Ele Ejercicio de La Teologia - Angel Cordovilla PDF

Ángel Cordovilla
Angel Cordovilla nace en Salam anca en

1968. Sacerdote desde 1999. Estudia teología en la
Universidad Pontificia de Salamanca, ampliando sus
; estudios en M únich. O btiene el d o c to ra d o en
| teología dogmática por la Universidad Gregoriana
. de Roma. En la actualidad es profesor d e esta
materia en la Universidad Pontificia Comillas d e
Madrid. .. . ’
Además de artículos en revistas especializadas y di

versas colaboraciones en obras colectivas, es autor
de Gloria de Dios y salvación del honibré. Una
aproximación al cristianismo, 1997;,y Gramática de
la encarnación. La creación en Cristo en la teolo-
' gia de Kart Rahner y Hans Urs von Baíthasar, 2004.
ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ
EL EJERCICIO
DE LA TEOLOGÍA
Introducción al pensar teológico
y a sus principales figuras
E D IC IO N E S S ÍG U E M E
SA LA M A N CA
2007
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
© Ediciones Sígueme S.A.U.. Salamanca 2007

C/ García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / España
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@ sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1644-7
Depósito legal: S. 784-2007
Impreso en España / U nión Europea
Imprime: Gráficas Varona. S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2007
CONTENIDO
Prólogo ............................................................................................... 9
1. ¿Qué es la teología? .................................................................. 11

2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su
m isterio ...................................................................................... 41
3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni

dad de f e ...................................................................................... 75
4. El método en teología: «auditus-intellectus-actio fidei» .... 99

5. El alma de la teología: la sagrada Escritura .......................... 111
6. La memoria de la teología: la T radición................................ 137

7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia ............ 171
8. La forma católica de la teología ................... ...... .......... . 187
9. La biografía de la teo lo g ía...................................................... 219
10. La teología., amistad de Dios y don del Espíritu .:...... 261
Indice de autores ....................................... ...................................... 279

P a ra q u e los m ás d ilig e n te s e n tre lo s c o n tin u a d o re s d e los a p ó sto le s,
a m a n te s d e la sa b id u ría , p u d ie ra n d e d ic a rs e a un e je rc ic io d o n d e lle g a ra n
a m o s tra r a to d o s su e m p e ñ o . M e e sto y r e fir ie n d o a lo s q u e se p re p a ra n
p a ra se r d ig n o s y c a p a c e s de re c ib ir la sa b id u ría .
O rígenes. Tratado so b re los p rin c ip io s. Prefacio, 3.
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PRÓLOGO
La teología es una ciencia práctica. Si Kierkegaard tenía razón al

decir que el cristianismo más que un adoctrinamiento teórico requiere
una ejercitación vital, la teología cristiana consiste ante todo en un be
llo ejercicio. Por este motivo, una introducción a la teología no puede
tener más pretensión que ser una humilde, aunque gozosa, invitación
a su ejercicio. No existe la teología en abstracto, sino teólogos que se
han dedicado enteramente a su ejercicio (gimnasia), haciéndose así
dignos y capaces de recibir la sabiduría (Orígenes). La mejor intro
ducción a la teología consiste en acercarse con ellos a esta tarea, ha
cerse sus discípulos y, con ellos, hacer teología.
Ofrezco al lector esta introducción al ejercicio de la teología, in
troducción que pretende tender un puente entre el osado que hoy quie
re iniciarse en ella y los grandes maestros que siguen siendo contem
poráneos a nosotros: Justino, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Basilio,
Hilario, Agustín, Anselmo, Bernardo, Abelardo, Tomás de Aquino, Ec-
khart, Buenaventura, Lutero, Melchor Cano, Juan de la Cruz, Schleier-
roacher, Barth, Rahner, B althasar... Aunque probablemente, con más
exactitud, sea una introducción para su ejercicio. O simplemente una
presentación inicial, a modo de instrumental y punto de partida, de las
diferentes realidades que es preciso poner enjuego, de sus reglas más
elementales, de los personajes más importantes en su desarrollo. En
una palabra, una aportación del bagaje necesario e imprescindible que
se requiere para su realización.
Sólo me resta decir a quien haya abierto estas páginas: ¡Ejercítate
en la teología! ¡Atrévete a creer, teniendo el coraje de pensar! ¡Atréve
te a pensar, teniendo el coraje de creer! (B. Welte). La teología nace de
la fuerza de estos dos imperativos, sin ser lo uno ni lo otro aislada
mente. La teología es el esfuerzo y el ejercicio por pensar desde la fe,
10 Prólogo
por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las raíces
más profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones
últimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos
sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y así entre
garnos a él en obediencia y adoración. Una introducción a la teología
hoy es una invitación a tener coraje para la fe y para el pensamiento.
¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a creer! ¡Ejercítate en la teología!
Quiero expresar también una palabra de agradecimiento para aque
llos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes
comparto día a día su apasionante ejercicio de forma más estrecha.
Por último, deseo mencionar a las personas que han leído el bo
rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he benefi
ciado: Alejandro Labajos, Jesús Romero y Antonio J. Ordóñez.
¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?
C o n sá g ra lo s en la verdad; tu p alabra es v e rd a d ... Yo

p o r e llo s m e c o n sa g ro a m í m ism o , p a ra que ellos
sean tam bién consagrados en la verdad (Jn 17,17.19).
1. El sentido de la pregunta
a) Sobre el preguntar mismo
Quizá pueda sorprendem os que a estas alturas de la vida de la

Iglesia y de la práctica de la teología todavía tengamos que hacemos
una pregunta tan elemental. ¿De verdad no sabemos lo que es la teo
logía? ¿O más bien se trata de una cuestión retórica sobre la que no
existe un interés real ni por la pregunta ni por la respuesta?
®En realidad no sabemos del todo qué significa y qué es la teología.
Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestación concreta de
nuestro progreso en la comprensión de esta actividad humana donde
se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio.
Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan,
la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No
en vano, estamos ante una cuestión que nunca puede ser respondida
del todo; una cuestión a la que tiene que enfrentarse cada generación
si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre o si ansia
comprender cómo se relacionan ambas realidades entre sí.
b) Necesidad de responder personalmente
Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife

rentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros
fuéramos los prim eros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera
inventar su realidad en cada momento histórico y eclesial. Sin embar
12 El ejercicio de la teología
go. asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser

capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestión. Toda época
se encuentra en una relación de inmediatez con D ios1; además, tiene
la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra m edian
te la cual Él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de no
sotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de
responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin
largas digresiones históricas que terminen convirtiéndose en justifica
ciones científicas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de
Dios y de nuestra vida.
Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su
sentido más sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motiva
da por el simpie sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada:
una respuesta en la que tenemos que im plicam os personalmente. No
en vano, considero que, de esta forma, la respuesta puede servir tam
bién de presentación de su contenido y de invitación a su ejercicio in
cluso para los no iniciados.
En todo caso, conviene tener presente que las preguntas más sen
cillas y que se dirigen a la raíz misma de algo, son las más difíciles de
contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e in
mediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los funda
mentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la con
dición de posibilidad de la teología misma. Por tanto, responder a
preguntas como ésta, supone tener capacidad para unir simplicidad y
profundidad3, adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial
y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la síntesis3.
1. Cf. L. vori Ranke, Sobre las épocas de la historia moderna, M adrid 1984,
77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografía m oderna.
La expresión que cito de forma implícita se ha convertido en un lugar común. Una
explicación y aplicación de ella puede verse en G. Am engual, Pensar y creer en
Dios después de N ietische , en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura
(eds.), Dios y el hombre en Cristo. H om enaje a Olegario González de Cardedal,
Salamanca 2006, 81.
2. Cf. P. Gilbert, La semplicuá deIprincipio: introduzione alia metafísica, Ca-
sale-M onferrato 1992.
3. Estas son las dos características que, según el parecer de Rom ano Guardi-
ni, ha de tener cualquier buen teólogo (R. Guardini, A p p u n tip e r un ’autobiografía,
Brescia 1986, 107).
c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el siglo X X
A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo

gía ha estado presente en el ámbito de la reflexión de una forma per
manente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez8El ser humano
necesita decirse a sí mismo, con sus propias palabras y de forma in
mediata, quién es Dios para él y quién es él para Dios. Sólo en el siglo
pasado —quizás uno de los teológicamente más fecundos- podemos
señalar una amplia nómina de autores significativos que se han plan
teado expresamente la cuestión: Rudolf Bultmann (1884-1976), Karl
Barth (1886-1968), Erik Peterson (1890-1965), Anselm Stolz (1900-
1942), Karl Rahner (1904-1984), Yves Congar (1904-1995), Hans Urs
von Balthasar (1905-1988), Jürgen Moltmann (1924), Gustavo Gutié
rrez (1928), Adolph Gesché (1928-2004), Olegario González de Car-
dedal (1934)... Cada uno de ellos ha subrayado un aspecto particular
de esta realidad tan compleja; y no tanto para negar el resto, sino para
poner de relieve aquella característica que se hacía especialmente ne
cesaria a causa del olvido o por su redescubrimiento.
En este sentido, R udolf Bultmann ha subrayado que sólo existe
verdadera teología cuando se da una implicación personal y existen
cia! entre el sujeto que hace teología y la realidad sobre la que trabaja.
El argumento es sim plefD ios no es un objeto más de nuestra razón
que pueda ser conocido desde la distancia y desde una aparente neu
tralidad, sino una realidad viviente con la que, abriéndose a ella o re
chazándola, el hombre se juega el destino y el sentido último de su
existencia. Así, para que haya teología tiene que haber una existencia
teológica'.
Karl Barth acentuó, por el contrario, la centralidad de la revela
ción de Dios en su Palabra, que provoca un juicio y una crisis en el
hombre pecador. La teología es posible sólo como Iglesia, pues ella es
el lugar donde esta Palabra puede ser actualmente escuchada, acogida
y pensada. La comunidad eclesial tiene la responsabilidad de que tal
Palabra sea atendida en su origen (teología bíblica), en su contenido
(teología dogmática) y en el sentido último al que ella es destinada
(teología práctica)5.
4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart °1993, 26.

5. K. Barth, Introducción a la teología evangélica. Salamanca 2006.
14 El ejercicio de ¡a teología
Para Erik Peterson la teología no es un simple hablar de Dios, ni

siquiera en la forma de predicación (apóstoles), de testimonio (márti
res) o de enseñanza (maestros) del Evangelio, sino la ratificación con
creta de lo que el Logos de Dios encamado ha hablado concretamen
te de Dios. La teología es el desarrollo de la porción de la revelación
divina que se ha expresado en el dogma. Un desarrollo que se realiza
en formas de argumentación concretas y que realmente presupone una
revelación que incluye su recepción en la fe y la obediencia concreta,
pero no sólo como forma dialéctica que pone en crisis toda capacidad
humana de acoger dicha revelación (frente a K. Barth). La teología no
puede decidirse desde su vinculación a una actividad espiritual del
hombre, ya que sólo la revelación determina en último término la
esencia de la propia teología6.
Amselm Stolz destaca que únicamente es posible la teología si an
tes existe sagrada Escritura y, sobre todo, encarnación de Dios. Por
que, si no es así, sólo sería posible un hablar sobre Dios, pero no un
real y verdadero hablar de Dios (en sentido objetivo y subjetivo). El
monje benedictino subraya además el carácter carismático de la acti
vidad teológica. La teología es un carisma, un don y una gracia dado
a todo cristiano en el bautismo; es un hablar de Dios que proviene del
Espíritu divino que desciende sobre la estrechez de nuestra naturale-
zafL a ciencia teológica se desarrolla como una profundización de la
gracia de la fe, que en realidad constituye una participación en la eter
na sabiduría de Dios7.
«Karl Rahner, asumiendo este carácter carism ático y bautismal en
el origen y en la raíz de la teología, ha subrayado su aspecto intelec
tual y reflexivo5La teología es pensar, es la fe pensada con el objeti
vo de ir pasando de ser siervos a amigos de Dios (Jn 15)s. El acto de
6. E. Peterson, «¿Qué es teología?», en Tratados teológicos, Madrid 1968, 15-

26. El autor responde al artículo de K. Barth, La palabra de D ios como tema de la
teología, M unich 1924. Cf. B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht a u f Leben
und Werk, Freiburg 1992, 499-721.
7. A. Stolz, Was ist Theologie?. en G. Baurrígartner (hrgs.) D ie Siebten Salz-
burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23 (por su interés, se ofrece en el ca
pítulo 10 de nuestro libro la traducción de este breve texto de Stolz).
8. K. Rahner, «Freunde Gottes», en Id., Hórer des Wortes, Sámtliche Werke ¡V,
Freiburg 1997,294-295 (por su interés, se ofrece una traducción y comentario de
este texto de Rahner en el capítulo 10 de nuestro libro).
¿Qué es la teología? 15
pensar característico de la teología tiene tres pasos o momentos esen-

ciales.6En prim er lugar, el sujeto creyente acoge la realidad que se
nos da y se nos ofrece a través de los hechos, textos y monumentos
que dan testimonio de la revelación de D ios.'R ahner lo denomina
W irklichkeitsmoment, el m om ento de la realidad.®En segundo lugar,
se da el paso de la percepción y la recepción a la pregunta que inten
ta comprender esa realidad en su sentido último y en su racionalidad
interna o /og<w*Rahner lo llam a Verstehensmoment, el momento de
la comprensión y de la racionalidad'E n tercer y último lugar, es pre
ciso interrogamos por las condiciones de posibilidad implícitas- en la
realidad acogida y com prendida respecto del dinamismo y estructu
ra de nuestro conocim iento para que esa realidad además de ser real
y verdadera, sea posible conocerla hoy por nosotros (trascendental).
Rahner lo denomina Begründungsmoment, el momento de la fiinda-
mentación9.
Hans Urs von Balthasar destaca el punto de partida o núcleo pri
mero de la teología. Para él, la teología significa antes de nada teolo
gía de Dios (en sentido subjetivo), es decir, Dios revelándose y ha
blando en su Hijo, en su Palabra hecha carne. Este origen y sentido
fundamental posibilita una teología eclesial cuya característica esen
cial es la obediencia a la revelación dada. Así, señala la necesidad de
que la teología sedente y académica sea a la vez una teología obe
diente y arrodillada10.
Jürgen Moltmann añade a la pregunta qué es teología el adverbio
hoy. clave significativa para comprender su forma de entender la teo
logía11. De esta form a busca insistir en que la teología se da en el
tiempo y tiene que asumir la aventura humana que se ha desarrollado
a lo largo de una historia de pecado y salvación. En esta historia está
en el centro la cruz de Cristo, que constituye la herida abierta de toda
9. Cf. Id., Grundkurs des Glaubens, Sámtliche fVerke XXVI, Freiburg 1999,
199. Cito la edición alem ana porque en la traducción española, siempre difícil de
realizar, no se perciben bien estos tres m omentos de los que hablamos (Curso f u n
damental sobre la fe , B arcelona51998,246-247). Cf. A. Cordovilla, La teología es
pensar. La relación entre filo so fía y teología en Karl Rahner. Estudios eclesiásti
cos 79 (2004) 395-412, en especial 410-411.
10. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Ensayos teológicos I.
I erbum Caro, M adrid 1964, 193-207; Id., «Teología y santidad», 267.
11. J. M oltmann, ¿Qué es teología hoy?. Salamanca 1992.
16 E l ejercicio de la teología
teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología

cristiana12. Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad
cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teología, pero
también el centro desde donde se puede construir una auténtica teolo
gía ecuménica.
Gustavo G utiérrez ha continuado esta reflexión sobre el sentido
del quehacer teológico en la situación histórica contemporánea que
viven y padecen los pobres de la tierra. La teología consiste en hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia
y de la gratuidad desde la situación histórica y concreta en la que exis
ten los pobres y desde el ejercicio e implicación de los hombres en la
lucha por la justicia (praxis)13.
Adolphe Gesché nos ha dejado una teología verdaderamente apa
sionada por el ser humano. Su teología puede resumirse en la expre
sión Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber m u
cho más y más radicalmente del propio hom bre y de las realidades
fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teología
consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad,
comprendiéndolo como compañero del hom bre que le lleva y condu
ce a límites insospechados; pero también dejarse provocar por el Dios
que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que señala (como el
oráculo de D elfos)14. Semejante manera de entender la teología tiene
como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufri
miento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz
entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad emer
12. Id., El Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundam ento y critica de
la teología cristiana. Salam anca 2007.
13. Cf. G. Gutiérrez, Teología de ¡a liberación, Salam anca 1972; Id., Hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca 1986.
14. A. Gesché, E l mal. D ios para pensar I, Salam anca 2002, 12: «Al inaugu
rar con este libro (El mal) una serie de libros, intentam os form ular la hipótesis de
que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hom bre a pensar. La idea es la si
guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que
llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios,
incluso como símbolo y abstracción, representa en la historia del pensam iento la
idea m ás extrema, aquella m ás allá de la cual no existe ya ningún último concep
to, falso o verdadero. A sí pues, la teología va a proponer p e n sa r con Dios, con la
sola idea de que un pensamiento sobreabundante (in m entís excessu Sal 67, 28)
puede resultar beneficioso».
gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos

decir con J.-M. Sevrin que el propósito de esta teología consiste en
pensar a partir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un
servicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relación
con la salvación de los otros se convierte en teología soteriológica. No
en vano, sin el principio de la «salutarité», la teología de la fe se vol
vería sobre sí misma, ensimismada en los pormenores institucionales,
ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendida como un
objeto cerrado, lo que le abocaría a perder su objetivo salvífico15.
Olegario González de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la
teología en el espacio público de la sociedad y de la academia, inten
tando mostrar que el lugar hay que entenderlo más bien como sinóni
mo de emplazamiento y origen, de misión y responsabilidad. Por esta
razón, ha distinguido primeramente un lugar exterior, físico y social,
que tiene que ver con el enclave dentro de una organización m ecáni
ca y técnica de la vida hum ana y de su relación social. Considera, a
continuación, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias
propias del quehacer teológico. Por último, aborda el lugar intento,
que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de co
rresponder a esa misión a la luz de su origen y sus fines16. El quehacer
de la teología se sintetiza entonces en «oír, atender, atenerse, inteligir,
interpretar, sistematizar y obedecer lo que Dios dice de sí mismo y so
bre el hombre mediante acciones y palabras en la historia»17.
2. Sentido etimológico de la palabra «teología»
a) La paradoja: Dios en palabra humana
No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver

daderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque
en este caso sí es así. El análisis etimológico del concepto teología
puede sernos muy útil para comprender el contenido esencial de la ta
rea teológica o de la realidad que está detrás de la palabra.
15. Id., Le mal et la ¡umiére, París 2004, 126.

16. O. González de Cardedal, E l lugar de la teología, M adrid 1986,14-18.
17. Id., E l quehacer de la teología: Salm anticensis 53 (2006) 251-299: cita
en p. 254.
El vocablo «teología» lo integran dos términos griegos: theos y lo

gos, Dios y palabra. ¿Qué se desprende de este sencillo acercamiento?
Antes de nada, el carácter esencialmente paradójico de la teología,
pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos rea
lidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que
llamamos Titeos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se re
fiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ig
noto, el Incomprensible, el Indefinible, el M isterio que nos trasciende,
nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada
logos, es decir, el discurso razonable, la razón que busca el sentido de
las cosas, la palabra que por su propia dinám ica limita, define y da
contornos a una realidad frente a otras.
¿Es posible y legítima esta unión, o por el contrario tenemos que
dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con
sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no
podemos perder de vista en ningún momento que una cuestión central
en la teología cristiana alude a la convicción de que ese Dios incom
prensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su mis
terio con el propósito de comunicarnos su proyecto sobre la humani
dad; y en él y desde él darse a sí mismo. Si además esta revelación la
ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no re
sulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de
unir dos realidades que en un primer m om ento nos parecían contra
dictorias: Dios y la palabra humana.
b) Unidos en dos direcciones
A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la

esencia de la teología. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto
central y único de su quehacer, a la vez que con el logos humano, que
busca e interroga, ama y padece, cree y espera. Si la primera acepción
del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el método
con el que nos enfrentamos al objeto.
Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos
esenciales, todavía no hemos dicho nada de la forma y la manera de
mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos
para ello dos posibilidades:
1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo

que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aquí se
otorga la primacía a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al
hom brefLa teología es, entonces, Dios mismo en persona comunicán
dose a la criatura. La teología es theos legón, el Dios que habla, el Dios
que de muchas formas y de muchas maneras habló a nuestros padres
por medio de los profetas y que en los últimos tiempos, cuando la tie
rra había llegado a su madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado
por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo
de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb 1, 1-3).
Más aún, porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es día-logo
en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que
Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En
este sentido, Dios es en sí mismo teo-logía, diálogo radical y original
que funda y constituye todo diálogo y teología posterior en la historia,
tanto en la dirección de Dios hacia el hombre como en la dirección del
hombre hacia Dios.
2. En segundo lugar como «Logos sobre Dios», en donde el geni
tivo que une ambos términos se comprende en sentido objetivo. Aquí
se concede la primacía a la palabra que el hombre dirige a Dios y di
ce sobre él. Una palabra que sólo es posible como respuesta agrade
cida (alabanza) y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios
previamente nos ha dirigido.
Es sin duda por esta razón por la que el concepto teología conser
va un significado arcano que deriva de sus orígenes más remotos,
pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como
Hesíodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teología, desde es
te punto de vista, es inicialmente doxología, como nos lo enseñan no
sólo las composiciones de los poetas griegos anteriormente m encio
nados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a
lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos más an
tiguos y las matrices más significativas, del contenido de su teología y
de su cristología.
Por este motivo, uno de los mejores teólogos católicos del siglo
XX ha podido afirm ar lo siguiente: «En la esencia más profunda de la
teología permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consistía
en los himnos homéricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de
que la ‘alabanza a la gloria de su gracia’ es ya para siempre respuesta

al eterno ‘antes’ de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es
respuesta»18.
3. Ambas formas de teo-logía, siendo diferentes, están esencial
mente unidas. La totalidad de la teología de Dios es Jesucristo, el cual
por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que él se da y se ex
presa dentro de sí mismo como Palabra eterna y posteriormente como
Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los
hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y
pro-vocación de Dios: de manera agradecida (teología doxológica), res
ponsable (teología racional y sapiencial) y testimonial (teología apolo
gética y profética). Cristo es el quicio necesario para que podamos ha
blar de una teología comprendida como teología de Dios, una teología
divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teología sobre Dios, una
teología eclesial comprendida como acción humana, donde Dios cons
tituye su objeto. Esta es la razón por la que muchos autores defienden
que sólo porque ha habido encarnación es posible la teología como pa
labra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.
3. U nidady pluralidad en su origen y en su sentido
a) Dios, sujeto y objeto de la teología
El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a

una concentración en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra
humana, ya sea entendida esta expresión en un sentido descendente
(de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irre-
nunciable para toda forma de teología. Tomás de Aquino lo formuló
con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de
teología: «En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas des
de el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideración a Dios
mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su prin
cipio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia». Dios cons
tituye el sujeto de la teología. Norm alm ente los que comentan esta
afirmación del Aquinate añaden de inmediato que es preciso enten
18. H. U. von Balthasar, Von der Theologie Cotíes z u r Idrchlichen Theologiv

International Katholische Zeitschrift Com munio (1988) 305-315; aquí 314.
derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un

conocimiento específico o de una ciencia.
Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los
mejores conocedores de la teología y la vida de santo Tomás, nos avi
sa sobre la importancia de esta expresión, que no puede ser traducida
sin más por «objeto». El objeto es la realidad externa que la ciencia
trata de conocer. Pero esto sólo es posible en la medida en que el su
jeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la ha
cer existir en su inteligencia.^Dios es una realidad externa al conoci
miento del hombre y a través de los conceptos éste lo puede hacer
presente en su razón? Y es aquí donde distingue santo Tomás entre el
sujeto, que es la realidad de Dios y el fin último del conocimiento hu
mano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa
realidad a nuestra razón. A m bos constituyen el objeto de la ciencia
que llamamos teología. El conjunto de conceptos y de conclusiones
que establecemos en tom o al sujeto para hacerlo presente en nosotros
es lo que llamamos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya
que este siempre queda más allá de ellos. El sujeto que conoce debe
ser consciente de la permanente inadecuación entre el objeto conoci
do y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin último del conoci
miento no son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan19.
Dios no es sin más objeto de nuestro conocimiento junto a otros, si
no el principio formal que in-form a y funda la capacidad misma del
conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios
puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulati
va que hace posible nuestro conocimiento o nuestra acción moral.'Dios
es realidad, la realidad más viva y real, la realidad más decisiva para la
vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donación
crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a él, con to
do lo que nosotros somos, también con nuestra razón e inteligencia.
48Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del
conocimiento del hombre20, ni a un simple principio formal, idea regu
lativa u horizonte de comprensión sin realidad viva y verdadera para el
19. Tomás de Aquino, Suma de teología 11-13, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J. P. Torrell,

Tommaso d Aquino. M aestro spiritital, Roma 1998, 19.
20. Ex 20, 4: «No te hagas ningún idolo o figura de lo que hay arriba en el
cielo».
conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del

hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin.
b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada
La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa

un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teo
logía. Desde Dios (sub ratione Dei), la teología está abierta a toda la
realidad, en toda su anchura y complejidad. N ada más lejos de la teo
logía y del teólogo que una mentalidad fúndamentalista en la que todo
es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las
leyes autónomas de cada una de las realidades que en él son fundadas.
La teología, partiendo de ese fundamento único, accede a todo el edi
ficio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación,
al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentración en lo
esencial y anchura en la percepción y en la mirada crecen en la teolo
gía de forma directamente proporcional. En este sentido, es legítimo
que se hable de una teología escatológica, una teología de la libera
ción, una teología antropológica, una teología histórica, una teología
salvífica, una teología contextual, dependiendo del subrayado especial
que deseemos rem arcar en la realidad humana. Aunque no conviene
olvidar, sin embargo, que siempre habrá de ser y permanecer como teo
logía (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el prota
gonismo al sustantivo.
c) Las tres form as fundam entales de teología
Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde

otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teología se ex
presa en la idea fundamental que se desprende de la unión entre los
conceptos theos y logos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de
realización originales y en principio irreductibles entre sí21. Unas for
21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler,

Theologein. E ine grundidee in dreifacher Ausgestaltung: Theologische Quartal-
schrift 163 (1983) 241-264. Resumido en Jheologie ais Glaubenswissenschaft, en
W. Kem (hrsg.) H andbuch der Fundam entaltheologie IV, Tübingen :2000, 133-
140. El autor critica la postura de G. Ebeling expuesta en la voz Theologie del dic
cionario D ie Religión in Geschichte und Gegenwart, que de una m anera unilate-
mas que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias

fundamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y
constituyen a cada una de ellas.
1) Teología como anuncio y predicación
En esta forma nos encontramos con el origen mismo de la palabra

teología, ya que desde un punto de vista histórico la teología surge pa
ra significar la expresión Concreta del lenguaje religioso dirigido a los
dioses o a lo divino. L a raíz y el origen primeros de la teología se en
cuentran en la experiencia religiosa; los teólogos, por su parte, son
aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos,
poemas y doxologías. En este sentido, Homero y Hesíodo son teólo
gos, porque a través de sus composiciones literarias, nacidas de la ex
periencia religiosa, anuncian y predican a Dios.
Vinculada a esta raíz religiosa se habla también de una teología
mítica22, que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido
peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de
narración y de lenguaje unida a una experiencia radical y primordial
que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El
mito precisa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha
de entonarse o de una poesía que ha de declamarse.
A partir de esta forma original de teología, podemos iluminar dos
aspectos de la teología cristiana que en un principio pudieran parecer
contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen.
ral habla de la teología exclusivam ente como teología cristiana y como búsqueda
de la inteligencia de la fe.
22. Agustín de Hipona (De Civitate Dei, VI, 5ss), citando al filósofo estoico
Marco Terencio Varrón, habla de tres tipos de teología que existían en la antigüe
dad: la teología m ítica, la política y la Filosófica. J. Ratzinger, E l Dios d é la f e y el
Dios de los filósofos, Madrid 2006, 21-22: «La theologia mythica es asunto de los
poetas, la theologia civilis. asunto del pueblo, y la theologia naturalis, asunto de
los filósofos o de lo s physici [...] Según esto, a la teología m ítica corresponde el
teatro, a la política la polis, a la ‘natural’ el cosmos [...] El lugar de la teología m í
tica y política está determ inado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la
teología filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al
hombre [...] La teología m ítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses,
precisamente los ‘m itos’, que juntos son el mito; la teología política tiene por con
tenido el culto del estado; la teología natural, finalm ente, responde a la pregunta
qué son los dioses».
En primer lugar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia

nismo para adoptar el concepto teología. Al no tratarse de un término
bíblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, parecía impro
pio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vincula
da a un acontecimiento histórico testimoniado en su Escritura sagrada.
Así, lo que hoy denominamos de forma normal y sin problemas teolo
gía, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada («sacra pagi
na»). Orígenes fue uno de los primeros teólogos que comenzó a cristia
nizar esta palabra. En él comienza a significar «una doctrina de Dios
digna de Dios». El habla de la teología de Jesús, el salvador en cuanto
Dios23, y aplica varias veces la palabra teólogo al evangelista san Juan.
Para el alejandrino «teologizar» esta reservado fundamentalmente a
Dios y a Cristo. Más adelante, con motivo de las disputas trinitarias del
siglo IV se utiliza la palabra theologia para referirse a Dios en su mis
terio trinitario en sí mismo considerado, y en oposición a oikonomia.
término con el que se indica la revelación de ese Dios trinitario en la
historia de la salvación. Posteriormente, la doctrina cristiana -desvincu
lada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de
la Iglesia, fundada en la historia de la revelación de Dios y puesta en
diálogo con la filosofía (verdad)- podrá ser llamada teología.
En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teolo
gía pueden ser considerados «teólogos» Hesíodo, Homero y los poetas
de su estirpe, así también el cristianismo considera teólogo primera
mente a Jesús, que con sus parábolas y dichos, con sus acciones y su
pasión, ha hablado de Dios de forma insuperable. Él es el Hijo que ha
biendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para dárnos
lo a conocer (cf. Jn 1, 18). A continuación, pueden ser considerados
teólogos Pablo y Juan. El primero por ser el apóstol elegido por Dios
para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por
ser el discípulo amado que, a imagen y semejanza de Jesús, habiendo
estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Se
ñor (Jn 13,23: 19,26; 20,2), puede revelarlo y darlo a conocer en me
dio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21, 7.20). Sólo mu
cho más tarde, el título de teólogo se aplicará a Gregorio Nacianceno
en la tradición oriental y a Tomás de Aquino en la tradición latina.
23. Orígenes, Contra Celso 6, 18.

2) Teología como interés racional en Dios
Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El

primero que utilizó la palabra en este sentido fue Platón, en su obra La
República, vinculándola a la búsqueda del bien supremo mediante un
discurso crítico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teo
logía mítica:
- E n este m om ento, ni tú ni yo som os poetas - a f ir m a S ó c ra te s- sino
fundadores de un E stado. Y a los fundadores de un E stado corresponde
conocer las pautas según las cuales los poetas deben fo ija r los m itos y
de las cuales no deben ap artarse sus creaciones; m as no corresponde a
dichos fundadores c o m p o n e r m itos.
-C o rre c to -re s p o n d e A d im a n to -, pero precisam ente en relación con
este m ism o punto, ¿cuáles serían estas pautas referentes al m odo d e h a
blar sobre los dioses (typ o i p e r i theologias)?
-A p ro x im a d a m e n te éstas -c o n tin ú a S ó c ra te s-: D ebe representarse
siem pre al dios com o es realm ente, ya sea en versos épicos o líricos o
en la tragedia.
- E s o es necesario - c o rro b o ra A d im an to -.
-A h o ra bien -c o n c lu y e S ó g ra te s-, ¿no es el dios realm ente bueno p o r
sí, y de este m odo debe h ablarse de él?2"*
®La experiencia religiosa como fuente del discurso teológico, da

paso a la pasión y búsqueda de la verdad que anida de forma innata en
la razón y en el corazón humano. Se puede hablar sobre Dios desde el
mito o la fábula, pero con la condición de que sea sobre el «dios que
es bueno en sí». Esta teología metafísica o filosofía primera, tal como
por primera vez fue denominada por Aristóteles25, ha tenido una im
portancia vital en la teología cristiana cuando se ha unido al testimo
nio bíblico que da razón de la revelación de Dios en la historia de la
salvación (Escritura). Este nexo entre revelación cristiana y logos
24. Platón, D iálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c.

«M uy probablemente sea la obra m ás importante de Platón. En ella se nos presen
ta la teoría m etafísica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y. por
primera vez, estratificada m ediante una jerarquización que coloca la Idea de Bien
en su cúspide [...] También por prim era vez se formulan planteam ientos teológi
cos (recuérdese que la prim era aparición literaria que conocemos del vocablo teo
logía es en La República II 379a)» (C. Eggers Lan, «Introducción, traducción y
notas», en Platón. Diálogos IV. L a República, M adrid 1998, 9-10).
25. Aristóteles, M etafísica. 1025b-1026a.
griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante

teología filosófica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al
cosificarlo (Dios de los filósofos) y. de esta manera, provocar un ale
jam iento del Dios vivo y real (Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob),
su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teología cristia
na en su particularidad histórica y en sus propios dogmas. Sin este lo
gos o teología filosófica la teología cristiana tiene el riesgo de ser
convertida en ideología. La alianza del logos con ella muestra, por
otro lado, que la búsqueda de la verdad forma parte de la entraña de la
teología; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el senti
do último de la historia.
Esta teología filosófica tiene dos funciones principales respecto a
la teología: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia re
ligiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, «para que los poe
tas nos representen por todas partes a Dios tal cual es» (Platón)26; y
abrir el discurso teológico a la búsqueda radical de la verdad, entendi
da como fundamento metafisico y destino escatológico de la realidad.
La crítica que desde la propia teología cristiana se ha realizado a
esta teología filosófica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesché) y
desde la propia filosofía (Heidegger y su descripción como onto-teo-
logía, Marión) es tan necesaria como injusta. N ecesaria porque supo
ne una llamada de atención a todo intento de fosilización de Dios en el
pensamiento y en la razón, la cual -co m o indica B althasar- busca
siempre su propia presa. Pero injusta porque la pregunta por Dios y la
pregunta por el fundamento último de la realidad y su sentido definiti
26. Desde este punto de vista, el filósofo R ichard Schaefñer, siguiendo la

doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura, ha establecido otros tantos
criterios fundam entales para discernir cuándo nos encontram os frente a una ver
dadera experiencia religiosa (religión), que se halla en la base de todo discurso so
bre Dios (teología): 1. El m om ento del sentido alegórico de la experiencia reli
giosa, como expresión de que la realidad experim entada está siempre más allá de
nosotros (ventas sem per m aior) y su posibilidad de falsificación en la idolatría y
el fetichismo; 2. el m om ento del sentido anagógico, com o expresión de la unidad
de la realidad num inosa y su posibilidad de falsificación en el politeísm o; 3. el
momento del sentido tropológico, entendido como m edida y fuente de la vida rec
ta y su posibilidad de falsificación en la m agia; 4. el m om ento del sentido his
tórico, como expresión de la relación entre eternidad, tiem po e historia y su posi
ble falsificación en la gnosis (cf. R. Schaeffler, Philosophische E inübung in die
Theologie. Zweiter B and: Philosophische E inübung in die Gotteslehre, München
2004, 75-140).
vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosóficas, la teo

logía quedaría encerrada en su sistema propio con gran riesgo de fi
deísmo y supranaruralismo. La teología correría grave peligro de con
vertirse en una ideología al sen-icio de un credo religioso28.
* La teología no es, pues, ideología, sino que representa una forma
radical de apertura a la verdad. Una verdad no sólo buscada a tientas
por el hombre en su camino hacia Dios, sino revelada por Dios en su
camino hacia el hom brefN ada más lejos de la teología cristiana que
una reducción a un positivismo bíblico o dogmático, pues ninguno de
ellos da razón de la naturaleza en cuanto objeto y fin de la revelación
de Dios (DV 2-4), u objeto y fin de la razón humana (DV 5-6).
3) Teología como inteligencia de la fe
De san Anselmo proviene comprender la teología como la fe que

busca su propia inteligencia, su propia razón, su propia comprensión,
su propio logos («fides quaerens intellectum»). La fórmula remite a
otra de san Agustín («credo ut intelligam»), causada por un fecundo
malentendido en la traducción de Is 7, 9 al latín de la Vulgata29. Esta
forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su re
velación, siendo ambas realidades -revelación y fe - principios internos
del conocimiento teológico. El logos que busca la fe para creer y com
prender más y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos
que la propia fe suscita en el creyente. Aquí no se trata, por tanto, de
una razón racional propia de la filosofía, ni mucho menos de la razón
instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razón
creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada
espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo.
Esa luz que otorga la fe es más bien una contemplación intelectual y es
piritual en el marco del misterio de la salvación. Se da un conocimien
to nuevo, no sólo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo
propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que
ha dominado en la historia de la teología y de la Iglesia, quedando co
27. Cf. E. Coreth, D ios en el pensam iento de los filósofos. Salamanca 2006.
28. Cf. J. Ratzinger, «Introduzione», en Istruzione «Donum veritatis». Sulla
vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Cittá del Vaticano 1992, 11.
29. Cf. M. Seckler, Theologie ais Glaubenswissenschaft, 137.
mo referencia fundamental de lo que es la teología. Desde este punto de

vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de búsqueda
de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio senti
do interno, desde la luz y el logos que la propia fe aporta al sujeto cre
yente, expuesta de una forma sistemática y articulada.
Pero, siendo esta última manera de entender la teología la forma
que con justicia se ha convertido en paradigm ática de lo que ella es
como ciencia de la fe , sin embargo ha de recoger en su quehacer y en
su tarea los tres impulsos originarios: la doxología y la narración; la
apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad:
la luz y el logos de la fe misma.
4. ¿Oué es la teología? Definición y características esenciales
a) Una definición
Comenzábamos nuestro prim er capítulo con esta misma pregunta.

Llegados a este punto, podemos arriesgam os a ofrecer la siguiente
respuesta:®La teología es la f e en acto de pensar, la f e pensada como
respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su
Espíritu, como expresión cabal de la apertura radical y búsqueda crí
tica del hombre a la verdad.
Definiendo la teología de esta manera, hemos intentado recoger sus
tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la de
finición es la fe pensada («fides quaerens intellectum»), en línea con
san Anselmo. Esa fe pensada es expresión de la respuesta del hombre
en adoración y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxolo
gía). Pero simultáneamente quiere expresar también la apertura radical
y la búsqueda crítica del hombre a la verdad (teología filosófica).
b) La teología, características esenciales
®La teología como fe pensada ha de realizarse desde tres ámbitos

fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto último de la
teología; en la academia, lugar donde son esenciales la razón y el diá
logo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el
método; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien
cia de que la teología se hace en un camino que estamos recorriendo
(«theologia viatorum») hacia una plenitud definitiva y escatológica;

pero también reflexión que hay que hacer siempre con los tiempos y
a la altura del tiempo, de forma con-temporánea. Por lo tanto, a la ta
rea teológica le es esencial la eclesialidad, la cientificidad y la con
temporaneidad. Tales son sus características esenciales.
1) Eclesialidad: teología en Iglesia
* La Iglesia es el lugar propio y el sujeto último de la teología.®Si la

teología es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesaria
mente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del
sujeto que cree y hace teología (fides qua), como desde el punto de
vista del objeto sobre el que se hace teología (fides quae). En el pri
mer sentido de la expresión, esta eclesialidad tiene que ver con la con
ciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde dife
rentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo
del Espíritu y realiza su misión en el mundo, hasta que el Cuerpo de
Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud.
En un estudio que se ha hecho clásico, el exegeta alemán Heinz
Schürmann demostró que tras la expresión «y maestros» se encuentra
el origen neotestamentario del actual carisma y ministerio del magis
terio teológico30. La expresión aparece en las listas de ministerios y
carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31. El
maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apóstoles y pro
fetas. El apóstol aparece en prim er lugar como fundamento, raíz y re
capitulación de todos los carismas. Después vienen los profetas, que
inspirados por el Espíritu ilum inan el misterio y señalan la voluntad
de Dios para su Iglesia. El maestro aparece después de los dos caris-
mas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misión32.
30. H. Schürmann, «und Leher». D ie geistliche Eigenart des Lehrdienstes und

sein Verháltnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter.
en W. Em st-K . Feiereis-F. Hofirnarm (hrsg.), D ienst der Vermittlung. Festschrift
zum 25jáhrigen B estehen des Philosophisch-Theoiogischen Srudiums im Pries-
tersem inar Erfurt am 5. Juni 1977, Erfiirt 1977, 107-164. Cf., también, H. Schür
mann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gesprachsbeitrage. D üs-
seldorf 1978, 116-156.
31. Rom 12,6; 1 Cor 12, 10.28; 14, 1-4; E f 4, 11.
32. Cf. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baum gartner (hrsg.), D ie Siebten
Salzburger Hochschuhvochen, Salzburg 1937, 17-23.
Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia

que vive de la verdad y en la verdad («sentire cum Ecclesia»)33, y de
ejercicio real de la teología entre los apóstoles, que aseguran el fun
damento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostólica, y los pro
fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia
de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es
difícil realizar una verdadera teologíafEl sujeto último de la teología,
en el fondo, no es el teólogo en singular, ni la suma de los teólogos en
plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teología co
mo una de sus funciones vitales.
De esta eclesialidad radical de la teología, nace el carisma particular
o el don concreto de la teología (donum veritatis) a unos cristianos de
terminados54. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuan
to que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aquí nace y
haya su raíz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan
como vocación propia y específica esta labor teológica, que nunca pue
de ser entendida como una acción individual y aislada sino inserta en la
comunión del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relación con el senti
do de la f e de los fíeles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pas
tores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teología.
Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia.
Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan sólo desde el
sujeto que hace teología, sino desde el objeto mismo de la teología.'La
fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teológicofLa fe
de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teo
logía. Esta relación esencial entre el sujeto y el objeto de la teología po
sibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teología. El sujeto de
la teología es la Iglesia. Sólo desde ella y en ella puede el teólogo es
tablecer una relación de presencia y confianza con el objeto; sólo des
de ella y en ella resulta posible realizar verdadera teología35.
Si la Iglesia es el sujeto de la teología, ¿dónde queda la libertad de
investigación? ¿Puede ser libre un teólogo que está sujeto al sentido
33. Y. Congar, Verdaderas y fa lsa s reformas en la Iglesia, M adrid 1953, 199;

Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiologia ignaciana, M adrid 2002.
34. Este es el planteamiento de la instrucción de la Congregación para la Doc
trina de la fe, Donum veritatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1992.
35. K. Barth. Esbozo de Dogmática, Santander 2001, 10.
¿Oué es la teología? 31
de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que

ese sentido de la fe es el original y auténtico entregado por el Señor a
su Iglesia? ¿No pierde acaso su libertad de actuación e investigación
cuando el teólogo tiene que contar con la fe como' a priori de su co
nocimiento? ¿Es verdaderam ente libre el teólogo y la teología cuan
do para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad
apostólica?
Aunque la función del magisterio se abordará por extenso más ade
lante36, cabe decir aquí que el magisterio es el marco dentro del cual la
teología se ejercita. Un marco que no es sólo formal, sino que pertene
ce al contenido mismo de la teología. Ambos magisterios (el de la Igle
sia y el de la propia teología) no pueden ser colocados en el mismo ni
vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido
moderno, magisterio sólo es el primero, y en cuanto que él da testimo
nio de la continuidad con la fe apostólica resulta esencial y fundamen
tal para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se fúnda en la
capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del
orden (gracia) y en la comunión jerárquica. Con todo, no es necesario
poner estas dos realidades en contradicción. La teología es otro tipo de
magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el ante
rior. No se trata de un magisterio apostólico, sino científico, cuya au
toridad proviene de la com petencia y de la pericia en el campo en el
que trabaja cada teólogo o en el que una reflexión teológica es situada.
Ambos tipos de magisterio no están en competencia, sino en conver
gencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la m is
ma Palabra de Dios y en el único pueblo de Dios37.
®La relación entre teología y magisterio es un problema que sólo
puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensión más pro
funda de la relación entre verdad y libertad; y por otro, de la relación
entre libertad y comunión. El hombre es libre para acoger la verdad y
es esa verdad la que nos va haciendo cada vez más libres.'Si la teología
consiste en la apertura radical a la verdad, también le pertenece a su
quehacer la libertad de investigación. Ahora bien, una libertad de in
vestigación que no puede ser entendida solamente como falta de cons
36. Cf. el capitulo 7: El m arco de la teología: el m agisterio en la Iglesia.

37. Aquí sigo las palabras certeras y llenas de sentido común de J. P. Torrell,
La teología cattolica. M ilano 1998, 105-108; en concreto 107.
tricción, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad

descubierta y desvelada en la investigación38. Además, resulta impres
cindible contar también con la relación entre libertad y comunión, pues
resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuan
do en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal
del teólogo y la comunión eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la
Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunión, don
de ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido ab
soluto, sino en relación.
La relación entre teología y magisterio en ocasiones se vuelve
complicada y dificultosa. No obstante, resulta difícil hablar de esto en
teoría, cuando no se ha vivido en la práctica. De hecho, al reflexionar
sobre la vida de los grandes teólogos que, en algún momento de la
historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cuál
debe ser la reacción personal y eclesial ante este fenómeno: la humil
dad para som eter a discernim iento eclesial la doctrina teológica, el
silencio como forma de espera paciente en la maduración de las con
ciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quizá los as
pectos verdaderos y legítimos que tenía la doctrina propuesta, y por
supuesto sus límites.
Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy
significativo comprobar que este carácter eclesial de la teología haya
dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y
restaba legitimidad al carácter científico de la teología. Hoy se está re
tornando a una comprensión más positiva de dicha eclesialidad, que
incluye esta esencial relación al m agisterio, aunque como ya hemos
visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teología
es una dimensión mucho más amplia y puede aportar elementos deci
sivos y únicos en nuestra sociedad, pues «la vinculación eclesial de la
teología, así como la vinculación eclesial de la fe, no representan una
amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y ba
jo determinadas circunstancias también su liberación»39.
38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento ch efa riflettere, en «Donum

veritatis». La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., infla, p. 97-99.
39. J. Niewiadom ski, Theologie zwischen K irchlichkeit und M achtkonformi-
tát. Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie ais Glaubens-
wisschenschaft, 172.
¿Qué es ¡a teología? 33
2) El carácter científico: teología en la academia
t De forma problemática aunque decisiva, la teología se definió a sí

misma en el siglo XIII como ciencia.^Karl Barth califica toda ciencia
como «un intento de comprensión y representación, de investigación v
de enseñanza, referido a un objeto y a un campo de investigación de
terminado»40. ^ simar la teología como ciencia de la fe en el mundo
de las ciencias, afirmamos implícitamente que ella es una tarea hum a
na y, en cuanto tal, su acción es finita y limitada.^Definir la teología co
mo ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes.
Cuando la teología fue definida como ciencia de la fe en la Edad
Madia, era la ciencia hegemónica, desde donde las demás se medían y
comprendían.'A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XVIII
y el XIX, la situación da un vuelco radicalfL a teología sufre tal des
prestigio social e infravaloración académica que le obliga a justificar
su propio estatuto como ciencia y su razón de ser en la universidad41.
'"En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros:*’! . Si trata
de ajustarse al estatuto epistemológico de las ciencias dominantes, la
teología terminará por olvidarse de su propio objeto y de su propio
método; dejará de ser teología y se convertirá en el mejor de los casos
en una gloria arqueológica o en un capítulo eminente de la historia de
las religiones, de la literatura antigua o de la sociología de la religión.
■®2. Si trata de encerrarse en sí misma y elude el verdadero diálogo con
otras ciencias, pensando que así está siendo fiel a su cometido propio,
correrá el riesgo de convertirse en una pura ideología al servicio de un
credo religioso o de un magisterio eclesiástico.
* La cientificidad de la teología no le viene de Una razón positivista
que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto
es en realidad una pseudociencia (K. Rahner).®La cientificidad de la
teología le viene de ser capaz de lograr una articulación adecuada en
tre la fe y el logos, entre la fe y la razón; de una razón que se abre a la
fe y de una fe que se abre a la razón.
Êl carácter científico de toda teología se ha de juzgar por la capa
cidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano.6La valía de
40. K. Barth, Esbozo de D ogm ática, 15.

41. Un ejemplo claro de esta evolución nos lo m uestra I. Kant. La contienda
entre las facultades de filosofía y teología, Madrid 1999.
la teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea

lidad de la que se habla, haciéndola contemporánea y presente al des
tinatario que escucha y acoge la palabra teológica.
Todo lo dicho pone de manifiesto que la teología es ciencia siendo
y permaneciendo como teología. Sólo cuando se concentra de forma
rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando a justificar
se a sí misma de forma apologética ante las demás ciencias, comienza
entonces a tener verdadero interés para los demás. Su justificación an
te otras ciencias será más válida y segura cuanto más realice su propio
trabajo, observando las leyes propias según las cuales debe caminar,
sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42. La teolo
gía debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella
trata, no por glorias vanas o famas añadidas. Por lo tanto, la teología
debería desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslum
brante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad
y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a
su objeto mediante el método propio que nace del objeto singular del
que trata. Eso sí, con un logos razonable que puede ser comprendido y
criticado (diálogo) por otras ciencias y otros ámbitos.
*La teología no es el único logos sobre Dios, sobre el hombre y so
bre el mundo, pero tiene el suyo propio, que sólo ella posee como glo
ria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misión y
la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevi
miento y valentía, con sencillez y humildad, dentro de la sinfonía de la
verdad y en diálogo con el resto de las ciencias.
3) Contemporaneidad: teología en el tiempo
Como .cualquier otra ciencia, la teología es una acción humana. Y

en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una
palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando
humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia.
Que la teología se realice necesariamente en el tiempo significa
que hemos de tener en cuenta el carácter histórico de nuestro logos y
su necesaria apertura a la actual presencia del Espíritu. Vamos cami
nando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espíritu. Él nos
42. Cf. K. Barth. Introducción a la teología evangélica. 33-34.

conduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra

dos y por la que nos hemos consagrado. El realiza en nosotros aquel
trabajo de interiorización, actualización y universalización de la Ver
dad revelada en Cristo.
Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altu
ra, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesu
cristo. La teología del siglo XVIII y XIX no ha sido más profunda que
la teología del siglo II, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma más
clara y significativa en el misterio de Dios. En la historia se dan avan
ces y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del
tiempo histórico. De igual manera, tampoco el carácter científico de
pende de un lenguaje que en su formalidad nos parece científico, si
no de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y
actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en es
to consiste el progreso de la teología.
De hecho, Ireneo de Lyón es más contemporáneo con su aparente
sencillez e ingenuidad en la interpretación de la Escritura y en la teo-
logia que elabora que muchas obras inacabables de exégesis actual,
cuyo resultado final es raquítico. Dichas obras suelen dejar el texto in
accesible, alejándonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo po
demos decir de grandes obras dogmáticas que, con sus innumerables
citas y lenguaje pseudocientífico, en vez de hacer trasparente y razo
nable el misterio de Dios, lo ocultan.
Por otra parte, es el mismo Espíritu quien nos conduce y guía a
nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presen
cia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a
anunciar al hombre de hoy de form a nueva, significativa y sugerente
las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente
desterradas del corazón humano.
Esta contemporaneidad de la teología, por ello, no tiene que ver
tanto con una adecuación de la teología a los tiempos modernos, o a las
modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espíritu
de Dios que nos hace contemporáneos de él, de lo mejor de nuestra tra
dición teológica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del
hombre actual. La contemporaneidad de la teología nos ha de volver
contemporáneos al corazón de Dios, al corazón de la Iglesia como Tra
dición viva y al corazón del mundo.
5. Las dimensiones de la teología
«Así podréis comprender, junto con todos los creyentes, cuál es la

anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo» (E f
3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para
mostrar la dimensión cósmica y universal de la nueva religión cristia
na, puede sernos de gran ayuda para m encionar brevemente cuáles
son las dimensiones o características que la teología tiene que acen
tuar en el momento presente y en el futuro.
a) La altura de la teología: hacia una teología teológica
«En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo

gía ha de ser una verdadera teología teológica, construida y fundada
en el misterio trinitario de Dios43.'Hemos visto que Dios es el sujeto
y objeto de la teología. Y lo tendrá que seguir siendofPero no un Dios
abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Señor Jesu
cristo que en su Hijo y en su Espíritu se nos ha revelado y donado co
mo amor absolutoíL a teología trinitaria ha vuelto a adquirir el pues
to central que le correspondía dentro de la reflexión teológica. Y está
llamada a ser la clave de bóveda de la comprensión del cristianismo y
de la realidadfEl tratado de Dios tiene que convertirse en la gramáti
ca para elaborar el resto de los tratados teológicos; pues este tratado es
fundamento y condición de posibilidad para una verdadera compren
sión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la sal
vación definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el
fondo, nos resultarían incomprensibles en su ultimidad y en su carác
ter más radical.
Así, el misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su
radicalidad desde un Dios trinitario, ya que sólo un Dios que en sí
mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad, el mundo
en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunión-depen
dencia respecto a Dios.
Sólo desde este misterio trinitario la cristologia adquiere su estatu
to definitivo. Sin ella no estaríamos más que en un capítulo de las ma
nifestaciones de Dios en la historia de las religiones o en la enumera
43. Entre otros autores W. Kasper, E l Dios de Jesucristo. Salamanca 199S, 321 -
ción de los hombres emblemáticos y ejemplos de moralidad para todos

los hombresl'El misterio de la encamación y del misterio pascual sólo
son inteligibles desde el fenómeno originario: el misterio trinitario de
Dios. Porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (en
camación), reside en que en sí mismo es comunicación y alteridad.
El misterio de la Iglesia se volvería una paradoja incomprensible
si no fuera comprendida desde este origen trinitario, tal como lo hace
el concilio Vaticano II. Y lo mismo sea dicho para la intelección de los
sacramentos-liturgia como momentos fundamentales en los que a tra
vés de signos celebrados y realizados en acto, se nos comunica esta
vida trinitaria que transform a radicalmente nuestra vida (teología de
la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea
un reflejo y una imagen de la vida trinitaria (teología moral).
Toda esta «trinitarización» del mundo sólo se consumará cuando
el Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y en
tregue la realidad completa al Padre, para que así Dios sea todo en to
dos (escatologiaJ44.
b ) La hondura de la teología: hacia una teología histórica
« En segundo lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tene

mos que realizar una verdadera teología histórica que tenga en el cen
tro la hondura del misterio pascual, como expresión suprema y reali
zación concreta de la inserción de Dios en la historia humana, en su
complejidad, ambigüedad e incluso en su pecadofLa teología no pue
de conformarse con ser teológica (Dios en su centro), sino que ha de
ser salvífica (el hombre en su fin). Ha de poner en el centro de su lo
gos la salvación que ofrece y al hombre concreto que necesita ser sal
vado. Todas las grandes épocas de la historia de la Iglesia y de la teo
logía han elaborado su propia teología de la historia: Ireneo en el siglo
II, Agustín en el siglo V Buenaventura en el siglo X III... desde una
perspectiva trinitaria. Nosotros también tenemos que elaborarla nues
tra, desde la historia concreta que nos toca vivir, con su pasado que
hay que leer e interpretar, y las claves fundamentales que encontramos
en la Escritura como norma viva y fuente permanente.
44. Un ejemplo de esto puede verse ya en la obra de G. Greshake, E l Dios uno

y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona 2000.
c) La anchura de la teología: hacia una teología dialógica
«"Finalmente, desde la anchura del amor de Dios, hemos de elaborar

una verdadera teología dia-lógica, en comunicación serena con otras
ciencias, especialmente con la filosofía, y con la pluralidad de teolo
gías existentes en la Iglesia, en otras confesiones y en otras religiones
♦Un diálogo que debe entablarse desde lo que algunos llaman método
de integración; algo semejante a lo que acontece en una sinfonía, don
de se van integrando diversas tonalidades en una estructura principal
que produce un conjunto armónico de similitudes y contrastes’5.
Actualmente el pluralismo es una realidad en la cultura y en la
Iglesia que está siendo justam ente subrayado y defendido. Pero dicha
pluralidad sólo tiene sentido en una unidad que no la anule, sino que
la integre y la conserve en sí misma. Esta unidad es la unidad relacio-
nal que de forma suprema constituye el ser mismo de Dios (Trinidad)
y que fundamenta e ilumina el camino hacia la plena unidad de todo
el género humano46.
Conclusión
Con la profunda expresión del evangelio de Juan que nos servia

para iniciar este capítulo, podemos considerar el ejercicio de la teolo
gía como una forma de consagración a la verdad (Jn 17, 17.19).
En este sentido, la teología constituye una vocación divina que
tiene su origen en la entrega de Cristo por nosotros y en la donación
de su Espíritu, separándonos de tantas palabras vanas que nos apartan
del verdadero Dios y de nuestra realidad m ás auténtica como seres
humanos.
p La teología es una gracia que alcanza nuestro ser en el dinamismo
de su libertad, amor e inteligencia. Una gracia donde la innata bús
queda de la verdad que habita en todo hombre, se va tornando en
aceptación de una verdad ofrecida como am or y santidad. Una gracia
45. Cf. H. U. von Balthasar, La verdad es sinfónica. A spectos del pluralismo

cristiano, Madrid 1979. Agradezco a Alejandro Labajos esta descripción de lo que
es una sinfonía.
46. Cf. K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. O ntologia trinitaria y unidad
relacional, Salamanca 2005; C. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, la
creación y la cultura de la modernidad. Salamanca 2005.
cuya ejercitación va introduciéndonos en el ámbito de Dios, el cual

nos lleva a existir y vivir en él y desde él.
e La teología, finalm ente, es una misión en el mundo. Misión que
reclama la total entrega del sujeto a la búsqueda de la verdad que ha
salido a nuestro encuentro guiado por el Espíritu. Porque hemos sido
llamados a ser discípulos y apóstoles, estamos llamados a ser teólo
gos; pues el teólogo es el apóstol y el amigo de Dios47.
47. Cf. el capitulo 10.

EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA: DIOS
EN SU REVELACIÓN Y EN SU MISTERIO
S egún la revelación del m isterio (R om 16, 25).
Introducción
El análisis del término teología, llevado a cabo en el capítulo ante

rior en busca del sentido fundamental del quehacer teológico, nos ha
remitido a Dios como sujeto central sobre el que trata esta ciencia hu
milde y esta actividad humana?Dios es el centro inaprensible sobre el
que se desarrolla su acción, el objeto in-objetivable de su conocimien-
to®Toda la teología se halla determinada por él. De tal manera es así,
que sigue siendo actual la definición de teólogo propuesta por K. Barth
al inicio de su Dogmática eclesial, en la que cita a J. Coccejus (1603-
1663): «Teólogo es aquel que habla de Dios, de parte de Dios, en su
presencia y para su gloria»1.
El título del presente capítulo se inspira en el texto del apóstol Pa
blo ya citado: «según la revelación del misterio» (Rom 16, 25). La in
teligencia y el lenguaje de la fe (teología) viven en la paradoja que se
abre entre la obediencia a la revelación de Dios y la experiencia de él
como misterio. En el espacio existente entre ambas realidades, entre
la revelación y el misterio referidos a Dios, acontece lo esencial de lo
1. K. Barth, Die Kirchliche D ogm atikl: Die Lehre vom Worte Gottes. Prole-
gomena z u r kirchlichen Dogniatik.; 1,1: Einleitang. Das Wort Gottes ais K rilerium
der Dogmarik. Zürich 1986, 1 (Kirchliche Dogmatik, § 1 .1 ). Karl Barth cita !a obra
de J. Coccejus, Summa theologie ex scripturis repetita, 1 ,1 (1669). En este sentido
es siempre actual y necesaria la definición de teólogo que nos dejó Evagrio Pón-
tico (346-399) desde la imagen del discípulo amado: «El que reposa en el pecho
del.Señor conoce la sabiduría de Dios; por eso será teólogo [...] Si eres teólogo,
verdaderam ente orarás; y si oras de verdad serás teólogo» ( Tratado sobre la ora
ción, en PG XL, 1179).
que llamamos teología.#El objeto de la teología es Dios mismo en su

movimiento de apertura hacia nosotros, que consiste en la revelación
del misterio; o m ejor dicho, de él mismo como misterio. En este sen
tido, por «misterio» no se entiende primeramente aquella realidad más
allá de nuestro conocimiento y experiencia, sino ante todo - y según la
perspectiva que nos ofrecen las cartas p aulinas- el propósito y el de
signio salvífico de Dios para el hombre, el cual revela, a lo largo de su
realización (oikonomia), el ser mismo de Dios (theologia)2.
Esta relación entre revelación y misterio pretende poner de relie
ve el carácter paradójico de la m anifestación de Dios en el oculta-
miento (H. U. von Balthasar). Por ello, resulta obligado afirm ar que
Dios es un objeto in-objetivable. Ni por su absoluta trascendencia, es
decir, su altura infinita que siempre nos sobrepasa, ni por su radical
inmanencia, es decir, su íntima cercanía o su profundidad que siempre
nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como otro objeto más de nues
tra razón, apropiándonos de él como si de una «cosa» se tratara. La
mejor teología siempre ha repetido que aquello que alcanzamos a
comprender no es Dios3.
Sin embargo, Dios ha hablado. Dios se ha revelado*Dios se ha ma
nifestado y sigue dándosenos permanentemente a conocer.^Por eso po
demos hablar de la revelación como del origen y el fundamento de la
teología*En este sentido la teología antes que ciencia de la fe, o sea.
una acción que nace desde la dinámica y movimiento del corazón del
hombre fundado en la gracia, es la ciencia de la revelación. No en va
no, su acción es siempre respuesta al previo movimiento y dinámica del
corazón de Dios, que por puro amor se nos abre y se nos manifiesta.
* Con todo, resulta imprescindible unir los momentos objetivo (re
velación) y subjetivo (fe) del acontecimiento salvífico: la revelación
en su objetividad y primacía como principio objetivo del conocimien
to teológico; la fe como principio subjetivo o como momento de aco
gida de esa revelación. No podemos poner en oposición ambas reali
2. Cf. E f 1,3-14.
3. La llamada teología negativa o apofática, caracterizada por ser consciente
que de Dios podemos saber más lo que no es que lo que es, ha sido una constante
en la historia de la teología: Gregorio Nacianceno (330-390), Gregorio de Nisa
(330-394), Agustín de Hipona (354-430), PseudoD ionisio (siglo V), Anselm o de
Canterbury (1033-1109), M. Eckhart (1220-1328), Tomás de Aquino (1225-1274).
Lutero (1483-1546), Juan de la Cruz (1542-1591), K. Rahner (1904-1984).
E l objeto: Dios 43
dades y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri

macía es siempre de la revelación, de la iniciativa de Dios, de sus pa
labras y de sus acciones, del acontecimiento de su manifestación por
el que él se nos hace accesible, palpable y audible (1 Jn 1, 2-3)5.
Señalo, a continuación, el itinerario concreto que vamos a seguir
para hablar de la revelación del misterio de Dios como objeto central
de la teología. En primer lugar, propongo un acercamiento al vocabu
lario bíblico y a las lenguas modernas que hablan de esta manifestación
de Dios en la historia. En segundo lugar, indico desde una perspectiva
más sistemática los tres núcleos fundamentales que nos acercan a Dios
en su revelación y en su misterio: Dios como Palabra, como Misterio
y como Persona veritatis. Desde esta última perspectiva esbozo la ma
nera que tiene la revelación de Dios de asumir las características de
novedad, historicidad, diálogo y encuentro. Finalmente, como conclu
sión de este capítulo, sugiero una propuesta de teología trinitaria de la
historia que incluye la creación como base necesaria para toda teolo
gía de la revelación.
1. Términos para hablar de Dios en su revelación y misterio
•N o se encuentra en la Escritura una única palabra para expresar lo

que hoy engloba el término revelación?De hecho, no parece existir en
la Antigüedad una palabra equivalente a ésta para hablar de la histo
ria común entre Dios y el hombre; historia en la que se pone al descu
bierto la verdadera naturaleza e imagen de Dios y la verdadera natu
raleza e imagen del hom breÊn este sentido, el término revelación, al
igual que ha sucedido con el término teología, ha necesitado de una
lenta acogida y una tardía aplicación6.
4. Este equilibrio necesario entre la dimensión objetiva y subjetiva de la reve

lación cristiana, ha sido expuesto m agistralm ente por H. U. von Balthasar, Gloria
I. La percepción de la forma, M adrid 1985.
5. Precisamente este es el texto que sirve de proemio a la constitución dogm á
tica del concilio Vaticano II D ei Verbum. Cf. el excelente comentario de H. de Lu-
bac al capítulo I, en B. Dupuy (ed.), La revelación divina I, Madrid 1970,287-327.
6. Cf. R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 1967: S. Pié-Ninot,
La teología fundam ental. Salam anca 2001, 239-330; R. Fisichella, Introducción a
la teología fundam ental, Estella 1992, 77-105.
a) Perspectiva filológico-exegética
1) En el Antiguo Testamento
«Para referirse a lo que hoy entendemos por revelación, la literatu

ra veterotestamentaria utiliza sobre todo la expresión palabra de Yah-
vé*Por medio de su Palabra. Dios se nos da a conocer y nos revela sus
designios. Ella se m anifiesta como camino de salvación para el pue
blo de Israel en la Alianza y en la Ley. Anunciada y ofrecida por me
dio de los Profetas, es meditada por los sabios como luz y guía en la
vida de los hombres bajo el nombre de Sabiduría.
Desde esta primacía de la palabra de Yahvé se comprende muy bien
que en cada recodo de la Escritura aparezca la invitación de Dios a su
pueblo para que permanezca con los oídos abiertos a la escucha de su
voluntad y prepare su corazón para la adoración y la obediencia: «Escu
cha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios
con todo tu corazón, con toda alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4).
La soberanía de la palabra reveladora de Dios y la correspondien
te vocación del pueblo de Israel a la escucha fiel de esa palabra, nos
ayuda a entender la otra perspectiva de la fe veterotestamentaria. En
ella se pone insistentemente de relieve la trascendencia y soberanía de
Dios mediante la prohibición de modelar cualquier imagen de Yahvé
(Ex 20, 4) y la imposibilidad de ver su rostro (Ex 33, 18-20). Ambas
expresiones negativas no son más que el reverso de la afirmación fun
damental del Antiguo Testamento: «Escucha, Israel».
Esta actitud de escucha no sólo es precisa al principio del encuen
tro entre Dios y su pueblo, en el inicio de la fe. Resulta también nece
saria a la hora de tomar la opción fundamental de convertirse en el pue
blo de Dios y seguir siéndolo siempre. Con todo, no podemos olvidar
que Dios solamente puede dirigimos su mandato a escuchar, si él mis
mo ha decido entrar en diálogo y comunicación con nosotros.
2) En el Nuevo Testamento
«A lo largo de las páginas del Nuevo Testamento se descubren tres

campos semánticos diferentes para expresar lo que en la actualidad
entendemos por revelación'.®En cada uno de ellos se subraya un as
7. Cf. R. Fisichella, Introducción a la teología fundam ental, 81.

E l objeto: Dios 45
pecto distinto de la plenitud de esta revelación acontecida en Jesucris

to, en quien el sujeto y el objeto de la revelación se identifican.
PE1 primer campo semántico se encuentra en los Evangelios sinóp
ticos? A la actitud de escucha que hallamos en el Antiguo Testamen
to, le corresponde la apremiante llamada a la conversión que escucha
mos al inicio del ministerio de Jesús.*Sus palabras, sus acciones y su
misma persona ponen de m anifiesto que el reino y la soberanía de
Dios han llegado a los hom bresfEn este contexto, los autores evangé
licos utilizan verbos -anunciar, evangelizar y enseñar- que revelan el
sorprendente e inesperado acontecim iento transmitido por las pala
bras, las acciones y la persona de Jesús, es decir, la presencia m iste
riosa del reino de Dios en medio de los hombres. Esta presencia se pa
rece a una semilla esparcida por doquier o a un grano de mostaza
sembrado entre la cizaña, gérmenes que sin embargo poseen una fuer
za interior capaz de desarrollarse por sí misma (Mt 13). Este misterio
del reino se da y se realiza precisamente allí donde nadie lo esperaba
ni lo preveía (Mt 5, 1-11).
• El segundo campo semántico puede rastrearse en el Corpus p a u
lino?El apóstol Pablo utiliza verbos como desvelar, manifestar, ilum i
nar y conocer para referirse al misterio de Dios y al acontecimiento de
la salvación realizado en Cristo sLa revelación es el designio escondi
do antes de los siglos, pero des-velado y dado a conocer en los últi
mos tiempos con la muerte y resurrección de Jesucristo? La fe es la
luz que ilumina nuestros ojos para poder contemplar y comprender el
misterio de la voluntad salvífica de Dios (E f 1, 10), su amor en toda
su altura, longitud, anchura y profundidad (E f 3, 17-18).
0 El tercer campo semántico hace referencia al lenguaje típico del
Corpus joánico*~En él se utilizan términos como palabra, gloria, ver
dad, decir, testimoniar, para expresar la acción fundamental de Jesús
como exegeta y revelador del Padre.*El Hijo revela al Padre, de la mis
ma forma que el Espíritu revela a los hombres al Hijo. La revelación
se realiza a través del otro.
*Esta estructura de la revelación que nos muestra el evangelio de
Juan es sumamente importante, pues permite pensar la relación entre
revelación y alteridad“Ninguna de las personas divinas se revela des
de sí misma, sino a través de la revelación mediada por la realidad de
otra persona.'Así, el Padre, a quien nadie ha visto jamás, sólo se reve
la a través del Hijo, quien es su rostro y su gloria (Jn 1, 17-18) y el

único camino para llegar hasta él (Jn 14, 6)?Por su parte, el Hijo se da
a conocer en el Espíritu, pues sólo él puede conducir a los discípulos
a la verdadera identidad y misión de JesúsfE l Espíritu, en fin, se re
vela en su naturaleza y propiedad personal cuando revela al Hijo a los
hombres, haciendo que Cristo se convierta en principio de vida perso
nal en los creyentes (Jn 14-16).
‘’En el evangelio de Juan revelación y alteridad van de la mano .'La
auto-revelación es en realidad hetero-revelación: el Padre a través del
Hijo, el Hijo a través del Espíritu y el Espíritu a sí mismo sólo cuan
do revela al Hijo y al Padre.
3) En las lenguas modernas
•Ya en el campo semántico de las lenguas m odernas tenemos que

tener presente los términos utilizados en las familias lingüísticas ger
mana y romance.
Dada la influencia determinante que el pensamiento humanista
alemán ha tenido en la teología, comenzamos nuestro análisis por la
palabra Offenbaning. Etimológicamente significa abrir una intimidad.
Este concepto nos pone en relación directa con la tradición filosófica
y teológica germana, y especialmente con el idealismo alemán, que
con gran fuerza ha simado en el centro de su reflexión la pregunta por
la posibilidad de la revelación del absoluto en la historia8.
R&’elatio es la traducción latina del térm ino griego apocalipsis.
Literalmente significa mover un velo para poder ver una realidad con
claridad (des-velar). En la teología contemporánea esta palabra se ha
comenzado a escribir separada por un guión: re-velatio. De esta forma
se quiere subrayar la paradoja que se da en el acontecimiento de la re
velación de Dios. Pues al revelarse en la historia y en la persona de
Cristo, se des-vela simultáneamente tanto revelándonos su intimidad
y sus entrañas, como velándose y escondiéndose, manteniendo así su
incomprensibilidad y su misterio.
•Frente a la tradición idealista, que ha sido capaz de poner en el
centro de la teología y de la filosofía el acontecimiento trinitario de la
8. En su obra A la escucha del Otro, Salam anca 2005, B. Forte ha estableci

do un diálogo con esta tradición, mostrando sus aciertos y sus fracasos.
El objeto: D ios 47
revelación, aun corriendo el riesgo de aprisionar a Dios en su propio

pensamiento o sistema filosófico, Bruno Forte ha intentado recuperar
la estructura paradójica del acto revelador de DiosfPara este pensador,
Dios siempre se manifiesta en el ocultamiento9, convirtiéndose esta en
la única manera posible de defender la revelación de Dios de la razón
humana o de todo tipo de sistema filosófico y teológico -que siempre
tiene la tentación de introducir en esquemas preconcebidos la novedad
de la revelación de Dios (Mt 8, 27-30}-.
Esta perspectiva posee unas raíces muy profundas en la historia de
la teología.’ En el Antiguo Testamento se expresa en la imposibilidad
de ver a Dios o fabricar una imagen suya?En el Nuevo Testamento se
manifiesta por medio de la estrecha relación que existen entre la reve
lación y el misterio.
Además, en la reflexión teológica muy pronto se intentó compagi
nar una auténtica teología apofática (negativa) y catafática (positiva).
Ignacio de Antioquia acuñó para referirse a Jesucristo la bella expresión
siguiente: «La palabra que vino del silencio», pues es en ese silencio
donde nuestra vida puede convertirse en auténtica revelación de D ios10.
Con todo, esta fuerte convicción no se deja notar sólo en los pri
meros estadios de la teología cristiana. Al contrario, es defendida por
los padres capadocios (Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) ante
el excesivo racionalismo de Eunomio, cuando afirman la incomprensi
bilidad de Dios11: o por Agustín de Hipona, quien después de haber rea
lizado uno de los esfuerzos más grandiosos de pensar a Dios como tri
nidad, no tiene problemas en afirm ar que Dios no es esa realidad que
nosotros llegamos a comprender con nuestra razón?Dios ciertamente
es cognoscible, pero no se puede «apresar»12; más aún -insiste el obis
po de Hipona-, aquello que llegamos a comprender no es Dios13.
9. B. Forte, Creer y pensar la trinidad a partir de la estructura trinitaria de

la «re-velatio», en N. Silanes (ed.). Pensar a D ios (XXX semana de estudios tri
nitarios), Salam anca 1995; j. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, M a
drid 1996, 6: «La revelación del Hijo Jesús seria así, según B. Forte, Offen-báren:
manifestación del m isterio desde el regazo paterno que io mantiene escondido en
el silencio eterno».
10. Ignacio de .Antioquia, A los romanos, 3, 2.
11. Gregorio Nacianceno, D iscursos teológicos, 29, 5-6.
12. Agustín de Hipona. Sermón 117, 3 ,5 , en PL XXXVIII, 663.
13. Id., Sermón 52, 16, en PL XXXVIII, 360.
Esta misma línea es continuada por el autor del siglo V, Dionisio el

Areopagita, quien entre todos los nombres de Dios que podemos uti
lizar para hablar de él, su preferido es el de Innom brablel'?O tro tanto
sucede con Anselmo de Canterbury. quien desde su program a teoló
gico de la fe que busca sus propias razones y su comprensibilidad,
postula ¡a incomprensibilidad de D ios!5e,Por último, podemos citar al
propio Tomás de Aquino, quien después de haber hecho uno de los es
fuerzos más impresionantes para construir un sistema teológico orde
nado y afirmativo (Summa íheologicae), en la Summa contra gentiles
no tiene ningún reparo en afirm ar que de Dios podemos llegar a saber
más lo que no es que lo que es16.
Este brevísimo recorrido histórico nos enseña la necesidad que te
nemos de mantener en equilibrio ambas perspectivas de la revelación
y de la teologíafNo podemos subrayar hasta tal punto la revelación de
Dios que caigamos en una teología excesivamente racionalista, don
de se pretenda integrar a Dios en el propio sistema filosófico y teoló
gico hasta llegar al punto extremo de incluso acabar con él.'Por eso
tiene razón quien pone en el centro de la reflexión teológica a Dios
como misterioTDios es trascendente.
•Y, sin embargo, no podemos afirm ar la incom prensibilidad y el
carácter misterioso de Dios hasta el punto de vem os abocados a un
apofatismo radical (de Dios no podemos saber nada), puesto que se
mejante vacío lo terminaríamos llenando con nuestra propia imagen
proyectada hacia lo divino (ídolo).*Dios es tam bién inmanente. Mas
de una doble manera: en nuestra historia, vinculado al espacio y al
tiempo (Hijo encarnado), y en nuestra interioridad vinculado a nues
tra vida personal y al proceso del mundo (Espíritu). Como señala Bal
thasar: «Sólo porque es superior es interior. Pero porque él sea supe
rior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para revelarse a
nosotros como el amor etemo, de donarse y de hacerse comprender en
su incomprensibilidad»17.
14. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de D ios, I, 6.

15. Anselm o de Canterbury, M onologion, 64.
16. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles I, 30. En este capítulo co
m enta los posibles nom bres de Dios, las tres vías del conocim iento de Dios (afir
mativa, negativa y de eminencia) en clara referencia al Pseudo Dionisio.
17. H. U. von Balthasar, Sólo el am or es digno de fe . Salam anca 2004, 137.
E l objeto: Dios 49
b) Perspectiva teológico-sistemática
®Los tres núcleos esenciales que nos ayudan a comprender lo que

significa el acontecimiento de la revelación son: la palabra de Dios, el
misterio de la salvación y la persona de Jesucristo.
1) La palabra de Dios
• Esta categoría tiene la ventaja de expresar inmediatamente que la

revelación es una comunicación?No se trata, sin embargo, de una co
municación de «algo» sino de «alguien». Cuando un sujeto profiere
una palabra, se está diciendo a sí mismo en ella. Al decir se entrega
personalmente en la palabra. Por medio de la palabra pronunciada él
mismo se está poniendo enteramente enjuego. Así, al referirnos a la
palabra de Dios no estamos aludiendo a una comunicación sin más,
sino a una auto-comunicación™.
•Salvador Pié-Ninot ha sintetizado en tres grandes dimensiones las
perspectivas que hay que tener en cuenta cuando hablamos de la pa
labra de DiosfEn primer lugar, la dimensión dinámica, ya que la pala
bra de Dios es una palabra creadora y eficaz, tal como podemos apre
ciar claramente en el relato de la creación (Gn 1) o en los relatos de
milagros de Jesús, donde su palabra tiene una fuerza recreadora (nue
va creación)*En segundo lugar, la dimensión noética, pues la palabra
comunica y enseña, como se pone de relieve en la Ley y en la Sabi
duría, con sus m andam ientos, preceptos y consejos, o en la nueva
Ley y Sabiduría esbozadas en el Nuevo Testamento?Por último, la di
mensión personal, ya que toda la historia de la revelación se desarro
lla desde la palabra que estaba en el seno del Padre antes de los siglos
y la Palabra que ha hablado y se nos ha comunicado al hacerse carne
(Jn 1, 1-18)19.
» ¿Qué ventajas obtiene la teología si la expresión «palabra de
Dios» fuera utilizada para hablar de la revelación divina?*Antes de na
da, ayudaría a establecer una profunda relación entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, comprendido como una unidad dual o dualidad
1S. K. Barth y K. Rahner han puesto de relieve la importancia de esta catego

ría para la teología en general y la teología fundamental en particular. El teólogo
de Friburgo hace de ella la categoría clave de toda su teología.
19. S. Pié-Ninot, La teología fundam ental, 241-242.
unitaria?En segundo lugar, favorecería el diálogo entre el judaism o y

el cristianismoÊn tercer lugar, podría favorecer el diálogo ecuméni
co entre el catolicismo y protestantismo, ya que este último hizo de la
Escritura y la palabra de Dios el centro de su comprensión°Finalmen-
te, ayudaría a que dentro de la teología y de la vida de la Iglesia cató
lica se diera la importancia debida a la sagrada Escritura, venerándo
la de igual forma que sucede con el Cuerpo (DV 21).
•P o r su parte, el concilio Vaticano II ha concedido un especial pro
tagonismo a la expresión «palabra de Dios». Y lo ha hecho hasta el
punto de iniciar la constitución dogmática sobre la divina revelación
con las palabras «Dei Verbum». Semejante expresión resulta ambigua,
pues no se termina de saber si está referida a la palabra de Dios en
cuanto sagrada Escritura o a la Palabra de Dios en cuanto realidad per
sonal: el Hijo de Dios Padre. Según Henri de Lubac. perito durante la
celebración del Concilio, los padres conciliares quisieron conservar
dicha ambigüedad para situarse en una perspectiva amplia a la hora de
hablar de la Palabra divina. Ella abarca toda la historia de la salvación
como palabra de Dios a los hombres y como Jesucristo, la Palabra de
Dios en persona, donde todas las palabras del Padre se concentran y
alcanzan su plenitud (Heb 1, 1-3).
* Se evitan así dos peligros de los que la teología nunca está exenta.
*E n primer lugar, un biblicismo estrecho que identifica la palabra de
Dios con el texto escrito en su dimensión histórica y fílológicafPues
aunque nada hay que objetar a una exégesis que profundiza en esta
perspectiva por fidelidad a la encamación de Dios en la historia y en la
palabra humana, sin embargo se mantiene en la superficie cuando no
es capaz de sobrepasar los contextos históricos y culturales en los que
se dio a luz el texto o cuando no es capaz de alcanzar el Espíritu y la
vida desde la carne de las palabras20.<’En segundo lugar, un angosto
cristocentrismo que concentra de tal forma la-realidad de Dios y del
hombre en la persona de Jesús que da la impresión de que toda palabra
de Dios pronunciada con anterioridad o las palabras del hombre que
explícitamente no aparecen dentro del universo cristológico carecen de
verdad para decimos algo de Dios y del hom brefU na cosa es que di
chas palabras encuentren en Cristo su centro y su cima, incluso su últi
20. Cf. infra el capítulo 5: «El alma de la teología: la sagrada Escritura».

mo fundamento y consistencia, y otra bien distinta es decir que sin es
tar referidas explícitamente a él no puedan tener ningún sentido2'.
2) El misterio
a) Dos tendencias com plem entariasfEn la actualidad, el término

misterio está siendo redescubierto con el fin de pensar nuevamente la
realidad de Dios22. Sin embargo, resulta ambiguo, ya que posee una
doble orientación°Para el filósofo austríaco L. Wittgenstein, misterio
es aquella realidad sobre la que no podemos decir nada, razón por la
cual es mejor callar.cSiguiendo dicha perspectiva nos hallamos frente
a una orientación negativa, susceptible de ser calificada como teología
apofática o negativafPor el contrario, para el poeta alemán Goethe,
misterio es aquello que está ahí presente para revelarse con presteza.
<?Dicha perspectiva nos sitúa ante una orientación positiva, también de
nominada con el calificativo de teología catafática o afirmativa-ma
nifestativa23. Ambas orientaciones se encuentran y deben estar pre
sentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien
de Dios? La primera ha sido subrayada por las religiones mistéricas y
las teologías influidas intensamente por el neoplatonismo; la segunda
ha caracterizado la teología bíblica y la reflexión patrística24.
b) Misterio como plenitud y exceso de realidad9Cada vez que em
pleam os de forma ingenua la palabra misterio para referirnos a Dios
somos arrastados peligrosam ente a una insuficiente interpretación.
•E sta consiste en comprender a Dios por defecto, es decir, por la limi
tación de nuestro conocimiento, pero no por la grandeza y el exceso
de realidad que representa. Con todo, ambas afirmaciones se relacio
nan mutuamente? Si definim os a Dios como misterio pensando que el
hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteli
gencia y su conocimiento son limitados, estamos definiendo en el
21. Cf. Ya avisaba de estos dos peligros K. Rahner, Curso fundam ental sobre
la fe. Introducción al concepto del cristianismo. Barcelona -‘ 1998, 30-31.
22. G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, en A. Cordo-
villa (ed.), Dios y el hombre en C risto, 85-86; P. Rodríguez Panizo, Dios misterio:
Sal terree 93 (2005) 241-251.
23. Cf. E. Jüngel, Cott ais Geheimnis der Welt, Tübingen 2001, 340-347.
24. Cf. G. Bom kam m , M ysterion, en TW NTIV. 809-834: K_ Prümm, Mvsté-
res. en Dictionnaire de la Bible. Supplem ent VI, París 1928s, 1-225; A. Solignac,
Mystére, en D ictionnaire de Spiritualité X, París 19S0, col. 1861-1874.
fondo a Dios desde el propio hombre y de forma negativa* Sin embar

go. si Dios es misterio incomprensible en sí mismo por exceso y ple
nitud de realidad, entonces Él es vida plena e inagotable.
«•En este sentido, Dios es misterio no sólo ni primordialmente como
realidad que está más allá de nuestro conocimiento, sino como reali
dad que nos sostiene y fundamenta*’A la vez es misterio por ser rea
lidad que nos abarca y da cobijo (Ge-heimnis: aquella reunión que nos
ofrece y nos brinda un hogar); más aún, es misterio porque perma
nentemente nos sobrepasa y nos desborda25?Comprender a Dios como
misterio significa colocarlo en el centro de la existencia humana co
mo realidad fundante de la vida, aquella realidad que nos sobrecoge
(inmanencia) y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia)26.
CMisterio, por consiguiente, no puede significar lo que ahora desco
nocemos pero más tarde podremos llegar a conocer.^Si esto fuera lo
que determina la realidad del misterio significaría que la razón huma
na constituye el criterio último y la medida decisiva para su compren
sión; además, se estaría entendiendo y definiendo desde una perspecti
va negativa que limitaría tanto la naturaleza de Dios como la naturaleza
del hombre.
*A1 contrario, misterio hace referencia a una realidad que nos está
dada y que nos funda.°En este sentido, más que un objeto de conoci
miento dado junto a otros, tiene que ver con la misma condición de
posibilidad del conocer. Es ciertamente la realidad que tenemos siem
pre por delante para contemplar (misterio que nos sobrepasa), y tam
bién el fundamento mismo de nuestro conocimiento y contemplación
(misterio que nos sobrecoge). Es la peculiaridad que caracteriza a
Dios (misterio santo) y a nosotros desde Él, ya que la esencia del ser
humano consiste en estar referido al misterio absoluto que le funda y
le sostiene27.
c) E l misterio de Dios: revelación en el ocultamiento?E\ misterio
de Dios es Dios mismo en su ser principio sin origen (Padre) que se
nos comunica en la creación y en la historia como palabra encamada
25. Cf. G. Greshake, E l Dios uno y trino. Una teología de la trinidad, Barce
lona 2000, 38-39, remitiendo a J. Splett y E. Jüngel.
26. Cf. G. Amengua!, Pensar y creer en D ios después de Nietzsche, 85-86.
27. K. Rahner, «Sobre el concepto de m isterio en la teología católica», en E s
critos de teología IV, Madrid 1964, 53-101.
(Logos), y se nos da a cada uno en el corazón como gracia y como
gloria (Espíritu)28f Se trata de una manifestación y donación que no
agota el carácter inabarcable e incomprensible de Dios, sino que nos lo
manifiesta más radicalm ente"Dios se nos manifiesta y se nos da pre
cisamente en su incomprensibilidad? La revelación no des-vela el mis
terio, sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera
más radical. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que
nos pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios29.
Precisamente el Deus sem per maior se ha manifestado más gran
de y más incomprensible cuanto más pequeño y minor se ha hecho30.
•N i por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siem
pre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es de
cir, su íntima cercanía o su profunda interioridad que nos sobrecoge,
podemos pensar a Dios como un objeto más de nuestra razón, apro
piándonos de él como si de una «cosa» se tratara. Dios no puede ser
plenamente integrado en un sistema. Y si ningún sistema puede «aca
ban) con él, ¡menos aún el teológico!
* En este punto, resulta obligado destacar la tensión entre su tras
cendencia y su inmanencia o la dialéctica entre la radicalidad de la
comunicación de Dios y la incomprensibilidad de su m isterio?Pues
cuando se revela se nos da y está ahí para nosotros asequible en toda
su radicalidad; y sin embargo, permanece al mismo tiempo incom
prensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento.
®La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y
nos entrega el misterio que él mismo es.
d) M isterio como singularidad irrepetible*. La categoría de miste
rio puede también estudiarse como singularidad absoluta, e incluso
desde la perspectiva de fig u ra («Gestalt»)31. En un primer momento
28. Ibid.
29. L. Ladaria, E l Dios vivo y verdadero. E l misterio de la trinidad, Salam an
ca =2000, 8 -J 1.
30. Aquí hay que traer a la m em oria la expresión del jesuíta holandés que en
honor de su m aestro y fundador san Ignacio, escribió como epitafio: «Non coer
cen m áxim o, contmeri minimo, divinum est» (cf. H. Rahner, Ignatius von Loyola
ais M ensch und Theologe. Freiburg 1964, 422-440).
31. H. U. von Balthasar. ¿Por qué jov todavía cristiano?, Salamanca 2005,
25-38. En térm inos análogos se expresa R Ide, tre et mystére. La Philosophíe de
Hans Urs von Balthasar, París 1995, 74: «En Gloria, Balthasar prefiere hablar de
figura m ás que de m isterio, pero fundamentalmente el sentido es el mismo».
esta vinculación pudiera parecer contradictoria, pues al concebir ins

tintivamente el misterio como una realidad oscura y sin contornos de
finidos. la característica de singularidad con la que tratamos de aso
ciarlo expresa una realidad única y concreta.
En este último sentido, conviene señalar que misterio es la realidad
que está ahí presente y se nos manifiesta. Pero en su presencia y en su
manifestación nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigüedad y su
carácter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que
remite a la plenitud y a la totalidad32. Más aún, el misterio es aquella rea
lidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y
gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una rea
lidad que no sólo no puede ser deducida a priori desde nuestra expe
riencia o nuestra razón, sino que han de abrirse obedientemente a ella.
Para llegar a esta comprensión de la singularidad absoluta y su re
lación con el misterio, Balthasar parte de la experiencia humana. En la
vida del hombre existen realidades singulares que se nos revelan en su
misterio porque somos incapaces de explicarlas racionalmente por
completo; además, resultan inexplicables e indeducibles desde nuestra
experiencia anterior. Nos referimos a aquellas realidades que son irre
ductibles a concepto, abstracción o sistema, y que poseen una eviden
cia y capacidad de mostración tales que antes que aprisionarlas en un
sistema determinado, tenemos que dejarlas que se nos den y se nos di
gan en toda su irrepetibilidad e incomprensibilidad. Ejemplos de estas
singularidades relativas son la experiencia ante una obra de arte, la
experiencia del amor personal y la experiencia de la muerte. En el ám
bito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma
suprema en la revelación, donde el Logos de Dios desciende kenóti-
camente y se m anifiesta como amor, como ágape y como gloria33. El
misterio de Dios deja así de ser una realidad difusa, para revelarse co
mo realidad personal, es decir, como misterio trinitario.
e) M isterio e historia de la salvación. Si no profundizamos en la
categoría de misterio tampoco podemos com prender lo que significa
bíblicamente la revelación34.*En las Cartas paulinas el término miste
32. Cf. H. U. von Balthasar, D as Gartze im Fragment, Einsiedeln -1990.

33. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe , 53.
34. Cf. H. Schlier, La Carta a los efesios. Salam anca 1991,47-96 y 200-201,
en las que com entando E f 3, 8-13 trata la categoría de m isterio. Desde la estruc-
E l objeto: Dios 55
rio es teológico y se utiliza para designar toda la historia de la salva-

ciónfD icha historia salutis tiene su origen en la voluntad del Padre,
en su beneplácito (misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la
historia (creación) y ha alcanzado su plenitud en la persona de Jesu
cristo (encamación)*Este misterio se despliega y continúa en la histo
ria a través de su cuerpo, que es la Iglesia (comunión), y avanza hacia
su consumación definitiva en el Reino (recapitulación).
• En el Nuevo Testamento la mejor explicación de lo que significa el
misterio se encuentra en los grandes himnos de Efesios y Colosenses.
Ellos han senado de base, y no por casualidad, para las cuatro consti
tuciones del concilio Vaticano II.“Así, desde E f 1, 3-14 podemos al
canzar mejor el sentido del misterio de la Iglesia y su misión (Lumen
gentium): también la liturgia, donde se actualiza este misterio salvífi
co de Dios y se realiza la propia esencia de la Iglesia (Sacrosantum
concilium), y la palabra de Dios que ella escucha con obediencia y
transmite con fidelidad (D ei Verbum)*Por su parte, desde Col 1, 12-20
podemos comprender en unidad de designio el misterio de la creación
y de la encam ación, el misterio del hombre y el misterio de Cristo,
afirmación esencial para entender la relación de la Iglesia con el m un
do moderno y su misión dentro de él (Gaudium et spes).
Una vez realizado este amplio recorrido de la mano de la categoría

de misterio, resulta más claro que la perspectiva para comprender ade
cuadamente la revelación no sea tanto la de los dogmas y las verdades
expresadas en fórmulas, como aquella histórico-bíblica y teológico-an-
tropológica?Pues el cristianismo no es, ante todo, un conjunto de m is
terios inconexos entre sí que hay que creer desde una fe ciega e igno
rante, o des-velar desde una inteligencia arrogante, sino un misterio
fundamental que nos abarca, nos sostiene y en el que hay que entrar.
*En este sentido, el misterio de la encamación es el misterio funda
mental (profundidad), ya que en él se nos hace patente el misterio de
la trinidad (altura), se anticipa a modo de germen el misterio de la
tura, la forma y el contenido de este himno de la Cana a los efesios y desde la ca
tegoría de gloria he intentado realizar una lectura unitaria de la teología en sus
principales tratados teológicos. Una lectura unificadora del m isterio de la salva
ción y de la existencia cristiana (cf. A. Cordovilla, Gloria de D ios y salvación de!
hombre. Una aproximación al cristianismo, Salamanca 1997).
Iglesia y el de nuestra participación en la vida divina (longitud), y re

presenta además el inicio del misterio de la consumación del cosmos
en el Reino (anchura). $E1 cristianismo, en su acepción plena y origi
nal, no es una filosofía con fondo religioso ni tampoco un sistema de
doctrina religiosa o teológica o un código m oral, sino un misterio en
el sentido paulino de la palabra?Es una revelación de Dios a la huma
n id a d e s Dios que se revela a sí mismo en hechos y gestos teándricos,
pletóricos de vida y ricos en vigor, en hechos y gestos que, por esta re
velación y comunicación de la gracia, hacen posible el acceso de la
humanidad a la divinidad»35.
«¿Cuáles son, por tanto, las ventajas de utilizar la categoría de mis
terio para referim os a la revelación de D io s ? ^ n primer lugar, subra
yar el carácter histórico y progresivo de la revelación, algo muy im
portante para el diálogo interreligioso.#En segundo lugar, poner de
relieve el carácter sacramental de la revelación, punto esencial para
establecer un diálogo fecundo con la teología de la Iglesia ortodoxa36.
¿En tercer lugar, tomar conciencia de la unidad de toda la teología. Tal
como señala Rahner: «En el cristianismo existen estos tres misterios,
ni más ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres
misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por
Jesucristo en su Espíritu, a nosotros mismos, tal como él es en sí»37.
•E n cuarto y último lugar, destacar la perm anente tensión que ha de
existir entre la trascendencia y la inmanencia de Dios, o la necesaria
dialéctica para la teología entre la afirm ación de la radicalidad de la
comunicación de Dios y su mcomprensibilidad?Pues la revelación de
Dios no agota su misterio, sino que se nos da en el misterio que él
mismo es.
A mediados del siglo pasado el concilio Vaticano II también puso
de relieve esta comprensión de la revelación (DV 2). Este hecho su
puso un cambio decisivo en la concepción de la revelación respecto
del concilio Vaticano I (Dei F iIiusys?S\ en la constitución Dei Filius
35. O. Casel. E l m isterio del culto cristiano, San Sebastián 1953, 55.
36. Cf. Y. de Andia, M ística y liturgia. Retorno al m isterio en el siglo del Va
ticano II, en A. Cordovilla Pérez-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds. ). Dios y el
hombre en Cristo, 473-508.
37. K. Rahner, «Sobre el concepto de m isterio en la teología católica», en E s
critos de teología IV. 95.
38. DH 3000-3045.
El objeto: Dios 57
la revelación era comprendida sobre todo desde un esquema abstracto

y formal, la constitución D ei Verbum lo hace describiendo la revela
ción desde un compendio de la historia de la salvación, en la que su
braya la perspectiva personal y sacramental.
• Sirva como síntesis de todo lo dicho hasta este momento la afir
mación de Joseph Ratzinger en su comentario teológico a Dei Verbum.
*Este autor considera que el concepto clave del prim er capítulo de la
constitución conciliar sobre la revelación es precisamente el de miste
rio* Un concepto tomado de la teología paulina, concretamente de la
Carta a los efesios, que pone de relieve el universalismo de la salva
ción (E f 1, 10)?Y todo ello sin olvidar la dimensión cósmica del cris
tianismo (Col 1, 12-20), el carácter histórico de la revelación (Hb 1,1-
3) y el lugar central de Cristo en la historia de la salvación y de la
humanidad (Jn 1, 1-18; Col 12-20)39.
3) La «Persona veritatis»
•A l hablar de la revelación desde un punto de vista teológico tene

mos que fijam os especialmente en la persona de Jesucristo.#Tanto la
palabra de Dios como el misterio de la salvación se han cumplido y
realizado en su personafÉl es la cara, el rostro, el aspecto y la realidad
concreta en la que se m anifiesta el ser mismo de Dios (Clemente de
Alejandria)°Él es la Verdad (persona veritatis. según Agustín) y el
Reino en persona (Autobasilea, según Orígenes); la Palabra última y
definitiva del Padre, en quien nos lo tiene dicho todo (Juan de la
Cruz)40. A partir de él tienen que ser comprendidas cada una de las pa
labras que Dios ha pronunciado anterior y posteriormente, pues si
bien Jesucristo no las suprime ni las consume, sí las interpreta y las
consuma, dándoles una mayor profundidad y sentido (Heb 1. 1-3).
39. J. Ratzinger. Kommentar zu D ei Verbum, en Das zweite vatikanische Kon-

zil II, L e x ik o n ju r Theologie und Kirche, F reiburg21969, 507.
40. Clem ente de Alejandría, E l Pedagogo I, 57, 2; Agustín de Hipona, Las
confesiones VII, 19, 25; Orígenes, Comm in M ath., XTV, 7 (comentario sobre M t
18, 23, en GCS 40, 289. «El H ijo de Dios es rey del cielo y como él es la sabidu
ría, la justificación y la verdad en persona, así también es el reino en persona». Cf.
H. U. von Balthasar, Geist und Feuer. E inA ufbau aus seinen Schriften, Einsiedeln
•'1991, 429. Un texto que hay que entender en un contexto escatológico, donde se
habla de la unidad definitiva en Dios). Y por último, Juan de la Cruz, Subida II,
22, 3-7, en Id., Obras completas, M adrid 1988, 286-289.
•L a totalidad dei misterio de Cristo se convierte en la revelación

completa del misterio de Dios y del misterio del hombre.*Por eso,
cuando hablamos de la persona de Cristo y de su misterio, nos esta
mos refieriendo a su preparación en el Antiguo Testamento, a la tota
lidad de su vida y su pasión (con sus palabras, sus acciones, senti
mientos y conciencia), a su muerte y resurrección; y finalmente a su
presencia ininterrumpida mediante el Espíritu en el corazón de la
Iglesia y en la conciencia de los creyentes (GS 22).
A firm ar que Cristo es la verdad, la justificación y el reino en per
sona, no significa reducir a una perspectiva únicamente cristológica la
verdad, la justicia y el reino de Dios. Las dimensiones histórica, social,
antropológica e institucional están claramente implicadas. En ese sen
tido, una identificación sin más podría tener el peligro de olvidar estas
otras realidades que pertenecen de suyo al reino de Dios. Sin embargo,
resulta impensable una separación entre el mediador de la revelación y
la salvación o entre el mediador y el contenido de la revelación. Cristo
es el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4).
*A la luz de esta concentración en la persona de Cristo del hecho de
la revelación, se ponen de relieve cuatro características esenciales de
la revelación de Dios: la novedad, la historicidad, el diálogo y el en
cuentro.
a) Novedad*Desde esta perspectiva personal se subraya el carácter
de novedad que tiene la revelación y la experiencia cristiana.*¿Dónde
está la fuente de su eterna y permanente novedad?«Sin duda, en la per
sona de Cristoflreneo de Lyón se vio en la necesidad de afirmar, en su
diálogo y controversia frente a los gnósticos, la continuidad radical
entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Dios redentor del
Nuevo: pero además tuvo que sostener contra viento y marea la nove
dad que suponía la venida de Cristo respecto a las manifestaciones de
Dios en el Antiguo Testamento:
Si esto es asi [que el Logos ha hablado por boca de los patriarcas y los
profetas], entonces ¿qué nos ha traído de nuevo la venida del Señor?
Sabed que nos ha traído todas las novedades al dársenos a sí mismo
[al traemos su presencia], él a quién habían anunciado los demás [...]
Los servidores que envía el rey por delante anuncian su llegada, a fin
de que sus vasallos puedan prepararse a recibir a su Señor. Pero una
vez llegado el Rey, una vez que sus súbditos gozan de ese gozo jubilo
so que les había pronosticado, una vez que han recibido la libertad, una
vez que han contem plado su rostro, una vez que le han oido hablar, una
vez que han disfru tad o de sus regalos, a nadie que tenga buen sentido
se le ocurre preguntar: ¿qué m ás nos ha traído el Rey que no nos h u
biesen entregado ya sus herald o s’ 1.
b) Historicidad?]unto a la novedad tenemos que señalar el aspec

to histórico, pues la revelación cristiana está referida siempre a un he
cho concreto, particular, enclavado en el tiempo y en el espacio?La re
velación no es un simple desvelamiento de la verdadera naturaleza del
hombre y del mundo que nos remite a nuestra experiencia interior más
profundafLa revelación de Dios remite a la historia. Esta revelación
es «siempre mayor que cualquier posible comprensión de ella por
nuestra parte. Debe su origen a un acto libre y gratuito del Dios trini
tario»42. Esta revelación «no está determinada por la subjetividad» o el
sujeto que en la fe la acoge. A él va destinado, pero la forma concreta
de esta revelación es algo que depende exclusivamente de la bondad
libertad y gratuidad de Dios.
En este sentido, tenemos que entender la especial sensibilidad de
la teología francesa para subrayar la dimensión histórica del cristia
nismo. El dominico Yves Congar lo ha expresado de forma definitiva
al afirm ar sin ambages que «el cristianismo es un heeho»?Por esta ra
zón. «la historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y cons
titutivo para el saber de la fe». Romano Guardini subraya esto mismo
de otra forma cuando señala que la esencia del cristianismo es la per
sona de Jesús:
[Jesucristo es] La única respuesta posible a la pregunta p o r la esencia
del cristianism o. E sta respuesta reza: no hay ninguna determ inación
abstracta de esta esencia. N o hay ninguna doctrina, ninguna actitud re
ligiosa ni ningún orden vital que pueda separarse de la persona de C ris
to. Lo cristiano es él m ism o, lo que a través de él llega al h om bre y la re
lación que a través de él puede m antener el hom bre con D ios [ ...] E l, la
persona de Jesucristo, en su unicidad histórica y en su gloria eterna, es
la categoría que d eterm ina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano43.
41. Ireneo de Lvón. Adversus haereses, IV, 34, 1.

42. R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Estella 1992,98-105.
43. R. Guardini. La esencia del cristianismo, M adrid '1984, 103. Cf. O. G on
zález d é Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 219-224; T. Rus-
ter, R om ano Guardini. «Das Christliche ist er selbst»- Grósse und Grenze toralo-
sen C hristentum s, en M. Delgado (ed.), Das Christentum der Theologen im 20.
Ahora bien, hemos de aceptar que junto a esta libertad y gratuidad

de la revelación en la forma concreta como Dios libremente ha queri
do escoger para darse y comunicarse al hombre, Él mismo ha tenido
que crear al hombre, en su esencia y estructura fundamental, como el
destinatario de esa posible revelación y comunicación divina. Por eso,
me parece plenamente legítima la búsqueda de estas «condiciones de
posibilidad» en el hombre para que pueda acoger la, revelación de Dios.
Ello no significa que el hombre sea la norma y la medida de la revela
ción, sino que ha sido creado y destinado por Dios mismo para ser
oyente de su propia revelación y auto-comunicación en la historia. «Y
por eso, en la propia criatura ha sido depositada, a partir de su más
hondo fundamento esencial, la posibilidad de ser asumida, de ser m a
terial de una posible historia de Dios: Dios siempre proyecta creadora
mente a la criatura como la gramática de un posible decir de sí mismo.
Y aun cuando se callara, no podría proyectarla de otro modo. Porque
incluso este callarse-a-sí-mismo supone siempre oídos que oigan la
mudez de D ios»".
c) D/á/ogofE-ste carácter personalista de la revelación pone de re
lieve su dimensión dialógica?La revelación de Dios es un diálogo,
pues él mismo es palabra y comunicación?D ios quiere comunicarse
para encontrarse y entablar con el hombre un coloquio de gracia y sal-
vaciónfSi Dios en su misterio trinitario es comunión, diálogo y co
municación, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es
esencialmente diálogo llamado a la comunión y comunicación plena
con el Creador.
Y puesto que la palabra es esencialmente aquello que proviene de
otro y que tiende hacia otro, ella es pura referencialidad. Así, desde un
punto de vista bíblico, la palabra dice relación a lo que es capacidad
de generar, ofrecer y crear vida.
Más aún, puesto que la Palabra se encuentra junto a Dios -com o
asegura el prólogo del evangelio de Juan-, Dios mismo puede entrar
en diálogo con lo que está fuera de él de una forma libre y responsa
ble (es decir, generando capacidad de respuesta), porque él es en sí
Jahrhundert. Vom «Wesen des Christentums» zu den «Kurzformel des Glaubens»,

Fribourg 2000, 97-113.
44. K. Rahner, «Para la teología de la encam ación», en Escritos de teología
IV, M adrid 1964, 151.
E l objeto: Dios
mismo internamente diálogo y comunicación. En este sentido, al en

trar en diálogo con este hombre creado oyente de la Palabra, lo hace
desde su Palabra inmanente (el propio Hijo). Pues Dios no nos comu
nica algo sobre sí mismo, sino a sí mismo en esta Palabra que lo ha es
cuchado todo del Padre. Por ello mismo, la historia de la salvación y
de la revelación son la historia de su auto-comunicación45.
A través de esta Palabra, Dios ha diseñado y realizado la creación.
"Jesús, el Hijo encarnado, no sólo nos revela el rostro del Padre o la
esencia íntima de Dios, sino el sentido último de toda la realidad, así
como la vocación intrasferible del ser humano (GS 22)?E1 hombre ha —"1f\
sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la Pa
labra comunicativa y gratuita de Dios?Él ha sido creado a imagen de
Cristo, para que llegue a la participación plena con Dios en la seme
janza y así pueda manifestarse plenamente aquello que ya es cada
hombre en el designio de Dios antes de la fundación del mundo: un hi
jo en el Hijo (Rom 8, 29; E f 1, 3-6).
Con todo, no nos resulta posible hablar de revelación plena hasta
que no existe un sujeto histórico que acoge y responde a esa palabra
previa y fundante de D ios?La revelación de Dios concluye en la res
puesta del hombre. Sin embargo, afirm ar este carácter dialógico de la
revelación no significa disolverla en la subjetividad del que está lla
mado a acoger y responder a esta palabra divina con la obediencia de
la fe, ni a nivelarla con los elementos de verdad y de gracia (revela
ción) que existen en otras tradiciones religiosas?Cristo es el mediador
y la plenitud de la revelación (DV 2)46; el hombre encuentra en él la
verdad plena de Dios y la verdad última del propio ser humano.pUna
verdad por otra parte, que no se impone violentamente sobre el resto
de realidades y caminos m ediante los cuales el hombre busca ardien
temente la verdad y la salvación, sino que los sostiene afirmándolos,
los plenifica purificándolos y los consuma desbordándolos.
45. Esta es !a perspectiva fundamental de la teología de K. Rahner que ha asu

mido la constitución D ei Verbum, 2.
46. Sobre esta problemática, cf. Congregación de la Doctrina de la fe, Dominus
Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvifica de Jesucristo y de la Iglesia, 5-8:
M. Bordoni, Jesús Christus - Die Wahrheit in Person, en G. L. Müller (ed.), Einúgkeit
und Universalitüt Jesu Christi im Dialog mil den Religionen, Einsiedeln 2001; L. La
claría. Encam ación y teología de las religiones, en A. Cordovilia-J. M. Sánchez Ca-
ro-S. del Cura (dirs.), Dios y el hombre en Cristo, 223-243.
« En esta apropiación personal e histórica de la verdad de Dios y del

mundo tiene un papel fundamental el Espíritu?Él es quien interioriza
en la conciencia de cada hombre y universaliza en la diversidad de las
culturas la revelación de Dios?No porque Cristo no sea en sí mismo
entrañable al hombre y universal en el mundo, sino porque sólo es po
sible la participación en la vida de Cristo desde la comunión con su
Espíritu (1 Cor 12, 3)47. Porque en esto, y no en otra cosa, consiste la
respuesta a la revelación y a su palabra: en la comunión con Dios.
d) Encuentro:«Todo diálogo es una form a de encuentro personal.
•L a revelación de Dios para el hombre también se ha entendido desde
la realidad antropológica del encuentro4S. Si la receptividad, la reci
procidad y la intimidad son características esenciales de cualquier en
cuentro de amistad y de amor entre las personas, por analogía pode
m os aplicar estas mismas características al encuentro que se produce
entre Dios y el hombre. Así cabe entender la relación entre Yahvé y
M oisés, con el que Dios se ha relacionado cara a cara, de amigo a
amigo (Ex 33, 11). Semejante relación de amistad entre Dios y los
hombres se manifiesta en toda su hondura en la relación que Jesús tie
ne con sus discípulos. Jesús no se dirige a ellos como siervos, sino co
mo amigos: precisamente porque a ellos les ha comunicado todo lo
que él ha escuchado al PadrefM ediante el conocimiento de la intimi
dad patem o-filial y la inserción en la relación que el Hijo tiene con el
Padre, Jesús hace pasar a sus hermanos los hombres de la servidum
bre a la amistad (Jn 1 5 ,14-15)?Amistad comunicación y compañía se
convierten por tanto en categorías fundamentales para hablar de la re
velación de Dios al hombre49.
47. Cf. H. U. von Balthasar, Teológica II: Verdad de Dios, M adrid 1997; Id..
Teológica III: El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998.
48. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios, M adrid 1997. Desde su fenome
nología de la religión, la tradición personalista (M. Blondel, G. Marcel. M. Buber)
y la filosofía ética de Levinas, el autor emplea la realidad antropológica del en
cuentro como la categoría «menos inadecuada para sim bolizar la originalisima re
lación del hombre con el Misterio que constituye el centro bipolar del fenómeno re
ligioso». El autor desea subrayar que Dios es absolutamente trascendente; aunque
no se trata de un objeto de nuestro conocimiento, es posible el encuentro con él en
nuestra historia. Para M artin Velasco la expresión suprem a de tal encuentro es la
experiencia mística. Cf. esta misma idea desde una perspectiva teológica. O. Gon
zález de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristologia, Madrid 31993.
49. Esta perspectiva es subrayada también por la D ei Verbum, 2.
E l objeto: Dios 63
2. La revelación como problema hoy
Esta comprensión de la revelación que acabamos de exponer, que

tiene su punto de partida en la constitución dogmática D ei Verbum y
en la afirm ación de que Jesucristo es el centro y la plenitud de la re
velación, se ha vuelto enormemente problemática en la actualidad.
•C om prender a Cristo como plenitud de la revelación ha supuesto
una revolución en el pensamiento teológico. Con dicha afirmación,
los padres conciliares han querido ampliar el horizonte en este tema
crucialfA sí, la revelación pasa de ser entendida fundamental y casi
exclusivamente como conjunto de verdades doctrinales, a compren
derse desde una perspectiva más histórica, dinámica, cristológica, per
sonal y trinitaria.
Se trata, pues, de un tem a que ha generado una enorme repercu
sión en la vida de la Iglesia y en el quehacer de la teología*De hecho,
la liturgia, la catequesis, la oración, la vivencia de la Iglesia como
pueblo de Dios y comunidad de fe, esperanza y caridad así como el
conjunto de la teología cristiana, ya no pueden entenderse hoy en día
sin esta profundización en la comprensión de la revelación de Dios.
La consecuencia es evidente: si cambia este punto, cambia el cristia
nismo en su totalidad.
¿Ha llegado, por tanto, el tiempo de abandonar esta perspectiva?
¿Se puede invocar otra percepción y comprensión de la revelación de
forma unilateral, sin entrar y dejarse interrogar por la comunión y el
magisterio de la Iglesia? ¿Es legítimo invocar el concilio Vaticano II
con el fin de ir contra él?
Dejemos en suspenso de momento tales cuestiones y demos un pa
so más. No cabe duda de que la aplicación del término plenitud a la
revelación de Jesucristo -térm ino bíblico vinculado a las cartas de
Efesios y Colosenses y recuperado por el concilio Vaticano II de una
forma positiva- se ha convertido en signo de contradicción. Hablar de
Cristo como plenitud de la revelación de Dios y de la verdad del hom
bre parece significar esclavitud y opresión. Además, da la impresión
de no respetar el camino y la verdad que otros hombres siguen para al
canzar la felicidad y el cumplimiento de la vocación humana.
Al ser un término bíblico parece obligado mantenerlo. Pero ense
guida se lleva a cabo un enorme esfuerzo por edulcorarlo con diversos
adjetivos que maticen el sentido de tan excesiva plenitud. Se habla en

tonces de una plenitud sólo constitutiva para los cristianos, mas relati
va para quienes no lo son; una plenitud cualitativa, pero no absoluta.
Y sin embargo, el magisterio eclesial ha querido precisar y reforzar
esta plenitud caracterizándola con expresiones como «plenitud y de
finí tividad», «carácter definitivo y completo de la revelación de Jesu
cristo»50, «carácter específico y absoluto de la revelación cristiana»51.
De hecho, cuando se afirma que la revelación de Cristo es especí
fic a , se está queriendo decir que aporta una novedad radical. Él no es la
expresión de una religiosidad abstracta y difusa que pertenece al con
junto de la hum anidad siguiendo el argumento de que en Cristo la pro
pia humanidad alcanza su estado de mayor ejemplaridad. Al contrario,
Cristo es la novedad de Dios en la historia humana. Por otra parte,
«cuando se afirma que la revelación de Cristo es absoluta, se está inten
tando poner de relieve que esta revelación no puede ser superada ni
completada con otrasPCristo es la revelación de la verdad de Dios y de
la verdad del hombre; pues todo hombre y la totalidad de la historia tie
nen una relación con él: más aún, Cristo es el lugar de su recapitula
ción, plenitud y consumación. En este sentido, el acontecimiento de
Cristo, aun siendo un hecho preparado por la historia anterior y espe
rado y anhelado por todo hombre, adquiere una plena novedad es
pecificidad y ultimidad52.
Entonces ¿por qué esta afirmación revolucionaria se ha vuelto hoy
tan problemática? No es fácil saberlo. La acusación fundamental es
grimida asegura que semejante afirm ación provoca una comprensión
extrinsecista y supranaturalista (mágica) de la revelación. Y lo hace
porque pone en prim er lugar la exterioridad y alteridad de la revela
ción (Cristo) frente a la conciencia subjetiva (inmanencia): pero tam
bién porque, de una u otra forma, este cristocentrismo es el causante
50. Cf. Congregación de la D octrina de la fe, D om inus Iesus, 5-8. De esta m a

nera se quiere salir al paso de la ambigua afirm ación de J. Dupuis cuando dice que
la revelación de Cristo, siendo plenitud cualitativa, no es sin embargo absoluta, si
no que permanece relativa (Verso una teología cristiana del pluralism o religioso,
Brescia 1997, 336-343, en especial 338).
51. Cf. Conferencia episcopal española. Teología v secularización en España.
M adrid 2006, 6.
52. A. Cordovilla, Cristo, verdad absoluta de la creación y de la historia, en
J. Rico Pavés, (ed.), La f e de los sencillos. Comentario a la instrucción pastoral
«Teología y secularización en España», M adrid 2007.
E l objeto: Dios 65
de un exclusivismo inaceptable en la relación entre el cristianismo y el

resto de las religiones.
Sin embargo, ambos problemas no son nuevos. Se plantearon con
toda virulencia a principios del siglo XX en la crisis modernista y a
causa del auge del estudio de la historia, la filosofía y la fenomenolo
gía de las religiones. La diferencia es que en nuestros días tal debate
no se circunscribe a un reducido grupo de intelectuales y teólogos, si
no que forma parte de la mentalidad pluralista común.
En todo caso, las dos cuestiones fundamentales aquí planteadas
pueden ser vistas bajo una nueva luz si se establece una adecuada rela
ción entre creación y salvación y entre religión y revelación. Atrás han
quedado las tesis católicas, que d e fa c to separaban la creación de la
salvación con el fin de poder afirm ar la gratuidad de la encarnación de
Cristo; pero también las tesis protestantes, que establecían una ruptura
radical entre la religión de los hombres (fuera la que fuese) y la reve
lación de Dios. En este sentido, la m ejor teología del siglo XX ha sido
capaz de integrar ambas posiciones teológicas para distinguir las dos
realidades desde la afirmación de un radical cristocentrismo. Hablo de
un cristocentrismo que, por una paite, integra toda la realidad en un
único proyecto salvífico de Dios y encuentra en Cristo su plenitud y
consumación; pero, por otra, no sólo no anula sino que fundamenta la
libertad y autonomía de la creación humana, valorando los elementos
de verdad y de gracia que hay en otras tradiciones religiosas.
Junto a este cristocentrismo se ha añadido posteriormente una ne
cesaria reflexión pneum atológica; en ella se subraya la dimensión uni
versal y subjetiva de este único proyecto de Dios sobre toda la huma
nidad. Una universalidad y subjetividad que no está en contradicción,
sino que nace de la particularidad e historicidad de la persona y del
hecho mismo de Cristo.
¿Ha llegado el momento de abandonar esta teología de la historia?
¿La unidad lograda en la teología del siglo XX, recuperando la m ejor
teología de la historia de la Escritura y las primeras reflexiones teoló
gicas de padres como Justino o Ireneo, reclama ser superada median
te una identidad? ¿Está cualquier salvación y cualquier gracia en el
origen de la creación? ¿Es cualquier religión sencillamente revelación
de Dios? Todas estas afirmaciones formuladas como preguntas me pa
recen erróneas. Y no principalm ente porque sean contrarias a la doc
66 EI ejercicio de ¡a teología
trina católica, sino porque son ingenuas con la realidad antropológica

e histórica. ¿Podrían sostenerse, tal vez, en un análisis riguroso de la
naturaleza histórica del hombre (3' no una naturaleza idealizada y abs
tracta), de los ritos, textos y prácticas de otras religiones? No me lo
parece.
Queda en todo caso claro que la teología del siglo XX ha estado
excesivamente centrada en el concepto y en el desarrollo temático de
la revelación. Se ha producido una cierta inflación de este término.
Quizá se haya debido a una pura reacción contraria a una época ante
rior donde dicha «realidad central de la experiencia cristiana, se había
convertido en un concepto marginal durante mucho tiempo»53. Sin ol
vidar este carácter central, hay que dar la razón al teólogo inglés Co
lín E. Gunton cuando aboga por situar la teología de la revelación en
el conjunto de la teología para no convertirla en una cuestión pura
m ente formal. Esta integración de la teologia de la revelación en el
coi-pus teológico no le llevaría a perder su papel central, sino que sal
dría fortalecida. Pues la teologia de la revelación sólo es inteligible y
defendible desde el contenido de la totalidad de la teología; y más en
concreto, desde una auténtica teología cristiana de la creación enrai
zada en la cristología, en la pneumatología y en la teología trinitaria54.
— 3. Dios como misterio trinitario
a) Punto de partida: testimonio bíblico y práctica litúrgica
# La actual reflexión teológica está volcada en pensar a Dios desde

el paradigma o la imagen de 1a comunión, entendida como ámbito de
relaciones personales totalmente simétricas entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu55. De esta forma, se separa de la teología clásica, que junto a
esta comunión hablaba de un orden intradivino, donde el Padre es ori
gen y fuente del Hijo y el Espíritu. En estas nuevas propuestas está
53. Y. Lacoste, R é\’életaion, en Id., D ictionnaire critique de Theologie, París

