí
la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la
cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la
eclesiología aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que
nadie puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del
Padre; y dado que no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la
escucha del Espíritu Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha
necesariamente hasta convertirse en una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).

El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y sólo así es correcto. En esta
apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto,
aprendemos, a partir de las realizaciones históricas concretas, y en todas ellas, lo que es
la Iglesia una, santa, lo que significa "Iglesia universal". Esto se esclarece aún más
cuando sucesivamente se muestra el dinamismo interior de la Iglesia hacia el reino de
Dios. La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender teo-lógicamente, se
trasciende a sí misma:  es la reunión para el reino de Dios, la irrupción en él.
Luego se presentan brevemente las diversas imágenes de la Iglesia, todas las cuales
 61

representan a la única Iglesia:  esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la
ciudad santa, nuestra madre, la Jerusalén celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se
concreta ulteriormente. Recibimos una respuesta muy práctica a la pregunta:  ¿qué es
esta única Iglesia universal, la cual precede ontológica y temporalmente a las Iglesias
locales? ¿Dónde está? ¿Dónde podemos verla actuar?

La constitución responde hablándonos de los sacramentos. En primer lugar está el

bautismo:  es un acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teológico, mucho más
que una socialización vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice
hoy, desnaturalizando el concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos
abre la puerta a la única Iglesia; es la presencia de la única Iglesia, y sólo puede brotar a
partir de ella, de la Jerusalén celestial, de la nueva madre. Al respecto, el conocido
ecumenista Vinzenz Pfnür ha dicho recientemente:  el bautismo es ser insertados "en el
único cuerpo de Cristo, abierto para nosotros en la cruz (cf. Ef 2, 16), en el que... son
bautizados por medio del único Espíritu (cf. 1 Co 12, 13), lo cual es esencialmente
mucho más que el anuncio bautismal común en muchos lugares:  hemos acogido en
nuestra comunidad...". En el bautismo llegamos a ser miembros de este único cuerpo, "lo
cual no debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De él forma parte la
única esposa y el único episcopado..., en el cual, como dice san Cipriano, sólo se
participa en la comunión de los obispos".

En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la

constituye. Basándose en esto, la carta de la Congregación para la doctrina de la fe sobre
la comunión puede decir que en la Iglesia no hay extranjeros:  cada uno en cualquier
parte está en su casa, y no es huésped. Siempre se trata de la única Iglesia, la única y la
misma. Quien es bautizado en Berlín, está en su casa en la Iglesia en Roma o en Nueva
York o en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, del mismo modo que en la
Iglesia donde fue bautizado. No debe registrarse de nuevo, pues la Iglesia es única. El
bautismo viene de ella y da a luz en ella. Quien habla del bautismo, de por sí habla
también de la palabra de Dios, que para la Iglesia entera es sólo una, y continuamente la
precede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra está por encima de la
Iglesia y, a pesar de ello, está en ella, ha sido encomendada a ella como sujeto vivo. Para
estar presente de modo eficaz en la historia, la palabra de Dios necesita este sujeto, pero
este sujeto, a su vez, no subsiste sin la fuerza vivificante de la palabra, que ante todo la
hace sujeto.

Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos también al Credo, que está en el
centro del evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la
hace propia, siendo de algún modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. También aquí
está presente la Iglesia universal, la única Iglesia, de modo muy concreto y perceptible.
El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucaristía, en la que Cristo da su cuerpo y nos
convierte así en su cuerpo. Este cuerpo es único; así, nuevamente la Eucaristía, para toda
Iglesia local, es el lugar de la inserción en el único Cristo, el llegar a ser uno con todos
los que participan en la comunión universal, que  une  el cielo y la tierra, a los vivos y a
los muertos, el pasado, el presente y el futuro, y abre a la eternidad.
 62

La Eucaristía no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamente

que Cristo entra en nosotros desde fuera a través de nuestras puertas cerradas. Viene
continuamente a nosotros desde fuera, desde el único y total cuerpo de Cristo, y nos
introduce en él. Este "extra nos" del sacramento se revela también en el ministerio del
obispo y del presbítero:  la Eucaristía necesita del sacramento del servicio sacerdotal
precisamente porque la comunidad no  puede darse  a sí misma la Eucaristía; debe
recibirla del Señor a través de la mediación de la única Iglesia.

La sucesión apostólica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspecto

sincrónico como el diacrónico del concepto de Iglesia:  pertenecer al conjunto de la
historia de la fe desde los Apóstoles y estar en comunión con todos los que se dejan
reunir por el Señor en su cuerpo. La constitución Lumen gentium sobre la Iglesia trató de
forma destacada del ministerio episcopal en el tercer capítulo y aclaró su significado a
partir del concepto fundamental del colegio. Este concepto, que sólo aparece de forma
marginal en la tradición, sirve para ilustrar la unidad interior del ministerio episcopal.
No se es obispo como individuo, sino a través de la pertenencia a un cuerpo, a un
colegio, el cual a su vez representa la continuidad histórica del colegio de los Apóstoles.
En este sentido, el ministerio episcopal deriva de la única Iglesia e introduce en ella.
Precisamente aquí se puede comprobar que no existe teológicamente ninguna
contraposición entre Iglesia local e Iglesia universal. El obispo representa en la Iglesia
local a la única Iglesia, y edifica la única Iglesia mientras edifica la Iglesia local y
aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el cuerpo.

El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y está
vinculado de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero
este ministerio de Pedro y su responsabilidad ni siquiera podrían existir si no existiera
ante todo la Iglesia universal. En efecto, se movería en el vacío y constituiría una
pretensión absurda. Sin duda hubo que ir redescubriendo continuamente, incluso con
grandes esfuerzos y sufrimientos, la correlación correcta de episcopado y primado. Pero
esta búsqueda sólo se plantea de modo correcto cuando se considera a partir del primado
de la misión específica de la Iglesia, y orientada y subordinada a él en todo tiempo; es
decir, la tarea de llevar a Dios a los hombres, y a los hombres a Dios. El objetivo de la
Iglesia es el Evangelio, y en ella todo debe girar en torno a él.

En este momento quisiera interrumpir el análisis del concepto de comunión y tomar

posición, al menos brevemente, con respecto al aspecto más discutido de la Lumen
gentium:  el significado de la ya mencionada frase, en el número 8 de dicha constitución,
según la cual la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo profesamos única, santa,
católica y apostólica, "subsiste" en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro
y por los obispos en comunión con él. La Congregación para la doctrina de la fe, en
1985, se vio obligada a tomar posición con respecto a ese texto, muy discutido, con
ocasión de un libro de Leonardo Boff, en el que el autor sostenía la tesis de que la única
Iglesia de Cristo, al igual que subsiste en la Iglesia católica romana, de la misma forma
subsiste también en otras Iglesias cristianas. Es superfluo decir que el pronunciamiento
de la Congregación para la doctrina de la fe fue objeto de fuertes críticas y luego
relegado al olvido.
 63

En el intento de analizar cuál es la situación actual de la aplicación de la eclesiología

conciliar, la cuestión de la interpretación del "subsistit" es inevitable, y al respecto se
debe tener presente el único pronunciamiento oficial del Magisterio después del Concilio
sobre este palabra, es decir, la citada Notificación. Quince años más tarde, aparece con
mucha mayor claridad que entonces que no se trataba meramente de un autor teológico
concreto, sino de una visión de Iglesia que circula, con diversas variantes, y que sigue
vigente en la actualidad.

La clarificación de 1985 presentó con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que

hemos aludido. No es necesario profundizar más esos detalles, porque lo que nos
interesa es algo más fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se
podría caracterizar como relativismo eclesiológico. Encuentra su justificación en la
teoría según la cual el "Jesús histórico" de por sí no habría pensado en una Iglesia y, por
tanto, mucho menos la habría fundado. La Iglesia, como realidad histórica, sólo habría
surgido después de la Resurrección, en el proceso de pérdida de tensión escatológica, a
causa de las inevitables necesidades sociológicas de la institucionalización, y al inicio ni
siquiera habría existido una Iglesia universal "católica", sino sólo diversas Iglesias
locales, con diversas teologías, diversos ministerios, etc.

Por tanto, ninguna Iglesia institucional podría afirmar que es la única Iglesia de
Jesucristo, querida por Dios mismo; todas las formas institucionales habrían surgido de
necesidades sociológicas, y en consecuencia, como tales, todas serían construcciones
que se pueden o, incluso, se deben cambiar radicalmente según las nuevas
circunstancias. En su calificación teológica se diferenciarían de modo muy secundario.
Así pues, se podría decir que en todas, o por lo menos en muchas, subsistiría la "única
Iglesia de Cristo". A propósito de esa hipótesis, surge naturalmente la pregunta:  ¿con
qué derecho, en esa visión, se puede hablar simplemente de una única Iglesia de Cristo?

La tradición católica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida:  confía en los
evangelistas, cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jesús, el cual anunció el reino
de Dios, para su realización reunió en torno a sí algunos discípulos; no sólo les dio su
palabra como nueva interpretación del Antiguo Testamento, sino también, en el
sacramento de la última Cena, les hizo el don de un nuevo centro unificante, por medio
del cual todos los que se profesan cristianos, de un modo totalmente nuevo, llegan a ser
uno con él, hasta el punto de que san Pablo pudo designar esa comunión como formar un
solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el Espíritu. Entonces
resulta evidente que la promesa del Espíritu Santo no era un anuncio vago, sino que
indicaba la realidad de Pentecostés; es decir, la Iglesia no fue pensada y hecha por
hombres, sino que fue creada  por  medio  del Espíritu; es y sigue  siendo  criatura  del
Espíritu Santo.

Entonces, la institución y el Espíritu están en la Iglesia en una relación muy diversa de la

que las mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la
institución no es simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer,
que no tendría nada que ver con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta
forma de corporeidad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no está oculta de
 64

modo inaferrable detrás de las múltiples configuraciones humanas, sino que existe
realmente, como Iglesia verdadera, que se manifiesta en la profesión de fe, en los
sacramentos y en la sucesión apostólica.

Por consiguiente, el Vaticano II, con la fórmula del "subsistit", de acuerdo con la
tradición católica, quería decir exactamente lo contrario de lo que dice el "relativismo
eclesiológico":  la Iglesia de Jesucristo existe realmente. Él mismo la quiso, y el Espíritu
Santo la crea continuamente desde Pentecostés, a pesar de todos los límites humanos, y
la sostiene en su identidad esencial. La institución no es una exterioridad inevitable, pero
teológicamente irrelevante o incluso perjudicial, sino que, en su núcleo esencial,
pertenece a la realidad concreta de la Encarnación. El Señor mantiene su palabra:  "Las
puertas del infierno no prevalecerán contra ella".

Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco más a fondo el sentido de la
palabra "subsistit". Con esta expresión el Concilio se aparta de la fórmula de Pío XII
que, en su encíclica Mystici corporis Christi, había dicho:  la Iglesia católica "es" ("est")
el único cuerpo de Cristo. En la diferencia entre "subsistit" y "est" subyace todo el
problema ecuménico. La palabra "subsistit" deriva de la filosofía antigua, desarrollada
ulteriormente en la escolástica. A ella corresponde la palabra griega "hypóstasis", que en
la cristología desempeña un papel fundamental para describir la unión de las naturalezas
divina y humana en la persona de Cristo. "Subsistere" es un caso especial de "esse". Es
el ser en la forma de un sujeto "a se stante". Aquí se trata precisamente de esto. El
Concilio quiere decir que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo,
puede encontrarse en la Iglesia católica. Eso sólo puede suceder una vez, y la
concepción según la cual el "subsistit" se debería multiplicar no corresponde a lo que
pretendía decir. Con la palabra "subsistit" el Concilio quería expresar la singularidad y la
no multiplicabilidad de la Iglesia católica:  existe la Iglesia como sujeto en la realidad
histórica.

Sin embargo, la diferencia entre "subsistit" y "est" encierra el drama de la división

eclesial. Aunque la Iglesia sólo sea una y subsista en un único sujeto, también fuera de
este sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas
comunidades eclesiales. Dado que el pecado es una contradicción, en definitiva esta
diferencia entre "subsistit" y "est" no puede resolverse plenamente desde el punto de
vista lógico. En la paradoja de la diferencia entre singularidad y realidad concreta de la
Iglesia, por una parte, y existencia de una realidad eclesial fuera del único sujeto, por
otra, se refleja lo contradictorio que es el pecado humano, lo contradictoria que es la
división. Esa división es algo totalmente diferente de la dialéctica relativista, antes
descrita, en la que la división de los cristianos pierde su aspecto doloroso y en realidad
no es una fractura, sino sólo el manifestarse de las múltiples variaciones de un único
tema, en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen razón y de algún modo
no la tienen. En realidad no existe una necesidad intrínseca para la búsqueda de la
unidad, porque de todos modos, en verdad, la única Iglesia está en todas partes y a la vez
en ninguna. Por tanto, en realidad, el cristianismo sólo existiría en la correlación
dialéctica de variaciones opuestas.
 65

El ecumenismo consistiría en que todos, de algún modo, se reconocen recíprocamente,

porque todos serían sólo fragmentos de la realidad cristiana. El ecumenismo sería, por
consiguiente, resignarse a una dialéctica relativista, dado que el Jesús histórico pertenece
al pasado y, de cualquier modo, la verdad sigue estando escondida.
La visión del Concilio es muy diversa:  el hecho de que en la Iglesia católica esté
presente el "subsistit" del único sujeto Iglesia no es mérito de los católicos, sino sólo
obra de Dios, que él hace perdurar a pesar del continuo demérito de los sujetos humanos.
Estos no pueden gloriarse de ello, sino sólo admirar la fidelidad de Dios,
avergonzándose de sus pecados y al mismo tiempo llenos de gratitud. Pero el efecto de
sus pecados se puede ver:  todo el mundo contempla el espectáculo de las comunidades
cristianas divididas y enfrentadas, que reivindican recíprocamente sus pretensiones de
verdad y así aparentemente hacen inútil la oración que Cristo elevó en la víspera de su
pasión. Mientras la división, como realidad histórica, es perceptible a todos, la
subsistencia de la única Iglesia en la figura concreta de la Iglesia católica sólo se puede
percibir como tal por la fe. El concilio Vaticano II advirtió esta paradoja y, precisamente
por eso, declaró que el ecumenismo es un deber, como búsqueda de la verdadera unidad,
y la encomendó a la Iglesia del futuro.

Llego a la conclusión. Quien quiere comprender la orientación de la eclesiología

conciliar, no puede olvidar los capítulos 4-7 de la constitución Lumen gentium, en los
que se habla de los laicos, de la vocación universal a la santidad, de los religiosos y de la
orientación escatológica de la Iglesia. En esos capítulos se vuelve a destacar una vez más
el objetivo intrínseco de la Iglesia, lo que es más esencial a su existencia:  se trata de la
santidad, de cumplir la voluntad de Dios, de que en el mundo exista espacio para Dios,
de que pueda Dios habitar en él y así el mundo se convierta en su "reino". La santidad es
algo más que una cualidad moral. Es el habitar de Dios con los hombres, de los hombres
con Dios, la "tienda" de Dios entre nosotros y en medio de nosotros (cf. Jn 1, 14). Se
trata del nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1, 13). La
orientación a la santidad es lo mismo que la orientación escatológica, y de hecho ahora
esa orientación a la santidad, a partir del mensaje de Jesús, es fundamental para la
Iglesia. La Iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo así
"santa":  por ser más santos se debería competir en la Iglesia, y no sobre mayores o
menores derechos de precedencia, ni sobre quién debe ocupar los primeros lugares. Y
todo esto, una vez más, se halla recogido y sintetizado en el último capítulo de la
constitución sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Señor.

A primera vista, la inserción de la mariología dentro de la eclesiología, que realizó el

Concilio, podría parecer más bien casual. Desde el punto de vista histórico, es verdad
que esta inserción la decidió una mayoría muy relativa de padres. Pero desde un punto
de vista más interior, esta decisión corresponde perfectamente a la orientación del
conjunto de la constitución:  sólo entendiendo esta correlación, se entiende
correctamente la imagen de la Iglesia que el Concilio quería trazar. En esta decisión se
aprovecharon las investigaciones de H. Rahner, A. Müller, R. Laurentin y Karl
Delahaye, gracias a los cuales la mariología y la eclesiología se renovaron y
profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostró de modo notable, a
partir de las fuentes, que toda la mariología fue pensada y enfocada por los santos Padres
 66

ante todo como eclesiología:  la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado y
lleva el peso de la historia, sufre y, a pesar de eso, ya está elevada a los cielos.

En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es anticipada
en María, es personificada en María y que, viceversa, María no es un individuo aislado,
cerrado en sí mismo, sino que entraña todo el misterio de la Iglesia. La persona no está
cerrada de forma individualista y la comunidad no se comprende de forma colectivista,
de modo impersonal; ambas se superponen recíprocamente de forma inseparable. Esto
vale ya para la mujer del Apocalipsis, tal como aparece en el capítulo 12:  no es correcto
limitar esta figura exclusivamente, de modo individualista, a María, porque en ella se
contempla al mismo tiempo a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el nuevo Israel, que
sufre y en el sufrimiento es fecundo; pero tampoco es correcto excluir de esta imagen a
María, la madre del Redentor. Así, en la superposición entre persona y comunidad, como
la encontramos en este texto, ya está anticipada la relación íntima entre María y la
Iglesia, que luego se desarrolló lentamente en la teología de los Padres y, al final, la
recogió el Concilio. El hecho de que más tarde ambas se hayan separado, de que María
haya sido considerada como un individuo lleno de privilegios y por eso infinitamente
lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su vez, haya sido vista de modo impersonal y
puramente institucional, ha dañado en igual medida tanto a la mariología como a la
eclesiología.

Aquí han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento
occidental y que, por lo demás, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos
comprender correctamente a la Iglesia y a María, debemos saber volver a la situación
anterior a esas divisiones, para entender la naturaleza superindividual de la persona y
superinstitucional de la comunidad, precisamente donde la persona y la comunidad se
remiten a su origen a partir de la fuerza del Señor, del nuevo Adán. La visión mariana
de la Iglesia y la visión eclesial, histórico-salvífica, de María nos llevan en definitiva a
Cristo y al Dios trino, porque aquí se manifiesta lo que significa la santidad, lo que es la
morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo que debemos entender por tensión
"escatológica" de la Iglesia. Sólo así el capítulo de María se presenta como culmen de la
eclesiología conciliar y nos remite a su punto de partida cristológico y trinitario.

Para ofrecer una muestra de la teología de los santos Padres, quisiera proponer, como
conclusión, un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner:  "Así pues, estad
firmes en el terreno de vuestro corazón. El Apóstol nos explica lo que significa estar;
Moisés lo escribió:  "el lugar en el que estás es tierra santa". Nadie está, si no es quien
está firme en la fe... y también está escrito:  "Pero tú está firme conmigo". Tú estarás
firme conmigo si estás en la Iglesia. La Iglesia es la tierra santa sobre la que debemos
estar.... Por tanto, está firme, está en la Iglesia. Está firme donde quiero aparecerme a ti,
allí estaré junto a ti. Donde está la Iglesia, allí es el lugar firme de tu corazón. Sobre la
Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En efecto, en la Iglesia yo me he aparecido a
ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente. La zarza eres tú, yo soy el fuego.
 67

Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para iluminarte; para quemar las
espinas de tus pecados, para darte el favor de mi gracia"70.

Es necesario entender lo que el Concilio ha querido renovar en la concepción de la

Iglesia. De Lubac resalta muy bien el remezón recibido por la Iglesia Católica en
aquellos tiempos y dice así: "Va reconocido que para cada uno no fue inmediatamente
fácil de entender. La invitación reiterada a pasar de lo jurídico a lo teológico,
desconcertaba, un retorno demasiado determinado al lenguaje de la Biblia y de los
Padres parecía amenazar el rigor dogmático, se tenía miedo de dejar las estables
certezas". Se tenía el giro de una eclesiología jurídica a una eclesiología teológica. La
concepción jurídica ve la Iglesia como institución de Cristo que la ha fundado y que
garantiza la autoridad del Magisterio, pero esta concepción no evidencia su dimensión
espiritual, su ser creatural del Espíritu, el lugar del Espíritu.

En este contexto el término Iglesia indica ante todo, el conjunto universal de los cristia-
nos y sólo secundariamente la asamblea local. La concepción jurídica es además funda-
mentalmente apologética, es así la síntesis de toda una serie de reacciones de la Iglesia
para defenderse de los ataques que la modernidad le dirigía fuera sobre el plano eclesiás-
tico, fuera sobre el plano político o filosófico. La Iglesia miraba a reafirmarse como enti-
dad bien distinta, separada del resto de la sociedad, compacta, ordenada jerárquicamente,
maestra en colaboración con las otras realidades sociales. Pero esta mentalidad jurídica
no ha favorecido una apertura, un diálogo con el mundo, no ha acogido la idea de la
Iglesia como realidad en camino hacia el eskaton. En 1910, Pio XII, escribe una carta
contra el modernismo y dice así: "La ciudad futura no es más de inventar, esa ha sido,
es la civilización cristiana, la ciudad católica". No hay una tensión escatológica, es una
tensión reducida, sofocada.

Y. Congar, dice: "Los tratados apologéticos prevalecen sobre aquellos dogmáticos y

también en estos últimos años, no se trata de otro que de los poderes de autoridad, y de
los derechos de la Iglesia. Los aspectos interiores y verdaderamente teológicos han
pasado al silencio o son simplemente insinuados. La Iglesia no es presentada como la
expansión del Misterio de Cristo, sino como fundada y guiada por El, es una sociedad
jerarquizada, son ausentes algunas dimensiones. Así en una época misionera fuertemente
activa, falta el dinamismo de la misión, en general las dimensiones escatológica e
histórica son débiles".
Pero no todos pensaban así las cosas, se elevaran voces que reclamaron una atención
más grande a la realidad mistérica de la Iglesia, una realidad que no se agota en el ser
"societas", sino que trasciende lo experimentable para entrar en el misterio mismo de la
Trinidad. La reacción romántica al racionalismo buscó de delinear una nueva figura de
Iglesia. Ha sido el trabajo de la Escuela de Tubinga, y su mayor exponente propone dos
principios eclesiológicos:
i. En la unidad de la Iglesia propone lo pneumatocéntrico, es decir, la Iglesia es creación
del Espíritu que constituye la unidad interior expresada por aquella exterior del cuerpo.

70
Aquí termina la conferencia textual del Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe.
 68

ii. En lo simbólico, propone lo cristocéntrico que define la Iglesia como encarnación

continuada del Verbo. En su eclesiologia lo importante es la más profunda concepción
de la Iglesia, para él la visibilidad de la Iglesia, es expresión de una realidad misteriosa,
teológica, es la dimensión teológica en primer plano, no más aquella jurídica.

Todo este despertar teológico continúa en el siglo XX y encuentra una expresión

magisterial en la "Mystici Corporis" de Pío XII (1943) en la cual se dice que para
"definir y para describir esta veraz Iglesia de Cristo, santa, católica, apostólica, romana,
nada se encuentra de más noble, de más divino que aquella expresión que brota de lo que
viene expuesto en la Sagrada Escritura y en los santos Padres". Es un aire un poco
diverso que comienza a entrar y no se deben olvidar los teólogos que como a mitad de
siglo, han apremiado la eclesiología oficial. E1 Concilio recoge todos estos principios y
consagra una visión de la Iglesia más adherida al dato bíblico y patrístico. Gaudium et
Spes, 40: "La Iglesia, procediendo del Amor del eterno Padre, fundada en el tiempo del
Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene una finalidad salvífica y escatológica
que no puede ser alcanzada plenamente sino en el mundo futuro. Ella desde luego está
ya presente aquí en la Tierra y es compuesta por hombres que son miembros de la
ciudad terrena, llamados a formar ya en la historia la familia de los hijos de Dios que
debe crecer hasta la venida del Señor".

Se subrayan tres puntos en este pasaje:

i La Iglesia es considerada en una óptica trinitaria: Es la obra del Padre, del Hijo y del
Espíritu. Así pierde su connotación esencialmente jurídica para entrar en la dimensión
del misterio trinitario (L.G. 1).
ii La Iglesia es colocada en la historia de la salvación: La historia es considerada como
el lugar del actuar salvífico de Dios. Muchas veces el Concilio ha subrayado cómo la
obra de Dios ha acompañado la obra del hombre, cómo la salvación ha sido hecha y
continúa a hacerse historia, gracias a la intervención providencial del Padre, en Cristo,
por medio del Espíritu. En este conctexto el concepto más adaptado para expresar la
realidad de la Iglesia es aquel de "Pueblo de Dios".
iii. La Iglesia, Pueblo de Dios: Este concepto logra valorar la Iglesia en dos niveles:
a) El pueblo es ante todo un conjunto de gente en comunión. Antes de ser una sociedad
jerárquica, la Iglesia es una comunión que surge de la comunión originaria que es la
Trinidad. (L.G. 2; 3).
b) Pero pueblo de Dios no dice sólo un conjunto de gente en comunión, dice también
una realidal histórica. Un pueblo es gente en la historia, que se hace continuamente y
dialoga con los acontecimientos del mundo. La Iglesia no es una realidad abstracta, ahis-
tórica, que debe proceder independientemente sin tener en cuenta u oponiéndose a la his-
toria. La Iglesia en cambio, es un pueblo que camina en la historia, como lo hacía Israel,
y debe dejarse decir, interrogar, sugerir de la historia. A este diálogo histórico el Conci-
lio dedica todo un documento: La Gaudium et Spes. El Concilio ha sido verdaderamente
ecuménico, en efecto, en las concepciones de Iglesia expresa en las imágenes del pueblo
está escrito un impulso hacia la tolerancia y el diálogo.
 69

4. 2. LA IGLESIA «SACRAMENTO RADICAL» Y SU ANALOGIA CON EL

MISTERIO DE CRISTO

1.- La Iglesia sacramento universal de salvación

a) Aplicabilidad de la noción de sacramento a la Iglesia.
b) La Iglesia sacramento universal de salvación (LG 48b).
c) Necesidad de la Iglesia para la salvación (LG 14a).

2.- Analogía del misterio de la Iglesia con el misterio del Verbo Encarnado.
a. Cristo fundador y cabeza de la Iglesia.
b. Analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado (LG 8a).
c. Relación de la Iglesia con el Espíritu de Cristo (LG 4 y 8a). Todo intento de síntesis
debe partir de un análisis profundo de la cuestión en los mismos textos del Vaticano II.
Nuestro tema eclesiológico está centrado en LG 8, que tiene valor paradigmático porque
en él se recogen cuestiones nucleares de Eclesiología, Cristología y Sacramentología.

1.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN

a) Aplicación de la noción de sacramento a la Iglesia

La constitución LG comienza diciendo que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento

(veluti sacramentum), o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano». ¿Por qué dice veluti? Llama la atención que la
primera noción teológica aplicable a la Iglesia por la LG sea ésta de sacramento, un
término que estaba reservado para cualquiera de los siete sacramentos. ¿En qué medida
es aplicable el concepto de sacramento a la Iglesia?71

Hablar de la Iglesia como sacramento sugiere que ella pertenece a la categoría de

misterio (referencia al término griego «mysteriom» que la Vulgata traduce por
«sacramentum»)72. El enunciado de LG 1 añade «en Cristo»; la unión con Cristo es vista,
en continuidad con los antiguos padres latinos (Cipriano, Agustín), como fundamento de
la descripción de la Iglesia como sacramento.

