Parte I: INTRODUCCIÓN GENERAL

La protección internacional de los derechos humanos

La lucha por el reconocimiento de la dignidad de la persona es una constante del

devenir histórico. En la actualidad nos encontramos en una fase de
internacionalización de los derechos humanos. Este proceso progresivo de
internacionalización, la promoción y protección de todos los derechos humanos, han
pasado a convertirse en “una preocupación legítima de la comunidad internacional”
plagado de obstáculos y de dificultades lo que hace que el logro de una verdadera
cultura universal de los derechos humanos sea todavía más un deseo que una auténtica
realidad.

Podemos apreciar el enfoque realista y una crítica constructiva del statu quo de los
derechos humanos en la tesis del autor.
1. Antecedentes de la protección internacional de los derechos humanos
La internacionalización de los derechos humanos es 1945, finalizada la Segunda
Guerra Mundial y creada la Organización de las Naciones Unidas.
El Derecho Internacional clásico, anterior a 1945 se concebía como aquel
ordenamiento jurídico que regulaba exclusivamente las relaciones entre los Estados.
Sólo ellos eran susceptibles de ser titulares de derechos y obligaciones en la esfera
internacional.
Los individuos, en cambio, no ostentaban derechos; no eran sujetos, sino objetos del
Derecho Internacional. Este principio negaba a los otros Estados el derecho a
interceder o intervenir en favor de los nacionales del Estado en que eran maltratados.
La única excepción era la institución de la intervención humanitaria garantizar a sus
propios nacionales ciertos derechos básicos, tan esenciales y de tal valor que no
pueden ser ignorados por los demás Estados.
 Un Estado incurría en responsabilidad si trataba a un nacional de otro Estado
por debajo del standard mínimo de civilización y justicia.
 Tratados internacionales del siglo XIX iban dirigidos a la protección de las
minorías cristianas en el Imperio Otomano, mientras que otros instrumentos
también de carácter convencional iban encaminados a la prohibición de la
esclavitud y el tráfico de esclavos.
 El Derecho Internacional Humanitario, busca preservar los derechos más
básicos de los individuos en situaciones de conflicto.
 1.1. La labor de la Sociedad de Naciones
Este régimen jurídico de protección de las minorías, basado en los principios de
igualdad de trato y no discriminación, otorgaba amplios derechos a las minorías en lo
que concierne a la conservación de su lengua, su religión, su sistema escolar e,
incluso, preveía ciertos derechos políticos.
Es muy significativo que ni en la Carta de las Naciones Unidas ni en la Declaración
Universal de Derechos Humanos se prevea un reconocimiento de los derechos de las
minorías tan avanzado como el que se produjo en la época de la Sociedad de
Naciones, lo que se convertirá en una de las principales lagunas de la Declaración
Universal.
Esto implica que no importa el tiempo en el que se de un reconocimiento de las
minorías, eso no hace más eficiente la misma.
1.2. Los derechos humanos en el período entreguerras
Lo realmente relevante de esta Declaración no fue su contenido, ciertamente nada
revolucionario, sino que abrió la puerta a un proceso irreversible de
internacionalización de los derechos humanos. A partir de este momento, y sobre la
base de esta Declaración de Nueva York, surgieron diferentes iniciativas con un único
objetivo: sustraer de la soberanía de los Estados la materia de los derechos y las
libertades.
1.3. Los derechos humanos durante la II Guerra Mundial
Desde los inicios del régimen nazi en la Alemania de los años treinta la comunidad
internacional comenzó a ser consciente de que no era un régimen respetuoso con los
derechos humanos más elementales. Todo ello hizo que los derechos humanos se
convirtieran en uno de los objetivos de las Potencias del Eje en su lucha contra el
fascismo, además de pasar a ocupar uno de los centros de atención de los intelectuales
y la opinión pública.
No es otro el trasfondo en el que tiene lugar el famoso Discurso sobre el estado de la
Unión de Franklin Delano Roosevelt al Congreso norteamericano el 6 de enero de
1941. Esboza las 4 libertades fundamentales de todo ser humano: libertad de palabra y
pensamiento; libertad de religión; libertad ante la necesidad y libertad ante el miedo.
Este constituyó «el empuje propulsor que pondrá en marcha, a nivel mundial, la
proclamación de los derechos humanos y, posteriormente, la elaboración de la
Declaración Universal de Derechos Humanos”
2. Las Naciones Unidas y los derechos humanos
El fenómeno de la internacionalización de los derechos humanos después de la
Segunda Guerra Mundial puede deberse al holocausto y todas las violaciones que se
pudieron haber evitado si hubiese existido un sistema internacional efectivo de los