1998, 1004. Este articulo es una gran síntesis sobre el sentido y el concepto de re
velación a lo largo de la historia de la teología.
54. Cf. C. E. Gunton, A B rie f theology o f reveiation, London-New York :2005.
55. Cf. G. Greshake, E l Dios uno y trino. Una teología de la trinidad. Barce
lona 2000; G. Zarazaga, Dios es comunión. El nuevo paradigm a trinitario. Sala
manca 2004.
E l objeto: Dios 67
presente una verdadera intención que hay que valorar positivamente:

subrayar la igualdad de las tres personas y cómo cada una de ellas es
en relación con las otras. Sin embargo, de esta manera se produce una
ruptura respecto a la forma de entender esta comunión en la tradición
bíblica, litúrgica y eclesial, que no está ajena a consecuencias impor
tantes en la vida eclesial. Más aún, en esta linea de reflexión se perci
be de manera renovada un viejo peligro: separar la reflexión del Dios
trinitario de la historia de la salvación.
«Desde mi punto de vista, la reflexión sobre la teología trinitaria
tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bíblico y a la
acción litúrgica. No en vano, ambos siempre han hablado de Dios y se
han referido a él desde su acción en la historia como salvación y des
de la experiencia religiosa que provoca su revelación en el hombre.
0 Desde esta perspectiva bíblica y litúrgica, la teología no ha tenido
más remedio que describir y confesar al Padre como origen sin origen,
como fuente inagotable de amor, desde quien se inicia el proyecto de
salvación (E f 1, 3-14), en com unión íntima con el Hijo y el Espíritu.
'E l Hijo es su imagen perfecta (Col 1, 15), enviado por Él para revelar
su rostro (Jn 1, 18) y realizar el propósito de su voluntad (E f 1, 3-5).
* El Espíritu es su aliento y su amor, derramado en el corazón del cre
yente (Gal 4, 6; Rom 8, 16) y del mundo para conducir a la creación
a su plenitud consumada (Rom 8, 23-30). Tal es la gloria de Dios y la
salvación del hombre. Y en esto consiste la comunión de Dios. Desde
ellas hay que pensar a Dios como Dios trinitario.
b) El anclaje antropológico
Esta perspectiva bíblica y litúrgica no impide que el discurso teo

lógico busque su anclaje a n tro p o ló g ic o * ^ teología trinitaria actual
tiene que tener presente cómo es la experiencia de Dios en el mundo,
para poder insertar su teología en la razón y en la experiencia huma
na. De esta forma no aparecerá como una superestructura. El análisis
de dicha experiencia puede ser un punto de partida significativo para
el diálogo interreligioso.
*En este sentido y desde mi punto de vista, la experiencia de Dios
en el mundo viene motivada por tres características fundamentales
que encuentran su máxima expresión en la doctrina trinitaria: la tras
68 El ejercicio de la teologia
cendencia, la historicidad y la inmanencia. O dicho de otra manera, la

alteridad la relación y la comunión56.
1. Lo divino como originario fundam ento trascendente ®La expe
riencia que el hombre hace de Dios es una experiencia de trascendencia,
de una realidad que le excede y supera por completo?Dios es misterio
incomprensible que sobrecoge y sobrepasa infinitamente toda realidad
humana?Expresado en términos más filosóficos, Dios aparece como
fundamento trascendente del mundo, como lo Incondicionado, el fun
damento abisal. No puede, pues, resultar extraño que las diferentes reli
giones hayan comprendido a Dios con imágenes y metáforas naturales
como el horizonte ilimitado, el cielo, el océano, el abismo, la fuente, la
noche. Esto, según la Biblia, tiene que ver con la experiencia de la san
tidad de Dios, ante cuya presencia hay que volver el rostro por miedo a
perder la vida. O según la tradición mística, alude a la subida al monte
Carmelo, donde después de pasar por la noche alcanzamos la cima don
de se da la experiencia de Dios como Nada y como Todo. La actitud del
hombre ante esta experiencia de Dios o de lo divino es el silencio.
La teología cristiana, asumiendo y purificando dicha perspectiva,
vinculará esta dimensión de la experiencia de lo divino al Padre.
2*En segundo lugar, se da en el hombre una experiencia personal
de encuentro con lo divino. Lo divino aparece bajo un aspecto perso
nal con el que es posible entrar en relación y suscitar un encuentro. En
este sentido resulta posible hablar de una experiencia dialógica, pues
lo divino puede ser conocido a través de acontecimientos históricos,
sueños, voces interiores, mediadores. Además, al ser también repre
sentado con imágenes provenientes del mundo social y familiar (pas
tor, guerrero, señor, padre, madre, amado, voz, etc.), resulta posible
relacionarse personalmente con lo divino a través de la oración, el sa
crificio, la alabanza y la plegaria.
La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Hijo.
3*Nos encontramos, por último, con la experiencia de Dios, deno
minada de forma general experiencia mística e inm anente’Se trata de
la experiencia de la presencia de Dios en lo más íntimo del hombre y
56. Cf. H. Kessler. Religióse G nm derfahnm gen und der Glaube an der dreiei-
ner Gott, en Id., Den verborgenen Gotl suchen. Gottesglaube in einer von Natur-
wissenschaflen und Religionskonjlikten geprñgten Welt. Paderbom 2006, 28-51.
E l objeto: Dios 69
en todas las criaturas (panenteísmo). La inmediatez con Dios y la co

munión de Dios con las criaturas son, en definitiva, el destino último
de toda experiencia religiosa. En palabras de la Escritura: «que Dios
sea todo en todos» (1 Cor 15, 28).
La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Espíritu Santo.
c) Historia de Israel y vida de Jesús de Nazaret
*La experiencia humana de lo divino hay que reinterpretarla desde

la historia de Israel y desde la persona de Jesús de Nazaret *La triple
experiencia humana de lo divino, en la dialéctica irresoluble de la re
lación entre la trascendencia y la inmanencia, atraviesa la forma y la
estructura de la revelación de Dios según aparece en el testimonio del
Antiguo Testamento y de manera definitiva en la conciencia misma de
Jesús .^Mediante su particularísima experiencia de Dios, manifestada a
través de sus acciones y palabras, Jesús de Nazaret nos revela al m is
mo Dios«En su conciencia se cruzan las líneas de la trascendencia y
la inmanencia de Dios en la historia de los hombres. O dicho según la
terminología veterotestamentaria, la soberanía y santidad de Dios y su
cercanía e intimidad.cDesde la historia particular de Jesús hay que in
terpretar la trascendencia del Padre y la inmanencia del Espíritu.
La vida de Jesús enraíza a Dios en la historia concreta de los hom-
bresfN o hay paso de la trascendencia de Dios a la inmanencia del Es
píritu si no es por medio de la historia de Jesús?Las filosofías de la re
ligión y las teologías que quieren pensar a Dios (o lo divino) desde la
dialéctica trascendencia-inmanencia tienen razón cuando señalan que
es aquí donde se juega la relación entre Dios y el mundo. Sin embar
go, desde mi punto de vista, no aciertan del todo cuando no integran
de forma satisfactoria la historia como mediación necesaria entre las
dos. Ahora bien, la historia es su bisagra y su necesario nexo de unión,
aunque sin encerrarnos en su desnuda positividad. Ella nos abre a la
trascendencia y a la inmanencia. El arraigo histórico de la experiencia
de Dios (en Cristo) posibilita que comprendamos la radical profundi
dad que atesora el Alfa, origen creador desde el amor absoluto (Pa
dre), en pos de la Omega de la historia (Espíritu), ámbito integrador y
consumador de toda la creación.
d) Trinidad y misterio pascual
®En el centro del testimonio neotestamentario sobre Dios está el

misterio pascual .®Allí Dios se revela plenamente en su ser trinitario.
•A unque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del
misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jesús (su
kénosis hasta la muerte y muerte de cruz), podemos y debemos afirmar
que en ese acontecimiento salvífico está implicada toda la trinidadfNo
de igual manera y de forma indistinta, sino cada persona según su pro
piedad personalfEste acontecimiento trinitario nos ha revelado en ple
nitud el ser mismo de Dios, es decir, un Dios radicalmente solidario de
la historia humana, que no sólo la ha puesto en marcha como signo
de amor y libertad supremas, sino que la ha asumido para, desde den
tro, sanarla y conducirla a su plenitud y consumación, el fin para el que
había sido creadafEl misterio pascual nos revela en plenitud y ultimi-
dad el misterio de Dios (misterio de comunión trinitaria), que integra y
asume en su ser toda la historia humana, aun con su fragilidad y peca
do, para introducirla en la comunión de la vida divina57.
• P o r su parte, la comunidad cristiana reflexionó a la luz del miste
rio pascual sobre el significado de la persona de Jesús (cristología),
sobre la com prensión de la salvación de los hombres (soteriología)
y sobre la imagen y realidad de Dios (teología). Asi, en continuidad y
discontinuidad con el Antiguo Testamento, ha podido llevar a cabo, la
necesaria profúndización en su experiencia y comprensión de Dios
desde una triple perspectiva:
• En primer lugar, la comunidad de los creyentes ha experimentado
la imagen del Dios trascendente e incomprensible (M isterio santo).
Ese Dios revelado en el Antiguo Testamento, que permanentemente
nos sobrepasa y nos desborda, y que se encuentra referido al Padre. Él
es el Dios sobre nosotros, infinitamente trascendente: Deus extra nos
(Rom 11, 33-36; E f 3, 18-21).
57. Las obras ya clásicas de J. M oltmann, El D ios crucificado. La cruz de

Cristo como fundam ento y crítica de la teología cristiana. Salam anca 2007; E.
Jüngel, Dios como misterio del mundo. Sobre la fundam entación de la teología del
Crucificado en el conflicto entre teísmo y ateísmo. Salamanca 1986; H. U. von Bal
thasar, El misterio pascual. Teologia de los tres días, M adrid 2000. Cf. A. Hunt.
The Trinity and the Paschal Mystery. A D evelopment in Receñí Catholic Theologv,
Minnesota 1997.
«•En segundo lugar, y junto a esta primera experiencia de trascen
dencia, la comunidad primitiva ha experimentado en Jesucristo la ab
soluta cercanía y compañía de ese Dios («Emmanuel»). Este Dios sa
lió en arriesgada solidaridad a favor del pueblo de Israel, pero ahora
se ha hecho radicalmente inmanente a la historia humana (encam a
ción) y solidario con la vida de los hombres hasta la muerte (y muer
te de cruz)?La experiencia no es tanto del Dios que está sobre noso
tros, misterio incomprensible y santo, sino del Dios cercano que ha
tomado partido a nuestro favor de una manera decidida y etema: Deus
pro nobis (Rom 8, 31-33).
o Por último, la com unidad cristiana ha podido experimentar que
este Dios no se ha conform ado con ser inmanente a nuestra historia
viviendo con y p o r nosotros en un momento determinado l'T’or el con
trario, es inmanente a la historia porque existe en ella al hacerse con
temporáneo de cada uno de nosotrosflnm anente a todo hombre en lo
más profundo de su conciencia personal (intimidad) y a todos los
hombres en su diáspora y universalidad (extensión). Se trata del Dios
que es comunicación y comunión en el Espíritu santo: Deus in nos
(Rom 8, 9-17).
^Sem ejante experiencia de Dios en toda su altura (Padre), su hon
dura (Hijo) y anchura (Espíritu), la comunidad primitiva la ha expre
sado en su vida litúrgica por medio de diferentes textos bíblicos, pues
es en la liturgia donde se actualiza y se realiza sacramentalmente el
encuentro con ese Dios trascendente, histórico e inmanente (2 Cor 13,
13; Mt 28, 19; E f 1,3-14).
e) Trinidad e historia
« Las teologías que han vinculado estrechamente la historia de la

salvación y el misterio trinitario han tenido un gran aciertofTrinidad e
historia no se pueden separarfSólo tenemos acceso a Dios, Padre de
nuestro Señor Jesucristo, a través de su revelación en la historiafPues
la historia tiene su último fundamento en el misterio de Dios.
®Por esta razón, son plenamente actuales las teologias de Ireneo de
Lyón, Gregorio Nacianceno e incluso Joaquín de Fiore, autores que
han comprendido la historia de la humanidad desde un ritmo y una
dialéctica trinitaria.
«El propio símbolo de la fe relaciona al Padre con la creación, al

Hijo con la redención y al Espíritu con la consumación, constituyen
do así los hitos fundamentales de la historia de la salvación*El Padre
crea el mundo por medio de sus dos manos, el Hijo y el EspírituTEl
Hijo realiza la obra de la salvación en obediencia a la misión del Pa
dre en la fuerza y en el ámbito del EspírituTFinalmente, el Espíritu
conduce a su plenitud y su consumación la obra del Padre, unlversa
lizando y actualizando la salvación acontecida en Cristo.
Por lo tanto, no hay nada que objetar a esta perspectiva histórica del
misterio de Dios trinitario. Aunque sí es necesaria una aclaración?Las
tres personas están vinculadas a cada uno de los tres momentos en los
que normalmente se divide la historia sa lv ífic a ^ ’o podemos pensar en
una época del Padre (creación y Antiguo Testamento) separada de la
del Hijo (redención y Nuevo Tertamento) y concluida en la época del
Espíritu (consumación y Evangelio etemo).‘,El Padre es origen al ser
fuente, fundamento y futuro de la creación y de la historia.*Desde su
ser comprendido como amor en pura donación, expresado en el Hijo y
comunicado hasta el extremo en el Espíritu, podemos entender la crea
ción como la obra de Dios, salida de sus mismas manos, para poder co
municar en ella su amor y sus beneficios58.
•"El Padre crea el mundo mediante el Hijo y el EspíritufLa creación
y la historia tienen en su origen el amor creador del Padre, que dise
ñando todas las cosas a imagen de su Hijo y plasmándolas mediante el
aliento y el agua del Espíritu, las sostiene y las conduce hacia su ple
nitud consumada. Si el Hijo es imagen de Dios invisible y el modelo
en quien todo fue hecho (especialmente el hombre), nadie mejor que
él para revelar al Padre en la plenitud de los tiempos asumiendo nues
tra condición humana (encamación) y mostrándonos así de forma si
multánea la plena vocación para la que habíamos sido creados: la fi
liación divina.'El Espíritu está presente en la historia de la salvación
desde sus orígenes (Gn 1,2), la alienta con su soplo y su calor hasta la
58. La teología trinitaria de Ireneo de Lyón se sitúa en esta perspectiva histó

rica. Con toda razón está siendo valorada y tomada com o fuente de inspiración en
diversas teologías contemporáneas. Cf. C. E. Gunton, Unidad, Trinidad y plurali
dad. Dios, la creación y la cultura de la m odernidad, Salam anca 2005; Id.. The
Promise o f the trinitarian Theologv, Edinburgh -1997; Id., Father, Son and H oly
Spirit: Toward a Fully Trinitarian Theologv, Edinburgh 2003.
El objeto: Dios 73
consumación escatológica y se une a la voz de la Iglesia como sacra

mento de la humanidad para pedir la venida definitiva del Señor. Él es
el protagonista invisible de toda la salvación en la historia.
f) Trinidad y doxología
No es posible concluir la teología trinitaria sin dedicar al menos

una mención a la ontología trinitaria que ha sido elaborada desde una
perspectiva doxológica. Esta teología de la gloria se encuentra expues
ta de manera genial en el evangelio de Juan, especialmente en su ca
pítulo 17, así como en dos grandes teólogos: Ireneo de Lyón y Grego
rio de Nisai9.
La gloria, como kabod y como doxa, es el ser mismo de Dios en su
esencia (peso) y en su manifestación (resplandor).*La gloria del Padre
es el Hijo, por quien a su vez el Padre es glorificado*La gloria del H i
jo es el Padre, por quien el Hijo es glorificadofLa gloria común a am
bos, como nexo y unión, como plenitud y exceso, es el Espíritu, quien
glorificando a ambos también recibe su propia gloriafU na gloria que
derramada sobre los hombres, nos introduce en el reino de Dios, es
decir, en el misterio de la Trinidad (Evagrio Póntico)60. Aquí es don
de acontece en plenitud consumada la revelación de Dios, cuando él
sea definitivamente todo en todos (1 Cor 15,28).
59. Ireneo desde una perspectiva m ás histórico-salvífica y Gregorio desde

una perspectiva más ontológica, aunque sin excluirse entre sí. De hecho, ambas
han de ser sum adas y estar en una perm anente relación. Cf. A. Cordovilla Pérez,
Gloria de D ios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianism o, Sala
manca 1997, 69-80.
60. V. Lossky. The M vstical Theolog\: o f the E astern Church, New York
1976,217.
■
3
EL SUJETO Y EL LUGAR DE LA TEOLOGÍA:

LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE FE
D ado a conocer a todos los hom bres para

obediencia de la fe (R om 16, 26).
Introducción
é Dios, en la revelación de su misterio, es el fundamento y el objeto

de la teología.* O dicho de otra manera, la revelación es el principio
objetivo del conocimiento teológico?Junto a esta dimensión objetiva,
tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo.fSi la revelación
hace referencia al fundamento y al objeto de la teología, la fe dice re
lación al sujeto. Por tanto, sólo desde el establecimiento de una ade
cuada relación entre objeto y sujeto se ilumina la cuestión del lugar de
la teología.
Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercar
nos, en primer lugar, a una comprensión global de la fe desde cinco
imágenes que la Escritura utiliza, imágenes que también pueden ser
vir para referim os a la teología. Porque aunque la fe no puede identi
ficarse con la teología, y en este sentido puede haber fe sin teología,
sin embargo no puede darse teología sin fefEn este sentido, la fe siem
pre precede en el corazón del creyente por ser don de Dios; pero tam
bién por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se
le m anifiesta?D ios se da a conocer a los hombres para la obediencia
de la fe (Rom 1, 16 y 16,26), una obediencia filial que es ejercida por
el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de es
perar y de amar.
Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se
ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teo
logía. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teología
como acción hum ana que nace necesariamente de la libertad de la fe
%
’i
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y que se manifiesta como fe en movimiento, es decir, en acto de pen

sar, de creer, de amar y de esperar. Desplegado en el triple horizonte
de la verdad el amor y la esperanza, este movimiento que es la teolo
gía discierne sus propias razones, se siente impelido por el amor y
busca motivos para seguir esperando.
Finalmente, nos preguntaremos por el lugar de la fe y de la teolo
gía, que no puede ser otro que la Iglesia en cuanto comunidad de fe,
esperanza y amor. Ella constituye el auténtico sujeto de la teologia,
pues es al pueblo de Dios a quien el Padre se ha manifestado como
Verdad y se ha entregado como Amor.*!A. la Iglesia le corresponde ser,
por consiguiente, el lugar hermenéutico, heurístico y vital donde el teó
logo desarrolla su vocación y misión específicas. De la misma manera
que el sujeto de la fe no es un individuo aislado y separado del resto, si
no el individuo dentro de un nosotros (la comunidad de fe), así el su
jeto de la teología es el teólogo dentro de ese mismo nosotros creyente
que es la Iglesia, a quien sirve en sus tres ministerios fundamentales: el
profético, el sacerdotal y el real1.
1. Imágenes complementarias de la f e y la teologia
3 Cinco son las imágenes que aporta la Escritura para ayudarnos a

comprender la realidad de la fe.*Cada una de ellas subraya una idea
central que muy bien puede señam os para ahondar en el sentido de la
teología.*A la imagen de la roca le corresponde la idea de la estabili
dad; a la imagen del camino, la de dinamismo; a la imagen de la luz,
la de conocimiento; a la imagen dei amor esponsal, la de relación; a la
imagen de la meta, la del destino.
®La fe se nos revela, por tanto, como la roca en la que nos asenta
mos y nos sentimos seguros, el fundamento desde donde edificamos
nuestra vida.*La fe es el camino por el que nos arriesgamos y nos
aventuramos hacia una tierra nueva, pertrechados con su confianza
inicial®La fe es una luz que nos otorga el conocimiento de una reali
dad nueva (en la luz de Dios, vemos la Luz, vemos a Dios), y desde
1. Cf. W. Kasper, D as Theorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kem-

H. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV Trak-
tat Theologische Erkenntnislehre, Tübingen 22000, 187-188; Congregación para la
Doctrina de la fe, «Donum veritatis». La vocación eclesial del teólogo.
esa luz se hacen nuevas todas las cosas.*La fe es el amor en una rela
ción personal que alimenta y nutrefL a fe es lo que tira de nosotros ha
cia una meta de plenitud que nos aguarda y que consumará nuestras
aspiraciones y deseos, más allá de ellos .'La fe es roca, camino, luz,
amor y meta. Y la teología, en cuanto ciencia de la fe, participa de esas
mismas características fundamentales.
a) Roca
* Como punto de partida hemos elegido la imagen de la roca.*Se tra

ta de una figura que aparece sobre todo en el Antiguo Testamento y
que se ajusta muy bien al sentido etimológico de la raíz hebrea aman.
de la que proceden el sustantivo fe y el verbo creer.*La idea base de la
raíz hebrea es la de firm eza2.eEn este sentido, la fe creyente remite a
una confianza radical en alguien, desde la que resulta posible vivir se
guro y a salvofY puesto que esta ha sido la experiencia fundamental
del pueblo de Israel en su relación con Yahvé, los salmos repiten una
y otra vez que el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es la roca y el refu
gio para Israel, el lugar firme donde este pueblo frágil y pequeño pue
de poner su asiento y su confianza.
Esta relación entre la fe y el fundamento de la vida aparece clara
mente expresado en un texto decisivo para la historia de la teología:
«Si no creéis, no subsistiréis» (Is 7, 9). Resulta relevante señalar que
dicha afirmación, transmitida por la Vulgata de forma ligeramente di
ferente al original hebreo («si no creéis, no comprenderéis»), ha teni
do una fecundidad inmensa para la propia identidad de la teología
cristiana. De hecho, a partir de ella ha sido comprendida como inteli
gencia y razón que nacen en el acto de creer («credo, ut intelligam»)3
y también como inteligencia de la fe («fides quaerens intellectum»)4.
tfLa fe, en su doble dimensión objetiva (fides quae) y subjetiva (fi
des qua), así como en su carácter personal y comunitario, ofrece a la
teología una roca firm e desde la que realizar su quehacer y su tarea.
2. A. Vanhove, Foi. A. Théologie biblique, en J.-Y. Lacoste (ed.j, Dictionnai

re critique de Théologie, París 1998, 470-472.
3. Agustín de Hipona, Sermo 43; In Joan Ev., 27, 6; Cf. W. Geerlings. Jesaia
7, 9b bei Augustinus. D ie Geschichte eines fruchtbaren M ifiverstandnisses: W is-
sensachft und W eisheit 50 (1987) 5-12.
4. Anselm o de Canterbury. Proslogion, 1.
•L a teología no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en con

fianza, desde la fe.
Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con
gozo y pasión, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar des
pués su sentido crítico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es
la única manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad
y llegar a conocerla con más profundidad. Sin esta base y fundamento
toda acción posterior queda en el vacío y en la más absurda esterilidad.
•L a fe, como respuesta a la revelación de Dios que nos alcanza a
través de un testimonio garantizado por el Espíritu y los apóstoles, es
la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teología. El
ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas sólidas bases,
sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante.
Si toda obra teológica es en el fondo una auténtica construcción, se
mejante a la edificación de una catedral5, necesitará de unos buenos
cimientos.«Por esta razón, la teología toma como punto de partida la
revelación de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en
ningún sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar
libremente su tarea, sino como su misma condición de posibilidad.
b) Camino
•L a imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la

teología como punto de partida seguro, estable y generador de con
fianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del «ca-
mino».*Esta segunda imagen viene acompañada, a su vez, de la idea
teológica de dinamismo y apertura radical a la verdad.
•L a Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipósta-
sis. es decir, realidad estructural que funda, enraíza y sostiene. Pero si
hubiera que destacar una característica entre todas, sería la de ser fun
damento de las cosas que se esperan y están por venir (cf. Heb 11, 1).
En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y
vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura.
5. Asi eran consideradas las sum as de teologia. Lo que es una catedral gótica
para el arte y la arquitectura, es una suma para la teología. El pequeño libro con el
que Hans Urs von B altasar (Epílogo, Madrid 1998) da razón y concluye su trilogía
teológica (com puesta por 15 volúm enes), está realizado desde la imagen de una
catedral, con su pórtico, el umbral y el m isterio que alberga en su interior.
E l lugar: ¡a Iglesia 79
Por su parte, la teología es fe que busca y se abre a unos horizon

tes y paisajes nuevos.*La teología es fe que se interroga y provoca al
creyente y al teólogo a ir siempre más allá y más hacia delante.*La fe
es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se tradu
ce en un éxodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todavía
desconocido*La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo
conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a
aquello que nos desborda y nos sobrepasa.
En esta misma línea, la roca a la que puede compararse la fe no es
un fósil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella ro
ca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo6.*La teología acep
ta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder
recorrer un camino determinado. Y en cuanto fid e s quaerens, es fe
que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza
hacia delante.
9 Con todo, no podemos perder de vista que la fe es la invitación he
cha por Jesús a los hombres para que recorran un camino con él, ju n
to a él y detrás de él.°Si la fe es camino, la teología es seguimiento7.
Por esta razón, nada más lejos del pensamiento teológico que un sis
tema cerrado sobre sí mismo, que se cree protegido y a salvo en su
propia seguridad.
«El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha subrayado con espe
cial énfasis que toda teología es, en realidad teología de la esperanza.
De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la es
peranza como aspecto de la teología ocupado en las realidades últi
mas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una característica
fundamental de todo el quehacer teológico®.
Muchos siglos antes, Orígenes había expresado con suma belleza
en su comentario al evangelio de Juan que la teologia, porque se ocu
pa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante
éxodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a
la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la
6. Cf. 1 Cor 10, 1-13.

7. Una expresión m uy querida por K. Hemmerle. recordando la teología de
san Buenaventura. Cf. Theologie ais Nachfolge. Bonaventura - ein W egfür heute.
Freiburg 1975.
8. J. Moltmann, Teologia de la esperanza, Salamanca 1969: La venida de Dios.
Escatologia cristiana, Salamanca 2004.
teología tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aquella
palabra que dijo M aría Magdalena cuando el Señor rasgó el velo y se
dejó ver en su misterio: «Rabunni. Maestro»9.
También Agustín de Hipona, en su magna obra sobre el misterio
de la Trinidad afirm a que la fe es un principio cierto de conocimien
to que nos lleva a seguir la autoridad de la sagrada Escritura y a bus
car siempre la verdad*La fe y el conocimiento, partiendo de una cer
teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una
permanente búsqueda. Comentando el famosísimo texto de san Pablo
en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice:
La p erfección en esta vida, según el A póstol, no es otra cosa que olv i

d a r aquello que está atrás y ten d er hacia delante, por una tensión de sí
m ism o, hacia la m eta que tenem os p o r delante. E sta tensión en la bús
queda es el cam ino m ás seguro hasta que alcancem os aquello hacia lo
que tendíam os y que se extiende m ás allá de nosotros m ism os. A unque
sólo es recta la ten sió n que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que
de alguna m anera es principio de conocim iento. Sin em bargo, la certe
za del conocim iento sólo será com pleta fuera de esta vida, cuando vea
m os cara a c a ra 10.
*En esta fe y teología hechas camino y seguimiento, el creyente y el

teólogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de
la vida humana: el pasado, el presente y el futuro.*La teología es eco
nomía, es decir, atenimiento a la historia de la salvación y obediencia
al camino histórico emprendido por Dios para hacerse el encontradi
zo de los hombres. Pues Él ansia dialogar con ellos como amigo y bus
ca invitarlos a su compañía y comunión (DV 2). La teología, en cuan
9. Orígenes, In. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, A spectes múltiples d 'u n e théolo
gie de la losange-, Gregorianura 73 (1993) 626-627; Id., Applications diverses d ’un
théme origénien: le «prosballein»: BLE 94 (1993) 83-94:
10. Agustín de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la exten-
sio, son térm inos característicos de la antropología agustiniana. La intentio es la
concentración y unificación del espíritu hum ano en su interior (entrar dentro de
ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersión o diversión en sen
tido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin em bargo, la vuelta a la unidad
y concentración en lo íntim o del hom bre; o dicho de otra form a, es la salida y el
camino del hombre en su búsqueda hacia el Dios trascendente e incom prensible,
siempre más allá de nuestra razón (trasciéndete). Cf. G. M adec, Le D ieu d A g u s
tín, París 2000, 91-93.
E l lugar: la Iglesia 81
to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo

(memoria), para hacerlo creíble y accesible a todos los hombres en es
te mundo presente (anámnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el
compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la
guía del Espíritu (epíclesis).
c) Luz
Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un sólido fun

damento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valentía al camino
que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 8-
14). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos
que nos guíe y nos ilumine la única luz que puede permitirnos alcan
zar la esperanza a la que hemos sido llamados (E f 1,18).
*La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporcio
na conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe
no está opuesta a la luz, al conocimiento, a la razón. Fe y gnosis son
realidades que se hallan íntimamente relacionadas. Es verdad que la
tentación del gnosticismo (salvación por medio del conocimiento) es
permanente en el cristianismo y fuera de él. Sin embargo, frente a la
falsa gnosis no hay que contraponer la sola fides, sino la gnosis ver
dadera. El orden adecuado para entender la profunda relación que
existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que
la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movi
miento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se fúnda en
una perspectiva trinitaria: «Al igual que el Padre es inseparable del
Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la p istis de la gnosis»11.
Aquí radica la diferencia con la falsa gnosis. No en vano, la falsa gno
sis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien
cuando busca un conocimiento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis
sin fe), bien cuando considera que basta con el keiygnia del Hijo (fe
sin gnosis)12.
Sobre la comprensión de la verdadera gnosis merece la pena leer
el siguiente texto de Clemente Alejandrino:
11. Clemente A lejandrino, Stromaia Y 1, 3.

12. Cf. H. U. von Balthasar. Gloria 1. La percepción de la form a, Madrid
1985,123-131.
La gnosis es, p o r así decirlo, un p erfe c cio n am ien to del hom bre en
cuanto hom bre, que se realiza plenam ente p o r m edio del conocim iento
de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el p e n
sar una arm o n ía y coherencia consigo m ism a y con el Logos divino.
Por la gnosis se perfecciona la fe (pistis). de suerte que únicam ente por
ella alcanza el fie l su perfección. Porque la fe es u n bien interior, que
no investiga acerca de D ios, sino que c o n fie sa su ex iste n cia y se ad
hiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, rem o n tán d o se a p ar
tir de esta fe y creciendo en ella p o r la gracia de D ios, se procure el c o
no cim iento que le sea posible acerca de él. Sin em bargo, la gnosis
difiere de la sabiduría que se adquiere p o r m edio de la enseñanza por
que, en cuanto e sta es sabiduría, no p o r ello será cie rta m en te gnosis.
Porque el nom bre de sabiduría se aplica sólo a la q u e se relaciona con
el V erbo m anifestado (Logos prophorikós). C on todo, el no dudar acer
ca de D ios, sino creer, es el fundam ento de la g nosis. Pero C risto es
am bas realidades, el fundam ento (la fe) y lo que sobre él se construye
(la gnosis): p o r m edio de él es el com ienzo y el fin. L os extrem os del
com ienzo y del fin (m e refiero a la fe y la c aridad) no son objeto de la
enseñanza: la g n o sis es tran sm itid a p o r trad ició n , co m o se e ntrega un
depósito, a los q u e se han hecho, según la g racia de D ios, dignos de tal
enseñanza. Por la gnosis resplandece la d ig n id a d de la caridad, «de la
luz en luz». En efecto, está escrito: «AJ que tien e se le dará m ás» (Le
19,26); al que tiene fe, se le dará la gnosis; al que tiene la gnosis, se le
dará la caridad; al que tiene la caridad, se le dará la h e re n c ia 13.
CE1 conocimiento otorgado por la fe se sitúa en dos direcciones es

trechamente relacionadas entre sifE n primer lugar y antes de nada, es
conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad
nueva.*No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el
fondo del corazón humano, pero desde que acontece el don gratuito
de la fe, El se nos revela como una realidad nueva y sorprendente.cLa
fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el
salmo, sólo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, 10). Siguiendo es
13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10. 55, i. Com entando este texto di
ce I M oingt: «Si la fe es el germen divino puesto en el alm a, su perfección con
siste en crecer para com pletar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmen-
te en adherirse firm em ente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene
que ser conocer m ejor a Dios dedicándose a com prender la enseñanza que Cristo
dio de sí m ism o y a recibir la ciencia que Dios com unica de sí a todos los que le
buscan a través de su Hijo» (La gnose de Clément d ’A lexandrie dans ses rapporrs
avec la fo i et la philophie: Recherches Sciences Religiouses 37 [1950] 199).
ta misma lógica, el apóstol implora que sean iluminados los ojos de

nuestro corazón para que conozcamos cuál es la esperanza a la que
hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dará en heren
cia y la eficacia de su fuerza poderosa (E f 1, 18). Por su parte, la tra
dición de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz
de la fe. Unos ojos que tienen su raíz en el corazón, como símbolo del
centro personal y más íntimo de cada hombre. Sólo desde aquí es po
sible ver y conocer a D iosu .
En segundo lugar y conectado íntimamente con el primero, la fe
no sólo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar
de su vida y de su gloria.*La fe es también la luz que nos capacita pa
ra ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creaciónfLa
luz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva nece
sarias para ver más adentro y no perm anecer en la superficie de las
cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas
de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimien
tos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos
y circunstancias, éxitos y fracasos, esperanzas y dolores, situándolos
en una nueva dimensión y otorgándoles un nuevo sentido.
También el creyente sufre con el dolor propio y ajeno, con la en
fermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en
medio de la historia humana.*Sin embargo, la fe no puede ser nunca la
varita mágica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capa
cidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas,
desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios. Un misterio
divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y él don de su
Espíritu.
«Por todo ello, como ya hemos visto en el capítulo primero, la teo
logía no tiene que ver sólo con el misterio de Dios en sí mismo con
siderado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la
luz del misterio de Dios («sub ratione Dei»). Desde la concentración
en su único objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospe-
chados.*Nada humano es ajeno al teólogo y a la teología. Pero ella tie
ne que aportar su luz propia e imprescindible.
14. Agustín de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von
Balthasar. por m encionar sólo a algunos, han escrito sobre esto páginas bellas,
profundas y decisivas.
•N i Dios es una simple idea regulativa de la razón práctica nece

saria para fundam entar la vida moral, ni es tampoco el horizonte in
comprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el
mundo y a sí mismo en una hondura y profundidad incomparables.
Todo esto es válido y valioso; pero absolutamente insuficiente. Si só
lo fuera eso. estaríamos imponiendo a Dios nuestros propios límites,
sin dejar que Él mismo se nos revelara tal cual es?*En este sentido, re
sulta obligado afirm ar que Dios es objeto real para la fe y para el co
nocimiento hum ano*Un objeto in-objetivable al que nos acercamos
siempre desde la analogía, es decir, sabiendo que no es posible afir
mar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirm ar simul
táneamente la todavía mayor desemejanza que existe entre ellos15.
■j. d) Am or
o La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se

le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura también
ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal.
® La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino
responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que na
da ni nadie nos podrá separar (Rom 8, 31-39). Tal vez, por esta razón,
la idolatría ha sido comprendida en la tradición bíblica como un adul
terio y, en buena lógica, el adulterio como una idolatría.tfLa fe no es,
por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena volun
ta d sino una cuestión de amor. De igual m anera, el amor no es una
cuestión de sentimiento, sino de fe.
*La imagen de la fe como amor esponsal y de la infidelidad como
idolatría aparece sobre todo en textos proféticos admirables (en concre
to de Oseas y Jeremías) y especialmente en el Cantar de los cantares.
No es casual que este libro haya sido comentado de forma ininterrum
pida a lo largo de la historia de la Iglesia, regalándonos obras cumbres
de la literatura, la teología y la mística. En todas ellas, la belleza de la
forma escrita (literatura) se ha unido al conocimiento experiencial de
15. «Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notan, quin
inter eos m aior sit dissim ilitudo notanda». Esta es la fórm ula de la analogía que
acuñó el concilio Lateranense FV (DH 806) y que han utilizado profusam ente con
gran fecundidad Erik Przywara y Hans Urs von Balthasar.
El lugar: la Iglesia 85
Dios (teología) para intentar alcanzar la unión personal con la divini

dad (mística). A modo de botón de muestra, podemos mencionar el co
mentario de Orígenes de Alejandría, el de Bernardo de Claraval y el
Cántico espiritual de Juan de la Cruz, que sin ser un comentario es
tricto al libro biblico, está intensamente inspirado en él. En el prólogo
a esta obra dedicada a Ana de Jesús, comenta el místico castellano:
Pues aunque a V uestra R everencia le falte el ejercicio de teología esc o
lástica, con q u e se en tien d en las verdades divinas, no le falta el de la
m ística, que se sabe por am or, en que no solam ente se saben, m as ju n
tam ente se g u sta n 16.
J Estas palabras son una bella expresión de lo que significa el cono

cimiento por vía del amor (mística)®Sin embargo, muestran como un
desgraciado hecho consumado la separación que se produjo entre teo
logía escolástica, donde las verdades se entienden, y la teología mís
tica, donde las verdades se conocen y gustan por amor.
«Tal separación ha sido considerada como uno de los acontecimien
tos más dramáticos de la historia de la Iglesia.*Precisamente por ello,
Hans Urs von Balthasar ha intentando volver a esta unidad original y
primigenia entre teología y santidad mostrando que la teología con
siste en un diálogo permanente entre Cristo y la Iglesia? El contenido
concreto sobre el que trabaja es la revelación testimoniada en una Es
critura y una Tradición. Además, invita a llevar a cabo esta tarea por
medio del diálogo que ha de existir entre el Esposo y la Esposa17.
e) Meta
^L a fe es una participación, en esperanza, de la plena realidad que

nos aguarda. Por este motivo, a la fe le pertenece ya la realidad hacia
la que apunta o hacia la que camina. Pero puesto que no es posible
afirm ar que la fe sea posesión definitiva de las realidades creídas, si
no participación anticipada en la realidad plena y escatológica, ¿qué
puede significar esta imagen de la fe como meta para la comprensión
de la teología?
16. Juan de la Cruz. Cántico espiritual B, Prólogo. 3.

17. H. U. von Balthasar. «Teología y santidad», en Ensayos teológicos I. Ver
bum Caro. M adrid 1964. 235-268: Id.. Teologia y santidad: Communio (1987)
486-493.
Una de las más célebres expresiones de Tomás de Aquino mani

fiesta que el acto de fe no termina en las fórmulas, sino en la realidad
hacia la que dichas fórmulas apuntan. Por tanto, si esto es así para la
fe, con mayor razón ha de ser para las afirm aciones teológicas. Ade
más, este dinamismo escatológico de la fe y la teologia se ve corrobo
rado por la estructura del conocimiento humano. Al espíritu humano
no le bastan ni le sacian las fórmulas y las palabras que dicen la rea
lidad de las cosas, sino aquellas que tienden siempre hacia la realidad
misma.
En Gaudium et spes, 62, se encuentra uno de los textos más signi
ficativo para comprender el doble dinamismo de la fe y el conoci
miento humano que determina el propio dinamismo de la teología. El
contexto en el que se encuentra alude a la relación entre la cultura hu
mana y la educación cristiana. Una relación que, aunque no se identi
fique sin más con la relación entre la teologia y la filosofía o entre la
fe y la razón, en el fondo deriva de ella.
El texto im ita a los teólogos a una «más cuidadosa y profunda in
teligencia de la fe», precisamente en los momentos en que parece que
la armonía entre cultura (razón) y educación cristiana (fe) parece rom
perse. Además, con vistas a realizar esta importante tarea, el Concilio
aporta dos razones. La primera de naturaleza externa. El desarrollo y el
progreso de la cultura, ya sea en las ciencias, en la historia y en la fi
losofía, plantean desde fuera desconocidos problemas a la teología,
provocándola a que realice nuevas investigaciones con el fin de buscar
el modo más adecuado para la comunicación de la fe en la sociedad
contemporánea. Al mismo tiempo, «la investigación teológica debe
profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la
relación con su propio tiempo».
La segunda razón es, por el contrario, interna, y se sitúa en la na
turaleza misma de la verdad que la teología intenta comprender. Ella
no puede quedarse en las formulaciones y en el lenguaje en que está
formulada la fe, «porque una cosa es el depósito de la fe, es decir, las
verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo
sentido y significado»15.
18. Juan XXIII. Alocución de 11 de octubre 1962 al inicio del Concilio, en

AAS 54 (1962) 792.
Desde dentro y desde fuera de la teología estamos urgidos a no

caer en una pura repetición m im ética de las formulas de fe; repetición
que, al final, no es más que un rosario de conceptos vacíos que no tie
nen ninguna conexión con la realidad que quieren expresar ni con la
situación existencial de la persona a la que se quiere comunicar. Y sin
embargo, tampoco podemos abandonarnos a un relativismo radical
que piense que, por esta limitación de las formulas y del lenguaje, re
sulta imposible conocer la realidad19.
2. La fe, principio interno del conocimiento teológico
a) La f e como aprehensión especifica de la realidad
• Si somos sinceros, hemos de confesar que toda forma de conoci

miento tiene como punto de partida una cierta fefSe trata, ciertamen
te. de una fe amplia, que puede ser definida como aquella confianza
radical en la realidad que queremos conocer, y sin la cual esa realidad
se nos volvería oscura e inaccesible.*Por tanto, ya desde el primer m o
mento la experiencia de la fe no es algo ajeno al intelecto, ni una inje
rencia en la razón humana que se interpone entre el sujeto y la realidad
privando al primero de libertad de pensamiento y de rigor científico.
°E n teología, por su parte, la fe es principio interno de conocimien-
to?Ella es el a priori (como presupuesto) y el instrumento (como di
namismo catalizador) del conocimiento teológico. Y no sólo en el sen
tido evidente de que el teólogo tiene que ser un hombre que cree,
porque su reflexión nace de un encuentro previo y una experiencia
personal con el Dios vivo y verdadero.
•L a fe, además, es principio interno del conocimiento teológico en
un sentido todavía más preciso. Ella «es un momento constitutivo de
la teoría científica», tanto desde el punto de vista del contenido de la
fe (fides quae) como del acto de la fe (fides qua), el cual nos permite
conocer y comprender su contenido20fL a fe no es algo externo que li
mita la razón del teólogo, determinando el campo y el contenido sobre
19. Cf. Com isión teológica internacional. La interpretación de los dogmas

(1988).
20. M. Seckler, Theologie ais Wisschenschaft, en W. Kem -H. J. Pottmeyer-M.
Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IY 145-146.
el que puede pensar, sino la condición de posibilidad para poder hacer

teologíafEl teólogo piensa no a pesar de la fe, sino en la fe y desde la
fe.'Ella le abre a la búsqueda incesante de la verdad a quien se entre
ga y consagra.
Algunos teólogos han puesto de relieve que la primera forma de co
nocimiento en el hombre no es el análisis crítico y especulativo, sino la
intuición. Ella precede al conocimiento reflejo. La diferencia entre am
bas formas de conocimiento es importante. El conocimiento que tiene
en su base el análisis crítico parte del sujeto que sale de sí mismo para
tratar de poseer la realidad. El segundo, sin embargo, parte de la reali
dad misma que se presenta ante nosotros y se deja aprehender por el
sujeto. Así, mientras que en el primero modo de conocimiento se da
una primacía del sujeto y de su capacidad intelectual y analítica, que
para analizar tiene que dividir y destruir, en el segundo asume el pro
tagonismo la realidad ante quien el sujeto se relaciona desde el com
ponente afectivo y omnicomprensivo de su conocimiento21.
Teniendo en cuenta esta división, podemos afirmar que es legítimo
el pensamiento teológico en el que prima el momento positivo de aná
lisis de fuentes, de datos, de hechos, de textos y de contextos, y que de
una manera crítica intenta analizarlos. Sin embargo, a este modo de
pensar debe preceder una determinada pasividad por parte del sujeto.
Pues si no deja que se manifieste la realidad en sí, tal y como ella es,
tal y como ella se ha querido manifestar, jam ás será posible el pensar
analítico y positivode la teología. Una obra de arte, por ejemplo, no se
conoce mejor cuando simplemente se analizan los colores que la in
tegran, la estructura que la caracteriza, el tipo de ténica utilizada, el
motivo que representa o el estado de ánimo que tuvo el artista al eje
cutarla. Si bien todos esos elementos son importantes, hay algo que
los precede y desborda. Me refiero a la experiencia estética, la actitud
fundamental, la intuición primordial que el espectador tiene ante la
obra de arte que se m anifiesta a sus ojos. De hecho, ella m ism a es
la que se revela y ofrece su belleza seductora. Porque es únicamente
a partir de ese movimiento y rapto cuando resulta accesible y puede
ser conocida y comprendida.
21. R. Fisichella, II teologo e il «sensus fid ei» , en Congregazione per la Doc

trina de la fede, «Donum veritatis». Instruzioni e com enti, Roma 1993, 99.
E l lugar: la Iglesia flV
•Este ejemplo pone de relieve que además del primado de la reali

dad sobre el conocimiento humano, se requiere la implicación de la to
talidad de la persona en el acto mismo del conocer.°En este sentido, y
mientras que las ciencias de la naturaleza parten de una realidad dada
sobre la que investigar y experimentar, intentando que el sujeto se sitúe
con total objetividad y neutralidad ante ella, las ciencias del espíritu
precisan partir de una pre-com prensión en el sujeto para acercarse al
objeto de su estudio. Esta precomprensión inicial es necesaria para que
puedan entrar en relación el objeito y el sujeto, o mejor dicho, los dos
sujetos, pues en teología esa pre-|comprensión requerida es la fe.
b) Dinamismo en tres perspectivas
•L a fe despliega en el hom bre un dinamismo en tres horizontes o

perspectivas.
•E l primero es el horizonte de la verdad, que tiene que ver con el
uso de la razón y de la in te lig e n c ia ® creyente se abre a la verdad pa
ra intentar comprenderla de una forma cada vez más profúndafDesde
este horizonte Anselmo de Canterbury definió la teología como la fe
que busca su propia razón e inteligencia («fides quaerens intellec-
tum»); se trata de la fe que busca la belleza de sus razones, las cuales
sobrepasan la inteligencia humana, llevándola a un territorio nuevo e
insospechado” . Esta fe que busca su razón, nace de una experiencia,
se formula en un lenguaje inteligible y conduce a un exceso.
Es necesario volver al texto de san Anselmo para percibir que el
nuevo camino que él propone a la teología, inspirado en san Agustín,
es todo lo contrario a un intelectualismo o racionalismo esterilizador.
La famosa expresión «fides quaerens intellectum», convertida en lu
gar común para definir a la teología, forma parte de una obra que iba
a llevar el mismo título. Sin embargo, fue finalmente llamado Proslo-
gion23, por motivos de obediencia y para m ostrar la relación con una
obra anterior.
Esta exhortación razonada (proslogion) es una palabra que se pro
fiere hacia otro, una palabra pronunciada en diálogo, no cerrada en si
22. Cf. K. B arth. Anselm o d'A osta. F ides quaerens intellectum . Brescia
2 0 01,59.
23. Anselmo de Caterbury, Proslogion, Proemio.
misma. Se trata de una plegaria y razón de la fe24. «La razón ansel-

miana es m onástica, como la del A reopagita, pero benedictina, es
decir, comunitaria, dialógica. Como razón m onástica, en cuanto a la
forma, es contemplativa, intuitiva, dócil; como razón benedictina, en
cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impreg
nada de libertad»25.
•A nselm o de. Canterbury hace teología delante de Dios, en comu
nicación orante hacia Dios (oración) y en diálogo libre y responsable
hacia los hombres (apologética).*No intenta dem ostrar ni probar la
existencia de Dios desde una razón autónoma o desde fuera de la fe:
al contrario, por ser fruto de una experiencia mística, busca desde la
verdad de la fe su propia razonabilidad. Por esta razón, san Anselmo
es capaz de dirigirse a Dios con esta sobrecogedora oración que «da la
inteligencia de la fe»26:
N o pretendo, Señor, p en etrar tu p ro fu n d id ad
porque de ningún m odo p uedo com parar con ella mi inteligencia;
pero deseo en ten d er en cierta m edida tu verdad,
que m i corazón cree y ama.
N o busco tam poco entender para creer,
sino que creo para entender.
Pues creo tam bién esto:
que «si no creyera, no entendería» (Is 7, 9)J\
• El segundo es el horizonte del amor, que tiene que ver con la vo
luntad y el mundo de la afectividad.*En realidad no se puede conocer
lo que en el fondo no se ama* El creyente, al amar esa verdad que es
objeto de su conocimiento, la comprende mejor, y busca amarla con
más profundidad.
tfEsta perspectiva ha dado lugar a una teología afectiva (theologia
coráis) que podemos rastrear en la espiritualidad franciscana, donde
san Buenaventura de Bagnoregio es su máximo exponente («fides
quaerens amorem»). Francisco de Asís, en una célebre carta a Antonio
de Padua, escribe: «Me agrada que enseñes la sagrada teología a los
24. M. Corbin, Priére et raisoti de la fo i. Introduction á l ’oeuvre de Saint A n

selmo de Cantorbery, Paris 1992.
25. H. U. von Balthasar, Gloria II. Estilos eclesiásticos, M adrid 19S6, 209.
26. Anselmo de Caterbury, Proslogion, 2.
27. Id., Proslogion, 1.
E l lugar: la Iglesia , 9]
hermanos, a condición de que, por razón de esteW tudio, no apagues el

espíritu de la oración y devoción, como se contiene en la Regla»28.
El doctor seráfico será capaz de realizar la gran síntesis entre el es
píritu de Francisco y las nuevas necesidades formativas para la orden.
El franciscano prolonga y actualiza una teología monástica más vincu
lada a lo que Pascal denominará posteriormente «las razones del cora
zón», en el momento en que con Tomás de Aquino (y con la ayuda de
Aristóteles) se inaugura la teología como ciencia. No es que Buena
ventura se oponga a la primacía del logos y de la razón en el ejercicio
de la teología - o dicho de otra manera, a la racionabilidad de la fe
(ciencia)-, sino que añade a ella la experiencia cristiana. Según este ra
zonamiento, las cosas no se saben sólo por vía de conocimiento inte
lectual, sino que se sienten y saborean por experiencia (sabiduría).
^La teología es ciencia y es sabiduría.*En esta unión y síntesis de
ambas coinciden Tomás y Buenaventura, aunque cada uno haya insis
tido y subrayado legítimamente una de las dos dimensiones?La teolo
gía está afectada simultáneamente por el dinamismo de la verdad y
por el dinamismo del amor, ambos existentes en el creyente. De esta
forma, la teología, enraizada en la vida del pueblo de Dios, se insiere
en el deseo del conjunto de la Iglesia que ansia conocer mejor a aquel
que ama (mística), y en su original vocación evangelizadora busca la
razón de la fe para ofrecerla como verdad que libera (misión)29.
* El tercero es el horizonte de la esperanza, que tiene que ver con la
memoria y el deseo?Con la memoria del origen y el deseo del futuro.
•Al ser el hombre memoria y deseo de D ios, ha podido afirmar A gus
tín de Hipona que el corazón del hombre no descansará hasta que en
cuentre su plenitud en Dios (C o n f 1, 1, l)?L a teología como ciencia
humana siempre será una theologia viatorum, que busca en la memo
ria del origen fundante y constituyente aquella realidad que le empuja
y le lleva a trascender toda imagen, todo concepto y toda categoría en
su camino hacia D iosfLa teología no crece tanto por innovaciones que
a nosotros nos pueden parecer muy modernas y actuales, como por
cercanía y connaturalidad con su origen y por su capacidad de expre
sarlo de una forma nueva y actualizada con un lenguaje y una expre
28. Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos, M adrid 1985, 74.

29. Congregación de la Doctrina de la fe, instrucción «Donum veritatis». So
bre la vocación eclesial del teólogo, 1.
sión adecuados.*La teología es fe que busca razones para comprender

mejor, para amar más y para esperar siem prefLa teología es la fe pen
sada que busca razones para el amor y razones para la esperanza.
En esta perspectiva se sitúan todos aquellos que han realizado una
teología muy ligada a la búsqueda de la renovación y la reforma de la
Iglesia, así como de la transformación de la sociedad. La teología de
la esperanza de Jürgen M oltmann, la teología política de Johann Bap-
tist Metz, la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, sin olvidar
la importancia que ha tenido en la historia de la teología la perspecti
va histórica de Joaquín de Fiore. En este último sentido, el jesuíta
francés Henri de Lubac ha puesto de relieve la amplia influencia de la
visión histórica del religioso calabrés en los diferentes movimientos
reformadores a lo largo de la historia de la Iglesia, y en la inspiración
de los diferentes proyectos ilustrados, idealistas, ateos y revoluciona
rios que se han dado en la modernidad30.
Sirva como conclusión indicar que el dinamismo desplegado en la
triple perspectiva analizada, genera el método teológico?U n m étodo
peculiar que, en pos de lograr el objeto de su conocimiento, estructu
ra el quehacer teológico en tres momentos fundamentales: la escucha
(auditus), la comprensión (intellectus) y la acción (actio) de la fe3'.
3. Teología e Iglesia
a) El sujeto de la teología
• L a Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el su

jeto de la teología.*La fe no es algo que afecte de una manera aislada
e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunión,
comunidad, eclesialidadfEl binomio «yo creo-nosotros creemos», po
ne de relieve la tensión entre el carácter personal y comunitario de la
fe.^Si la teología es la ciencia de la fe, la Iglesia es el sujeto primordial
de su ejercicio, pues ella es la que ejercita primordialmente la fe y, por
ende, también su inteligencia.
"El documento Donum veritatis, en el que se trata de la vocación y
la misión del teólogo dentro de la vida de la Iglesia, ha simado la teo-
30. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore I-Il, Madrid 1989.

31. Tratamos este tem a en el próxim o capítulo: «El método de la teología».
logia en la vida del pueblo de D ios32.*La teología es un carisma da
do en primer lugar al pueblo santo de Dios en su conjunto. Por consi
guiente, sólo en y desde la Iglesia se otorga este «don de la verdad» a
quienes reciben como vocación propia y específica la labor teológica;
una vocación, en definitiva, que nunca puede ser entendida como ac
ción individual y aislada, sino dentro de la comunión del pueblo de
Dios. De acuerdo con esta lógica, a la teología le es/fi'sencial la rela
ción con el sentido de la fe de los creyentes (LG 12 y DV 8) y el m a
gisterio (LG 25 y DV 10). Ambas relaciones no son externas, sino que
pertenecen a su esencia.
Quizás como reacción a una excesiva concentración en el indivi
duo autónomo llevada a cabo por la teología liberal de comienzos del
siglo XX. Karl Barth ha subrayado de forma clara y tajante el carácter
eclesial y comunitario de la teología. De hecho, las palabras con las
que inicia su monumental Dogmática eclesial, se han convertido en
un tópico: «La Dogmática es una disciplina teológica. La teología
existe en función de la Iglesia»33. En el mismo sentido puede leerse
este otro texto del teólogo suizo:
El sujeto de la ciencia sólo puede ser aquel que m antiene con el objeto
y la actividad co n sid erad o s, relaciones de presencia y de confianza.
C uando afirm am o s que el sujeto de esta ciencia es la Iglesia, no le im
ponem os a la dogm ática en tanto que ciencia una reducción m olesta o
lim itadora. L a Iglesia es el lugar, la com unidad a la que le están c o n
fiad o s el objeto y la actividad p ropia de la dogm ática, es decir, la p re
dicación del E vangelio. C uando se dice de la Iglesia que ella es el s u
je to de la d ogm ática, e n te n d em o s que ju sto desde el m om ento en que
se ocupa de ella, bien sea para aprenderla o para enseñarla, uno se en
cuentra en el ám bito de la Iglesia. Q uien quiera hacer dogm ática c o lo
cándose co n scientem ente fuera de la Iglesia, debe hacerse a la idea de
que el objeto de la d o g m ática le quedará ajeno, y no d ebe e xtrañarse
de sentirse p e rd id o desd e los p rim ero s pasos, o de re p re se n tar el p a
pel de destructor. E n dogm ática, com o en otros ám bitos, debe haber fa
m iliaridad del sujeto de la cien cia con el objeto que estudia. Y tal c o
nocim iento intim o tiene aquí p o r objeto la vida de la Iglesia54.
32. Cf. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum veri-

latís. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1990.
33. K. Barth, Kirchliche D ogm atik 1/1, 1. El propio título ds esta obra («Dog
mática eclesial») ha de ser entendido en este m ismo sentido y perspectiva.
34. Id., D ogm atik im Grundriss, Zürich 81998, 10.
b) E l lugar de la teologia
Al tratar la cuestión del sujeto, se hace necesario afrontar e! tema

clásico del lugar de la teologíafM elchor Cano (1509-1560) no fue el
primero en aplicar a la teología el término «lugar»? Sin embargo, su
obra D e locis theologicis (1563) ha pasado a la historia de la teología
como la primera y más importante en plantearse la cuestión del méto
do teológico35.
*E1 teólogo dominico escribió aquellas páginas apoyado en el senti
do aristotélico de topoi y en respuesta a la obra de Melanchton (1497-
1560), De locis communes (1521)?Pero mientras que para Melanchton
los lugares representan el contenido específico sobre el que versa la
teología y en el que puede ser dividido su estudio (trinidad, cristología,
etc.), para Melchor Cano no se trata sólo de los lugares donde encon
tramos la m ateria propia y diferenciada, sino el ámbito desde el que
dicho contenido es correctamente interpretado. En este sentido, alude
a principios de conocimiento teológico, aquellos «diversos ámbitos a
partir de los cuales el conocimiento teológico puede elaborar su sa
ber»36?El lugar, por tanto, es la auctoritas, es decir, la fuente creadora
de realidad y de conocimiento.
Jared Wicks ha mostrado de forma convincente que mientras que
én la teología reformada la perspectiva y el criterio de interpretación
se concentraban bajo el adjetivo sola («sola fides, sola scriptura, sola
gratia, solus Deus»), en la teología católica se ha conservado la pers
pectiva en toda su anchura y diversidad -tan to desde una perspectiva
formal (interpretación) como material (contenido), m ediante la afir
mación de los lugares teológicos como ámbito eclesial y criterio her-
menéutico desde donde se realiza la teología37. í<Para M elchor Cano
35. M elchor Cano, D e locis theologicis. Prólogo general, según la edición de

J. Belda Plans, Madrid 2006: «Con frecuencia he reflexionado en mi interior, dis
tinguido lector, acerca de quién haya aportado más a los hombres, si aquel que pro
porcionó a las ciencias la abundancia de contenidos materiales, o el que preparó un
método científico por el que esas m ismas ciencias se trasmitieran de una manera
más fácil y adecuada. Pues no podemos negar que nosotros debem os mucho a los
descubridores de las cosas, pero también es cierto que debemos mucho igualmente
a quienes con método y arte adecuaron al uso común las cosas descubiertas» (p. 3).
36. C. Michon-G. Narcisse, Lien.r théologiques, en Y.-M. Lacoste (ed.), D ic
tionnaire critique de Théologie, París 1998, 658.
37. J. Wicks, Introducción al método teológico, Estella 1998, 18-24.
lugares teológicos son aquellos órdenes de realidad, de experiencia,

de autoridad o de razón a los que puede pedir argumentos para de
mostrar las afirm aciones teológicas y explicitar cuál es la revelación
de Dios y la fe de la Iglesia»38.
•Ciertam ente, no todos los que Cano menciona tienen la misma im
portancia, razón por la cual el teólogo dominico establece una jerarquía
de autoridadesfEn prim er lugar, como lugares fundadores y constitu
tivos, identifica la Escritura y las tradiciones de Cristo y los apóstoles.
íE n un segundo orden, y como lugares de conservación, interpretación
y transmisión, señala a la Iglesia católica en su conjunto, a los conci
lios ecuménicos y al Papa, denominándoles lugares ciertos; los padres
de la Iglesia y los autores medievales, tanto teólogos como canonistas,
reciben la calificación de lugares probablesfFinalmente, como lugares
anejos, que se salen del marco de las autoridades de la fe propiamente
dicha, destaca la razón natural, los filósofos y la historia humana39.
®En su obra El lugar de la teologia, Olegario González de Cardedal
distingue dos ámbitos de significación para referirse al lugar: uno de
orden físico, entendido como emplazamiento y origen; y otro de or
den moral, entendido como misión y responsabilidad.#Sin embargo,
cuando lo aplica a la teología propone tres sentidos: a) el lugar físico
o ámbito social desde donde se hace teología; b) el lugar interior o ley ~\
que viene exigida por el quehacer teológico; c) el lugar interno o ac
titud personal desde la que se realiza esta misión y responsabilidad
eclesial y ciudadana40.
•Para Karl Barth el lugar de la teología no es tanto el lugar exterior
que la teología tiene que alcanzar en el ámbito de las otras ciencias
humanas, sino su exigencia interna de actuar siendo fiel a su propia
norma e identidad a la hora de presentarse en público.#«Por lugar
-continúa el teólogo de B asilea- entendemos aquí sencillamente la
necesaria posición inicial que le ha sido asignada desde el interior,
por su objeto, y desde la cual la teología ha de avanzar en todas sus
38. O. González de Cardedal, E l lugar de la teología. Madrid 1986, 45. Este

texto fue redactado con ocasión del ingreso del autor en la A cadem ia de ciencias
m orales y políticas, de España (1986).
39. M elchor Cano, De locis theologicis 1,3, p. 8-10; Cf. B. Sesboüé, M elchor
Cano y los lugares teológicos, en Id., Historia de los dogmas IV La Palabra de la
Salvación, Salam anca 1997, 131-137.
40. O. González de Cardedal, E l lugar de la teologia, 14-18.
disciplinas: bíblica, histórica, sistemática, práctica. Tal es la norma se

gún la cual la teología ha de presentarse constantemente en público»4'.
Por mi parte, al abordar la cuestión del lugar teológico quiero des
tacar que el sujeto de la teología ha de ser asimismo el lugar de su
realización. En este sentido, resulta significativo que la obra de M el
chor Cano haya sido interpretada no tanto desde un punto de vista epis
temológico, sino eclesial42fL o s lugares teológicos son el ámbito de la
teologia, pudiendo comprenderse como fuente y principio de conoci
miento, como condición de posibilidad para su realización y como ám
bito concreto en el que la teología se re a liz a o s!, ellos son simultánea
mente: el lugar heurístico, en el que podemos hallar los datos objetivos
de esa tradición de fe; el lugar hermenéutico, desde donde se dan las
garantías para poder percibir, pensar e interpretar la revelación de
Dios; y el lugar vital, desde donde se realiza la tarea teológica.
®En la actualidad el concepto «lugar teológico» ha sufrido una con
siderable inflación*Así, cualquier situación nueva o acentuación de la
cultura contemporánea ha sido susceptible de ser calificada como
nuevo lugar teológico, pero sin especificar adecuadamente el uso da
do a este término técnico. No se sabe m uy bien si se está aludiendo al
lugar heurístico, donde encontramos los contenidos fundamentales de
la teología, o bien al lugar hermenéutico, donde tenemos los elemen
tos necesarios para interpretar la revelación de Dios y discernir la ver
dad de las razones de la fe, o bien al lugar vital concreto e histórico,
desde el que estamos realizando el quehacer teológico43.
Y puesto que en un sentido estricto el lugar teológico se refiere a
los dos primeros significados, no sería bueno ampliar en exceso los
diez lugares que señaló en su día M elchor Cano. Con todo, sí parece
necesario llevar a cabo una permanente actualización de su compren
sión concreta. De hecho, esta expresión también se ha utilizado en un
sentido amplio para hablar del lugar específico desde donde el teólo
go hace teología. Aquí la diversidad es tan grande como diversos son
41. K. Barth, Introducción a la teologia evangélica. Salam anca 2006, 34.