Cuando el Concilio dice que «la Iglesia es en Cristo como (veluti) un "sacramento o sea
signo e instrumento"», usa aquí el término sacramento no sólo en el sentido originario de
«mystèriom», sino también en el sentido específico que esta palabra había adquirido
poco a poco a través de su aplicación a los misterios de los sacramentos (sobre todo
bautismo y eucaristía). En efecto, el Concilio al aplicar el término sacramento a la
Iglesia, supone que ésta es un signo e instrumento de la gracia divina (signo eficaz de la
gracia), que implica una institución histórica, una realidad visible, que contiene y opera
una realidad divina escondida.
71
Sólo recientemente (prácticamente en este siglo) se ha comenzado a hablar de Cristo como "sacramento
primordial" y de la Iglesia como "sacramento de salvación" o "sacramento radical". Partiendo de la noción
clásica de sacramento que es "signum visibilis gratiae invisibilis" y que se aplica estrictamente a los 7
sacramentos, ¿en que medida es aplicable el concepto de sacramento a la Iglesia?
72
Son conocidos los textos paulinos al respecto. LG 2,3 y 4, aduce el texto de Ef 1,1ss, que habla del
gran misterio del "plan divino de redención universal en Cristo". El latín de la vulgata traduce por
"sacramentum" el término "mystèriom" del NT, por lo cual podemos estar seguros de que cuando los
padres latinos definen una cosa como sacramento tiene en mente su naturaleza misteriosa.
 70

El Concilio determina una doble gracia, de la cual la Iglesia es signo e instrumento: «la
íntima unión con Dios» (dimensión vertical) y «la unidad de todo el género humano»
(dimensión horizontal). «La íntima unión con Dios» implica: la reconciliación de la
entera humanidad con Dios, la vida de amistad con él a través de la gracia y la virtudes,
la intimidad de la visión beatífica... «La unidad de todo el género humano» representa la
paz universal, la armonía que reinaría por el reconocimiento de Dios como único Padre
de todos los pueblos; es la manifestación real del amor del cual todos somos deudores
unos de los otros, puesto que todos somos hijos de Dios y miembros de la única familia
humana, de la humanidad redimida; en último término es la implantación del Reino
como reino de valores trascendentes y también valores intramundanos de justicia, paz y
solidaridad en este mundo.

La aplicación del término sacramento a la Iglesia comporta ciertas dificultades y cierta

analogía que debemos tener en cuenta. Colocar a la Iglesia en el ámbito de las realidades
sacramentales es reconocer en ella una doble formalidad: la formalidad bajo el orden del
signo (de contenido espiritual) y la formalidad en el orden del instrumento (hacer
eficazmente presente la obra de la redención de Cristo). Al aplicar a la Iglesia el término
sacramento radical (se distingue de la que ha prevalecido a partir de Trento en la
corriente eclesiológica de la Iglesia sociedad), asentamos una afirmación teológica que
concierne no sólo al ser de la Iglesia, sino también a su obrar. Siendo la Iglesia
sacramento radical, debe entenderse ésta ante todo como signo. Un segundo aspecto
incluido en la noción teológica de Iglesia-sacramento consiste en que ésta es instrumento
eficaz de la gracia de Cristo.

La reflexión teológica ha visto necesario tener en cuenta ambas formalidades en la

noción de sacramento: la de sacramento signo y la de instrumento. Al aplicar a la Iglesia
esta categoría de sacramento, la teología tiende a privilegiar a veces un aspecto
sacrificando el otro. La posición de cada teólogo respecto a esta tensión bipolar entre
signo e instrumento caracteriza las posiciones más significativas de una u otra corriente
eclesiológica (en la línea de la Iglesia sacramento). En la teología actual se pone el
acento en el aspecto del signo y del símbolo con las consiguientes implicaciones; esta
tendencia es justa, pero no se debe dejar de lado la dimensión "instrumento de gracia"
(sea en sacramentos, sea en eclesiología). El reducir la sacramentalidad de la Iglesia al
signo, lleva a marginar la importante (y siempre válida) distinción escolástica entre
"sacramentum tantum", "res tantum" y "res" (signum sacramentum), que sirvió para
explicar la administración válida, pero infructuosa, de un sacramento. Aplicarlo a la
Iglesia puede suponer expresiones unilaterales, reductivas y a veces dicotómicas; las
disputas donatistas y la teología medieval han puesto en claro que no se trata de dos
conceptos independientes de sacramento: uno en el orden del signo y otro en el orden de
la "res"; en eclesiología este dualismo lleva a reconocer dos Iglesias: una visible y otra
invisible.

En el concepto de sacramento los elementos del signo están intrínsecamente ordenados a

alcanzar una realización plena en la "res". Sin embargo, en necesario admitir que no
obstante la orientación fundamental del signo sacramental, en todo aquello que es
sacramento de la Iglesia, a la acción interior de la gracia, pueden darse, sin embargo,
eventos sacramentales que están privados de esta realidad de gracia que simbolizan y
que "per se" deberían alcanzar. El hecho del sacramento válido como signo, pero
infructuoso, demuestra que puede suceder que en el ámbito de lo visible y verificable
haya una realidad auténtica, jurídicamente, que de hecho no realiza un evento real de
gracia. Así, dado que la acción íntima de la gracia escapa a nuestra percepción y a
nuestro control, hablando de sacramento los teólogos han privilegiado las condiciones
 71

que el hombre debe cumplir en el orden del signo sacramental y por eso también en el
orden de la verificabilidad.

Esta necesaria formulación, pasa por una neta distinción que no implique la pretensión
de una separación (en el caso de la Iglesia) entre el signo y la realidad significada. Por
tanto, distinción sí, separación no. En el orden de los sacramentos, esta distinción, no es
más que la aplicación particular de la estructura general "encarnatoria sacramental" de
toda la economía de la salvación; ésta encuentra su perfecto cumplimiento en el misterio
del Verbo hecho carne: la humanidad y la divinidad se distinguen evitando toda
confusión (contra el monofisismo) y toda separación (contra el nestorianismo). Y esta
estructura presenta también la Iglesia, sacramento radical. Es decir, en ella se tiene "res"
(signum et sacramentum), lo que quiere decir que, entendido en su sentido integral, la
Iglesia no puede ser nunca un "sacramentum tantum". Ella es realidad concreta o signo
de la voluntad salvífica de Dios y de la gracia de Cristo. En su existencia la Iglesia es
perceptible y verificable, concreta, social y jurídicamente; pero, al mismo tiempo,
comunica realmente la gracia de Cristo, mientras lo hace presente en el hic et nunc
histórico, pero ella permanece esencialmente distinta de esta gracia reservada en última
instancia al misterio de la libertad del hombre, de la libertad de Dios73.

En conclusión, ni siquiera la noción de Iglesia como sacramento está exenta de

interpretaciones unilaterales, las cuales optan por la realidad concreta y jurídicamente
verificable de la Iglesia, es decir, por su realidad de signo, hasta desembocar en la
separación del ligamen sustancial entre signo sacramental y la gracia interior o -en
términos eclesiológicos- entre la Iglesia sacramento y la Iglesia misterio. En realidad, en
su origen, la elaboración de la noción de sacramento en la teología sacramentaria había
subrayado siempre la continuidad sustancial de la noción bíblico-patrística del misterio
en el sacramento. En lugar de separar los valores teológicos de estas dos nociones
aplicadas a la Iglesia, el Vaticano II se esforzó, podemos decir, por recuperar una visión
global del misterio de la Iglesia presentándolo como "signo e instrumento".

b) La Iglesia sacramento universal de salvación (LG 48b)

Textos: «Cristo... envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó
a su Cuerpo que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación» (LG 48b). «El
pueblo mesiánico [la Iglesia]... constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de
caridad y de verdad, es empleado también por El como instrumento de la redención
universal... La congregación de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la
salvación y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por
Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno»
(LG 9b-c).
«Todo el bien que el pueblo de Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su
peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de
salvación, que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al
hombre» (GS 45a).

«La Iglesia enviada por Dios a las gentes para ser el sacramento universal de salvación,
por exigencias íntimas de su catolicidad, y obedeciendo al mandato de su fundador, se
esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres» (AG 1a).

73
Detrás de esta discusión está el tema del desarrollo de la eclesiología en la teología fundamental o en
la dogmática (polémica de Antón con Salvador Pié)
 72

La categoría teológica de «sacramento» aplicada de modo más o menos explícito a la

Iglesia, tiene sus raíces desde los Padres, en la liturgia y en muchos teólogos. Pero la
corriente eclesiológica centrada en la noción de Iglesia-sacramento, estrictamente
hablando, se abre camino juntamente con la de «Pueblo de Dios» en los decenios
precedentes al Vaticano II.

Primeras elaboraciones teológicas del tema Iglesia-sacramento después de la Mystici

Corporis (1945-1960)74:

1.- H. de Lubac: En su libro Meditación sobre la Iglesia desarrolló el tema de la Iglesia-

misterio de fe y la relación Iglesia-eucaristía. En este contexto, designa tres veces a la
Iglesia «el sacramento de Jesucristo, como Jesucristo mismo es para nosotros en su
humanidad el sacramento de Dios».

2.- O. Semmelroth: De gran mérito es su obra sobre la Iglesia- sacramento radical

(1953). Recurre a la categoría de sacramento porque ésta comprende los dos aspectos
esenciales de la realidad eclesial: el visible y el espiritual. la Iglesia es sacramento de
Cristo, como Jesucristo en su humanidad es el sacramento de Dios.

S. precisa más la relación de la Iglesia-sacramento con los siete sacramentos

propiamente tales, distinguiendo los siete sacramentos de la Iglesia (sacramento radical)
y de Cristo (protosacramento).

A partir del concepto de sacramento en Trento (signo sensible que contiene y confiere la
gracia expresada directamente por el signo sacramental), S. aplica a la Iglesia en su
categoría de sacramento radical la doctrina tradicional sobre cada uno de los siete
sacramentos:

a) Sacramentum (tantum) es el signo exterior y visible, es decir, la configuración social

de la Iglesia;

b) Sacramentum et res tiene su aplicación en la Iglesia-sacramento radical en cuanto ésta

significa y es depositaria de la obra redentora de Cristo; c) la res en la Iglesia sacramento
radical es Dios activamente presente en la obra de Cristo y, por su medio, también en la
Iglesia-sacramento.

3.- K. Rahner: Rahner no ha elaborado un tratado sistemático y completo sobre la

Iglesia, pero por fragmentario que éste sea, la sacramentalidad de la Iglesia es el eje de
su concepción eclesiológica. R. parte del misterio de la gracia entendida como
autocomunicación de Dios al hombre. Esta gracia es ofrecida al hombre en y mediante
Cristo. La Iglesia es la presencia perenne de la palabra definitiva y sacramental de Dios,
que es Cristo en el mundo, y está capacitada para llevar a cumplimiento lo que significa.
de Cristo, sacramento de Dios, la Iglesia recibe su estructura sacramental y por ello es el
sacramento radical y originario de los siete sacramentos. En definitiva, La Iglesia-
sacramento y símbolo de la gracia es un concepto clave de su eclesiología. R. se ha
esforzado por armonizar los dos aspectos esenciales del concepto de Ursakrament
aplicado a la Iglesia: el ser signum e instrumentum de la salvación entre los hombres.

74
cfr. aquí, A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, vol. II, pp. 792-811, donde analiza el concepto de Iglesia-
sacramento en H. de Lubac, O Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger y H. Urs von
Balthasar. Toda esta parte se puede saltar ya que no es imprescindible...
 73

4.- E. Schillebeeckx: Tampoco S. presenta un tratado sistemático de Iglesia, pero en su

teología de clave sacramental, ha tratado de ella: Dios sale al encuentro del hombre en la
visibilidad histórica de los sacramentos. El punto de partida de su concepción teológica
es Cristo, el sacramento por excelencia. El es el único acceso a la realidad de la
salvación. La Iglesia es el sacramento radical pues es la representación visible e histórica
de la redención definitiva realizada en y por Cristo. Los sacramentos como continuación
del sacramento radical en su doble función: de arriba abajo en la comunicación de la
gracia, y de abajo arriba de adoración y agradecimiento a Dios. En definitiva: la
doctrina de S. sobre la sacramentalidad de la Iglesia presenta elementos hallados ya en
Semmelroth y Rahner. Resaltar que S. entiende este término de Iglesia-sacramento
radical más como signo que como instrumento eficaz de la gracia. Por esta vía es más
fácil dar una solución al problema de la salvación de cuantos están fuera de las fronteras
visibles de la Iglesia.

5.- J. Ratzinger: R. ha desarrollado particularmente la relación de la Iglesia con la

Eucaristía (cf. El nuevo pueblo de Dios, 1971). La Iglesia es la única en ser una
comunidad de comunidades eucarísticas. Y Cristo ha dispuesto que su cuerpo
sacramental sea el centro que regula la vida de la Iglesia. La sacramentalidad de la
Iglesia es para R. un punto central de su concepción eclesiológica. R. critica las teorías
que reconocen en la Iglesia una función meramente epifánica en orden a la salvación,
mientras él insiste con la tradición en que ésta es instrumental. Es la Iglesia misma con
su representación la que transmite la salvación dada en y a través de cristo, y nunca se
excluye la acción inmediata y directa del Señor. R. ha desarrollado de hecho el tema de
la Iglesia-sacramento de salvación, si bien se ha mostrado reacio a incorporar en sus
escritos eclesiológicos la terminología sacramental.

6.- H. Urs von Balthasar: En sus abundantes publicaciones B. ha desarrollado

ampliamente la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia. Para él es la Iglesia también
sacramento universal de salvación, mientras Cristo es el protosacramento de esa
salvación. B. parte de que la sacramentalidad de la Iglesia está subordinada a la
sacramentalidad de Cristo. El sacramento en cuanto tal es impensable separado de
Cristo, ya que es «el gesto eclesial de Jesucristo al hombre», y carece de sentido si se
entendiese como instrumentum separatum. En el desarrollo del pensamiento B. da por
supuesta la tesis de la sacramentalidad de la Iglesia. Esta es la doxa (sacramento y
epifanía) de Cristo, bien que siempre en una forma todavía imperfecta, mientras Cristo
es la doxa (proto-sacramento) del Padre en toda su plenitud. Siendo Cristo el arquetipo
de la Iglesia desde su encarnación a la cruz, y de ésta a la resurreción y glorificación a la
derecha del Padre, la Iglesia en este mundo es sobre todo la Iglesia de la cruz y de la
gloria.

La presencia de la palabra «universal» en estos textos sugiere que nos encontramos de

frente a un aspecto de la catolicidad de la Iglesia, en el sentido más teológico integral de
«catolicidad» como propiedad de la Iglesia. La misión de la Iglesia, en cuanto signo e
instrumento de salvación, realmente implica que ella no sólo «significa» la salvación,
sino que también ayuda, comunica, contribuye a obtener la salvación, de cualquiera que
es salvado75.

75
No tenemos otra razón más importante, para profesar nuestra fe en la Iglesia católica, que la Iglesia en
cuanto sacramento universal de salvación. Aquí hay que explicar, también, en qué sentido la Iglesia puede
ser tanto "signo" como "instrumento" de salvación; explicitar qué motivos existen para afirmar su rol
universal en la salvación de toda la humanidad.
 74

Es una verdad dogmática que no hay salvación fuera de la gracia de Cristo, y que toda
oferta de gracia se orienta por su naturaleza a la Iglesia, incluso si no se llega a
conseguir la efectiva pertenencia a la Iglesia sobre la tierra. Es necesario prestar atención
a esta delicada cuestión, pues en esta cuestión hay que medir muy bien las palabras, y
captar su significado preciso. Toda oferta de gracia (que se hace a todos) por su
naturaleza se orienta a la Iglesia, es decir, toda gracia que viene de Cristo y mediante
Cristo, es, de algún modo, dada siempre a través de la Iglesia. En este sentido la
catolicidad de la Iglesia consiste en el hecho de que la universal oferta de gracia implica
una ordenación a la Iglesia de parte de toda persona (cf. LG 16: «quienes todavía no
recibieron el Evangelio, se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras» -ad
Populum Dei diversis rationibus ordinantur-). Ordenación que varía según la respuesta
dada por cada persona a la oferta de gracia. Suele decirse que una persona, viviendo en
Cristo, aunque no reconozca a la Iglesia como origen de la propia vida sobrenatural,
puede responder en modo tal de poder entrar en comunión espiritual con la Iglesia;
también aquí el concepto de comunión admite diversos grados, una gradualidad. En
otros casos, una persona puede no haber respondido a la oferta de gracia y, sin embargo,
la gracia continúa como oferta mientras que la persona exista. De cualquier modo, el
factor común es que todos, sin excepción, son colocados en alguna relación con la
Iglesia. Todos los que no forman parte de la Iglesia, son por lo menos ordenados a ella
(cf. LG 16); aquellos que aún no han recibido el Evangelio, en varios modos están
orientados al Pueblo de Dios76.

Un nuevo aspecto de la catolicidad, que se expresa al definir la Iglesia como sacramento

universal de salvación, es que toda la gracia de la salvación no sólo orienta hacia la
Iglesia, sino que, en cierto modo, viene de la Iglesia y es dada a través de la Iglesia; en
cuanto signo e instrumento de salvación, la Iglesia no es simplemente el término hacia el
cual se dirige la gracia, sino que la Iglesia es, también, instrumento, canal y medio por el
cual es dada la gracia. No es difícil ver aquí, que si la gracia es medio es instrumento por
el cual se obtiene toda la salvación, de ahí se sigue que ninguno puede ser salvado sino
por medio de la Iglesia (aspecto de mediación).

La Iglesia, en cuanto comunidad de Cristo, presencializa realmente la salvación del

mismo Cristo siendo el instrumento del Señor resucitado, por el que se halla presente en
el espacio y en el tiempo posterior, como llamamiento a la salvación o como
ofrecimiento de la misma al mundo entero. En cuanto llena de la plenitud de Cristo, la
Iglesia es el signo salvífico para aquellos que sólo pueden encontrar la salvación en este
signo, ya que como sacramento fundamental y universal, la Iglesia es el sacramento de
la salvación de Cristo para el mundo (cf. LG 7; 48).

c) Necesidad de la Iglesia para la salvación (LG 14a)

Se trata de una necesidad de medio pero, no obstante, relativa. Que nadie puede salvarse
sino por medio de la Iglesia es un axioma que ha sido afirmado por la Iglesia desde el
primer período de su existencia. La expresión tradicional de esta convicción ha sido:
«extra ecclesia nulla salus», que tiene su origen literal en S. Cipriano. Aún en su
76
cfr. Redemptoris Missio 10, que habla de que la salvación es ofrecida a todos los hombres: «La
universalidad de la salvación no significa que se conceda solamente a los que, de modo explícito, creen en
Cristo y han entrado en la Iglesia. Si es destinada a todos, la salvación debe estar en verdad a disposición
de todos.(...) Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una
misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera
adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo... y es comunicada por el
Espíritu Santo: ella permite a cada uno llegar a la salvación mediante su libre colaboración».
 75

formulación negativa, «fuera de la Iglesia no hay salvación», es un modo de expresar

una realidad positiva de la Iglesia («necessitas Ecclesiae ad salutem»), su catolicidad en
cuanto necesaria universalmente para la salvación77.

Para una recta comprensión, del «extra ecclesia...», es necesario interpretar el uso que han
hecho los padres y los concilios de ese axioma en el contexto histórico en que fue
adoptado; de lo contrario se corre el riesgo de graves equívocos. La posición común hoy
de los teólogos es que este axioma o fórmula expresa una doctrina positiva: necesidad de
la Iglesia para la salvación; y, por eso, prefieren emplear la noción de «la Iglesia
sacramento universal de salvación». En realidad LG 14 afirma la necesidad de la Iglesia
para la salvación, pero no adoptó el axioma clásico («extra ecclesia...»); no porque sea
falso, pues entendido en su contexto histórico sigue siendo verdadero. Sin embargo, dado
que el axioma tiene una larga tradición en los padres y la enseñanza de la Iglesia (Concilio
de Florencia), antes de explicar la formulación actual, es necesario explicar cómo la
formulación negativa debe ser comprendida a la luz de su contexto histórico. Pero ello
conviene establecer dos períodos: uno para el tiempo antiguo y medieval hasta el siglo
XV, y el otro a partir del inicio del siglo XVI, con el descubrimiento de América y Asia
hasta los comienzos de nuestro siglo, distinguiendo siempre las diversas categorías de
personas a las que todos se referían al hacer uso del «extra ecclesia...»78.

* Contexto teológico medieval en el Magisterio de la Iglesia:

IV Concilio de Letrán (1215) (Capítulo 1. De la fe católica):

«Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se
salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio...» (Dz 430= DS 802).

Bula Unam sanctam (18-IX-1302) de Bonifacio VIII:

«Por apremio de la fe, estamos obligados a creer y mantener que hay una sola y Santa
Iglesia Católica y la misma Apostólica, y nosotros firmemente la creemos y simplemente
la confesamos y fuera de ella no hay salvación ni perdón de los pecados»(Dz 468= DS
870).

«Ahora bien, someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y

pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura» (Dz
469= DS 875).

Bula Cantate Domino (04-II-1442) del Concilio de Florencia:

77
cfr. A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia, vol. II, pp. 819-821. Resalto de aquí lo siguiente: «La
necesidad de pertenecer de algún modo a la Iglesia para alcanzar la salvación es una verdad de fe, que los
teólogos se esfuerzan por ilustrar y armonizar con otras verdades del dogma católico. Estos optan en
nuestro tiempo por la formulación positiva, según la cual Dios ha instituido la Iglesia como signo e
instrumento de la salvación en este mundo y su eficacia salvífica está basada en la fidelidad y veracidad de
Dios a sus promesas.(...) El extra Ecclesiam nulla salus no significa, por tanto, que más allá de las
fronteras de la Iglesia «una, santa, católica y apostólica» no hay salvación posible, sino que nadie se salva
totalmente al margen de esta Iglesia. Su existencia entre los hombres, por analogía con la entrada de Cristo
en la historia humana, es garantía irrevocable de que la voluntad salvífica de Cristo tiene la última palabra
en la historia de los hombres».
78
cfr. J. RATZINGER, El Nuevo Pueblo de Dios, pp. 375-389; y F.A. SULLIVAN, Noi Crediamo la Chiesa,
pp. 115-129.
 76

«Firmemente cree, profesa y predica que nadie que no esté dentro de la Iglesia
Católica... puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno...Y que
nadie, por más limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de
Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Católica»
(Dz 714= DS 1351).

* Contexto teológico medieval en la teología postridentina:

- Fe implícita. - «Votum Ecclesiae»

Encíclica Quanto conficiamur moerore (10-VIII-1863) de Pío IX:

«...es menester recordar y reprender nuevamente el gravísimo error en que míseramente

se hallan algunos católicos, al opinar que hombres que viven en el error y ajenos a la
verdadera fe y a la unidad católica pueden llegar a la eterna salvación.(...) Notoria cosa
es a Nos y a vosotros que aquellos que sufren ignorancia invencible (ignorantia
invincibilis) acerca de nuestra santísima religión, que cuidadosamente guardan la ley
natural y sus preceptos...y llevan vida honesta y recta, pueden conseguir la vida eterna.
Pero bien conocido es también el dogma católico, a saber, que nadie puede salvarse
fuera de la Iglesia Católica, y que los contumaces contra la autoridad y definiciones de la
misma Iglesia, y los pertinazmente divididos de la unidad de la misma Iglesia y del
Romano Pontífice, sucesor de Pedro..., no pueden alcanzar la eterna salvación» (Dz
1677= DS 2866).

Encíclica Mystici corporis (29-VI-1943) de Pío XII:

(De salute hominum extra visibilem Ecclesiam): «A quienes no forman parte de la

estructura visible de la Iglesia católica... los hemos confiado a la protección y
providencia suprema... y les invitamos, de lo más íntimo del corazón, a todos y a cada
uno de ellos, a que, secundando libre y de buen grado los impulsos internos de la gracia
divina, se esfuercen por escapar de una situación en la que no pueden estar seguros de su
propia salvación eterna. En efecto, aun cuando estén ordenados al Cuerpo místico del
Redentor por un cierto deseo y aspiración inconsciente, carecen, sin embargo, de
numerosos y excelentes dones y auxilios celestiales, que sólo es posible obtener en la
Iglesia católica». (Collantes 556= DS 3821).

Carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (08-VIII-1949):

(De necessitate Ecclesiae ad salutem): El dogma de la necesidad de la Iglesia no sólo se

niega por el indiferentismo, rechazado tantas veces en los documentos papales, sino por
una rigorista interpretación que falsea su sentido. Tal sucedió a algunos miembros del
Boston College y el St. Benedict's Center, que luchaban contra el indiferentismo
religioso de la sociedad americana, capitaneados por el P.L. Feeney, s.j. Estos enseñaban
que era necesaria para la salvación la pertenencia real y visible a la Iglesia romana. Para
la pertenencia «in voto», requerían un deseo explícito. Tras repetidas advertencias de la
Santa Sede, escribió el Santo Oficio una carta a Mons. Cushing, arzobispo de Boston, en
la que precisa la doctrina católica con tanto detalle como hasta ahora no lo había hecho
ningún documento oficial. Como a pesar de todas las tentativas laboriosas y
prolongadas, el P. Feeney no se sometió, fue excomulgado el 13 de febrero de 1953 79.
79
¡Paradojas de la vida! Poco apreciaba ese individuo su salvación eterna ya que, según su misma
doctrina, está literalmente condenado... En fin, allá él y sus secuaces. Moraleja: Existen cosas peores en la
 77

«...este dogma tiene que entenderse en el sentido en el que lo entiende la Iglesia misma»
(Coll 557); «Y no solamente ordenó el Salvador que todos los hombres entraran en la
Iglesia, sino que también la estableció como medio sin el cual nadie pudiera entrar en el
reino de la gloria celestial» (Coll 559); «Dios quiso con su infinita misericordia que
aquellos medios de salvación que se ordenan al último fin -no por necesidad intrínseca,
sino sólo por institución divina-, pudieran obtener también en determinadas
circunstancias los efectos que son necesarios para la salvación: cuando se empleen tan
sólo con el deseo o voto» (Coll 560); «Esto mismo hay que decirlo, en su tanto, de la
Iglesia, en cuanto que ella es el auxilio general de salvación. Puesto que para obtener la
salvación eterna no se exige siempre la incorporación efectiva a la Iglesia como
miembro; pero se requiere, al menos, que se adhiera a ella con el voto y deseo. Pero no
siempre es necesario que este deseo sea explícito, como lo tienen los catecúmenos; por
el contrario, en el caso en que el hombre tiene una ignorancia invencible, también acepta
Dios el deseo implícito» (Coll 561). (Cf. Collantes 557-562= DS 3866-3873).

En resumen, la Mystici Corporis, sobre la base de Roberto Belarmino, es decir, la Iglesia

definida a nivel de tres elementos externos (profesión de fe, participación en los
sacramentos y sometimiento a la autoridad de la jerarquía), afirma que aquellos que no
cumplen estos requisitos no pertenecen al visible organismo de la Iglesia, y les exhorta a
superar su estado en el cual no pueden sentirse seguros de su salvación, porque si bien
tienen un cierto deseo inconsciente, sin embargo, están privados de aquellos dones y
ayudas celestiales que sólo en la Iglesia católica se pueden obtener. Después de la
encíclica, en la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, frente a posiciones
rígidas, se reafirma que bastaba para salvarse el deseo inconsciente, entendido como
deseo implícito, deseo contenido en la buena disposición del alma de una persona, por
medio de la cual la persona entiende conformar su voluntad con la de Dios; además se
especifica que una tal disposición del alma por la salvación debe incluir la caridad
perfecta y la virtud sobrenatural de la fe.