derechos humanos. Esta tragedia sirvió de catalizador por un reconocimiento de los
mismos en la esfera internacional.
2.1 La conferencia de San Francisco
Va a desempeñar un papel muy importante en la inclusión de los derechos humanos en
la Carta de las Naciones Unidas.
Una de las primeras tareas de la nueva Organización que se acababa de crear sería la
adopción de un instrumento en materia de derechos humanos que precisase las
disposiciones de la Carta.
2.2 Los Derechos Humanos en la Carta de las Naciones Unidas
Desde la parte programática de la Carta de las Naciones Unidas se está asumiendo un
compromiso claro y diáfano con la causa de los derechos humanos.
En esta disposición se consagra el principio de no discriminación como principio
básico. La inclusión de este principio en un apartado tan importante de la Carta, como
es donde se establecen cuáles son los propósitos de la nueva Organización
Internacional, en absoluto fue pacífica, generando un debate muy intenso
fundamentalmente entre los Estados Unidos y la Unión Soviética.
Desde los mismos inicios de las Naciones Unidas, tanto desde la doctrina como desde
diferentes Estados, se ha cuestionado hasta qué punto los derechos humanos
constituyen un asunto que entra dentro de aquellas materias «que son esencialmente de
la jurisdicción interna de los Estados»
Según Jean-Bernard Marie y Nicole Questiaux, el artículo 2.7 de la Carta es una
disposición de «geometría evolutiva», lo que hace que los derechos humanos hayan
escapado progresivamente del dominio reservado de los Estados para convertirse en
una materia «de interés internacional”
Uno de los primeros actos del Consejo Económico y Social fue la creación de la
Comisión de Derechos Humanos en 1946, órgano que tendría como labor fundamental
en sus primeros años de vida la elaboración de la Declaración Universal de Derechos
Humanos y otros instrumentos internacionales de derechos humanos.
2.3 Los desarrollos normativos posteriores a 1945
El problema con el que se enfrentaba la Declaración Universal es que fue aprobada
mediante una resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas, resoluciones
que constituyen meras recomendaciones para los Estados, pero no obligaciones
jurídicas vinculantes.
En la actualidad contamos con el Pacto internacional de derechos civiles y políticos y
con el Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales. La
Declaración Universal y los dos Pactos, constituyen la denominada Carta
Internacional de Derechos Humanos, presentes en la esfera internacional de derechos
humanos.
También han aparecido mecanismos de carácter jurisdiccional bastante perfeccionados
para la protección de los derechos humanos, como pueden ser el Tribunal Europeo de
Derechos Humanos o la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
2.4. Indivisibilidad e interdependencia del conjunto de los derechos humanos
La compenetración de los derechos civiles y políticos y los derechos económicos,
sociales y culturales se puso de manifiesto en la Primera Conferencia Internacional de
Derechos Humanos celebrada en Teherán en 1968.
En el Acta Final de esta Conferencia se proclamaba la indivisibilidad e
interdependencia de ambos tipos de derechos. Esta indivisibilidad e interdependencia
del conjunto de los derechos humanos ha vuelto a ser proclamada por la Conferencia
Mundial de Derechos Humanos, celebrada en Viena del 13 al 24 de junio de 1993.
Por lo tanto, actualmente, a pesar de que esta distinción entre derechos civiles y
políticos, por un lado, y derechos económicos, sociales y culturales, por otro,
mantiene todo su sentido, debe ser matizada a la luz de las disposiciones que hemos
comentado en torno a la profunda interrelación que debe existir entre ambos tipos de
derechos.
Esta inferencia hecha por el autor es plausible, pues pese a la diferencia que existe
entre ambas se debe respetar su carácter de indivisibilidad e interrelación.
2.5. La aparición de los derechos humanos de la tercera generación
Se propone una «nueva frontera de los derechos humanos» que traten de responder a
los retos más urgentes que tienen en frente la comunidad internacional se encuentran
los siguientes: el derecho al desarrollo; el derecho a la paz; el derecho al medio
ambiente; el derecho a beneficiarse del Patrimonio Común de la Humanidad o el
derecho a la asistencia humanitaria.
La razón de ser que propician la aparición de estos nuevos derechos humanos se
fundamenta en el hecho de que cada vez más los Estados son conscientes de que
existen problemas globales cuya solución exige respuestas coordinadas, exige, en
suma, de embarcarse en procesos de cooperación internacional.
Una de las objeciones más frecuentes a estos nuevos derechos es que la proliferación
excesiva de derechos humanos puede debilitar la protección de los derechos humanos
ya existente.