42. Cf. E. Klinger, Ekklesiologie der Nuezeit, Freiburg 1978, 19-99; M. Sec
kler, D ie ekklesiologische Bedeutung des Systems der «loci theologici», en JVeis-
heit Gottes - Weisheit der Welt, St. Ottilien 1987, 37-65; Id., Loci theologici, en
L ThK V I, F reiburg31997, 1014-1016.
43. Cf. O. González de Cardedal, E l lugar de la teología. 47.
El lugar: la Iglesia 97
las formas de vida que existen y los ámbitos donde se desarrollan (la
universidad, la plaza pública, el templo). No obstante, sea cual sea el
lugar concreto desde donde se hace teología, hay que tener en cuenta
que el lugar y el ámbito natural siempre es la Iglesia.
c) La libertad de investigación
En esta insistencia en el sentido eclesial de la teologia aparece, y

cada vez con más fuerza, la cuestión de la libertad de investigación en
la labor teológica. ¿Es libre un teólogo que está sujeto al sentido de la
fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que tal sen
tido es el original y auténtico dado por el Señor a su Iglesia? ¿No pier
de su libertad de actuación e investigación al tener como a priori de su
conocimiento la fe? ¿Es verdaderamente libre cuando para el público
ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica?
Sin duda, se trata de un problema que no puede ser resuelto más
que desde la adecuada comprensión de la relación que existe entre li
bertad y verdad. Según la instucción Donum veritatis (1990), la liber
tad de investigación en teología se identifica con la disponibilidad pa
ra acoger la verdad. En este sentido, Réal Tremblay ha comentando de
forma convincente lo que sigue:
L a libertad de in vestigación es entendida no com o ausencia de co n s
tric ció n en la investigación, sino com o adhesión sin reserv as a la ver
dad descubierta y d esvelada en la investigación y en la b úsqueda. E sta
transparencia frente a la verdad m anifestada presupone una disposición
para acoger las leyes que re g u la n la ciencia práctica (aquí la teología)
que se podría llam ar tam bién libertad en el sentido que hay libertad allí
donde se dice sí a aquello que caracteriza un ser o una cosa. Ya que la
teo lo g ía tiene p o r objeto la verdad revelada, que es tam bién la « v e r
dad» tom ada de la fe de la Iglesia, es interpretada bajo la autoridad del
m agisterio. E sto sig n ific a que el si-condición de la libertad, que la te o
logía dice al objeto de la cien cia que practica, debe dirigirse tam bién al
M agisterio y a su función e c le s ia P .
La libertad de investigación teológica no es simplemente la posi

bilidad de que un teólogo particular afirme algo que no se ajuste to
44. R. Tremblay. «Donum veritatis». Un documento q u e fa riflettere, en Con-

gregazione per la Dottrina della fede, «Donum veritatis». Instruzioni e comenti, 161.
talmente a lo que dice el magisterio de la Iglesia. Una comprensión de

la libertad que trabaje de forma unilateral siempre en ese mismo sen
tido corre el riesgo de quedarse atrofiada. Pero, además, es apreciar en
muy poco lo que significa la libertad humana.
^La libertad de investigación consiste en la capacidad que el teólo
go tiene de abrirse y consagrarse enteramente a la verdad45, desvelan
do los falsos ídolos sociales que bajo apariencia de libertad y toleran
cia, ocultan la verdad con la mentira (poderes mediáticos), y los falsos
ídolos personales que van cegando nuestra mirada y minando nuestra
verdadera libertad (ídolos del autoconocimiento46).
«El teólogo, antes que obsesionarse por las censuras que pueda reci
bir de parte de la autoridad eclesiástica, tendrá que estar atento a las
censuras que existen en nuestra sociedad, de forma más o menos vela
da, y a las censuras que de forma inconsciente todos los seres humanos
nos ponemos por miedo a asumir la verdadera libertad y autonomía.
Los mayores miedos a la libertad anidan con frecuencia en nuestro co
razón. Por ello, la teología tiene una inexcusable función critica y pro-
fética en la vida del pueblo de Dios. Función que tiene que ver con el
desenm ascaram iento de los falsos dioses y que ha de apuntar hacia
el conocimiento del rostro del Dios vivo y verdadero. Pero siempre
empezando por sí misma? La teología no consiste en hablar de Dios, si
no en hablar bien de Dios, delante de Dios y para su gloria.
*E1 teólogo está llamado a consagrase a la verdad y a la santidad de
la inteligencia. El tendrá que estar dispuesto a arriesgar su carrera ci
vil y eclesiástica, el prestigio social y mediático, en aras de la verdad.
Una verdad que no es la suya y que nunca pretenderá haberla alcan
zado ya desde su inteligencia o su voluntad. Al contrario, la verdad le
alcanzará a él y le lanzará siempre hacia delante, hasta que se le ma
nifieste y entregue finalmente como libertad y alegría desbordante en
favor de todo el género humano. Hacer teología es un gozo inmenso y
una gran responsabilidad que hay que vivir como un regalo y acoger
con agradecimiento y humildad.
45. Cf. M. Garcia-Baró, «Ensayo prelim inar sobre la libertad», en D el dolor,

la verdad y el bien. Salamanca 2006 («El hombre intelectual no es más que aquel
que desarrolla radicalm ente una posibilidad hum ana general: vivir para la verdad,
hacia la verdad y de la verdad», p. 9).
46. Cf. M. Scheler, Los Ídolos del autoconocim iento, Salam anca 2003.
EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA:
«AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI»
Introducción
«Iterim ab ipsa veritate», el camino nace de la verdad misma, pien

sa Aristóteles1. La misma idea es formulada por Walter Kasper del si
guiente modo: «El camino que conduce a la verdad (methodos) sólo
puede ser la verdad misma»2. Porque la realidad en su verdad es la que
nos muestra el camino para llegar hacia ella y la que exige que la razón
esté siempre en camino de búsqueda.
En este sentido,cel método teológico es el resultado de la confluen
cia armónica que se ha de dar entre el objeto y el sujeto de la teologia,
pues el método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un
objeto debe ser conforme a la naturaleza del objeto que se examina3.
Ha de existir entre ambos una profunda connaturalidadfEn las ciencias
del espíritu el método no puede ser algo extrínseco al sujeto y al obje
to, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparen
te objetividad.*De hecho, no puede ser aplicado el mismo método que
es utilizado para las ciencias experimentales o naturales.
• S i la teología tiene un objeto propio y es una tarea humana especí
fica, también tiene que tener su propio método.*En nuestro caso, el
método adecuado para exam inar y contemplar el objeto es la fe que
1. Aristóteles, M etafísica, 984b, edición trilingüe de V García Yebra, Madrid

J 1998, 27.
2. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos. Sa
lamanca 1969, 17.
3. Cf. R. Guardini, H eilige Schrift und Glaubens^vissenschafr. Die Schildge-
nossen 8 (1928) 24-57; I. de la Potterie, La exégesis biblíca. ciencia de la fe , en L.
Sánchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretación. Los fundam entos
de la interpretación bíblica, Navarra 2003, 84-88.
acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que

actúa y transforma.
•E l método teológico está constituido por tres momentos funda
mentales: la acogida de la revelación en la fe (auditus fidei); la intui
ción interna de la fe, con su intelección racional y su exposición siste
mática (intellectus fidei); y, finalmente, la realización histórica y
concreta de esa fe en la vida de la Iglesia y la sociedad (actio fidei).
1. «Auditusfidei»
• E l primer momento consiste en la escuha de la fe?En él cobra pro

tagonismo la razón critica y contemplativa.*Crítica porque este audi-
tus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y do
cumentos en los que se ha ido depositando la revelación de Dios en el
ámbito de la fe de la IglesiafEl centro de este momento, como funda
mento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpre
tada y actualizada en la Tradición. En este sentido, tiene razón Frie-
drich Schleiermacher (1768-1829) cuando asegura que la teologia es
una ciencia positiva4.
Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor seriedad y objeti
vidad posible y de ser auxiliado por las ciencias humanas, el auditus
es siempre auditus fid e i ,*La fe es la que abre el acceso al orden de la
contemplación y de la belleza. El ejemplo preclaro de haber com
prendido esta verdad se encuentra en la teología monástica, que ha si
tuado en su mismo corazón la lectio divina5. Todo lo que venimos di
ciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una
contemplación a-histórica e intemporal de la palabra de Dios o adqui
rir un conocimiento histórico anclado en un pasado cerrado sobre sí.
•L a escucha y la acogida de la revelación llevada a cabo desde el sen
tido histórico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido ale
4. F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teologia. Brevepresentazione, edi

ción de R. Osculati, Queriniana 2005: «La teologia, en el sentido en el que aquí es
entendida la palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes están unidas en un todo
solam ente a través de su relación común a un determ inado tipo de fe o a una de
term inada configuración de la conciencia de Dios. La teología del tipo cristiano de
fe es una ciencia positiva por su relación con el cristianism o» (p. 107).
5. Cf. G. M. Colombás, La lectura de Dios. Aproxim ación a la lectio divina.
Zam ora 1995.
E l método 101
górico y moral, para ilum inar el camino del hombre hacia el futuro
que inaugura el sentido anagógico.
«La mirada al pasado nunca puede ser neutra/Siem pre se realiza
desde preguntas actuales y preocupaciones contemporáneas. La clave
se encuentra en tomar conciencia de ello, tratando de no imponer los
propios esquemas (precomprensiones) a la realidad, ni pretendiendo
que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos oír.
Hemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueros es
critos y conocer bien las circunstancias históricas en las que se produ
jeron ciertos hechos. Y hemos de intentar hacerlo con la mayor obje
tividad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar en su realidad,
tendremos que llegar a la cuestión decisiva que ellos tuvieron que
afrontar y al camino que siguieron para resolver los problemas que se
plantearon (unas veces bajo la inspiración del Espíritu de Dios - E s
critura- y otras bajo su especial iluminación en un momento históri
co concreto -padres, concilios, m agisterio-). Si las cuestiones y las
preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarán sin duda
con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la
historia de la humanidad. Las formulaciones pueden ser distintas, p e
ro las cuestiones de fondo son las mismas. En teología la investiga
ción histórica requiere siempre una razón teológica.
2. «Intellectusfidei»
• El segundo momento es la fe en búsqueda de logos* En él destaca

la razón especulativa (intellectus)*Los datos de la revelación, acogi
dos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgáni
ca, discursiva y argumentativa.'Se trata del orden de la verdad y de la
razón, propio del ámbito universitario®En ocasiones su núcleo ha sido
ocupado por la questio, donde prima la reflexión teológica desde la
pregunta del hombre en la situación histórica determinada, y en otras
por la thesis, donde prima la reflexión sobria y objetiva del misterio de
la fe.*La primera busca dar razón de la fe y de la esperanza a los hom
bres de su tiempo (apologética); la segunda se esfuerza por fortalecer
y robustecer la fe de los creyentes (mistérica).
«La tarea que mejor define al intellectus fid e i es esa búsqueda de
las razones y de la lógica de fondo que se hallan en las afirmaciones
acogidas anteriormente en la fe. No basta con repetir lo que hemos es-

cuchado?Se trata de percibir su lógica profunda desde la integración
en el todo. Ireneo de Lyón consideraba que esta actividad estaba to
cando el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a cabo me
diante la analogía de la fe, tal como propone el concilio Vaticano II
(DV 24). En esta línea, la teología está llamada a ser hermenéutica y
sistemática6.
•E n cuanto ciencia hermenéutica, la teologia indaga en el sentido
último de las afirmaciones; en cuanto ciencia sistemática, integra de
manera armónica cada afirm ación en un cuerpo, en un sistema, para
hallar la verdad7.
#La teología es pensar (K. Rahner). Sin embargo, para realizar este
ejercicio no basta con narrar lo que otros han pensado; al contrario, se
necesita volver a pensar con ellos, como ellos y desde elloss.pPor otra
parte, sólo hay pensamiento en plenitud cuando de las palabras pasa
mos a los conceptos, de ellos a las afirm aciones y de éstas a su inte
gración en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en sí mismo.
•Porque este sistema no puede pretender agotar la realidad, ni la reali
dad humana ni mucho menos la divina^La teología está llamada a ela
borar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de
Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento.#Un sistema,
en definitiva, que no termina en los enunciados y en los conceptos, si
no que siempre tiende y está abierto a la realidad misma9.
A lo largo del ejercicio de la teología, habrá que estar atentos a un
positivismo estéril que no es capaz de ir más allá de la afirmación de
un texto o la comprobación de un hecho, pero también a todo sistema
acabado que pretende explicar toda la realidad. De la misma manera
que en el momento de la investigación histórica es necesaria la razón
6. Cf. W. Pannenberg, Teologia sistemática I, M adrid 1992, 17-27.

7. En la analogía de la fe y no de forma aislada (DV 12) las diferentes afirm a
ciones de fe adquieren su verdad y su jerarquía (U R 11). Desde el punto de vista de
la filosofía son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, ¿Oué es filosofía?.
Madrid 1972. 108-109. donde habla del doble principio de autonom ía y de panto-
nomia. «Desde Hegel se ha olvidado que filosofía es ese pensamiento integral». A
este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo que la verdad está en la
totalidad.
8. Cf. A. Cordovilla, La teologia es pensar. La relación entre filo so fía y teo
logía en K. Rahner: Estudios eclesiásticos 79 (2004) 395-412.
9. K. Rahner, «Proyecto de una dogmática», E scritos de teologia 1, 26.
El método 103
teológica, que busca en los contextos, los textos y los hechos una úl
tima intención metafísica y teológica, llegado el momento de la razón
teológica especulativa se precisa a su vez una adecuada perspectiva
histórica. El teólogo Walter Kasper ha formulado esta idea con enco-
miable claridad: «El pensamiento histórico en la teología, si quiere ser
adecuado y fructífero, ha de estar inspirado teológicamente; el pensa
miento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento histó
rico concreto»10.
3. «Actiofidei»
* El tercer momento se refiere a la fe como acción.’ En él destaca el

momento práctico (actio), que busca llevar la verdad a la vida y vivir
la vida a la luz de la verdadfD icho en términos bíblicos que son ca
racterísticos del evangelio de Juan y de la Carta a los efesios, se trata
de realizar la verdad en el amor.
®Nos hallamos situados, por tanto, en el orden de la bondad; un or
den que es propio del ámbito de la vida pública en sociedad y en cu
yo centro se encuentra la acción trar¡sformadora*La. teología de la li
beración hizo de este momento el principio fundamental y el criterio
decisivo de su quehacer teológico?Si Romano Guardini había expre
sado que desde el espíritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que
afirm ar en el cristianismo y en la teología un primado del logos sobre
el ethos. la teología de la liberación ha invenido esta relación al abo
gar por la necesidad de una primacía de la praxis sobre la doxa, de la
ortopraxis sobre la ortodoxia11. Y aunque no resulta fácil encontrar un
equilibrio entre la relación que ha de darse entre la teoría y la acción,
tal como lo demuestra la historia de la teología en el siglo XX, sí es
innegable que «la dimensión práctica es un momento estructural de la
misma verdad» (G. Gadamer).
•H oy la reflexión teológica, sin hallarse necesariamente vinculada
a la teología de la liberación, quiere mostrar de una forma más clara
la importancia que tiene esta dimensión práctica de la teología, vin
10. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología, 81.

11. G. Gutiérrez. Teologia de la liberación, Salamanca '‘‘2004, 61-72; A. Gon
zález, Teologia de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundam ental, San
tander 1999, 71-111.
culándola ai lugar y a la misión que le corresponde en la Iglesia y en

la sociedad. De hecho, cuando los teólogos contemporáneos afirman
que debe darse una revisión de la comprensión de la teología como
ciencia, tal vez sea necesario entenderlo desde esta perspectiva12.
Con todo, tal opción no significa en ningún caso desandar el camino
recorrido por la teología a lo largo de su historia, renunciando a la ra
cionalidad y al «esfuerzo del concepto» que exige su método cientí
fico. Se trata, más bien, de entender la necesidad que existe de equi
librar esta perspectiva científica con la com prensión de la teología
como sabiduría. Sin embargo, conviene aclarar en este punto que por
sabiduría no ha de entenderse únicamente la ineludible dimensión es
piritual que posee toda teología, sino asim ism o la dim ensión vital,
práctica y social. Es decir, el sentido y la incidencia que tiene la teo
logía en la vida del creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia
y de la sociedad.
«Por tanto, la teología es ciencia y sabiduría; aunque, según el teó
logo norteamericano Kevin Vanhoozer, su futuro dependa de la capa
cidad que ella atesore para hacer valer el sentido práctico de su doc
trina. La teología, sin duda, habrá de esforzarse más por llegar a ser
sapientia en el presente contexto, que simple scientia sobre un texto13.
Hemos de salir de la falsa dicotomía entre teoría y práctica. Pues
«quien está cansado de la doctrina, está cansado de la vida, ya que la
doctrina es el producto de la vida.*La doctrina cristiana es necesaria
para el crecimiento humano: sólo la doctrina nos muestra quiénes so
mos, por qué estamos aquí y qué tenemos que hacer»14. Además, pa
ra este autor, la dimensión práctica de la teología se manifiesta en su
12. S. W iedenhofer, Theologie ais Wissenschaft. E ine theologische Revisión.

en A. Franz (hrg.), Bindung an der Kirche oder A utonom ie? Theologie im gesell-
schaftlichen Diskurs, Freiburg 1999. 90-124. Aunque con im portantes diferencias
participan de esta misma sensibilidad la nueva teología posliberal norteamericana
de G. Lindbeck (The Nature o f Doctrine: Religión and Theologv in a Posliberal
A ge, Philadelphia 1984), la Radical O rthodoxy de J. M ilbank ( Theology and So
cial Theory. B evond Secular Reason. Blackwell, O xford :2005) y otros autores
más (J. Milbank-C. Pickstock-G. Ward [eds.]. R adical Orthodoxy. A new Theology,
London-NewYork 1999; James K. A. Smith, Inavducing Radical Orthodoxy’. Map-
p in g a Post-secular Theologv, M ichigan 2004).
13. K. J. Vanhoozer, The Drama o f Doctrine. A Canonical linguistic approach
to Christian Theologv. Louisville. Kentucky 2005, 307.
14. Ib id .,X m . ’
E l método 105
función terapéutica. No en vano, ella ha sido capaz de responder po

sitivamente a los diferentes ataques de ansiedad que han aparecido en
el curso de la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civilización
antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad Media; la ansiedad ante la
falta de sentido, en la modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de
verdad, en la época posmodema.
•C o n todo, la teología no puede quedar reducida a la sola dimen
sión p r a c t i c a j e s son, por tanto, las dimensiones que al menos han
de sumarse a ella: la celebrativa, la comunicativa y la crítica*En pri
mer lugar, conviene indicar que para la teología resulta esencial su ca
rácter celebrativo, ya que la liturgia es el lugar natal y el suelo nutricio
donde se alimenta? En segundo lugar, es obligado señalar la dimen
sión comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad que tiene la
teología de explicar el significado de Dios y de sus obras para aque
llos que viven dentro y fuera de la Iglesia?Por último, se destaca la di
mensión crítica, la cual subraya el papel desempeñado por la teología
en su esfuerzo por distinguir el testimonio verdadero de Dios de los
testimonios falsos. En este sentido, la competencia teológica es una
forma de ser capaz de hacer juicios que manifiesten la mente de Cris
to (1 Cor 2, 16)15.
No obstante, resulta m uy significativo constatar que en los lugares
donde se ha llegado a cotas m ás altas en el desarrollo de la teología
como ciencia ( Wissenschaft), se escuchen insistentemente voces que
reclaman el arraigo eclesial, la dimensión espiritual y la proyección
social de la teología.®La teología ha de arraigarse, ante todo, en ese
humus eclesial donde la vida del creyente tiene lugar.aPues es justa
mente en él donde cobra trascendencia el anuncio de la palabra de
Dios (kervgma-martyria), la celebración de los sacramentos (leitur-
gia) y el servicio de la caridad (diakonia). Unicamente desde este sue
lo puede continuar siendo teología y puede, al mismo tiempo, ofrecer
una palabra verdadera y diferente a la comunidad eclesial y a la so
ciedad civil. Ciertamente una palabra sobre Dios, desde Él y en Él,
pero también sobre cada una de las cuestiones que preocupan e inte
resan al hombre de hoy.
4. Integración de los tres momentos
* Los tres momentos que conforman el método teológico («auditus-

intellectus-actio fidei») no tienen por qué llevar necesariamente un or
den determ inadofEs cierto que en la práctica se suele privilegiar uno
de ellos por encima de los otros dos, pues, en la mayoría de los casos,
el lugar concreto en el que se ejercita la teología (monasterio, univer
sidad, sociedad) impone el orden a seguir.*Sin embargo, toda teología
habrá de integrar los tres si quiere ser auténtica. Dicho lo anterior, he
de confesar como preferible seguir el orden más lógico indicado desde
el enunciado del presente capítulo, ya que resulta más coherente con
las características internas de la teología.
•L a vida humana se vive desde tres grandes campos o realidades: el
de la belleza o experiencia estética, el de la bondad o realización ética
y el de la verdad o fundamento existencial. En cualquier actividad que
emprendamos estas tres dimensiones han de llevarse a cabo desde una
profunda unidad. No obstante, dependiendo de qué acción estemos rea
lizando, pondremos en primer plano una u otra.
Veamos tres ejemplos de la vida cristianafEn el ámbito de la ora
ción o la acción litúrgica que celebra el M isterio, hemos de destacar
antes de nada la realidad de la belleza y su capacidad de conmoción.
De hecho, en una celebración litúrgica no consideraremos como pri
mer y único asunto la cuestión de la verdad por las palabras que en
ella se escuchan, ni tampoco daremos la prim acía al compromiso mo
ral y ético a que se nos invita. Y ello a pesar de saber que ambas cues
tiones son necesarias y tienen que estar implicadas, pues sin verdad y
bondad la belleza degenera en esteticismo vacío.
* Segundo ejemploTDurante el desarrollo de una acción pastoral
concreta, nos preguntamos primera y fundamentalmente por su capa
cidad de incidir de forma práctica en nuestra vida, en la de ios demás
y en las estructuras sociales; aunque, como es lógico, deseamos que
esta acción regida desde la bondad no esté realizada contra la belleza
que atrae y contra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni belle
za la bondad degenera en puro moralismo.
* Último ejemploT Con la teología, es decir, el acto de pensar la fe,
nos situamos peferentemente en el primado de la verdad.#La pregun
ta fundamental no es tanto por la validez práctica o por la emoción es
El método 107
tética que produce el ejercicio de la teología, sino por la verdad que

trasluce; una verdad existencial y salvadora, que hace posible que uno
pueda poner su vida enteramente en juego por ella. También en este
ejemplo conviene advertir que «primado» no significa exclusividad.
Si la verdad no es presentada con la belleza que atrae y va acompaña
da de la bondad que genera, se convertirá en opresora. Reduciríamos
la teologia a un pseudo-ciencia estéril. En este sentido, los teólogos
tendrán que esforzarse por mostrar el significado vital y pastoral que
tiene la teología, a la vez que habrán de exponerla de una forma bella.
Mas el criterio último de su tarea es la verdad. El teólogo busca la ver
dad; el resto lo recibirá por añadidura.
La teología hay que vivirla y ejercerla con la misma sinceridad de
corazón que el maestro de novicios trata de ver en el joven que desea
ingresar en un monasterio bajo la regla de san Benito: «Si verdadera
mente busca a D ios»16. Un ejercicio perseverante al que Platón nos
exhorta con estas bellas palabras: «Es hermoso y divino el ímpetu ar
diente que te lanza a las razones de las cosas; pero, mientras aún eres
joven, ejercítate y adiéstrate en estas prácticas que en apariencia no
sirven para nada, y que el \ailgo llama palabrería sutil: de lo contrario,
la verdad se te escapará de las manos»17. Una apertura que puede com
pararse con la requerida por cualquier otro trabajo intelectual, según
las palabras del filósofo Julián Marías: «No me interesa la originali
dad sino la verdad [...] La originalidad es algo que se da por añadidu
ra cuando no se la busca, cuando se piensa o se crea desde la propia
realidad, que siempre es única e insustituible»18.
5. El lenguaje de la fe : la analogía
•U n id o al problema del método se encuentra la cuestión del len-

guaje?El problema del lenguaje en teología es antiguofLos hombres,
desde que han tenido una percepción y experiencia de lo divino, de lo
santo, de lo trascendente, del fundamento último de toda realidad, se
han preguntado si era posible hablar de él y cómo era posible/Todo
lenguaje sobre Dios, todo lenguaje de la fe es analógico, es decir, afir
16. Benito de N ursia, Regla de los monjes, 58. 7, Salamanca 2006.

17. Platón, Parménides, 135d.
18. J. Marías, Prólogo, en Introducción a la filosofía.
ma a la vez una semejanza entre Dios y la criatura desde la mayor de

sem ejanza19.1^ lenguaje de la fe y de la inteligencia de la fe alcanza
la realidad que en él se nos dice y se nos entrega, aunque tal lenguaje
nunca pueda ser considerado idénticamente con la realidad misma20.
*La problemática en tomo al uso de la analogía en el lenguaje y el
discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud típica
del hombre creyente.*Dicha actitud consiste en reconocerse como
criatura distante y distinta al Creador, pero a la vez en comprenderse
como criatura que vive en relación con El y está llamada a la comu
nión con Él. Esta relación está fundada en la afirm ación de la antro
pología teológica de que el ser humano es imagen suya, una imagen
de la verdadera imagen de Dios que es Cristo.
»La analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos
enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia
finita para referirnos a Dios, el cual, por definición y naturaleza, es
infinito, incomprensible y absoluto.’Aquí entendemos la analogía des
de un punto de vista lógico y en su movimiento ascendentefPor con
siguiente, el movimiento se dirige de la realidad creada a la realidad
divina.
Sin embargo, la analogía implica un problema o. una cuestión on-
tológica, pues contiene una determinada comprensión de la realidad.
9 Platón consideró la analogía como un instrumento indispensable para
pensar la complejidad de lo real; Rahner, por su parte, como la forma
más radical y original del conocimiento hum ano?Para el teólogo ale
mán, la analogía constituye la forma de existencia propia del ser hu
mano, porque el hombre se encuentra fundado en el Misterio como rea
lidad que lo sostiene. En nuestro caso, la analogía la utilizamos para
poder hablar, por un lado, de una participación de la realidad en Dios
(creación) sin que signifique un panteísmo que no respeta la diferen
cia y alteridad entre la Divinidad y el mundo (univocidad; riesgo de la
analogía de atribución); y por otro, para comprender el mundo sin que
exista aquella posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relati
19. Cf. concilio de Letrán IV, DH 806.

20. Conferencia episcopal española, Teologia y secularización en España, 14:
«La fe se expresa m ediante afirm aciones que em plean un lenguaje verdadero, no
m eram ente aproximativo, por más que sea analógico». El texto cita a Tomás de
Aquino, Suma de teologia 1, 13.
E l método 109
vismo y pluralismo radicales (equivocidad; riesgo de la analogía de

proporcionalidad).
#La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de
dos realidades, una inm anente y otra trascendente #En concreto, la
analogía que utilizamos para establecer una relación entre la realidad
humana y divina posee una dialéctica que, con el concilio IV de Le-
trán, podemos definir como de semejanza en la m ayor desemejanza:
o como ya formulara el Pseudo-Dionisio en su tratado sobre los nom
bres divinos, de una radical paradoja, «pues las mismas cosas son se
mejantes y desemejantes a Dios». Esta dialéctica es posible llenarla de
contenido desde los tres pasos que el pensamiento clásico menciona
ba como caminos diferentes -aunque no excluyentes- en el conoci
miento de Dios (teología afirmativa, teología negativa y teología mís
tica). Por su parte, Tomás de Aquino la calificó como fases o etapas
necesarias que tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos
nombrar a Dios con nombres o propiedades aplicables a la experien
cia humana. Todo ello dentro de un contexto en el que el Aquinate lle
va a cabo una apuesta muy clara por la teología apofática o negativa,
pues «no podemos captar propiamente lo que Dios es, sino más bien
lo que no es».
*En síntesis, el tripe momento que integra y revela el lenguaje de la
analogía expresa de forma simultánea la afirmación, la negación y el
desbordamiento21.
21. Cf. el capítulo 8: «La form a católica de la teología».

EL ALMA DE LA TEOLOGÍA:
LA SAGRADA ESCRITURA
E scogido para anunciar el Evangelio de D ios, que él había

p ro m etid o p o r m edio de sus pro fetas en las sagradas E s
crituras respecto a su H ijo (R om 1, 2).
Introducción
#E1 objeto y el sujeto de la teología confluyen en la Escritura.*Ella

es el documento escrito donde el pueblo de Dios y la comunidad cre
yente (Israel y la Iglesia) dan testimonio de la revelación divina en la
historia (el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo). Esta
doble referencia a la revelación de Dios y a la experiencia de fe de la
comunidad creyente supone el elemento fundamental que configura
la Biblia. Sin ella, la verdadera naturaleza de la Escritura se diluye.
El sustantivo de origen griego «biblia» significa, por estar en plu
ral, libros. La heterogénea serie de escritos agrupados en este único
volumen, plantea con frecuencia diversidad de preguntas. Entre las
más polémicas suelen encontrarse las referidas a la selección de libros
que componen la denominada Biblia cristiana. Así, ¿quién y con qué
autoridad ha decidido reunir de forma arbitraria e interesada determi
nados textos como un único libro que posteriormente se ha considera
do sagrado y normativo? ¿Por qué pertenecen a esta colección libros
calificados de canónicos y han sido excluidos otros tildados de apó
crifos? ¿La Biblia es un don de Dios a los hombres o una creación hu
mana, bella y profunda, pero en definitiva humana?
Inmersos en semejante cúmulo de cuestiones ambientalesflos cris
tianos insisten en afirm ar que este Libro sagrado es el alma de la teo
logía. Y, sin embargo, también a ellos se les plantean algunas cuestio
nes complejas: ¿Cuál es la naturaleza de la Biblia, cómo debe ser su
uso y su interpretación para que sea de verdad fuente y fundamento de

la teología como ciencia de la fe?'
«La Biblia -com enta R ibera-M ariné- no es una biblioteca, es un
libro escrito durante siglos», donde por medio de escritos diferentes se
da un testimonio unánime de la revelación de Dios y se manifiesta de
forma correlativa la fe de un pueblo elegido. Esta característica esen
cial le aporta unidad, homogeneidad y armonia.
* Con todo, conviene tener en cuenta que la sagrada Escritura no es
un libro entregado directamente por Dios a su pueblo:.*Se trata, más
bien, de una obra que tiene su historia y su genealogía*A lo largo del
itinerario que ha recorrido, se han ido depositando en ella diversas tra
diciones culturales de origen milenario, ha ido madurando la fe de un
Pueblo y se ha ido acrisolando la comprensión de la revelación de
Dios.*La Biblia ha sido y continúa siendo reconocida por numerosos
creyentes como un libro inspirado por Dios, que contiene la palabra
de Dios a los hom bresfEl reconocimiento de semejante inspiración ha
necesitado de una larga elaboración y una lenta construcción a través
de casi doce siglos de historia, hasta poder afirm ar de ella que es pa
labra de Dios en palabra humana.
•P o r otra parte, no puede olvidarse que la Biblia es también un libro
homogéneo y plural, divino y humano, teológico e histórico, religioso
y cultural. En esto consiste su inherente paradoja y la fuerza irresisti
ble y atrayente del misterio que alberga en su interior.
Con el fin de aproximarnos a este texto sagrado que denominamos
Escritura, reflexionaremos en primer lugar sobre su naturaleza; a con
tinuación. destacaremos el lugar que ocupa en la teología; por último,
referiremos los puntos centrales relativos a su interpretación en la
Iglesia.
1. Para todas estas cuestiones A. M. Artola-J. M. Sánchez Caro, Introducción

aI estudio de la Biblia II. Biblia v palabra de Dios, Estella 1992.
2. En este sentido ni el judaism o ni el cristianism o pueden ser considerados
como religiones del libro. Respecto a la propia com prensión del cristianismo, Ca
tecismo de la Iglesia católica. 108: «La fe cristiana no es una ‘religión del L ibro’.
El cristianismo es la religión de la ‘Palabra’ de Dios, no de un verbo escrito y m u
do. sino del Verbo encarnado y vivo (san Bernardo, Hom. M iss., 4, II). Para que
las Escrituras no queden en letra m uerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna de
Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas
(cf. Le 24,45)».
El alma: la sagrada Escritura 113
1. La naturaleza de la sagrada Escritura
^Para comprender correctamente la naturaleza de la sagrada Escri

tura desde un punto de vista teológico se proponen, a continuación,
tres perspectivas :*a) en relación con la revelación del Padre, es decir,
como palabra de D iosfb) en relación con el misterio de la encam a
ción del Hijo, como cuerpo de Cristo;*c) en relación con la inspiración
del Espíritu y el misterio de la Iglesia, como voz del Espíritu y expre
sión objetiva de la conciencia y de la fe de la Iglesia.
a) La Escritura como palabra de Dios
cLa Escritura es palabra de Dios porque da testimonio de la revela

ción del Padre, que de muchos modos y de distintas maneras se co
munica a los hombres para hablar con ellos como un amigo e invitar
los a su com pañiafLa Escritura da testimonio de la revelación, es su
sacramento, pero no puede ser identificada sin más con ella. De he
cho, la revelación y la palabra de Dios desbordan por los cuatro cos
tados la palabra escrita.
«’ Sin embargo, tampoco resulta posible separar la revelación y la
Escritura, pues no podemos tener acceso a una revelación indepen
diente de la que se nos ha dado por medio del texto escrito. Por otra
parte, la letra de la Escritura no es separable de su contenido, aunque
no se pueden identificarse sin más?La Escritura es el diálogo y el co
loquio que Dios realiza con los hombres de forma perm anente.'fE n
los libros sagrados, el Padre, que está en los cielos se dirige con am or
a sus hijos y habla con ellos» (DV 21).
* En definitiva, la propia existencia de la Biblia expresa el deseo que
Dios ha tenido de revelarse en la historia. Una historia concreta (DV 3)
que permanece para siempre como lugar sagrado de su revelación.
b) La Escritura como cuerpo de Cristo
0 En relación y analogía con el misterio de la encamación, podemos

decir que la Escritura es el cuerpo de Cristo. Con esta expresión no
pretendemos establecer una burda identificación, a todas luces imposi
ble, sino subrayar lo que el teólogo Hans Urs von Balthasar ha mostra
do desde su conocimiento de la teología patrística. Para este autor, el
problema de la interpretación y sentido de la Escritura es, en el fondo,

una cuestión cristológica, pues la relación que existe entre la letra y el
espíritu en la exégesis bíblica se ilumina desde la relación que existe en
Cristo entre su naturaleza humana y divina3. Algo parecido quiere de
cir la D ei Verbum cuando comenta: «Las palabras de Dios expresadas
con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como
en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debili
dad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13).
En este sentido, es posible pensar la Escritura a la luz del m iste
rio de la encamación. La Escritura para nosotros es semejante a la car
ne de! Logos; es, en cierto modo, la Palabra hecha carne. Entre los pa
dres de la Iglesia, Orígenes ha sido quien más ha desarrollado esta
analogía, seguido en el Occidente latino por Ambrosio de Milán. Para
el autor alejandrino, la Escritura equivale al cuerpo del Señor*. Entre
los padres de la Iglesia la expresión cuerpo de Cristo tiene básicamen
te dos significados: En primer lugar remite, como forma fundamental y
originaria, al cuerpo de Jesús que nace de M aría y muere en la cruz. En
segundo lugar alude, como forma última y definitiva, al cuerpo de la
Iglesia, en donde Cristo, su cabeza, continúa la obra de la redención.
Años después, Agustín de Hipona acuña la expresión «Cristo total».
Entre ambos significados del cuerpo de Cristo, y para expresar
que se trata de realidades conexas entre sí, surgen dos nuevas formas
3. H. U. von Balthasar. Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 31:

«Por este motivo la relación, de que tanto se habla, entre el sentido literal y el sen
tido espiritual de la Escritura es un problem a cristológico y ha de solucionarse ha
ciendo que los dos sentidos se relacionen como la naturaleza humana y la natura
leza divina de Cristo. Lo hum ano es el médium de la revelación de lo divino;
médium accesible en prim er térm ino; médium que encubriendo m anifiesta; mé
dium que en la resurrección se hace transparente, pero que no podrá suprim irse ni
liquidarse por toda la eternidad. El sentido espiritual no puede buscarse jam ás «de
trás» de la letra, sino siempre en ella, de igual m anera que al Padre no lo encon
tram os detrás del Hijo, sino en el Hijo y a través del Hijo. Quedarse en el sentido
literal y desdeñar el sentido espiritual equivaldría a considerar al Hijo como puro
hom bre y no seria, en último térm ino sino cafam aitism o. Todo lo hum ano de Cris
to es revelación de Dios y habla acerca de Dios; no hay en su vida, ni en su obra,
ni en su m uerte ni en su resurrección nada que no sea expresión, explicación, ex
posición de Dios en el lenguaje de lo creatural».
4. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des O rígenes und des A m brosius», en
Mysterium caritatis. Studien zu r E xegese und zur Trinitátslehre in der A lten Kir-
che, Roma 1999, 397-424; en especial 398-403.
de corporeidad con la pretensión de ser mediadoras entre el cuerpo de

Cristo terreno y el cuerpo de Cristo eclesial. Nos estamos refiriendo a
la Escritura y a la eucaristía5. Así, el que es el origen (Jesucristo) y la
meta (Cristo total), se convierte también en el camino.^Jesucristo no
sólo es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, sino su camino, pues
nos comunica la vida del Padre en la eucaristía y la verdad de Dios en
la Escritura (Jn 14, 16).
•C risto está presente y perm anece en su Iglesia a través de la sa
grada EscrituraíToda ella es un gran y único discurso sobre CristofLa
Escritura forma su cuerpo para nosotros hoy, pues en ella los misterios
de su vida se hacen presentes contemporáneamente a los creyentes.
* Desde esta estrecha relación entre la Escritura y el cuerpo de Cristo po
demos entender la conocida expresión de san Jerónimo: «Ignorar las
Escrituras es ignorar a Cristo»6. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia
católica ha recogido un bellísimo texto de Agustín, donde se resume el
sentir de toda la tradición patrística: «Recordad que es una misma Pa
labra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mis
mo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el
que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque
no está sometido al tiempo (Psal. 103,4, 1)» (CEC 102).
c) La Escritura como voz del Espíritu en y para la Iglesia
De la misma manera que no podemos separar la misión del Hijo

de la del Espíritu, tampoco podemos olvidamos de la relación del Es
píritu con la Escritura. Él es el ámbito en el que ella fue escrita (ins
5. «La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el

mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa V de distribuir a los fie
les el pan de vida, tanto de ¡apalabra de Dios como del cuerpo de Cristo» (DV 21).
Cf. Tomás de Kempis, Im itación de Cristo, IV. 4 («Me diste, pues, como a enfer
mo tu sagrado Cuerpo para alimento del cuerpo, y además m e comunicaste tu di
vina palabra para que sirviese de luz a m is pasos. Sin estas dos cosas yo no podría
vivir bien; porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu Sacramento el pan
que le da la vida. Estas se pueden llam ar dos m esas colocadas a uno y a otro lado
en el tesoro de la Santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde está el pan
santificado, esto es, el precioso cuerpo de Cristo. Otra es la de la ley divina, que
contiene la doctrina sagrada, enseña la verdadera fe, y nos conduce con seguridad
hasta lo mas interior del velo donde esta el Santo de los Santos»).
6. Jerónimo, In ¡s. proL, en PL 24, 17B. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des
Orígenes und des Am brosius», 399.
pirada) y donde m ejor puede ser interpretada (espiritual). «La Escri

tura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito des
de el Espíritu santo, que allí habla y da testimonio»*? En este sentido,
la Escritura es incomprensible sin una relación interna con la Iglesia y
con el EspíritufPorque el santo Espíritu, unido a Cristo, es a la vez Se
ñor soberano de la Tradición y de la Escritura8.
ffDesde esta perspectiva pneumatológica de la Escritura, podemos
entender mejor su raíz eclesial y la estrecha relación que existe entre
la propia Escritura y la Tradición.^La Escritura es la objetivación pu
ra de la «autocomprensión regulativa e insuperable de la Iglesia pri
mitiva»9. ^ Escritura es la voz del Espíritu a la Iglesia, pero también
es el ámbito en el que ella es ofrecida y entregada a la comunidad de
los creyentes, como palabra de Dios y expresión objetiva de su serfLa
Escritura es «la objetivación pura y configuradora, la norma non nor-
mata absolutamente normativa de ese comienzo escatológico final,
esto es, la Iglesia primitiva, que en la dimensión citada se denomina
Escritura»10.
«L a Tradición es la conciencia viva de la Iglesia y, por tanto, la au
tocomprensión viva y duradera de la EscriturafSi Cristo es la revela
ción definitiva en el que se concentra la historia anterior y posterior, la
historia que acontece desde Cristo tiene que ser comprendida como
anámnesis de ese acontecimiento último y escatológico. Una anámne-
sis que no es sólo recuerdo del pasado, sino acción actualizadora en el
momento presente y creación de novedad que anticipa el futuro.
¿Cómo se realiza esta anámnesis? Por un lado, se necesita que
exista una realidad objetiva a la que la comunidad actual pueda refe
rirse como origen normativo desde donde llevar a cabo una correcta
relectura o interpretación. Esta realidad se llam a Escritura, pues ella
es la expresión de la autoconciencia objetivada de la comunidad pri
mitiva y lugar donde se ha recibido en la fe esa revelación escatológi-
ca y definitiva de Jesucristo.
7. J. Diedro, D e Ecclesia Scripturis et dogniatibus (1933), en Opera 1, fol.

61v, Lovaina 1556, tomado de H. U. von Balthasar, Teológica III. E l Espíritu de la
Verdad, Madrid 1998, 321-322.
8. H. U. von Balthasar, Teológica 111. El Espíritu de la Verdad, 317.
9. Ibid., 112.
10. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Teología», en E scritos de teologia VI,
M adrid 1969, 108-109. "
E l alma: la sagrada Escritura 117
Con todo, para llegar al origen normativo y recrearlo de forma vi

va en el presente no basta con remitir a una realidad objetiva. Se nece
sita, además, que esa interpretación se haga en el Espíritu (epíclesis),
verdadero agente de la anámnesis que recuerda actualizando. Como
dijo Mons. Edelby en las discusiones conciliares sobre el texto de la
Dei Verbum: «La Tradición santa es la epíclesis de la historia de la sal
vación, la teofanía del Espíritu santo, sin la cual la historia es incom
prensible y la Escritura es letra muerta». Así, de la misma manera que
resulta imposible afirm ar la Iglesia sin la Escritura, tampoco es posi
ble defender la Escritura sin la Iglesia.
2. El alma de la teología: la sagrada Escritura
a) El retorno a las fuentes (Escritura) y el distanciamiento de la

exégesis
»La recuperación de la Escritura ha sido uno de los grandes logros

de la teología posconciliarfTanto en la vida de la Iglesia como en el
ejercicio de la teologia?Ella ha fecundado y enriquecido enormemen
te la teología, llenando de contenido real una reflexión teológica que
se perdía en elucubraciones de tipo lógico sin conexión con la reali
dad y sin un lenguaje adecuado.
c El retorno a la Escritura, sin embargo, no ha sido del todo pacífi
co •También ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de difi-
cultadesñvlientras que la exégesis católica fue punta de lanza de la re
novación teológica y fuente de la renovación eclesial y pastoral en los
años inmediatamente posteriores al concilio Vaticano II, actualmente
se ha convertido en una disciplina irrelevante para la teología, el m a
gisterio y la vida pastoral de la Iglesia".
Esta falta de significación de la exégesis en la vida de la Iglesia y
de la teología, se debe esencialmente al propio desarrollo de la ciencia
bíblica; aunque también puedan existir otras causas sociológicas que
lo expliquen#A lo largo del siglo XX la exégesis se ha ido desligando
cada vez más de la vida eclesial, desarrollándose como ciencia litera-
11. J. Kiigler, D ie Gegemvart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutesta-
mentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, en U. Busse
(hrsg.), Die Bedeutung der E xegesefiir Theologie undK itvhe, Freiburg 2005,10-37.
ría e histórica, sin cortapisas de autoridades o normas eclesialesTEn

este sentido, se ha esforzado por demostrar en la universidad que era
una ciencia más. con los mismos derechos y exigencias que el resto.
°Sus publicaciones han estado orientadas sobre todo a los especialistas
de la propia disciplina, resultando prácticamente ininteligibles e inser
vibles para la predicación, la catequesis e incluso para las demás dis
ciplinas teológicasfTodo ello ha conducido a un aislamiento de la vi
da eclesial e incluso de la sociedad pues la ciencia bíblica ha padecido
el mismo desinterés que el sufrido por las llamadas ciencias humanís
ticas. Además, el proceso imparable de especialización seguido por es
tas ciencias ha desembocado, si cabe, en un mayor autismo social.
Entre algunos exegetas se intenta solventar este aislamiento y pér
dida de significación, convirtiendo la ciencia bíblica en «una ciencia
de la religión del cristianismo prim itivo»12. En el fondo, sin embargo,
da la impresión de abocar a un callejón sin salida13.
APor tanto, si la exégesis quiere recuperar su influjo en la Iglesia y
en la teologia, tiene que mostrar con claridad que su actividad es ecle
sial y teológica, capaz de ponerse en relación con otros ámbitos don
de se desarrolla la vida de la Iglesia y con el resto de disciplinas teo-
lógicas.*De alguna forma ha de ser capaz de liberarse de su pretensión
de ofrecer la interpretación exacta del sentido de un texto bíblico; pe
ro también debe ayudar a llevar a cabo una lectura más profunda y co
rrecta, criticando toda posible reconstrucción cerrada de los textos y
defendiendo la imposible fijación de su sentido definitivo desde las
ciencias humanas, incluida la propia exégesis y la teología. Aquí resi
12. B. H. Raisanen, Neutestam entliche Theologie? E ine religionswissen-

schaftliche A ltem ative, Stuttgart 2000; G. Theissen, La religión de los prim eros
cristianos. Una teoría del cristianismo prim itivo. Salam anca 2005; U. Luz, Kami
die B ibel heute noch Grundlage fü r die Kirche sein? Über die A ufgabe der Exe-
gese in einer religiós-pluralistischen Gesellschaft'. N ew Testam ent Studies 44
(1998) 317-339.
13. J. Kügler -a u to r al que estoy siguiendo en estas reflexiones- se refiere a
esta propuesta como una invitación a una bella muerte. No porque desprecie los
resultados de sus colegas, ni porque no vea interesante el diálogo con las ciencias
de las religión, sino porque para él este no puede ser el punto de referencia para el
proyecto de una exégesis bíblica. Lo m ismo sería válido para quien quiera redu
cirla a una ciencia filológica o literaria. Todas ellas son im portantes y necesarias
para el trabajo exegético, pero no pueden ser el criterio de su epistem ología (cf.
D ie Gegenwart ist das Problem! Thesen zu r R olle der neutestam entlichen Bibel-
wissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, 2 1-22).
de su función profética, justam ente «en la medida en que la exégesis

critica las formas de lectura que son una simple proyección, defiende
el valor propio y la extrañeza del texto y, finalmente, su carácter de re
velación» l4.#Lo que está enjuego es una reconstrucción pastoral de la
ciencia bíblica y, en el fondo, de toda la teología15.
Este diagnóstico del exegeta católico Joachim Kügler puede ser
discutible. Algunas de sus tesis son, sin duda, más acertadas que otras,
pero creo que tiene la virtud de sacar a relucir los problemas funda
mentales en tom o a la exégesis de la Escritura como ejercicio de la
teología y fuente de la vida de la Iglesia.*Si el concilio Vaticano II ha
hablado de la necesidad de que el estudio de la Escritura sea el alma
de la teología, es porque el método teológico la había relegado con
frecuencia a puro corolario de las afirmaciones dogmáticasfLa Escri
tura era utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teo
lógicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos
e independientes de ella.*Hoy, sin embargo, el problema es otro "M e
atrevería a decir que es el inverso .*£1 aislamiento de la Escritura no
viene producido por el método teológico actual, con una gran sensibi
lidad para el pensam iento bíblico, histórico y contextual, sino por el
estatuto epistemológico de la propia ciencia bíblica, que se ha cerrado
sobre sí, separándose del lugar eclesial y del método teológico. Ya no
se considera una parte de la ciencia de la fe, de la teología.
®La exégesis tiene su propia autonomía, que hay que respetar^Pero
si quiere ser de nuevo el alma de la teología, tendrá que estar dispues
ta, con humildad, a ser una disciplina teológica. Nadie introduce en su
centro más íntimo una realidad que en el fondo le es ajena y extraña16.
b) E l lugar de la Escritura en la teología
f:El estudio de la sagrada Escritura [sacra Pagina] ha de ser como

el alm a de la sagrada teología» (DV 24)i7?Esta es una de las expre
siones más conocidas referidas a la relación entre Biblia y teología.
14. Ibid., 31.