El Concilio Vaticano II:

El Vaticano II afirma, en LG 16, la posibilidad de salvación para aquellos que no han

recibido toda la luz del Evangelio. Estos están ordenados (ordinatio) a la Iglesia de
diverso modo. Pero el Concilio no determina nunca si los no cristianos, para poder
salvarse, deben estar ordenados a la Iglesia por el «deseo» (votum); por tanto, deja de
lado ésta expresión que había empleado la Mystici; sin embargo, explica el tipo de
disposición que es necesario para que los no cristianos puedan salvarse: habla de
aquellos que buscan a Dios sinceramente, y que con ayuda de la gracia se disponen a
cumplir con sus obras la voluntad de Dios conocida por el dictamen de la conciencia
(LG 16); Falta, sin embargo, en Lumen Gentium o en Unitatis Redintegratio una
referencia a la idea de «deseo» de pertenecer a la Iglesia católica por parte de un
cristiano no católico o de un no cristiano. No hay ninguna explicación oficial en el
Concilio con respecto a esta omisión; parece que fue una decisión de la Comisión
Teológica. Emerge aquí la pregunta: ¿Cómo trató el Vaticano II la expresión «extra
ecclesia nulla salus»? La respuesta está en Lumen Gentium 14:

«El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles católicos. Porque enseña,
fundado en la Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la
salvación. Pues solamente Cristo es el Mediador y el camino de salvación, presente a
nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y El, inculcando con palabras concretas la

vida que un examen de síntesis en la Gregoriana.

 78

necesidad del bautismo, confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los

hombres entran por el bautismo como puerta obligada. Por lo cual no podrán salvarse
quienes, sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por Jesucristo como necesaria,
desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella» (LG 14a).

Las expresiones «no ignorando», «desdeñando» y «no quisieran», indican claramente

situaciones de pecado y de culpabilidad. Sólo aquellos que son personalmente culpables
de pecado mortal, en su quedar fuera, son por eso mismo excluidos de la salvación: no
se salva el que esta fuera culpablemente; por eso, el contrario es verdadero: puede
salvarse aquel que sin culpa está fuera de la Iglesia.

¿Ha cambiado la doctrina sobre la necesidad de la Iglesia para salvarse? A primera vista,
parece haber contradicción entre el Concilio de Florencia (cfr. Dz 714) y el Concilio
Vaticano II (cfr. LG 14). Pero de hecho, hay un modo de armonizar las afirmaciones de
ambos concilios. No ha cambiado la doctrina fundamental (necesidad de la Iglesia para
salvarse), sino el modo como se indica quien no forma parte de la Iglesia. Los padres
antiguos, como pensaban que el Evangelio había sido suficientemente anunciado en todo
el mundo, entendían que los que estaban fuera era porque no querían entrar en la Iglesia
y, por tanto, culpables (aunque esto no lo dicen explícitamente se sobreentiende). El
Vaticano II sostiene que no hay salvación para aquellos que culpablemente permanecen
fuera de la Iglesia; por eso, sustancialmente hay coincidencia; la diferencia está en que
Florencia juzgó que todos los que estaban fuera eran culpables y el Vaticano II entiende
que pueden ser inocentes.

El Vaticano II adopta una formulación positiva, al hablar de la Iglesia como «sacramento

universal de salvación». Ahora bien, ¿en qué sentido puede decirse que la Iglesia es
sacramento de salvación para todos? La respuesta general está en que la Iglesia es signo
de la total obra de salvación que Dios está cumpliendo en el mundo y en «algún modo»
ella está implicada como instrumento (sacramento de Dios) en esta obra de salvación.
Podemos decir que la Iglesia es signo: en ella se cumple el mensaje de la reconciliación
del mundo con Dios, de la obra de redención de Cristo. La Iglesia es, además, el inicio
del Reino de Dios en este mundo; es cierto que ella no está en muchos lugares y que aún
no es visible para muchos pueblos de la tierra, pero también ahí -asegura GS 22- «el
Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se
asocien a este misterio pascual». También allí donde la Iglesia no es visible, es signo de
salvación para toda la humanidad; la Iglesia, por tanto, permanece siempre como signo
visible de la obra que el Espíritu Santo está cumpliendo en el corazón de los hombres en
el modo que sólo Dios conoce.

Pero, además, la Iglesia debe ser también instrumento y en cualquier modo esta
involucrada en el propósito de Dios de salvar a todos los hombres. Al afirmar, con UR
3d, que es por medio de la Iglesia católica que se pueden obtener la plenitud de los
medios de salvación, es necesario tener en cuenta que el Concilio no quiere negar que
los medios de salvación puedan encontrarse con fruto en otras Iglesias y Comunidades
cristianas no católicas (de las que se sirve el Espíritu para salvar a los hombres); el
Concilio afirma que la plenitud de los medios de salvación que Dios ha establecido para
el cumplimiento de su plan de voluntad salvífica universal es puesto en la estructura de
la Iglesia como sacramento universal de salvación. «Universal», aquí, se refiere a la
plenitud de elementos con que la Iglesia está adornada con el fin de ser instrumento
eficaz en orden a la reconciliación de la humanidad con Dios. «Universal», en cuanto
sacramento, se refiere a toda la humanidad y también a la plenitud de medios de
salvación.
 79

Otro aspecto es la mediación de la Iglesia respecto a los no cristianos. ¿Puede la Iglesia

ser llamada sacramento universal de salvación en el sentido de que realmente interviene
en el causar la salvación de los que no conocen ni creen en Cristo? ¿En qué modo es
instrumento y cómo opera esta instrumentalidad? ¿Puede ejercerse como representación
o suplencia de los no cristianos? ¿Puede hacerlo simplemente orando por aquellos que se
salvan?... Es fácil descubrir la mediación de la Iglesia en relación con todos aquellos que
son alcanzados por ella con la Palabra y los Sacramentos (este rol lo ejercen también las
Comunidades cristianas no católicas); por eso la Iglesia como sacramento universal de
salvación debe ser entendida como «inclusiva», no como «exclusiva».

¿Cuál es el rol de la Iglesia respecto a aquellos que no son alcanzados por su ministerio?
Según LG 16, Dios «no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin
culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo,
se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta», pero el
Concilio no dice nada del rol instrumental de la Iglesia en su salvación; GS 22 sostiene
que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios
conocida, se asocien a este misterio pascual»; LG 8a, recurriendo a la analogía del
Verbo Encarnado y la Iglesia, dice que así como la humanidad es instrumento del Verbo,
de modo análogo la Iglesia es instrumento de la obra del Espíritu Santo en orden a la
salvación.

2. ANALOGÍA DEL MISTERIO DE LA IGLESIA CON EL MISTERIO DEL

VERBO ENCARNADO80.

a) Cristo fundador y cabeza de la Iglesia

Fundador: Lumen Gentium 3 (la misión del Hijo); 4 (el Espíritu que santifica a la
Iglesia); 5 (el Reino de Dios).

Cabeza de la Iglesia: Lumen Gentium 7 (la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo).

La primera relación de la Iglesia con Cristo proviene de Cristo como fundador de la

Iglesia. Normalmente se ha entendido como una relación extrínseca entre Cristo-Iglesia
basada sobre un acto de institución, entendida en sentido demasiado jurídico. En el
Vaticano I se habló de la «divina institución de la Iglesia», León XIII en Satis cognitum
y Pío XII en Mystici Corporis intentan no acentuar tanto el sentido jurídico y extrínseco,
por lo menos como punto de partida.

En la Mystici la tesis central es la identificación entre Cuerpo de Cristo y la Iglesia

Católica Romana, tesis que será posteriormente ratificada por Humani Generis ante las
afirmaciones de algunos teólogos (después de la Mystici) que intentaron explicar que la
noción de Cuerpo Místico de Cristo tiene una amplitud mayor que la Iglesia Católica
Romana. La Mystici, para hacer frente a las desviaciones mistisistas y espiritualistas
parte de una noción corporativa o societaria de cuerpo, es decir, aquella que se encuentra
en las cartas paulinas (Rm y 1-2Co sobre todo)81. En cambio LG 7 acepta la noción de
Cuerpo Místico, pero más bien parte de la noción soteriológica de Cuerpo de Cristo,
80
cfr. Los esquemas del curso de A. Antón, en el capítulo dedicado a Iglesia como «Cuerpo de Cristo».
81
Se presenta el cuerpo con muchos miembros con sus funciones específicas (al estilo estoico: un cuerpo
social con diferentes miembros que concurren a un único fin).
 80

propia de las cartas paulinas de la cautividad (Efesios y Colosenses). «Cuerpo de Cristo»

se entiende así aquella realidad distinta del cuerpo físico de Cristo (también su cuerpo
crucificado y su cuerpo glorioso), vista como «Christus totus» (cuerpo eclesial: cabeza y
miembros)82. Se expresa la función de principio vital que tiene Cristo respecto a la
Iglesia.

Vemos, por tanto, cómo hay que considerar ambos aspectos: Cristo como fundador y
Cristo como Cabeza (como Señor).

b) Analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado (LG

8a).

Se trata de explicar la «non mediocrem» analogía de que habla LG 8a. Ante todo es
necesario resaltar que desde León XIII hasta el Vaticano II ha tenido lugar un importante
desarrollo de esta doctrina de la analogía entre el misterio de la Iglesia y el misterio del
Verbo Encarnado83. Antes de pasar al Vaticano II veamos lo que dicen la Satis Cognitum
y la Mystici Corporis:

Encíclica Satis Cognitum (29-VI-1896) de León XIII (cf. DS 3300-3310): En el

magisterio de León XIII se da una concentración de temas eclesiológicos, en él
concurren las dos corrientes de su tiempo: la Iglesia como sociedad perfecta y la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo; pero esta misma encíclica y la Divinum Illud (09-V-
1897) sobre el Espíritu Santo, constituyen un intento de integrar en una sola noción de
Iglesia los elementos de ambas corrientes. Resaltar de la Satis cognitum:84

1. Principio de la estructura encarnatoria de la economía de la salvación (unión de lo

visible y lo invisible). Partiendo del origen de la Iglesia en la Trinidad, León XIII, pasa a
formular la idea de que la unión de lo visible e invisible en la Iglesia pertenecen a su
misma esencia y constitución, ya que procede de la misión del Hijo que la Iglesia
continúa y, por eso, no es algo de lo que la Iglesia pueda disponer libremente o a lo que
pueda renunciar en un momento determinado de su historia 85. El misterio del Verbo
Encarnado es puesto como principio dogmático para ilustrar el misterio de la Iglesia. En
la Iglesia se dan elementos externos e internos, visibles e invisibles; la relación entre
ambos no es yuxtapuesta, sino unión íntima, ya que lo interno es causa de lo externo y lo
externo necesaria manifestación de lo interno. La exterioridad y visibilidad de la Iglesia
(Palabra, sacramentos, etc.) es causa de su crecimiento y expansión, ya que gracias a
82
En este sentido se puede decir que todos aquellos que se salvan fuera de los límites visibles de la Iglesia
pertenecen al Cuerpo de Cristo, porque -como dice GS 22- entran en contacto con el Misterio Pascual.
83
En LG 8a hay una nota a pie de página, donde el Concilio remite a Satis cognitum y a Mystici Corporis,
por eso hemos de analizar nuestro texto en el contexto de los párrafos de ambos documentos.
84
La encíclica tiene como tema principal la unidad de la Iglesia y sobre nuestro tema subrayamos
sucintamente los siguientes puntos: a) El origen de la Iglesia. El punto de partida es puesto en Dios que ha
querido valerse de los hombres para ayudar a los hombres (los hombres se comunican externamente); b) la
unión de lo visible con lo invisible. Esta unión pertenece a la esencia misma de la Iglesia desde su origen.
El misterio del Verbo encarnado es presentado como principio dogmático para ilustrar el misterio de la
Iglesia. Basado en esta dualidad de aspectos de la Iglesia (invisibles / visibles; internos / externos; etc.)
León XIII le aplica la noción de «Cuerpo de Cristo». Si se rompiera esta dualidad de elementos la Iglesia
dejaría de serlo, por eso la encíclica no apoya ciertas interpretaciones mistisistas del dogma eclesiológico
ni hace suya la noción de la Iglesia como continuación de la encarnación de Cristo; c) misión de Cristo y
misión de la Iglesia. En la Iglesia no se trata de una continuación del ser de cristo sino de su misión. Ser y
misión en Cristo y en la Iglesia se implican mutuamente.
85
Dios ha dejado esta forma concreta para toda la economía de la salvación y salir de esta estructura
encarnatoria sería dejar de lado el designio de Dios y no correspondería a la forma concreta del designio
de Dios sobre el hombre.
 81

ella sus dones (la fe, la gracia, etc.) pueden ser comunicados y otros nuevos miembros
pueden alcanzar el conocimiento de Cristo y llegar a la unión con la Iglesia.

2. Esquema unión cuerpo-alma. León XIII lo aplica a la Iglesia, el cuerpo es lo que se ve

y el alma lo invisible (DS 3300). Así como en el ser animado el principio vital e interno
se manifiesta en el movimiento y acción del ser viviente, así en la Iglesia su principio
sobrenatural está oculto a los ojos pero se manifiesta al exterior por los actos de los
miembros de la Iglesia. Aquí la noción antropológica hace referencia a la unión profunda
de los dos elementos que son esenciales a la Iglesia, como el cuerpo y el alma en el
hombre. El objetivo de Satis cognitum era hacer frente a los que negaban uno u otro
aspecto y garantizar, en la Iglesia, la unidad intrínseca entre la dimensión externa y la
espiritual, ambas esenciales en la constitución de la misma.

3. Analogía Cristo-Iglesia (Principio de la unión de las dos naturalezas en la persona del

Verbo Encarnado). Para superar toda división y afianzar la unidad, León XIII recurre al
paralelismo entre el misterio de la Iglesia y el misterio de la Encarnación. La unión de lo
visible e invisible en la Iglesia viene parangonada con la unión de la naturaleza humana
y la naturaleza divina en Cristo86. El dogma de Calcedonia es tomado como principio
hermenéutico del dogma eclesiológico. Sobre él se apoya León XIII para excluir, no sólo
todo dualismo (nestorianismo) entre la Iglesia visible (del derecho) y la Iglesia espiritual
invisible (de la gracia), sino también cualquier interpretación del dogma eclesiológico en
el sentido dicotómico más difuminado (primando uno sobre el otro). La unión de la
naturaleza humana y la divina en el Verbo Encarnado debe iluminar el ser y la unión de
los elementos divinos y humanos de la Iglesia.

Sin embargo es necesario excluir, también, en la Iglesia cualquier forma de unión

hipostática. No es la «unión hipostática» el referente de la analogía en el pensamiento de
León XIII, sino el hecho de la unión es de tal índole que si se intenta excluir uno de los dos
elementos ya no se puede hablar de la Iglesia. La encíclica no explica los términos de la
analogía, solo le interesa el aspecto de «unión intrínseca», tampoco pretende hacer una
interpretación misticista del dogma eclesiológico (como pretende Journet), ni siquiera
asume la noción de Möeller de que la Iglesia es la continuación de la Encarnación de
Cristo; sólo pretende afirmar tanto la Encarnación de Cristo, como la estructura
encarnatoria de la Iglesia que procede del designio divino que ha querido acercarse al
hombre, y querido revelarse y actuar según la índole del ser humano. En la Iglesia los
elementos visibles reciben consistencia de los invisibles y aquellos no pueden ser
entendidos sino partiendo de estos. En la Iglesia esta constitución debe durar siempre y si
alguno de estos elementos viniera a menos la Iglesia dejaría de ser la Iglesia de Cristo.

4. Diferencias. Siempre que se habla de analogía deben tenerse en cuenta tanto las
semejanzas como las diferencias. León XIII insiste en el hecho de que la Iglesia continúa
la misión de Cristo; por tanto, no se trata de la continuación del ser de Cristo, de la
Encarnación como evento, sino de su obra de redención. Ser y actuar, naturaleza y
misión en Cristo y en la Iglesia se implican mutuamente. La Iglesia tiene una naturaleza
adecuada a su misión y puede realizar una tal misión porque tiene la naturaleza adecuada
a ella. La misión de la Iglesia presupone que en ella está unido lo humano y lo divino,
como la misión de Cristo tiene necesidad de su Encarnación; dirá el Vaticano II, la
naturaleza humana está indisolublemente unida al Verbo y es órgano de salvación para

86
El dogma cristológico de Calcedonia viene aplicado por analogía (no usa la palabra «analogía», que
sólo aparecerá en el Vaticano II, no obstante, la realidad contenida en la analogía es ya afirmada en Satis
cognitum).
 82

los hombres. Por tanto, como la misión de Cristo tiene necesidad de un órgano de
salvación, es decir, de su naturaleza humana, así le ocurre con la Iglesia.

En su realización la Iglesia cuenta con la presencia y la acción de Cristo Cabeza; lo

afirma Satis cognitum: como garante de que la misión sigue adelante, el Espíritu Santo
permanece siempre en la Iglesia asegurándole la verdad (principio de asistencia); luego
la LG 8a dirá que el Espíritu Santo vivifica la Iglesia y que la congregación social de los
fieles viene vivificada por el Espíritu Santo que está indisolublemente asociado a la
Iglesia. León XIII no habla más, en esta encíclica, del Espíritu, pero posteriormente lo
hará en Divinum illud, dedicada a la tarea del Espíritu Santo en la Iglesia. Aquí hace
notar que la misión del Espíritu Santo coincide con la misión de la Iglesia: ambas
misiones comienzan cuando la misión terrestre de Cristo alcanza su cumplimiento. Es
necesario que Cristo suba al cielo para enviar el Espíritu, que hace que la misión de
Cristo se perpetúe en la misión de la Iglesia hasta la parusía.

Encíclica Mystici corporis (29-VI-1943) de Pío XII (cf. DS 3800-3822): De 1920 a

1942, entre las dos guerras, los teólogos insistieron en la doctrina tradicional de que la
Iglesia es la continuación de Cristo entre los hombres, dándose desviaciones. En este
contexto aparece la encíclica que presenta y refuta un doble peligro: el falso
racionalismo eclesiológico que reduce la Iglesia a un mero producto humano
(nestorianismo eclesiológico), y el falso misticismo que no respeta las fronteras entre lo
humano y lo divino de la Iglesia (monofisismo eclesiológico).

En la primera parte presenta el paralelo Cristo-Iglesia que es la base de toda la encíclica.

Dios ha querido que su salvación, su gracia alcance a los hombres mediante la Iglesia
visible, de modo semejante a como en su encarnación se sirvió (servire, se evita usar el
término unire por el peligro de monofisismo) de la naturaleza humana 87. El Logos se
sirve de la naturaleza humana y el Espíritu se sirve de la estructura social de la Iglesia
para la edificación del Cuerpo de Cristo. Por tanto la relación Encarnación e Iglesia
aparece con claridad: dentro del designio salvífico la Iglesia aparece desarrollando el
mismo rol que la naturaleza en la encarnación del Verbo. Esta es la razón más profunda
que permite llamar «cuerpo» a la Iglesia.

La encíclica desarrolla su reflexión en tres etapas: 1) La Iglesia es un cuerpo (se quiere

recalcar su realidad visible); 2) la Iglesia es el cuerpo de Cristo (incluye cuatro
principios: Cristo es el fundador, cabeza, conservador y salvador de la Iglesia; resalta
también el paralelismo entre el dogma cristológico y el eclesiológico 88); 3) la Iglesia es
el cuerpo místico de Cristo (debe denominarse «místico» para distinguirlo del cuerpo
físico o moral y señalar así su realidad trascendente).

El punto de partida es, por tanto, la noción societaria de cuerpo, y no la unión espiritual
de los fieles en Cristo. La Mystici no consigue así lograr una síntesis adecuada entre el
aspecto mistérico e institucional de la Iglesia. A la hora de la analogía Verbo
encarnado-Iglesia, la encíclica lo hace de un modo netamente cristológico (no da relieve
87
Cf. Mystici Corporis n.9: «Porque así como el Verbo de Dios, para redimir a los hombres con sus
dolores y tormentos, quiso valerse de nuestra naturaleza, de modo parecido en el decurso de los siglos se
vale de su Iglesia para perpetuar la obra comenzada» (cita al Vat. I).
88
No obstante el paralelismo hay grandes diferencias: a) En el modo de unión. En la Encarnación hay
unión hipostática, sustancial, mientras que entre Cristo y la Iglesia hay una unión pneumática; b) en el
modo de recibir el Espíritu. La naturaleza humana de Cristo lo recibe en plenitud, mientras la Iglesia lo
recibe abundantemente; c) en la finalidad del ser instrumentos. La naturaleza humana para realizar la
redención, la Iglesia para distribuir los frutos.
 83

a la acción del Espíritu Santo) y subrayando en exceso el aspecto institucional 89. No

podemos hablar legítimamente de la Iglesia como «encarnación continuada del Verbo».
Y otro de los límites de la encíclica es que sólo emplea la imagen de «cuerpo de Cristo».

Concilio Ecuménico Vaticano II: Constitución Lumen Gentium 8a

Lumen Gentium 8a: «Cristo, el único Mediador, instituyó y mantiene continuamente en

la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible,
comunicando mediante ella la verdad y la gracia a todos. Mas la sociedad provista de sus
órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad
espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben
ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad
compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la
compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la
naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido
indisolublemente a El, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al
Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef 4, 16)»90.

Este texto se sitúa como último número del capítulo I: El misterio de la Iglesia.
Recogiendo la intuición de Pablo VI, la constitución sobre la Iglesia arranca de Cristo,
luz de los pueblos (orientación cristológica). Desde Cristo la Iglesia se comprende como
sacramento y como misterio, participando así de forma clara en la misión salvífica
universal. Esta orientación es clara en este capítulo. En este contexto cristocéntrico,
vertical y mistérico de la Iglesia, se inserta el aspecto visible que es constitutivo también
de la Iglesia.

La estructura teándrica de la Iglesia en los tres esquemas:

1.- Esquema 1962: El esquema '62 adopta fundamentalmente el enfoque horizontal91, y

el punto de partida de afuera hacia adentro propios de la Mystici corporis, si bien en una
perspectiva más abierta. No hay todavía una armonización orgánica de los elementos
teándricos insinuados solamente al fin de la sección 6º.

2.- Esquema 1963: Arranca claramente desde adentro hacia afuera («ab intra», o sea,
del misterio mismo de la Iglesia) en un enfoque vertical. Supone una gran evolución. La
imagen del «Cuerpo místico» se aleja de la reflejada en la encíclica de Pío XII para
redescubrir su sentido más bíblico (misterio de comunión y vida sobrenatural de los
cristianos con Cristo). Aún se identifica a la Iglesia con la Iglesia católica romana. En
este esquema se produce un cambio de enfoque eclesiológico y de punto de partida. El

89
Debe entenderse en el contexto, como respuesta a los errores eclesiológicos de la época.
90
Esquema de LG 8: a) La asamblea visible y la comunidad espiritual no son dos cosas distintas, sino que
forman una realidad análoga al misterio del Verbo encarnado; b) la Iglesia una, santa, católica y
apostólica subsiste en la Iglesia católica, aunque fuera de ella se encuentran elementos eclesiales; c) la
Iglesia se manifiesta en la fuerza y en la flaqueza. Llamada a ser pobre y perseguida; d) la Iglesia supera
sus dificultades con la virtud de Cristo y la caridad, anunciando el Misterio de Cristo hasta llegar a la
plenitud escatológica.
91
Dos enfoques han cruzado toda la historia de la eclesiología: -enfoque horizontal: parte de los aspectos
visibles e institucionales, en su manifestación horizontal en el mundo. Se desarrolla principalmente en la
eclesiología que responde a la Reforma: de afuera hacia adentro: societas perfecta; -enfoque vertical:
parte de los aspectos divinos, o sea, espirituales de la Iglesia. Fue muy desarrollada por los Santos Padres
y la escolástica: de adentro hacia afuera: Iglesia-Cuerpo de Cristo, comunión (cf. escuela de Tubinga,
escuela romana). Estos dos enfoques no se contradicen, sino que se complementan.
 84

esquema de éste con la Constitución es ya muy marcado. El gran cambio de una

eclesiología «ab extra» a esta eclesiología «ab intra» se ha realizado.

3.- Esquema 1964: El esquema amplía conscientemente la descripción de estos dos

aspectos del misterio de la Iglesia en busca de un equilibrio más firme en esta tensión de
fuerzas (elemento visible e invisible), aunque no existen prácticamente diferencias con
el texto actual de la Constitución.

«Fue una preocupación constante de los tres Esquemas el asegurar la unidad del misterio
eclesial, no obstante esta dualidad de aspectos. Por eso se repite con insistencia en los
tres Esquemas la frase «non duae (o «binae») res, sed una». Pero el Esquema '64 es aún
más preciso: «non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem complexam
efformant»92.

La analogía a partir de la Lumen Gentium: Nos ceñimos al capítulo I de la LG, ya

que en él se manifiesta el cambio de visión eclesial que será desarrollado en los
próximos capítulos, y en él se encuentran las ideas eclesiológicas que consideramos para
la presente síntesis.

1.- El cristocentrismo de la reflexión eclesiológica: En la LG el centro de gravedad

para profundizar en el ser de la Iglesia no es el análisis de sus aspectos visibles o
societarios, sino el plan salvador de Dios manifestado en Cristo. Este nuevo centro de
gravedad supone un nuevo avance en la concepción de la Iglesia y en el diálogo
ecuménico, ya que se parte de lo que nos es común a todas las confesiones y no
precisamente de lo que nos divide. La Iglesia es entendida desde Cristo; pero no desde
un Cristo anterior y ajeno a ella, solamente punto de partida y de llegada de su historia,
sino desde Cristo presente en sus misterios. El ser y la misión de la Iglesia solamente
pueden ser entendidos entroncados en el ser y en la misión de Cristo (cf. LG 1).

2.- La analogía entre la Iglesia y el misterio del Verbo Encarnado: tocamos aquí el
punto central de nuestro tema. El Vaticano II por primera vez en un texto del magisterio
utiliza el término técnico de «analogía» para expresar la relación entre el misterio del
Verbo Encarnado y el de la Iglesia. En LG 8 se afirma que la Iglesia es una realidad
compleja formada por elementos divinos y humanos. La Iglesia es a la vez:

* Santa comunidad de fe, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Organismo visible para comunicar

* Esperanza y caridad ...................................... La gracia y verdad.

* Cuerpo místico de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . Sociedad Jerárquica.

* Comunidad espiritual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Asamblea visible.

* Iglesia enriquecida con bienes celestiales. . . . Iglesia terrestre.

92
cfr. A. ANTÓN, «Estructura Teándrica de la Iglesia. Historia y significado eclesiológico del No. 8 de la
Lumen Gentium», en Estudios Eclesiásticos 42 (1967) pp. 39-72.
 85

El mismo número tras afirmar esta complejidad la ilustra por medio de la analogía del
Verbo Encarnado (cfr. LG 8).

El término «analogía» establece la diferencia clara a la vez que la unión profunda entre
el misterio de la Encarnación y el de la Iglesia.

A. Parte «coincidente» de la analogía: El vocablo repetido para ambos términos de la

analogía es el verbo «sirve» (inservit).

+ Cristo se sirve de la naturaleza humana para la realización.

+ El Espíritu de Cristo se sirve de la organización social de la Iglesia para el aumento del

cuerpo.

En ambos casos es necesaria la unión profunda, íntima e indisoluble entre lo divino y lo

humano.

B. Parte «no coincidente» de la analogía: La parte no coincidente está en la

naturaleza de la unión.

+ El Verbo asume (assumpta) la naturaleza humana.

+ El Espíritu de Cristo vivifica (eam vivificanti) la configuración social de la Iglesia.

En Cristo se da la unión hipostática y en la Iglesia no, ya que todas las personas que la
forman siguen manteniendo su personalidad que no es asumida por el Espíritu. Así pues,
entre los dos misterios se da una coincidencia en la indisolubilidad, pero una diferencia
en la naturaleza de unión.