Frente a ello, como señala con propiedad Alston, «el reto es encontrar un equilibrio
entre la necesidad de mantener la integridad y credibilidad de la tradición de los
derechos humanos y la necesidad de adoptar una aproximación dinámica que refleje
las cambiantes necesidades y perspectivas y que responda a la emergencia de nuevos
ataques a la dignidad y bienestar humanos»

Otra crítica común a estos derechos de la tercera generación es que el término

«generación» parece implicar que los derechos de las anteriores generaciones ya están
trasnochados o anticuados, superados. Karel Vasak afirma que estos nuevos derechos
son derechos-síntesis, es decir, derechos que «no pueden ser realizados más que
gracias a la puesta en marcha de los otros derechos humanos, que son, de alguna
manera, sus elementos constitutivos”.

Una crítica bastante acertada es que la reivindicación de estos derechos de la

solidaridad puede servir, en ocasiones, para justificar violaciones masivas de los
derechos civiles y políticos, fundamentalmente en el tercer mundo. Lo cierto es que si
de verdad queremos que estos nuevos derechos sean creíbles y se acepten por parte de
la comunidad internacional, deben conllevar un respeto escrupuloso de los derechos
humanos individuales, en particular los civiles y políticos.

La objeción más importante es que ninguno de estos nuevos derechos ha sido

reconocido mediante un instrumento de alcance universal, mediante un tratado
internacional vinculante para los Estados que lo ratifiquen, nos plantea el espinoso
tema del valor jurídico de tales resoluciones.

Por lo tanto, nos encontramos ante unos nuevos derechos humanos que estarían
todavía en proceso de formación. Pero debemos tener en cuenta que los anteriores
derechos humanos también encontraron fuertes resistencias al tiempo de su
proclamación.
Esto nos debe servir de acicate para redoblar nuestros esfuerzos en aras del
reconocimiento de estos nuevos derechos de la solidaridad, derechos que responden en
gran medida a los principales retos que tiene planteados ante sí la comunidad
internacional: el desarrollo, la paz, el medio ambiente, las catástrofes humanitarias…

2.6. La Conferencia Mundial de Viena sobre Derechos Humanos

Es la segunda Conferencia Mundial sobre la materia, celebrada a los 25 años de la

Primera Conferencia Mundial, la Conferencia de Teherán (1968).

En la Declaración de Viena, se sostiene que el carácter universal de los Derechos

Humanos “no admite dudas”, que vendría a dar respuesta al tema central que giraba en
torno a la consideración si los derechos humanos son universales, es decir, aplicables
a todos los países de la comunidad internacional.

Esta consideración ambigua demuestra claramente no toma partido abiertamente por

la universalidad o el relativismo cultural, sino trata de contentar en lo posible ambas
posturas.

La única vía mediante la cual va a ser posible, lograr la universalidad de por lo menos
los derechos humanos más fundamentales es la apertura de un diálogo intercultural
sincero y abierto entre los Estados occidentales y los Estados que se muestran
partidarios del relativismo cultural.

Lo importante es dejar del lado las posturas preconcebidas y sus intereses en pro de
población.

En la actualidad se defiende abiertamente la indivisibilidad e interdependencia entre

los derechos humanos, la democracia y el desarrollo.

Otra de las cuestiones que en Viena fue discutida y que finalmente logró con éxito su
inclusión en la Declaración Final firme compromiso de situar los derechos humanos
de las mujeres como una de las prioridades en la agenda internacional de los derechos
humanos.
Un último aspecto que hay que destacar de los tratados en la Conferencia de Viena fue
la importancia otorgada a las organizaciones no gubernamentales que trabajan en la
esfera de los derechos humanos.

2.7. Los derechos humanos ante el actual proceso de globalización

El actual proceso de globalización está caracterizado por ser un proceso generador de

exclusión y de una profunda desigualdad, lo que conlleva consecuencias muy serias
para la protección de los derechos humanos tanto civiles y políticos como, sobre todo,
económicos, sociales y culturales.