15. Ibid.
16. Cf. G. U ribarri Bilbao, Exégesis científica y teología dogmática. M ate
riales para un diálogo: Estudios bíblicos (2006).
17. Cf. J. M. Lera, «Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae Theolo-
giae». Notas sobre el origen y procedencia de esta frase: M iscelánea Comillas 78-
Pero ¿qué significa realmente? La expresión aparece en dos textos del

Vaticano II: en la constitución dogmática sobre la divina revelación
D ei Verbum, 24, y en el decreto sobre la form ación para los futuros
presbíteros Optatam torius, 16. En la Dei Verbum se está hablando de
la importancia de la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y. por
ende, en la teología. En su número 24 se reseñan tres imágenes para
comprender el papel y la función esencial de la Escritura en la tarea
teológica^La Escritura ha de ser el fundamento perenne, la fuente re-
juvenecedora y el alma de la teologials?Por su pane, en el decreto so
bre la formación sacerdotal se utiliza esta expresión en el número 16.
texto decisivo y fundamental para la reforma de los estudios eclesiás-
ticos.Ên él se aboga por un método teológico más bíblico e histórico
que dogmático y especulativo, donde la Escritura no se utilice única
mente al final de la construcción teológica para probar o rechazar te
sis ya definidas, sino desde el principio, como fuente y alma de los
79 (1983) 409-422; J. M. Revira Belloso, «La Escritura, alm a de la teología», en

Introducción a la teologia, Madrid 1996, 195-220; J. A. Fitzmver, «Scripture, the
Source o f Theology», en Scripture, the soul o f the Theologv, N ew York 1994, 39-
92. Sobre este ensayo del exegeta norteam ericano he de decir que estoy de acuer
do en su insistencia y afirm ación sobre la necesidad de estudiar la Biblia hoy, a la
altura de nuestro tiempo. Pero precisamente por esta razón, no entiendo su critica
desm edida a los teólogos que han puesto en evidencia la lim itación del método
histórico-critico (H. de Lubac, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, entre
otros). Afirm ar, sin más, que estos teólogos propugnan una vuelta a una exégesis
«pre-critica», no me parece que haga justicia a 1a intención de estos autores. Tam
poco entiendo la concepción de fondo que el autor tiene sobre la exégesis patrís
tica. Es evidente que no se pueden repetir las formas concretas según las cuales ios
Padres hicieron exégesis de la Escritura. Tampoco ellos m ismos la harían hoy así.
Pero una cosa es esto y otra pensar que los Padres eran ingenuos en su exégesis.
Sus principios fundamentales siguen en pie y más aún la razón última y el impul
so radical de su teologia: interpretar la Escritura recibida en un contexto cultural
nuevo, fecundando así la fe y la cultura. Todavía está por ver que los exegetas y teó
logos actuales seamos capaces de hacer lo que ellos hicieron. Nadie es propieta
rio de la Escritura, ni de su estudio, ni de su interpretación. N i los teólogos ni los
exegetas. Todos estamos embarcados en esa tarea, desde diferentes puntos de vis
ta y con diversas precomprensiones. Ser consciente de ellas no es «filosofar acer
ca de la interpretación de la Escritura» (como irónicam ente com enta Fitzmver de
los teólogos dogm áticos), sino ser críticos con nosotros m ismos, pues para com
prometerse en el ejercicio de la interpretación de la Escritura hay que ser críticos,
con nuestros propios m étodos críticos.
18. Cf. T. Sóding, E l alma de la teologia. Su unidad a p a rtir del Espíritu de la
Sagrada Escritura en la «Dei Verbum» y segim Joseph Ratzinger. Com munio 8
(2007).
desarrollos teológicos posteriores. El ejemplo más significativo de lo

que supuso esta renovación en el método teológico, es decir, poner en
primer lugar el auditus sobre el intellectus fid ei, convirtiendo la Es
critura en fuente de la teología, es el manual de teología como historia
de salvación, Mysterium salutis'9.
1) Fundamento
La primera imagen proviene del mundo de la construcciónfLa Es

critura ha de ser el fundam ento perm anente de la teología. Fundamen
to es lo que se coloca en la base de un edificio para que haga las veces
de sólido cimiento que sustenta, da seguridad y permite elevarse hacia
lo alto. Frente a una utilización de la Biblia como «dicta probantia»
(corolario y conclusión de lo que ya se ha propuesto y demostrado por
otros caminos) que era frecuente en los manuales anteriores al conci
lio Vaticano II, se propone aquí la sagrada Escritura como inicio que
fundamenta y sostiene todo el edificio. En este sentido, cuando el de
creto sobre la formación de los futuros presbíteros (OT 16) propone
comenzar los estudios teológicos por la exégesis y la teología bíblica,
está realizando una propuesta revolucionaria.
Pero ¿cómo puede ser la Escritura fundamento para la teología,
cuando tenemos la sensación de que se nos queda demasiado corta pa
ra la construcción teológica que queremos realizar? Es evidente que
no se está refiriendo al simple uso de textos aislados, sino a compren
der la Escritura como un testim onio global de la revelación, inscrito
en la tradición viva de la Iglesia (DV 8)f Ella es el alma, el centro y el
fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
Y sin embargo, no lo es todo. Precisamente la historia de la teo
logía (en especial el concilio de Nicea) muestra que en determinados
momentos la mera exégesis filológica de los textos (Arrio) no es su
ficiente. Más aún, se vuelve infiel a la propia palabra de Dios cuan
do pretende alcanzar una mera objetividad que en el fondo resulta re-
ductiva, puesto que se resiste a integrar todo elemento extraño que no
encaja en su esquema. Semejante puritanism o exegético es el que in-
troyecta, a modo de precomprensiónj diversas filosofías y teorías aje-
19. J. Feiner-M. Lorer (eds.), M ysterium salutis. M anuai de teologia como

historia de ¡a salvación I-V, M adrid 1971.
122 El ejercicio de ¡a teologia
ñas al sentido y testim onio global la Escritura, normalmente sin caer

en la cuenta de ello.
Hay que ser conscientes de que la Escritura ofrece al teólogo un
testimonio abierto, que puede parecer frágil e incompleto desde el pun
to de vista de la elaboración de un sistema conceptual perfectamente
acabado. Sin embargo, este testimonicdn¿flg35^ en apariencia infantil
e imperfecto, es el fundamento permanente; no en vano, indica a su
manera que el único acceso a la realidad de Dios es su manifestación
en la economía de la salvación. Esta economía es el camino y el límite
para toda teología. Aquí la teología de san Ireneo, fiel a la sobriedad de
la Escritura y reacia a las especulaciones y elucubraciones gnósticas,
es para nosotros un ejemplo permanente. Cuando la teología se aleja de
este testimonio histórico y personal, de la simplicidad inherente a la
Escritura, construye sistemas muy lógicos desde sí misma que paradó
jicamente terminan no necesitando a Dios.
Un ejemplofEn el desarrollo de la teología trinitaria, el Nuevo Tes
tamento contiene un potencial que invita a la afirmación de los dogmas
y a la profúndizaeión de la teología, pero ofrece también una crítica
permanente a los mismos?Por una parte anima al teólogo a buscar con
ceptos que vayan más allá de la Escritura, pero por otra le exige no
acomodarse a los conceptos encontrados. Los credos eclesiásticos ela
boraron excelentes penetraciones del lenguaje relacional, narrativo y
litúrgico del Nuevo Testamento. Lo mismo que el mensaje neotesta-
mentario proclama que Jesús y el Espíritu pertenecen al movimiento y
acontecer de Dios, los credos lo formulan en categorías de identidad
y diferenciafSi los credos protegen el mensaje del Nuevo Testamento
de una errónea interpretación, el Nuevo Testamento impide que el mis
terio de Dios sea introducido en un sistema cerrado que acabe con la ri
queza, variedad y policromía en la que se nos revela y manifiesta en la
Escritura el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo20.
2) Fuente
°E1 fundamento escriturístico no puede ser comprendido, sin em

bargo, como algo estático y cerrado, sino como auténtica fuente de vi
20. Cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2001.

da y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema te-

ológico.%i la teología tiene como base y cimiento a la sagrada Escri
tura, jam ás podrá ser una casa concluida y cerrada sobre sí, en la que
almacenar la inagotable e inabarcable revelación de Dios, pues todo
fundamento perenne exige estar vivo y en movimiento?No podemos
olvidar que el fundamento de la teología lo constituyen la palabra de
Dios escrita y la tradición viva. Y si leemos con atención el texto, po
demos constatar que así como la expresión fundam ento se usa para
hacer referencia a esta palabra escrita transmitida por la tradición, la
expresión fu en te de renovación perm anente, está puesta en relación
con la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros
tenemos que investigar a la luz de la fe.
Esta idea del carácter inagotable y rejuvenecedor de la «doctri
na divinamente revelada» había sido ya expuesto por Pío XII fren
te a un pensam iento que, alejado del depósito de la revelación, re
sultaba estéril:
C on el estudio de las sag rad as fuentes, las ciencias sagradas se rejuve

n ecen co n stantem ente: sin em bargo, sabem os p o r ex p eriencia que la
especulación que d escuida la u lterior investigación del depósito sa g ra
do, se hace estéril21.
Y aunque este texto fue pronunciado en respuesta a una cuestión

diferente, donde se pretendía evitar que una teología positiva desoye
ra el magisterio vivo de la Iglesia (cuestión a la que responde DV 10),
su novedad radica en algo bien distinto. Así, la teología no debe bus
car relacionarse en primer lugar con la palabra escrita, sino con la ver
dad contenida en el misterio de Cristo, pues la palabra de Dios escri
ta no agota la palabra de Dios que es el Hijo. Ciertamente se da una
relación recíproca entre ambas, pero no una identificación. La palabra
de Dios o el misterio de Cristo no equivalen a la palabra de Dios es
crita. Una es la palabra atestiguada y otra es la palabra atestiguante.
La primera es el sacramento o el médium expresivo de la segunda:
La Palabra atestiguada es. en su punto central, Jesucristo. Palabra e te r

na del Padre, el cual tom ó, com o Palabra, fig u ra de carne, para a te sti
guar, rep resen tar y ser en la c arn e la verdad y la vida de D ios [ ...] La
palabra atestiguante es la serie de E scrituras que. desde el G énesis has

ta el A pocalipsis, acom paña y capta com o en un espejo la revelación de
la P alabra en la carne: p o r esta función se distingue, en prim er lugar, la
E scritura de la re v e la c ió n -.
Una diferencia que en último término no se da cuando se tiene un

concepto amplio de Escritura. El cristianismo no es una religión del li
bro si por éste entendemos el texto material de la sagrada Escritura.
En ella y a través de ella se nos comunica la revelación de Dios. Se
trata, en definitiva, de «la Palabra única de Dios, que se atestigua a sí
misma en la revelación única»23.
3) Alma
La tercera imagen presenta a la sagrada Escritura como el alma de

toda la teología. Quiero subrayar que el texto no se refiere a la sagra
da Escritura sin más sino a su estudio, tal como lo entiende la Dei Ver
bum cuando se refiere a la interpretación de la Biblia (DV 12) y a la
forma como ha sido ejercitado a lo largo de la m ejor tradición teoló
gica y eclesial (sacra Pagina).
La imagen de la Escritura como alma de la teología hay que com
prenderla desde la imagen paralela del Espíritu santo como alma de la
Iglesia-4. En primer lugar, conviene señalar que se trata de una imagen
y no de una aplicación o definición directa. La constitución dogmáti
ca Lumen gentium, recogiendo la doctrina de León XIII, utiliza la ima
gen del Espíritu como alma de la Iglesia (LG 725) al hablar de la per
manente renovación que ha de darse en ella. El Espíritu es quien hace
posible esta renovación permanente, pues él vivifica, unifica y mueve
al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
La aplicación de esta imagen a la Escritura sugiere sobre todo una
función nutricia y vivificadora, pues ella es la fuente inmediata de la
teología.*El Concilio afirma sin ambigüedad que no se puede hacer
22. H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi

cos I. Verbum Caro, M adrid 1964, 19.
23. Ibid., 20.
24. Divinum illud (1897); DH 3229: el Espíritu alim enta y acrecienta a la
Iglesia.
25. LG 7 está dedicado a la comprensión de la Iglesia com o cuerpo de Cristo.
teología sin tener un contacto y estudio directo con la fúentefElla es la

que hace que la teología sea siempre una realidad viva y no algo que se
permanece anclado en el pasado. Es el centro que unifica, porque en
ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelación. Pero
es un centro inaprensible, una verdad desbordante que permanente
mente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa.
« E l efecto de la in spiración no debem os buscarlo ante todo en la in
errancia de la E scritura; debem os buscarlo en una cu alidad constante,
en virtud de la cual el E spíritu santo viviente se encuentra siem pre c o
m o auctor p rim a riu s detrás de la palabra, dispuesto en todo m om ento
a introducir en p ro fu n d id ad e s m ayores de verdad divina a todo aquel
que intente co m p re n d er esta p a la b ra suya en el E sp íritu de la Iglesia
(que tiene com o E sposo al E spíritu). Y el contenido prim ario de la E s
critura sigue siendo siem pre D ios [...] E s la pa la b ra que abre el acce
so a D ios y que continúa abriéndolo; en ningún lugar se echan cerrojos
sino que por d o q u ier se crean a b ertu ras26.
En realidad, esta reflexión nos está llevando a la cuestión de Dios

como «objeto» de la teología (capítulos primero y segundo), es decir,
a la concentración teológica de la teología!*Comprender la Escritura
y su estudio como alma, fundam ento y fuente del quehacer teológi
co, significa recuperar su centro y objeto primario. No se trata, pues,
de una legítima petición de los exegetas frente a los dogmáticos, sino de
la necesidad de recuperar el verdadero centro y corazón de la teología;
recuperar una teología que vuelve a poner en el centro de su reflexión
a Dios y, desde él, busca integrar el resto de las afirmaciones sobre el
mundo, el hombre y la historia. Esta recuperación del centro verdade
ro de la teología nos invita a una actitud de apertura permanente en la
búsqueda de aquel que está siempre más allá de nuestras propias for
mulaciones, incluso más allá del texto material de la Escritura, aunque
para nosotros no pueda darse ya sin él. Con todo, la letra de la Escri
tura es esencialmente diversa de la letra de nuestras formulaciones
dogmáticas, pues mientras que la primera está inspirada por el Espí
ritu, la segunda está garantizada en su verdad - a lo sum o- por la asis
tencia del Espíritu, pero sin ser inspirada. Como podren ver más
26. H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi

cos I. Verbum Caro, 32 y 37.
adelante, el espíritu del texto no se encuentra ni inmediata ni separa

damente de la letra, sino en él. Por este motivo, siempre resulta nece
saria su interpretación.
3. La interpretación de la Escritura
a) Exégesis científica y teológica
Los principios de interpretación de la Escritura deben surgir de la

naturaleza de la Biblia y del lugar que ocupa en la vida de la Iglesia y
en la teología. Como dice el exegeta Klaus Bergen «El uso que se ha
ce de un escrito es ya una determinada interpretación». Si el origen de
los diferentes libros de la Biblia está en relación con la función que
desempeñaron en la liturgia (hímnica, parenética, narrativa, doxológi-
ca) para nutrir la vida de los creyentes, esto ya supone una determina
da interpretación27. No es lo mismo proclam ar la Biblia en la asam
blea eucarística, escuchando en primer lugar el Antiguo Testamento, a
continuación el Nuevo y por último el Evangelio como culminación,
que leer y analizar en el silencio del escritorio con los métodos cien
tíficos disponibles un pequeño fragmento de una parte de la Biblia.
Pues aunque ambas formas de interpretación estuvieron unidas du
rante mucho tiempo en la historia de la teología, desde el siglo XEX se
ha ido produciendo de forma progresiva una profunda separación. Es
te desarrollo ha conducido a una separación entre la exégesis cientí
fica y la vida real de la Iglesia28.
•E l uso de la Biblia en la liturgia supone un reconocimiento de que
esa palabra es en verdad palabra de Dios, que él mismo dirige a una
comunidad y a un pueblo en un momento histórico concreto y deter
minado, para ofrecerle la salvación e invitarle a habitar en su compa
ñía? La Biblia es interpretada y actualizada como palabra de Dios en la
27. O. González de Cardedal, La entraña del cristianism o, Salam anca 1997.

744: «Sólo transmitiendo y viviendo las realidades cristianas pueden la Iglesia, los
exegetas y los teólogos tener una palabra verdadera sobre los libros cristianos.
Quien es tuerto para la liturgia es ciego para la Biblia».
28. F. Dreyfus, E xégése en Sorbonne, exégése en Eglise: Revue Biblique 83
(1976) 161-202; Id., L ’actualisation de L E criture I. D u texte á la vie: Revue Bi
blique 86 (1979) 5-58; Id., L ’actualisation de L E c ritu re II. L ’action de l ’Esprif.
Revue Biblique 86 (1979) 161-193.
Iglesia para la salvación en el mundo de hoyfPor su parte, el estudio de

la Biblia en la academia (exégesis) persigue interpretar correctamente
el texto desde la aplicación de los métodos histórico-críticos, la deter
minación de su contexto, la com posición literaria, la estructura lin
güística y, finalmente, la historia de la recepciónfSi por medio de la li
turgia, la Iglesia en oración es la que trae la palabra de Dios al presente
de la forma más perfecta (actualiza), la exégesis debe preparar y ayu
dar para esta actualización29, pues sólo cuando los exegetas explican el
significado del texto bíblico como palabra de Dios para hoy, alcanzan
el auténtico fin de su trabajo30.*La exégesis bíblica tiene que usar todos
los medios a su alcance para investigar el sentido del texto, pero sola
mente llegan al sentido de su acción y misión cuando, preguntándose
por la verdad de lo leído, pasan a su sentido religioso y teológico. Co
mo dijo Martin Lutero mediante sus provocadores aforismos: «Qui
non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere»3i. Se trata de
una exégesis que algunos han calificado de «integral»32.
* En la historia reciente, la lectura e interpretación de la Escritura en
la Iglesia ha corrido dos peligros:r l. El de una interpretación que sub
raya tanto el aspecto humano de la Biblia, que no tiene en cuenta que
ella es palabra de Dios inspirada por el Espíritu santo (Providentissimus
Deus. 1893).*2. El de una interpretación que subraya tanto el carácter
divino y sagrado de la Escritura, que no tiene en cuenta que ella es pa
labra de Dios en lenguaje humano (Divino ajflante Spiritu. 1943)33.
*En el exceso de la primera tendencia se ha situado una exégesis
desvinculada de la fe y de la Iglesia, cuyo objetivo se ha centrado en
desarrollar una «exégesis critica» y realmente científicafEsta exégesis
logra reconstruir los textos en su versión más auténtica según la críti
ca textual; a continuación, los examina, buscando descubrir en ellos di
versas fuentes y estratos hasta su redacción definitiva y tratando de in
29. A. Vanhoye, La exégesis católica hoy: Communio 19(1997)440-451.

30. Pontificia com isión bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia.
Madrid 1994.
31. M. Lutero. Charlas de sobremesa, núm. 5246. Cf. O. González de Carde
dal. La entraña del cristianismo, 744. \
32. M. Gilbert. Exégesis integral, en R. Latourelle (ea^), Diccionario de leo-
logia fundam ental. M adrid 1991,459-468.
33. «Discurso de Juan Pablo II sobre la interpretacióin de la Biblia en la Igle
sia». en La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 3-11.
128 E l ejercicio de ¡a teologia
terpretarlos mejor en su forma y su sentido final; además, determina el

contexto histórico y cultural en el que ha surgido cada uno de ellos me
diante la arqueología, la literatura comparada, etc., y desentraña su
contexto histórico y cultural. Es de justicia reconocer que en este cam
po la exégesis se ha desarrollado de forma admirable. Pero llegada a
este punto, todavía no ha sido suficientemente radical. Aún no estamos
en el campo propiamente dicho de la exégesis y la teología, cuyo fin
primero no consiste en reconstruir la historia de Israel, la del Jesús
histórico o la de las comunidades primitivas, sino en profundizar el
sentido de la Escritura como palabra de Dios inspirada por el Espíri
tu santof La exégesis ha de ser crítica y teológica a la vez34, f e l estudio
científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica,
ni de la experiencia espiritual y el discernimiento de la Iglesia»-’5.
Ên el otro extremo está lo que se ha denominado una lectura funda-
mentalista de la BibliaÊsta lectura «parte del principio de que, siendo
la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e in
terpretada literalmente en todos sus detalles»36fSem ejante lectura, que
no puede calificarse de exégesis, excluye todo esfuerzo de comprensión
de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarro
llo. oponiéndose al método histórico crítico y al resto de métodos cien-
tíficosfEsta lectura no admite que la Biblia sea palabra de Dios puesta
por escrito a través de autores humanos inspirados por el Espíritu, bajo
una inspiración que tiene en cuenta la historia y la mediación humana.
Y puesto que, en el fondo, esta tendencia no asume el carácter históri
co de la revelación de Dios y la verdad de la encamación37, el «método
histórico-crítico» viene exigido como «el método indispensable para el
estudio científico del sentido de los textos antiguos»3S.
b) D ei Verbum, 12
0 En la constitución dogmática sobre la divina revelación, el conci

lio Vaticano II ha sentado las bases para el desarrollo de la exégesis y
34. Cf. G. Uribarri, Exégesis científica y teologia dogmática. M ateriales pa

ra un diálogo: Estudios bíblicos (2006).
35. Pontificia comisión bíblica. La interpretación de la Biblia en ¡a Iglesia, 106.
36. Ibid.. 67.
37. Cf. ib id , 67-70.
38. Ibid.. 33.
la interpretación de la Escritura en la Iglesia. A su vez, ha tratado de

integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto anterior
mente y ha establecido varios criterios esenciales en su interpretación
que pasamos a enumerar seguidamente39. Dichos criterios deben ser
entendidos en el conjunto de la doctrina esbozada en la Dei Verbum. es
decir, desde la comprensión de la revelación como relación personal y
participación en la comunión trinitaria (DV 1); desde la relación que
se establece entre Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos vis
to no son sin más identificables; desde la relación fecunda que existe
entre Escritura y Tradición, pues teniendo un mismo origen tiende a un
mismo fin; por último, desde la relación entre Escritura e Iglesia, y en
tre el estudio de la Escritura y la teologia40.
Punto de partida: Su naturaleza?E\ punto de partida de la inter
pretación de la Biblia es su naturaleza humano-divinaHóda ella es pa
labra humana y toda ella es palabra de D iosf Desde este principio fun
damental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus
principios hermenéuticos fundam entalesfLa hermenéutica de la Es
critura ha de contar con estas dos cualidades esenciales e inseparables
de su naturaleza: «D ios habla en la sagrada Escritura por medio de
hombres y en lenguaje humano»?Al ser la Escritura Dios en lenguaje
humano, ha de ser interpretada, pues sólo llegaremos a conocer lo que
Dios quiso comunicamos si tenemos en cuenta el lenguaje humano
con el que nos hablrf El exegeta católico ha de acercarse a la Biblia con
la convicción de que es sagrada Escritura, libro plenamente humano y
plenamente de Dios. Esto forma parte de su pre-comprensión.
Primer criterio: La intención del autorfPara conocer lo que Dios ha
querido comunicamos, la constitución dogmática sobre la revelación
propone un primer principio hermenéutico: investigar la intención del
autor (DV 12). El teólogo español José Manuel Sánchez-Caro, en su
manual de introducción a la palabra de Dios, nos previene contra una
aceptación excesivamente ingenua de este principio si no se toma una
39. E! núm ero m ás importante es D ei Verbum, 12, aunque no puede ser leído
de forma aislada, sino en el conjunto de toda la constitución. Cf. 1. de la Potterie,
«11 Concilio Vaticano ü e la Bibia» en L ’esegesi cristiana oggi, Casale M onferra-
to 1991, 19-42.
40. A. Vanhoye, La recepción en la Iglesia de ¡a constitución dogmática «Dei
Verbum», en L. Sánchez N avarro-C. G ranados (eds.). Escritura e interpretación.
147-173.
primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor entre el lector y

el autor. Esto se complica cuando la exégesis histórico crítica afirma
que no se trata de un único autor, sino de varios autores que además
responden a épocas diversas. Por último, la complejidad aumenta cuan
do se recomienda estudiar «lo que Dios quería dar a conocer con las
palabras de ellos» (DV 12). Todo ello parece queremos decir que el
sentido de los autores humanos y el intentado por Dios deben deducir
se fundamentalmente del texto y no sólo de la intención del autor.
Segundo criterio: Palabra de Dios «en palabra humana»*S\ la Es
critura es palabra de Dios en palabra humana no es de extrañar que el
Concilio subraye la importancia de los géneros literarios para conocer
la intención del autor expresada en el texto y descubrir su sentido?Los
géneros literarios son aquellas formas de expresarse oralmente o por
escrito que caracterizan una literatura o un autor.*A ellos, y debido al
carácter histórico de la Escritura41, deben unirse otros métodos que, sin
necesidad de asumir una determinada filosofía, traten de fijar el texto
en su contexto y en su historiafPara llevar a cabo semejante tarea, se
utiliza el análisis textual y literario, filológico, lingüístico e histórico-
crítico. Junto a estos métodos de interpretación que provienen de las
ciencias humanas, habría que añadir aquellos que están siendo emplea
dos actualmente con mayor intensidad como la semiótica o análisis es
tructural, el análisis sociológico, la interpretación psicoanalista, etc.,
aunque liberados, como los anteriores, de aquellos principios filosófi
cos que entran claramente en contradicción con la Escritura.
Tercer criterio: Lectura en el EspíritufLos criterios hermenéuticos
nacen también del carácter divino de la Escritura, sin olvidar que ésta
siempre se realiza en mediación humana.^<La Escritura ha de ser in
terpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12d). Neó
fitos Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, acuñó la famosa ex
presión «lectura en el Espírim», para expresar que la Escritura sólo
puede ser leída e interpretada adecuadamente en el mismo Espírim que
sigue actuando en la Iglesia de todos los tiem posf El texto del Conci
lio explícita dicha lectura en el Espíritu no como una mera lectura sub
jetiva, sino desde la integración de tres realidades fundamentales de la
Iglesia, las cuales son decisivas para comprender la Escritura y la pro
41. DV 19 se refiere, en concreto, a la historicidad de los evangelios, que la

Iglesia «afirm a sin dudar».
pia Iglesia:*!. el contenido y la unidad de la Escritura, máxima funda

mental de la exégesis patrística que ha sido retomada y actualizada en
el acercamiento canónicof2. la lectura de la Biblia dentro de Tradición
viva de toda la Iglesia, lugar donde acontece la epíclesis de la historia
de la salvación y la memoria viva de la Iglesia donde el texto se con
vierte en fuente, fundamento y alm af3. y. finalmente, la analogía de la
fe, es decir, una lectura de la Escritura en armonía con la fe de la Igle
sia y el misterio total de la revelación de Dios, donde el magisterio
eclesial tiene la palabra última y definitiva en su interpretación.
'fi c) La interpretación de la Biblia en la Iglesia
En 1993 la Pontificia comisión bíblica publicaba un importante

documento al que ya hemos hecho referencia: La interpretación de la
Biblia en la Iglesia. El documento quiere realizar una síntesis entre las
posturas racionalistas, que reducen la Biblia a mera palabra humana
expresada en el tiempo y vinculada a un lugar concreto, y las lecturas
fundamentalistas, que rechazan cualquier tipo de estudio exegético de
la Biblia y proponen una interpretación literal del texto en sentido re
ligioso y espiritual, sin contar con la mediación humana.
La Iglesia, por su parte, no tiene un método propio. Asume como
necesario el método histórico crítico por su fidelidad a la historia de
la revelación, pero sin olvidarse de sus límites. En este sentido, siem
pre ha sido necesario usar otro tipo de métodos y acercamientos. Unos
de carácter literario, basados en el análisis retórico, narrativo o se-
miótico; otros, fundados en la tradición, como el canónico, el herede
ro de la exégesis judía y el de la historia de la influencia o de los efec
tos (FVirckungsgeschichte); otros, en fin, inspirados en las ciencias
humanas (sociológico, antropológico cultural, psicológico) y en el
contexto (liberacionista y feminista). De esta forma se da razón de la
perspectiva diacrónica y sincrónica de los textos bíblicos.
Al ser la exégesis interpretación, su desarrollo «se debe repensar
teniendo en cuenta la herm enéutica filosófica contemporánea, que ha
puesto de relieve la implicación de la subjetividad en el conocimien
to, en particular en el conocimiento histórico»42. De hecho, «toda exé-
42. Pontificia com isión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia.

71. El documento cita a Schleierm acher, Dilthev, Heidegger. Bultm ann (precom-
gesis de los textos debe ser completada por una hermenéutica en el

sentido reciente del término». Se trata de franquear la distancia entre
el tiempo de los autores, de los primeros destinatarios de los textos bí
blicos y nuestra época contemporánea, para actualizarlos hoy correc
tamente y que así puedan nutrir la vida de los creyentes.
Frente al positivismo histórico, la hermenéutica es una sana reac
ción que nos ha permitido salir con más facilidad de un espejismo que
me atrevería a llamar pseudo-científico, al pensar que para que la in
terpretación de la Escritura sea realm ente una ciencia, necesita po
ner entre paréntesis la fe. Como ha m ostrado Albert Vanhoye en un
articulo de respuesta a otro de Jean M arie Sevrin, la fe no sólo no es
impedimento para una exégesis científica, sino su misma condición
de posibilidad ya que todo científico parte de una comprensión previa
necesaria para cualquier tipo de interpretación43. ¿Y qué mejor pre-
comprensión puede tener el lector e intérprete de la Escritora que el
ámbito espiritual en el que fue escrita y el sentido último para el que
fue escrita? Ámbito espiritual y sentido último que los cristianos lla
mamos fe y que perm ite una continuidad y connaturalidad únicas en
tre el sujeto que hoy accede al texto y el contexto real en el que ese
texto surgió. Porque mientras que la historia nos aleja, la fe nos acer
ca. No en vano, ambos momentos, tanto la distancia como la cercanía,
la entrañeza como la extrañeza con el texto, son necesarios para una
correcta interpretación.
Con todo, para que sea exégesis científica no basta la fe, es necesa
ria la investigación crítica del contexto histórico, de su forma literaria
y de su sentido teológico. Pero decir que no es suficiente no es sinóni
mo de su exclusión premeditada en aras de una «objetiva cientifici
dad». Si la exégesis no se realiza dentro del ámbito y el marco de la fe,
no podrá ser útil a la teología44.
prensión), Gadam er (círculo hermenéutico: texto, autor, lector; fusión de horizon

tes, afinidad fundamental entre objeto y sujeto; eficacia histórica del texto) y Ri-
coeur (distancia para la apropiación y actualización en la lectura y vivencia). Ya
Gregorio el Grande, en el siglo VI, se m aravillaba de que los textos leídos «cre
cían» con el espíritu del lector.
43. A. Vanhoye, E segesi bíblica e teologia: la quiestione dei m etodi: Semina-
rium 31 (1991) 267-278; J. M. Sevrin, L ’exégése critique comme discipline théo-
logique: Revue théoiogique de Louvain 21 (1990) 146-162.
44. B. Childs, Interpretation in Faith: Interpretaron 18 (1964) 432-449.
Esta nueva perspectiva nos hace volver, de alguna forma, a la doc

trina de los sentidos de la Escritura, según la cual los clásicos distin
guían diferentes niveles: literal, moral, alegórico y anagógico43. Llama
la atención cómo esta doctrina clásica que prácticamente había sido
desechada de la exégesis actual, ha sido utilizada, en menor o mayor
medida, por algunos filósofos para entender mejor la complejidad del
conocimiento humano y para acercarse a la complejidad y riqueza de
toda experiencia religiosa46. Independientem ente de que la doctrina
de los sentidos espirituales de la Escritura pueda ser rehabilitada en la
exégesis bíblica (ya hemos dicho que tal como se usó en la época de
los Padres y en la Edad M edia hoy resulta imposible), es innegable
que muestra la riqueza y anchura tanto del conocimiento humano co
mo de la experiencia de Dios. Si esto es así para el «objeto» y para el
sujeto de conocimiento y experiencia, ¿no aparecerá reflejado tam
bién en un texto que es el resultado de la confluencia de ambos?
Frente a una exageración en la utilización de los sentidos de la Es
critura, la exégesis histórica optó por la unidad de sentido, según la
cual el texto no podría tener diferentes significados. Pero lo que co
menzó siendo una opción necesaria, justa y razonable, terminó provo
cando una cierta dictadura del sentido histórico-literal, entendido des
de un método determinado. La Escritura se alejó de la vida real del
creyente, para pasar a manos de los especialistas, como únicos capa
ces de determ inar su sentido. La hermenéutica moderna afirma, sin
embargo, la posibilidad de la polisemia de sentidos.
El documento de la Pontificia comisión bíblica afronta esta cues
tión desde una perspectiva muy equilibrada. Asume, con la nueva co
rriente de la filosofía herm enéutica y en continuidad con la exégesis
antigua, la posibilidad de diferentes sentidos en la Escritura, aunque
los reduce al sentido literal, espiritual y pleno. Por otra parte, recoge
la preocupación y crítica que ha hecho la exégesis a un abuso de esta
aplicación de los sentidos; mas al no refrendar expresa y directamen
te la doctrina clásica, señala como punto de partida ineludible la de
45. Estos cuatro sentidos son form ulados con toda claridad por Agustín de Di
namarca en el siglo XIII: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, quid speres anagogia».
46. Cf. R. Schaeíifler, P hilosophische E inübung in die Theologie. Zw eiter
Band: P hilosophische Einübung in die Cotteslehre, M ünchen 2004, 75-140. Cf.
nota 26 del capítulo 1.
134 E l ejercicio de ¡a teología
terminación del sentido literal. Éste es absolutamente necesario para

precisar el sentido de los textos en fidelidad a los autores. El texto, ex
presado directamente por los autores inspirados, es también querido
por Dios, su autor principal. En todo caso, no se puede interpretar un
texto sólo desde un punto de vista subjetivo47.
Al sentido literal sigue el sentido espiritual. En él, la singular del
contexto histórico que se da en un momento determinado hace radi
calmente nueva la interpretación de un texto desde la luz que arroja el
misterio pascual de Cristo. «Sentido expresado por lo textos bíblicos,
cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu santo en el contexto
del misterio pascual de Cristo y la nueva vida que proviene de él». La
aplicación de este sentido a la Escritora parte de la convicción de su
unidad y de que toda ella habla de Cristo, una de las máximas funda
mentales de la Tradición que podemos rastrear en el mismo Nuevo
Testamento.
A los dos sentidos anteriores sigue el sentido pleno. Se trata del
«sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente ex
presado por el autor humano». Este sentido se descubre cuando se es
tudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan (cf. Mt 1,23; Is 7,
14) o en su relación con el desarrollo interno de la revelación (cf.
Rom 5, 12-21; Trento habla desde ahí sobre el pecado original). El do
cumento advierte, no obstante, que no es aconsejable abusar de esta
forma de interpretación; sobre todo cuando no se dan ninguna de las
dos posibilidades descritas anteriormente: desde otros textos bíblicos
o desde el desarrollo interno de la revelación.
Conclusión
La fidelidad a la Escritora es el reflejo de la fidelidad que la teo

logía ha de mostrar a la historia de los hombres y a la encarnación de
Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para
nosotros palabra y salvación.
47. En este punto conviene realizar una precisión. El sentido literal de un tex
to suele ser único, aunque no siempre, como sucede por ejemplo en Jn 11,50, don
de el sentido literal está compuesto por un pérfido cálculo político y una admira
ble form a de revelación divina. Con todo, el sentido literal es indispensable para
determ inar el sentido de un texto y para buscar su correcta interpretación.
Pero la carne y los hechos no hablan por sí solos; al contrario, es

peran y aguardan a los diferentes sentidos de su interpretación. No
existe una inmediatez pura con la realidad pues ésta siempre se nos da
en la conjugación entre su presencia y la interpretación (R Ricoeur).
Para la teología esa ineludible mediación es la fe, que actúa como pre-
comprensión necesaria para que la Escritura se convierta realmente en
alma, fuente y fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos años de la
Pontificia comisión bíblica, ha percibido con toda claridad dónde está
el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de
verdad «el alma de la teología». Su secreto es muy sencillo: Perma
necer atentos a la profundidad espiritual de los textos históricos. Sir
va este texto suyo como punto final de este capítulo.
L a revelación no es sim p lem en te com unicación de un conjunto de v e r
dades: es ante todo un e n tra r en relación con personas; introduce en
ima vida de com unión con D ios, el Padre, el H ijo y el Espíritu. Para p o
d e r se r «com o el alm a de la teología», el estu d io exegético debe e sta r
atento a esta profundidad espiritual de los textos históricos, lo cual su
pone, por p arte del exegeta, docilidad al E spíritu santo48.
48. A. Vanhoye, La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática «Dei

Verbum», 173.
■
LA MEMORIA DE LA TEOLOGÍA:
LA TRADICIÓN
Yo he recibido del Señor, lo que a su vez os he trasm i

tido: Q ue el Señor Jesús en la noche en que fue entre
g a d o .. . H aced esto en m em oria m ía (1 C or 11,23-24).
Introducción
9 Si la Escritura es el alma de la teología y de la vida de la Iglesia, la

Tradición es su memoria*Si la Escritura es la fuente, la Tradición es el
cauce?Sin esta memoria y este cauce la Escritura deja de ser alma y
fuente de la teología y de la vida de la Iglesia! Por el camino de la Tra
dición se accede de una forma viva, actual y significativa a la revela
ción testimoniada en la Escritura!" Unidas entre sí, la Escritura y la
Tradición se convierten en la mediación necesaria que nos entrega y
actualiza la revelación de Dios.
El texto bíblico que encabeza este capítulo sintetiza con brillantez
la esencia de la Tradición. Ella es memoria de la Iglesia y, en conse
cuencia, de la teología9 Por otra parte, se describe el acto fundamen
tal de la Tradición, el cual consiste en recibir y transmitir; pero tam
bién su contenido básico, la entrega de Cristo por nosotros y para la
vida del mundof Esta donación en favor de los hombres constituye el
principio fundamental de la Tradición que la Iglesia guarda en su m e
moria y actualiza en su vida.
1. La Tradición en diálogo
a) Escritura y Tradición: en diálogo con la Reforma
La historia de la interpretación teológica de la relación entre Es

critora y Tradición es larga y compleja, especialmente después de la
138 El ejercicio de Ia teologia
Reforma protestante y el concilio de Trento‘?N o podem os entender

la Escritura y la Tradición como dos fuentes diferentes de la revela
ción, sino como una única realidad que hace posible que el aconteci
miento de la revelación de Dios acaecido en Jesucristo sea acogido y
recibido en la fe mediante la recepción del Espíritu santo en el cora
zón de cada creyente. Pues tan sólo de esta forma semejante aconte
cimiento puede realmente pasar de ser un hecho objetivo a fuente de
salvación2.
• La comprensión de la revelación esbozada en el concilio Vaticano
II y en la teología contemporánea nos ha ayudado a tener, por un lado,
una visión menos literalista y fundamentalista de la sagrada Escritara
(peligro que se halla de forma más acentuada en la Tradición protes
tante), y a desarrollar, por otro, un concepto más vivo y dinámico de
la Tradición (y no tan fosilizado como el que ha predominado en la
Tradición católica)3. Esto ha permitido comprender ambas realidades
desde su unidad esencial, pues las dos provienen de la misma fuente,
es decir, la revelación de Dios, y tienden al mismo fin, es decir, la sal
vación del hombre (DV 9).
b) Cristo y el Espíritu: en diálogo con la Ortodoxia
•C uando en teología hablamos de la Tradición estamos afrontando

la delicada cuestión de la relación entre historia objetiva y presencia
subjetiva, entre pasado y presente, entre m ediación objetiva e inme
diatez personal, entre identidad y significación, entre fidelidad y crea
tividad en definitiva, entre cristología y pneumatología.
•Para el maestro dominico Yves Congar, el principio de la Tradición
ha sido fundamental para el desarrollo del pensamiento teológico*De
hecho, la teología ha logrado comprender que «los acontecimientos
centrales de la historia de la revelación y de la salvación testimoniados
en la Escritura, los cuales forman el fundamento histórico y objetivo
del cristianismo, se transmiten al presente vivo en el acontecimiento de
1. Cf. J. Ratzinger. Ensayo sobre el concepto de tradición, en K. Rahner-J.

Ratzinger, Revelación y tradición. Barcelona 1970. 27-76.
2. Sobre la relación de 1a teología católica con la teología protestante y orto
doxa en la cuestión de la Tradición J.-G. Boeglin, L a question de la Tradition dans
la théologie catholique contemporaine, Paris 1998.
3. Cf. J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teologia, M adrid 1996, 248.
La memoria: la Tradición
la Tradición eclesial»4. No en vano, «tradere expresa el modo según el

cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación,
llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos [dichos acon
tecimientos centrales] por la fe, en principio de salvación»5.eAsí pues,
«la Tradición apostólica es siempre histórica y pneumática o carismá-
tica. Histórica por su origen y por la materialidad del contenido; pneu
mática o carismática en cuanto al poder que obra en ella»6.*Desde aquí
se percibe ya cuál va a ser la estructura fundamental de la Tradición
cristiana; más aún, la forma fundamental del cristianismo en sí: ser don
de Dios (Padre) como acontecimiento histórico (Cristo) y presencia es
piritual (Espíritu santo). Ese acontecimiento «tiene que moverse por
dentro de ese espacio-temporalidad de la existencia histórica de la hu
manidad y llegar así hasta nosotros»7? La «tradición es memoria Iesit
Christi que acontece en el Espírim santo; es la palabra de Dios que vi
ve en los corazones de los creyentes por medio del Espírim santo»s."La
Tradición es la mediación en el espacio y en el tiempo para la inme
diatez con el acontecimiento revelador.
c) Tradición o ruptura: en diálogo con la Modernidad
• En su fase última, la Edad Moderna se comprende a sí misma co

mo ruptura con la Tradición anterior, ya que su objetivo consiste en la
búsqueda y conquista de la libertad y la autonomía del sujeto. Todavía
hoy impresionan las palabras magistrales con las que uno de sus re
presentantes más cualificados, el filósofo de Konisberg Immanuel
Kant, describió la esencia de este periodo:
L a Ilustración es la em ancipación d e l hom bre de su condición de m i

noría de edad, de la que é l m ism o es responsable. La m inoría de e d a d
es la incap acid ad de serv irse de la p ropia razón sin la guía de otro. El
hom bre m ism o es responsable de tal condición, pues ésta no es el re
4. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones. Ensayo histórico I, San Sebas

tián 1964, 74.
5. Ibid.. 54.
6. Ibid., 40.
7. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Tradición», en Escritos de teologia VI,
Madrid 1969, 120.
8. W. Kasper. «La Tradición como principio del conocimiento teológico», en
Teología e Iglesia. Barcelona 1989, 122-123.
sultado de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisión

para servirse sin la guia de otro. Sapere a u d e ! Ten el coraje de servirte
de tu p ropia razón: he aquí la palabra clave de la Ilustración9.
El teólogo inglés Colin E. Gunton, ayudado del análisis de la Mo

dernidad que hace el filósofo comunitarista Charles Taylor10, ha seña
lado como característica de dicha época el proceso continuo de «des
conexión» («M odem ity as disengagement») iniciado con Descartes.
Y en concreto, desconexión de las realidades que constituyen al ser
humano: el mundo, los otros y Dios. Una desconexión, por lo tanto,
cosmológica, antropológica y teológica.’Con ella se produce un des
plazamiento hacia la inmanencia, simándose el hombre como centro
autónomo y absoluto, que instaura con su entorno una relación nueva
que podríamos definir como instrumental?Ahora se trata al mundo y
a los otros como algo externo y ajeno a mí, como un objeto del cual
puedo disponer y usar en beneficio de mi autonomía y libertad.
•Según la presentación de este autor, la M odernidad se equivocó al
concebir lo otro (alteridad) como realidad necesariamente heterónoma
de la que conviene desvincularse para ser libre. Y ya que el pathos de
la modernidad se caracteriza por ser el intento de liberarse de una he-
teronomía cósmica y teológica, el resultado no ha sido otro que una
nueva forma de heteronomía más enajenadora que las anteriores. El in
dividualismo resultante ha traído formas nuevas y más sofisticadas de
dominación (V Havel), entre las que destaca la homogeneización pro
piciada por los avances tecnológicos y los medios de comunicación.
* Llegados a este punto, la solución propuesta para salir del laberin
to en el que se haya arrojado el hombre actual (J. L. Pinillos) consiste
en volver a conectarlo con sus realidades constituyentes y constituti
vas": el cosmos, el prójimo y Dios, donde la Tradición (entendida co
mo memoria e identidad colectiva a la vez que potencia creadora) tie
ne una función capital12.
9. I. Kant, Beantworlung der Frage: R'as ist A ufklarung? (1783), en Werke

IX, Darm stadt 1975, 53.
10. C. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Bar
celona 1996.
11. Cf. C. E. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, creación y cultura
de la modernidad, Salamanca 2005, 26-54.
12. Cf. D. Hervieu-Leger. La religión, hilo de memoria, Barcelona 2005,140-145.
La memoria: la Tradición 141
d) La Tradición, mediación para la inmediatez: en diálogo con la

postm odem idad
La relación que existe entre mediación e inmediatez genera un pro

blema irresoluble en la experiencia religiosa y en la experiencia de
Dios. Por un lado, se constata la relación entre las mediaciones históri
cas e institucionales, que facilitan y traducen la experiencia de Dios en
una historia e institución determinada (culto, credo y código); pero, por
otro, se percibe la necesidad de que esas mediaciones conduzcan a la
inmediatez de la experiencia de Dios, la cual afecta a lo más intimo de
nuestro ser y nuestra vida (conciencia, comunicación y comunión).
Esta problemática, en el fondo, recupera la relación entre Cristo y
el Espírim, planteada unas líneas atrás. Con todo, lo que denomina
mos en teología «doctrina del Espírim santo» cobra hoy plena actuali
dad. Así,*al igual que hemos descubierto que no puede haber verdade
ra teología sin pneumatología, es decir, un verdadero discurso sobre
Dios sin tener en cuenta la experiencia que El suscita en el interior de
la conciencia de cada hombre (inmanencia), tampoco es posible abor
dar la pneumatología sin teología, es decir, pensar la experiencia de lo
divino sin remontarnos a la idea de un Dios personal y trascendente
(trascendencia)13 mediado por una exterioridad histórica (alteridad).
* No hay, pues, acceso a Dios si no es p o r Cristo y en el Espírim.
Insistamos en esta misma constelación de ideas*Vo hay inmanen
cia sin historia ni trascendenciaTEs decir, no hay verdad interior del
Espírim en el sujeto que no esté remitida a una historia concreta y ob
jetiva de Jesús de Nazaret, el cual, a su vez, nos abre y nos remite a la
última trascendencia de Dios Padre. N o hay trascendencia, sin histo
ria ni inmanencia. A saber, no hay misterio incomprensible de Dios y
verdad trascendente que siempre nos desborda y supera, sin su rela
ción a la revelación y verdad concreta de Jesús de la que nos apropia
mos personalmente desde la acción inmanente del Espírim. No hay
historia, sin inmanencia ni trascendencia?O sea, la verdad de la his
toria de Jesús no puede percibirse y acogerse en su pura facticidad sin
la presencia inmanente del Espírim en el hombre y en la medida en
que esa historia nos abre al misterio trascendente del Padre.
13. Cf. T. Ruster. D er verwechselbare Gon. Theologie nach der Entflechtung

von Christentum und Religión, Freiburg "2004, 22.
2. Imágenes para hablar de la Tradición
• Son numerosas las imágenes que se han venido utilizando para

comprender el fenómeno humano y la realidad teológica de la Tradi-
ciónfEntre ellas queremos destacar la imagen de camino, organismo
vital y memoria.
La cuestión de la Tradición, comprendida desde su doble perspec
tiva de realidad humana y principio teológico, nos sitúa ante un pro
blema fundamental: cómo establecer una adecuada relación entre el
pasado y el presente (imagen del camino), entre el origen y su desa
rrollo posterior en una continuidad discontinua (imagen del organis
mo vital), entre un deseo legítimo de inm ediatez con la realidad y la
mediación necesaria que nos permite y nos da acceso a esta inmedia
tez (imagen de la memoria).
a) Tradición como camino
•L a metáfora del camino evoca, en prim er lugar, el dinamismo de

un recorrido.'A plicada al término Tradición, representa aquella vía
para llegar a un origen que se localiza en el pasado, pero que al ser
normativo y esencial para el presente (auctoritas), ha de ser recibido,
integrado y transmitido a generaciones sucesivas (recepción, apropia
ción y transmisión).
Justamente en este punto el argumento de autoridad encuentra su
fundamentación.* La autoridad no es un poder que se impone desde
fuera por la fuerza, sino la asunción y el reconocimiento de que algo
significativo e importante para el presente proviene originariamente
del pasado, es decir, de una tradición. El origen, por tanto, deja de ser
cronológico para convertirse en «ontológico» (principio esencial y
sustentador).
•L a fuerza de la imagen del camino nace de estar orientada hacia
el pasado en su relación con el presente. Y sin embargo, aquí surge el
problema principal en este proceso de mediación hacia el pasado.
¿Cómo es posible acceder a un hecho único e irrepetible en la historia,
que se nos escapa en el origen de los tiempos, y que ni siquiera es uní
voco y transparente en su interpretación? Más aún, ¿quién tiene la au
toridad para interpretar mejor ese hecho en su significación original
y, por ello, en su repercusión actual?
b) Tradición como organismo
•L a metáfora del organismo vivo procede indistintamente del m un

do vegetal o animal? Se trata de una imagen muy querida en el ro
manticismo (siglo XIX), que ha sido utilizada como reacción a una
Ilustración que se comprendió a si misma en ruptura con el pasado y
la Tradición.
•L a fuerza de esta imagen nace de estar orientada hacia el futuro en
su relación con el presente *No en vano, la Tradición se comprende
como un proceso vital de crecimiento de una realidad dada y recibida,
hasta que llega a su pleno desarrollo.
• La Tradición es percibida y definida como una totalidad orgánica y
viviente, que exige, a la vez, una continuidad histórica y una creativi
dad innovadora. Esta imagen fue impulsada y desarrollada por la es
cuela de Tubinga. De hecho, a ella recurre su fundador, Johann Sebas
tian von Drey, y uno de sus mejores discípulos. Johann Adam Mohler.
• La imagen del organismo vital puede entenderse tanto en sentido
positivo (modelo del desarrollo) como negativo (modelo de la dege
neración), ya que los organismos vivos no sólo tienen la posibilidad y
la capacidad de crecer y desarrollarse, sino la de enfermar o degene-
rar.*La clave de esta metáfora se encuentra, por tanto, en impedir que
el organismo se desarrolle de forma indiscriminada, pautando un pro
grama de purificación y de curafE n este sentido, resulta clarificado
ra la imagen bíblica de la viña, que necesita de poda y saneamiento
para alcanzar su madurez14.
El problema fundamental de esta imagen es evidente. Se afirm a de
tal forma la continuidad viviente en la Tradición como un todo orgáni
co, que no se distingue con suficiente claridad el momento constitutivo
de la revelación profética y apostólica, del posterior momento dinámi
co, actualizador e interpretativo de esa salvación15. Por otro lado, esta
imagen genera dificultades propias en cada una de las formas que exis
ten de comprenderla16. Así, el modelo de la degeneración progresiva
14. C. E. Gunton. A B rie f Theologv■o f Revelation. London-New York ;'2005.

83-87.
15. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 175.
16. Cf. D. W iederkehr. Das P rinzip Überlieferung, en W. Kern (ed.), H and-
buch der Fundamentaltheologie IV Traktat Theologische Erkenntnislehre, Tübin-
gen-Basel 2000, 73-78.
respecto a un origen único y pleno, que con el paso del tiempo va per
diendo vitalidad y originalidad, no hace justicia a la afirmación funda
mental de la presencia del Espírim en su Iglesia. De hecho, este mode
lo conduce a un arqueologismo, donde lo más antiguo siempre es lo
mejor y más original desde un punto de vista objetivo. El modelo del
desarrollo lineal y ascendente no toma en serio la historicidad del hom
bre y de la Iglesia, pudiendo desembocar en un fanatismo que contem
pla el desarrollo de la Tradición concreta como el desarrollo orgánico
de un núcleo original. Además, se absolutiza la forma última en la que
ha cuajado esa evolución, olvidando que en todo proceso histórico se
dan avances y retrocesos que nada tienen que ver con la historia crono
lógica de los hombresn . Por ejemplo, ¿podemos decir realmente que ha
comprendido mejor la novedad cristiana la teología del siglo XVII que
la de los siglos II y III? En algunos temas seguro que se ha producido
un progreso real, pero en otros el retroceso es obvio.
c) Tradición como memoria
•L a metáfora de la memoria alude, de manera análoga, a la función

de dicha facultad en el ser humano.'La mem oria posibilita la relación
del pasado con el presente, actualizándolo y haciéndolo vivo en noso
tros; además, nos abre al futuro, anticipándolo en nuestra conciencia.
•L a Tradición tiene que ver con el pasado, pero también con la auto
ridad que ejerce sobre el presente, al que ilumina y juzga. A su vez. tie
ne que ver con el futuro y con la capacidad de acoger la novedad que
siempre espera más adelantefLa memoria es la capacidad de acoger el
pasado actualizándolo en el presente, y desde ese presente, anticipar
el futuro anhelado.*La Tradición es una forma positiva de comprender
la relación entre el presente, el pasado y el futuro, sin absolutizar nin
guna de las tres dimensiones del tiem po18.
Sin embargo, aunque la memoria no es el ámbito en el que se pro
duce esa interconexión temporal de forma horizontal, sí hace posible
la relación entre el tiempo humano y la eternidad de Dios.*La memo
17. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocim iento teológico».
94-134, aqui 126-127.
18. C. E. Gunton, A B rie f Theologv ofRevelation. 89; cf. Id., Unidad, trinidad
y pluralidad, 113-119.
ria es la condición de posibilidad de que el Eterno se manifieste en el

tiempo y el tiempo se abra a la eternidad. La memoria es la capacidad
para lo eterno en el tiem po19.
•La actual sociología de la religión concede mucha importancia al fe
nómeno de la Tradición, a la cual comprende como lugar y espacio de
la memoria colectiva20.*Mientras que la modernidad quiso romper cons
cientemente con todo lo que significara tradición, la posmodemidad ha
sido mucho más cauta al respecto.'Si la reivindicación de la modernidad
fue la libertad desvinculada de toda realidad anterior, a la que com
prendía de manera-alienadora y esclavizante, el hombre posmoderno ha
sido más consciente al asumir que sólo se es libre desde una realidad
previa que debe ser personal y subjetivamente integrada y recreada.
Más aún, la sociología de la religión ha llegado a subrayar la rela
ción esencial que existe entre memoria y religión. Así, ha acogido y
ponderado la importancia de la Tradición para la vida humana, recono
ciéndola como proceso de recepción de un pasado que nos hace cons
cientes de pertenecer a un linaje, mas también como proceso de comu
nicación que posibilita la construcción creativa en la que cada miembro
es agente generador y creativo de esa misma tradición recibida21.
Con todo, el fenómeno de la Tradición como memoria no puede
ser percibido, exclusivamente, desde un punto de vista social como
memoria colectiva y vínculo de identidad y continuidad con las gene
raciones anteriores (linaje). Esto es necesario, pero no suficiente. La
memoria es una realidad más com pleja y más rica desde el punto de
vista filosófico-antropológico y desde el punto de vista teológico. En
este sentido, Agustín de Hipona realizó un original y penetrante estu
dio sobre la memoria en el libro X de sus Confesiones22, yendo más
19. Cf. K. Rahner, Curso fund a m en ta l de la fe. Introducción al concepto de

cristianismo, Barcelona 1979, 372.
20. D. Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria. En este aspecto fueron
pioneros ios estudios de M. H albw achs, Les cadres sociaux de la mémoire, París
1952; La memoire collective, París 1950; Typographie légendaire des Évangiles.
Actualmente está aplicando esta perspectiva a los orígenes del cristianismo F. Ri-
vas Rebaque, Los profetas (y maestros) en la «Didajé»: cuadros sociales de la m e
moria de los orígenes cristianos, en S. Guijarro Oporto (ed.), Los comienzos de!
cristianismo, Salamanca 2006, 181-203.
21. Ibid., 202-207.
22. Agustín de Hipona, Confesiones, X, VIII, 12-XXVI, 37. Cf. A. Solignac.
«La m emoire selon Saint A ugustin», en Oevres de Saint Augustin, Les Confes-
146 E! ejercicio de la teología
allá de las investigaciones de Aristóteles y de Plotino, que posterior

mente fueron prolongadas en su tratado sobre la Trinidad23fL a me
moria constituye el órgano mediante el cual el ser humano llega a ad
quirir conciencia de sí (subjetividad), se abre al vasto mundo que le
rodea (exterioridad) y es receptor de la presencia íntima y trascenden
te de Dios (trascendencia)24.
•D esde esta original perspectiva, la memoria se convierte en capaci
dad subjetiva y condición de posibilidad para el conocimiento de uno
mismo; en capacidad critica y condición de posibilidad del conoci
miento del mundo en alteridad y en relación con el yo personal; y, fi
nalmente, en capacidad trascendental y condición de posibilidad de la
relación personal con D ios.'La Tradición, al ser comprendida como
memoria, desempeña una función subjetiva y personal de afianza
miento y continuidad de la identidad personal: una función social de
reconocimiento grupal y de sentimiento de pertenencia a un linaje; pe
ro también, y sobre todo, una función trascendental que actualiza, in
terioriza y personaliza en la historia y en la conciencia de los hombres
la presencia del Eterno25.
3. La Tradición como elemento constitutivo de la cultura humana
•.Antes de abordar el fenómeno de la Tradición en el cristianismo

como principio de realidad eclesial y de conocimiento teológico, es
importante insistir en que se trata de un hecho a la vez común y esen
cial a toda religión y cultura26.»Y aunque en la religión cristiana el
principio de la Tradición tiene una significación especial, no resulta
posible comprenderlo de manera adecuada si no se analiza también
desde una perspectiva social, cultural y antropológica27.
sions. Livres V1II-XI1I. Texte de l’edition de M. Skutella; Introduction et notes par

A. Solignac; Traduction de E. Tréhorel et G. Bouissou, Perpignan 1996, 557-567.
23. Cf. Agustín de Hipona, De Trinitate, K-XTV.
24. Ibid. De esta triple perspectiva proviene su im agen trinitaria.
25. Ibid., XIV 8,12; Buenaventura de Bagnoregio, Itinerarium mentís in Deum.
n i, 3.
26. Cf. J. Ratzinger, «Fundam ento antropológico del concepto de tradición»,
en Teoría de los principios teológicos. M ateriales para una teología fundam ental.
Barcelona 1985, 98-109.
27. Cf. H. J. Pottmeyer, Tradición, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds.). Dic
cionario de Teología fundam ental. M adrid 1991, 1560-1568; aquí 1561-1562.
a) El hombre como ser de Tradición
El hombre es el ser de la Tradición. Sin ella no habría ser humano,

al menos como lo conocemos. Y lo es en una doble relación, pasiva y
activa. Pasiva, porque todo hombre nace en una Tradición determina
da que tiene que acoger y asum ir como realidad que precede a su li
bertad personal, como límite y como posibilidad. Sin embargo, esta
relación pasiva no es suficiente.'L os hombres, además de acoger y
asumir la Tradición que les precede, llevan a cabo de forma activa su
transmisión y su interpretación, bien mediante la renovación de la
misma, bien creando nuevos elementos que engendran una nueva Tra
dición. En este mismo sentido, la Tradición emplaza a la persona an
te un destino que ha de acoger y ante un reto y desaño que ha de ser
asumido. La Tradición se convierte, por tanto, en límite y posibilidad
del desarrollo para cada ser humano.
En el fondo, este carácter constitutivo de la Tradición respecto de la
cultura tiene su fundamento en la estructura misma del hombre. Todo
individuo es un ser finito, mortal e histórico que necesita vivir desde la
experiencia de los otros. El ejemplo más evidente es el fenómeno del
lenguaje. En él recibimos una tradición que nos precede y nos permite
ser en relación con los demás. Desde él podemos acrecentar y desarro
llar esa misma tradición, innovándola. La importancia del lenguaje pa
ra el género humano ha sido tal que se ha llegado a afirmar que el éxi
to de la especie «homo sapiens sapiens» -frente a otras más fuertes y
desarrolladas físicam ente- se debe precisamente a la capacidad de co
municación (lenguaje) y tradición de dicho grupo. Es decir, de comu
nicación en la misma generación y en generaciones sucesivas. Pues el
ser humano no sólo hereda de sus antepasados un patrimonio genético,
sino un patrimonio cultural o tradición determinada.
•E n definitiva, la Tradición, en cuanto fenómeno radicalmente hu
mano, es un proceso comunicativo diacrónico y sincrónico que crea
com unidad o sea, aquel lugar esencial donde vive el individuo.
b) Actitudes fundam entales ante la Tradición
e El fenómeno de la Tradición puede ser abordado en la actualidad

desde cuatro actitudes fundamentales*En primer lugar, desde la posi
ción tradicionalista, donde una determinada tradición es acogida sin
148 El ejercicio de ¡a teologia
posibilidad de reinterpretación o desarrollo?Esta actitud nace de una

búsqueda auténtica de seguridad frente a la sensación de que el mun
do existente y los valores que lo caracterizan, se desmoronafTras ella
se descubre una legítima mentalidad conservadora que, sin embargo,
tiene como riesgo principal derivar hacia una postura de carácter ideo
lógico y fundamentalista.
•L a actimd contraria a la anterior es la progresista*En ella se sub
raya la capacidad que tiene el hombre contemporáneo de foijar su fu
turo en novedad respecto del pasadofTam bién se apoya una mentali
dad legítima, pero corre el riesgo de convertirse en irreal y utópicafY
ello, hasta el punto de manifestarse como puro sueño de la realidad
deseada, la cual degenera muy pronto en el inconformismo radical y
desemboca en el maniqueísmo2S.
•En tercer lugar se encuentra el deseo de inmediatez, que todo hom
bre busca en la realidad y la verdad.'D esde este deseo puede ser en
tendida hoy la consideración de que toda tradición que intente mediar
entre la persona y la realidad es una estructura alienante y opresora.
'D ich a actimd nace de un cierto cansancio ante las estructuras, las cua
les, más que ayudar, dificultan la experiencia personal inmediata con
la realidad. La proliferación de una nueva religiosidad conocida por
la mayoría de la gente bajo el título de «nuevos movimientos religio
sos»29, es prueba evidente de este cansancio que se da ante las media
ciones estereotipadas.
*La última actimd se refiere a la relación entre el hombre contempo
ráneo y su pasador Se trata de un fenómeno novedoso, de origen funda
mentalmente europeo, al que Remi Brague denomina fenómeno parasi
tario. Para este autor, la cultura europea contemporánea es un parásito
respecto de los logros alcanzados por la antigua. En la actualidad se ha
roto con una larga tradición que consistía en tener conciencia de estar
transmitiendo de forma renovada la herencia asumida y recibida. En
ocasiones podía haberse tenido la impresión de que este pasado era un
fardo que, sin embargo, había que transportar y llevar a buen puerto.
Hoy, por el contrario, hemos decidido arrojar la carga por la borda, pues
28. Cf. W. Kasper, «La Tradición com o principio del conocim iento teológi
co», 103-104.
29. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a ¡afenom enología de la religión, M a
drid 2006,513-547.
nos da la impresión de que no hay puerto adonde dirigimos30.*La cues

tión central que aquí se plantea consiste en saber si los frutos de los que
vivimos pueden aguantar y sostenerse sin una implicación en ese pro
ceso de tradición creadora; un proceso que asume el pasado y lo entre
ga a la siguiente generación de forma renovada y creativa.
4. El principio de la Tradición en el cristianismo
a) La Tradición a la luz del acontecimiento de la revelación («Dei

Verbum») y del misterio de la Iglesia («Lumen gentium»)
*E1 principio de la Tradición hemos de comprenderlo a partir de la

perspectiva renovada que el concilio Vaticano II ha aportado a dos tér
minos teológicos esenciales: «revelación», principalmente en la cons
titución dogmática Dei Verbum, y «misterio de Iglesia», especialmen
te en la constitución dogmática Lumen gentium. La claridad aportada
por ambas constituciones representa una ayuda inestimable para asi
milar mejor esta realidad central del cristianismo *Más aún, el princi
pio de la Tradición cobra una luz nueva cuando se contempla desde los
siguientes cuatro niveles: cristológico, pneumatológico, eclesiológico
y escatológico "En este mismo sentido, la definición propuesta por el
teólogo Hermann Josef Pottmeyer resulta esclarecedora: «La Tradición
cristiana puede entenderse teológicamente como la constante auto-
transmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espirita santo median
te el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres»31.
1) La Tradición, acto en el que Cristo se ha entregado por nosotros
• Cristo, entregado a su Iglesia para la salvación de todos los hom

bres, es simultáneamente el acontecimiento de la revelación y el prin
cipio de la Tradición? En el Nuevo Testamento transmitir es entregar,
y entregar significa dar gratuita y libremente la vida. La Tradición es
30. Cf. R. Brague, Europa zwischen Herkunft und Zukunfi: International Ka-
tholische Zeitschrift Com munio (2005) 213-224.
31. H. J. Pottmeyer, Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung, en
W. K em (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV' Freiburg ;2000, 95. Un re
sum en del propio autor se encuentra en la voz «Tradición», en R. Latourelle-R. Fi-
sichella (eds.), Diccionario de Teologia fundam ental, 1560-1568.
el acto en el que Cristo ha entregado su vida para la salvación del

mundo en obediencia al Padre, actualizado y ofreciéndose a nosotros
mediante el don de su Espírim (Jn 19, 30).
Desde este punto de vista, el texto más significativo sobre la Tra
dición desde una perspectiva cristológica es el relato paulino de la úl
tima cena, que nos ha servido para iniciar este capítulo:
Porque yo re c ib í d el Señor lo que os transm ití: que el Señor Jesús, la

noche en que era entregado, tom ó pan, dando gracias, lo partió y dijo:
E sto es m i cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en m em oria
m ía. A sim ism o tom ó el cáliz después de cenar, diciendo: Esta copa es
la nueva A lian za en mi sangre. C uantas v eces la beb iereis, hacedlo en
m em oria m ía. P u e s cada vez que com áis y b eb áis de este cáliz, a n u n
ciáis la m uerte del Señor, hasta que venga (1 C o r 11, 23-27).
Lo recibido y lo transmitido no es otra cosa que la entrega misma

del Señor, realizada de una forma sacramental y mediante el testigo
apostólico.*De hecho, en estos versos de la Carta primera a los corin
tios se ponen de relieve tres conceptos y realidades claves en el acto
de la Tradición: recibir del Señor, transmitir a otros y hacer anámne
sis (memoria) del mensaje transmitido.
Desde esta perspectiva cristológica nace y se fundamenta el papel
y la m isión del apóstol en al acto de la transm isión de la fe. Ese yo
paulino tiene mucha importancia y significación en el acto de la Tra
dición. Pablo, apóstol de Cristo, es un testigo en la cadena de la trans
misión. Él, que no ha conocido personalmente a Jesús de Nazaret, tie
ne conciencia de haber recibido personalmente de él aquello que a su
vez, como testigo fiel, transmite a otros. Podemos llegar a decir que
Pablo, sin ser contemporáneo de Jesús, ha llegado a ser contemporá
neo de Cristo. Desde esa contemporaneidad fundamenta su apostola
do y su misión: Hacer a otros contemporáneos de Cristo.
Cuando el Apóstol de los gentiles tiene que argumentar sobre la
legitimidad y el fundamento último de su apostolado, recurre a su en
cuentro personal con el Señor (Gal 1, 15; Flp 3, 8-11). El es testigo
del Resucitado (1 Cor 15, 3s) y ha sido enviado por él con el encargo
apostólico.*Dicho encargo no lo desarrolla desde la pura repetición
mimética, donde se identifican repetición y fidelidad sino interpre
tándolo y actualizándolo. El Evangelio que ha recibido y en el cuál
está fundado es el Evangelio de la salvación. Un Evangelio que acon

tece únicamente por la fe y la gracia, sin las obras de la ley; pero que
está siempre abierto a la universalidad expresada en su anuncio a los
gentiles (Gal 1-2).
La anámnesis es la tercera clave comprensiva de la Tradición, se
gún el texto paulino que estamos comentando. No se trata, sin embar
go, de ejercitar cualquier tipo de memoria; por ejemplo, el simple re
cuerdo subjetivo que se queda encerrado en la propia conciencia. Al
contrario, alude al principio pneumatológico de la acción sacramental,
donde la realidad que recordam os y que aconteció de una vez para
siempre es actualizada en el momento presente.*La Tradición consis
te en la transmisión de Cristo entregado por nosotros y para la vida del
mundo, acción que acontece en la palabra y en el sacramento, pero en
su dimensión espacio-temporal, tal como ha acontecido la revelación
escatológica de Dios:
Por eso el concepto de paradosis, de traditio, de transmisión tiene, vis

to bíblicamente, su último y más profundo contenido, su último y más
hondo sentido y su última y más honda realidad no por de pronto en la
entrega sucesiva de proposiciones, sino en la paradosis, en la transmi
sión, en la transferencia en la que el Hijo de Dios hecho hombre, el Lo
gos de Dios en la carne, partiendo del acontecimiento de la sagrada Ce
na (en unidad con su muerte) se nos transmite y entrega una y otra vez
nuevamente en la celebración del misterio santo, de la sagrada cena de
la Iglesia, en la eucaristía. Aquí es donde sucede primariamente la Tra
dición, donde se da el singular acontecimiento salvífico de la muerte y
resurrección de Cristo, siempre progresando nuevamente y expandién
dose en la humanidad para todos los hombres52.
2) La Tradición, acción conmemorativa del Espírim
* Si la revelación no es en primer lugar y ante todo comunicación de

verdades, sino auto-comunicación de Dios, el cual quiere hablar con
los hombres como amigo, la Tradición no puede ser comprendida ex
clusivamente como depósito de verdades provenientes de la enseñan
za de los apóstoles, sino como la presencia viva de la Palabra de Dios
por la que el Padre, que habló en otro tiempo con su pueblo elegido,
quiere seguir conversando con la Esposa de su amado Hijo.'Esta prc-
32. H. J. Pottmeyer. «Tradición». 120.

sencia llega a nosotros por medio del Espírim; no en vano, es el mis

mo Espírim quien hace oír su voz en la Iglesia y en el mundo por me
dio del EvangeliofLa palabra del Espírim nos lleva a la verdad com
pleta y a una interiorización plena de la palabra del Hijo.^BI Espírim
es el Señor soberano de la Tradición al hacer posible que dicho acon
tecimiento pueda ser transmitido en fidelidad creadora a lo largo de la
historia, en universalidad y en intimidad.
«Tiene razón el teólogo Yves Congar cuando señala que para com
prender en toda su profundidad el fenómeno de la Tradición es esencial
partir de una comprensión bíblica del tiempo y de una teología del Es
pírim santo33. Semejante afirmación nos devuelve a la cuestión de la
memoria, central en la comprensión trimembre del tiempo como pasa
do, presente y futuro, en íntima relación, tal como describió magistral
mente Agustín de Hipona en las Confesiones y en su tratado Sobre ¡a
Trinidad. Pero también nos retrotrae a la misión y tarea del Espírim, tal
como aparece con toda claridad en el evangelio de Juan34^ ] Espírim
es la persona, la fuerza y el ámbito que suscita unos efectos (internos y
externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes: edifica el cuerpo
de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio
de Jesús (Hechos), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4,
6-7; Rom 8,14-17), configura con Cristo (Rom 8,28-30); enseña, con
duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16).
•E l Espíritu de ¡a verdad es el guía que conduce a los creyentes a la
verdad plena y completa (Jn 16, 13). El verbo griego usado en este
versículo (hodegeo), se emplea en el Nuevo Testamento para hablar de
la función del lazarillo (Mt 15, 14) y del pastor (Ap 7, 17). Este ver
bo implica la concepción del camino que Jesús se había aplicado pa
ra sí mismo (Jn 14, 6). Existe una variante interesante en este texto
(idiegesetai), un verbo que nos recuerda la expresión de Juan 1, 18, en
la que se describe a Jesús como el exegeta del Padre. Pues el Hijo, re
costado en el seno del Padre, nos ha revelado con sus acciones y pa
33. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I. 15.