Müller estudia el texto LG 8 desde la terminología escatológica. Desde esta

terminología, entre la Encarnación y la Iglesia se da una analogía de proporcionalidad
cuyo «tertium comparationis» es la indisolubilidad de la unión. También se da la
analogía de atribución cuyo «tertium comparationis» es el servir como medio de
salvación. La parte coincidente de la analogía se encuentra en el «tertium
comparationis», lo cual no implica que la unión indisoluble de la Iglesia sea hipostática,
ni que el servir como órgano de salvación se realice de idéntica manera en Cristo y en la
Iglesia.

La clave del concilio es que introduce en la reflexión una visión más pneumatológica (si
bien, se debe avanzar todavía en este campo de reflexión). Así en LG 8 al hablar de la
analogía, se señala el papel del Espíritu Santo.

En conclusión: a) La Iglesia no depende únicamente del hecho de la Encarnación, sino

del acontecimiento total de Cristo. Fuera del misterio de Cristo, la Iglesia no tiene
sentido.

b) La Encarnación solamente ilumina por analogía los aspectos divinos y humanos de la

Iglesia, pues lo central del dogma de la encarnación -dualidad de naturalezas en unidad
de personas- no es válido para iluminar el misterio de la Iglesia que es misterio de
 86

pluralidad de personas. En este sentido no podemos hablar de la Iglesia como

continuación de la encarnación.

c) La razón más profunda por la que la Iglesia puede ser llamada «cuerpo de Cristo» no
es porque el Verbo asuma la Iglesia como lo hizo con la naturaleza humana, sino porque
la Iglesia, gracias al Espíritu, continúa siendo en el mundo para los hombres la
mediación que en Cristo fue su humanidad.

d) La analogía de la Iglesia con el misterio de la Encarnación es explicada y

profundizada cada vez más desde la pneumatología. La misión del Espíritu es
constitutiva de la Iglesia

(LG 8), y con esto se evita un cristomonismo y se muestra una eclesiología más
equilibrada en la Trinidad. Cristo, enviado por el Padre, envía a su vez el Espíritu sobre
la Iglesia y de este modo Cristo sigue presente en el mundo a través de la Iglesia de una
forma no encarnada, sino pneumática.

C. Relación de la Iglesia con el Espíritu de Cristo (LG 4; 8a)

Debemos considerar el papel de Cristo y del Espíritu Santo en la noción de Cuerpo de

Cristo. Integrarlo en la reflexión acerca del origen trinitario de la Iglesia (LG 2-4).

a) Cristo mediador remite al designio de salvación. Acceso al Padre por el Hijo en un

sólo Espíritu; b) El Espíritu, principio vital del cuerpo eclesial (de algún modo podemos
decir que el Espíritu es el alma de la Iglesia; c) El Espíritu y la analogía entre Iglesia y
Verbo encarnado.

«Iglesia sacramento de salvación», porque la Iglesia es Cuerpo y esposa es sacramento

de salvación. Hay que partir de la totalidad del evento Cristo. No basta hablar sólo de la
encarnación en el sentido de unión hipostática (supondría visión parcial). No hablar
tanto de la Iglesia como continuación de la encarnación de Cristo (riesgo de olvidar la
dimensión escatológica), sino más bien hablar de continuación de la comunicación de la
gracia de Cristo. Fijarse en la instrumentalidad de la humanidad. Ver la Iglesia como
instrumento del Espíritu, órgano vivo de salvación. Analogía de proporcionalidad: la
Iglesia es sacramento de salvación en analogía de la humanidad de Cristo invadida por el
Espíritu Santo93. Todas estas reflexiones tienen dos implicaciones: significado de Cristo
como protosacramento; emerge la dimensión pneumatológica de este sacramento de
salvación.

Porque es sacramento del Espíritu, la Iglesia se considera habilitada para ejercer con mayor
eficacia su misión salvífica como signo e instrumento de la unión del hombre con Dios y de
la reconciliación de la humanidad entera con Dios, origen y fin de toda creación. Al
Espíritu de Cristo compete en el plan divino de salvación el proclamar este mensaje de
gracia a todo el mundo y llevarlo a cumplimiento a través de la Iglesia. La frase de Ireneo
puede ilustrarnos: «Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el
Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y con ella toda gracia: Espíritu, por su parte, es la
verdad». Penetrada como está la Iglesia por el Espíritu de Cristo, ella se presenta al mundo
verdaderamente como sacramento del Espíritu. Fundamento de esta sacramentalidad
93
Diferencia: la humanidad de Cristo no está influida por el pecado, nunca es obstáculo a la gracia. La
humanidad de la Iglesia está sometida al pecado. En Cristo se da un contacto inmediato, continuo y
duradero; en la Iglesia mediato y en ciertos momentos (sobre todo los sacramentos).
 87

pneumática de la Iglesia es la inhabitación del Espíritu Santo en la Iglesia como su

principio vivificante y santificador, increado y trascendente, comunicado por Cristo-cabeza
que el Espíritu Santo ejerció sobre la humanidad asumida por el Verbo.

LA IGLESIA COMO COMUNIONY SU EMPEÑO ECUMENICO

a. La Iglesia unida con vínculos de íntima comunión (LG 13; 23)

b. La Iglesia de Cristo "subsiste" en la Iglesia católica (LG 8). El significado de la

palabra "Subsiste" en lo referente a la plenitud de los medios de la Salvación (UR 3). La
indefectibilidad de la Iglesia (UR 4).

c. La realidad eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales que no están en plena

comunión con el sucesor de Pedro (LG 8, 15; UR 3, 13-23)

d. La Eclesiología de comunión como fundamento para el empeño ecuménico de la Iglesia

(LG 13, 15; UR 2,4)

LA IGLESIA COMO COMUNION Y SU EMPEÑO ECUMENICO

A. LA IGLESIA UNIDA CON VINCULOS DE INTIMA COMUNION94

El concepto clave para interpretar la eclesiología del Vaticano II es el de "comunión". El

haber centrado la teología del misterio de la Iglesia sobre el concepto de koinonía quizá
haya constituido la innovación de más trascendencia eclesiológica del Vaticano II. El
concepto no es nuevo, está latente en los modelos e imágenes eclesiológicas anteriores al
Vaticano II.

1. El Problema de la "Comunión"

94
Mons. Garrone, manifiesta que en el No. 13 de la LG., vienen presentadas tres concepciones
fundamentales: En el primer párrofo, partiendo de la unidad de Cristo y del Espíritu Santo, enseña que la
unidad de la Iglesia debe ser universalmente difusa. En el segundo, enseña que esta unidad católica, es
decir, universal, trasciende todas las realidades particulares, pero es inmanente a su diversidad. En el
tercero, se subraya con fuerza que la única Iglesia católica defiende y refuerza sa los diversos órdenes al
interno de la Iglesia, sea las diversas particulares. Los tres párrafos está presentados bajo el concepto de
la unidad, en el primero se presenta el contenido teológico, en el segundo se afirma la trascendencia y la
contemporaneidad inmanente y, en el tercero se distingue la unidad de la uniformidad. El más importante
es el primer párrafo, sólo a través de este los otros pueden desarrollar sus principales temas. En este
primer párrafo viene desarrolladas cuatro ideas: * La vocación universal al Pueblo de Dios. * La
necesidad que este pueblo se extienda a todo el mundo para que se realice el designio de Dios: "El cual al
principio creo la naturaleza humana una y quiere, por tanto, reunir a todos sus hijos, que están dispersos".
* La voluntad de Dios de cumplir esta obra en Jesús "al cual confió el dominio de todas las
cosas". * La voluntad de Dios de cumplir esta obra mediante el Espíritu Santo "El cual para. la Iglesia y
para todos los creyentes es principio de unión y de unidad". Citado de Bonivento, Cesar, Sacramento de
unidad, Bologna 1976. pp. 82ss.
 88

Vivimos en una sociedad que se presenta como una gigantesca acumulación de

individuos, no como un todo orgánicamente desarrollado.

La colectividad no resuelve el problema del individualismo moderno. Estos dos

colectivismo e individualismo son extremos que se toca, y que dejan al hombre en su
soledad: ni el uno ni el otro alcanzan al ser de la persona humana, la cual puede
encontrar felicidad y paz solamente en la unión personal, en comunes valores y fines, en
el recíproco cambio de valores.

La communio fue una de las ideas Eclesiológicas directrices del Vaticano II, cuando no
la idea madre; consiguiendo así percibir una de las cuestiones más profundas de nuestro
tiempo, purificarla a la luz del Evangelio y responder a ella de una forma que sobrepuja
al preguntar y buscar puramente humanos. El futuro de la Iglesia sólo tiene un camino:
el que esbozó el concilio Vaticano II, la realización plena y de su eclesiología de
communio.

Walter Kasper dice: para unos el concilio ha ido muy adelante, para otros se ha quedado
demasiado atrás. No me coloco ni a derecha ni a izquierda, estoy convencido que sólo
existe un camino que nos lleva al futuro, el enseñamiento conciliar y su eclesiología de
comunión.

2. El significado básico de communio, comunión con Dios:

El término communio indica la verdadera res de la cual la Iglesia tiene su origen y por
la cual ella vive. Communio designa no la estructura de la Iglesia, sino su naturaleza o
mysterium captable sólo por la fe en lugar de mantener la concentración en la forma
visible y jerárquica, que había predominado durante los tres últimos siglos de forma
unilateral. Con el término Mysterium se quiere dar a entender una realidad de salvación
trascendente que se revela y manifiesta de manera visible en el rostro de la Iglesia y en
su proclamación del Evangelio. La Iglesia es descrita en LG como misterio de la
communio desde un triple punto de vista:

a. La LG 2 dice que el Padre eterno nos creó según su beneplácito eterno y nos llamó a
participar de la vida divina; DV 1 y 2 define esta participatio como sociedad personal;
AD 3 lo define como pax y communio; GS 19 añade que esa comunión con Dios
consiste especialmente la dignidad del hombre y la verdad de su condición humana.

b. La communio se realiza históricamente en Jesucristo (LG 2s); El es el mediador a

través del cual Dios aceptó la naturaleza humana para que nosotros participáramos de la
naturaleza divina (AG 3). Así el Hijo de Dios se unió en cierto sentido con cada uno de
los hombres en su encarnación (GS 22).

c. Lo acaecido en Jesucristo es continuado por el Espíritu Santo (LG 48), que habita en
la Iglesia y en los corazones de los fieles (LG 4); el Espíritu Santo realiza ese evento y lo
difunde a todo el universo (AG 4). Es concretamente el Espíritu el que une a la Iglesia
en comunión y en ministerio (LG 4; AG 4). Mediante el Espíritu, la Iglesia es comunión-
unidad con Dios y de los miembros de la Iglesia entre sí.
 89

Resumiendo podemos decir que según el concilio el misterio de la Iglesia está en el

hecho que en el Espíritu y mediante Cristo nosotros tenemos acceso al Padre y así
venimos a ser partícipes de la naturaleza divina.

3. Communio, como participación en la vida de Dios a través de la Palabra y los

Sacramentos:

Orgánicamente Koinonia-communio significa participación, más precisamente

participación en los bienes de la salvación regalados por Dios: al Espíritu Santo, a la
vida nueva, al amor, al Evangelio, pero sobre todo en la eucaristía.

La expresión más común para designar la recepción de la eucaristía es comunión,

aparece aun en SC 55; el decreto UR 22 habla de comunión eucarística, entendiendo no
solamente la recepción de la eucaristía, sino también la comunión que se establece entre
los que participa. Su significado está ligado a S. Pablo 1Co 10,16s. S. Agustín la ha
calificado como "signo de la unidad y vínculo del Amor"95.

La const. LG. dice expresamente: "en la fracción del pan eucarístico nosotros
participamos realmente del cuerpo del Señor, somos elevados a la comunión con él y
entre nosotros. Así la Eucaristía es el vértice de la comunión Eclesial (No. 11).

Con todo, la eucaristía puede ser punto culminante sólo si ella no es la única forma de
communio eclesial. En principio se puede afirmar que todos los sacramentos edifican el
cuerpo de Cristo (SC 59; LG 11). El Concilio habla además de palabra y sacramento
(AG 9; AA 6; PO 4; UR 2).

Como communio Eucarística, la Iglesia es no sólo copia de la communio trinitaria, sino

también su reactulización. No es sólo signo e instrumento de salvación sino también
fruto de salvación.

En cuanto comunión eucarística la Iglesia es la respuesta sobreabundante que viene dada

al problema humano originario de comunión

Después del concilio, el movimiento de renovación bíblica y litúrgica, ha estado fecundo

para la vida de la Iglesia. Son muchos los obstáculos que todavía se presentan para la
plena recepción para la eclesiología conciliar desarrollada en el término comunión. La
liturgia frecuentemente ha estado concebida como celebración de la comunión eclesial,
como encuentro y asamblea de la comunidad, que un encontrarse congregados para la
común participación al cuerpo de Cristo; más como una cena cristiana que como cena
del Señor. Esto ha llevado en el contexto ecuménico, a una disoción entre la comunidad
eucarística y comunidad eclesial. La communio no nace de abajo; es gracia y don,
participación común de la verdad única, de la vida única y del amor singular que Dios
nos comunica mediante Jesucristo, en el Espíritu Santo, a través de la palabra y del
sacramento.

95
El concilio toma esta expresión de S. Agustín y motiva la comunión eclesial con
la comunión Eucarística (S.C. No. 7).
 90

4. La Iglesia como communio-unidad

El Vaticano II es consciente de que con esta concepción de communio como comunión

de Iglesias locales fundadas en la eucaristía, hace suyo un concepto básico y una
realidad fundamental de la Iglesia antigua. La concepción de la unidad de la Iglesia
como comunión permitía distinguir entre la comunión plena en la Iglesia católica y la
comunión incompleta con las otras Iglesias y comunidades eclesiales. El Vaticano II
viene a decir que la Iglesia católica reside en las Iglesias particulares y está compuesta
por ellas (LG 23). El entender la unidad de la Iglesia como comunión-unidad deja de
nuevo un espacio para la legítima diversidad de las Iglesias particulares dentro de la
unidad mayor en una fe, en los mismos sacramentos y ministerios.

Esta renovada eclesiología de la comunión constituye el trasfondo de una de las

doctrinas más discutidas en el concilio y posteriormente: la doctrinas de la colegialidad
es el aspecto ministerial externo de la communio-unidad sacramental. El Concilio
enseñó la sacramentalidad de la consagración episcopal (LG 21), con lo que funda de
nuevo la autoridad pastoral de la Iglesia (iurisdictio) sobre la autoridad sacramental de la
consagración (ordo). Pero LG 21 añade que los oficios (munera) conferidos mediante la
consagración episcopal sólo pueden ser ejercidos (exerceri) en communio jerárquica con
la cabeza y con los miembros del colegio (cf LG 22; CD 4). El Vaticano II señala con la
expresión communio-hierarchica una tarea que no ha podido ser solucionada
satisfactoriamente hasta el presente. De la solución de esta cuestión dimanarán
importantes consecuencias prácticas para la realización de la colegialidad en la relación
con el primado, para el papel de las conferencias episcopales deben desarrollar y para el
pluralismo en la Iglesia. Será posible solucionar estos problemas reflexionando más
profundamente en la naturaleza de la communio-unidad y pensando en la relación
precisa entre unidad y communio.

La unidad y universalidad de la Iglesia no es un sistema exangüe, abstracto, uniformador

y totalitario. La Iglesia una, se concretiza, inculturiza, incluso se encarna en el tiempo y
en el espacio, sólo así, ella es también unida de la plenitud. La Iglesia universal existe,
por tanto, sólo en y por las Iglesias particulares (LG 23); es representada por ellas y se
realiza en ellas; actúa en ellas y está presente en ellas (CD 11). Así como la Iglesia
universal no nace mediante la ulterior fusión, suma o confederación de las Iglesias
particulares, tampoco las Iglesias particulares son simplemente una ulterior división
administrativa de la Iglesia universal en provincias. Iglesia universal e Iglesia particular
se incluyen recíprocamente; entre ellas reina una inhabitación mutua. La communio
papal y episcopal es simultáneamente la expresión esencial orgánica de la estructura
esencial de la Iglesia, de su unidad en la catolicidad y de su catolicidad en la unidad.

Así como en la Trinidad la tríada de personas no elimina la unidad de la naturaleza ni la

produce, sino que es el modo de existencia concreto de ellas, de forma que la única
naturaleza divina existe sólo en la relación entre Padre, Hijo y Espíritu, de manera
análoga se puede decir de la Iglesia única que ella existe sólo en las Iglesias particulares
y de ellas. Así como la confesión trinitaria es la forma concreta del monoteísmo cristiana
así la communio de las Iglesias particulares es la concreción y realización de la única
Iglesia universal.

La Iglesia, en cuanto communio, es icono de la Trinidad. Este planteamiento permite

establecer una diferencia clara entre una pluralidad que promete riqueza y plenitud, y un
pluralismo que desintegra y destroza la unidad. De ahí, se desprende como tercera
perspectiva: más colegialidad, más corresponsabilidad, más permeabilidad de las
 91

informaciones y mayor transparencia en los procesos decisorios que las actualmente

existentes en la Iglesia.

5. "Communio fidelium" como participación y correponsabilidad de todos

La communio de las Iglesias y la colegialidad de los obispos se fundamentan en la

comunión básica que es la Iglesia, el pueblo de Dios mismo. De esto se habla
expresamente en muy pocos pasajes de los textos conciliares, sin embargo, el contenido
semántico de esta acepción de communio se alberga claramente en la doctrina del
sacerdocio común de todos los bautizados (LG 10).

Especial significación tiene al respecto la doctrina del sensus fidei o sensus fidelium (LG
13; GS 43; AA 2s). Por desgracia el nuevo CIC ha silenciado por completo este último
aspecto. Con este aspecto de la eclesiología de la communio se supera básicamente la
idea de la Iglesia como una societas inaequalis. El interés de los seglares y su plena
disposición a corresponsabilizarse es quizás la aportación más importante y valiosa de la
era postconciliar. Pero difícilmente se encontrará otro aspecto de la doctrina conciliar
que haya sido mal interpretado tan básicamente como éste. Se ha mal interpretado el
pueblo de Dios (laos tou theou) en el sentido de una unión nacional política (demos), y
consiguientemente se ha exigido una democratización de la Iglesia. Se ha interpretado el
término pueblo como sinónimo de la expresión gente humilde en contraposición al
establishment.

Pueblo de Dios en sentido del Concilio Vaticano II no significa seglares o la base como
diferente o incluso contrapuesto a Iglesia jerárquica, sino el todo orgánico y estructurado
de la Iglesia, el pueblo congregado en torno a su pastor y dependiente de él. Quizás la
primera tarea del ministerio eclesiástico y de su servicio a la unidad consiste actualmente
en restablecer el diálogo y la comunicación, e introducir de la manera más
argumentativa posible la doctrina obligatoria de la Iglesia en el proceso de la
comunicación intraeclesial, con el fin de revitalizar la plena e indivisa communio y
communicatio fidelium.

6. La communio de la Iglesia como sacramento para el mundo

La communio que es la Iglesia es tipo, modelo y ejemplo de la communio de los

hombres y de los pueblos (AD 11, 23; GS 29). Dios quiere renovar todas las cosas en
Cristo mediante la communio de la Iglesia (LG 2), y preparar así el reino de Dios
definitivo en el que Dios es todo en todo (1Co 15,28). Así la Iglesia puede y debe ser
sacramento, es decir, signo e instrumento pata la unidad y la paz en el mundo, pues no
podemos partir el pan eucarístico si no partimos también el pan de cada día.
Precisamente como communio-unidad, como unidad en la diversidad reconciliada, es
ella pueblo mesiánico, signo universal de la salvación (LG 9).

La communio que da la Iglesia y que ella misma es sobrepuja lo que puede ser una
comunión puramente humana. La communio de la Iglesia continua siendo communio
más allá de la frontera de la muerte. Sólo como Eclesia puede satisfacer el anhelo del
corazón humano. Por eso la communio sanctorum, la comunión entre la Iglesia terrena y
 92

la celeste (LG 50s) es la única respuesta última a la pregunta acerca de la vida

imperecedera y a la vinculación inquebrantable en el amor96.

La Iglesia como comunidad, llama a toda la humanidad a la unidad, a formar comunidad

verdadera donde todos podamos encontrar la profundidad de nuestro ser, ella se
preocupa en especial por que todos adquiramos el acceso a la comunión con Dios,
formando parte de su Pueblo Santo.

B. LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN LA IGLESIA CATOLICA (LG 8).

EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA "SUBSISTE" EN LO REFERENTE A LA
PLENITUD DE LOS MEDIOS DE SALVACION (UR 3).

LA INDEFECTIBILIDADD DE LA IGLESIA.

La palabra "Subsiste en", utilizada por el Concilio, quiere decir que sÓlo en la Iglesia
católica la Iglesia de Cristo continúa existiendo con todas aquellas propiedades y
aquellos elementos estructurales que no puede perder.

Pero al mismo tiempo el concilio ha reconocido que fuera de la Iglesia católica no hay
simplemente "elementos eclesiales" sino "Iglesias particulares", en las que se construye
la Iglesia de Dios gracias a la celebración de la Eucaristía y hay también comunidades
eclesiales que son análogas a las Iglesias particulaes, en cuento que la única Iglesia de
Cristo está de algún modo presente y operante en ellas para la salvación de sus
miembros.

Antes de la apertura del Concilio Vaticano II no había problema o duda del significado de
la expresión: "la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica romana" (es decir en comunión con
Roma).

El papa Pío XII ha dejado claro en la Mistici corporis y en Humani generis, que el
Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia de Cristo y la Iglesia romana era la misma y la única
cosa.

Después que Juan XXIII había anunciado la convocado del concilio, se formó una
comisión teológica preparatoria en 1960, con el Card. Ottaviani y el P. Sebastián Tromp,
principal colaborador en la redacción de la Mystici corporis. Esta comisión esperaba
que los obispos reunidos en concilio en ningún caso se desviaran de la enseñanza oficial
de los Papas.

No sorprende que encontremos la afirmación en el esquema De ecclesiae presentado a la

comisión preparatoria del Concilio en 1962: "La Iglesia católica romana es el Cuerpo
Místico de Cristo... y solamente aquella que es católica romana tiene el derecho de ser
llamada Iglesia".

Entre las críticas a este esquema se refería a esta exclusiva identificación entre el Cuerpo
Místico y la Iglesia católica. El esquema fue retirado.
96
Kasper Walter, "Chiesa come comunione: riflessione sullídea ecclesiologica di
fondo del Concilio Vaticano II", in Teologia e Chiesa, Brescia 1989. Pp 284-301.
 93

En 1963 se preparó un nuevo esquema de Ecclesia, el cual incorporaba en verdad mucho

material de aquel precedente, seguía aquel procedimiento afirmando que "la única y sola
Iglesia de Cristo es la Iglesia católica romana", pero añadiría un reconocimiento
significativo: "muchos elementos de santificación pueden encontrarse fuera de su
estructura total" y éstos son "elementos que pertenecen con propiedad a la Iglesia de
Cristo". Esta última frase implicaba, al menos, que tales "elementos de santificación"
que se encuentran fuera de la Iglesia católica son en su naturaleza eclesiales; y esto
sugiere que hay al menos algo de Iglesia más allá de los límites de la Iglesia católica.

Este esquema fue discutido y los obispos presentaron sus propuestas de corrección.

Entre 1963-1964 brotó la discusión de sí se debía mantener, por una parte que la Iglesia
de Cristo estaba identificada simplemente con la Iglesia católica, y admitir por otra
parte, que había elementos eclesiales fuera de ella. Se llegó a la conclusión de cambiar el
texto diciendo ya no que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica, sino que subsiste en
ella.

La explicación oficial para cambiar este texto fue: "a fin de que la expresión pudiese
estar de acuerdo con la afirmación acerca de los elementos eclesiales que se encuentran
en otra parte".

Prácticamente todos los comentaristas han visto en este cambio de vocabulario una
apertura significativa hacia el reconocimiento de una realidad eclesial en el mundo no
católico.

No se dio precisión ulterior para los comentaristas sobre el término "subsiste", lo cual
abre muchas interrogantes. El P. Sullivan plantea tres:

(a) Cuál es el significado de este cambio de "es" a "subsiste en"; en relación a la

Iglesia católica?. (b) Cuál es su significado para nuestra idea de las otras
comunidades cristianas? (c) Cuál es su significado para nuestra idea de la Iglesia
universal de Cristo?

Ninguna de estas cuestiones puede tener una satisfactoria respuesta basándose

únicamente en este solo texto de la LG. Lo más importante es buscar el pensamiento del
concilio sobre una de las cuestiones más fundamentales que se refieren a lo que el
Decreto sobre el Ecumenismo llama "los principios católicos sobre el Ecumenismo":

1. El significado de este cambio para nuestra idea de la Iglesia católica

¿Cómo se debe entender la palabra "Subsiste"? En LG 8b encontramos la frase:

"Ecclesia est unica, et his in terris adest in Ecclesia Catholica, licet extra eam
invenniantur elementa ecclesiali" (La Iglesia es única, y sobre esta tierra está presente en
la Iglesia católica, si bien fuera de ella se encuentran elementos eclesiales". La palabra
que corresponde a Subsisten in es "adest in".

El término no se debe interpretar a la luz de una noción filosófica de subsistencia; como

han sugerido unos que la Iglesia católica es para las otras comunidades cristianas, lo que
el ens subsistens (el ser divino) es para los seres creados. O como han hecho otros
 94

comentaristas que imaginan que la Iglesia de Cristo haya sido pensada aquí como una
suerte de "idea platónica" que tiene su forma concreta de existencia en la Iglesia
católica. Todos rechazan que la palabra subsiste tenga en el texto conciliar sentido
filosófico.

El significado principal del término subsiste es: "persistir, quedarse, continuar,

permanecer". Para ver que éste es el significado correcto tenemos que situarnos en el
contexto en que viene utilizado el término, en los diferentes documentos conciliares.

Leyendo LG 8b, se ve que la Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia católica, no es

una Iglesia ideal, necesitada de ser concretamente realizada en este mundo, sino que es
la Iglesia histórica del N.T.: la Iglesia que Jesús confió a Pedro y los demás apóstoles
con la tarea de propagarla y gobernarla. Tiene sentido perfectamente decir que esta
Iglesia continúa existiendo, y que ella se puede todavía encontrar en la Iglesia católica,
es decir, en aquella que es gobernada por los sucesores de Pedro.

Otros dos pasajes que confirman esta interpretación los encontramos en el No. 4c del
Decreto sobre el Ecumenismo: "Aquella unidad de una y única Iglesia que Cristo
concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos que subsiste en la Iglesia
católica". y en 13b el decreto habla de la comunidad anglicana como una de las
comunidades cristianas separadas en las que las tradiciones y estructuras católicas "ex
parte subsistere pergunt" (continúan subsistiendo en parte)"

¿Cómo y en qué modo, la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica?La respuesta

está en el Decreto sobre el Ecumenismo (UR 2). Aquí se nos da la mejor descripción que
puede encontrarse en los documentos conciliares para clarificar la unidad dada por
Cristo a su Iglesia.

Aquí podemos observar que la Iglesia es esencialmente una comunión de fe, esperanza y
caridad cuya causa principal es el Espíritu Santo. La Iglesia debe ser considerada
también en su ser visiblemente unida en la profesión de la misma fe, en la celebración de
los mismos sacramentos, en la concordia fraterna de un sólo pueblo de Dios. Para
realizar y mantener esta unidad, Cristo dotó a su Iglesia de un triple ministerio de la
Palabra, de los Sacramentos y de Gobierno, primero confiado a los apóstoles con Pedro
a la cabeza y después continuado en el colegio de obispos bajo el Papa.

Teniendo en cuenta esta unidad que Cristo dio a su Iglesia se puede entender la
afirmación del Decreto UR 4c: "Aquella unidad de una y única Iglesia que Cristo
concedió desde el principio a su Iglesia y que creemos que subsiste indefectible en la
Iglesia Católica". La consecuencia explícita de esta profesión de fe - expresada en
creemos- es que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica con aquella unidad,
tanto espiritual como visible, descrita en UR 2.