Sin embargo, la globalización también puede llegar a brindar posibilidades y

oportunidades para la extensión universal de los derechos humanos. Se trata de
globalizar no sólo los mercados y las comunicaciones, como ha ocurrido hasta ahora,
sino también los derechos humanos más elementales, contribuyendo así a su verdadera
universalización.

Otro de los aspectos en los que la globalización puede introducir nuevos aires es en la
progresiva instauración del principio de jurisdicción universal en la protección
internacional de los derechos humanos.

Por lo tanto, tras este breve análisis efectuado, podemos concluir con que el actual
proceso de globalización neoliberal está planteando serias dudas desde el punto de
vista de los derechos humanos, aunque, por otro lado, también debemos admitir que se
dejan entrever ciertas luces y ciertas esperanzas que nos hacen creer firmemente en
que es posible otra globalización, la de la cultura universal de los derechos humanos.

Parte II: FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Fundamentación y orientación ética de los derechos humanos

1. Planteamiento inicial

Desde la perspectiva jurídica parece evidente que, si se reconocen determinados

derechos, hay que ofrecer mecanismos eficaces de protección para los mismos.
La protección de los derechos humanos será tanto más exigible, estará tanto más
fundada, cuanto más fundados estén los derechos que deben protegerse. Estos derechos
serán tanto más sólidos cuanto más sólido sea el concepto de dignidad del que emanan,
y la protección de los mismos será en el fondo la protección de la dignidad humana.

La primera gran concreción de los derechos de la dignidad son los derechos de la

autonomía, y que la protección de los derechos es protección del ejercicio y de las
condiciones de posibilidad de la autonomía.

La segunda categoría que emana de la dignidad es la de igualdad: si todos tenemos la

misma dignidad, todos somos iguales desde esta perspectiva fundamental. Supone que
tenemos derecho a que se nos reconozca y a que se realice eficazmente esta igualdad, y
por tanto a que se generen adecuados mecanismos de protección de la misma.

Proteger nuestros derechos es garantizar que los deberes que ellos emanan serán
cumplidos. La Comunidad Internacional propone no sólo derechos civiles y políticos,
hacia los que parece más connatural formular deberes en negativo, sino también
derechos económicos, sociales y culturales, que resultan irrealizables universalmente
sin deberes en positivo.

Respecto a que los derechos humanos se reconozcan de modo universal, en primera

instancia, quién debe garantizar la protección de los derechos humanos, se puede
responder que los propios ciudadanos, con su conducta personal. igualmente: está claro
que, si vemos al Estado como expresión del consenso de sus ciudadanos, éste debe
asumir sus deberes de ejecución y protección de los derechos de sus miembros.

Nos preguntamos también porque los derechos humanos deben ser protegidos y frente
a esta cuestión hay una respuesta general: por lo valioso que es. El valor en sí es la
persona, precisamente como sujeto de dignidad, que pide una protección incondicional.

Hoy en día tenemos tendencia a resaltar, a veces hasta la unilateralidad, el momento

subjetivo, con lo cual hacemos al valor dependiente de nuestra apreciación —lo
creamos al apreciar algo—, y por tanto, a su protección, dependiente de quienes lo
aprecian, con toda la provisionalidad implicada en la “mera subjetividad”. El problema
es que si tomamos esta perspectiva se contamina de su precariedad, un desorden de
pulsiones y de instintos hace el valor de las mismas muy dispar. Por ello tienen que
asentarse en un momento objetivo, donde no hay creación sino descubrimiento de la
dignidad humana.

Es importante, pues, que al remitirnos a estos valores veamos en ellos el «término de

un compromiso», como se ha dicho, en el que lo objetivo y lo subjetivo, la
universalidad y la historicidad, se confrontan y tratan de sintetizarse, en el que lo que
construimos y lo que descubrimos se complementa.

2. La dignidad como fundamento y horizonte de la protección de los derechos

humanos

La fundamentación filosófica de los derechos humanos es un tema complejo y

discutido. El término «dignidad» designaba en latín aquello que era estimado o
considerado o valorado por sí mismo, no como derivado de otra cosa. Esto es clave
para un entendimiento ontológico de la dignidad, ese valor que tiene para nosotros y
que no puede ser derivado por factores externos es lo que pone en tela de juicio la
universalidad de los derechos humanos.