34. Cf. Ibid., 30-40. J. Ratzinger señala que con el término m emoria «el Evan
gelio de Juan presenta el estrecho vínculo que une tradición y conocim iento. Pero,
ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par.
Este pensamiento podría describirse de este modo: la Tradición de la Iglesia es
aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la m emoria del pasado» (El
camino pascual, Madrid 2005, 148).
La m em oria: la Tradición 153
labras, con su vida y muerte, el rostro patem o^De esta misma forma,
el Espírim se ha convertido en el exegeta del Hijo, pues su tarea no
consiste en anunciar algo propio, sino en revelar aquello que ha escu-
chadofEl Espírim tiene así lo que después se ha dado en llamar una
función de actualización e interiorización de la enseñanza de Jesús,
que no sólo consiste en ser intérprete del pasado acaecido, sino guía
y consumador del futuro hacia el que nos encaminamos.
El siguiente texto del evangelio de Juan: «Tendría que deciros mu
chas cosas más, pero no podríais entenderlas ahora» (Jn 16,12), ha si
do utilizado para justificar una superación de la revelación de Jesús,
como si sus enseñanzas vinculadas a la historia fueran incompletas.
•Sin embargo, conducir a la verdad plena es recordar completamente
la palabra de JesúsfU na verdad que no significa sólo un progreso en
la comprensión intelectual de la revelación, sino en la realización
práctica de la vida cristiana en su totalidad que se verifica en la vida
moral y se realiza en el amor.'Esta verdad no puede ser reducida a ver
dad gnóstica de conocimiento o a pura acción moral, sino a la tota
lidad de la figura y el contenido de la revelación.'El Espírim nos in
troduce en la profundad del contenido de la revelación y nos guía en
la aplicación de esa revelación en la vida de la comunidad en medio
del m undo35*El Espírim es intérprete y consumador de la verdad de
Jesús, así como Jesús es revelador de la verdad del Padre.
3) La Tradición: «Todo lo que la Iglesia es y celebra»
• Si la perspectiva cristológica subraya la misión del apóstol en el

acto de la Tradición, la perspectiva pneumatológica nos abre a una
comprensión eclesial de ella.'S i la revelación es un acontecimiento
que se realiza por obras y palabras, la Tradición se realiza a través de
la doctrina, el culto y la vida de la IglesiafA sí, pues, pertenece a la
Tradición de la Iglesia la doctrina de los concilios, la doctrina de los
Padres, la doctrina de los teólogos, la doctrina de los místicos.
Con todo, para la actualización de esa Tradición viva, no es menor
la importancia de la vida concreta de la Iglesia y de los fieles. En un
lugar destacado tenemos que simar la liturgia, que -com o veremos
35. Cf. R. Schnackenburg, D as Johannesevangelium FV73, Freiburg-Basel-

Wien 2000. 153.
más adelante- constituye un lugar privilegiado de la Tradición viva de

la Iglesia. En este sentido, se ha hecho clásico el axioma de Próspero
de Aquitania, recogido por el magisterio de la Iglesia: «Que la ley de
la oración establezca la ley de la fe»36.
Además, si toda la Iglesia es pueblo de Dios en camino hacia el
Reino, el sujeto de esta transmisión y de la creciente comprensión de
la revelación en la historia es la Iglesia enteraTDesde esta perspectiva,
el concilio Vaticano II afirma que esta Tradición, en cuanto recepción
de la revelación, crece en la Iglesia desde tres campos diversos: me
diante la contemplación y el estudio de los creyentes; por la experien
cia espiritual en la vida cristiana: y a través del ministerio magisterial
de los que han recibido el carisma cierto de la verdad (DV 8-11).
4) La Tradición, camino hacia la Verdad completa
•Junto al principio cristológico, pneumatológico y eclesiológico de

la Tradición tenemos que hablar del principio escatológico: no en va
no, la Iglesia es peregrina, y en su caminar por la historia contempla a
Dios como en un espejo, hasta que pueda contemplarlo cara a cara tal
cual es (1 Jn 3, 2: cf. DV 7). De hecho, «gracias a su carácter escato
lógico, la Palabra no queda absorbida en ninguna de sus formas de
testimonio»37.
“ La Tradición, por su propia esencia y definición, no puede enten
derse como una realidad cerrada y fija en sí misma.*Se trata, más bien,
de una realidad viva, dinámica, abierta hacia el futuro. «Es a la vez,
inmovilidad y actualidad recuerdo de hechos y expansión de su senti
do, conformidad con lo que se ha hecho una vez por todas, y presen
cia siempre actual y dinámica de aquello m ism o que fue dado de una
vez por todas»?Según esta lógica, la Tradición cristiana tiene que ser
entendida desde una perspectiva escatológico, pero según un doble
36. Próspero de Aquitania, D e vocatione om nium gentium , I, 12, en PL 51,

664CD. Cf. DH 246. Su sentido original lo ha explicado claram ente Y. Congar:
«La ley intimada por san Pablo de orar en todo tiem po sin interrupción, indica la
verdadera doctrina de la gracia necesaria para todos los hom bres (cf. Celestino I,
Denzinger 139)» (La Tradition et les traditions II, 303). No es que la liturgia se
convierta en arsenal dogm ático para la teología, sino que su estructura y dinám i
ca interna constituye la verdad misma de la fe cristiana.
37. H. J. Pottmeyer, «Tradición», 1567.
sentido?Primero, porque dicha realidad es única, definitiva e irrever

sible en el acontecimiento de Jesucristo; y segundo, porque la verdad
plena y completa hacia la que nos guía el Espírim de Cristo, el Espi
rita de la Verdad está siempre por delante de la Iglesia.
•Todo testimonio de la Tradición, expresado en textos, ritos, dog
mas, etc., tiene un carácter cuasi-sacramental, ya que participa y goza,
según el grado manifestado explícitamente por la Iglesia, de una defi-
nitividad. Y ello, en cuanto signo de la verdad y la Tradición, es decir,
de Cristo, pero también sin identificarse con él. Se trata de un signo
que apunta a una realidad siempre mayor y que por esta razón pide ser
superada en la propia dirección a la que apunta, mas nunca en la con
traria o en la opuesta38.
En este sentido, podemos percibir con claridad el carácter históri
co y, por tanto, fragmentario de nuestro conocimiento y de nuestra
comprensión de la revelación. Todo conocimiento en este tiempo de la
Iglesia peregrina semeja el conocimiento que proporciona un espejo a
medio bruñir. *A1 igual que sucede en ese caso, la Tradición no puede
ser comprendida definitivam ente como algo acabado y cerrado en sí
mismo, sino como realidad y dinamismo que nos hace estar abiertos
y en tensión a lo largo del camino que tenemos por delantefUn cami
no en el que sólo al final, cuando logremos contemplar a Dios cara a
cara, tal cual es, se nos hará patente la verdad completa.
b) Acto., contenido y sujeto de la Tradición
1) Acto
• El tema de la Tradición hace referencia, en primer lugar, al acto de

la transmisión de la revelación, pues el acontecimiento de la auto-co-
municación escatológica de Dios tiene que anunciarse y transmitirse
fielmente a todas las generacionesfE n este punto, resulta obligado
destacar la importancia que adquiere el principio cristológico y pneu-
matológico de la Tradición, tal como ya hemos visto con anterioridad.
Cristo, en toda su realidad es el que se entrega y se da en sus pa
labras, en sus acciones, en su comportamiento y en su pasión?En el
origen no se encuentran las palabras escritas, sino la Palabra en su ple
38. Cf. W. Kasper. «La Tradición como principio del conocim iento teológi
co». 124-134.
na y consumadora realidad (DV 7)?Y sin embargo, es el Espírim el

que actualiza esta Palabra en la historia según un doble movimiento de
interiorización y universalización.
• En todo caso, la comprensión del acontecimiento escatológico de
la salvación en Cristo se actualiza en el Espírim. Y lo hace no tanto
en la dimensión objetiva de conocer realidades nuevas, sino en la per
cepción de la comunidad creyente, en la dirección de la profundidad
interioridad y vivencia.
2) Contenido
• S i Cristo entregado y comunicado mediante el don del Espírim es

el acto original de la Tradición, también es su contenido esencial.*Un
contenido nuclear que se explícita en el anuncio del Evangelio y de la
Palabra de la verdad (ketygma-martyria), en la celebración del miste
rio y los sacramentos (leiturgia) y en el ejercicio y la vida de caridad
con el prójimo desde el despliegue de las virtudes teologales o la exis
tencia cristiana (diakonia).
•C uando el Concilio afirma que la Tradición es todo aquello que la
Iglesia es en el culto, la doctrina y la vida, está ensanchando y am
pliando una perspectiva excesivamente objetiva y doctrinal de la Tra-
diciónTLa Tradición es transmisión de realidades antes que comuni
cación de textos, hechos e instituciones. Si todos ellos se encuentran
incluidos en lo que denominamos «Tradición», es porque Dios nos ha
transmitido su gracia de forma encarnada, de la misma manera que
nosotros somos seres encamados en un tiempo y un lugar.
3) Sujeto
*A1 hablar de la Tradición también estam os haciendo referencia,
por último, al sujeto que realiza esta acción de transmisión.'Un suje
to que, en sentido original y prim ario, es la Palabra misma de Dios,
hecha carne en Jesucristo y presente de form a viva en el Espírim san-
to*Y en sentido derivado, en cuanto Cuerpo de Cristo y esposa del Es
pírim, es la Iglesia.'Ella es el sujeto ministerial, que gracias al aliento
y la fuerza del Espírim, y mediante el culto, la doctrina y la vida -e s
decir, lo que ella es y cree- transmite a las generaciones futuras la re
velación de Dios en Jesucristo.
La memoria: ¡a Tradición 157
9 Como podemos apreciar en el fenómeno de la Tradición, el acto,

el contenido y el sujeto, aun siendo diferenciables, no son nunca se
parables. Esta es la gloria y la cruz de la transmisión de la fe y de la
mediación de la gracia.
El acto de 1a Tradición es su contenido esencial, que se despliega
en diversas formas y maneras. Y el sujeto de la Tradición es, referido
a Cristo, el contenido y el agente de la Tradición; pero referido a la
Iglesia, es la realidad que nace de la acción de Cristo. En otras pala
bras, el contenido de la Tradición no es algo que permanezca ajeno al
sujeto que lo transmite y a la acción de transmitir, sino que tanto des
de el punto de vista del sujeto primordial como del sujeto ministerial
está implicado en la una y m ism a Tradición.
Y puesto que la Tradición es ante todo transmisión de realidades
personales, tanto ella como la Iglesia son igualmente co-extensivas.
# Con la Tradición comienza la Iglesia y con la Iglesia comienza la Tra-
dición.'M ás aún, la Iglesia no es sólo el lugar en el que se encuentra la
Tradición o el testimonio de la fe apostólica (lugar heurístico), sino el
testigo y la portadora de la Tradición misma.
c) Normas y criterios de discernimiento
* Esta visión integral de la Tradición no puede hacemos caer en un

mero tradicionalismo, donde todo lo que en la Iglesia existe es parte
esencial y principio constitutivo de la Tradición*Más bien hay que dis
tinguir entre la única Tradición y las diversas tradiciones en las que ella
se expresa y encarna.'Sólo en la medida en que las tradiciones trans
mitan fielmente la única Tradición, tendrán razón de ser; sólo en la me
dida en que dificulten su acceso, deberán ser renovadas y purificadas.
* La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la reno
vación y la reforma continuas para acercarse más al Señor. En este ca
mino es preciso discernir las diversas formas y mediaciones que la
Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de com
probar si aproximan a los creyentes al Señor o les alejan de Él.
Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que
faciliten la tarea y liberen a los hombres de las siempre peligrosas pers
pectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero recorrido por
la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriología teológica:
1) Ireneo de Lyón, regla de la fe y sucesión apostólica
• E l momento más importante en el que la Iglesia tuvo que enfren

tarse a esta situación fue el siglo II con la crisis del gnosticismo.
‘T rente a un sistema difuso y ambiguo que requería para sí la autori
dad de una revelación secreta y una iluminación privada desde la que
interpretar el Evangelio y la Tradición, la gran Iglesia subraya y esta
blece, apoyada en el gran teólogo Ireneo de Lyón, el principio subje
tivo de la asistencia del Espírim y el principio objetivo de la doble
regla: el canon de la verdad de fe y la sucesión apostólica.#En esta
misma lógica, «la sucesión apostólica es la figura y forma concreta de
la Tradición, mientras que la Tradición es el contenido de la sucesión
apostólica»39.
•Lentam ente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito
con una función normativa (canon del Nuevo Testamento), para garan
tizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia de Cristo: más
aún, ha enmarcado el contenido de la Tradición en una estructura ecle
sial e histórica denominada sucesión apostólica, para protegerse de to
da tentación de interpretación gnóstica de la Verdad salvadora?Pues la
regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar
la auténtica doctrina de Cristo y la genuina tradición apostólica. Una
regla que es, en el fondo, «la autoridad del contenido de la Tradición
apostólica en su forma de mediación eclesial»’0. En este sentido, no se
trata tanto de un contenido que se añade a la doctrina de la verdad si
no de textos claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de
medida para la interpretación de otro tipo de textos discutidos que sir
ven como base de concepciones erróneas.
• La regla de la fe es, en definitiva, el resum en libre del contenido
esencial de la predicación cristiana en todos los tiempos y lugares.
«Este canon o norma de la verdad es m uy firm e en sus rasgos funda
mentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su
39. J. Ratzinger, L e x ik o n fü r Theologie und Kirche. D as Zweite Vatikanische

Konzil II, Frieburg 1968, 517: «Die N achfolge ist die G estalt der Überiieferung,
die Überiieferung ist der Gehalt der Nachfolge». Ireneo de Lyón es uno de los pa
dres que más ha insistido en la importancia de esta sucesión apostólica frente a la
teología gnóstica. La regla de 1a fe y la sucesión apostólica son dos principios her-
m enéuticos que nos ayudan a discernir dónde se encuentra la Iglesia que custodia
y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apóstoles.
40. H. J. Pottmeyer, «W egstationen der K irteriologie der Überiieferung», 89.
presentación»41. Para el patrólogo Eugenio Romero Pose, la regla de

la verdad o regla de la fe agrupa «los contenidos fundamentales del
cristianismo, la doctrina de los apóstoles transmitida por la magna
Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y normativa para todas
las Iglesias. La regla de la fe la recibe el cristiano en el bautismo»42.
Ireneo de Lyón es el primero de los autores cristianos que propone
una definición de la regla de la fe, regla que será desarrollada y expli
cada posteriormente. En ella destaca su clara y profunda estructura
trinitaria. Afirma este santo padre:
H e aquí la R egla de nu estra fe. el fundam ento del edificio y la base de

nuestra conducta: D ios Padre, increado, ilim itado, invisible, único D ios,
creador del universo. Este es el p rim e r y principal artículo de nuestra fe.
El segundo es: El Verbo de D ios, H ijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor,
que se ha aparecido a los p rofetas según el designio de su profecía y se
gún la econom ía dispuesta p o r el Padre: p o r m edio de Él ha sido crea
do el universo. A dem ás, al fin de los tiem pos, para recapitular todas las
cosas, se hizo hom bre con los hom bres, visible y tangible, para destruir
la m uerte, para m anifestar la vida y restablecer la com unión entre D ios
y el hom bre. Y com o tercer articulo: El E spíritu santo p o r cuyo po d er
los profetas han p rofetizado y los Padres han sido instruidos en lo que
concierne a D ios, y los Justos han sido guiados p o r el cam ino de la ju s
ticia, y que al fin de los tiem pos ha sido difundido de un m odo nuevo
sobre la hum anidad, por to d a la tierra, renovando al hom bre para D ios
(.Demostración de la fe a postólica, 6).
2) Vicente de Lerins, consenso diacrónico y sincrónico
♦ El segundo criterio teológico viene de la mano de Vicente de Le

rins43.'"Este monje de la primera mitad del siglo V. siguiendo el méto
41. A. M. Ritter, «De Polycarpe á Clément: aux origines d ’Alexandrie chre-

tienne», Alexandrina, 156.
42. ireneo de Lyón, Demostración, 56, n. 1.
43. Vicente de Lerins, Commonitorium pro catholicae fid e i antiquilate el uni-
versitate adversus profanas omnium haereticorum novitatis, en Corpus Christia-
norum LXIV Y. Congar, La Tradición y las tradiciones 1, 75: «Buscando una re
gla segura para distinguir la verdad de fe católica de la falsedad de m entiras
heréticas, Vicente de Lerins escribe y resume asi perfectam ente la posición clási
ca: 'D efenderse con doble protección; primeramente la autoridad de la ley divina,
después la Tradición de la iglesia católica. ¿Cómo reconocer esa tradición?, se
pregunta seguidamente. Por la universalidad, la antigüedad y la unanimidad: Id te-
neamus quod ubique, quod semper. ab ómnibus creditum est’».
do inductivo, identifica los criterios que ha aplicado la Iglesia duran

te los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa.
• No en vano, toda herejía o error tiene como base y fundamento la in
terpretación inadecuada de una serie de textos bíblicos.
“'Según Vicente de Lerins. si la cuestión que se discute afecta a la
interpretación de determinados textos bíblicos, ésta no podrá ser re
suelta únicamente desde 1a- Biblia misma, precisándose para ello de un
criterio interpretativo ?De hecho, constata que Ireneo de Lyón se vio
obligado a definir la «regula veritatis» o canon de la verdad como cri
terio de discernimiento en su lucha con el gnosticismo; y que Agustín
de Hipona tuvo que aplicar este mismo método de interpretación de la
Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el pe-
lagianismo y el donatismo.
•Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que con
tra la herejía donatista el criterio seguido fue el de la universalidad
(iquod ubique), contra el arrianismo fue la antigüedad (semper) y con
tra el nestorianismo, el consenso (ab o»;«/¿¡«)fUniversalidad antigüe
dad y consenso constituyen, pues, la triada metodológica que se asien
ta en la única Tradición.
3) Lutero, «Sola Scriptura»
El gran reformador alemán ya percibió este problema que estamos

tratando.*Su expresión sola Scriptura no era, en principio, una fórmu
la para oponerse a la Tradición, sino la expresión de la necesidad ur
gente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que
lo escondían en su soberana y majestuosa sobriedad.
Lutero no fue él único. Pero tal vez como ningún otro, en el inicio
de la Edad Moderna, dio voz a las ansias de reforma que existían con
tra la corrupción de ciertas tradiciones eclesiales que impedían el ac
ceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradición y la Escritura.
• Frente a la tradición eclesial y la mediación metafísica, Lutero pro
pone la experiencia como fuente de inmediatez y base de la teología.
Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente teólogos"’'1? Su pen
44. «Experientia, [quae sola] facit theologum», en M. Lutero, Lección sobre

Isaías (1527-1529), cap. IV, tomado de A. Batloog, D ie M ysterien des Leben Jesu
bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.
samiento fundamental insiste en retom ar a la enseñanza paulina de la

sola (sin la colaboración del hombre) fe justificante o de la justifica
ción (liberación de la esclavitud del pecado) por la fe. Sólo resulta de
cisiva para la salvación esta enseñanza de la Biblia; no así el Papa, ni
el magisterio, ni la Tradición.
* El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pa
sado, especialmente con la teología que utiliza como instrumento
esencial la metafísica clásica aristotélico-tomista, donde la analogía
entis establecía la necesaria mediación e imprescindible textura aglu
tinadora para elaborar una teología sistemática y equilibradafFrente a
esta teología escolástica o cristología metafísica Lutero propone una
vuelta a la Biblia sin mediaciones metafísicas, una teología existencial
y kerigmática que sitúe en prim er plano la relación entre la historia
salutis y la concreta experiencia humana: «Lo que otros han aprendi
do en la teología escolástica, que lo juzguen ellos m ism os... Yo perdí
allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».
4) Los lugares teológicos de M elchor Cano
Pero la Edad Moderna no es sólo Lutero, también en ella se en

cuentra una de las obras fundamentales de la historia de la teología ca
tólica que va a influir posteriormente de manera decisiva. Me refiero a
De locis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano45. Frente a la
angostura y estrechez luteranas, el teólogo dominico propone ensan
char la perspectiva.
El autor enumera diez lugares teológicos que posibilitan la elabora
ción de una rigurosa teología católica. Siete de ellos son calificados co
mo lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones orales de Cris
to y los apóstoles, la Iglesia católica, los concilios, la Iglesia de Roma,
los padres de la Iglesia y, por último, los teólogos; y tres son denomi
nados impropios: la razón humana, la filosofía y la historia. De entre
todos ellos, los dos primeros tienen una primacía especial.
La interpretación llevada a cabo por Max Seckler ha sido funda
mental para la comprensión de este primer e influyente trabajo de mé
todo y criteriología teológica. Sus dos aportaciones más relevantes,
que corrigen la interpretación anterior de Albert Lang, son las siguien
45. Melchor Cano, De locis theologicis, edición de J. Belda Plans, Madrid 2006.
¡62 El ejercicio de la teología
tes: en primer lugar, distinguir la sagrada Escritura y la Tradición como

lugares especiales dentro de los lugares propios; y en segundo lugar,
m ostrar cómo estos lugares hay que comprenderlos desde un punto de
vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el contenido
de la Tradición, y en un sentido activo, el ámbito en el que se participa
activamente en la transmisión y tradición de la Iglesia46.
5) El concilio Vaticano II
Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del concilio Vaticano

II y acogiendo la historia anterior, ha establecido una serie de normas
fundamentales y criterios diversos que enumeramos a continuación.
1. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradición
es la Palabra de Dios. De ella derivan todas las demás, pues represen
ta al mismo Jesucristo hecho carne que perm anece presente en el Es
pírim. Conviene insistir en que se trata de la norma normans ron nor-
mata, no de una forma más de testimonio entre otras, pues esta Palabra
da testimonio de si misma en la sagrada Escritura, en la doctrina, en la
liturgia, en la vida de la Iglesia y en el corazón de cada creyente.
La norma prim aria («norma normata prim aria») de entre las m a
nifestaciones de la Palabra de Dios es la sagrada Escritura. En ella re
side la Tradición constitutiva, razón por la cual constituye la norma, el
criterio y la inspiración de la Iglesia posterior. Como bellamente ha
expresado Louis Bouyer, la Escritura es el corazón de la Tradición.
La nonna subordinada corresponde a la Tradición vinculante de la
fe de la Iglesia. Si la Escritura es la Tradición constituyente, ésta cons
tituye la Tradición interpretativa y explicativa. Más aún. la Tradición
está asegurada por la asistencia del Espírim santo y la promesa de la
presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, además, el sentido
de la fe de los creyentes o infalibilidad in credendo (LG 12), y el ma
gisterio en sus diversas formas o infalibilidad in docendo (LG 25)47.
46. Cf. M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des System s der loci theo
logici. Erkenntnisttheoretische Katholozitcit und stnikturale Weisheit, en W. Baier
(Hg.), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger), St. Ottilien 1987,37-65.
El autor ha vuelto sobre este tema desde la categoría de comunión en D ie Commu-
nio-Ekklesiologie. die theologische M ethode und die ¡oci-theologici-Lehre Mel-
chior Canos: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 1-20.
47. Cf. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia. testo e commento della
«Lumen gentium». Milano 1975, 153s y 2S0s.
2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradición vincu

lante que acabamos de ver son los siguientes: el consenso diacrónico o
la antigüedad, tal como fue aplicado en la controversia am ana; el con
senso sincrónico o la universalidad aplicado en la lucha contra el do-
natismo; la claridad formal con la que una verdad es declarada como
revelada o necesaria, a fin de que sea defendida, salvaguardada y ex
plicada como tal verdad revelada.
Junto a estos criterios de pertenencia a la verdadera Tradición de fe
de la Iglesia, hay que enumerar los criterios de interpretación que re
sultan útiles para descubrir el verdadero sentido, la importancia del
contenido y el significado presente de una tradición de fe. Entre dichos
criterios destacan: la investigación histórica, que nos ayuda a compren
der en qué condiciones temporales nace una formulación y qué es lo
que quiere decir exactamente; la trascendencia salvífica (DV 8.11); la
jerarquía de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11).
5. Testigos v actores privilegiados de la Tradición
a) La Tradición en acto. La liturgia
La Tradición tiene que ver con el contenido objetivo que se transmi

te a través de textos, ritos, teologías de los Padres, etc., pero sobre todo
con el acto subjetivo de recepción y transmisión de la vida cristiana. La
Tradición no se reduce solamente a la transmisión de un contenido ob
jetivo, sino que es el ámbito y espacio vital desde el que se vive de for
ma actual y cada vez más plena la experiencia original y fundante.
Ahora bien, no podemos pensar ambas realidades en contradicción,
sino en profunda relación. El ámbito o contexto vital de la vida cristia
na necesita del criterio objetivo para discernir si ese «ámbito» y «espa
cio» es realmente espiritual, es decir, está posibilitado y animado por el
Espíritu de Cristo. De hecho, la Tradición es simultáneamente trans
misión de contenido de verdad y de principio de vida, por una parte, y
transmisión de doctrina cristiana y comunicación profunda de realida
des y principios de vida, por otra. Dios no se comunica sólo por pala
bras e ideas, sino por realidades48. En este sentido, el acto más impor
tante de la vida de la Iglesia que tiene que ver con la Tradición es la
48. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 54.

liturgia, pues en ella se actualiza el acontecimiento salvador de Cristo,

se manifiesta y confiesa públicamente la fe de la Iglesia y se convoca
al mundo y a la creación hacia su plenitud consumada en el Reino, que
gracias al Espíritu se está anticipando ya en ella.
Desde el punto de vista cronológico no podemos obviar que los
textos más antiguos del Nuevo Testamento son las confesiones de fe y
los himnos que la comunidad cristiana usaba en la liturgia. Dichos
himnos fueron posteriormente asumidos y reelaborados desde sus res
pectivas teologías por el apóstol Pablo y el evangelista Juan, para con
ellos expresar su peculiar comprensión del misterio de Dios o de Cris
to. Hasta tal punto han sido importantes en la formación del Nuevo
Testamento que se ha llegado a calificar a esta colección de escritos
como un evangelio en himno.
Más aún, la liturgia ha sido la matriz y el lugar de nacimiento del
Nuevo Testamento, su lugar natal y para el que nacieron. De hecho, es
el contexto vital en el cual hay que interpretarlos y comprenderlos.
Por otra parte, la explicación e interpretación de este aconteci
miento testimoniado en la Escritura que es la teología, tiene un origen
y una fuente permanente en el culto y la adoración. El quehacer teo
lógico resulta imposible sin una relación viva, teologal y comunitaria
con el Dios que se nos ha manifestado. Por ello, su contexto vital es la
liturgia.
Durante mucho tiempo esta verdad ha sido vivida en la teología
sin necesidad de formularla explícitamente ni de justificarla racional
mente. Sin embargo, una vez que ha entrado en crisis, la teología se ha
visto en la necesidad de justificar la liturgia como fuente de su pensar
teológico. Según esta lógica, Walter Kasper señala que la perspectiva
vital de la teología es triple, como triple es su misión en medio del
mundo: profética, sacerdotal y real. Desde ahí que la propia teología
pueda ser comprendida como reflexión sobre la predicación de la fe
(iapología), meditación sobre la fe celebrada (m istagogía) y servicio
pastoral de la Iglesia al mundo de hoy (diakonía)A9.
Con todo, tiene razón Max Seckler al afirm ar que no sería necesa
rio considerar la liturgia como un nuevo lugar teológico junto a los
49. W. Kasper, Das Tlieorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kem-H. J.

Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV. 186-188.
otros diez propuestos por M elchor Cano, pues ella no es más que la
expresión orante y celebrativa de lo que la Iglesia cree y es50. Según
Y ves Congar, «la liturgia es la expresión de la Iglesia en acto de vivir,
en alabanza a Dios y en realización de una comunión santa con El»51.
Más que lugar teológico es la expresión dramática de la Iglesia como
lugar teológico radical.
En este sentido, si el objeto de la ciencia litúrgica es la fe celebra
da, existe entonces una radical coincidencia con el objeto propio de la
teología, es decir, la fe. Pues resulta secundaria, en este caso, la espe
cificidad propia de la liturgia, a saber, la fe dentro de la celebración52.
Y puesto que, en puridad la liturgia no es un nuevo lugar teológico
donde recabar argumentos a favor o en contra (especie de arsenal dog
mático), ni tampoco aquel lugar desde donde realizar inmediatamente
el quehacer teológico, es necesario concluir que se trata, más bien, del
«lugar privilegiado de la Tradición; y no sólo en su aspecto de con
servación, sino también en su aspecto de progreso»^3.
b) La Tradición en figura. Los padres de la Iglesia
Unos de los lugares teológicos más comunes para hablar de la Tra

dición ha sido denominado genéricamente «los padres de la Iglesia» o,
según la teología medieval, el «consensus Patrum». En él no sólo pue
de rastrearse el contenido concreto para el desarrollo de la teología, si
no el ejemplo y el modelo para elaborar una verdadera teología.
Pero ¿quiénes son los padres de la Iglesia? ¿Por qué los llamamos
«padres»? ¿Podemos incluir a otros? ¿Qué aportan a la teología y a la
vida de la Iglesia en la actualidad? Según Vicente de Lerins, el título
«padre de la Iglesia» corresponde al que enseña en la unidad de la fe
y la comunión eclesial (doctrina), y es considerado maestro probado
(vida). Por su parte, M elchor Cano especifica que para ser digno de
recibir tal título se requiere ortodoxia de doctrina, antigüedad santi
dad de vida y aprobación de la Iglesia, especialmente de la Iglesia ro
50. M. Seckler, Die ekklesiologische Bedeutung des System s der loci theolo
gici. Erkenntnisttheoretische K atholozitat und strukturale Weisheit, 44, nota 11.
51. Y. Congar, La Tradition et les traditions //. Essai théologique, París 1963,184.
52. Cf. A. Saberschinsky, D er gefeierte Glaube. Einjuhrung in die Liturgie-
wisstnschaft, Freiburg 2006, 13-27.
53. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 186.
mana. Como ha señalado Antonio Orbe, gran conocedor de Ireneo de

Lyón y de la primera teologia cristiana, ellos son testigos cualificados
de la Tradición apostólica en lo que se refiere a la transmisión e inter
pretación auténtica de las verdades reveladas en las Escrituras54.
Esta definición de los padres de la Iglesia, basada en los criterios
que se acaban de mencionar, ha sido criticada por historiadores y pa-
trólogos, pues se introduce una realidad extraña y ajena a la historia
en nombre del magisterio y la ortodoxia. Desde un punto de vista pu
ramente histórico, tales críticas no están exentas de lógica; sin embar
go, desde un punto de vista teológico, tam bién resulta razonable ad
m itir el valor de una referencia dogmática y moral55. Con todo, en
ambos grupos existe un amplio consenso a la hora de determinar el fi
nal de la época patrística: la m uerte de Gregorio Magno (604) y Isi
doro de Sevilla (636) marca su término en Occidente, y el deceso de
Juan Damasceno (749) lo señala en Oriente56.
Pero ¿por qué este tiempo tiene una especial relevancia para la teo
logía y para cada creyente cristiano en particular? Varias son las razo
nes que explican dicha significatividad:
1. La teología de los Padres representa, propiamente hablando, la
primera teología. La Escritura narra y da testimonio de un aconteci
miento de revelación que ofrece salvación para el mundo; sin embar
go, son los Padres, en diálogo con la cultura y espoleados por las res
puestas erróneas (herejías), los que piensan a fondo (místagogia) y
exponen en diálogo (apología) la lógica de la fe (teología). La teolo
gía patrística, junto con las definiciones y credos conciliares, ha for
jado mayoritariamente el lenguaje teológico futuro.
2. Los Padres, por su proximidad al testimonio apostólico y reve
lado y por su tarea de transmisión en la sociedad greco latina, se han
convertido para la Iglesia en un modelo de actividad evangelizadora y
de quehacer teológico. Si el Nuevo Testamento constituye la época
fundadora porque en ella se sitúa la revelación divina y el testimonio
apostólico, el tiempo de los Padres puede ser también calificado, en
cierta medida, de época fundadora derivada, pues se ha llevado a cabo
54. A. Orbe, E l estudio de los Padres en la form ación actual, en R. Latoure-

lle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Salam anca 1990, 1037.
55. Cf. Y. Congar, La Tradition et les traditions II, 192.
56. Cf. Id., La Tradición y las tradiciones I, 155.
la interpretación eclesial y la fijación dogmática. De hecho, el proble

ma de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia se ca
racteriza por ser un problem a de interpretación y comprensión (her
menéutica) correcta de estos datos y de la experiencia fundamental.
La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar; al contrario, de
sea interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguien
te generación con fid elid a d (cf. 1 Cor 1 1, 23)57.
Con vistas a favorecer esta correcta interpretación, se establece
entre los primeros Padres el requisito de adecuar toda afirmación teó
rica o práctica a un canon o m edida denominado regla de la verdad o
regla de la fe; pero también de armonizar toda afirmación con el cuer
po de la verdad (Ireneo, Tertuliano, Orígenes). Con el transcurso del
tiempo serán los concilios (Nicea) los encargados de sancionar la in
terpretación autorizada (exousía) y de rechazar el resto.
3. La renovación teológica posterior a los Padres tiene que rem i
tirse a la época fundadora de la revelación divina y del testimonio
apostólico, así como a la de la interpretación eclesial y fijación dog
mática. Y ello no para absolutizar el lenguaje, que por naturaleza es
hijo del tiempo, sino para acoger su impulso creador y evitar los erro
res del pasado. La patrística no es la repetición mimética de la etapa
fundacional del cristianismo (sagrada Escritura), sino la comprensión,
la profundización y la afirm ación del sentido recto y verdadero de los
datos de la revelación en diferentes momentos históricos y contextos
culturales. En este sentido, se trata de un ejemplo paradigmático de lo
que hoy denominamos inculturación: fidelidad al Evangelio anun
ciándolo en una cultura nueva y utilizando nuevas categorías; no para
traicionarlo, sino para que siga siendo palabra de verdad y buena no
ticia de salvación en el nuevo contexto.
4. La reflexión de los Padres se enraíza en la historia concreta de
la salvación, ya sea por su amplitud y extensión de miras (pedagogía
y recapitulación), ya sea por su concentración en la plenitud de los
tiempos (encamación y misterio pascual ). Esta historia salvifica es el
verdadero soporte de la reflexión patrística: más aún, la teologia de
los-Padres sigue siendo una escuela permanente para la reflexión ac
57. «Los Padres no pretendieron más que explicar el contenido de la Escritu

ra» (ibid., 171).
tual. Dos son las razones que corroboran tal afirmación: primera, por
que su metafísica de la salvación o su ontologia trinitaria nace de la
necesidad de salvar el dato bíblico y la experiencia personal y comu
nitaria de la salvación: segunda, porque su diálogo fecundo con la cul
tura nace de la convicción de la novedad radical aportada por Cristo
en su venida al mundo, novedad que el cristianismo tiene que extender
y comunicar.
5. La época de los Padres resulta relevante para la Iglesia de cual
quier tiempo por la conjunción única que se ha dado entre teología y
santidad y entre teología y vida.
En este sentido, tres son las características fundamentales de su
teología que deben ser consideradas. En prim er lugar, su pastoralidad.
Los teólogos son antes de nada pastores, es decir, su teología está al
servicio de la edificación de la Iglesia de Dios. En segundo lugar, su
sacramentalidad. Pues su teología es comunicación, ilustración y de
fensa del misterio cristiano. Un misterio que no es entendido tanto co
mo objeto de estudio, sino como realidad desde la que se vive, se ce
lebra y se ora; es decir, el lugar vital desde el que se trabaja. En tercer
lugar, su integralidad. El resultado objetivo de la teología de los Pa
dres responde a las condiciones subjetivas de su trabajo.; sin embargo,
todos buscan la unidad de la fe y de la realidad cristiana, contemplan
do siempre la teología y la fe como un todo (analogía de la fe). Su teo
logía no está dispersa en tratados particulares, sino que se preocupa de
mostrar e ilustrar el movimiento esencial de la revelación y de la eco
nomía de la salvación (E f 1, 3-14)58.
Una vez esbozadas estas cinco grandes razones que ponen de ma
nifiesto la enorme significación de la teología de los Padres, podemos
dirigir nuestra mirada, como contraste, a la teología actual. Al con
templarla en sus luces y sus sombras, podem os preguntam os si real
mente ella muestra esa misma pasión por el diálogo con la cultura mo
derna y antigua desde la convicción de que Cristo tiene 1a capacidad
de penetrar hasta el último rincón del mundo y otorgar una novedad
única para la vida humana. O si tiene ese arraigo en la historia de la
salvación tal como demostraron los padres de la Iglesia (la teología
como economía, es decir, como obediencia a la revelación), para des
58. Id., La Tradition et les traditions II. 203-206.

de ahí atrevemos a proponer una ontología trinitaria y una metafísica

de la salvación.
Como resultado de estas preguntas, se manifiesta ante nuestros
ojos una teología actual en cierto modo aprisionada en viejos esque
mas que nos resultan cómodos para entender nuestra historia teológi
ca. pero que son irrelevantes para nuestra vida actual. Además, da la
impresión de estar seducida por modas pasajeras, cuya validez es la de
la propia moda, pero que desprecia como caduca aquella otra teología
perenne.
Es claro que no podemos repetir sin más la teología de los Padres,
pero sí debemos recoger su estilo, forma e impulso original. En este
sentido hay que dar la razón a George Florovsky cuando enfrentándo
se a una idea extendida en la teología latina y en su propia tradición
teológica de que la Iglesia ortodoxa es sólo una Iglesia de los Padres
y de los siete primeros concilios ecuménicos, «reivindica para la Igle
sia y para la labor teológica que se realiza en ella, una plena continui
dad de espíritu y de gracia, de genio y de autoridad espiritual, con los
primeros siglos de su vida»59.
Conclusión
La Tradición es la memoria de la teología porque ella es la m emo

ria de la Iglesia. Tradición es un acontecimiento personal donde se ac
tualiza la verdad del ser y del origen de la Iglesia, así como el futuro
de su destino y de su misión. La transmisión de la fe es un acto esen
cial de la Iglesia, pues esta transmisión consiste en el principio teoló
gico de la Tradición. La Iglesia misma es Tradición viviente. En este
sentido, la transmisión de la fe tiene que ver con lo que la Iglesia ya es
por gracia y con lo que ella está llamada a ser por vocación.
Y aunque en este capítulo hemos puesto de relieve la importancia
de la liturgia y de los Padres como acto y figura de la Tradición, nun
ca ha sido en exclusividad sino como ejemplaridad. Ambas realidades
nos muestran que la Tradición es gracia para ser acogida y celebra
da, así como tarea para ser entregada y transmitida. La liturgia es la
59. Ibid., 198. Cita a G. Florovsky. Grégoire Palomas et laparrisrique: Istina

8(1961-1962) 114-125.
obra de Dios (opus Dei, según la tradición benedictina), donde Él se

nos da en Palabra y Sacramento, y muestra la prioridad esencial y pas
toral de su am or y gracia sobre nuestras acciones. Los Padres consti
tuyen la m ejor expresión de la Tradición como tarea de la transmisión
de la fe y del Evangelio en una cultura nueva, acogiendo sin ninguna
reserva y en toda su verdad la novedad de Cristo para presentarla co
mo plenitud de la vida humana en una sociedad diferente al lugar don
de nació el cristianismo.
En su últim a radicalidad transmitir es entregar. Una entrega que
nace de la acogida y recepción de la entrega del Hijo que posibilita el
Espíritu, y que se prolonga y actualiza en la historia mediante la entre
ga en favor de los hombres. La transmisión de la fe tiene que ser rea
lizada a través de mediaciones de gracia, mediaciones institucionales
y, por ende, históricas y paradójicas, sin dejarse agarrotar por el mie
do a que no sean puro Evangelio. Los odres, por más nuevos que sean,
nunca pueden confundirse con el vino. Lo im portante es que conten
gan el vino nuevo. En este sentido, hemos de ser conscientes de que
la transmisión de la fe exige y necesita, en últim a instancia, la entre
ga de la vida. Sólo desde aquí nuestra transmisión puede ser eficaz en
el mundo de hoy.
Concluyamos haciendo memoria de las palabras de Jesús en el
evangelio de Juan, a punto de afrontar su hora definitiva ante la in
comprensión de los discípulos: «Si el grano de trigo no cae en tierra
y muere, queda infecundo» (Jn 12, 36). Y si esto fue verdad para el
Maestro y el Señor, lo ha de ser también para sus discípulos.
EL MARCO DE LA TEOLOGÍA:
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En la Iglesia del D ios viviente, la cual sostiene y

d e fie n d e la verdad (1 Tim 3, 15).
Introducción
La palabra de Dios entregada en la sagrada Escritura y transmitida

ininterrumpidamente en la Tradición es la guía interior de la reflexión
teológica. Por su parte, el magisterio de la Iglesia determina los hitos
del cam ino1. Si la teología es un itinerario de búsqueda radical de la
verdad y una profundización cada vez mayor en la fe recibida y con
fesada, el magisterio es el límite necesario, el marco que circunscribe
y la guía que nos asegura que estamos en el contenido auténtico reve
lado en la Escritura y en comunión efectiva y real con la Tradición vi
va de la Iglesia, tanto en su dimensión diacrónica como sincrónica.
Esta manera de describir el magisterio en su relación con el que
hacer teológico significa ante todo dos cosas:
a) Desde un punto de vista negativo, se pone de relieve que el m a
gisterio no es la totalidad de la doctrina cristiana y menos aún la reali
dad que representa a través de sus imágenes y conceptos. No podemos
identificar magisterio y vida cristiana, ni tampoco magisterio y teolo
gía. pues la teología no es una simple explicación y justificación de las
afirmaciones del magisterio. Tal como señala la constitución dogmáti
ca Dei Verbum, el oficio del magisterio consiste en interpretar autén
ticamente (es decir, con la autoridad transmitida por Cristo a los após
toles), la palabra de Dios escrita en la sagrada Escritura o transmitida
en la Tradición (DV 10). Para ello se pone bajo esta Palabra, a la que
1. Cf. J. Ratzinger, L exiko n fíir Theologie und Kirche 448. El autor utiliza
la expresión Leitfaden para referirse a la Escritura y a la Tradición; Grenzstein pa
la referirse al m agisterio en su relación con la teología.
sirve, con el fin de escucharla religiosamente, guardarla con exactitud

y exponerla con fidelidad. No es la única palabra, pero es la última.
b) En un sentido positivo, el magisterio no es un simple límite for
mal de la teología y de la vida cristiana, sino la ratificación del con
tenido real de ambas. Aunque no se puede identificar con ellas, tam
poco resulta posible reducirlo a un puro límite formal y externo. Al
contrario, el magisterio se relaciona de manera interna y connatural
con el objeto al que intenta servir, guardándolo con exactitud y trans
mitiéndolo con fidelidad, y con los fieles a los que quiere auxiliar en
un determinado momento histórico. Sin duda es un límite, pero no pa
ra impedir, sino para ofrecer una determinada posibilidad.
Para acercamos a la realidad eclesial y teológica del magisterio se
guiremos tres pasos. En primer lugar, nos preguntaremos por su natu
raleza desde una doble perspectiva: cristológico-escatológica y pneu-
mático-eclesiológica; en segundo lugar, abordaremos la forma de su
ejercicio en la Iglesia; por último, reflexionaremos sobre su necesaria
hermenéutica e interpretación.
1. Naturaleza del magisterio
El magisterio tiene que ver con el acto de enseñar. En un sentido

amplio, se refiere a la gracia que Cristo otorga al pueblo de Dios en su
conjunto y que se ejerce de diversas formas; en un sentido restringido,
como sucede en la actualidad alude al ejercicio específico de enseñar
con autoridad reservado por voluntad divina a los obispos, sucesores de
los apóstoles, en comunión con el obispo de Roma, sucesor de Pedro.
«Se llama magisterio eclesiástico a la tarea de enseñar, que pertenece
en propiedad por institución de Cristo, al colegio episcopal o a cada
uno de los obispos en comunión jerárquica con el sumo Pontífice»2.
Sin embargo, antes de afrontar directamente la naturaleza y el
ejercicio del magisterio en sí mismo3, conviene buscar el fundamento
último de su existencia en la Iglesia. Todas las realidades constituyen
2. Comisión teológica internacional. Magisterio y teologia (1975), tesis I, en

C. Pozo (ed.), Documentos 1969-1996, 128.
3. Cf. F. Ardusso, Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, Madrid 1997:
R. R. Gaillardetz, Teaching with Authority. A Theology o f the M agisterium in the
Church, M innesota 1997; F. A. Sullivan, 11 magistero nella Chiesa Católica, A ssi-
E l marco: el magisterio eclesial 173
tes de la Iglesia es preciso contemplarlas desde los dos principios fun

damentales sobre los que se asienta la misma Iglesia: Cristo, revela
ción escatológica de Dios en la historia humana, y el Espíritu, don del
Padre por medio del Hijo que asegura la asistencia y permanencia de
Cristo en esa realidad fundada por Él.
a) Perspectiva cristológico-escatológica
Cristo es la revelación escatológica del Padre en la historia de los

hombres. Y al decir escatológica queremos decir que Cristo es la re
velación de Dios acontecida en la historia de forma irrepetible y defi
nitiva. Los hombres ya no estamos a la espera de otra nueva revela
ción que venga a com pletar o a perfeccionar la acontecida en Cristo.
Él es el mediador y la plenitud de la revelación de Dios (DV 2-4), la
presencia absoluta y victoriosa de Dios en el mundo, la Palabra de
Dios definitiva y encarnada en la historia. Si queremos tomar en se
rio esta definitividad e historicidad de la revelación de Dios, tenemos
que pensar en una realidad histórica que exprese, represente y actua
lice, de alguna manera, esa definitividad de la palabra de Dios.
La Iglesia, fundada por Cristo y existiendo en él, es la presencia sa
cramental de esta palabra definitiva e irreversible en la historia, tanto
en el orden de la gracia (sacramentos) como en el de la verdad (doctri
na). La palabra victoriosa y definitiva que Dios ha pronunciado en la
vida e historia de los hom bres es prolongada sacramentalmente por
la Iglesia, mediante la realización de su ser en la celebración sacra
mental y en el ejercicio de su misión evangelizadora (obras y palabras).
La autoridad doctrinal de la Iglesia se asienta firme y sólidamente
en este fundamento cristo ló g io r. «Jesucristo es el hecho que revela
que la comunicación de Dios está dada en el mundo como la verdad
del amor definitivo en este mundo, que la verdad amorosa de Dios y el
s i 21993 (1983); Id., M agisterio, en D iccionario de teología fundam ental, M adrid

1993. 841-849; Id.. C reativefidelity. Weighing and Interpreting Documents o f the
M agisterium, Oregon 2003 (1996); S. Pié-Ninot, La teología fundam ental. Sala
manca 2001, 608-622; Id., Eclesivlogia. La sacram entalidad de la com unidad
cristiana, Salam anca 2007, 499-509.
4. Cf. K. Rahner, «El m agisterio de la Iglesia», en Curso fundam ental sobre la
Je. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 51998, 436-438. También
Id., Magisterio eclesiástico, en Sacramentum mundi IV. Barcelona 1971, 381-398.
verdadero amor no sólo se ofrecen al hombre y a su historia sino que

vencen también realmente en esta historia, y no pueden ser eliminados
ya por el «no» del hombre»5. El magisterio en su último sentido es la
expresión de la victoria del amor y de la verdad de Dios en el mundo.
b) Perspectiva pneiimático-eclesiológica
La Iglesia es prolongación sacramental de la palabra victoriosa de

Dios en Cristo, pero la relación que se da entre ambos no puede enten
derse en términos de identidad. La autoridad doctrinal de la Iglesia no
se encuentra en el mismo nivel que la autoridad de Cristo, ni suplanta
el lugar preeminente y central de la palabra de Dios. El magisterio es
sencillamente su intérprete autorizado (DV 10). La promesa hecha por
Cristo a su Iglesia en la persona de Pedro de que el poder del Hades no
la derrocará (Mt 16. 18), tiene su correlato en la estructura histórica y
encarnada de la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1
Tim 1. 13). No se trata, pues, de un poder y una autoridad de la Iglesia
separados de la obediencia a Cristo, sino expresión de la permanencia
de Cristo en la Iglesia por medio del Espíritu, que la guía, conduce y
asiste hasta alcanzar la verdad completa (Jn 16, 12-13).
El ejercicio de la autoridad en la Iglesia es un acto de obediencia,
es decir, de escucha fiel de la Palabra de Dios; más aún, la Iglesia
ejerce verdaderamente su autoridad cuando posibilita la presencia de
la autoridad salvífica de Cristo en ella. Por esta razón, el magisterio
no puede simarse nunca por encima de la palabra de Dios, sino a sus
pies, como servidor e intérprete autorizado que actualiza su sentido a
lo largo de la historia. Así, «el magisterio no está por encima de la pa
labra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmiti
do, pues [...] lo escucha devotamente, lo conserva celosamente y lo
expone fielmente, y todo lo que propone para ser creído como revela
do por Dios lo saca de este único depósito de la fe» (DV 10).
En definitiva, no sólo la teología, sino el propio magisterio, han de
esforzarse en m ostrar la relación que existe entre sus afirmaciones
dogmáticas y el testimonio de la Escritura y la Tradición6.
5. Id., Curso fundam ental sobre la fe , 438.

6. Cf. B. Sesboüé, E l magisterio a examen. Autoridad, verdad y libertad en la
Iglesia. Bilbao 2004.
El marco: el magisterio eclesial 175
2. El ejercicio del magisterio
a) Dentro del triple ministerio y senncio, sin absolutizarlo
La Iglesia, como pueblo y familia de Dios en el mundo, desarro

lla una triple actividad: anuncia la Palabra desde su ser y misión pro-
fética (kerygma-martyria); celebra la liturgia desde su ser y misión sa
cerdotal (leiturgia); y sirve a la caridad desde su ser y misión real
(<diakonia). Por tanto, esta actividad integral no alude a una simple ac
ción externa a su ser, si no que expresa su naturaleza íntima". Más
aún, el ejercicio de la triple m isión de la Iglesia desentraña su natura
leza íntima, la vincula al ser y a la misión de Cristo.
La categoría teológica utilizada para expresar dicha relación es la
de representación. Este concepto remite al término griego apóstol y al
hebreo schaliach. Cristo es el enviado de Dios para hacer presente en
medio de los hombres el reino del Padre. Además, con el fin de llevar
adelante esta misión, Cristo reúne en tomo a sí un grupo de doce
apóstoles para estar con él y para enviarlos a predicar, pero también
para que sean sus representantes en medio del mundo. La representa
ción no es sustitución, sino una forma de hacerse presente en el en
viado aquel que le envía. «Enviar (con el trasfondo de schaliach) sig
nifica enviar con poder. El enviado es un encargado autorizado para
representar [...] La misión es una misión para la inmediatez de quien
envía. El enviado, por tanto, es un representante. M ás que representar
al que le envía, el que le envía se hace presente en el enviado»8.
La actividad kerygmática de Jesús fue realizada a través del anun
cio del Evangelio y de la enseñanza de una doctrina nueva (Me 1,27),
corroborada finalm ente por el bello testimonio de su vida (1 Tim 6,
13). Esta actividad es confiada a los apóstoles, quienes en nombre y
con la autoridad de Cristo, predican su mensaje y enseñan su doctrina.
Con Pablo de Tarso se plantea una cuestión central que va a ser de
cisiva para la historia del cristianismo, la de saber cuál es la fuente
originaria de donde procede y en donde se asienta la legitimidad del
apostolado; y la de conocer el modo cierto y seguro desde donde es
7. Cf. Benedicto XVI, Dios es amor, 25.