Ni la separación de oriente y occidente (XI), ni las divisiones de la cristiandad (XVI) ha

significado la pérdida de tal unidad. Ella subsiste; ella puede ser todavía encontrada en
la Iglesia Católica, lo cual no significa que no se puede encontrar alguna unidad eclesial
en las otras Iglesias cristianas, ni que no exista real unidad, aunque imperfecta,
comunión que todavía una a todos los bautizados y sus comunidades.
 95

Pero el Decreto UR en el No 3 afirma con toda franqueza que nuestros hermanos

separados y sus iglesias no gozan de aquella unidad que Cristo ha querido para su
Iglesia. Tal unidad subsiste en la Iglesia católica y sólo en ella.

Decir que la Iglesia de Cristo subsiste significa que en la Iglesia católica se puede
encontrar todas las propiedades esenciales: su unidad, catolicidad, santidad y
apostolicidad. Esto no significa que dichas propiedades se encuentren en su estado de
perfección escatológica. El concilio mismo expresa la esperanza de que la Iglesia
continuará creciendo hasta el fin de los siglos. LG 48b describe a la Iglesia en este
mundo como dotada de una santidad que , si bien real, es aún imperfecta.

Otra afirmación que nos sugiere el pensamiento del concilio sobre la subsistencia es la
siguiente: "Unicamente por medio de la Iglesia católica puede alcanzarse la total
plenitud de los medios de Salvación" UR 3e. Esto no significa que tales medios de
salvación no estén presentes y efectivamente usados en las otras iglesias y comunidades
cristianas. Pero al mismo tiempo afirma: "Creemos que padecen deficiencias" a este
respecto. Por consiguiente sólo en la Iglesia católica la Iglesia subsiste con aquella
plenitud de medios de salvación que Cristo confío al colegio apostólico.

2. El significado de este cambio para nuestra idea de las otras comunidades

cristianas

¿Cuál es el significado del cambio de "es" a "subsiste en" para nuestra idea a cerca del
resto del mundo cristiano?

Cuando Leonardo Boff en su libreo: "Iglesia, carisma y poder" afirmó que la Iglesia de
Cristo subsiste también en las otras Iglesias cristianas. La congregación para la doctrina
de la fe se refirió a la mente del concilio:

"Il concilio aveva invece scelto la parola "subsistit" propio per chiarire che esiste una
sola "sussistenza" della vera Chiesa, mentre fuori della sua compagine visibile esistono
solo "elementi Ecclesiae" che -essendo elementi della stessa Chiesa- tendeno e
conducono verso la Chiesa Cattolica (LG 8). Il Decreto sull'Ecomunismo esprime la
stessa dottrina (UR 3-4) la quale fu di nuovo precisata nella Dichiarazione Mysterium
Ecclesiae No1.

La congregación interpreta la mente del concilio en el sentido que la Iglesia de Cristo

subsiste en la Iglesia católica en un modo tan exclusivo que fuera de sus confines se
pueden encontrar sólo elementos de la Iglesia. Pero la realidad es que el concilio dice
"es plural (muchos) y no solo. Es principio de exégesis que se debe interpretar el
significado de un texto a la luz de todo el documento.

La LG 15 describe los muchos modos según los cuales la Iglesia católica está ligada o
unida con los cristianos no católicos. La constitución declara que estos cristianos,
consagrados a Cristo por su bautismo, también reconocen y reciben otros sacramentos en
sus propias Iglesias y comunidades eclesiales.

La comisión teológica conciliar no compartía el punto de vista según el cual fuera de la

Iglesia católica existen sólo elementos de Iglesia.
 96

Sullivan afirma que no comprende como tal interpretación de la Congregación para la

Doctrina de la fe, pueda hacer frente al reconocimiento explícito del papel salvífico que
esconden no solo los elementos eclesiales y las "acciones sagradas de la religión
cristiana" encontradas entre nuestros hermanos separadas (UR 3b-c), sino también sus
Iglesias y comunidades eclesiales en cuanto tales (UR 3d).

En UR cap. III se lee: "Que las Iglesias y las comunidades eclesiales separadas de la
sede apostólica romana, especialmente las Iglesias orientales, aunque no estén en plena
comunión con Roma, son ciertamente reconocidas como <Iglesias particulares>"

No debe pasarse por alto que las comunidades que tienen su origen en la separación que
tuvo lugar en occidente, no son simplemente una suma o conjunto de individuos
cristianos, sino que están constituidas de elementos sociales y eclesiásticos que han
conservado nuestro patrimonio común y que les confieren un carácter verdaderamente
eclesial. En estas comunidades, está presente, aunque imperfectamente, la única Iglesia
de Cristo, en una manera semejante a su presencia en las Iglesias particulares, y por
medio de sus elementos eclesiales la Iglesia de Cristo, está, en algún modo, operando en
ellas.

3. El significado para una idea de Iglesia universal de Cristo

Qué idea debemos tener, de la Iglesia universal de Cristo? El Papa Pablo VI

repetidamente se ha referido a las Iglesias orientales como "Iglesias hermanas". Es
significativo que por la "celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de esta
Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios" UR 15.

Sullivan apunta al respecto: La expresión "Iglesia de Dios" no se puede tomar como

referencia exclusivamente a la Iglesia católica. Si esto no es posible, se debe querer decir
que hay una y única Iglesia de Dios que abraza las Iglesias particulares de oriente y
occidente, aunque no estén en plena comunión entre ellas.

¿Se puede decir que la Iglesia universal de algún modo también abraza a las comunida-
des eclesiales? Se puede pensar la Iglesia universal como una comunión, en varios
niveles de plenitud, de cuerpos que son más o menos plenamente iglesias, algunas más
que otras, pero con carácter verdaderamente eclesial.

Delante de esto hay que afirmar que sólo la Iglesia católica es la verdadera Iglesia de
Cristo y por ella se entiende aquella Iglesia que ha conservado la plenitud de los medios
de salvación (UR 3e).

Nos encontramos ante un cambio de perspectiva en relación a la exclusividad cerrada

que caracterizaba la eclesiología preconciliar97.

97
Sullevan, Francis, Vaticano II, Balances y perspectivas. pp. 605-615.
 97

LA INDEFECTIBILIDAD DE LA IGLESIA98: El concilio dice: "Creemos que

aquella unidad que Cristo desde el inicio donó a la Iglesia subsiste indefectible en la
Iglesia católica y esperamos que crezca siempre de más hasta el fin de los tiempos" (UR
4).

Es importante que en este contexto la palabra creemos es una expresión de fe, no

meramente una opinión.

Al mismo tiempo el Concilio declara la indefectible santidad de la Iglesia como algo que
debe ser aceptado por la fe (LG 39).

La confianza de la Iglesia no cesará nunca de ser católica y universal. Este carácter de

universalidad y catolicidad que adorna y distingue al Pueblo de Dios es un don del
mismo Señor.

¿Por qué la Iglesia no puede cesar de ser una, santa, católica y apostólica?

Por ser Pueblo de Dios: La razón fundamental por la que el Pueblo de Dios debe ser
uno es la unidad del Dios de quien es pueblo. En UR 2 se establece: "El supremo
modelo y principio de este misterio es, en la Trinidad de personas, la unidad de un sólo
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo".

Así la santidad de Dios es la razón última por la que el pueblo debe ser santo: "Sean
santos, porque yo su Dios soy santo" (1 Pe 1,15). Por ser el pueblo que Dios ha
adquirido, la Iglesia debe ser santa (1 Pe 2,9).

También el Pueblo de Dios debe ser un pueblo católico o universal porque la voluntad
salvífica abraza toda la humanidad. La apostolicidad de la Iglesia está radicada en su
naturaleza de Pueblo de Dios.

El Decreto AG 2, cuando habla de la actividad misionera dice: "La Iglesia que vive en el
tiempo es por su naturaleza misionera puesto que toma su origen de la misión del Hijo y
del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre.

Por ser el Cuerpo de Cristo: Es necesario señalar también que la Iglesia como Cuerpo
de Cristo debe ser y también quedar una.

Es un tema clave de San Pablo cuando habla del Cuerpo de Cristo (cfr. 1Co 12, 12). Ef
4, 4 "Un sólo cuerpo, un sólo Espíritu como una sola es la esperanza a la que habéis sido
llamados" (cfr. Rm 12, 4-5).

La catolicidad de la Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo es un corolario del rol de su

cabeza como único mediador para toda la humanidad. Por lo tanto, el Cuerpo de Cristo,
la Iglesia no puede jamás cesar de ser apostólica porque los apóstoles son el ligamen
entre la Iglesia y Cristo.

Por ser animada por el Espíritu Santo: El Espíritu Santo efectivamente causa y
mantiene la unidad, santidad, la catolicidad y apostolicidad de la Iglesia. Antes de todo,

98
Sullivan, Francis, Noi crediamo la Chiesa, Ed. Piemme. 1990. pp. 211-216.
 98

es el Espíritu Santo que hace la Iglesia una: "todos estamos bautizados en el mismo
Espíritu...para formar un sólo cuerpo" (1Co 12, 13).

También el Espíritu es la fuente de todos los carismas, que lejos de dividir el cuerpo,
confluyen en servir a la edificación de su unidad, ya que en ellos opera el único y mismo
Espíritu (1Co 12, 11). UR 2, señala que: el Espíritu Santo es el principio de la unidad
de la Iglesia. La inhabitación de la Iglesia, hace de ésta un templo santo.

LG 4 llama la santificación de la Iglesia como la obra primera que el Espíritu Santo ha

sido enviado a realizar.

LG 13, 6. Define "la catolicidad de la Iglesia como don del Señor, en la unidad de su
Espíritu". La eficacia y la constancia con que la Iglesia tiende a realizar su catolicidad
puede ser entendida sólo como obra del Paráclito.

Por último, es el don constante del Espíritu el que mantiene la Iglesia fiel en la fe, en la
misión, en el ministerio recibido de Cristo a través de los Apóstoles.

INDEFECTIBLEMENTE NO SIGNIFICA PERFECTAMENTE: La Iglesia es

indefectible Una, Santa, Católica y Apostólica, esto significa que jamás podrá perder
estas cuatro propiedades. Esta certeza no se basa en consideraciones humanas, se trata de
la fe en la fidelidad de Dios a sus promesas y en la presencia del Espíritu.

Al reconocer esto el Vaticano II reconoce también que la Iglesia en su peregrinación

terrena está lejos de ser perfectamente una, santa, y perfectamente católica.

Esto nos lleva a entender lo que el mismo Concilio dice en UR 4, que la unidad que
Cristo ha dado a su Iglesia es un don que no puede perder; esto es que ella subsiste en la
Iglesia católica. Estas propiedades de la Iglesia son indefectiblemente donadas, pero
imperfectamente realizadas, sabiendo que son propiedades de un pueblo que peregrina.

C. LA REALIDAD ECLESIAL DE LAS IGLESIAS Y COMUNIDADES

ECLESIALES NO EN PLENA COMUNION CON EL SUCESOR DE PEDRO
(LG 8;15; UR 3; 13-23):

La comunión vista por dichas comunidades constituye, según afirman ellas, un elemento
esencial en la realización de la plena comunión eclesial que responde al designio de
Dios. La visibilidad de la comunión no es un elemento secundario o accesorio del ser
eclesial; la ausencia de plena visibilidad no significa necesariamente, según ellas, la
ausencia de toda comunión, aunque signifique la ausencia de uno de los elementos
importantes queridos por Dios.

El Decreto sobre el Ecumenismo habla con muchos matices de la constitución en la

tierra, de un sólo Cuerpo de Cristo, al que es preciso que se incorporen plenamente todos
los que de alguna manera pertenecen ya al pueblo de Dios (n 3. 22). Utilizando las
expresiones "incorporación completa (integra)", "unidad plena" (plena) que deriva del
bautismo", deja entender que existe también una incorporación menos plena y menos
 99

completa, o sea, que no se trata de una cuestión de todo o nada. Hay un desbordamiento
de la Iglesia fuera de las fronteras católicas.

El Espíritu Santo se sirve de estas iglesias o comunidades separadas como de auténticos

"medios de salvación". Incorpora a sus fieles a Cristo de manera que llevan por justo
título el nombre de cristianos y los hijos de la Iglesia católica los reconocen justamente,
como hermanos en el Señor. Por consiguiente, están en una cierta comunión, aunque
imperfecta, con la Iglesia católica. Por eso el Espíritu actúa en esos discípulos para que
esta comunión llegue a su plenitud (LG 15). Y esta comunión supone sin duda una
pertenencia a la Iglesia. Existen fuera de la organización visible (de la iglesia católica)
numerosos elementos de santificación y de verdad que, siendo dones propios de la
Iglesia de Cristo, llevan por sí mismos a la unidad cristiana (LG 8). El Espíritu vive en
ellas y hace que la salvación pase por ellas. Afirmar que el Espíritu del bautismo actúa
igualmente fuera de los límites de las iglesias en comunión con Roma es afirmar que la
Iglesia está igualmente presente allí, aunque se piense que no ha alcanzado todo su
esplendor. Los bautizados de esas comunidades no son de Cristo más que siendo Iglesia.

Tampoco es posible ya verlas como bloques apartados de la iglesia católica romana, que
tendrían únicamente los rasgos específicos de lo que se han llevado de ella. Esto no es
válido para las iglesias de oriente; muchas comunidades reformadas han ido
evolucionando en un sentido muy particular. Pertenecen como células eclesiales al
cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Incluso algunas de ellas son iglesias en sentido
estricto, a las que no les falta más que el vínculo visible con la sede que tiene por
función el anudar en una comunión visible a todas las comunidades creyentes. El
desbordamiento de la Iglesia de Dios fuera de los límites de las iglesias en comunión con
la iglesia de Roma no es por tanto un desbordamiento de individuos justificados, sino de
comunidades de comuniones.

Podemos mirar un poco con detenimiento el pensamiento claro del Concilio con
respecto a estas comunidades que no están en plena comunión:

La LG en el No. 8, como lo hemos visto en el apartado B, habla de la Iglesia de Cristo

que subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos
en comunión con él. Reconoce también que fuera de su estructura se encuentran muchos
elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, están
orientados hacia la unidad católica.

La misma constitución en el número 15, afirma que la Iglesia se reconoce unida por
muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos,
pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el
sucesor de Pedro. Porque hay muchos que honran la Escritura, creen con amor en Dios
todopoderoso, están sellados por el Bautismo, por lo que se unen a Cristo, aceptan y
reciben los Sacramentos. Muchos poseen el episcopado, celebran la Eucaristía y honran
la Santísima Virgen María. Se añade la unión en la oración, y una verdadera unión en el
Espíritu Santo.

En el decreto sobre el Ecumenismo (UR 3), habla de las comunidades que se separaron
de la plena comunión de la Iglesia Católica. Sin embargo, quienes nacen ahora nacen en
esas comunidades y se nutren en la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de
separación y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor. Quienes creen en
Cristo y recibieron debidamente el Bautismo están en una cierta comunión con la Iglesia
católica, aunque no perfecta.
 100

Se reconoce que hay discrepancias en el orden doctrinal y a veces disciplinar, los cuales
intenta superar el movimiento ecuménico. Las Iglesias y comunidades separadas, aunque
creemos que padecen deficiencias, de ninguna manera están desprovistas de sentido y de
valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de
ellas como medio de salvación; pero ellos no disfrutan de aquella unidad que Jesucristo
quiso dar a todos aquellos que regeneró, porque únicamente por medio de la Iglesia
católica de Cristo puede alcanzarse la total plenitud de los medios de salvación.

En el mismo decreto (UR 13 a 23), habla de las grandes separaciones que tuvo la Iglesia.
Nombra la comunión anglicana donde reconoce que las tradiciones y estructuras
católicas continúan subsistiendo en parte. Además hace varias consideraciones:

1. Resalta la peculiar de las Iglesia orientales:

a. Recuerda que durante muchos siglos estuvieron estas Iglesias unidas a la sede de
Roma por la fe y la comunión fraterna.

b. La Iglesia de occidente tomó de éstas muchas cosas para su liturgia, su tradición

espiritual y su ordenamiento jurídico.

c. Los dogmas fundamentales de la Trinidad, el Verbo de Dios, de la Virgen María,

fueron definidos en Concilios celebrados en Oriente.

d. Reconoce también con cuanto amor los cristianos orientales realizan la Eucaristía
donde se edifica y crece la Iglesia de Dios y por la concelebración se manifiesta la
comunión entre ellas.

Estas Iglesias y comunidades eclesiales que se separaron de la sede romana están unidas
a la Iglesia Católica por una particular relación y afinidad por lo que mucho tiempo
vivieron la vida cristiana en la comunión eclesiástica.

2. El Concilio ofrece algunos puntos que pueden y deben ser fundamento y estímulo
para el diálogo ecuménico

a. UR 20: La confesión de Cristo; la atención del Concilio se dirige a los cristianos que
públicamente confiesan a Jesucristo como Dios, Señor y Mediador único entre Dios y
los hombres.

b. UR 21: Estudio de la Sagrada Escritura.

c. UR 22: La vida sacramental: Por el sacramento del Bautismo debidamente

administrado por el que el cristiano se incorpora a Cristo. Este constituye un vínculo
sacramental de unidad.

d. UR 23: La vida en Cristo. La vida cristiana de estos hermanos se nutre de la fe en

Cristo y se robustece con la gracia del Bautismo y con la Palabra de Dios oída.
 101

D. LA ECLESIOLOGIA DE COMUNION COMO FUNDAMENTO PARA EL

COMPROMISO ECUMENICO DE LA IGLESIA (LG 13, 15; UR 2, 4).

En la Constitución LG 13, El Concilio habla de que "todos los hombre están llamados a
formar parte del nuevo pueblo de Dios. Por lo tanto, este pueblo, sin dejar de ser uno y
único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir el
designio de la voluntad de Dios".

Para esto Dios envío a su Hijo que se constituyó como cabeza del Pueblo nuevo y
universal de los hijos de Dios. Así, el único Pueblo de Dios está presente en toda las
razas de la tierra, pues de todas ellas reúne sus ciudadanos. Todos los fieles dispersos
por el orbe comunican con los demás en el Espíritu Santo y así pues habiten en Roma o
en la India son miembros suyos.

Así la Iglesia o Pueblo de Dios no disminuye el bien temporal de ningún pueblo, al

contrario fomenta y asume, los purifica, los fortalece y eleva todas las capacidades y
riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno.

Por su importancia traemos nuevamente la cita del decreto sobre el Ecumenismo (UR 3):
"Muchas comunidades se separaron de la Iglesia católica. Sin embargo, quienes ahora
nacen en estas comunidades no pueden ser acusados de pecado de separación, y la
Iglesia católica los abraza a todos con fraterno respeto y amor. Porque estos que
recibieron debidamente el bautismo, están en una cierta comunión con la Iglesia
católica, aunque no perfecta"

El concepto clave para interpretar la eclesiología del Vaticano II y el que mejor

compendia los resultados en su doctrina eclesiológica y en la renovación de la Iglesia es
el de comunión. El haber centrado la teología del misterio de la Iglesia sobre este
concepto koinonia quizá haya constituido la innovación del Vaticano II de mayor
trascendencia para la eclesiología postconciliar y para la vida de la Iglesia.

La noción de una comunión dinámica al servicio de la comunión constituye el corazón

de la eclesiología tradicional. Partiendo de la eclesiología del Vaticano II, se inicia un
desarrollo doctrinal en torno a este concepto clave de Iglesia-comunión de toda la
humanidad en Cristo, pasa a ver su realización concreta en el Pueblo de Dios de la nueva
alianza, que tiene por cabeza a Cristo según el plan universal de salvación del Padre, que
se manifiesta de un modo plenamente patente e irrevocable en la misión de su Hijo y,
con la misión del Espíritu, conserva perenne su validez en el tiempo y en el espacio
hasta la consumación escatológica, cuando Dios sea todo en todas las cosas (cfr. 1Co 15,
28).

La Eclesiología del Vaticano II presenta la Iglesia de Cristo como fruto del designio
divino de salvación (frutus salutis), que parte del Padre y halla su cumplimiento en el
evento de Cristo con la misión de su Espíritu. Insiste en la unidad y la universalidad,
asegurados los elementos nuevos de cada una de sus fases de la historia salutis.

En la Eclesiología postconciliar se prefiere presentar el nacimiento de la Iglesia

comunión en la línea de continuidad con Israel, valorando sus elementos e incluyéndolo
en el misterio global de Cristo con la misión de su Espíritu. El nacimiento de la Iglesia
no está circunscrito a la intención del Jesús histórico y de su actividad mesiánica, sino
que extiende el evento global de Cristo.
 102

He aquí el entronque del modelo Iglesia-comunión con Cristo en la doble perspectiva del
ser y del obrar. El Vaticano II presenta el nacimiento de la Iglesia como inseparable de
Cristo, porque el mismo la fundó, por un acto de su voluntad, sobre Pedro y los doce,
constituyéndola como Sacramento universal de salvación. La Iglesia no es, por tanto,
un mero resultado, ni una simple consecuencia desencadenada por la acción
evangelizadora de Jesús.

Para acentuar los aspectos dinámicos de la Iglesia-comunión compendia S. Dionisio su

noción de Iglesia en la fórmula del "anuncio para la comunión" y en la equivalente de
"la comunión nacida del anuncio". Basado en el concepto del evento y acentuando las
relaciones interpersonales entre sus miembros , afirma el teólogo que la Iglesia "no es
una idea, sino más bien el resultado de la relación entre los dos hechos de experiencia, a
sabe, la del anuncio y la de la comunión. Tanto los componentes de estos dos hecho,
cuanto las connotaciones que derivan de las relaciones entre ellos, constituyen el
conjunto de elementos tan ricos y preciso capaz de fundamentar toda la relación de la
Iglesia". De estas premisas pasa Dionisio a situar el nacimiento del evento-iglesia en el
anuncio de Pedro el día de Pentecostés.

Como todo sacramento, la Iglesia significa y realiza el misterio de comunión de los

hombres con Dios y entre sí. Pero ella lo realiza en cuanto lo significa. Ser signo y ser
instrumento son dos dimensiones complementarias e inseparables de su estructura
sacramental. Ella no es todavía el Reino pleno y definitivo, pero constituye ya en la
tierra el germen y el principio de ese Reino. La Iglesia vive al servicio de la comunión
de los hombres con Dios y del género humano. Ella es el Pueblo de Dios universal, pero
no entra en pugna con ningún otro pueblo, puede encarnarse en todos y servir a la
implantación del Reino de Dios en ellos. La Iglesia no es meramente el lugar donde los
hombres se sienten, sino donde se hacen real y ontológicamente "familia de Dios".

La fidelidad a los principios eclesiológicos más fundamentales del Vaticano II no

permiten equiparar este modelo de Iglesia-comunión con el de un populismo anárquico
"la Iglesia que nace del Pueblo", o con un elitismo cerrado y sectario

La Iglesia vive al servicio de la comunión de los hombres con Dios y del género
humano, si bien este misterio halla realización más allá de sus límites visibles. Ella es el
pueblo de Dios universal, pero no entra en pugna con ningún otro pueblo y puede
encarnarse en todos y servir a la implantación del reino de Dios en ellos99..

El Concilio puso los fundamentos teológicos del modelo de la Iglesia-communio

ecclesiarum. Las iglesias particulares no son simplemente partes y menos distritos
administrativos de una confederación de iglesias, llamada iglesia universal, sino la
misma realidad suprema de la única Iglesia de Cristo presente y realmente actualizada en
un determinado lugar. Ha prevalecido por muchos siglos una primera concepción que,
partiendo del centro de unidad en la iglesia, ha conducido necesariamente a un
centralismo y a un uniformismo exagerados. Se está abriendo camino una segunda
concepción que, partiendo de la periferia y de la diversidad local, puede fácilmente
degenerar en un particularismo o en un nacionalismo sectarios. Es preciso optar por una
tercera concepción del justo equilibrio teórico y práctico.

Solamente la Iglesia católica posee las características que son, al mismo tiempo, las
propiedades de la Iglesia de Cristo: unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Las
99
Antón Angel, Vaticano II; Balances y perspectivas.
 103

otras confesiones no pueden reivindicar el predicado de "iglesia" porque dichas

características y propiedades están en ellas de un modo parcial, fragmentario o ausentes.
No es posible un plural de iglesias; existe solamente una Iglesia y no pueden existir
legítimamente otras iglesias.

El problema de "Iglesia e iglesias" hasta el Vaticano II se planteaba de la siguiente

manera: la Iglesia de Jesucristo se idéntica exlcusivamente con la Iglesia católica
romana. Existe una Iglesia mientras que es ilegítimo el plural de iglesias. Las otras
iglesias no son instrumenta salutis; lo es solamente la Iglesia de Jesucristo, y ésta
coincide con la iglesia católica romana (cfr. DS 1352; 2866; 3866-3873; Mystici
corporis de Pío XII en 1943).

El Vaticano II queriendo ser un concilio de renovación de la Iglesia y que a través de

dicha renovación entendía abrir un camino hacia la unidad de la cristiandad dividida
debía plantearse de un modo nuevo también el problema "iglesia e iglesias". LG 8 hace
referencia a los enunciados contenidos en la encíclica Mystici corporis. El subsistit, en
el sentido del concilio, tiene la intención de evitar una identificación incontrolada de la
Iglesia de Cristo con la iglesia católica romana, manteniéndose abierto a la realidad
eclesial presente en las otras confesiones cristianas. No se habla más de Iglesia católica
romana. Es claro que la unidad de la Iglesia y en ella no consiste en la uniformidad, sino
en una unidad vital y libre, rica y multiforme. Sin embargo hay un límite ahí donde
resulte amenazada la unidad y donde la verdad resulta oposición y contradicción que
conducen a la división.

Miremos la situación "Iglesia e iglesias" en la óptica del Vaticano II: Se enuncian tres
características en base a las cuales solamente resulta la pertenencia a la Iglesia:
bautismo, fe católica y encuadramiento en la jerarquía eclesiástica con el Papa al vértice.
No pertenece, por tanto a la Iglesia quien vive en cisma (iglesia oriental), quien vive en
la herejía (cristianidad de la Reforma), quien vive en la apostasía. Aquellos que están
separados los unos de los otros en la fe o en el gobierno no pueden vivir en este único
cuerpo o en su único Espíritu divino (ver DS 3802). A un enunciado de tipo negativo se
agrega otro de tono más positivo. Se dice que los cristianos no católicos se relacionan
con la Iglesia mediante un "inscium desiderium ac votum" y que los que regresan no son
acogidos como extraños sino como hijos en la misma casa paterna.

Los conceptos clave, estén determinados en el modo conciliar de reflexión sobre la

situación de los cristianos católicos y no católicos, son aquellos de la incorporación y
de la conjunción. La incorporación corresponde al estado eclesiológico del fiel
católico; con el conjunctum esse se intenta determinar, con un concepto abierto, la
relación del no católico con la Iglesia católica. La plena pertenencia se les reconoce a
los que poseen al Espíritu de Cristo y que aceptan íntegramente su organización y
todos los medios de salud instituidos en ella: fe, sacramentos, régimen eclesiástico y
comunión.

La pertenencia a la Iglesia se realiza así de doble modo: en el plano interior espiritual y

en el visible. Mediante la primera forma formulada según la jerarquía veritatum, la
situación tiene una nueva amplitud y apertura, entendidas no como negación sino como
realización de la realidad católica. El pecado no quita la pertenencia a la Iglesia, pero
también es cierto que una pertenencia gravada por el pecado no es solamente estéril sino
que para el individuo se traduce en juicio: "No se salva, aunque incorporado a la iglesia,
aquel que, no perseverando en la caridad, permanece sí en el seno de la iglesia con el
 104

cuerpo, pero no con el corazón" (LG 14). La plena incorpotio no puede ser motivo de
arrogancia, de falsa tranquilidad o seguridad.