Todo ser humano, por el hecho de serlo, por el hecho de ser racional y libre y por
tanto capaz de moralidad, es sujeto de dignidad, valor absoluto y no relativo, fin en sí
y no medio.

Todos somos iguales en dignidad e iguales en los derechos que se derivan de la

dignidad, precisamente los que hemos acabado llamando derechos humanos, que por
esa razón son universales. La Declaración de 1948 dice que todos los humanos
«nacemos iguales en dignidad» (art. 1). Podemos entender con esto que al nacer todos
tenemos ese valor absoluto.

Como acabamos de indicar, ésta es una afirmación irrenunciable, porque garantiza que
todos somos sujetos de derechos, pero es también insuficiente, porque en sí ignora las
circunstancias concretas de esos sujetos, ignora la dimensión material de la dignidad,
la dignidad realizada porque se realizan de hecho los derechos que se presuponen.
La dignidad, además de fundamentar, marca el horizonte al que deben apuntar los
mecanismos de protección.

Por decirlo abruptamente y con un caso extremo, pero desgraciadamente muy

frecuente: no basta que se me proteja para que no me maten, debe protegérseme para
que no me muera por circunstancias evitables ajenas a mi voluntad (derecho al
alimento y a los cuidados de la salud). Entonces la dignidad está condicionada
también por los derechos y no solo por los deberes.

3. La protección de los derechos humanos como protección de las condiciones

de posibilidad de la autonomía

La versión en positivo de que no podamos ser instrumentalizados es que se nos

reconozca como seres libres y por tanto autónomos, esto es, capaces de darse sus
propias leyes y diseñar sus propios proyectos de realización. Esto implica alcanzar ese
grado de autonomía para no regirnos por presupuestos o deberes, sino crear nuestros
propios valores y leyes.

En una primera aproximación podríamos definir la libertad como la capacidad de

elegir sin coacción y realizar entre varias posibilidades la que se prefiere.

Se tiene libertad negativa, libertad «de», cuando hay ausencia de coacción, cuando
estamos libres de ella, cuando tenemos independencia frente a la voluntad de terceros
a la hora de hacer o dejar de hacer algo.

Junto a esa libertad negativa, completándola, está la libertad positiva, la libertad

«para»: porque estoy libre de obstáculos, ejerzo mi libertad para actuar con vistas a un
fin que me propongo, para autorrealizarme, para realizar mis ideales o cumplir lo que
considero mis deberes. Desde esta libertad «para», se ve claramente la conexión de
libertad con autonomía-autodeterminación. Ejerzo mi libertad para darme una
determinación, una realización. La autonomía se conexiona así fuertemente con la
autorrealización: soy autónomo para decidir mis proyectos de realización personal y
actuar en consecuencia.
La libertad y la autonomía así afirmadas en general, son concretadas luego por las
declaraciones de derechos humanos en libertades (de asociación, de expresión, de
religión, etc.), en poderes de acción autónoma en ámbitos específicos.

Qué significa la protección de los derechos humanos cuando la relacionamos con el

valor básico de la libertad y la autonomía. En primer lugar, deben garantizarse
mecanismos de protección para que nos veamos libres de todas las coacciones
externas, para que podamos disfrutar de lo que hemos definido como libertad
negativa.

Para los liberales clásicos como Locke, los derechos humanos son:

 Inviolables, con independencia de las consecuencias que su ejercicio pueda

generar, no cabe sacrificarlos por el bien común.
 Se rechaza todo intervencionismo estatal, que es visto como coacción de nuestra
libertad en el diseño de nuestra vida.
 Lo que se nos puede exigir se agota en las exigencias inherentes a esos derechos
negativos, por lo que son exhaustivos.

Un Estado de tal naturaleza debe limitarse a proteger a las personas contra el robo, el
fraude y el uso ilegítimo de la fuerza, y a garantizar el cumplimiento de los contratos
libres entre los individuos.

Con autores como Rawls, debemos defender que el destino de las personas debe estar
determinado por sus elecciones y acciones y no por sus circunstancias de las que no es
responsable. Esto significa que es de justicia igualar en circunstancias, para que luego
pueda ser plena nuestra responsabilidad por las elecciones. Surgen así los dos
principios de justicia.

 Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de

libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos.
 Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: 1)
deben estar abiertas a cargos y posiciones abiertas a todos en condiciones de
una equitativa igualdad de oportunidades;2) deben procurar el máximo
 beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad —principio de la
diferencia—.

Con todo, un principio general que parece razonable que se imponga es el siguiente:
los grupos deben disponer de aquel grado de autogobierno que necesitan para
sobrevivir y desarrollarse, como condición de posibilidad del ejercicio de la
autonomía de los individuos que los componen y se remiten a ellos, y siempre que no
desarrollen rasgos y conductas que violen las libertades de sus miembros.

4. La protección de los derechos humanos como reconocimiento y protección

plena de la igualdad

Si uno de los desarrollos fundamentales de la dignidad en la que se fundamenta la

protección de los derechos humanos es la libertad, el otro es la igualdad. Puesto que
todos tenemos la misma dignidad, todos, como dice la Declaración Universal de
Derechos Humanos de 1948, somos iguales en dignidad y derechos. Se proclama con
ello la igualdad que algunos llaman ontológica, la que deriva de la naturaleza humana,
la que deberá disponer de adecuados mecanismos de protección.

Implica en primera instancia, esta afirmación fundamental desde el punto de vista de

los derechos es el rechazo radical de toda desigualdad entre los humanos atribuida a la
naturaleza de las cosas, desigualdad que sería así «de derecho» e «inmutable».

Lo segundo que pide la afirmación ontológica de la igualdad es su reconocimiento en

las leyes, pasando a constituirse en igualdad de todos ante la ley. La igualdad se nos
muestra entonces como principio fundamental del ordenamiento jurídico.

La mera igualdad de oportunidades justifica la desigualdad de resultados, instaura la

«meritocracia», permite distribución diferente de bienes en función de los méritos: «a
cada uno según sus méritos, después de haber sido igualados en oportunidades».

Se desprende la firme defensa de la igualdad ontológica y la firme promoción de leyes

y políticas que supriman las desigualdades para garantizar también la igualdad básica
y compleja de hecho.
En primer lugar, la protección de los derechos humanos debe suponer la protección
por la ley y ante la ley. Debe ser una protección jurídica política que garantice nuestra
igualdad ante una ley que se deberá guiar por los criterios de imparcialidad y no
discriminación abiertos a la discriminación positiva.

En segundo lugar, debe ser una protección que garantice la realización de una
igualdad material, que permita que todos tengamos dignamente cubiertas nuestras
necesidades básicas, de modo tal que estemos en disposición de desarrollar
plenamente nuestras capacidades y podamos así realizar nuestros planes de vida
personales y colectivos.

En tercer lugar, a la hora de proteger esta igualdad material, hay que estar atentos a
hacerlo de modo tal que se articule afinadamente con la protección de la libertad.

En cuarto lugar, hay que prestar atención al sujeto fundamental para la realización de
la igualdad, que es indubitablemente el Estado. Ya no podrá tratarse de un Estado
mínimo, deberá tratarse de un Estado Social de Derecho. Estado de Derecho, que
garantice la igualdad y seguridad jurídica, que garantice la igualdad material.

5. La solidaridad como referente para la universalidad de la protección de

los derechos humanos

Queda claro que cada uno de nosotros tiene el deber de protección de los derechos del
otro, respetándolos con su propia conducta personal. También de que, para que la
protección sea eficaz, debe estar organizada institucional y públicamente,
enmarcándose entonces nuestra iniciativa de protección en esa institucionalización.

La protección personalizada a través de nuestra conducta directa tiende a apuntar a

aquellas personas con las que nos relacionamos, y a la protección del Estado le
pedimos
que se centre en los miembros del propio Estado.

Declaramos universales a los derechos humanos, pero luego la protección firme que
ofrecemos es protección estatal con lo que aquellas personas que están en Estados que
no pueden o no quieren ofrecer esa protección se encuentran desamparadas.
En su uso actual, cargado de sentido moral, la solidaridad remite sobre todo a lo que
implicaba su uso jurídico, pero suponiendo también la solidez de lo compacto la base
de la solidaridad: la empatía, que puede adquirir

La forma de compasión en su sentido más noble, que es lo que hace que varias
personas se sientan un «solidus». Y nos sugiere igualmente cuál es su meta: el
compartir lo que se tiene sin calcular el provecho personal, sino pensando en el bien
de los otros y en el provecho del colectivo, que es lo que hace realidad el «solidus”.