S. Cf. M. Legido López. Conformar ¡a vida con el misterio de le cru: del S e
ñ a . en Simposio sobre la espiritualidad del sacerdote diocesano secular (Madrid
30.10-2.11.1986), Madrid 1987, 101-191: aquí 113.
176 El ejercicio de la teoiogia
posible llevar a cabo la verificación de la autenticidad de la doctrina

enseñada. La respuesta parece sencilla: La legitimidad apostólica 3' la
autenticidad doctrinal dependen de su vinculación al origen divino de
su apostolado (Gal 1—2) y a la fidelidad en la transmisión de lo reci
bido con anterioridad (1 Cor 11, 23ss; 15, 3ss).
A esta cuestión sigue otra no menos im ponante, la de saber cómo
es posible conectar con el origen normativo de Cristo (perspectiva teo
lógica y vertical) y la de tener certeza de que se permanece en la co
munión apostólica (perspectiva eclesiológica y horizontal). ¿Depende
exclusivamente de la conciencia subjetiva o de la santidad personal?
¿Hay algún tipo de instancia o mediación externa y objetiva que ga
rantice esa relación con el origen? También aquí la respuesta es clara:
La regla de la fe como contenido fundamental de la tradición y la su
cesión apostólica como forma visible de ella.
En este contexto hay que simar la función magisterial. Una activi
dad que pertenece a la Iglesia en su totalidad pues a través del senti
do de la fe de los fieles está garantizada la perm anencia de la Iglesia
en la verdad (LG 12), y también a algunos miembros de la Iglesia de
una forma específica (obispos), como sucesores de los apóstoles (LG
25). Esta permanencia de la Iglesia en la verdad es un carisma que hay
que entender en su sentido global (indefectibilidad); sin embargo,
tampoco puede excluirse que, en determinados momentos y bajo cir
cunstancias específicas, sea un carisma dado y ejercido para decisio
nes histórico-concretas (infalibilidad)9.
Así, sin la posibilidad de afirm ar que la Iglesia es infalible en de
cisiones y cuestiones concretas en un determinado momento histórico
y bajo un lenguaje determinado, la afirm ación de una general y abs
tracta permanencia en la verdad queda minada en su raíz, llegándose
incluso a manifestar finalmente como algo carente de sentido.
b) Un sen-icio de toda la Iglesia, sin diluir su función especifica
El ejercicio del ministerio de la palabra en su doble dimensión de

permanencia y fidelidad en la Verdad recibida, por un lado, y en la ex
tensión y comunicación del Evangelio en el mundo, por otro, es un
9. Cf. K. Rahner (ed.), ¿Infalibilidad en la Iglesia? R espuesta a H ans Küng,

Madrid 1971.
ministerio que compete a todo el pueblo de Dios (LG 12). En este sen
tido amplio podemos hablar del magisterio de los testigos y de los
mártires, de los doctores y de los maestros, de los santos y de los m ís
ticos, de los fieles y de los creyentes.
No obstante, hay que afirm ar que el magisterio entendido en un
sentido moderno es, a su vez, un carisma otorgado de forma específi
ca a los sucesores de los apóstoles10. Estos no poseen la única palabra
en la Iglesia, pero sí la última cuando se produce un conflicto en su in
terpretación. El ejercicio y el ministerio de esta palabra autorizada y
auténtica en la interpretación de la Escritura y de la verdadera Tradi
ción de la Iglesia, tiene sus exigencias y es realizado en diversos gra
dos". La recepción por parte de los fieles, el grado de adhesión re
querido y la posible crítica a su contenido y expresión, depende del
grado que ocupe respecto a su naturaleza.
A partir de la carta apostólica de Juan Pablo II, A d Tuendam fidem
(1998), se habla en la actualidad de tres tipos fundamentales de m a
gisterio. El corazón y centro de la profesión de la fe de un cristiano se
halla en el símbolo, confesado semanalmente en la asamblea litúrgica
convocada para celebrar la eucaristía. Junto a esta forma fundamental
de expresión y confesión de la fe, A d Tuendam fidem añade tres apar
tados donde se explicitan y exponen las verdades de la fe católica que
la Iglesia, en los siglos sucesivos y bajo la guía del Espíritu santo, ha
indagado o debe aún estudiar con mayor profundidad.
En un primer bloque se sitúan las dos formas fundamentales del
llamado magisterio infalible:
-El magisterio solemne o extraordinario, que sanciona una doctrina a

través de un pronunciamiento «ex catiteara» o mediante la celebración
de un concilio ecuménico. Esta forma del magisterio requiere un asen
timiento de fe teologal y está referido a las verdades contenidas en la
revelación en materia de fe y costumbres.
10. Cf. Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme «M agisterium»: Re
vue des Sciences philosophiques et théologiques 60 (1976) 94: «La expresión el ma
gisterio en su acepción actual fue introducida por la teología del siglo XVTII, pero
sobre todo por los canonistas alemanes de comienzos del siglo XIX». Todavía este
estudio de Y. Congar sobre la historia del término «magisterio» sigue siendo funda
mental. En plena sintonía con este artículo, cf. B. Sesboüé. «La noción de m agiste
rio en la historia de la Iglesia y de la teología», en E l magisterio a examen, 17-67.
11. Cf. Congregación para la Doctrina de la fe. Donum veritatis, 23-24.
-E ! m agisterio ordinario universal, que co rre sp o n d e a los obispos, ya

sea reunidos en C oncilio o dispersos p o r todo el orbe, pero en com u
nión con el colegio episcopal, donde el obispo de R o m a es su cabeza.
Este m agisterio se refiere al m ism o contenido que el a n terior y requie
re la m ism a form a de asen tim ien to , expresada en el concilio V aticano
II con la expresión paulina obediencia de la fe . En realidad, y p o r lo
que se refiere al contenido definido, no difiere en nada respecto al m a
gisterio extraordinario; tan sólo es distinta la form a solem ne de su ex
presión. Por otra parte, y com o y a hem os dicho, en am bas expresiones
del m agisterio se trata de m agisterio in falib le 12.
E n u n s e g u n d o b lo q u e se e n c u e n tr a el m a g is te r io d e fin itiv o -.
- E s te m agisterio propone la d octrina de m o d o d e fin itiv o en verdades

de fe que, aunque no pertenecen directam ente a la revelación, están es
trecha e intim am ente unidas a ella, ya sea p o r conexión histórica o c o
nexión lógica. E stas afirm acio n es del m ag isterio han de se r recibidas y
aceptadas de form a firm e 13.
E n u n te r c e r b lo q u e , p o r ú ltim o , se h a lla el m a g is te r io n o infalible-.
-E s te m agisterio propone una doctrina para serv ir de ayuda a la inteli

gencia m ás p rofunda de la revelación y para explicitar su contenido, ya
sea con el fin de reclam ar la c o n fo rm id ad de una do ctrin a con la v e r
dad de fe. ya sea para po n er en guardia contra concepciones incom pa
tibles con esta verdad de fe. A estás a firm acio n es se pide un obsequio
religioso de la voluntad y de ¡a inteligencia, dentro de la lógica de la
obediencia de la fe.
-E x is te una últim a form a de m agisterio referida a la intervención sobre
cuestiones teológicam ente debatidas, «en las que están im plicadas ju n
to a puntos firm e s de la fe elem entos co ntingentes». Sólo con el tiem
12. «Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la in
falibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero
m anteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen
en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una
doctrina en las cosa de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente ia
doctrina de Cristo» (LG 25). Cf. Concilio Vaticano I, D ei Filius, 3 (DH 3011).
13. Hasta ahora se hablaba de magisterio infalible y no infalible. A partir de la
carta apostólica A d tuendam fidem se ha añadido una tercera forma que se denomi
na definitivo. Hoy la teología trata de com prender correctam ente esta forma que,
sin ser del todo nueva, supone una novedad en la doctrina del magisterio; además,
por esta razón, ha creado cierta perplejidad a la hora de distinguir de hecho el m a
gisterio infalible del definitivo. Cf. B. Sesboüé. El magisterio a examen, 345-363.
po es posible distinguir entre el núcleo central y los elem entos añadidos

y contingentes que pueden ser reform ados a partir de una com prensión
m ás profunda de la verdad de fe y de la revelación. Para este tipo de m a
gisterio que no es irreform able, se pide un obsequio leal.
3. La interpretación del magisterio
Toda palabra necesita una recepción y una interpretación para lle

gar al sentido que nos quiere transmitir. Si esta verdad elemental la
hemos aplicado a la palabra de Dios en la sagrada Escritura, con ma
yor razón hemos de aplicarla a la palabra que el magisterio ofrece a la
teología y a la vida de la Iglesia. N o obstante, conviene aquilatar esta
afirmación, pues en algunos casos se invoca la recepción y herm e
néutica del magisterio para sobrepasar el sentido en el que el propio
magisterio ha querido intervenir.
El magisterio es. por naturaleza, una palabra interpretativa de la
Tradición y de la Escritura que nos garantiza el correcto sentido de
ambas en continuidad con la fe apostólica. Por tratarse de una inter
pretación autorizada que se lleva a cabo en un contexto histórico de
terminado, tiene que buscar la ampliación y el ensanchamiento de su
sentido con vistas a profundizar en él, situarlo y comprenderlo mejor,
mas nunca para ir en su contra. Una hermenéutica que actúe contra el
sentido literal de una afirm ación magisterial invocando un espírim de
terminado, no es posible. Y no lo es ni en la interpretación de la Escri
tora ni en la del magisterio. Sin letra y sin texto no hay espíritu. La in
terpretación quedaría sujeta al arbitrio de cada receptor, iría perdiendo
su sustancia real y se terminaría disolviendo la conciencia cristiana14.
Con el fin de interpretar de forma adecuada los textos magisteria
les, propongo realizar un recorrido donde se invita a responder desde
tres claves complementarias.
a) La intención y la form a de expresarse
Como punto de partida, resulta obligado precisar la naturaleza del

documento en el que una afirm ación doctrinal está escrita. Preguntar
14. O. González de Cardedal, La recepción del Concilio en España. Reflexio

nes a los cuarenta años de su clausura: Communio (nueva época) 1 (2006) 51-75.
se por su naturaleza es preguntarse por su verdadera intención, por

aquello que realmente se quiere sancionar o definir.
En este sentido, tiene una gran importancia el análisis del lenguaje
magisterial, de cara a determinar si se trata de una exhortación pasto
ral, de una carta apostólica, de una definición dogmática, etc. No todo
tiene formalmente el mismo valor ni requiere el mismo tipo de adhe
sión. Y sin embargo, hay que ser conscientes de que al final nunca se
sabrá del todo cuáles son los textos o documentos del magisterio que,
a la larga, tendrán una incidencia mayor en el desarrollo del dogma y
en la profundización de la teología.
En esta perspectiva, y con motivo de las críticas que causó el «to
no» de la declaración Dominas lesiis y la subsiguiente notificación al
libro del jesuíta belga Jacques Dupuis, Hacia una teologia cristiana del
pluralismo religioso, se publicó en L’Osservatore romano (27.2.2001)
un comentario a dicha notificación donde se explicitaban los diferentes
lenguajes utilizados en el magisterio contemporáneo según la finalidad
que pretende lograr. El comentario habla de distintos géneros literarios:
1. El expositivo e ilustrativo, que contiene am plias y precisas m otiva

ciones sobre la d octrina de !a fe y las in d icacio n es p a sto rales (d o cu
m entos del concilio Vaticano II, m uchas encíclicas del Papa).
2. El exhortativo y orientativo, que afronta problem as de naturaleza es
piritual y práctico pastoral.
3. El declarativo y asertivo, que busca co m u n ic ar a ¡os fieles no tanto
argum entos opinables o cuestiones disputadas, sino verdades centrales
de la fe cristiana, las cuales son negadas o p u e stas en p e lig ro p o r de
term inadas interpretaciones teológicas.
El tono y el lenguaje utilizados en un pronunciamiento magisterial

dependen de la naturaleza y la intención del documento. De ello se de
duce que, para determinar la naturaleza e intención de la afirmación
magisterial, así como su grado necesario de vinculación y asentimien
to, resulta imprescindible analizar el tono y la forma de la expresión.
b) E l momento histórico y el marco de la gran Tradición de la Iglesia
En segundo lugar, hay que situar en su contexto histórico y dentro

de un amplio marco de interpretación las afirm aciones concretas del
documento magisterial. De este modo, resulta más comprensible la in

tervención del magisterio y la razón de expresarse en dichos términos.
Todo texto tiene que ser situado en un contexto. No es legítimo di
luir un texto al introducirlo en un contexto, ni tampoco absolutizar
una expresión determinada, ya que resulta imprescindible tener en
cuenta el conjunto de las afirm aciones anteriores o el conjunto de la
doctrina que existe en torno a dicha cuestión teológica o verdad de fe.
Esta perspectiva histórica de los textos ayuda a comprender que lo im
portante es lo que se dice, aunque a veces tenga que ser expresado en
unos términos y en un lenguaje que por naturaleza tienen sus límites,
incluso por no encontrar las expresiones más adecuadas en un m o
mento determinado.
Un ejemplo clásico de lo que venimos diciendo fue la definición
del concilio de Vienne sobre la unidad psicosomática del ser huma
n o 15. La doctrina católica había defendido que el hombre constituye
una unidad de cuerpo y alma (Lateranense IV, siglo XIII). Lentamen
te se fue perfilando mejor la form a de esta unión, hasta afirmar que se
trata de una unidad sustancial. Sin embargo, para explicar dicha for
ma, se eligió en aquel preciso momento la teoría hylemórfica de Aris
tóteles pasada por la reflexión de Tomás de Aquino. Esta teoría de
fiende que el alma es la form a del cuerpo («anima forma corporis»),
Pero e! concilio de Vienne (siglo XIV) no quiso sancionar la teoría
hylemórfica como form a de entender la unión de dos realidades en
una, sino que prefirió considerar al hombre como un ser único com
puesto de cuerpo y alma, donde la unidad de ambos elementos se lle
va a cabo en una unión sustancial. De esta manera, el concilio remar
ca el punto esencial que hay que afirm ar y mantener (cf. GS 14).
Siendo cierto todo lo anterior, conviene señalar que la forma concre
ta de entender esta unidad sustancial puede variar con el paso del
tiempo. De hecho, los avances que se producen en el conocimiento
humano ayudarán sin duda a comprender mejor la forma de esa unión,
sin que ello suponga una infravaloración del cuerpo frente al alma.
En esta misma línea, se han hecho clásicas las palabras de Juan
XXIII en su discurso al inicio del concilio Vaticano II y que recoge la
15. DH 902. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológi

ca fundam ental, Santander 1988, 110-112.
constitución Gaudium et spes. En ellas se distingue entre el corazón

de la doctrina (irreformable) y su forma de expresión (siempre nece
sitada de una profündización): «Una cosa es el depósito de la misma
fe. o sea sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conser
vando su contenido» (GS 62).
Karl Rahner ha hablado de una imposibilidad de reformar el dog
ma hacia atrás, en tanto que siempre es necesario comprenderlo de
nuevo hacia delante. Toda afirmación dogmática significa para la teo
logía un final y un nuevo comienzo. Es límite porque cierra un deba
te determinado como última palabra; pero, a la vez, abre un nuevo ho
rizonte y una nueva perspectiva de comprensión respecto de una
verdad de fe16. No parece, pues, muy fructífera para la teología ni una
ortodoxia formal ni una heterodoxia estéril:
El esfuerzo de la teología y del m agisterio de la Iglesia en to m o a una re

alidad y verdad revelada p o r D ios term ina siem pre en una form ulación
exacta. Esto es natural y necesario. Porque ú nicam ente así es posible tra
zar, frente al e rro r y la falsa intelección de la verdad divina, una línea de
dem arcación que sea respetada en la práctica religiosa diaria. La fórm u
la es. p o r tanto, térm ino, un resultado y u n a victoria que nos regala su
precisión y claridad y que p osibilita la enseñanza segura. Pero en tal v ic
toria todo depende de que el térm ino sea, a la vez, un com ienzo17.
El pensam iento de las generaciones preced en tes (aun en el caso de que
hayan llegado a resultados condensados en form a de d e fin icio n e s dog
m áticas) no es ja m á s un lecho de descanso para el pen sam ien to de las
generaciones futuras. L as d e fin icio n e s son m enos un fin al que u n co
m ienzo. Son hic Rhodus. U na abertura. N in g u n a cosa verdaderam ente
conquistada se pierde en la Iglesia. Pero n ada le ahorra al teólogo el se
guir trabajando. Lo que sólo es a lm acenado, lo que sólo se transm ite,
sin un esfuerzo nuevo, propio (que p arta ab ovo, desde la revelación),
se corrom pe, co m o el m aná. Y cuanto m ás tiem p o p e rm a n ec e in te
rrum pida la T radición viva, a causa de una rep etició n verbal p u ram en
te m ecánica, tan to m ás difícil puede re su lta r re an u d a rla 18.
16. Cf. K. Rahner, M agisterio eclesiástico, 392. Esta idea fue aplicada por
Rahner en un célebre artículo sobre los problemas actuales de cristología. con m o
tivo del 450 aniversario de la celebración del concilio de Calcedonia («Problemas
actuales de cristología», en Escritos de teología I, M a d rid 31967, 167-221).
17. K. Rahner. «Problemas actuales de cristología», 167.
18. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Verbum Caro. Ensayos
teológicos I, Madrid 1964, 203 (original: ¿Qué debe ser la teología? Su lugar y su
figura en la vida de la Iglesia: Word und Wahrheit 8 [1953] 325-332, aquí 330). Es-
El marco: el magisterio eclesial 1S3
c) Una hermenéutica cordial
El ejercicio de la teología necesita, por último, relacionarse con el

magisterio desde una hermenéutica cordial, es decir, una interpreta
ción realizada desde el corazón. Se trata de aceptar con humildad la
palabra del magisterio, integrándola cordialmente en el pensamiento
propio desde aquellos puntos o perspectivas que están más en confor
midad con los aspectos teológicos que el teólogo está desarrollando o
que se acercan mejor a su propia forma mental.
Esta conexión entre palabra magisterial y reflexión teológica per
sonal ha de tener un punto de partida real y objetivo. Por tanto, no pue
de ser un tema ajeno a la palabra magisterial, aunque en ocasiones no
concuerde directamente con el aspecto que, en ese momento determi
nado, parece constituir el punto central de la afirmación doctrinal.
Tal manera de ejercitar la teología en ningún sentido es un subter
fugio para evitar enfrentarse a las afirmaciones más conflictivas del
magisterio. El teólogo ha de conocerlas críticamente y acogerlas en el
asentimiento que requieran. Sin embargo, a la hora de desarrollar o
llevar adelante su propia propuesta sistemática, sí resulta legítimo to
mar como punto de partida e impuso necesario aquellos aspectos que
se ajustan mejor a su perspectiva personal. Dichos aspectos son los
que debe profundizar, desarrollar y llevar adelante en su estudio e in
vestigación propios, facilitando así que la propia expresión o defini
ción doctrinal que en un principio parece más difícil de asumir, sea
equilibrada con otras perspectivas que quizá en ese momento no se
hallaban situadas en prim er lugar.
Por otra parte, el teólogo católico no se enfrenta a una afirmación
del magisterio desde esa pretendida equidistancia -ta n perfecta como
ingenua- que permita acogerla o rechazarla indistintamente. Su punto
de partida tiene que ser la recepción cordial, para desde ella encami
narse a una recepción crítica. Aquí, sin embargo, erítiendo por crítica
no tanto el esfuerzo por deslegitim ar esa afirmación, sino el camino
de búsqueda donde uno se pregunta rigurosamente por el porqué de
tal afirmación. ¿Qué es lo que se quiere afirmar, defender, negar o re
ta cita la recoge K. Rahner en e! artículo «Ensayo de esquema para una dogmática».

Escritos de teologia 1,21. Texto inspirado en un proyecto común de Rahner y Bal
thasar realizado en 1939 en el patio del Colegio Canisianum, en Innsbruck.
¡84 El ejercicio de la teologia
novar? ¿Cuál es el problema que se desea iluminar? ¿Qué puntos se

guros nos ofrece el magisterio para seguir avanzando en la mejor
comprensión de un problema determinado?
A la pregunta sobre si es posible la critica a la palabra del magiste
rio, la respuesta sólo puede ser afirmativa. El entonces cardenal Joseph
Ratzinger, refiriéndose al magisterio en cuestiones de moral -tem a es
pecialmente problemático en la recepción eclesial desde la encíclica
Humanae vitae (1968) de Pablo V I-, se expresa con bastante claridad:
Vale aquí lo que el concilio V aticano II ha dich o sobre los g ra d o s de
adhesión y, análogam ente, sobre los g rad o s de la c rítica relativa a las
m odalidades del m agisterio eclesial. L a crítica p o d rá se r realizada se
gún los niveles y según la exigencia de las en señ an zas m agisteriales.
Será de tanta m ayor ayuda si lo que hace es co m p letar una falta de in
form ación, aclarar una insuficiencia en la presentación literaria o con
ceptual y p ro fu n d izar a la vez la visión de los lím ites y del alcance de
las afirm acio n es e n cu estió n 15.
A un verdadero teólogo no le es suficiente ni una ortodoxia formal,

que repite sin argumentar ni preguntarse por sus razones últimas aque
llas afirmaciones que realiza el magisterio, ni una heterodoxia estéril,
que da la impresión de estar motivada por la necesidad de mostrar fi
delidad a modas o grupos de presión social y que no cuestiona crítica
mente las consecuencias de sus propias afirmaciones. En este sentido,
no resulta posible considerar de igual manera una notificación o una
advertencia realizada por el magisterio eclesial a un intento limpio y
profundo de avanzar en un campo teológico determinado, que aquella
motivada por el empeño sistemático de ir contra una doctrina pertene
ciente al depósito de la fe y cuyo sentido se ha ido decantando en el pa
so de los siglos. No es lo mismo que un teólogo viva en un respetuoso
silencio por cuestiones que no termina de comprender en el momento
actual, o que m anifieste de manera pública y permanente un disenso
con el magisterio de la Iglesia, habitualmente desde una «ortodoxia»
más dura que la que él mismo critica a la autoridad eclesiástica.
Hay que ser conscientes de que en cualquier comunidad humana
que existe una palabra última, se producen momentos de tensión y de
19. J. Ratzinger, La f e como camino. Contribución al «ethos» cristiano en el

momento actual, M adrid 2005. 51.
dificultad para poder articular de forma adecuada las otras palabras,

legitimas y necesarias, que son pronunciadas con anterioridad. La úl
tima palabra no debe ni puede ser nunca la única, pues no sustituye a
las palabras anteriores, sino que las necesita. Sin embargo, las pala
bras penúltimas tienen que reconocer el derecho y la legitimidad del
pronunciamiento de esa última palabra que zanja la cuestión en una
determinada dirección, aunque siempre -e n el fondo- la esté abriendo
hacia otras perspectivas nuevas y diferentes.
Conclusión. Una imagen deficiente, pero imagen
Quiero finalizar con una imagen, una imagen deficiente a todas lu
ces, pero que aun así ilumina la función esencial del magisterio en la
teología. Toda obra de arte necesita un marco. Éste puede ensancharse,
agrandarse y aun confundirse con la obra artística realizada o con el
mundo del sujeto que la contempla. Pero un límite y un horizonte es la
condición de posibilidad del conocimiento del mundo como tal.
Ésto mismo puede decirse de la teología. Como ejercicio humano,
necesita de unos límites y unas normas, de unas reglas de juego. Para
comprender mejor el juego, las normas son susceptibles de ser revisa
das, aunque esto sólo pueda hacerlo el órgano competente (concilio
ecuménico, colegio episcopal unido a la cabeza, el obispo de Roma).
Veamos las dos caras de un mismo ejemplo. Un teólogo particular
puede decidir unilateralmente rom per o cambiar esas reglas, pero no
puede pretender que la comunidad eclesial, incluida la teológica, le si
ga en ese camino. También la autoridad competente puede decir de
forma expresa que esas nuevas reglas no respetan la naturaleza del
juego y que por lo tanto no sirven ni son vinculantes para los demás.
En todo caso, el marco y las reglas son un límite, pero precisamen
te por ello son una posibilidad. Desde el punto de vista del conoci
miento humano, el marco siempre es histórico; mas desde el punto de
vista de la revelación de Dios, en Cristo y el Espíritu, siempre es defi
nitivo y escatológico. Por tanto, ese marco no es sólo un límite formal
que el teólogo deba soportar, sino contenido propio de su tarea y de su
ejercicio, que le abre a nuevos horizontes y a la verdadera catolicidad.
LA FORMA CATÓLICA DE LA TEOLOGÍA
L a Ig lesia es el cuerpo de C risto, la p lenitud de

C risto, que es quien lleva todas las cosas a su p le
nitud (E f 1, 23).
Introducción
Atrás quedó el ejercicio de la teología en la época de las contro

versias confesionales o de las cerradas defensas apologéticasfDesde
mitad del siglo XX, el esfuerzo ecuménico llevado a cabo por las dis
tintas confesiones cristianas ha generado avances considerables, pero
también ha servido para que cada una se comprenda mejor a si misma.
•E n este sentido, la teología se ha convertido necesariamente en ecu
m énica1? Y ello, no tanto por crearse un tratado específico para abor
dar el problema, sino a causa del tratamiento interno de cada uno de
los tratadosfEste clima favorable al diálogo y al ecumenismo no pue
de, sin embargo, hacernos olvidar las diferencias dogmáticas existen
tes, las cuales establecen diferencias institucionales y teológicas.
El interés fundamental del presente capítulo desborda los límites
estrechos de una defensa de la forma católica de la teología frente a
las demás confesiones cristianas, aunque la forma particular de una
confesión tal vez se aprecie m ejor al contrastarse con el resto. Se tra
ta, sin embargo, de dar protagonismo al verdadero diálogo ecuménico,
cuyo punto de partida no puede ser otro que la comprensión ajustada
>■profunda de la propia identidad.
El espaldarazo otorgado por el concilio Vaticano II al diálogo ecu
ménico ha favorecido la realización de esfuerzos encomiables para
discernir el lugar y la base com ún existente entre las tres grandes con
fesiones cristianas. Pero una vez concluida dicha etapa, encaminada a
eliminar falsos prejuicios y mostrar una voluntad sincera de búsqueda
I . Cf. B. Sesboüé, P oruña teología ecuménica. Salamanca 1999.

común de la verdad, toca abordar las cuestiones de fondo. Y aquí las

cosas son más lentas.
La fase en la que nos encontramos no puede ser considerada, de
ninguna manera, como un retroceso en el camino hacia la unidad de
seada por todos, sino más bien un momento más en el desarrollo nor
mal de cualquier institución humana. Cuando más cerca estamos los
unos de los otros, m ejor y más claro percibimos las diferencias. A ma
yor cercanía entre las confesiones cristianas, mayor percepción de su
desemejanza. El camino ecuménico no progresa si el esfuerzo está en
caminado a buscar una zona neutral, donde aparentemente todos nos
podemos sentir cómodos; al contrario, para avanzar se requiere pro
fundizar de forma radical en la propia tradición de cada uno. Aquí re
sulta válido el axioma de Nicolás de Cusa, para quien la coincidencia
de los opuestos sólo puede darse en la profundidad.
Por muy cercanas que nos parezcan la exégesis católica y protes
tante, o la teología patrística ortodoxa y católica, existen unos «pre
supuestos» propios que condicionan radicalmente el pensamiento de
cada confesión. Nos referimos a la «forma mental» (forma mentís),
que no se muestra tanto en los contenidos concretos de cada discusión
(perspectiva material), sino en el estilo y en la forma concreta (pers
pectiva formal) en la que se afronta un mismo problema (relación en
tre Dios y el hombre, relación entre la cristología y la pneumatología,
etc.) o explica un mismo contenido (teología de la gracia, doctrina del
pecado original, ministerio ordenado, dogmas mariológicos)2.
Un ejemplo significativo de este problema se ha manifestado en la
recepción de la declaración conjunta que firm aron la Iglesia católica
y la Confesión luterana sobre la doctrina de la justificación3. En lo
esencial existe un acuerdo; pero en la form a implícita de compren
sión, no es tan evidente. Una muestra fehaciente de ello es la reacción
de Eberhard Jüngel, prestigioso teólogo protestante y una de las voces
2. Así se m anifiesta un teólogo de la talla de G. Greshake en tom o a la doc

trina de la gracia. En este tema, la diferencia entre la tradición católica y ¡a pro
testante no es de contenidos concretos, sino de fo rm a mental. El denomina esta
forma de pensamiento propio de cada tradición Gajalle, es decir, la tendencia que
en su caída y gradiente arrastra tras de sí precom prensiones que tienen detrás una
historia de la que es difícil salir (cf. Breve tratatto sulla graiia, Brescia 1993).
3. Declaración conjunta sobre ¡a doctrina de ¡a justificación, firm ada en Aus-
burgo el 31 de octubre de 1999.
La form a católica 189
más representativas de la teología luterana, contestando la firma de

esta declaración4.
Como expresa con toda claridad Karl Heinz Menke en su breve
pero sustancial teología de la gracia, en esta declaración conjunta se
está de acuerdo en que la doctrina de la justificación trata de com
prender correctamente una relación entre Dios y el hombre, la cual no
puede construirse desde el hom bre sino sólo desde Dios. Mas la for
ma de entender positivam ente esta relación... ¡Eso es algo en lo que
ambas confesiones ya no están tan de acuerdo!5
Desde estos presupuestos afrontamos el presente capítulo. No in
tenta proponer una apologética católica al uso, sino bosquejar la for
ma católica de la teología. Conviene señalar que esta form a mentís no
pretende ser partidista; y sin embargo, condiciona profundamente una
manera de hacer teología y de abordar los temas teológicos funda
mentales, hasta el punto de hacerla diferente a la forma ortodoxa o
protestante. Por otra parte, se trata de un estilo teológico que se ha for
jado en el diálogo con las otras tradiciones cristianas. No en vano, ha
sido en el encuentro (y desencuentro) con ellas como se há ido pro
fundizando y perfilando m ejor en la comprensión de su tradición y en
su específica forma de pensamiento.
1. Determinación positiva de la f e católica
En el siglo XIX la forma católica del cristianismo ha sido percibi

da de maneras diversas. Así, la teología protestante ha pensado el ca
tolicismo como un momento necesario, aunque unilateral, que el cris
tianismo está llamado a superar en el movimiento histórico de su
auto-desarrollo (Schelling)6. También lo ha visto como una forma le-
,'Mtima y complementaria del protestantismo, pero de la que éste tiene
que permanecer alejado, ya que se trata de una realidad extraña y aje
na a él (Schleiermacher)". Por último, y de manera más drástica, lo ha
4. Cf. E. Jiingel, E l Evangelio de la justificación del impío. Salamanca 2005.

5. K.. H. Menke, Teología de ¡a gracia. El criterio del se r cristiano. Salam an
ca 2006, 197.
6. Cf. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung; F. Heiler, D er Katho-
hzismus. M inchen 1923.
7. Cf. F. E. D. Schleiermacher, D er Christliche Claube § 24 (1830-1831); edi-
i u n í preparada por M artin Redeker, Berlin-New York 1999, 137-142.
comprendido como una deformación jurídico-dogm ática del propio

cristianismo. Tal es la opinión de uno de los grandes teólogos del pro
testantismo liberal, A dolf von Harnack, el cual concibe al catolicismo
como una evolución aberrante del cristianismo o del llamado catoli
cismo primitivo (Friihkatholi:ism usf.
La teología católica, por su parte, ha contemplado el catolicismo
como la determinación positiva de la esencia cristiana: bien como ex
presión de la unidad del género humano (J. A. Móhler), bien como ex
presión de la apertura al mundo y su valoración positiva (K. Adam)9.
Nuestra valoración del catolicismo asume esta determinación po
sitiva de la fe católica y la desarrolla teológicamente desde dos gran
des líneas maestras: 1. Desde la integración de los principios esencia
les que han configurado los núcleos de discusión entre las diferentes
confesiones cristianas: a) el teológico, que aborda la relación entre
Dios y el hombre desde el principio de la analogía (en diálogo con la
tradición reform ada protestante); b) el histórico, que plantea la rela
ción entre Cristo y el Espíritu desde el principio de dos misiones di
ferentes en una única economía (en diálogo con la tradición ortodo
xa); c) el m añano, que presenta la relación entre María y la Iglesia
desde el principio de recepción y participación del hombre en el mis
terio redentor de Cristo, como forma esencial de la existencia cristia
na. 2. Desde el mantenimiento de la «catolicidad», es decir, aquella
comprensión muy arraigada en el Prim er m ilenio de la Iglesia que
destaca la universalidad del cristianismo, y que lo concibe como ple
nitud original (don) y tarea a la que está llamado (vocación).
En este sentido, la nota de la catolicidad de la Iglesia ha dejado de
ser utilizada de forma apologética y controversística, con vistas a recu
perarla y proponerla como una de las notas esenciales del cristianismo
en una perspectiva misionera. Y aunque la Iglesia católica piense que se
trata de una nota propia y esencial de su ser, no excluye que pueda es
tar presente en el resto de tradiciones e Iglesias cristianas (cf. LG y UR).
La catolicidad, entendida sobre todo como vocación a la universa
lidad y como propiedad esencial del cristianismo, ha sido pensada por
8. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogm engeschichte 1,480-496; III, 692-764;

R. Schom, Kirchenrecht I, Leipzig 1892, 162.
9. Cf. L. Hell, Catholicisme, en Y. M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de
Théologie, París 1998, 211-213.
La forma católica IVI
cuatro grandes teólogos en el siglo XX: Karl Rahner. desde el exis

tencial sobrenatural y la corporalidad de la gracia10; Henri de Lubac.
desde la comprensión social del cristianism o"; Yves Congar, como
don de Dios y realización hum ana12; Hans Urs von Balthasar, desde el
fragmento único y singular13.
2. Los tres principios fundam entales de la form a católica
El principio teológico alude a la forma de entender la relación en

tre Dios y el mundo y a la capacidad que el hombre tiene para acoger,
pensar y decir lo divino, sin que falsee su realidad, pero llegando real
mente a ella. El principio histórico explícita de forma temporal y con
creta cómo ha sido la forma en la que Dios mismo ha establecido es
ta relación, es decir, en una historia de salvación realizada a través de
la Palabra y del Amor, del Hijo y del Espíritu. Cada una de estas m i
siones pone de m anifiesto una dimensión constitutiva de la salvación
y de la forma como Dios se nos da en ella. Finalmente, el principio
m añano muestra que la revelación de Dios no sólo crea un sujeto ca
paz de recibir y responder adecuadamente a esa revelación, sino que
es invitado a participar personal y colectivamente en este movimien
to salvífico y revelador. En esto se manifiesta la importancia que tie
nen la mariología y la eclesiología para la teología católica. Pues sin
formar parte de los núcleos centrales de su dogmática y de su credo,
es el lugar donde se acrisola su forma específica.
Todo lo dicho hasta aquí, apunta al problema decisivo de la teología
de ¡a mediación, una cuestión clave que repercute necesariamente tan
to en el plano dogmático como en el institucional. Mas para acceder de
manera adecuada a la realidad teológica de la «mediación», se precisa
de esta doble perspectiva: a) contemplar la mediación de Dios en su re
lación hacia nosotros (catalógica), realidad que determina la compren
10. K. Rahner, Curso fundam ental de la fe. Introducción al concepto de Cris

ti ¡mismo (1976), Barcelona 51998.
11. H. de Lubac, Catolicismo. A spectos del dogma (1937), Madrid 1988.
12. Y. Congar, La Iglesia es católica, en J. Feiner-M. Lohrer (eds.), M yste-
nuni salíais IV /1, M a d rid -1984, 492-516.
13. H . U. von Balthasar. D as Ganze im Fragment. Aspekte der geschichtstheo-
Inyie (1963). Einsiedeln : 1990: Id.. Católico. Aspectos del misterio (1975). Madrid
1988.
sión trinitaria de Dios (pero también la cristología y la pneumatología)

desde la valoración que el catolicismo hace de los sacramentos como
mediaciones objetivas en las que Él se entrega al hombre; b) contem
plar la importancia de la realidad humana para llegar a ser una adecua
da mediación de Dios (analógica), realidad que determina la compren
sión del mundo, del ser humano, amén del diferente papel y lugar de la
mariología en el conjunto del dogma y la reflexión teológica.
a) El principio teológico: la relación entre Dios v el hombre desde la

analogía
El principio católico de la analogía ocupó a principios del siglo

XX un lugar destacado en la controversia entre católicos y protestan
tes. Atrás han quedado las sorprendentes palabras de Karl Barth: «Yo
considero la analogía entis como el invento del Anticristo, y el único
motivo serio para no ser católico»14.
¿Qué está en juego cuando se afirma o rechaza este principio fun
damental que acercó y separó a teólogos de la talla de Barth y Baltha
sar? La problemática sobre el uso de la analogía en el lenguaje y el dis
curso sobre Dios traduce al plano lingüístico una comprensión creatural
de la realidad y del ser humano. De hecho, el hombre no sólo se reco
noce como criatura distinta y distante del Creador, sino como aquel
que tiene la capacidad de establecer una relación con Dios, e inclu
so ser invitado a la comunión con Él. Esta relación encuentra su fun
damento, según la antropología teológica, en la decisión de Dios de
crear al hombre a su imagen, una imagen que no desaparece ni siquie
ra con la caída en el pecado.
Demos un paso más. La cuestión de la analogía puede ser aborda
da desde tres perspectivas complementarias: lingüística, ontológica y
teológica.
1) Perspectiva lingüística
Planteada esta perspectiva como problema del lenguaje, la pregun

ta que debe responderse es la siguiente: ¿Se puede usar el lenguaje hu
mano, de suyo finito y limitado, para expresar una realidad ilimitada,
14. K, Barth, D ie kichliche Dogtnatik I. 1, Prólogo, Zürich 1986, VÜI-1X.

La forma católica 193
infinita y trascendente? ¿Tiene capacidad nuestro lenguaje para co

municar la realidad incomprensible del misterio? ¿No convertiremos a
Dios en un concepto y un ente finito cuando usamos el lenguaje hu
mano, atribuyéndole características propias de nuestra experiencia? La
analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos enunciar
como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia finita para
referirnos a Dios, el cual es por definición infinito, incomprensible y
absoluto. Aquí se entiende la analogía desde un punto de vista lógico
y según un modelo ascendente, donde partiendo de la realidad creada
se eleva hasta alcanzar la realidad divina.
Los tres tipos de lenguaje más habituales que existen para poner
en relación realidades diversas son los siguientes:
-E l lenguaje equívoco, donde a cada forma de realidad se corres
ponde un concepto sin que exista la posibilidad de ponerlo en relación
con otra forma de realidad. Dios y el hombre son realidades distintas
y no pueden ponerse en relación mediante el mismo término. No se
puede predicar el ser respecto de Dios y del hombre, pues ambos son
realidades totalmente distintas. La solución es el silencio sobre Dios.
De lo que no se puede hablar es mejor callar.
-E l lenguaje univoco, donde a! utilizar un mismo concepto para
hablar de dos realidades distintas, se están identificando. De esta for
ma, al no poder distinguir una realidad de la otra, la distinción es apa
riencia. Dios y el hombre son realidades tan semejantes que en el fon
do no se diferencian (panteísmo).
-L a analogía. Esta forma de lenguaje intenta dar razón de un pen
samiento humano uniéndolo y distinguiéndolo al mismo tiempo. Es
decir, pone en relación dos realidades distintas, sin que ello signifique
una semejanza tal que term ine en la identidad o una desemejanza tal
que termine en la total y radical diferencia y alteridad. Esta forma la
definió Aristóteles como término medio entre la equivocidad y univo-
cidad; y el Lateranense IV (DH 806) como semejanza en la mayor
desemejanza.
La definición aristotélica tiene el valor positivo de la claridad y de
mantener un equilibrio entre las otras dos posturas radicales, pero tie
ne la desventaja de ser una definición excesivamente aséptica y está-
tica. sin un dinamismo interno que integre la verdad legítima de cada
tina de las otras dos tendencias. La fórmula del Lateranense IV tiene
la ventaja de entenderse en movimiento, casi de forma dialéctica, in

tegrando lo que comúnmente se denomina teología negativa (deseme
janza), aunque quizá, si no se explica bien el contenido concreto sobre
el que se quiere hablar, sea excesivamente formal y paradójica. Por es
ta razón, a la fórmula del Lateranense, y dentro del subrayado de la
desemejanza, en el tema concreto sobre el misterio de Dios y la posi
bilidad de su conocimiento y lenguaje sobre él, habría que integrarle
ios tres momentos clásicos del conocimiento de Dios según fueron
formulados magistralmente por Tomás de Aquino en la Summa contra
gentiles: afirmación (sentido de la afirmación), negación (respecto del
modo de aplicarlo) y eminencia (atributo aplicado a Dios: inmortal,
invisible, eterno, inmutable, etc.)15.
2) Perspectiva ontológica
Desde un punto de vista ortológico, la realidad puede ser com

prendida en dos diferentes planos:
-E l horizontal, que trata de responder a la pluralidad y compleji
dad de lo real. ¿Es lo real mera apariencia de una unidad anterior o
complejidad y pluralidad imposible de reducir a la unidad? Ya Aristó
teles había afirmado en su metafísica que el ser se dice de muchas
maneras; o lo que es lo mismo, la complejidad, diversidad y pluralidad
del mundo es lo que permite establecer una relación de comparación
(semejanza y desemejanza) entre las cosas. Lo plural no es pura apa
riencia, sino signo de la riqueza de la realidad y de la plenitud del ser.
Y aunque realidad y ser son percibidos por nosotros como pluralidad
y complejidad, también son susceptibles de ser reducidos a una unidad
que en sí integra lo plural.
-E l vertical, que intenta explicar la relación existente entre Dios y
el mundo. ¿Hay posibilidad de comunicación y relación entre ambos?
Sí, en dos sentidos. Siguiendo una lógica catalógica (descendente),
Dios habla al hombre en lenguaje humano; sin embargo, siguiendo
una lógica analógica (ascendente), el hombre habla de Dios desde su
propio idioma16.
15. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles 1, XXX.

i 6. Cf. H. U. von Balthasar, Teológica II. Verdad de Dios, M adrid 1996.
La forma católica yy.5
3) Perspectiva teológica
Por último, esta cuestión tiene que ser tratada desde un punto de
vista teológico, como forma de entender en Cristo la relación de Dios
y el hombre.
Dios ha hablado al hombre en lenguaje humano, haciendo del idio
ma un medio e instrumento capaz de decir lo divino. Los dos movi
mientos de la analogía vertical tienen pleno sentido y los dos son ad
mitidos por la teología católica. Pero desde una perspectiva teológica;
ella pone en el centro y en el principio de todo decir y pensar de Dios la
revelación divina, pues el movimiento descendente es el que funda el
movimiento ascendente. Sólo Dios puede hablar bien de Dios; y porque
ha hablado en Jesucristo, asumiendo las anteriores palabras de los hom
bres y llevándolas a su plenitud, el hombre puede hablar bien de Dios.
Sólo mediante la analogía es posible hablar de una participación
de la realidad en Dios (creación), sin que ello signifique un panteísmo
que no respeta la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univo
cidad, riesgo de analogía de atribución); pero también es posible ha
blar de una comprensión del mundo donde no se logra la unidad de lo
diverso, sin que ello nos lleve a un relativismo y pluralismo radicales
(equivocidad, riesgo de analogía de proporcionalidad).
Karl Barth no ha podido por menos de criticar a la teología liberal
porque, según él, disuelve la revelación en el correlato de una expe
riencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto. Pero además, ha
criticado la analogía entis que usa la teología católica porque, para él,
se trata de un intento de reducción de la soberanía y el ser de Dios a la
naturaleza y conocimiento de los hombres; como si pudiéramos inte
grar bajo un mismo concepto de ser a Dios y al hombre. Esta crítica
ha provocado, de hecho, una reelaboración y profundización en la
doctrina de la analogía.
Con todo, el propio Barth afirm a la posibilidad de una analogia, es
decir, una relación entre Dios y el hombre; aunque semejante relación
sólo puede darse en la fe {analogía fidei: cf. Rom 12, 6). De esta m a
lina. intenta que la relación entre Dios y el hombre no se convierta en
iilyo estático y en una naturaleza disponible para el ser humano, que
pueda oscurecer o poner en duda la soberanía y la gratmdad de Dios.
Por su parte, la teología católica responde aclarando lo que entien-
ilt en realidad, por analogia entis. Para nada se trata de un concepto
abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre; tampoco se

pretende afirm ar que el ser humano posee una teología natural inde
pendiente y autónoma de la revelación. Se habla, más bien, de la po
sibilidad real de que entre Dios y el hombre pueda existir una relación
en la creación, que llega a su consumación en la relación que Él mis
mo establece en la encamación. Por este motivo, algunos teólogos ca
tólicos señalan que la analogia entis de la que habla el catolicismo es
la analogia entis concreta, realizada y manifestada en Cristo. En este
sentido, la analogia entis y la anlogiafidei no se excluyen, sino que se
presuponen mutuamente.
En la teología contemporánea se han ido proponiendo reformula
ciones de esta analogía. Con ellas se intenta mostrar que la relación
concreta entre Dios y el hombre no se da en un ser abstracto y estáti
co, sino en una historia de dolor y sufrimiento, que a su vez es asumi
da y padecida por Dios mismo (analogia doloñs); en una historia en
la que el hombre aparece crucificado y Dios, com-padeciéndose de él,
asume esa cruz en su misma vida divina (analogia cnicis); en una his
toria en la que se ha revelado el verdadero ser de Dios y del hombre,
que es el amor (analogia caritatis).
La analogía, comprendida como cuestión teológica que busca ha
blar bien de Dios, presupone una teología de la creación y una antro
pología donde el hombre es visto como imagen de Dios en su ser crea-
tural. En este sentido, es legítima la así llamada analogia entis, siempre
y cuando el concepto «ser» no sea entendido de forma abstracta y ce
rrada en sí misma, sino como creación, es decir, realidad que ya inclu
ye la gratuidad de su origen y la historicidad de su ser. Pero, en segun
do lugar, presupone también una cristología, porque en Cristo podemos
pensar la mayor cercanía entre Dios y la criatura (encamación), así co
mo la mayor desemejanza (cruz).
Y llegados a este punto, sí es legítima una analogia crucis que su
braye el momento de la negación, la alteridad y la diferencia, pero sin
romper la estructura de la creación, o sea, de la analogia entis.
También, y en último término, la doctrina de la analogía presupo
ne una escatología y un sistema trinitario. No en vano, es en la realidad
consumada en Dios donde podemos ver que ese Dios es realmente to
do en todos, sin que Él y el mundo se confúndan en sus propiedades
esenciales. Por tanto, es legítima una analogia caritatis, entendida co
mo analogia consummationis, que nos ayude a pensar a Dios en el

mundo y al mundo en Dios, más allá de la afirmación simplista que
conduce a la idolatría y más allá de la cómoda negación que nos lleva
al agnosticismo y al ateísmo.
Así pues, la analogía, como principio fundamental del catolicis
mo, hay que comprenderla desde una antropología teológica que pon
ga de relieve que el ser hum ano es imagen de Dios, llamado a la se
mejanza. Pero también desde una cristología que ponga de relieve que
la verdadera imagen de Dios es Cristo y que él mismo ha revelado al
hombre la imagen de Dios, sin confusión y sin separación. Por último,
desde una teología trinitaria que afirme claramente que toda distancia
y cercanía posible entre Dios y la criatura, entre Cristo y el ser hum a
no, están integradas, custodiadas y salvadas en la relación y diferencia
que existe en la vida interna y trinitaria de Dios17.
4) Consecuencias
Si de una forma genérica y algo simplista podemos decir que el

adjetivo «sola» define la fo rm a mentís de la Reforma, la conjunción
copulativa «et» resume m uy bien la form a mentís de la Iglesia católi
ca (Dios y el hombre, la fe y la razón, la gracia y la libertad, la Escri
tura;-' la Tradición). Y sin embargo, resulta obligado asumir la verdad
de la crítica de la m ejor teología protestante. En este sentido, la «y»
no puede ser entendida como una simple conjunción copulativa que
sitúe en el mismo nivel y lleve a cabo la suma dos realidades cualita
tivamente idénticas. Esta «y» expresa una determinada relación, en h
que el prim er término tiene no sólo la primacía y la iniciativa, sino
también el fundamento interno de la existencia del segundo.
Dios tiene siempre la iniciativa en el movimiento de la revelación.
Él es capaz de acercarse al hombre; más aún, de llegar a ser hombre
(«Deus capax homini»). Sólo desde aquí puede comprenderse que el
17. Ibid.. 304: «Dentro de la analogía cristológica permanece la distancia ori-

i'inaria y siempre infinita entre D ios y la criatura, distancia nunca m ensurable pa-
1.1 la criatura y, por eso m ismo, nunca susceptible de ser vista de forma global co-
iiiu analogía; distancia que. sin embargo - y esta es la otra perspectiva- sólo
I« i m anece dentro de la recapitulación de la creación en Cristo, y por eso, sin re
sillar eliminada, queda transfigurada en 1a distancia infinita entre las personas di-
' mas dentro de la idéntica naturaleza divina».
hombre sea capaz de recibir, acoger y responder a la palabra y revela

ción de Dios, es decir, ser un sujeto capaz de Dios («homo capax Dei»),
La fe es el principio del conocimiento del Dios revelado que pre
supone la razón. La razón es, por su pane, el presupuesto necesario
para afirm ar la universalidad de la revelación de Dios y la libertad del
hombre en su respuesta. La gracia es el único principio de la justifi
cación. Una gracia que tiene como tarea incitar a la libertad humana a
dejarse liberar mediante el arraigo en la libertad infinita y el ejercicio
del amor al prójimo. La Escritura es la palabra de Dios soberana en la
Iglesia. Una Palabra que ha de ser acogida e interpretada desde el mis
mo Espíritu en el que fue escrita y que llega a través de la Tradición.
La Iglesia vive bajo su sombra.
b) El principio histórico: la relación entre Cristo y el Espíritu
Esta relación entre Dios y el hombre, no se da de una manera es

tática y abstracta, sino dinámica y concreta. Dios sale de sí mismo pa
ra revelarse al hombre como su Dios en historia y en trascendencia. Se
revela por medio de Cristo en forma concreta y positiva, y por medio
del Espíritu en inmediatez de conciencia y universalidad de destino.
Ambas formas de revelación se corresponden con las formas sustan
ciales en las que el hombre vive: historia y trascendencia, mediación e
inmediatez, verdad y amor. Si el catolicismo ha subrayado la primera
dimensión, la ortodoxia ha subrayado la segunda.
La teología católica actual, en diálogo con la tradición ortodoxa
pero sin renunciar a su propia tradición, habla de una m utua implica
ción de la revelación de Dios en una única historia salvífica mediante
dos misiones diferentes. Veamos a continuación esta fructífera rela
ción teológica entre la reflexión ortodoxa y católica.
1) Cristología pneumatológica y pneumatología cristológica
La primera consecuencia de este principio histórico de comunica

ción de Dios (oikonomia) mediante su Palabra y el Espíritu, busca
mostrar el equilibrio entre una cristología del Logos (Jn 1, 14) y una
cristología del Espíritu (Rom 1,3). O dicho de otra manera, la necesa
ria complementariedad entre la cristología pneumatológica y la pneu
matología cristológica.
La reflexión católica actual, desde el diálogo con la teología orto

doxa y desde la recuperación del pensamiento de los padres anteriores
al concilio de Nicea, ha puesto de relieve la importancia del Espíritu en
la vida terrena de Jesús. El Espíritu domina por completo la vida del
Señor (cristología pneumatológica), es decir, su experiencia de Dios y
su conciencia filial (Abbá), su misión salvífica (Reino) y su conciencia
mesiánica (Mesías). El camino que Jesús inicia con la fuerza del Espí
ritu, termina .en su pasión por la fuerza de este mismo Espíritu (Heb 9,
14). El es quien lo empuja al desierto para acrisolar su condición filial
y su misión mesiánica (tentaciones), quien lo acompaña en su vida y lo
sostiene en su tribulación (Me 14, 32-42). La misión de Jesús es lle
vada a cabo en el Espíritu de filiación como obediencia a la m isión y
a la voluntad del Padre (bautismo y tentaciones). Desde esta obedien
cia e intimidad con el Padre resulta posible entender la pretensión m e
siánica que se desprende de sus palabras y acciones. De hecho, es esta
misma pretensión la que le otorga a Jesús su sorprendente autoridad y
absoluta libertad para relativizar todas las instancias anteriores (el tem
plo. la ley, los sacerdotes) que, bajo la ingenua idea de convertirse en
los intérpretes autorizados de la voluntad de Dios, lo único que consi
guen es ocupar su lugar. Por su parte, Jesús se revela como el único ca
paz de vivir desde una libertad suprema la obediencia a la verdad del
Padre y la entrega de amor por los hombres.
Esta presencia y relación del Espíritu con la persona y m isión de
Jesús, no sólo nos ayuda a com prender su íntima relación con el Pa
dre, sino también su relación con nosotros. En primer lugar, Jesús se
relaciona con el Padre al asumir, de manera histórica y dinámica, una
verdadera naturaleza humana que crece, se desarrolla y madura (Le 2,
52). Sin este itinerario sostenido y realizado por el Espíritu, su encar
nación no sería real ni verdadera. En segundo lugar, el protagonismo
del Espíritu en la vida de Jesús nos da la posibilidad de comprender el
seguimiento de Cristo y nuestra relación con él como una incorpora
ción intima a su vida y su destino. El seguimiento de Jesús y la im ita
ción de Cristo no se realizan de una forma externa y ajena, como si
Cristo fuera un ejemplo de vida moral a seguir por nosotros, sino en el
I spíritu común de filiación que a él le pertenece como Hijo y a noso
tros nos es otorgado como hermanos suyos (Rom 8, 29s). Esta confi
guración y seguimiento es íntimo y personal. Dios no se comunica a
nosotros sólo desde la objetividad externa, sino desde la intimidad de

nuestra conciencia y en el sagrario de nuestro ser personal. Sin este
último destino, no hay plena revelación de Dios.
Con todo, esta cristología del Espíritu o cristología pneumática, no
puede desvincularse de la pneumatología cristológica. El Espíritu san
to, que efectivamente tiene un papel protagonista en la vida de Jesús y
lo va a tener en la incipiente vida de la Iglesia, no puede ser conside
rado correctamente sin su relación a Cristo resucitado. El Espíritu es
el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20, 19-23). Es la
persona, la fuerza dinámica o el ámbito que suscita unos efectos (in
ternos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes. Pero
siempre en referencia a Jesús: edifica el cuerpo de Cristo (1 Cor 12;
Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos de
los apóstoles), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4, 6-
7; Rom 8, 14-17), configura con Cristo (Rom 8, 28-30); enseña, con
duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16).
Y puesto que el Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (Gal 4, 6)
y el Espíritu de Cristo (Rom 8, 9), el Nuevo Testamento ha podido co
nectar entre sí la misión y la función de Cristo y la misión y la función
del Espíritu (estar en Cristo = estar en el Espíritu, Rom 8) 1S. Por tanto,
y siguiendo esta m isma lógica, ni la pneumatología puede ser com
prendida como un tratado absoluto, sino en relación con la cristología.
ni la cristología puede ser entendida aisladamente, sino en conexión
con la pneumatología.
2) Una relación en mutua implicación
Esta relación (de las dos misiones) entre Cristo y el Espíritu no

puede ser entendida de forma meramente instrumental (Jesús recibe el
Espíritu antes de entregárnoslo a nosotros), ni tampoco de manera
subordinada o yuxtapuesta. La verdadera relación que se establece si
gue el modelo de la mutua implicación. El Padre tiene la iniciativa, Él
es el origen y la fuente del proyecto salvífico que realiza a través de la
única mediación de Jesucristo (1 Tim 2, 4-6a). Pero Jesucristo ha rea
lizado esta mediación salvífica en el Espíritu, por quien nos llegan
hoy a nosotros los efectos de esa salvación llevada a cabo de una vez
18. Cf. más textos en Y. Congar. El Espíritu santo. Barcelona 1991, 67.
para siempre. Así, el Espíritu unlversaliza y hace eficaz para todos los
tiempos y lugares la obra de Cristo, realizada en un momento y lugar
concretos. Al unlversalizarla la actualiza y la presencializa, especial
mente en los sacramentos. Y al actualizarla la interioriza en la con
ciencia de los creyentes y de todos los hombres:
D e la m ism a m anera que el H ijo es el intérprete y exegeta del Padre, la

p ersona que lo hace e xternam ente v isible en la historia de los hom bres,
el E spirita de la V erdad es aquel desconocido allende d el Verbo que h a
ce de intérprete y exegeta del H ijo, haciendo que la form a y revelación
externa de la Verdad de D ios se convierta en principio inm anente a
nuestra conciencia (in m ed iatez-intim un D e i) y en acontecim iento u n i
versal que afecta a todo h o m b re en cu alq u ier tiem po o espacio donde
se encuentre (universalidad-evírem un D e i)'9.
Pero esta universalización de Dios, obrada por el Espíritu hasta los

confines de la tierra, e inmediatización de Dios a nuestra conciencia
es la universalidad de Cristo y no otra: «El Espíritu explicador sola
mente universaliza lo universal que se encuentra sin desarrollar en lo
particular de Jesús»20. Porque «la Palabra encam ada permanece siem
pre como punto de partida y sustrato permanente del movimiento as
cendente suscitado por el Espíritu hasta la Palabra junto a Dios»21. Es
por lo tanto una universalidad que ya se halla latente en la particula
ridad de la existencia terrena y concreta de Jesús.
Por lo tanto, la universalidad de la obra del Hijo corresponde a la
del Espíritu22. La misión de Cristo y la misión del Espíritu no pueden
ser comprendidas como obras separadas, ni mucho menos puestas en
contradicción. Ambos son las manos de Dios, mediante las cuales el
Padre realiza la entera obra de la salvación: desde la creación hasta la
consumación. Las dos manos no actúan ni trabajan cada una por su
cuenta ni una después de la otra, sino de una manera diferenciada, es
decir, una con la otra y dentro de la otra23.
19. A. Cordovilla, Gramática de ¡a encam ación. La creación en Cristo en la

teología de Rahner y Balthasar, M adrid 2004, 397.
20. H. U. von Balthasar. Teológica III. E l E spíritu de la verdad. M adrid
1995,295.
21. Ibid., 197.
22. Cf. ibid., 253.
23. Sobre la relación entre Cristo y el Espíritu, cf. L. F. Ladaria, La Trinidad,
mister io de comunión. Salamanca 2002. 173-236.
3) La relación entre pneumatología y eclesiología
La Iglesia es fruto de dos misiones diferentes pero interrelaciona-

das: la del Hijo y la del Espírim. Ambos son sus co-fundadores. En
cuanto fruto de la misión del Hijo, la Iglesia recibe el fundamento, la
figura, la form a y la orientación de Cristo. A ella es encom endada
la misma misión del Padre y es enviada en su misma autoridad y po
testad. Desde esta perspectiva, aparece ante el Señor como su Esposa
y ante el mundo como la alteridad del Evangelio y de la gracia que se
le ofrece desde fuera de manera absolutamente gratuita. En cuanto
fruto de la misión del Espíritu, la Iglesia está animada internamente
por el Espíritu mismo del Hijo y aparece ante el Señor como Cuerpo
de Cristo y Templo del Espíritu. Desde esta perspectiva pneumatoló
gica se ponen de relieve en el misterio de la Iglesia los aspectos de la
unidad, la intimidad y la universalidad que la Iglesia tiene que vivir y
ofrecer como signo y sacramento del misterio de Dios.
Si nos fiyamos en la forma fundamental que constituye la persona
de Cristo (proexistencia), podemos decir que la constitución cristoló
gica de la Iglesia apunta a la verticalidad teo-lógica de la vida de Je
sús (misión, autoridad, obediencia, gracia, alteridad); por su parte, la
constitución pneumatológica de la Iglesia pone de relieve la horizon
talidad y extensión en la perspectiva del Reino (fraternidad, comu
nión, universalidad, solidaridad).
En las cartas paulinas se afirma que el fundamento de la Iglesia es
la filiación: don y regalo del Espíritu a los creyentes en el bautismo
(Rom 8, 14 y Gal 4, 6). Este elemento esencial para com prender la
Iglesia destaca, en prim er lugar, la igualdad radical que existe entre
todos sus miembros. A él debe añadirse el texto del evangelio de M a
teo donde Jesús amonesta a sus discípulos sobre la imposibilidad de
que alguien sea llamado maestro y padre dentro de la comunidad,
pues uno sólo es el Maestro y el Padre, y todos los demás son herma
no (Mt 23, 8-9).
Pero junto a esta estructura fundamental de filiación y fraternidad,
se encuentra también la afirmación paulina del don de los ministerios
y de los carismas por parte del Espíritu (Rom y 1-2 Cor). Unos m inis
terios que se ordenan jerárquicam ente -prim ero el apóstol, como fun
damento de la Iglesia (1 Cor 3, 10; Rom 15, 20), después los profetas
y a continuación los m aestros- y que son otorgados para la edifica
ción del Cuerpo de Cristo (E f 4, 11-16). Junto a los ministerios —y no

en contradicción con ello s- se encuentran los carismas, dados por el
mismo Espíritu para el bien común y la edificación del Cuerpo (1 Cor
12-14). Unos carismas que tienen que ser vividos desde el criterio úl
timo del amor (1 Cor 13).
4) Consecuencias
La teología católica ha subrayado el fundamento cristológico de la

Iglesia, mientras que la Ortodoxia ha puesto de relieve el pneumato-
lógico. Las dos son legítimas, pero acentúan dimensiones eclesiológi-
cas distintas. Así, la Ortodoxia ha reclamado una eclesiología local y
eucarística frente a una Iglesia universal petrina; un primado de honor
compartido frente a primado jurídico exclusivo; una preeminencia de
la espiritualidad cristiana frente a la doctrina teológica; una compren
sión de la salvación como divinización frente a otra exclusivamente
redentora; la trinidad económica y salvífica frente a la trinidad m eta
física; el carisma frente a la institución; la pneumatología frente a Cris
tología, etc.
Por su parte, la teología católica ha ido integrando paulatinamen
te estas realidades del Oriente cristiano en su perspectiva teológica.
De hecho, nada más acabar la Segunda guerra mundial, el instituto
San Sergio de París se convirtió en uno de los ámbitos más determ i
nantes para establecer un enriquecedor diálogo teológico. Por este ca
mino. el concilio Vaticano II, a través de los peritos franceses, pudo
asumir lo sustancial de la tradición ortodoxa sin renunciar a sus legí
timas acentuaciones.
Fue como recuperar el Prim er milenio del cristianismo, cuya for
ma fundam ental de com prensión puede ser perfectam ente resum i
da en el concepto teológico de «misterio». No en vano, mientras que
para la Ortodoxia el protagonism o lo tiene la perspectiva apofática,
donde el término «misterio» alude a la incomprensibilidad de Dios, al
carácter desconocido del Espíritu y a su presencia invisible en el cre
yente; para la Iglesia católica el punto de vista dominante lo aporta
la perspectiva catafática, donde se subraya la convicción de que Je
sucristo es la revelación plena del «misterio». Más aún, Cristo es el
"misterio» entregado a los creyentes y explicado por el Espíritu, cuya
presencia está ligada a la mediación objetiva de la Iglesia, verdadero

sacramento universal de salvación. Dios se ha comprometido radical
mente con la historia de los hombres en su materialidad última24.
c) E l principio mariano: la relación de María y la Iglesia en la obra

de la redención
María ocupa un puesto importante en la vida de la Iglesia católica

expresada en la piedad de los creyentes25, que contrasta actualmente
con su escasa relevancia en la teología26. Parece que ésta se encuentra
incómoda ante la piedad mariana, pues da la impresión de que la fe de
los sencillos coloca a María en el lugar de Cristo, incluyéndola dentro
del misterio trinitario. También porque las afirm aciones dogmáticas
sobre María no tienen un fundamento explícito en la Escritura. Por otra
parte, la mariología ha sido criticada especialmente por la teología pro
testante, tanto por el desarrollo de su contenido concreto, como por la
justificación dogmática y el fundamento bíblico de sus afirmaciones.
La mariología no es el centro de la teología. Pero en ella se perfi
lan, como en ningún otro de sus tratados, las acentuaciones dogmáticas
de las distintas confesiones cristianas. No es este el momento para
abordar el contenido de las afirmaciones teológicas sobre María en el
magisterio y en las diferentes corrientes teológicas que han profundi
zado en su doctrina. Tan sólo pretendemos subrayar cómo cristalizan
en ella los elementos más específicos de la forma católica. En este sen
tido, se habla de un principio mariano del catolicismo, donde se pone
de relieve la relación entre María y la Iglesia como forma fundamen
tal para entender el sentido de la recepción y participación del hombre
en el misterio redentor de Cristo, forma esencial de la existencia cris
tiana27. Veamos a continuación cinco de sus aspectos esenciales:
En prim er lugar, desde la teología fundam ental. Se trata de refle
xionar sobre el papel que juega la Tradición a la hora de interpretar y
24. H. U. von Balthasar, Católico. Aspectos del misterio. 101.