La relación con las otras comunidades cristianas es precisada con el término del
conjunctum esse y relativo ordinario (leer LG 15). El paso y reconocimiento explícito de
esta consecuencia lo realiza el Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo. Entre los
elementos o bienes sobre los cuales la Iglesia es edificada y vivificada, algunos pueden
encontrarse fuera de los confines de la iglesia católica, como la Palabra de Dios escrita,
la vida de gracia, la fe, la esperanza y la caridad, dones interiores del Espíritu Santo y
elementos visibles: todo lo cual viene de Cristo y a El conducen, justamente pertenecen
a la única Iglesia de Cristo.

Por tanto, las iglesias y comunidades separadas, aunque creamos que tienen carencias,
en el ministerio de salvación no están de hecho despojadas de significado y de peso,
pues el Espíritu de Cristo no rechaza usarlas como instrumentos de salvación; su valor
deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad, que ha sido confiada a la Iglesia
católica (nn. 3-4). En el texto citado de UR se habla de "iglesias" y "comunidades
eclesiales". Queda sólo observar que algunas de estas comunidades se niegan a sí
mismas ser iglesias. Esta es la razón por la cual UR ha hablada de iglesias orientales y
de comunidades separadas de occidente.

En este contexto debemos poner atención a otra particularidad. La afirmación conciliar

de que el Espíritu de Cristo se sirve de las comunidades como instrumentos de salvación,
el texto ha sido formulado negativamente: "Spiritus Christi uti non renuit... ". Es
sintomático que la encíclica Mystici corporis recurra a la misma locución (DS 3808)
cuando habla de la inhabitación del Espíritu Santo en los cristianos del todo separados
del cuerpo místico y afirma expresamente que el Espíritu de Dios se niega habitar en
ellos. La nueva prospectiva ganada y articulada en el Concilio representa un grande y
auténtico progreso; no es solamente un progreso sino una clara corrección. Se formula
así una nueva posición teológica que exige, en la fe y en la existencia de las iglesias
cristianas, un comportamiento concreto y múltiple.

Con el papel tan importante del Concilio en el campo de la comunión, podemos

contemplar una nueva imagen de "Iglesia e Iglesias":

El plural iglesias no puede seguir siendo ilegítimo si el Concilio habla expresamente de

otras comunidades y confesiones cristianas como de iglesias y comunidades
eclesiásticas. El Concilio afirma expresamente que entre las confesiones existe una
unión que las liga entre ellas y que es más grande e importante que todas las diferencias.
Así se delínea otra óptica más conforme a la realidad de las cosas y se determina las
consecuencias para el ecumenismo: las iglesias deben conservarse iglesias y llegar a ser
Iglesia.

El NT habla de la unidad de la Iglesia, y de la Iglesia al singular, habla también de de

iglesias en plural, es decir, de las iglesias locales, de las asambleas litúrgicas de Corinto,
Jerusalén, Roma, etc. No se trata de filiales o de satélites de la única iglesia central: son
iglesias como evento. En ellas se realiza y actúa lo que hace la iglesia: la proclamación
de Jesucristo, la perseverancia en la enseñanza de los apóstoles, la fracción del pan como
celebración eucarística, el ministerio diaconal (Act 2,42).
 105

Estas comunidades nunca se presentan uniformadas; hay diferencias entre la judeo-

cristiana y la pagano-cristiana. La figura de iglesia descrita en el NT es aquella de
"iglesia en las iglesias", de unidad de la iglesia en la variedad. En otras palabras: la
iglesia se realiza en las iglesias.

Cuanto más en la iglesia católica se advierta la importancia de las iglesias locales, en las
cuales y de las cuales la Iglesia subsiste, tanto más se verá también que las iglesias
misioneras llegarán a ser iglesias autónomas con figura y connotaciones genuinas.

De todo lo que hemos dicho se sigue que la ecumene no puede tomar el puesto de las
confesiones porque éstas, fieles a su centro, deben ser expresiones y signos de la ecumene.
Y así, a lo largo de un proceso de reconocimiento entendido correctamente y como
realización de la promesa de una "ecclesia semper reformanda", que la realidad de iglesia e
iglesias llega a su realización.

A modo de conclusión, se puede afirmar: La comunión (koinonía); comunión con Dios

(que es comunión trinitaria) en los bienes de la salvación adquiridos por Jesucristo (cuya
encarnación fue comunión realista entre Dios y la humanidad) y concedidos por su
Espíritu, comunión fraternal de los bautizados (que recrean el tejido conjuntivo de la
humanidad desgarrada), hecho posible todo ello por la comunión en el una-vez-por-
todas (irreversible) con el acontecimiento Jesucristo que garantiza a través de los siglos
la comunión con el testimonio apostólico y que celebra la eucaristía (sacramento de la
comunión). Esto es la Iglesia en su subsistencia.

La Iglesia de Dios es Iglesia de iglesias; hemos visto que esto no significa una división
en pedazos. Se trata por el contrario de la reunión de la diversidad en una comunión en
la que todos se enriquecen mutuamente en el reconocimiento del lazo radical que vincula
a todo el conjunto en una única e indivisible comunidad de salvación. No es posible
exigir a las tradiciones confesionales que renuncien a aquellos rasgos suyos que están en
armonía con la revelación y en torno a los cuales se han ido estructurando. La comunión
exige que se dé un cambio en cada una de las partes, que cada uno de los que así
comulgan hagan pasar a su vida concreta los valores eclesiales velados hasta entonces en
su tradición y que se requieren para que haya una comunión completa y visible, o que
rompa con todos los desequilibrios que afectan a esta comunión100.

ANEXO FINAL.

EL ECUMENISMO:

PRINCIPIOS, CONDICIONES Y PRÁCTICA

NOCION DE ECUMENISMO

100
Fries, Heinrich, "Iglesia e iglesias", en problemas y perspectivas de Teología fundamental,
dirigidos por Fisich y O'collins, pp. 440-461.
 106

El Decr. Unitatis redintegratio (UR) explica así el “problema ecuménico”: única es la

Iglesia fundada por Cristo Señor, cuando son muchas las comuniones cristianas que se
presentan a los hombres como la herencia de Jesucristo” 101. Esta división contradice la
voluntad de Cristo; es un escándalo para el mundo y un serio obstáculo para la
evangelización. Reconoce que el “movimiento ecuménico” está impulsado por el
Espíritu Santo, y considera que el deseo de restablecer la unidad es una “divina vocación
y gracia”102.

Se entiende por “movimiento ecuménico”, “las actividades e iniciativas que, según las
variadas necesidades de la Iglesia y las características de la época, se suscitan y se
ordenan a favorecer la unidad de los cristianos” 103. No se trata de un movimiento
indefinido, sino que posee un objetivo –La plena unidad visible-, y unas maneras de
actuación. El movimiento ecuménico se da entre las Iglesias y Comunidades cristianas
como tales. Se participa en él desde la identidad confesional respectiva, aunque sea a
título personal.

Con la palabra Ecumenismo se designa también una dimensión de la tarea salvífica de la

Iglesia, en cuanto distinta de la dimensión “pastoral” entre los fieles católicos ( misión
ad intra ) y de la “misionera” con los no cristianos ( misión ad extra ). La dimensión
ecuménica de la Iglesia se refiere a la responsabilidad que la Iglesia tiene respecto de las
comunidades cristianas separadas con vistas a alcanzar la unidad. Entre los cristianos
propiamente no se “misiona” como entre los no cristianos para que se “conviertan”: en
cambio, se ofrece la fe plena y la perfecta incorporación visible; a los no cristianos, se
les propone la fe que lleva a la conversión. El “diálogo ecuménico”, de otra parte, se
distingue por su naturaleza y finalidad del “diálogo interreligioso”.

El Decr. Exhorta a la participación de los católicos en el movimiento ecuménico 104.

Juan Pablo II ha afirmado el compromiso ecuménico irreversible de la Iglesia Católica, y
afirma que es “un imperativo de la conciencia cristiana iluminada por la fe y guiada por
la caridad”105. Afecta a todos los cristianos. No se trata de una tares de especialistas.
Todos pueden y deben participar, ante todo por la oración, pidiendo al Señor por la
unidad de los.

LOS PRINCIPIOS CATÓLICOS DEL ECUMENISMO

Existe un único movimiento ecuménico en el que cada Iglesia y Comunidad cristiana

participa desde su propia identidad. No existe un “ecumenismo católico”, sino unos
principios católicos sobre el ecumenismo que versan sobre:
101
UR. 1
102
UR. 1
103
UR. 4/b
104
UR. 4
105
US. 8, Cristianos. Pero también desterrando modos de actuar que dañan la causa de la unidad, incluso
aunque parezcan quedar limitados a la vida interna de la comunidad cristiana propia.
 107

1) La unidad y la unicidad de la Iglesia,

2) La valoración teológica de las demás comunidades cristianas, y

3) La comprensión del ecumenismo a la luz de esos presupuestos

2.1 la unidad y la unicidad de la Iglesia

El Decr. Conciliar parte del designio divino de unidad. La unidad es la finalidad de la

encarnación, el objeto de la oración de Jesús y el mandato de la caridad; la unidad es el
efecto de la Eucaristía, así como la venida del Espíritu Santo, “por medio del cual
(Jesús) llamó y congregó al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en la unidad
de la fe, de la esperanza y de la caridad”106.

Dios mismo ha dado a la Iglesia –continúa el Decreto – principios invisibles de unidad

(el Espíritu Santo que habita en los creyentes, uniéndolos a Cristo y, por Él, al Padre); y
también principios visibles (la confesión de la misma fe, la celebración de los
“sacramentos de la fe”, y el ministerio apostólico). El Colegio de los Doce es el
depositario de la misión apostólica; de entre los Apóstoles, destacó a Pedro, al que Jesús
confía un ministerio particular.

El Decreto considera a continuación el momento sucesorio enraizado en la voluntad de

Jesús: “Jesucristo quiere que por medio de los Apóstoles y de sus sucesores, esto es, los
Obispos con su Cabeza, el sucesor de Pedro, por la fiel predicación del Evangelio y por
la administración de los sacramentos, así como por el gobierno en el amor, operando el
Espíritu Santo, crezca su pueblo; y perfecciona así la comunión de éste en la unidad”.
Termina aludiendo a la raíz trinitaria, fuente y modelo de la unidad.

Estas afirmaciones se mueven en el marco de la “Eclesiología de comunión”, es decir,

consideran la Iglesia como un todo orgánico de lazos espirituales (fe, esperanza,
caridad), y
de vínculos visibles (profesión de fe, economía sacramental, ministerio pastoral), cuya
realización culmina en el Misterio eucarístico, signo y causa de la unidad de la Iglesia.

La finalidad de la encarnación, el objeto de la oración de Jesús y del mandato de la

caridad; la unidad es también el efecto de la Eucaristía, así como de la venida del
Espíritu Santo, por medio del cual Jesús congregó al pueblo de la Nueva Alianza (la
Iglesia) en la unidad de la fe, de la esperanza y de la caridad (Cf. UR 2 ).

Dios mismo ha dado a la Iglesia principios invisibles de unidad (el Espíritu Santo) y
también principios visibles ( la confesión de la misma fe, la celebración de los
“sacramentos de la fe”, y el ministerio apostólico).

106
UR. 2.
 108

El Colegio de los Doce es el depositario de la misión apostólica; de entre los Apóstoles,

Jesús destacó a Pedro. A él confió un ministerio particular. Cristo quiere que, por
medio de los Apóstoles y de sus sucesores, operando el Espíritu Santo, se perfeccione la
comunión de su pueblo en la unidad: En la confesión de una sola fe, en la celebración
común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios (cf. UR 2 ).

Estas afirmaciones se mueven en el marco de la “Eclesiología de comunión”, es decir,

consideran la Iglesia como un todo orgánico de lazos espirituales (fe, esperanza,
caridad), y de vínculos visibles (profesión de fe, economía sacramental, ministerio
pastoral), cuya realización culmina en el Misterio eucarístico, signo y causa de la unidad
de la Iglesia. La Iglesia está allí donde están los Apóstoles, la Eucaristía, el Espíritu.

a) La unidad y sus rupturas

Por fuertes que sean estos principios de unidad, la flaqueza humana ha contrariado el
designio divino, “a veces no sin culpa de ambas partes” 107. Sin embargo, la Iglesia una
no se ha disgregado en fragmentos varios. “La Iglesia católica afirma que, durante los
dos mil años de su historia, ha permanecido en la unidad con todos los bienes de los que
Dios quiere dotar a su Iglesia, y esto a pesar de las crisis con frecuencia graves que la
han sacudido, las faltas de fidelidad de algunos de sus ministros y los errores que
cotidianamente comenten sus miembros”108 .

Es éste un principio decisivo: la Iglesia de Jesucristo “establecida y organizada en este

mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren
muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad católica

b) La Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia Católica. Grados en la comunión

Con la expresión “subsistit in” el Concilio ha querido honrar la realidad cristiana que
existe en las demás Iglesias y comunidades, a la vez que afirma ser ella la presencia
plena de la Iglesia de Jesucristo en la tierra. Esos “elementos de santidad y verdad”
(elementa seu bona Ecclesiae) se hallan presentes “fuera del recinto visible de la Iglesia
Católica” , y permiten hablar de verdadera comunión entre los cristianos, aunque
imperfecta. “La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando
bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad
o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro”. “En efecto –dirá Juan
Pablo II- los elementos de santificación y de verdad presentes en las demás comunidades
cristianas, en grado diverso unas y otras, constituyen la base objetiva de la comunión
existente, aunque imperfecta, entre ellas y la Iglesia Católica. En la medida en que estos

107
UR. 3
108
Cf. JUAN PABLO II, Ut Unum Sint 1.
 109

elementos se encuentran en las demás Comunidades cristianas, la única Iglesia de Cristo

tiene una presencia operante en ellas”109.
c) Los elementos o “bona Ecclesiae”

El Decreto enumera algunos de estos bienes de santidad y de verdad: “hay muchos

[cristianos] que honran la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida, muestran un
sincero celo religioso, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, Hijo de
Dios Salvador; están sellados con el bautismo, por el que se unen a Cristo, y además
aceptan o reciben otros sacramentos en sus propias Iglesias o comunidades eclesiásticas.
Muchos de entre ellos poseen el episcopado, celebran la sagrada Eucaristía y fomentan
la piedad hacia la Virgen, madre de Dios”.

Los bienes de santidad y verdad en ellos existentes son ya verdaderos elementos de

comunión: “La Palabra de Dios escrita - sigue diciendo el Decreto-, la vida de la gracia,
la fe, la esperanza y la caridad, y otros dones interiores del Espíritu Santo y los
elementos visibles: todas esta realidades, que provienen de Cristo y a El conducen,
pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo. “Provienen de Cristo y a El
conducen”: cuando son genuinamente vividos despliegan el dinamismo hacia la unidad
plena.

Lumen gentium n. 15 añade todavía “la comunión de oraciones y otros beneficios

espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que el ejerce en
ellos su virtud santificadora con los dones y gracias y algunos de entre ellos los
fortaleció hasta la efusión de la sangre”. Esta alusión a los mártires, como patrimonio
común de todos los cristianos, viene desarrollada en la Encíclica Ut unum sint: “La
comunión no plena de nuestras comunidades está en verdad cimentada sólidamente, si
bien de modo invisible, en la comunión plena de los santos, es decir, de aquellos que al
final de una existencia fiel a la gracia están en comunión con Cristo glorioso. Estos
Santos proceden de todas las Iglesias y Comunidades eclesiales, que les abrieron la
entrada en la comunión de la salvación”.

Juan Pablo II en (US 12)110 subraya la afirmación de UR.15 sobre celebración de la

Eucaristía en las Iglesias ortodoxas, y recogida en la Carta Communionis notio: “Esta
comunión existe especialmente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales, aunque
separadas de la Sede de Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Católica mediante
estrechísimos vínculos, como son la sucesión apostólica y la Eucaristía válida, y
merecen por eso el título de Iglesias particulares. En efecto, “con la celebración de la
Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es edificada y
crece”, ya que en toda válida celebración de la Eucaristía se hace verdaderamente
presente la Iglesia una, santa, católica y apostólica”.

2.2 La situación de los demás cristianos

109
US. 11
110
JUAN PABLO II, Ut. unum sint
 110

El Decreto (n. 3), partiendo de esos principios, se fija, primero, en los cristianos que
ahora nacen en esas Iglesias y comunidades. Estos: 1. no tienen culpa de la separación
pasada; 2. la fe y el bautismo les incorpora a Cristo y, por tanto, a la Iglesia, aunque esta
comunión no sea plena por razones diversas; 3. son auténticos cristianos, amados por la
Iglesia y reconocidos como hermanos. Pero el Concilio también considera la función de
las Iglesias y comunidades cristianas en cuanto tales en el misterio de la salvación.

a) Las Iglesias y comunidades cristianas...

En efecto, los bienes de salvación alcanzan a los cristianos precisamente en cuanto

miembros de sus respectivos grupos. Son esas Iglesias y comunidades cristianas como
tales las que; aun padeciendo deficiencias según el sentir católico, “de ninguna manera
están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu
de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la
misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica” (n. 3). El
fundamento de este valor salvífico no se halla en estas comunidades en cuanto
separadas, sino en cuanto son partícipes de la única economía salvífica. La razón
estriba –como decía la Relatio conciliar a estas palabras del Decreto- en “que los
elementos de la única Iglesia de Jesucristo conservados en ellas pertenecen a la
economía de la salvación”. “La única Iglesia de Jesucristo, está presente y actúa en
ellas, si bien de manera imperfecta..., sirviéndose de los elementos eclesiales en ellos
conservados”. Refiriéndose a estos principios, dice Juan Pablo II: “Se trata de textos
ecuménicos de máxima importancia. Fuera de la comunidad católica no existe el vacío
eclesial. Muchos elementos de gran valor (eximia), que en la Iglesia católica son parte
de la plenitud de los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la
Iglesia, se encuentran también en las otras Comunidades cristianas”.

b) ...separadas

Esa valoración no ignora lo que todavía separa: “Sin embargo, los hermanos separados
de nosotros, ya individualmente, ya sus Comunidades e Iglesias, no disfrutan de aquella
unidad que Jesucristo quiso dar a todos aquellos que regeneró y convivificó para un solo
cuerpo y una vida nueva, que la Sagrada Escritura y la venerable Tradición de la Iglesia
confiesan. Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es el
auxilio general de la salvación, puede alcanzarse la total plenitud de los medios de
salvación. Creemos que el Señor encomendó todos los bienes de la Nueva Alianza a un
único Colegio apostólico, al que Pedro preside, para constituir el único Cuerpo de Cristo
en la tierra, al cual es necesario que se incorporen plenamente todos los que de algún
modo pertenecen ya al Pueblo de Dios” (UR 3)
.

Juan Pablo II recoge esta convicción en sus palabras: “De acuerdo con la gran Tradición
atestiguada pos los Padres de Oriente y Occidente, la Iglesia católica cree que en el
evento de Pentecostés Dios manifestó ya la Iglesia en su realidad escatológica, que El
había preparado ‘desde el tiempo de Abel el Justo’. Está ya dada. Por este motivo
nosotros estamos ya en los últimos tiempos. Los elementos de esta Iglesia ya dada,
 111

existen, juntos en su plenitud, en la Iglesia católica y sin esta plenitud, en las otras
Comunidades” (US. 14).

La Carta Communionis notio señala –en relación con la falta de comunión con el sucesor
de Pedro-, “como la comunión con la Iglesia universal, representada por el Sucesor de
Pedro, no es un complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus
constitutivos internos, la situación de aquellas venerables comunidades cristianas
implica también una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todavía más
profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesión apostólica y
la Eucaristía válida” (n. 17).

Tenemos así los siguientes principios fundamentales para la comprensión católica del
Ecumenismo: (

1º La iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica romana (LG.8);

2º “Fuera de su recinto visible”, hay verdaderos bienes de santidad y verdad (“elementa
seubona Ecclesiae”) (UR. 3);
3º Por estos bienes, las Iglesias y Comunidades son verdaderas mediaciones de
salvación (es la única Iglesia de Cristo la que actúa por medio de esos “bienes”
salvíficos);

4º No obstante, les falta la plenitud de los medios de salvación, y no han alcanzado la

unidad visible querida por Cristo, por lo que se hallan en comunión imperfecta o no
plena con la Iglesia Católica Romana.

5º Considerando los cristianos individualmente, el Decr. da contenido positivo al

sustantivo
“cristiano”: la fe y el bautismo comunes son ya elementos de comunión cristiana real
aunque imperfecta.

2.3 El ecumenismo a la luz de estos principios

a. Conocimiento entre los cristianos

El Decr. Señala algunas implicaciones de sus afirmaciones dogmáticas cuando se

refiere, por ejemplo, a “los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que no
respondan, según la justicia y la verdad a la condición de los hermanos separados, y que,
por lo mismo, hacen más difíciles las relaciones mutuas con ellos”.

Juan Pablo II señala aquí que los cristianos no deben minusvalorar “el peso de las
incomprensiones ancestrales que han heredado del pasado, de los malentendidos y
prejuicios de los unos contra los otros. No pocas veces, además, la inercia, la
indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situaciones” (US 2).
Juan Pablo II ha querido contribuir p. ej., al conocimiento por parte de los “hijos de la
Iglesia Católica de tradición latina” de la tradición oriental, con la Carta Orientale lumen
 112

(1995) sobre la riqueza litúrgica y espiritual del Oriente cristiano, y con la Enc.
Slavorum apostoli (1985) y otros gestos importantes.

b. Diálogo especializado

El Concilio alude a las “reuniones de los cristianos de diversas Iglesias o Comunidades

organizadas con espíritu religioso, el diálogo entablado entre peritos bien preparados, en
el que cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta
con claridad sus características”.

La finalidad de este diálogo viene descrito así: “Por medio de este diálogo, todos
adquieren un conocimiento más auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la
vida de cada Comunión; (...) Finalmente todos examinan su fidelidad a la voluntad de
Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de la
renovación y de la reforma”. Las consecuencias de este diálogo son: la búsqueda del
entendimiento, superando posibles equívocos fraguados en la historia; la percepción
exacta de las divergencias, y de si realmente afectan a la fe o a la legítima diversidad en
su explicación; la confrontación fiel con la voluntad de Cristo para su Iglesia, etc.

“El diálogo ecuménico, -dice Juan Pablo II- que anima a las partes implicadas a
interrogarse, comprenderse y explicarse recíprocamente, permite descubrimientos
inesperados. Las polémicas y controversias intolerantes han transformado en
afirmaciones incompatibles lo que de hecho era el resultado de dos intentos de escrutar
la misma realidad, aunque desde dos perspectivas diversas. Es necesario hoy encontrar
la fórmula que, expresando la realidad en su integridad, permita superar lecturas
parciales y eliminar falsas interpretaciones” (US. 38).

El Papa abunda en este sentido positivo del diálogo: “Dialogando con franqueza, las
Comunidades se ayudan a mirarse mutuamente unas a otras a la luz de la Tradición
apostólica. Esto las lleva a preguntarse si verdaderamente expresan de manera adecuada
todo lo que el Espíritu ha transmitido por medio de los Apóstoles” (US. 16).

c. Integridad en la exposición de la fe católica

El Decreto considera la exposición íntegra de la fe católica como una condición para el

diálogo respetuoso y sincero: “Es de todo punto necesario que se exponga claramente la
doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso Irenismo, que daña a la
pureza de la doctrina católica y oscurece su genuino y definido sentido” (UR. 11).

Pero, a la vez, el modo de exponer la doctrina (“que debe distinguirse con sumo cuidado
del depósito mismo de la fe”, UR 6) no debe provocar dificultades innecesarias: “La
manera y el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en modo alguno, en
obstáculo para el diálogo con los hermanos” y, en sentido positivo: “la fe católica hay
que exponerla con mayor profundidad y con mayor exactitud, con una forma y un
lenguaje que la haga realmente comprensible a los hermanos separados” (UR. 11).
 113

d. La “jerarquía de verdades”

El Decr. habla en ese contexto de la “jerarquía de verdades” en la articulación de la fe

cristiana: “en el diálogo ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de
la Iglesia, al investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben
proceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al comparar las doctrinas,
recuerden que existe un orden o ‘jerarquía’ en las verdades de la doctrina católica, ya
que es diverso el enlace (nexus) de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana”.
No se trata de que unas verdades sean “más verdaderas” que otras, o que existan
verdades fundamentales de la fe, y otras “secundarias”, sino que en la exposición de la fe
ha de tenerse en cuenta que los aspectos particulares están orgánicamente vinculados
(“nexus mysteriorum”: cfr. Conc. Vaticano I) con los núcleos de la fe: por Ej. las
afirmaciones sobre santa María se comprenden desde su condición de Madre de
Jesucristo, Dios y hombre verdadero; el misterio de la Iglesia se entiende desde las
misiones del Hijo y del Espíritu Santo; etc. La exposición de la fe aspira a mostrar,
además, la armonía y proporciones debidas de cada aspecto dentro del conjunto del
Misterio. Así, por seguir con el ejemplo, sería una visión deformada de la fe una
exposición sobre la Iglesia centrada casi exclusivamente en la jerarquía, etc.

e. La Iglesia Católica y las escisiones

El Concilio dice que las rupturas de la unidad también afectan –de otra manera: no a su
esencia constitutiva- a la Iglesia Católica: “las divisiones de los cristianos impiden que
la Iglesia realice la plenitud de catolicidad que le es propia en aquellos hijos que,
incorporados a ella ciertamente por el bautismo, están, sin embargo, separados de su
plena comunión. Incluso le resulta bastante más difícil a la misma Iglesia expresar la
plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad de la vida” (UR. 4).

La ruptura de la unidad –abunda la Carta Communionis notio-, “comporta también para

la Iglesia Católica, (&), una herida en cuanto obstáculo para la realización plena de su
universalidad en la historia” (n. 17).

Si “catolicidad” es la capacidad de la fe y de la Iglesia de asumir la legítima diversidad

humana, y encarnarse en la variedad de naciones y culturas, entonces las rupturas
impiden la “expresión histórica” de esa capacidad. Juan Pablo II gusta de repetir, por Ej.
que la Iglesia tiene que respirar “con los dos pulmones”, en referencia al Oriente y
Occidente cristianos. En otro sentido, el cristiano no católico, debería encontrar y vivir
en la Iglesia Católica lo verdaderamente evangélico que haya en su comunidad; la
Iglesia ha de acoger todo aquello que, en consonancia con el Evangelio y la disposición
del Señor, pertenece a su “catolicidad”.

f. La reconciliación en la plena comunión católica

 114

El “trabajo de preparación y reconciliación de todos aquellos que desean la plena

comunión católica” se distingue de la actividad ecuménica. En efecto, “se diferencia por
su naturaleza
de la labor ecuménica; no hay, sin embargo, oposición alguna, puesto que ambas
proceden del admirable designio de Dios”(UR 4). .
Se mueven en órdenes diversos. El Ecumenismo se dirige a las Comunidades como
tales, y busca la perfecta unión institucional: su fin es “el restablecimiento de la plena
unidad visible de todos los bautizados” (US 77).

La tarea de “preparación y reconciliación en la plena comunión católica” afecta a la

conciencia individual y a la libertad religiosa. Tal proceso responde también al designio
divino, y es obra del Espíritu Santo. Es una grave deformación del ecumenismo
despreciar o evitar las conversiones individuales, por estimarlas contrarias a la obra
ecuménica; y, a la vez, el ecumenismo no es una táctica para conseguir conversiones con
mayor facilidad. Ambas tareas son distintas.

Para la recepción en la Iglesia Católica de un bautizado válidamente existe una fórmula

específica en el Ritual de la Iniciación cristiana de Adultos.