En esta parte específicamente, es importante resaltar que la compasión es muy nociva,

por que supone la debilidad como una virtud, tal como en el cristianismo, uno deber
querer la felicidad para sí, poner en práctica lo que supone el autor implica un
sacrificio y no es factible.

—Lo que hace humano a un hombre es ser libre de las dependencias de los demás. El
individuo es esencialmente propietario de su propia persona y sus capacidades, por las
cuales nada debe a la sociedad.

—La libertad de la dependencia de los demás significa libertad de cualquier relación

con los demás, salvo aquellas relaciones en las que el individuo entra voluntariamente
por su propio interés. La sociedad humana consiste en una serie de relaciones
mercantiles.

—La sociedad política es una invención humana para garantizar estas relaciones
mercantiles. Sólo puede limitar la libertad de cada uno en la medida y modo en que es
estrictamente necesario para garantizar la libertad de los demás.

Desde esta perspectiva, la solidaridad en cuanto tal deja de tener sentido.

La solidaridad de los derechos humanos universales debe ser evidentemente

solidaridad universal. Esto supone, frente a los riesgos y límites de las solidaridades
orgánicas y del individualismo, por un lado, asumir de un cierto modo las
solidaridades orgánicas necesarias, y, por otro, vivir la solidaridad abierta a la
comunidad humana mundial.

Entonces yo propongo, la solidaridad como forma de empatía mas no de compasión.

La solución está en vivir las solidaridades internas de modo tal que se eviten sus
graves riesgos, antes señalados. hay que afirmar que éticamente sólo se justifican
cuando, imaginándolas generalizadas, vemos que plenifican al conjunto de la
humanidad y cuando sirven expresamente para potenciar la solidaridad extragrupal.

En el campo estricto de los derechos humanos, este valor de la fraternidad y

solidaridad se ha expresado en los que suelen llamarse a veces derechos de
solidaridad, de tercera generación, en general derechos en proceso de definición y
aceptación por la comunidad internacional, discutidos en más de un aspecto, pero en
los que nos jugamos la efectiva
realización de la universalidad.

Nos parece que lo decisivo, lo que se pretendía propiamente, sí ha quedado claro: en

los valores de la dignidad, la libertad, la igualdad y la solidaridad, la protección de los
derechos humanos encuentra no sólo su fundamento, sino también su orientación y su
motivación.

Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos

1. Introducción

Durante muchos años tras la Segunda Guerra Mundial los derechos humanos
formaron parte de la dinámica política de la guerra fría, y así eran vistos por la
izquierda. Tanto en los países centrales como en el mundo en desarrollo, las fuerzas
progresistas preferían utilizar el lenguaje de la revolución y el socialismo para la
formulación de políticas emancipatorias.

La especificación de tales condiciones nos conduce a desenmarañar algunas de las

tensiones dialécticas que descansan en el corazón de la modernidad occidental. La
crisis que actualmente afecta a estas tensiones pone de manifiesto de una manera
evidente los problemas a los que se enfrenta la modernidad occidental.

La erosión selectiva del Estado-nación debido a la intensificación del proceso de

globalización plantea la cuestión de si tanto la regulación social como la emancipación
social van a ser desplazadas a nivel global.
Entonces la finalidad ulterior es, desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar
el potencial emancipador de los derechos humanos en el doble contexto de la
globalización, una política progresista de derechos humanos.

2. Sobre las globalizaciones

Mi definición de globalización: es el proceso mediante el cual una determinada

condición o entidad local logra extender su influencia a nivel planetario y, al hacerlo,
desarrolla la capacidad de designar una condición social o entidad rivales como
locales.

En las condiciones actuales del sistema capitalista mundial occidental no existe una
genuina globalización. Por lo tanto, una vez que identificamos un determinado
proceso de globalización, no podemos obtener su significado pleno sin tener en cuenta
procesos adyacentes de relocalización que tienen lugar al mismo tiempo y que se
entrecruzan.

La división internacional del globalismo asume el siguiente patrón: los países

centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que la elección de
globalismos localizados se impone a los países periféricos. El sistema mundial es una
red de globalismos localizados y localismos globalizados.

Es útil distinguir entre globalización desde arriba y globalización desde abajo, o entre
globalización hegemónica y globalización contrahegemónica. Lo que yo he
denominado localismo globalizado y globalismo localizado constituyen
globalizaciones desde arriba; en cambio, el cosmopolitanismo y el patrimonio común
de la humanidad suponen una globalización desde abajo.