3. CONDICIONES PARA EL ECUMENISMO

Tras exponer los principios dogmáticos, UR 4 enumera algunas condiciones espirituales

y pastorales del ecumenismo.

1. Primero, rezar
Todos, pues, pueden y deben tener protagonismo, en primer lugar por medio de la
oración, pidiendo al Señor por la unidad de los cristianos. Y también desterrando modos
de actuar que dañan la causa de la unidad, incluso aunque parezcan quedar limitados a la
vida interna de la propia comunidad cristiana. En este sentido, la vida de la Iglesia
católica debe ser ya una puesta en práctica de un cierto valga la expresión ecumenismo
“interior”: “Conservando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, según la función
encomendada a cada uno, guarden la debida libertad, tanto en las varias formas de vida
espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litúrgicos e incluso en la
elaboración teológica de la verdad revelada; pero practiquen en todo la caridad. Porque,
con este modo de proceder, todos manifestarán cada vez más plenamente la auténtica
catolicidad, al mismo tiempo que la apostolicidad de la Iglesia” (UR 4/g).
El Concilio señala que, por medio de encuentros entre cristianos de diversas Iglesias o
Comunidades y el diálogo entablado entre peritos bien preparados, en el que cada uno
explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus
características (cf. UR 4/b), “todos adquieren un conocimiento más auténtico y un
aprecio más justo de la doctrina y de la vida de cada Comunión; además, consiguen
también las

Comuniones una mayor colaboración en aquellas obligaciones que en pro del bien
común
 115

Exige toda conciencia cristiana, y, en cuanto es posible, se reúnen en la oración

unánime. Finalmente todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la
Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de la renovación y de la
reforma” (ibid).

No son pocas las consecuencias de este diálogo: la búsqueda del entendimiento en las
interpretaciones de la fe, superando los equívocos fraguados en la historia; la percepción
exacta de las divergencias, y de si realmente afectan a la fe o a la legítima diversidad de
su explicación; la confrontación fiel con la voluntad de Cristo para su Iglesia, etc. “El
diálogo ecuménico, dice Juan Pablo II permite descubrimientos inesperados. Las
polémicas y controversias intolerantes han transformado en afirmaciones incompatibles
lo que de hecho era el resultado de dos intentos de escrutar la misma realidad, aunque
desde dos perspectivas diversas. Es necesario hoy encontrar la fórmula que, expresando
la realidad en su integridad, permita superar lecturas parciales y eliminar falsas
interpretaciones” (US38).

2. La renovación institucional. “(los fieles católicos) deben examinar con sinceridad

lo que hay que renovar y hacer en la misma Familia Católica para que su vida dé un
testimonio más fiel y patente de la doctrina einstituciones recibidas de Cristo a través de
los Apóstoles”.

3. La santidad personal. “Aunque la Iglesia Católica posea toda la verdad revelada

por Dios y todos los medios de gracia, sus fieles no viven de estos bienes con el fervor
que corresponde, de modo que el rostro de la Iglesia tiene menos esplendor a los ojos de
los hermanos separados... Por esta razón, todos los católicos deben tender hacia la
perfección cristiana, y cada uno, según su condición, contribuir con su esfuerzo a que la
Iglesia... se purifique y renueve cada día”.

4. La unidad y diversidad. “En la Iglesia, si se guarda la unidad en lo necesario, todos

conservarán la debida libertad correspondiente al cometido confiado a cada uno, tanto en
las diversas formas de la vida espiritual y de la disciplina como en la diversidad de los
ritos litúrgicos e, incluso, en la elaboración teológica de la verdad revelada; y guardarán
en todo la caridad. Obrando de este modo, manifestarán cada día con mayor plenitud la
verdadera catolicidad y apostolicidad de la Iglesia”.

5. La admiración. “Es necesario que los católicos reconozcan y aprecien con alegría
los bienes auténticamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se
encuentren en poder de los hermanos separados...: debemos admirar a Dios en sus
obras. Y no puede pasarse por alto que todo cuanto realiza la gracia del Espíritu Santo
en los hermanos separados puede contribuir a nuestra edificación”.

LA PRACTICA DEL ECUMENISMO

4.1 Renovación de la Iglesia y ecumenismo espiritual.

Según el Decreto (nn. 7 y 8) es necesaria la renovación de la Iglesia que “consiste

esencialmente en un aumento de la fidelidad de la Iglesia a su propia vocación” (n. 6).
 116

Además, “no se da verdadero ecumenismo sin conversión interior. Los anhelos de

unidad nacen y maduran a partir de la renovación espiritual, de la abnegación de sí
mismo y de la efusión generosa de la caridad. Recuerden todos los fieles católicos que
contribuirán –más aún, realizarán- tanto más la unión de los cristianos cuanto más se
esfuercen en llevar una vida más pura con arreglo al Evangelio” (n. 7). En el 8 se trata
de la oración común de los católicos con los demás cristianos: “La conversión interior y
la santidad de vida junto con la oración privada y pública por la unión de los cristianos
deben considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico”.

4.2 Formación ecuménica, mutuo conocimiento y colaboración entre cristianos.

El n. 10 del Decreto afirma que la Teología y la Catequesis han de estar orientadas por
auténtico espíritu ecuménico. Sobre este aspecto el Cons. Pont. para la Unidad de los
Cristianos han publicado un importante documento para la formación teológica: “La
dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el ministerio pastoral”
(1995).
En la tarea del mutuo conocimiento el Concilio señala dos formas: el estudio“de la
doctrina y de la historia, de la vida espiritual y cultural, de la psicología religiosa y de la
cultura propia de los hermanos separados” (n. 9); y el diálogo entre teólogos “a
condición de que quienes participan en él bajo la vigilancia de los obispos sean
realmente peritos” (n. 9).

La colaboración con los demás cristianos es la acción conjunta en el campo del

testimonio ante el mundo de los vínculos que ya unen a pesar de las separaciones.
Además, “con esta colaboración, todos los que creen en Cristo pueden aprender
fácilmente a conocerse mejor y a apreciarse más unos a otros y a preparar el camino que
conduce a la unidad de los cristianos” (n. 12).

4.3 La communicatio in sacris.

Se trata de un tema que no puede exponerse aquí con detalle. Recordemos sólo los
principios que establece el Decreto n. 8: “En ciertas circunstancias especiales, como
sucede cuando se ordenan oraciones ‘por la unidad’, y en las asambleas ecumenistas es
lícito, más aún, es de desear que los católicos se unan en la oración con los hermanos
separados”. Asunto distinto es la comunicatio in sacris sacramental: “no es lícito
considerar la comunicación en las funciones sagradas como medio que puede usarse
indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación
depende, sobre todo, de dos principios: de la significación de la unidad de la Iglesia y de
la participación en los medios de la gracia. La significación de la unidad prohíbe de
ordinario la comunicación. La consecución de la gracia algunas veces la recomienda”.
Estos dos principios están concentrados en lo relativo a los sacramentos de la Penitencia
Eucaristía y Unción de los enfermos en el Código de Derecho Canónico, c. 844, y en el
“Directorio para la aplicación de principios y normas sobre el Ecumenismo” 111.

111
Cf. Directorio para la aplicación de principios y normas sobre el ecumenismo (1993).
 117

También se trata en este documento de las normas relativas a la celebración de los

matrimonios mixtos.

CÓMO DEBE SER EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

Única es la Iglesia fundada por Cristo, pero son muchas las comunicaciones cristianas
que se presentan a los hombres como la herencia de Jesucristo. Así describe el Decr.
Unitatis Redintegratio (UR), en su primer capítulo, el núcleo del “problema ecuménico”.
Esa división cristiana contradice la voluntad de Cristo; es un escándalo para el mundo y
un serio obstáculo para la evangelización. De ahí que el Espíritu Santo no cese de
impulsar el “movimiento ecuménico”. La Iglesia, además, considera una “divina
vocación y gracia” el deseo de restablecer la unidad que surge entre los cristianos; y no
sólo individualmente, sino también en cuanto reunidos en asambleas o iglesias. Pero,
¿cómo ser fiel a esta vocación ecuménica? ¿Qué criterios ha señalado la Iglesia?

Los “principios católicos” del Ecumenismo se centran en varios aspectos: la unidad y

unicidad de la Iglesia, la valoración teológica de los demás comunidades cristianas, y la
comprensión del Ecumenismo a la luz de esos presupuestos.

5.1 Santidad y verdad fuera de la Iglesia

Pero a pesar de lo fuertes que son estos principios de unidad, la flaqueza humana ha
contrariado el designio divino, “a veces no sin culpa de ambas partes”35 . Sin embargo,
la Iglesia una no se ha disgregado en fragmentos varios: “durante los dos mil años de su
historia, ha permanecido en la unidad con todos los bienes de los que Dios quiere dotar a
su Iglesia, y esto a pesar de la crisis con frecuencia graves que la han sacudido, las faltas
de fidelidad de algunos de sus ministros y los errores que cotidianamente cometen sus
miembros”( UUS. 1).
Es éste un principio decisivo: la Iglesia de Jesucristo “establecida y organizada en este
mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren
muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad católica” (LG. 8).

5.2 Comunión imperfecta

Tenemos aquí la célebre expresión “subsistit in “, con la que el Concilio ha querido dar
cuenta de la verdadera realidad cristiana que existe fuera del marco visible de la Iglesia
Católica Romana, a la vez que afirma ser ella la presencia plena de la Iglesia de
Jesucristo en la tiera. Esos “elementos de santidad y verdad” se hallan presentes “fuera
del recinto visible de la Iglesia Católica” (UR. 3), y permiten hablar de verdadera
comunión entre los cristianos, aunque imperfecta.
 118

¿Cuáles son estos bienes de santidad y de verdad? El Decreto enumera algunos: “La
Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se
honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan
la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. Pues hay muchos que honran la
Sagrada Escritura como norma de fe y de vida, muestran un sincero celo religioso, creen
con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, Hijo de Dios Salvador; están sellados
con el bautismo, por el que se unen a Cristo, y además aceptan o reciben otros
sacramentos en sus propias Iglesias o comunidades eclesiásticas. Muchos de entre ellos
poseen el episcopado, celebran la sagrada Eucaristía y fomentan la piedad hacia la
Virgen, Madre de Dios”.
Juan Pablo II subrayará la afirmación de UR 15 que, en relación con las Iglesias
ortodoxas, dice que “por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de esas
Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios”( US 12).

5.3 Situación de los hermanos separados

Partiendo de estos principios, Unitatis Redintegratio, 3 se fija, primero, en los cristianos

que ahora nacen en esas Iglesias y comunidades. Éstos: 1. no tienen culpa de la
separación pasada; 2. la fe y el bautismo les incorpora a Cristo y, por tanto, a la Iglesia,
aunque esta comunión no sea plena por razones diversas; 3. son auténticos cristianos,
amados por la Iglesia y reconocidos como hermanos.

Los bienes de santidad y verdad en ellos existentes son ya verdaderos elementos de

comunión, aunque imperfecta. Provienen de Cristo, a Él conducen y pertenecen por
derecho a la única Iglesia. Lumen gentium añade a esto “la comunión de oraciones y
otros beneficios espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya
que Él ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias” (LG. 15). Estos
bienes, cuando son vividos genuinamente, despliegan su dinamismo interior hacia la
unidad plena.

5.4 Valor salvífico

Los bienes de salvación alcanzan a los cristianos precisamente en cuanto miembros de

sus Iglesias y comunidades respectivas. Son esas Iglesias y comunidades cristianas
como tales las que, aun padeciendo deficiencias según el sentir católico, “de ninguna
manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el
Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud
deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica”.

El fundamento de este valor salvífico no se halla en estas comunidades “en cuanto

separadas”, sino en cuanto son copartícipes de la única y misma economía salvífica. La
razón estriba como decía la Relatio conciliar a estas palabras del Decreto en “que los
elementos de la única Iglesia de Jesucristo conservados en ellas pertenecen a la
economía de la salvación”. “La única Iglesia de Jesucristo, está presente y actúa en
ellas, si bien de manera imperfecta..., sirviéndose de los elementos eclesiales en ellos
conservados”.
 119

Refiriéndose a estos principios, dice por su parte el Papa: “Se trata de textos ecuménicos
de máxima importancia. Fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial.
Muchos elementos de gran valor (eximia), que en la Iglesia católica son parte de la
plenitud de los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia,
se encuentran también en las otras Comunidades cristianas” (US. 13).

5.4 Lo que les falta

Esta valoración positiva no ignora lo que todavía separa: “Los hermanos separados de
nosotros, ya individualmente, ya sus Comunidades e Iglesias, no disfrutan de aquella
unidad que Jesucristo quiso dar a todos aquellos que regeneró y con-vivificó para un
solo cuerpo y un vida nueva (...) Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de
Cristo, que es el auxilio general de la salvación, puede alcanzarse la total plenitud de los
medio de salvación. Creemos que el Señor encomendó todos los bienes de la Nueva
Alianza a un único Colegio apostólico, al que Pedro preside, para constituir el único
Cuerpo de Cristo en la tierra, al cual es necesario que se incorporen plenamente todos
los que de algún modo pertenecen ya al Pueblo de Dios” UR. 3).

5.5 Ecumenismo y los católicos

El Ecumenismo afecta a todos los cristianos ad intra y ad extra de su propia Iglesia. No

se trata de una tarea para especialistas, o un ámbito lejano de la existencia cotidiana. Así
lo indica el Concilio: “este santo Sínodo exhorta a todos los católicos a que,
reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la labor
ecuménica” (UR 4/a). Y Juan Pablo II añade que estamos ante “un imperativo de la
conciencia cristiana iluminada por la fe y guiada por la caridad” (US. 8). Como
implicaciones de este imperativo están “los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y
acciones que no respondan, según la justicia y la verdad, a la condición de los hermanos
separados, y que, por lo mismo, hacen más difíciles las relaciones mutuas con ellos”45 .

Juan Pablo II señala aquí que los cristianos no deben minusvalorar “el peso de las
incomprensiones ancestrales que han heredado del pasado, de los malentendidos y
prejuicios de los unos contra los otros. No pocas veces, además, la inercia, la
indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situaciones” (US. 2).

5.6 No a un falso irenismo

La Iglesia siempre ha considerado que la integridad en la exposición de la doctrina

católica es una condición para el diálogo respetuoso y sincero: “Es de todo punto
necesario que se exponga claramente la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo
como ese falso irenismo, que daña a la pureza de la doctrina católica y oscurece su
genuino y definido sentido” (UR 11).
Pero, a la vez, el modo de exponer la doctrina (“que debe distinguirse con sumo cuidado
del depósito mismo de la fe”, (No 6) no debe provocar dificultades innecesarias: “La
 120

manera y el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en modo alguno, en

obstáculo para el diálogo con los hermanos (...); la fe católica hay que exponerla con
mayor profundidad y con mayor exactitud, con una forma y un lenguaje que la haga
realmente comprensible a los hermanos separados” (No 11).

Se señala también una “jerarquía de verdades” en la articulación de la fe cristiana: “en el

diálogo ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la Iglesia, al
investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben proceder con
amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al comparar las doctrinas, recuerden que
existe un orden o jerarquía” en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el
enlace (nexus) de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana” (UR 11; US 37).
El Concilio reconoce que las rupturas de la unidad también afectan ciertamente de otra
manera- a la Iglesia católica: “las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia
realice la plenitud de catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a
ella ciertamente por el bautismo, están, sin embargo, separados de su plena comunión.
Incluso la resulta bastante más difícil a la misma Iglesia expresar la plenitud de la
catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad de la vida” (UR 4). Si “catolicidad” es
la potencialidad de la fe cristiana de asumir la diversidad legítima, entonces las rupturas
impiden la “expresión histórica” de esa capacidad.

En este sentido, la Iglesia Católica ha de ofrecer todo aquello que, en consonancia con el
Evangelio y la disposición del Señor, pertenece a su “catolicidad”. En fin, merece la
pena mencionar algo que a veces no ha sido bien entendido, aunque el Concilio se
expresó con precisión. Se trata del “trabajo de preparación y reconciliación de todos
aquellos que desean la plena comunión católica”; una tarea legítima, que hay que
distinguir de la actividad ecuménica, sin oponerlas.

Se mueven en órdenes diversos. El Ecumenismo se orienta a la relación entre las

Comunidades como tales, y busca la perfecta unión visible e institucional. Su naturaleza
y objeto son, pues, distintos de la tarea de preparación a la plena incorporación
individual en la Iglesia católica, que también responde al designio divino, y es obra del
Espíritu Santo.

QUIEN DIRIGE EL ECUMENISMO

Corresponde en primer lugar a todo el Colegio de los Obispos y a la Sede Apostólica

fomentar y dirigir entre los católicos el movimiento ecuménico, cuyo fin es reintegrar en
la unidad a todos los cristianos, unidad que la Iglesia, por voluntad de Cristo, está
obligada a promover (CIC. 755). Fruto del empeño del Papa en el proceso ecuménico,
en marzo de 1993 se publicó el Directorio para la Aplicación de los Principios y de las
Normas sobre el Ecumenismo.

ANTES Y DESPUÉS DEL CONCILIO

Antes del Concilio Vaticano II, la Iglesia buscaba el restablecimiento de la unidad

cristiana exclusivamente como “un regreso de nuestros hermanos separados a la
 121

verdadera Iglesia de Cristo (Pio XII, en Mortalium animos). El Concilio Vaticano II

llevó a cabo un cambio radical: en lugar del antiguo concepto del ecumenismo de
“regreso”, hoy domina el de un itinerario común, que orienta a los cristianos hacia la
meta de la comunión eclesial, entendida como una unidad en la diversidad reconciliada.n
Mons. Walter Kasper, Secretario del Consejo para la Unidad de los Cristianos.

7.1 Declaraciones conjuntas de la Iglesia católica y otras Iglesias y confesiones

cristianas Tras la clausura del Conc. Vaticano II se constituyeron Comisiones oficiales
de diálogo teológico entre la Iglesia Católica y otras Iglesias (Iglesias Ortodoxas,
Comunión Anglicana, Federación Luterana Mundial, Alianza Reformada Mundial, etc.).
los documentos redactados por las Comisiones están publicados en las lenguas más
importantes. Estas Comisiones suelen establecer una agenda de temas doctrinales, sobre
los que tratan posteriormente, y así llegan a unos acuerdos que remiten a las respectivas
autoridades para su eventual aprobación, con la que alcanzan autoridad eclesial.

Esa aprobación ha sucedido hasta el momento –en el caso de los diálogos de la Iglesia
Católica- sólo con un documento. Se trata de la “Declaración común sobre la doctrina
de la justificación por la fe”, firmada el 31 de octubre de 1999 por la Federación
Luterana Mundial y la Iglesia Católica en la ciudad de Augsburg. Declara que esa
doctrina contenida en esa Declaración común no cae bajo las condenas doctrinales de
las Confesiones de fe luteranas ni del Concilio de Trento, que se mantienen vigentes
para el tenor de las doctrinas condenadas.

Otros documentos firmados por las autoridades eclesiales son algunas Declaraciones
cristológicas con las Antiguas Iglesias Orientales.

Como se sabe, estas Iglesias se separaron con motivo de la doctrina Cristológica de los
Concilios de Efeso y de Calcedonia.

Con la Iglesia copta-ortodoxa existe la “Declaración común” de Pablo VI y Shenuda III

(1973), y la “Fórmula Cristológica común” (1988). Con la Iglesia Siria ortodoxa,
la”Declaración común” de Pablo VI y Mar Ignacio Jacobo III (1971), y la “Declaración
Cristológica común” de Juan Pablo II y Mar Ignatius Zakka I Iwas (1984).

Con la Iglesia armenia apostólica, la “Declaración común” de Juan Pablo II y Karekine I

(1996). En fin, con la Iglesia asiria de oriente, la “Declaración cristológica común” de
Juan Pablo II y Mar Dinkha IV (1994).

CONCLUSIONES
Tenemos así los siguientes principios fundamentales para la comprensión católica del
Ecumensimo:

1º La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica romana (LG 8);

2º “Fuera de su recinto visible” (UR 3), hay verdaderos bienes de santidad y verdad
(“elementa seu bona Ecclesiae”);
 122

3º Por estos bienes, las Iglesias y Comunidades son verdaderas mediaciones de

salvación (es la única Iglesia de Cristo la que actúa por medio de esos “bienes”
salvíficos);

4º No obstante, les falta la plenitud de los medios de salvación, y no han alcanzado la

unidad visible querida por Cristo, por lo que se hallan en comunión imperfecta o no
plena con la Iglesia católica romana.

5º Considerando los cristianos individualmente, el Decr. da contenido positivo al

sustantivo “cristiano”: la fe y el bautismo comunes son ya elementos de comunión
cristiana real aunque imperfecta.

6º La Iglesia, además, considera una “divina vocación y gracia” el deseo de restablecer

la unidad que surge entre los cristianos.

7º La Teología y la Catequesis han de estar orientadas por auténtico espíritu ecuménico.

8º Ecumenismo se designa también una dimensión de la tarea salvífica de la Iglesia, en

cuanto distinta de la dimensión “pastoral” entre los fieles católicos y de la “misionera”
con los no cristianos.

BIBLIOGRAFÍA.

Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, “Directorio para la aplicación de los
principios y normas sobre el ecumenismo” (1993)

Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, “La dimensión ecuménica en la

formación de quienes trabajan en el ministerio pastoral” (1995)

P. Rodríguez, Iglesia y Ecumenismo, Rialp, Madrid 1979

G. Thils, El decreto sobre Ecumenismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1968

A. González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols. Salamanca 1986/1993

K. Algermissen, Iglesia Católica y Confesiones cristianas, Rialp, Madrid 1964

ANTÓN ANGEL, El Misterio de la Iglesia, T. II., 1987

DUQUOC CHRISTIAN, Creo en la Iglesia, Sal Terra, 1999.

LOPERA FILADELFO, La Verdad: Jesucristo, su Iglesia y el Hombre, Medellín 1993.

 123

.
 124

Capítulo 8.
La Iglesia Pueblo de Dios en camino.
Iglesia e historia.
El Concillo Vaticano II ha sido como la consagración que había cumplido la
eclesiología católica. Es necesario entender lo que el Concilio ha querido
renovar en la concepción de la Iglesia. De Lubac resalta muy bien el
remezón recibido por la Iglesia Católica en aquellos tiempos y dice así:
"Va reconocido que para cada uno no fue inmediatamente fácil de entender.
La invitación reiterada a pasar de lo jurídico a lo teológico, desconcertaba,
un retorno demasiado determinado al lenguaje de la Biblia y de los Padres
parecía amenazar el rigor dogmático, se tenía miedo de dejar las estables
certezas".

Se tenía el giro de una eclesiología jurídica a una eclesiología teológica. La

eclesiología pre-conciliar está dominada por una concepción jurídica, para la
cual la Iglesia es considerada sociedad perfecta, organizada, suficiente a sí
misma, no tiene necesidad de ninguna cosa externa que la pueda completar
para alcanzar su fin, y es una sociedad jerarquizada no de iguales.
Hacia el 1617, Belarmino decía: "La Iglesia es un grupo de personas tanto
visible y palpable, como el grupo de personas que forma el pueblo romano,
el Reino de Francia, etc. La Iglesia debe ser perfecta y autosuficiente
respecto a su fin".

P. Palmieri en el último siglo "Trattatus de Romano Pontifice cum

prolegomeno de Ecclesia". La concepción jurídica ve la Iglesia como
institución de Cristo que la ha fundado y que garantiza la autoridad del
Magisterio, pero esta concepción no evidencia su dimensión espiritual, su ser
creatural del Espíritu, el lugar del Espíritu.
En este contexto el término Iglesia indica ante todo, el conjunto universal de
los cristianos y sólo secundariamente la asamblea local.
La concepción jurídica es además fundamentalmente apologética, es así la
síntesis de toda una serie de reacciones de la Iglesia para defenderse de los
ataques que la modernidad le dirigía fuera sobre el plano eclesiástico, fuera
sobre el plano político o filosófico. La Iglesia miraba a reafirmarse como
entidad bien distinta, separada del resto de la sociedad, compacta, ordenada
jerárquicamente, maestra en colaboración con las otras realidades sociales.
Pero aún va reconocido que entre miles de dificultades y perplejidades, esta
eclesiología ha permitido de mantener la Tradición eclesial y de los valores
 125

altamente dispersos y ha permitido de trasbordarlos a una ribera dónde se

puedan reformular en un clima no más polémico y defensivo. No eran, no
obstante esto, los tiempos justos para hacer esto, debían cambiar las
condiciones histórico-políticas para que llegaran los tiempos en los cuales se
podía concebir una Iglesia no en sentido jurídico.
Pero esta mentalidad jurídica no ha favorecido una apertura, un diálogo con
el mundo, no ha acogido la idea de la Iglesia como realidad en camino hacia
el eskaton. En 1910, Pio XII, escribe una carta contra el modernismo y dice
así: "La ciudad futura no es más de inventar, esa ha sido, es la civilización
cristiana, la ciudad católica". No hay una tensión escatológica, es una
tensión reducida, sofocada.
Y. Congar, dice: "Los tratados apologéticos prevalecen sobre aquellos
dogmáticos y también en estos últimos años, no se trata de otro que de los
poderes de autoridad, y de los derechos de la Iglesia. Los aspectos
interiores y verdaderamente teológicos han pasado al silencio o son
simplemente insinuados. La Iglesia no es presentada como la expansión del
Misterio de Cristo, sino como fundada y guíada por El, es una sociedad
jerarquizada, son ausentes algunas dimensiones. Así en una época
misionera fuertemente activa, falta el dinamismo de la misión, en general
las dimensiónes escatológica e histórica son débiles".
Pero no todos pensaban así las cosas, se eleveran voces que reclamaron una
atención más grande a la realidad mistérica de la Iglesia, una realidad que
no se agota en el ser "societas", sino que trasciende lo experimentable para
entrar en el misterio mismo de la Trinidad. La reacción romántica al
racionalismo buscó de delinear una nueva figura de Iglesia. Ha sido el
trabajo de la Escuela de Tubinga, y su mayor exponente propone dos
principios eclesiológicos:
i. En la unidad de la Iglesia propone lo pneumatocéntrico, es decir, la Iglesla
es creación del Espíritu que constituye la unidad interior expresada por
aquella exterior del cuerpo.
ii. En lo simbólico, propone lo cristocéntrico que define la Iglesia como
encarnación continuada del Verbo.
En su eclesiologia lo importante es la más profunda concepción de la Iglesia,
para él la visibilidad de la Iglesia, es expresión de una realidad misteriosa,
teológica, es la dimensión teológica en primer plano, no más aquella
jurídica.
Otro teólogo contra corriente y particularmente importante es Newman, el
cual su orígen anglicano, lo hace permancer fuera de la concepción jurídica
predominante. El no solo distingue en la Iglesia una tradición profética que
reside en todo el pueblo de Dios y una visión episcopal que debe vigilar
sobre ésto, sino sobre todo obra la distinción esencial entre Iglesia y Reino
de Dios, entre el Reino universal anunciado por el Mesías y la conquista
parcial que es todo cuanto la Iglesia puede alabar.
Todo este despertar teológico continúa en el siglo XX y encuentra una
expresión magisterial en la "Mystici Corporis" de Pío XII (1943) en la cual se
dice que para "definir y para describir esta veraz Iglesia de Cristo, santa,
católica, apostólica, romana, nada se encuentra de más noble, de más
 126

divino que aquella expresión que brota de lo que viene expuesto en la

Sagrada Escritura y en los santos Padres".
Es un aire un poco diverso que comienza a entrar y no se deben olvidar los
teólogos que como a mitad de siglo, han apremiado la eclesiología oficial.
E1 Concilio recoge todos estos principios y consagra una visión de la Iglesia
más adherida al dato bíblico y patrístico.
Gaudium et Spes, 40: "La Iglesia, procediendo del Amor del eterno Padre,
fundada en el tiempo del Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene
una finalidad salvífica y escatológica que no puede ser alcanzada
plenamente sino en el mundo futuro. Ella desde luego está ya presente aquí
en la Tierra y es compuesta por hombres que son miembros de la ciudad
terrena, llamados a formar ya en la historia la familia de los hijos de Dios
que debe crecer hasta la venida del Señor".
Se subrayan tres puntos en este pasaje:
i La Iglesia es considerada en una óptica trinitaria: Es la obra del Padre, del
Hijo y del Espíritu. Así pierde su connotación esencialmente jurídica para
entrar en la dimensión del misterio trinitario (L.G. 1).
ii La Iglesia es colocada en la historia de la salvación: La historia es
considerada como el lugar del actuar salvífico de Dios. Muchas veces el
Concilio ha subrayado cómo la obra de Dios ha acompañado la obra del
hombre, cómo la salvación ha sido hecha y continúa a hacerse historia,
gracias a la intervención providencial del Padre, en Cristo, por medio del
Espíritu. En este conctexto el concepto más adaptado para expresar la
realidad de la Iglesia es aquel de "Pueblo de Dios".
iii. La Iglesia, Pueblo de Dios: Este concepto logra valorar la Iglesia en dos
niveles:
a) El pueblo es ante todo un conjunto de gente en comunión. Antes de ser
una sociedad jerárquica, la Iglesia es una comunión que surge de la
comunión originaria que es la Trinidad. (L.G. 2; 3).
b) Pero pueblo de Dios no dice sólo un conjunto de gente en comunión, dlce
también una realidal histórica. Un pueblo es gente en la historia, que se
hace continuamente y dialoga con los acontecimientos del mundo. La Iglesia
no es una realidad abstracta, ahistórica, que debe proceder
independientemente sin tener en cuenta u oponiéndose a la historia. La
Iglesia en cambio, es un pueblo que camina en la historia, como lo hacía
Israel, y debe dejarse decir, interrogar, sugerir de la historia. A este diálogo
histórico el Concilio dedica todo un documento: La Gaudium et Spes. El
Concilio ha sido verdaderamente ecuménico, en efecto, en las concepciones
de Iglesia expresa en las imágenes del pueblo está escrito un impulso hacia
la tolerancia y el diálogo.
LA IGLESIA EN MISTERIO DE LA TRINIDAD, AL INTERNO DE LA HISTORIA
DE LA SALVACION ES EL PUEBLO DE DIOS EN CAMINO HACIA EL ESKATON.
La teoría del camino se propone como clave para concebir la Iglesia a la luz
de las imágenes bíblicas del pueblo de Dios. La Iglesia es peregrina hacia la
JeRusalém celestial, así como Israel lo fue en el desierto hacia la tierra
prometida.
 127

La tensión hacia el futuro marca la Iglesia a nivel esencial y esto porque

(G.S. 40) la Iglesia tiene una finalidad salvífica y escatológica que será
alcanzada en el mundo futuro. Mientras cumple sobre la tierra su
peregrinación, lejana del Señor, es como un exiliado que busca y desea las
cosas de allá arriba. La patria de la Iglesia es el cielo, por la cual ella (L.G.
48) no tendrá su cumplimiento sino en la gloria del cielo cuando vendrá el
tiempo de la restauración de todas las cosas. Esta perspectiva es también la
clave de toda la renovación de la mariología, estrechamente ligada ahora a
la eclesiología (L.G. 68).
Pero la perspectiva escatológica no ha estado presente desde el inicio en la
obra del Concilio, mejor dicho, ha sido fatigosamente conquistada.
Congar (a él deben mucho los Padre conciliares), dice: "Una de las tantas
novedades del Vaticano II en el ámbito de los documentos del magisterio,
ha sido la introducción del punto de vista escatológico, por lo tanto, de la
historicidad que antes faltaba y era una cosa grave porque implicaba una
concepción jurídica. El Vaticano II en cambio, ve el Espíritu de Dios conducir
el curso del tiempo, renovar la faz de la tierra, ser presente a la evolución
da comunidad humana.
Barth (el adversario hasta el momento del Concilio) observador externo del
Concilio por razones de salud. Para Barth la perspectiva escatológica es
como el papelillo al tornasol para juzgar el entero evento conciliar que él
analiza en perspectiva protestante, El dice: "Roma y las Iglesias no romanas
no son estáticos grupos de poder con su consistencia en sí dedicadas a la
conservaclón de sus riauezas o a la multiplicación del propio prestigio e
influencia, son dirigidas hacia la unificación de toda la cristiandad como a su
término final. La una y las otras viven de los dinamismos de la Palabra
evangélica y del Espíritu que son totalmente constitutivos para todos y viven
en la medida en la cual son vivientes comunidades del viviente Jesucristo".
Esta es la imágen que él se hace también de la Iglesia de Roma. Este
comentario de Barth es muy bello, quizá exagerado, quizá fundado sobre
una visión deformada, con frecuencia hasta el Concilio los observadores
protestantes tenían una visión de la Iglesia Católica un poco alterada, algo
así como una caricatura que no correspondía a nuestra Iglesia. En todo caso
es la expresión de la convicción también de parte protestante que el Concilio
ha representado un evento importante propio en la visión de Iglesia. Esta
idea ofrece la posibilidad de ulteriores profundizaciones.
3. LA REALIDAD HISTORICA DE LA IGLESIA PUEBLO DE DIOS.
L.G. 8: "Para una no débil analogía, la Iglesia es parangonada al misterio del
Verbo Encarnado, en efecto, como la naturaleza es asumida por el Verbo de
Dios como vivo órgano de salvación, a El indisolublemente unido, en modo
no diverso, el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de
Cristo que lo vivifica para el crecimiento del cuerpo".
El misterio de la encarnación no es ciertamente idéntico con aquel de la
Iglesia, el Concilio no desea intentar lo contrario, lo que la L.G. desea
evidenciar es la naturaleza teándrica de la Iglesia, es decir, su ser
constituída por un elemento humano y uno divino, "sacramento" la llamará
el Concilio.
 128

Esta naturaleza teándrica está a la raíz de una naturaleza histórica, la

Iglesia es una realidad histórica porque está en la historia y tiene una
historia y el hecho que sea constituída también por un elemento divino, no
quita nada a esta historicidad, mejor aún la refuerza porque transforma esta
historia en historia de salvación, la hace historia a la segunda potencia, la
hace más historia, si historia no es otra cosa que el caminar hacia el
eskaton. Es un poco como el Verbo encarnado, Dios se hace carne, se hace
un pedazo de historia, llega a ser "historia".
a. La Traditio
Si la Iglesia es el pueblo de Dios en camino en la historia hacia el eskaton,
significa que es un organismo vivo y que su vida es un caminar hacia..., a
través de una serie de momentos que es la "Tradición eclesial".
Es el consignar su verdad a través de las varias generaciones para que este
depósito permanezca como tal también en el cambio de los momentos.
Disponibilidad a entregarse al otro para que permanezca lo mismo. La
novedad entonces no está en contradicción con la fidelidad, la novedad se
puede llamar la forma histórica de la fidelidad, es la fidelidad a través del
tiempo. Tradición dice entonces futuro más que pasado, dinamismo, no
estaticidad, también cambiando se puede ser fieles, mejor dicho, muchas
veces, solo cambiando se puede ser fieles, porque el caminar histórico es
hecho de etapas, de las cuales sólo la última es la definitiva e insuperable,
mientras que todas las otras son provisorias, penúltimas y reclaman siempre
la sucesiva.
Esta apertura al futuro se encuentra a lo largo de toda la historia del Antiguo
Testamento, aunque esto es solamente apertura porque encuentra su
realidad en el tender a su superación por parte del hombre. Debemos
recordar que el logion de Jesús (Mateo 5, 21-48) "Ha sido dicho, pero yo os
digo". Pero Israel no ha sabido vivir esta realidad hasta el fondo, no ha
entendido que su tarea era entregarse al anuncio del Evangelio.
Congar, dice: "Israel, por una falsa fidelidad a la letra, ha disminuido en la
fidelidad al Espiritu, ha reconocido que el movimiento debia continuar hasta
su término". La falsa fidelidad vivida en la cerrazón, que rechazaba el
abrirse y entregarse a lo nuevo es un paradigma de una traición que
desafortunadamente ha continuado también en la historia de la Iglesia.
Congar habla de esto como "la tentación de la sinagoga para la Iglesia";
existe el peligro que una etapa alcanzada impida dejarse superar, que el
grupo depositario de la promesa, del gérmen y de su acontecer, se aferre a
aquella cosa como si fuese invariable y definitivo. Habrá casos en los que no
se puede ser plenamente fieles al principio, sino a precio de una cierta
infidelidad a la forma.
Es cierto que no se puede hablar de Israel y de la Iglesia en el mismo
sentido, porque si Israel va hacia un evento decisivo, para la Iglesia, este
evento decisivo es ya realizado en Cristo, por tanto la apertura de la Iglesia
es hacia el eskaton, hacia el cumplimiento definitivo de eso. No obstante la
ley de la fidelidad en la historia vale también para la Iglesia, sería fatal, en
efecto, subrayar la diferencia de la Iglesia con Israel al punto de no acoger
más la necesidad de cambiar, como si sólo Israel caminaba, mientras la
 129

Iglesia está. La tentación de la sinagoga puede transformarse en la

tentación de la Iglesia. Israel y la Iglesia, aún en la distinción, están bajo la
misma ley de lo cambiante, para vivir la misma dinámica de infidelidad
como apertura, también, si para una (para Israel) ha venido la apertura a
Cristo en la carne, para la otra (para la Iglesia) la apertura a Cristo está por
venir en la gloria, pero para ambas la propia verdad está en un tender que
es escatológico y es por consiguiente obra del Espíritu que conduce la Iglesia
hacia la verdad completa.
Esta fidelidad en el cambio se actúa en un continuo renovarse; toda
renovación en la Iglesia consiste en la acrecentada fidelidad a su vocación.
La Iglesia debe estar lista a no contentarse por la forma asumida porque esa
llega a ser rápidamente vieja y no sólo antigua, debe hacerse
continuamente nueva (LG 9). La Iglesia no debe cesar, bajo la acción del
Espíritu, de renovarse a sí misma.
b. La renovación o la reforma.
Todo este discurso es muy bello, pero tiene el riesgo de llegar a ser como el
cloroformo, aquietando en la teoria lo perenne de la realidad, en cuanto que
la renovación de la Iglesia no es inocuo, no es una palabra, es siempre
renovación de cualquier cosa, de alguna forma; concretamente la
renovación asume contornos de una reforma, "re-formatio": dar otra forma;
no tanto otra forma original que sería entonces transformar, sino reportar a
una forma primitiva, purificar, dar una forma diversa para que sea forma
purificada.
Para los Padres, reformar significaba reconfigurar al hombre a la semejanza
con Dios, por consiguiente "reformar el espíritu" de Romanos 12,2, o bien,
reformar nuestro cuerpo mortal que desde el siglo XI el término reformar es
aplicado a las realidades sociales, por tanto a la Iglesia.
Desde el siglo XIV el tema de la reforma de la Iglesia se encuentra siempre
más frecuentemente, tanto que en Trento llega a ser una constante
preocupación; desde el Medioevo reformar es hacer tornar a una forma
primitiva una institución deformada por los abusos; reforma de la Iglesia es
reforma en su vida, no tanto en sus estructuras.
Es para los Reformadores, que la idea de Reforma adquiere una concepción
nueva. Para ellos, los abusos por eliminar no son tanto aquellos relativos a
los aspectos temporales de la Iglesia, al juego del provecho, en cuanto los
abusos que se expresan en doctrina de la Iglesia, es ésta la que se debe
reformar en la raiz y regresar asi a la fuente que es la Palabra de Dios.
Se debe eliminar el abuso que sustituye las prácticas de la fe en la relación
con Dios y que es el abuso de la doctrina. Emblemática al respecto, es una
carta de Lutero (1518) donde dice: "Pienso simplemente que no se puede
hacer la Reforma de la Iglesia, si no se erradican: cánones y decretos, la
teologia escolástica, filosofia, lógica y como similares cosas vienen
practicadas hoy y no se sustituyen otros estudios". Por esto, para los
Reformadores el abuso respecta sobre todo a la doctrina, será luego Calvino,
sobre todo, que emparejará a esta reforma de la doctrina, toda una serie de
reformas en la organización eclesiástica.
 130

Hoy no da más temor una similar exigencia de renovación, el Vaticano II ha

habituado a la Iglesia a tal necesidad de renovación. Lo dice Pablo VI en el
discurso de apertura del segundo periodo conciliar el 29 de septiembre de
1963:
"La reforma a la cual mira el Concilio, no es una subversión de la vida
presente de la Iglesia, o bien, una ruptura con su Tradición en lo que ella
tiene de esencial y de venerable, sino más bien un homenaje a tal Tradición
en el acto mismo que la desea despojar de toda caduca y defectuosa
manifestación para hacerla genuina y fecunda". Reforma entonces como
restablecer la forma originaria, dar vida al rostro auténtico de la Iglesia
demasiadas veces traicionado en el curso de la historia. Un esfuerzo que
toma cada generación de cristianos, también la nuestra, que no puede estar
tranquilamente convencida de que el Vaticano II haya hecho todo, cada
Concilio abre siempre un futuro, por tanto, la tarea de la Reforma
corresponde también a nosotros, la Iglesia toda y cada individuo cristiano
debe ponerse en cuestión, debe preguntarse e invocar el Espiritu de
discernimiento, y luego operar con coraje el cambio".
c. ¿Interpretación en qué sentido?
Hoy nos encontramos que tenemos un instrumento filosófico que se propone
como bastante adecuado para comprender y vivir, aquello que hemos
llamado la "Koiné hermenéutica", la fidelidad entendida como Traditio que
son una única cosa con la renovación. La fidelidad como Traditio, es decir,
como entregarse al momento sucesivo no es otra cosa que un auténtico
interpretar. La Iglesia es llamada a interpretarse a sí misma en el curso del
tiempo, porque es llamada a interpretar la Palabra de Dios, que es viviente,
siempre actual, dirigida a toda época, a todo momento; al orígen de la
Iglesia está la Palabra de Dios, no sólo porque es la Palabra creadora que ha
hecho el mundo, sino porque históricamente la Iglesia existe a partir de la
Palabra de Jesús y de la Escritura.
A la luz de esta Palabra, la Iglesia se debe comprender a través de los siglos
y es por esto que esta Palabra debe continuamente entregarse a otras
palabras sean escritas como vividas. La clásica distinción entre núcleo y
revestimiento es válida, pero inaplicable en la medida en la cual el núcleo se
nos presenta a través de un revestimiento, de modo que esta fuerza
histórica concreta es la única via que tenemos para llegar al núcleo que no
se nos aparece jamás en si como es, la única via que lleva a Dios es el
Verbo Encarnado, El es la via, la verdad y la vida. Fuera de él no hay
posibilidad de llegar a la Verdad, por lo cual, conscientemente o en segundo
lugar si se es o no creyente, cristianos o no, es a través de él que pasa la
verdad de la existencia humana. Fuera de Cristo no hay salvación. La verdad
de la Iglesia, su dogma, pasa a través de las formas históricas,
precisamente las atraviesa porque viene del pasado y se entrega al futuro
porque las hace envejecer con rapidez, llama continuamente a la
renovación, entrando y saliendo para volver a entrar en la forma sucesiva.
De aqui emerge la riqueza inestimable del Magisterio entendido en sentido
católico, comprendido el dogma de la infabilidad, en efecto, si la Iglesia no
puede más que renovarse para ser fiel, no puede más que reformarse, no
 131

basta llamar de nuevo a la guia y a la asistencia del Espiritu, hay también

necesidad de una forma histórica de todo esto. El Magisterio, bajo la guia del
Espíritu, impide que el caminar sea lo eguivocado y lo impide por medio de
formas históricas que no significan absolutamente relativas, sino históricas
del único núcleo, de la única verdad que permanece absoluta en el curso de
los siglos. Las Iglesias protestantes sobre este punto son menos ricas,
porque sin un timón magisterial de guia, se arriesgan de ser barcas
frecuentemente a la deriva, que al final arrivan a la orilla porgue en el fondo
es el Espiritu que guia la Iglesia, pero con frecuencia llegan pagando un
precio demasiado alto.
4. EL CUMPLIMIENTO DE LA IGLESIA.
La Iglesia, todo cristiano, pero también toda la historia va hacia el Reino de
Dios.
a. El final: el fin de la historia.
Debemos seriamente admitir que la historia tendrá un final, que el fluir
histórico un día se parará.
El Padre Alfaro, dice: "Si negáramos este final de la historia el sentido de la
historia consistiría precisamente en el no tener un sentido último, al devenir
histórico le faltaría su conclusión, la humanidad permanecería siempre en
camino, sin poder fijar a qué meta eso conduce".
Si debe tener un sentido el momento que vivimos y el gesto que hacemos o
la palabra que pronunciamos, cada fragmento debe ser insertado en un
todo, debe haber un final que haga un todo a partir de la serie de
fragmentos que compone nuestra historia. El final de la historia se configura
por esto también como el fin de la historia, es decir, la meta que permite a
la historia de tener un sentido cumplido participable a los individuos del
todo. El final de la historia como el fin de la historia y esta pluralidad de
significados los encontramos también en el original "finis".
Pero un final no es igual a otro porque un fin no es igual a otro y este "finis"
en su riqueza de significados, da un sentido u otro a la historia.
Se necesita ver concretamente cuál es el fin; un fin no es igual a otro, no
son intercambiables. En efecto si el final es puro final, el fin de la historia
será su anulación y esto la hace insensata y de igual manera hace insensata
la vida misma del hombre, relegando a nivel de la primera ilusión toda
búsqueda de sentido que parte de la experiencia; si el final es el vacio total,
el fin será este vacio por consiguiente cada fragmento que va hacia este
vacio, es insensato. Todo es insensato; nuestro hablar, nuestro actuar,
nuestro pensar, también nuestro amor paradójicamente tiene esta
insensatez.
Pero por la Escritura nosotros sabemos que el final no es la anulación de
todo, por que corresponde a la segunda venida de Cristo, a la Parusía, al
Reino de Dios que finalmente se realiza plenamente, es Dios en Cristo, es su
Reino el omega, el fin de la historia, aquel Reino inaugurado por el evento
Cristo y que representa también el sentido más o menos escondido de la
cotidiana fatiga de los hombres. Entonces desde la Escritura conocemos que
la historia tiene un sentido y conocemos cómo es este sentido.
 132

b. El final: el fin de la Iglesia.

También la Iglesia camina hacia este final y hacia este fin. LG 9: "Este
pueblo mesiánico tiene por fin el Reino de Dios, comenzado en la tierra por
el mismo Dios y que debe ser ulteriormente dilatado hasta que al final de los
siglos sea por El llevado a cumplimiento, cuando aparecerá Cristo"; LG 47:
"La Iglesia no tendrá su cumplimiento sino en la gloria del cielo, cuando
vendrá el tiempo de la restauración de todas las cosas y cuando con el
género humano, también todo el mundo, el cual está intimamente unido con
el hombre y por medio de El llega a su fin, será perfectamente recapitulado
en Cristo".

Este Reino por esto representa el sentido de la Iglesia que camina

hacia él, es la patria de la Iglesia (LG 6).

La Iglesia entonces camina en la historia con los ojos dirigidos a la

meta final que ardientemente desea, insistentemente busca e
incesantemente ora "Ven SeÒor!".

La Iglesia al estar constantemente dirigida hacia el Reino, no significa

ciertamente que tenga la cabeza entre las nubes, mejor dicho, es
precisamente lo contrario, porque solamente teniendo siempre presente el
sentido final, la Iglesia puede indicar y dar sentido a las realidades de la
historia, puede históricamente ser significativa y constructora de historia.
Pero el Reino, como el fin, representa también el final de la Iglesia que,
peregrinante en sus sacramentos y en sus instituciones que pertenecen a la
edad presente, lleva la figura fugaz de este mundo (LG. 48).

G. Philips, comenta este párrafo de la LG. así:

"También los sacramentos, también las instituciones de la Iglesia
llevan la impronta del mundo que pasa. En su forma actual, esos
(sacramentos e instituciones) no serán trasplantados en el Reino eterno
porque presuponen una deficiencia en las condiciones propias y reclaman
una transformación, son los medios que, una vez alcanzado el objetivo,
subsistirán sólo bajo otra forma, es decir, en sus frutos".

La Iglesia es una realidad histórica y también sus estructuras son

tales, por lo tanto penúltimas, provisorias, y recordar esto nos permite de
mirar con más serenidad a todo lo que hay de humano en la Iglesia, sin
prejuicios, sin aferrarnos a las formas que la historia nos dice de cambiar.
Una mirada serena que sabe que lo absoluto es otro y que se deja desafiar
por la disponibilidad confiada a abandonarse a eso.
c. La Iglesia militante, purgante, triunfante. Peregrina y exiliada.

En este concepto reencontramos la validez de términos como: "Iglesia

militante, Iglesia purgante, Iglesia celeste"; propios del Catecismo post-
 133

tridentino; también, si este lenguaje no es más aceptable hoy, su sustancia

permanece y a través de un diverso lenguaje, tal sustancia la descubrimos
en LG. 49.

No se debe caer en error, no son tres Iglesias, sino una sola, porque
uno solo es el Espíritu que representa el vinculo del único cuerpo místico de
Cristo. Sólo que la situación de sus miembros es diversa, tanto que los tres
usos del término Iglesia, podemos considerarlos fundamentalmente
analógicos. No se dice Iglesia del mismo modo respecto a aquella peregrina,
purgante o gloriosa, en efecto, partiendo de una de las tres situaciones, es
sólo el procedimiento analógico que nos permite el pasaje a otra a través del
mismo término.
Solamente teniendo bien presente esta triplicidad de situaciones, es
que se logra coger el espesor de la afirmación decisiva que la patria de la
Iglesia es el cielo y se logra focalizar la provisoriedad de la Iglesia peregrina
sobre la tierra. Ser peregrinos quiere decir más que una simple perspectiva
de espiritualidad, es una afirmación densamente teológica, dogmática y es
la que permite entender la dimensión escatológica de la Iglesia.
d. ¿Cumplimiento inmanente o trascendente? El género de cumplimiento de
la Iglesia.
¿De qué tipo es el cumplimiento de la Iglesia?; ¿es inmanente o
trascendente?; ¿Es una conquista de la Iglesia o es un don para ella?; éstas
son las preguntas decisivas.

Rahner en su artículo "Cumplimiento inmanente y trascendente del

mundo", dice que el cumplimiento inmanente es aquel que se presenta
como producto de la estructura esencial, inmanente del existente que realiza
a sí mismo, que viene actuado con sus solas fuerzas y a través de la interior
tendencia hacia una perspectiva del proceso, así representa la dimensión
definitiva del proceso mismo .

Cumplimiento trascendental es aquel que viene desde fuera, que

viene agregado al proceso independientemente de eso, así constituye más
un don que no la dimensión definitiva de la existencia que madura sí mismo.
Respecto a la Iglesia se pueden elencar los siguientes puntos:
i. No podemos ser honestos al afirmar que la vida de la Iglesia sea un
desarrollo progresivo, en el sentido que pasaría de un estado de menor a
uno de mayor perfección, por lo cual se acercaría mucho más al Reino hacia
el cual tiende. Podemos decir esto mirando simplemente la historia de la
Iglesia y constatando cómo fidelidad e infidelidad, crecimiento y disminución
han sido siempre realidades presentes al mismo tiempo. La Iglesia de hoy
no es ciertamente mejor, en el sentido de más Iglesia, que aquella medieval
si no por el hecho que vive también ella aquellas conquistas de civilización
comunes a todos.

Negar esto representa una peligrosa carencia de sentido histórico, es

decir, creer que la Iglesia cada vez más llega a ser más Iglesia, es una
 134

carencia de sentido histórico en efecto, esta adecuación a los tiempos, es

progreso desde el punto de vista de quien observa, pero no dice aún todo
sobre la íntima verdad de la Iglesia. Traditio es una realidad mucho más
compleja que un simple desarrollo como sucede en un organismo, no por
nada aquellos aspectos de la Iglesia como "misterio" y "comunión", tan
presentes en la escatología patrística, es sólo en este siglo que son tomados
en escena.
Debemos decir entonces, que el cumplimiento no será el último anillo
de una progresión lineal, porque el eskaton no será simplemente "futuro",
sino radicalmente "adviento".
El eskaton es, por una parte, el fin al cual tiende el entero proceso
histórico, pero, por otra parte, este proceso no es una progresión lineal, por
lo cual el momento sucesivo es siempre mejor de aquel precedente, es la
historia la que nos dice que no es así.
ii. Todo elemento de la Traditio entendida en sentido global es aún
siempre una realidad contenida en el misterio del evento cristológico y
precisamente por esto, en cuanto es definitivo e insuperable, es
escatológico. En este sentido vale Dei Verbum, 8. Por un cierto sentido la
Tradición progresa, pero en otro sentido en una Iglesia pecadora esto no
significa automáticamente acercarse al cumplimiento; si de acercamiento se
debe hablar sin equívocos, es solo en sentido temporal visto el correr de los
días. Fuera de esta acepción, no se puede afirmar que una Iglesia de una
determinada epoca sea más cercana al Reino respecto a aquella de una otra
época, porque permanece como elemento constante la tensión hacia el
Reino y esta tensión no es una realidad simplemente temporal, sino
profundamente existencial que dice una actitud no cuantificable,
precisamente por esto constitutivo.
El Reino es igualmente cercano e igualmente lejano a la Iglesia de
cada época porque representa el término de su tensión constitutiva.
iii. Debemos pensar con toda la Tradición, sobre todo aquella litúrgica,
que la Iglesia debe sobre todo esperar y orar el Reino de Dios, como la obra
del Espíritu en los tiempos finales en Cristo ya y todavía no, entonces como
don (Ap. 22, 20).

La Biblia se concluye con una mirada implorante hacia su Señor, es la

trascendencia del cumplimiento que se impone inmediatamente, pero el don
del Espíritu, es decir, la autoparticipación en la cual Dios se comunica a sí
mismo como realidad absolutamente trascendente, constituye la realidad
más inmanente en la creatura, es un principio interno del mundo y tanto
más de la Iglesia.
La trascendencia entonces, se impone inmediatamente y es obra del
Espíritu que llega a ser un principio inmanente para la auto participación de
Dios en Cristo.
Trascendencia e inmanencia se reclaman y en este reclamo se revela
la estructura encarnatoria de la salvación. Se está volviendo a Cristo. A la
encarnación que es el centro organizador del Misterio de la salvación.
 135

iV. La mutua relación entre trascendencia e inmanencia en el

cumplimiento nos conduce a entender cómo debe ser el equilibrio profundo
de la vida de la Iglesia que desea vivir su dimensión escatológica, es decir,
su verdad.
La inmanencia, por una parte, nos pone delante la tarea de la vida de
la Iglesia que debe hacer de su vida una completa abnegación a la causa del
Reino; por otra parte, la trascendencia lleva la Iglesia a no presumir mucho
de sus fuerzas, de sus estructuras, sus configuraciones históricas siempre
provisorias y a pensar el Reino no como una conquista de la cual jactarse,
sino como la obra imprevisible e indisponible de Dios que se debe esperar y
orar. La afirmación que este cumplimiento, que asume las formas de
empeño humano, en último análisis es don del Espiritu, es trascendente. El
Reino es sólo también la obra del esfuerzo de la Iglesia y sólo por esto
estamos seguros que vendrá. Por esto el más pequeño vaso de agua que la
Iglesia, en el curso de la historia, haya sido capaz de dar, no será sofocado
por sus traiciones, pero en aquel dia adquirirá su incancelable valor, por eso
el Reino que vendrá, será el Reino de verdadera justicia.