3. Los derechos humanos como instrumento emancipatorio

La complejidad de los derechos humanos radica en que pueden ser concebidos tanto
como una forma de localismo globalizado o como una forma de cosmopolitanismo
(una sola comunidad); o, por utilizar otras palabras, como una globalización desde
arriba o como una globalización desde abajo.
El concepto de derechos humanos descansa en un conjunto bien conocido de
presupuestos, todos ellos claramente occidentales, como son: existe una naturaleza
humana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza
humana es esencialmente diferente y está en una posición de superioridad respecto del
resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreductible que tiene
que ser defendida en contra de la sociedad y del Estado; la autonomía del individuo
exige que la sociedad sea organizada de una manera no jerarquizada, como una suma
de individuos libres.

Pero el sesgo occidental y, aún más, liberal occidental, del discurso dominante acerca
de los derechos humanos se puede observar en muchas otras instancias: en la
Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, que fue redactada sin la
participación de la mayoría de pueblos del mundo; en el reconocimiento
exclusivamente de derechos individuales, con la única excepción del derecho
colectivo a la autodeterminación que, sin embargo, ha estado restringido a los pueblos
sujetos al colonialismo europeo; en la prioridad otorgada a los derechos civiles y
políticos sobre los derechos económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento
del derecho de propiedad como el primero y, durante muchos años, el único derecho
económico.

La tarea central de una política emancipatoria en este campo consiste en transformar

la conceptualización y la práctica de los derechos humanos desde un localismo
globalizado a un proyecto de naturaleza cosmopolita.

La primera premisa es que es imperativo trascender el debate sobre el universalismo y

el relativismo cultural. Contra el universalismo debemos proponer diálogos
transculturales sobre cuestiones isomórficas. Contra el relativismo debemos
desarrollar procedimientos y criterios transculturales para poder distinguir políticas
progresistas de aquéllas de carácter regresivo, políticas de empoderamiento de
aquéllas que lo niegan
o, por último, políticas de emancipación de políticas de regulación.

La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones acerca de lo que
significa la dignidad humana pero no todas ellas la conciben como derechos humanos.
Por lo tanto, es importante indagar en las preocupaciones isomórficas entre las
diferentes culturas.

La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en sus
concepciones de dignidad humana. Contribuir a alcanzar el mayor grado de
concienciación sobre la falta de plenitud cultural es una de las tareas cruciales en la
construcción de una concepción multicultural de los derechos humanos.

La cuarta premisa es que todas las culturas tienen diferentes versiones de la dignidad
humana. La modernidad occidental se ha desdoblado en dos concepciones y prácticas
sobre los derechos humanos muy divergentes entre sí, la liberal, por un lado, y la
socialdemócrata o marxista, por el otro. La primera prioriza los derechos civiles y
políticos, mientras que la segunda incide más en los derechos económicos, sociales y
culturales.

Finalmente, la quinta premisa es que todas las culturas tienden a distribuir a la gente y
a los grupos sociales entre dos principios competitivos de pertenencia jerárquica.

Estas son las premisas de un diálogo intercultural acerca de la dignidad humana que,
eventualmente, puede conducir a una concepción mestiza de los derechos humanos,
una concepción que, en lugar de recurrir a falsos universalismos, se organiza a sí
misma como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles, de
redes de referencias normativas de empoderamiento.

4. Hacia una hermenéutica diatópica

La hermenéutica diatópica está basada en la idea de que los topoi de una cultura
determinada, no importa lo fuertes que sean, son tan incompletos como la propia
cultura. El objetivo de una hermenéutica diatópica es, por lo tanto, no alcanzar la
plenitud, dado que eso es un objetivo inalcanzable, sino, por el contrario, concienciar
al máximo acerca de la recíproca ausencia de plenitud mediante el diálogo, como si
tuviera un pie en una cultura y el otro pie en la otra. En esto consiste su carácter
diatópico.
La hermenéutica diatópica requiere no sólo un tipo diferente de conocimiento, sino
también un proceso diferente de creación intelectual. Requiere la producción de
conocimiento colectivo y participativo basado en intercambios cognitivos y
emocionales de carácter equitativo, es decir, el conocimiento-como-emancipación más
que el conocimiento-como-regulación.