25. Sigue siendo digna de lectura reposada y m editativa la carta de Pablo VI
sobre el culto y la piedad m ariana M arialis cultus.
26. Com o siempre hay excepciones. Cf. S. de Fiores, M aría en la teología
contemporánea, Salamanca 1989; K. H. M enke, M aría en la f e de Israel y de la
Iglesia, Salamanca 2007.
27. Cf. H. U. von Balthasar-J. Ratzinger, María, Iglesia naciente, Madrid 1998.
actualizar la Escritura con vistas a determinar aquellos contenidos

dogmáticos de la fe que, sin estar directamente afirmados en la Biblia,
se consideran un desarrollo legítimo de las afirmaciones contenidas
en ella. Aquí se sitúa el debate en tom o a los dos últimos dogmas san
cionados por ía Iglesia católica: la inmaculada concepción de M aría y
su ascensión a los cielos.
En segundo lugar, desde la antropología. No cabe duda de que en
la doctrina sobre M aría también subyace una determinada manera de
comprender al hombre. En este caso, se afirma la posibilidad que to
do hombre tiene de resistir por la gracia al poder del pecado y de res
ponder positivamente a la revelación de Dios. Y puesto que el pecado
no destruye la naturaleza humana ni la corrompe, se conserva siempre
la posibilidad de responder afirmativam ente a la oferta de Dios. La
mariología invita a la antropología a no caer en un pesimismo antro
pológico. La espiral de violencia y de pecado ya ha sido vencida en el
nuevo Adán, pero también en la nueva Eva, figura y modelo de la hu
manidad reconciliada por Dios.
En tercer lugar, desde la cristología. La mariología subraya la nece
sidad de comprender más profundamente la única mediación de Cristo
como mediación incluyente en la que participa M aría y en la que los
demás hombres están llamados a participar. Catolicismo y Reforma
afirman que la mediación de Cristo es única (LG 8). En este sentido,
ambas tradiciones suscriben la expresión Soliis Christus; pero mientras
que para el protestantismo esta representación de Cristo es exclusiva y
excluyente, para el catolicismo es inclusiva e incluyente (LG 62).
En cuarto lugar, desde la eclesiologia. Toda teología de la media
ción de Cristo sintoniza con la valoración que la teología católica ha
ce del papel jugado por la Iglesia en la salvación. Su mediación es ne
cesaria porque ella es en Cristo, el sacramento universal de salvación
(LG 48). También desde esta comprensión de la mediación, la teolo
gía católica siempre ha afirm ado positivamente el papel y la signifi
cación de las acciones humanas en el acontecimiento gratuito de la
justificación del pecador: primero como preparación para la justifica-
i'ión propia y segundo como mediación de gracia para el prójimo a
través de las obras del amor y de la justicia2S.
’K, Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática FV! La acción, Madrid 1995,328-337.

En quinto y último lugar, desde la escatologia. María es germen y

anticipo del destino de la humanidad, que responde de manera positi
va al designio salvífico de Dios. Ella es, junto a su Hijo, la nueva tie
rra y los nuevos cielos, que todos anhelamos y esperamos (Ap 12).
Ella es la primicia de lo que la humanidad está llamada a ser. La vida
y la historia de los hombres no se encuentran abocadas a la muerte y
al sinsentido por el poder del pecado. Al contrario, todos los hombres
están llamados a la comunión de vida con Dios a través de la disponi
bilidad y la obediencia al Señor.
d) La teología de la mediación
No. es posible concluir el presente epígrafe sin hacer referencia a

la teología de la mediación que deriva de los tres principios que he
mos expuesto: el teológico, el histórico y el mariológico. Pero ¿cómo
puede ser entendida hoy la mediación en el cristianismo? Aquí se sin
tetiza la form a mentís propia de la teología católica, su forma de en
tender la relación con el mundo, el valor de las instituciones eclesiales
como mediación para el encuentro personal e inmediato con Dios, la
consideración de otras tradiciones religiosas en relación con la me
diación de Cristo.
La única mediación de Cristo es la que integra, asumiendo y puri
ficando, la naturaleza humana y todo su esfuerzo de apertura a Dios
en libertad y creatividad cultural. El cristocentrismo católico no impi
de afirmar la capacidad del hombre en su diálogo con el Creador; an
tes al contrario, la presupone y la funda.
Además, la mediación de Cristo únicamente es operativa en la ac
ción del Espíritu. Pues es el mismo Espíritu quien, donde quiere y
cuando quiere, universaliza e interioriza la acción salvífica de Cristo.
La mediación de Cristo es para la inmediatez de Dios en el Espíritu,
pero esta inmediatez de Dios sólo es real en la mediación histórica y
objetiva de Cristo. Ambas misiones no pueden ser entendidas en dos
economías diferentes.
En definitiva, la mediación de Cristo, siendo única y absolutamen
te singular, no es excluyente, sino inclusiva. Integra en sí la mediación
de María y de la Iglesia como participación, nunca como vías o me
diaciones paralelas a la única mediación de Cristo (LG 62). Sólo des
umiuiuuiiuuum La forma católica
de aquí es posible pensar el significado salvífico que pueden tener

otras tradiciones religiosas en relación con Cristo29.
20 7
3. Catolicidad: plenitud de origen y universalidad de destino
a) Karl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y la

corporalidad de la gracia
Karl Rahner ha sido uno de los grandes intérpretes de lo católico

en la teología del siglo XX. Su teología trató de comprender el cris
tianismo en diálogo con la modernidad, haciendo inteligible la rela
ción existente entre la singularidad e historicidad de la revelación de
Dios (corporalidad de la gracia) con su esencial vocación a la univer
salidad (existencial sobrenatural).
Contrariamente a lo que se suele decir, el punto de partida de la
teología de Rahner es teológico y, a la vez, descendente. El protago
nismo de su reflexión lo tiene el principio de la voluntad de Dios de
comunicarse a sí mismo. Para realizar este deseo, ejecuta un proyecto,
que implica la creación de un mundo o naturaleza como destinatario
futuro de dicha comunicación. Con todo, Dios lleva a cabo su volun
tad comunicativa no desde fuera de esa creación, sino desde su inte
rior, convirtiendo a la creación no sólo en la destinataria de su comu
nicación, sino en la gram ática (condición de posibilidad) con la que
decirse y darse a la criatura. En este sentido. Dios se crea su propia
condición de posibilidad, para después comunicarse. Esta gramática o
condición de posibilidad no impone o reduce a Dios la capacidad, la
forma y el contenido de su comunicación, sino al contrario. Es la crea
ción como gramática la que está diseñada y realizada de tal manera
que su ser más íntimo y su naturaleza sean los cauces y la expresión
de su palabra y revelación30.
Desde este breve y sencillo acercamiento al punto de partida de la
teología de Rahner, hay que comprender las dos afirmaciones radica
les de su teología. En prim er lugar, la universalidad de la salvación,
cuyo correlato en el hombre es el existencial sobrenatural o la concre
29. Cf. Juan Pablo II, R edem ploris missio, 5; Congregación para la Doctrina
de la fe, Dom inus Jesús, 14.
30. Cf. A. Cordovilla, Gramática de la encarnación, 125-139.
ción histórica de ese deseo original de Dios; y en segundo lugar, al

go que normalmente pasamos por alto en la teología de Rahner. a sa
b e r que esta salvación que Dios ofrece a todos los hombres (universal)
está siempre mediada por la gracia de Cristo en historia y en corpo
ralidad31. Cristo es la comunicación definitiva y escatológica de Dios
en la historia humana, pero también es «la permanencia histórica» de
Dios, llevada a cabo por el propio Cristo en la Iglesia, es decir, «a tra
vés de la comunidad de los que creen en él y en la profesión de fe» de
quienes «lo aprehenden explícitamente como mediador de la salva
ción»32. Dios se ha comunicado de forma irrevocable en Jesucristo. La
forma histórica e institucional que da razón y testimonio de este hecho
es la Iglesia. Ella no es una institución social y accidental de lo que es
el cristianismo, sino algo que pertenece a su esencia. Y lo es tanto por
la forma como Dios se ha comunicado históricamente en Jesucristo,
como por la propia esencia del hombre (espíritu encamado, ser cons
titutivamente social, sujeto histórico). Y puesto que la Iglesia es un mo
mento constitutivo del cristianismo, que lleva en su ser la dinámica de
la encarnación, se sigue la necesidad de la Iglesia para la salvación.
Ella es sacramento universal de salvación, cuyos límites reales viene
dados por el hecho de ser comunidad histórica de creyentes33.
b) Henri de Lubac. La catolicidad desde la comprensión social del

cristianismo
Para la teología católica del siglo XX, su obra Catolicismo ha re

presentado una auténtica revolución. En ella trata de m ostrar el ca
rácter social y comunitario de la salvación cristiana, respondiendo a
los críticos que achacan al cristianismo una comprensión individua
lista de la salvación. Aportando los textos emblemáticos de la Tradi
ción, el teólogo francés no gasta sus energías en poner de relieve la
dimensión social del cristianismo, sino en dem ostrar que lo social
forma parte de su centro más íntimo (el misterio) y conforma la esen
cia de su dogmática. De hecho, al comprender a la Católica desde la
categoría de misterio, se percibe mucho más adecuadamente el «prin
31. Cf. K. Rahner, Leibliclikeit der Gnade. Freiburg-Zürich-W ien 2002.

32. K. Rahner, Curso fundam ental sobre la f e . 375.
33. Ibid., 397-412.
cipio de explicitación» de las «resonancias sociales» del cristianismo

en el orden temporal. Pero además, se consigue preservar a la misma
Iglesia de caer en aquella «tentación social» que terminaría corrom
piéndola34.
La primera parte de la obra sitúa el carácter esencialmente social en
el corazón del dogma católico, es decir, en los principales artículos del
credo, en su constitución viva, en su sistema sacramental y en el desti
no último que nos aguarda. El dogma católico tiene en su base la uni
dad del proyecto salvífico de Dios. Si la unidad es en lo que consiste la
salvación, la división es el signo del pecado. La salvación consistirá en
restaurar esa unidad original; una salvación realizada por Cristo, el
hombre nuevo, quien en su encamación y por medio de ella se ha uni
do en cierto modo a toda la humanidad. Este hombre nuevo, inicio de
la nueva humanidad, es la obra maestra del Espíritu de Dios. La Iglesia
es «Jesucristo extendido y comunicado» a la humanidad. Ella es ex
presión de la obra de la salvación realizada por Cristo y el Espíritu, que
consiste en la unidad de todo el género humano. Ella es católica ya en
Pentecostés, por lo que la catolicidad no consiste en añadir unidad a los
particulares, sino en percibir la singularidad de lo universal. Los sacra
mentos son signos e instrumentos de esta unidad lograda y deseada. Y
la vida eterna expresa la consumación del misterio de la unidad cuyo
preludio fue la creación. «Jesucristo no estará entero mientras el nú
mero de los santos no quede completo» (Bossuet).
En la segunda parte de la magna obra, el catolicismo es puesto en
relación con la historia, mostrando la novedad que aporta y su inelu
dible vocación a la universalidad. La salvación que ofrece el cristia
nismo nada tiene que ver con una huida individual inscrita en un eter
no retorno; al contrario, el cristianismo «afirm a a la vez que para el
hombre hay un destino trascendente y para la humanidad un destino
común», y ambos son dos realidades indisociables. La novedad del
cristianismo en la historia se m uestra en la interpretación nueva que
ofrece de los textos y en especial de su texto sagrado. La exégesis
cristiana ha sido innovadora en el arte de la interpretación judía y pa
gana, porque intenta dar razón de un hecho absolutamente nuevo:
Dios se revela y actúa en la historia de los hombres, dando a la histo
34. H. de Lubac, Catolicismo, 18.

ria y a la vida social una profundidad espiritual y a la espiritualidad

una necesaria dimensión histórica y social.
Esta salvación ofrecida por el cristianismo acontece mediante la
Iglesia. Su catolicidad no es sólo un don de Dios, sino una exigencia
misionera. La Iglesia es un cuerpo en crecimiento y un edificio en
construcción. Esta necesidad de la Iglesia para la salvación, no hay
que entenderla como una postura intransigente y exclusivista que im
pide la salvación de todos los hombres, sino como la forma de expre
sar que la salvación desborda al individuo y pone en juego el destino
de todos los hombres. Este crecimiento y misión del cristianismo en la
historia acontece en la paradoja de la venida de Cristo, que por un la
do representa el otoño de la siega de la cosecha y por otro la primave
ra de la nueva germinación. La actitud fundamental es la alegría por el
cumplimiento realizado y la esperanza por la futura consumación,
siendo su nexo de unión la obligada paciencia de la maduración.
En el encuentro con las culturas, el catolicismo ha de ejercer esa
actitud que no es sincretismo ni liberalismo, sino verdadero catolicis
mo, el cual asume, purifica y lleva a su consumación los elementos de
verdad y de gracia que encuentra en otras tradiciones religiosas y ex
presiones de la vida humana. En un contexto en el que se está reiteran
do la necesidad de la expansión misionera de la Iglesia sin vincularse a
una cultura determinada como la europea, donde se pide perdón por
los errores del pasado y se asevera que no hay nada verdaderamente
humano que le pueda ser ajeno, Henri de Lubac afirma con rotundi
dad: «El catolicismo es ¡a Religión. Es la forma que debe revestir la
humanidad para ser finalmente ella misma»35.
En la tercera y última parte de su obra, el autor presenta al catoli
cismo en diálogo con el tiempo presente (año 1936), pues la mejor tra
dición de la teología cristiana puede m alinterpretarse si no se realiza
un justo ejercicio de puntualización y adaptación, es decir, un esfuer
zo de asimilación transformadora. De hecho, la fidelidad a una tradi
ción nunca puede consistir en una repetición servil, aunque también
sucede que ciertos progresos en la aclaración y definición de concep
tos teológicos, terminan siendo retrocesos en la comprensión global
del misterio cristiano. Tanto el individualismo como la teología de
35. Ibid., 210.

controversia han dañado a la larga lo que se comprende que está de

trás del nombre de «católico». Para de Lubac este nombre no signifi
ca estrechez o reserva, celosa siempre de una ortodoxia doctrinal, si
no expansión del cristianismo y plenitud del espíritu cristiano, que
nunca se conforma con las diversas parcialidades o miradas estrechas
de ciertas dogmáticas cristianas. El espíritu y la esencia del catolicis
mo se encuentra en la siguiente afirm ación de la Escuela de Tubinga:
«El hecho central es la revelación del plan realizado por Dios en la hu
manidad. Este plan es un todo orgánico que se desarrolla progresiva
mente en la historia».
No obstante, afirm ar dicho carácter social del cristianismo (catoli
cismo) no puede m alinterpretarse en un sentido colectivista que des
truye al individuo. Pues en el centro de la doctrina social del catoli
cismo siempre está la persona, a la que se comprende como relación
constitutiva hacia otros y que se desarrolla en un drama como voca
ción. La persona es un centro centrífugo que, paradójicamente, nece
sita la comunión para ser m ás sí misma. Una persona aislada es un
sinsentido, igual que una persona plenamente realizada sin Cristo. No
somos plenamente personales más que en el interior de la persona del
Hijo, mediante el cual tenemos parte en la comunión de las personas
trinitarias. El cristianismo afirm a por igual la fraternidad universal en
Cristo como el valor absoluto de todo hombre. Su carácter social e
histórico no mengua el valor que desde el catolicismo se le concede a
cada persona en quien brilla la imagen del Eterno.
Por último, este doble carácter histórico y social del catolicismo,
no debe ocultar la presencia del Eterno y su trascendencia inalterable,
«como el Lugar en donde, generación tras generación, la humanidad
se a recogida; el Centro en donde toda ella converja; el Eterno que la
lotalice: el Absoluto que, en el sentido más fuerte y plenamente actual
de la palabra, la haga existir; el Amante que la atraiga; el Otro a quien
entregarse»36.
En resumen, Henri de Lubac ha situado a la Iglesia de Cristo den
tro de unas coordenadas verticales y horizontales que constituyen su
(••.encial forma católica, una form a que tiene en realidad form a de
i m /; la línea vertical o la trascendencia de lo cristiano, presentada
36. Ibid., 249.

como una única figura histórica en la que acontece la novedad de

Dios como salvación del mundo en su totalidad; y la línea horizontal-
temporal. en la que acontece la trascendencia del tiempo de la pro
m esa en el tiempo de la plenitud, significando el paso de la Antigua a
la Nueva Alianza37. La forma católica del cristianism o remite final
mente al misterio de la cruz. Porque la humanidad no podrá alcanzar
su deseo y objetivo de unidad si no renuncia prim ero a tomarse ella
m ism a como fin, pues «sólo hay fraternidad definitiva en una común
adoración»38. La forma de cruz es la forma católica del cristianismo.
A través de ella se ha manifestado a todos la obra del Verbo de Dios
y sus manos se han extendido para poder abrazar y recoger a todos
los hombres (Ireneo de Lyón)39.
c) Yves Congar. La catolicidad como don de Dios y realización

humana
Después de rastrear en la historia el sentido del término católico,

Yves Congar lo define como aquella característica cuantitativa y ex
tensiva de la Iglesia que expresa su universalidad y como aquella ca
racterística cualitativa que significa verdadero40. Si la apologética clá
sica se servía de esta nota externa para probar que la Iglesia católica
(romana) es la verdadera Iglesia de Cristo frente a otras confesiones
cristianas, el teólogo francés la comprende como expresión de una rea
lidad interior que define a la Iglesia no tanto desde la eclesiología co
mo desde la cristología.
La catolicidad de la Iglesia tiene sus raíces en el misterio trinitario,
el cual ha sido manifestado en el designio salvífico del Padre realiza
do por el Hijo y llevado a su consumación por el Espíritu. Por Cristo y
en Cristo, Dios se ha comprometido definitivamente a procurar a toda
la humanidad y al mundo la plenitud de sus aspiraciones más profun
das. Y esta obra es consumada por el Espíritu, que no realiza una obra
distinta a la del Hijo, sino que la lleva a cabo desde el interior de ca
da persona con el fin de que repercuta en todos los pueblos y culturas,
37. Cf. H. U. von Balthasar, H enri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk,

Einsiedeln 1976, 50-74.
38. H. de Lubac, Catolicismo, 258.
39. Cf. Ireneo de Lyón, Adversus haereses, V. 14,4.
40. Y. Congar, La Iglesia es católica, 492-501.
La formo católica 213
y haga así posible la verdadera catolicidad: la unidad de lo diverso sin

anular esa diversidad41.
Estas raíces teológicas de la catolicidad que brotan de su fuente di
vina, se corresponden con unas raíces históricas y naturales que nacen
a su vez de una fuente terrena. La humanidad es esencialmente histó
rica y cósmica. Su destino es común y se halla vinculado al destino
del cosmos42.
Teniendo en su origen estas fuentes, la catolicidad tan sólo puede
realizarse de manera histórica y de forma concreta en la Iglesia, lugar
en el que se unen como en un sacramento el designio de Dios y el ca
mino a la unidad de la naturaleza y la historia (potencialidad humana).
Sin embargo, esta realización eclesial es paradójica. Pues, por un la
do, la Iglesia ya es católica en cuanto Ecclesia congregans, es decir,
en sus principios formales; pero por otro, ella tiene que llegar a serlo
y realizarlo en su vida en cuanto Ecclesia concregata.
La catolicidad es un don de Dios dado a su Iglesia, mas también una
tarea que debe realizar en el tiempo. La catolicidad le es dada a la Igle
sia no como cabeza, sino como cuerpo. Es un atributo de toda la Iglesia,
también de cada Iglesia local e incluso de cada cristiano. Pues lo esen
cial de la catolicidad consiste en estar referida a la totalidad, al centro de
la revelación de Dios, a la totalidad del testimonio bíblico y apostólico,
en definitiva, al contenido armónico de la fe (analogía de la fe). Y todo
ello sin perder de vista que la catolicidad también significa estar esen
cialmente abierta a un dinamismo de alcance universal (sacramento
universal de salvación) que, como signo de su vitalidad y fecundidad, le
hace abrirse a la incorporación de diferentes pueblos y culturas43.
d) Hans Urs von Balthasar. La catolicidad desde el fragmento único

V singular
El teólogo suizo también se ha preguntado por el significado de la

catolicidad como forma positiva y esencial del cristianismo. Para es
te autor, la catolicidad hay que entenderla en un sentido cualitativo co
mo totalidad y plenitud. «Católico hace referencia a una cualidad. Es
41. Ibid., 501-505.

42. Ibid., 505-508.
43. Ibid., 508-515.
totalidad y universalidad, y su comprensión presupone una determ i

nada actitud espiritual del hom bre»". Universalidad y totalidad son,
pues, las palabras que definen lo católico.
La Iglesia puede llamarse «católica» porque es el ámbito de la re
velación y la comunicación de la totalidad divina. Una totalidad, por
ello mismo, revelada en el fragmento. La teologia de Balthasar trata de
m ostrar que ambas características fundamentales de la catolicidad no
son contradictorias. Por tal motivo, el universalismo cristiano no puede
nunca estar en contradicción con su esencial carácter católico (pleni
tud). Es esta totalidad revelada en el fragmento la que tiene vocación
de universalidad y extensión hasta todos los rincones de la tierra.
1) El universalismo cristiano: el todo en el fragmento
Balthasar, en diálogo con su amigo Karl Barth, se ha preguntado

por la forma de comprender el universalismo cristiano. Con el teólogo
calvinista reformado concuerda en que este universalismo no puede ser
realizado desde abajo, es decir, desde la afirmación de una base común
de la experiencia religiosa (F. Schleiermacher). La universalidad tiene
que ser afirmada desde arriba, es decir, desde la revelación gratuita de
Dios (K. Barth). Pero a diferencia del gran teólogo de Basilea, para
Balthasar el universalismo cristiano que se funda y realiza desde arri
ba (desde el misterio de Dios) tiene que integrar el legítimo movi
miento desde abajo (desde la realización humana). La revelación de
Dios no es una realidad pensable y deducible desde abajo, el todo no se
puede postular a priori y anticipadamente desde los fragmentos, sino
que se hace evidente y creíble desde su propia manifestación libre en el
amor45. En este sentido, los fragmentos pueden ser integrados en un
Todo únicamente porque el Todo se ha revelado, manifestado y entre
gado en y como fragmento: «Sólo el todo en el fragmento porque el to
do se ha manifestado como fragmento»46. Para Balthasar tiene razón
Barth cuando postula que el universalismo cristiano sólo puede ser rea
lizado desde arriba. Pero a diferencia de su postura radical y negativa
sobre todo lo que no sea Dios, el universalismo cristiano comprendido
44. H. U. von Balthasar. Católico. Aspectos del misterio, 7.

45. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe, Salam anca 2004.
46. Cf. Id., D as Ganxe im Fragment. 291.
La form a católica 211
desde su forma católica, integra, conserva y consuma el movimiento

desde abajo (universalismo antropológico) y desde fuera de la revela
ción acontecida en el Nuevo Testamento (otras religiones).
La universalización del Logos no se realiza por una pérdida de la
particularidad o «relativizando el movimiento de la encamación del
Logos a favor de una neutral presencia universal del Logos en la razón
creada»-1'. Pero hay que decir también que «el acontecimiento Cristo
no lo encierra todo en ei apretado marco de una teología cristológica,
sino que deja espacio a una metafísica de la creación (cosmología y
antropología en todas sus ramificaciones) y a una filosofía de la his
toria y de la cultura»48.
Este universalismo nunca es postulable ni deducible desde abajo,
desde la abstracción de una naturaleza humana religiosa expresada en
ritos diversos. Más bien se realiza desde lo más concreto de la historia,
desde la cruz del Señor, que se abre hacia el mayor universalismo pen-
sable, pues el Señor, que se ha entregado hasta la muerte para la vida
del mundo, es aquel que a la vez es el Alfa y el Omega de la historia.
Todo intento de realizar una teología cristiana del pluralismo reli
gioso que no tome en serio la novedad aparecida en Jesús de Nazaret
y quiera colocar el punto de convergencia fuera del Crucificado Señor
de la gloria, no estará siendo fiel al mensaje del Nuevo Testamento (cf.
1 Cor 1-2). El universalismo cristiano, su pretensión de catolicidad y
su capacidad de integración no son realidades que estén justificando
un larvado imperialismo cultural y religioso por parte del cristianismo,
sino el signo de la fidelidad a un hecho absolutamente novedoso en la
historia de las religiones y de la humanidad, a saber: que Dios se ha he
cho hombre y ha muerto por nosotros para que todos los hombres sin
excepción puedan participar plenamente de su vida divina.
En este sentido, no es posible perder de vista que «la posibilidad
de ser cristiano está ahí entre muchas concepciones del mundo, como
una oferta para ser elegida. No puede ponerse en el primer puesto
echando mano de la violencia. Eso se opondría al espíritu de su fun
dador y al de sus mejores representantes. Debe pretender probar su
credibilidad y -según su propia com prensión- su peculiaridad m e
47. Id.. Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid 1964, 314.

48. Id., «Pretensión de catolicidad», en Punios centrales de la fe, Madrid
1985.44-45.
diante argumentos puramente espirituales, que, suficientemente para

dójicos, nunca pueden ser ‘constrictivos’, pues no deben frustrar el ac
to de fe libre y libre entrega»4*. Y concluye Balthasar: «Este misterio
puede ser aceptado también en su revelación como verdadero, y por
consiguiente, creído sólo en decisión libre, suscitada por la gracia de
Dios; con lo que se subraya una vez más que este proceso total de in
tegración de todos los fragmentos de sentido de la existencia no pue
de ser una demostración estricta de la verdad de la fe cristiana»50.
2) Catolicidad
El sentido de esta catolicidad, que puede ser vivida en la diáspora

o en la dispersión, procede de Henri de Lubac, y en concreto de su li
bro Catolicismo, que el propio Balthasar había traducido al alemán51.
Pero también de una pasión que comparten ambos autores: la teología
de los padres de la Iglesia.
Refiriéndose a sus años de estudios teológicos en Lyón y a su en
cuentro con de Lubac y otros jesuítas, escribe Balthasar: «El sentido
de la venida de Jesucristo es redimir al mundo y abrirle como totalidad
el camino al Padre: la Iglesia es sólo el medio, un destello que desde el
Dios-hombre penetra en todos los ámbitos por medio de la predicación,
el ejemplo y el seguimiento. Porque patrística significaba para nosotros
cristianismo que todavía quiere penetrar en el último rincón de los pue
blos y que mantiene la esperanza de la redención del mundo»52.
El cristianismo lleva en sí mismo esta pretensión de catolicidad, en
competencia con otras religiones y cosmovisiones que también intentan
dar respuesta al sentido del hombre y al destino de la historia. Para Bal
thasar, en el fondo, sólo hay dos respuestas alternativas al cristianismo:
el budismo y el marxismo (judaismo)53, ya que ambas son respuestas
49. Id., Epilogo, M adrid 1998, 15.

50. Ibid., 39.
51. Una obra traducida por Balthasar al alemán con dos significativos títulos:
Kirche ais Gemeinschaft («La Iglesia como comunión») en la prim era edición de
1945, y Glauben aus der Liebe («La fe desde el amor») en las siguientes reedicio
nes. Este últim o título recuerda el de su obra program ática Glaubhaft isr nur Lie-
be («Sólo el am or es digno de fe»).
52. H. U. von Balthasar, Epílogo, 42.
53. En el budismo están integradas las religiones orientales o lo que en otros
lugares Balthasar denomina tendencia asiática. En el m arxism o, que se ha conver-
que miran hacia el alfa y el pasado de la historia o hacia el omega y el

futuro. Las dos constituyen una huida del presente, pues consideran que
no tiene sentido. El budismo huye hacia el alfa o el origen de la histo
ria; se trata de una evasión en vertical. El marxismo escapa en horizon
tal, hacia la búsqueda de un futuro reino venidero y mesiánico.
El cristianismo, tomando el testimonio de la sagrada Escritura,
profesa en el credo que Cristo es el Alfa y Omega de la historia desde
la historia concreta y presente54. El Hijo se designa como Alfa y Ome
ga, al mismo tiempo que rem ite al Padre como Alfa y al Espíritu co
mo Omega. Podemos decir que el Hijo es Alfa y Omega dejando al
Padre y al Espíritu ser, respectivamente, Alfa y Omega. En su entrega
libre a la muerte deja lugar tanto a la esfera creacionista, propia del
Padre, como a la profética e inventiva característica del Espíritu. De
esta manera, Cristo, en cuanto Hijo que retorna al Padre desde la obe
diencia, es el cumplimiento de toda religión como retomo al origen.
Pero en cuanto que otorga anticipadamente el Espíritu y deja espacio
a la autoconstrucción del hombre y de su mundo para que se desplie
gue conforme a las audacias de su libertad humana, dotada de creati
vidad y profecía, es el cumplimiento de la utopía, como apertura al
Futuro absoluto55.
Balthasar puede afirmar, en este sentido, que «mía religión que se
luí llamado siempre universal puede llevar hacia delante la pretensión de
continuar en sí todos los elementos positivos de las demás y, sin embar
co, al mismo tiempo colmarlas trascendiéndolas»56. Esta pretensión de
universalidad del cristianismo se funda en la unicidad de una figura úni
ca sin analogías en la historia universal, que cumple en sí la pretensión
lulo cu una forma de configurar ia sociedad desde un m odelo cultural, político y

i uiii'imico, el autor percibe 1a fascinación por el judaism o y, desde éste, por el is-
limiiMim, que para él es una zona neutra donde se juntan lo que tienen las religio-
iii . «niicuns de primado del «absoluto» o de <do divino» con una vuelta al Dios del
wnij'iiu Irstamento, elevado sobre el mundo (cf. «Pretensión de catolicidad», en
/ centrales de la fe . Madrid 1985, 9).
M, L ü estructura del credo es trinitaria: Padre (creación-origen), Cristo (re-
...........ni historia), Espíritu (consum ación-futuro). Desde la historia concreta de la
...... . tinaón y de la cruz, el Hijo se abre hacia el origen (Padre) y se expande ha-
11 el 11iiiiio (Espíritu).
*> ' Cf. H. U. von Balthasar, Epílogo, 42-45. La m ism a imagen en otro texto
'I' I |ii opio autor: Lo católico en la Iglesia, en H. U. von Balthasar-J. Ratzinger,
Mtiriti, Iglesia naciente. 125-127.
II I von Balthasar. lncontrare Cristo, Casale M onferrato 1992. 69.
21S El ejercicio de la teología
de las religiones orientales, del judaismo y del islamismo en el justo

momento en el que él eleva por sí mismo la pretensión de autoridad di
vina y de comunicación de la vida. Sólo en Cristo se cumple el deseo de
llegar a ser uno con Dios sin que el hombre pierda su ser personal57.
El cristianismo lleva adelante esta pretensión católica y este diálo
go ecuménico ante todo por medio de sus testigos. Así. con las reli
giones orientales propone el amor personal que nace de un Dios per
sonal y que funda, sustenta y custodia al hombre como valor absoluto
y destinatario de mi amor concreto y hasta el final (Teresa de Calcu
ta). Con el mundo musulmán comparte el servicio a los pobres y la
adoración de la eucaristía como signos supremos de la inmanencia y
de la presencia del Dios absoluto porque, como dice el adagio clásico,
«que lo máximo pueda contener a lo mínimo es algo divino» (Charles
de Foucauld). Con las demás confesiones cristianas recorre un mismo
itinerario de profundización en la tradición viva de la Iglesia acogien
do la herencia de los Padres (Ortodoxia) y el tesoro de la Escritura
(Reforma), mediaciones ambas que encaminan hacia la unidad católi
ca viviente de hoy (John Henry Newman).
Conclusión
El catolicismo es cristianismo en su vocación de universalidad y

de plenitud. Dado por Dios en su ser más íntimo y buscado con luces
y sombras a lo largo de la historia. El carácter extensivo y cualitativo
de lo católico crece en proporción directa a la manifestación de su ple
nitud cualitativa.
Dios y el hombre (principio teológico de la analogía), Cristo y el
Espíritu (principio histórico de la oikonomia), María y la Iglesia (prin
cipio mariano de la existencia cristiana) son los principios fundamen
tales de la comprensión católica del cristianismo que nos refieren a la
totalidad de la fe y a la plenitud del misterio cristiano. Mas a la vez
son una exigencia para que esta conexión con la catolicidad se tra
duzca en esfuerzo más vigoroso por extender dicha plenitud a todos
los hombres, haciendo realmente de la Iglesia el sacramento universal
de salvación y reconciliación en el mundo.
57. Cf. Ibid., 68-71.

9
LA BIOGRAFÍA DE LA TEOLOGÍA
Introducción
A la teología le corresponde un quehacer propio y original que la

identifica como ciencia, por esta razón, a pesar de que su forma exter
na cambie a lo largo de su historia (biografía)1, la naturaleza de su
ejercicio permanece inalterable. Esta ejercitación tiene que tener en
cuenta el «objeto» singular sobre el que trata (revelación de Dios), así
como el sujeto y el lugar desde donde se realiza. Y precisamente des
de el espacio que surge de esta relación entre el objeto y el sujeto, na
ce el método teológico. Este método, comprendido como auditus-in-
tellectus-actio fid ei, parte del alma que sostiene y vivifica a la teología
(Escritura), la memoria que la interpreta y actualiza históricamente
(Tradición) y enmarca su reflexión tratando de concordarla con la in
terpretación autorizada que la limita y la deñne (magisterio). Esta for
ma de entender el método teológico desde la integración del alma, la
memoria y el marco de la teología, ha producido una forma determi
nada. que podemos llamar católica, es decir, una teología que quiere
dar razón de la totalidad en extensión universal y en intensidad cuali
tativa. Además, esta forma tiene su propia biografía, pues aunque la
(■■.encía de su quehacer no varíe, la forma concreta de su realización ha
u-nido expresiones muy diversas a lo largo de la historia-,
1. Agradezco a Alejandro Labajos la sugerencia que m e hizo para el título de

este capitulo.
2. Cf. P. Tillich, A H iston■o f Christian Thought, London 1965; R. J. Schreitter,
■•I irologia y su contexto: la tradición de la Iglesia como teologías locales», en
Con.s truc ring Local Theologies, London 1985, 80-93, Este autor propone cuatro
formas fundamentales que la teología ha asumido en su historia: 1) la teología co
mo variaciones sobre un texto sagrado: 2) la teología como sabiduría: 3) la teología
La teología, como toda acción humana, está vinculada a la historia.

En este sentido, a la hora de afrontar su estudio y ejercicio, hay que te
ner en cuenta su esencial dimensión histórica, que nace desde el punto
de vista del «objeto» que estudia, como del «sujeto» que la realiza.
Desde el objeto, la teología es obediencia a la economía de la salva
ción realizada por Dios a partir de la «ley de la encamación». Ésta le
obliga a estar siempre vinculada a la historia salutis y a la historia con
creta de los hombres. Pero a la vez, desde el sujeto, ella es una ciencia
humana cuya forma de pensamiento es histórica y limitada.
Con vistas a realizar el ejercicio de la teología es necesario tener
conciencia del pensamiento histórico. Conviene ser conscientes de
que no es lo mismo leer un documento de la tradición cristiana escri
to en el siglo II o III, que la reflexión de un teólogo del siglo V, una
vez celebrados los grandes concilios, en especial el concilio de Nicea
(325). Esta diferencia se agudiza si nos referimos a cualquier teólogo
del Segundo milenio que escribe al inicio de la Escolástica en el siglo
XI, o durante su esplendor en el siglo XIII, o en su ocaso, mediado ya
el siglo XVIII. Entre todos estos pensadores se da una discontinuidad
en su manera de afrontar los problemas teológicos, pero también en la
forma de su expresión. Con todo, no puede perderse de vista que en
esa diversidad existe una semejanza y unidad profunda entre los dife
rentes estilos cuando se enfrentan a los verdaderos y permanentes pro
blemas teológicos.
1. Las diferentes form as de la teología en la historia
No es fácil resumir dos milenios de andadura. La biografía de la

teología es larga y compleja3. A pesar de ello, vamos a resumirla en
cinco formas fundamentales o estilos, que responden a cinco momen
tos decisivos en la historia de la teología.
a) En primer lugar, dirigimos la mirada a la teología patrística. Se
trata de los años iniciales en los que la teología cristiana afronta dos
momentos decisivos. El primero hace referencia a los siglos II y III,
como conocimiento seguro; 4) la teología como praxis. El m onje benedictino G.

Lafont (La Sagesse et la Prophétie. Modeles théologiques, Paris 1999), propone dos
modos fundamentales del discurso teológico: la profecía y la sabiduría.
3. Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I-II, Barcelona 1987.
La biografía 221
donde nos encontramos al inicio de la reflexión teológica propiamen

te dicha. Aquí destacan autores como Justino, Ireneo, Tertuliano, Orí
genes. El denominador común es la comprensión de una teología co
mo ciencia de la fe, que es pensada en diálogo y desde una razón
histórica. Teología como ciencia de la fe no en el sentido que le dará
Tomás de Aquino en el siglo XIII, sino pensando más bien en que el
punto de partida de la teología los Padres de la Iglesia siempre es la fe
(la regla de la fe), desde cuyo fundamento se parte para profundizar
después en temas abiertos y discutibles desde la razón en diálogo con
la cultura (apología) y desde una estrecha vinculación a la historia de
la salvación y la revelación (razón histórica)4.
El segundo, todavía dentro de esta primera etapa fundadora, se re
fiere a lo que podemos denominar como la edad de oro de la teología,
situada en el siglo IV-V Aquí se fragua el credo de la fe de la Iglesia.
El cristianismo se abre de facto a la universalidad manteniendo su ori
ginalidad e irreductibilidad a ética, estética o metafísica. Es la etapa
más significativa en la determinación dogmática de la fe en lo que res
pecta a la comprensión de Dios (Padre, Hijo, Espíritu) y a la salvación
cristiana (gracia-libertad). Aquí se da el paso que se ha denominado
de la Escritura al Símbolo. De la teología narrativa de la Escritura al
símbolo de la fe que interpreta y garantiza su sentido verdadero.
b) De la Edad Antigua pasam os a la Edad Media, de la teología
patrística al nacimiento de la Escolástica. Del siglo V damos un salto
hasta el siglo XI y el nacimiento de la teología crítica comprendida
como questio desde una ratio crítica que se pregunta por la racionabi-
1iclad de su propia fe en diálogo apologético (Anselmo de Canter-
bury). Del Símbolo como expresión de la fe dogmática y doxológica
que interpreta la Escritura en espacio litúrgico y comunión eclesial, se
pasa a la teología formulada como afirmación que encontramos en la
I ser itura y en la Tradición (consensus Patnim) que hay que justificar
líesele las autoridades que las avalan y desde la lógica y dialéctica de
la ta/.ón (Abelardo). Aquí se da el paso del Símbolo a las sentencias,
i iiyo autor más representativo es Pedro Lombardo.
c) Si el siglo XI supone el nacimiento de una forma nueva de ha-
e e i teología en continuidad con la anterior, el siglo XIII es el momen-
-I l Ino de los ejem plos más claros puede verse en Orígenes, De Principiis I,
i in lii uní de M. Simmonetti. Tormo 1989, 121-122).
El ejercicio de ¡a teología
to de su mayor esplendor. En esta época surgen las Universidad naci

das de los claustros y escuelas catedralicias. Si la época patrística nos
muestra la capacidad que tiene la fe de entrar en diálogo con una cul
tura diferente, este siglo manifiesta su vitalidad para generar una cultu
ra desde ella misma. La teología llega a su máxima expresión como
«edificio de Dios», como catedral, como suma teológica (Alejandro
de Hales, Alberto Magno. Tomás de Aquino). Junto a la comprensión
clásica de la teología como sabiduría y seguimiento de Cristo (Buena
ventura), en esta época comienza a ser com prendida también como
ciencia, como ciencia de la fe (Tomás de Aquino).
d) El siglo XVI supone, de alguna manera, el intento de un nuevo
inicio (re-nacimiento) desde un deseo de volver a la fuente de la teo
logía (Escritura) sin la mediación de la Tradición y las tradiciones que
nos la ocultan. Frente a la gruesa mediación de la teología escolástica
y especulativa, surge una teología histórica-positiva que estudia los
orígenes del cristianismo desde la inmediatez de la experiencia subje
tiva. Aunque a lo largo de su historia siempre han existido diferentes
teologías, en esta época las diferencias se agudizan dando lugar a di
ferencias confesionales. De la unidad expresada en la Suma, se pasa
a la divergencia de las confesiones.
e) Por último, dirigimos la mirada al siglo XX. Con este salto cro
nológico no queremos dar a entender que entre los siglos XVI y XX
no se produjo una teología rica y rigurosa que merezca nuestra aten
ción, si bien es cierto que en un repaso histórico a grandes rasgos no
encontramos hechos o autores excesivamente relevantes. En este si
glo, dentro de la Iglesia católica, se produce un acontecimiento deci
sivo que marcará la historia de la Iglesia y de la teología: el concilio
Vaticano II. En él confluyen los movimientos de reforma de la teolo
gía a inicios del siglo XX y especialmente los desarrollados durante el
período de entreguerras. La teología sale al encuentro y al diálogo con
el mundo moderno desde el aliento original (vuelta a las fuentes) y la
percepción cada vez más consciente de su relación con las diferentes
culturas y latitudes. Todo ello va a motivar un cambio que, de form a
global, hemos denominado como el paso de las confesiones a una te
ología integradora y ecuménica, y de ésta a una variedad y pluralidad
enorme de diferentes teologías, según el contexto cultural y geográfi
co desde donde se realice.
La biografía 223
2. De la Escritura al Símbolo
La primera etapa de la biografía de la teología está caracterizada

por la interpretación de la Escritura. En esta etapa se produce el primer
cambio decisivo en la forma de la teología: de la Escritura al Símbo
lo. Esto no significa que la Escritura deje de ser la fuente y el alma de
la teología, pero ella tiene que ser interpretada en un contexto nuevo,
dando lugar al Símbolo como criterio supremo de interpretación. Des
pués de un breve paso por la teología del Nuevo Testamento, afronta
mos esta rica y fecunda etapa de la teología cristiana en su etapa ante
rior al concilio de Nicea. Después nos detendremos brevemente en la
importancia que ha tenido el Símbolo de fe de Nicea en el desarrollo
de la teología, así como en el papel determinante de las herejías y el
importante fenómeno de las escuelas teológicas como signo de la uni
dad de fe y pluralidad de teologías. Concluimos esta etapa ofreciendo
unos rasgos fundamentales de la imponente figura de Agustín de Hi-
pona y de la época de síntesis que cierra esta etapa y pone las bases
para la posterior. El lector se percatará que a ella le dedicamos más es
pacio y atención que al resto. Ello se debe a la importancia objetiva
que esta etapa patrística ha tenido después a lo largo de su biografía.
Estos primeros siglos de su historia han sido decisivos y determinan
tes para toda la historia posterior.
a) Pablo de Tarso, el prim er teólogo cristiano
La primera teología cristiana comienza en el siglo II. Aunque hay

algunos autores que ya hablan de teología en el Nuevo Testamento.
Efectivamente, el prim er teólogo cristiano es san Pablo5. Éste judío
convertido al cristianismo desarrolla la primera teología cristiana, en
cuanto que desde su experiencia personal y el contexto particular en el
que escribe, elabora las primeras reflexiones sobre el Dios que se re
vela como Padre de nuestro Señor Jesucristo y que nos envía su Espí
ritu para convertimos en una criatura nueva, formando parte del Cuer
po de Cristo. Esta participación en el Abbá de Cristo (Gal 4,4-6; Rom
8. 14-16), hace posible una nueva relación con Dios (filiación) y fun
da una nueva form a de fraternidad, desde la que hay que vivir desde
5. Cf. J. Becker. Pablo, el apóstol de los paganos, Salamanca 1996.

una determinada ética y forma de vida. En este sentido se puede de

cir que Pablo es teólogo, aunque hay que ser conscientes de que él no
escribe tratados de teología. Su teología podemos caracterizarla como
una teología apostólica, realizada a la par de su tarea misionera y
evangelizadora. Por esta razón, la form a de su teología es epistolar
y poética, con el objetivo de alentar, exhortar, confortar, reprender a
las comunidades cristianas fundadas o evangelizadas por él. Aquí es
donde Pablo nos ha dejado su teología, con una comprensión del mis
terio de Dios, de la persona de Cristo, del hombre empecatado y ju s
tificado, de la Iglesia de Dios, del fin último del hombre.
Si desde este punto de vista podemos considerar a Pablo de Tarso
como el primer teólogo cristiano, después de él tenemos que mencio
nar a los autores de los evangelios (Marcos, Mateo, Lucas. Juan).
Ellos nos han narrado la historia de Jesús desde su propio estilo y des
de las circunstancias personales y comunitarias que vivían, dando así
a una determinada teología6. Así podemos hablar de una teología joá-
nica, lucana, mateana, marcana7. Este no es el lugar para poder reali
zar un estudio detallado de las características propias de cada evange
lista. Lo im portante es que el misterio inabarcable de la persona de
Cristo ha dado de sí diferentes documentos en el Nuevo Testamento,
que lejos de ser heterogéneos, muestran una admirable unidad en la
diversidad8.
Sin embargo, dado que este testimonio del Nuevo Testamento ha
sido considerado normativo en un proceso de canonización que se ini
cia en el siglo II, frente a la corriente gnóstica del cristianismo y que
concluirá en el siglo XVI en los debates entre las confesiones católi
ca y protestante con la recepción completa y definitiva del canon de la
Biblia (aunque prácticamente en el siglo IV este proceso queda prác
ticamente definido), no puede ser com prendido sin más como una
parte de la historia de la teología. Como ya hemos tenido oportunidad
6. Cf. R. Schnackenburg. La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro

evangelios, Barcelona 1998.
7. Cf. J. Gnilka, Teología del N uevo Testamento, M adrid 1998; P. Stuhlma-
cher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1: C rundlegung von Jesús
zu Paulus, Gottingen 32005; Band 2: Von der Paulusschule bis zur Joannesojfen-
barurg. D er Kanon und seine Auslegung, Gottingen 1999.
8. Cf. J. N. Ailetti, Jesu-crísto, ¿Factor de unidad del Nue\:o Testamento? Sa
lamanca 2000.
de ver en el capítulo 5, él (junto con el Antiguo Testamento) es alma,
fuente y fundamento permanente de la teología, y no una forma más
de ella que pueda ser superada por otras posteriores.
b) La primera teología cristiana
La teología surge cuando los primeros cristianos tienen que dar ra
zón de su vida y de su fe en un contexto diverso en el que acontece la
revelación de Dios y surge la experiencia y el testimonio cristiano ori
ginal. El primer momento de esta relación es el encuentro en diálogo
y confrontación del cristianismo nacido en un contexto judío ante la ra
zón griega y la cultura romana. Los nombres de Justino, Ireneo, Cle
mente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Cipriano, etc., entre los más
destacados, son expresión cualificada de esta fecunda relación que se
realizó, por un lado, con la clara conciencia de la identidad y novedad
del cristianismo ante la cultura circundante, pero, por otro, con la con
vicción de la profunda sintonía que existía con ella. ¿Qué relación ins
taura el cristianismo con esta vida y cultura anterior? Fundamental
mente podemos resumirla en que la hereda, en un ejercicio que implica
un triple movimiento que va a constituir la forma casi normativa de to
do diálogo posterior del cristianismo en el encuentro con o ta s cultu-
i as: la asume, la purifica y la transforma (LG 17 y AG 9).
Esta relación en el origen puede resumirse muy bien en el dicho
formulado por Pablo de Tarso en la Carta a los filipenses que va a ser
permanentemente comentado por los autores cristianos: «Todo cuan
to hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de hono-
u b le, todo cuanto sea vim id o valor, tenedlo en aprecio» (Flp 4, 8).
I n verdad este cristianismo primitivo actúa de esta manera porque es
i oiisciente de que esta realidad buena y verdadera con la que se en
cuentra es expresión del Logos amoroso y creador de Dios que ha ido
sembrando fragmentos de su presencia en la vida de los hombres,
conduciéndoles con una luz interior, sin violentar su libertad (con
ciencia) hacia su presencia definitiva en el Logos encamado. Desde
esta cristología del Logos presente de forma incipiente en el prólogo
(Id evangelio de Juan y desarrolla posteriormente en los siglos II y III,
i I ci islianismo va a establecer el diálogo con la cultura que le prece
de v con la que se encuentra no tanto desde el ámbito de las religiones
y sus mitos («theologia mítica»), sino con la filosofía («theologia phi-

losophica») centrada en la búsqueda de la verdad desde la primacía
del logos y el ejercicio de la paideia9.
La teología en este periodo inicial se va a comprender como un co
mentario e interpretación actualizada del testimonio de la Escritura en
este nuevo contexto cultural. Pero una interpretación que sea una ver
dadera actualización de su mensaje sin sucumbir a un vaciamiento del
contenido y de su verdad. En esta etapa encontramos tres tipos de
obras fundamentales: las apologéticas que exponen y defienden la fe
cristiana ante la cultura pagana; las obras de controversia que profun
dizan en el sentido auténtico de una afirmación de la Escritura frente
a alguna interpretación errónea de la doctrina Cristina10; los comenta
rios bíblicos para exposición positiva de la fe y crecimiento espiritual
de los creyentes. No obstante, a pesar de esta diferente forma de ex
posición debido al objetivo último de la obra, el método utilizado es
común a todas ellas: la interpretación correcta de la Escritura. El inte
rés también es unánime: la salvación del hombre en la historia por
parte de Dios, haciéndose él mismo historia y hombre. De tal forma
que estos tres puntos serán el centro de la teología de estos primeros
siglos: historia, hombres. Dios, donde Cristo constituye el quicio don
de los tres se dan cita sin confusión y sin separación.
c) El Símbolo como criterio de interpretación
En este contexto, la teología tendrá que introducir un criterio de

interpretación objetivo, en parte sacado de la Escritura, y, en parte, re
alizado desde fuera de ella. Es la función de la regla de fe, que des
pués fraguará en el Símbolo de fe , como criterio máximo de interpre
tación de la Escritura. En el cristianismo primitivo había diferentes
Símbolos y credos". El más conocido es el Símbolo del concilio de
Nicea, el cual, al ser el primero nacido del prim er concilio ecuméni
co de la Iglesia, se ha convertido en la expresión suprema y más sig
nificativa de cómo ha de establecerse la relación entre Escritura y
9. W. Jaeger, Cristianismo prim itivo y paideia griega, M éxico 71998.

10. Cf. A. Orbe, Sobre los inicios de la teología'. Estudios eclesiásticos 56
(1981) 693-695.
11. J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos. Salam anca 1980.
Símbolos de fe, o entre Biblia y dogma. Esta es la razón por la que los
teólogos se preguntan una y otra vez la misma cuestión: ¿El concilio
de Nicea es la expresión de la helenización del cristianismo que hoy
tenemos que rechazar y superar definitivamente? O, por el contrario,
¿es un hito irrenunciable en la historia de la teología cristiana im po
sible de superar hacia atrás?
El concilio de Nicea no inventa, sino que interpreta la Escritura.
Para conservar hay que interpretar y aplicar. La fe de Nicea represen
ta la corriente «progresista» que entiende que. para poder conservar la
tradición, hay que interpretarla con palabras nuevas, incluso ajenas a
la Escritura, frente a una corriente «biblicista conservadora» que, ba
jo aparente fidelidad al lenguaje de la Escritura, la interpreta desde
unos presupuestos filosóficos realmente heterogéneos con ella, y que
quedaban ocultos a su percepción (helenización). Si el cristianismo
hubiera asumido las tesis arrianas, entonces sí se hubiera producido su
verdadera helenización, ya que habría supuesto comprender a Dios
desde los esquemas del neoplatonismo o platonismo medio, que par
tiendo de una teología negativa radical no pueden asumir la verdadera
y plena encamación de Dios en el mundo. Nicea afirma, interpretando
la Escritura, que Dios no es un Dios solitario e inaccesible, incapaz de
entrar en contacto real con el mundo. El Dios cristiano es comuni
cación en amor constituyente: comunicación en sí mismo y comunica
ción hacia fuera de sí. Dios es relación en sí mismo y por esta razón
puede entrar en una relación libre y verdadera con el mundo.
Alois Grillmeier nos da la clave del sentido del Símbolo de Nicea
en su relación con la Escritura, al afirmar que «los Padres de Nicea tu
vieron el valor de mantener con todo rigor la tradición bíblica y ecle-
sial del Hijo-Palabra, en parte con un lenguaje no bíblico»12. Si bien al
principio los Padres de Nicea intentaron formular su doctrina con un
lenguaje bíblico, pronto se dieron cuenta de la imposibilidad de este
camino, pues no había ningún término bíblico que no pudiera ser inter
pretado en un sentido arriano. De ahi que se haya dicho que en realidad
«Nicea se reduce de hecho a un conflicto de interpretación... La para
doja de la función dogmática está precisamente aquí: crea algo nuevo,
a fin de evitar la ‘hemorragia de sentido’ (G. Widmer) de la confesión
12. A. Grillmeier. Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997,450-451.

antigua. Pues por hipótesis en este momento no bastan las palabras an
tiguas para clarificar el debate»13. Con la expresión «es decir», que apa
recía en el credo de Nicea y que fue eliminada posteriormente en el así
llamado nicenoconstantinopolitano, se pone de relieve que los Padres
no quieren añadir nada nuevo al keiygma y a la fe tradicional de la Igle
sia, sino sencillamente interpretar esa fe. Es una explicación autoriza
da y auténtica de 1a sagrada Escritura, una precisión lingüística, pues
los Padres del concilio de Nicea no quieren hacer otra cosa que «una in
terpretación auténtica de la Escritura a la luz de la regla de fe»14.
d) «Es necesario que existan 'herejías’entre vosotros» (1 Cor 11, 19)
La herejía ha sido un elemento determinante en la historia del dog

ma y en la historia de la teología. La forma de plantear la relación en
tre historia del dogma e historia de las herejías puede ser comprendi
da desde tres modelos diversos. En primer lugar está la comprensión
clásica. Para ella en el origen está la ortodoxia, y sólo en un momen
to ulterior aparecen las herejías como desviaciones perversas y ma
lévolas de un sujeto o un grupo debido a su debilidad racional o a la
deficiencia de su vida moral. En segundo lugar, tenemos la propuesta
que Walter Bauer realizó en 193415 y que de una u otra forma se ha
ido repitiendo posteriormente. Según este autor, lo original y el pun
to de partida de la teología cristiana fue la heterodoxia, y lo derivado
y secundario la ortodoxia. Ésta logró imponerse gracias a su conni
vencia con el poder secular. La así llamada ortodoxia sería el triunfo
de una facción dentro de una pluralidad radical en el origen, pero que
en el fondo resulta imposible alcanzar. El cristianismo en su origen es
heterogéneo e irreducible a una ortodoxia16. En tercer lugar, la rela
ción entre ambas debería ser comprendida a la manera hegeliana: co
mo relación dialéctica entre una y otra que term ina en una síntesis in-
tegradora y superadora de ambas.
13. B. Sesboüé. Historia de ¡os dogmas I: El D ios de la salvación. Salamanca

1996,197.
14. Cf. O. González de Cardedal, Cristología. M adrid 2000, 230.
15. Cf. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im áltesten Christentum, Tü-
bingen -1964.
16. Cf. A. Fierro, La imposible ortodoxia, Salam anca 1974; Id., Teoría de los
cristianismos, Estella 1982.
La biografía 229
Sin entrar a valorar cada una de las propuestas, hay una pregunta
muy sencilla que nos podemos hacer: ¿cómo podemos juzgar una he
rejía como tal si no es desde lo que denominamos regla de la fe o ca
non de la verdad? «En el cristianismo la dialéctica ortodoxia-herejía
era distinta. Al dato original de Jesús de Nazaret se le dio la única lec
tura posible con garantía suficiente de los testigos directos, aceptado
como tales en la comunidad. En esta línea se asentó la ortodoxia; fue
ra de este surco, señalado luego técnicamente como ‘apostólico’, y sin
prescindir de él es como se habló de herejía, que por consiguiente no
puede definirse más que en relación con la ortodoxia»17.
La herejía nace como una legítima tendencia teológica. Legítima
porque en su origen parte de una dimensión auténtica de la verdad de
fe. El problema viene por la absolutización que hace de uno de sus
afirmaciones y por la negación de aquellos que tiene dificultad de in
tegrar en su sistema teológico, precisamente por esta absolutización.
La herejía tiene razón, normalmente, en aquello que afirma, ya que es
una parte esencial del dogma de la Iglesia. Pero no tiene razón en
aquello que niega, pues esa parte pertenece también al cuerpo de la
verdad. La teología ha de dar razón de la totalidad, en su complejidad
y en su paradoja, sin caer en la tentación de reduccionismos de ningún
tipo. El tópico paulino que habla de la necesidad de las herejías, po
demos comprenderlo como la necesidad histórica que tiene el pensa
miento humano de ir acercándose a la verdad completa, cayendo a ve
ces en errores inevitables.
El estudio de las doctrinas heterodoxas no ha de hacerse desde un
juicio moral a los autores que las han sostenido o a las tendencias teo
lógicas que puedan tener algo de ellas en la actualidad. El interés ha de
centrarse más bien en mostrar que el pensamiento, incluso el pensa
miento teológico, es histórico, y que la Iglesia guiada y asistida por el
I spíritu se va acercando hacia la verdad completa. El estudio de las
doctrinas heterodoxas no debe ofrecer un plano para ir a la búsqueda
obsesiva de herejías en la teología contemporánea, sino proporcionar
lü■ herramientas necesarias para conocer más profundamente la teolo
gía cristiana en sus orígenes, con sus logros y aciertos, con sus límites
17. V. Grossi, Herejía-Hereje, en Diccionario patristico de la A ntigüedad cris-

n,¡na 1, Salamanca 1998, 1017-1019.
y fracasos, para aprender así donde están los problemas fundamentales

que se tienen que tratar a la hora del enfrentarse a los verdaderos pro
blemas teológicos, que de alguna forma vuelven una y otra vez.
e) Las diferentes escuelas de teología
La unidad de fe y la pluralidad en la teología ha sido una constan

te a lo largo de la biografía de la teología, desde sus inicios hasta el
día de hoy. Esa unidad plural ya se percibe en los diferentes escritos
del Nuevo Testamento, así como en el inicio de la teología de los pa
dres de la Iglesia. Entre ellos hay una diversidad de métodos de inter
pretación de los mismos datos de la Escritura. El contexto cultural en
el que se desarrolla la teología y los destinatarios para quienes se rea
liza, condiciona en gran medida la impostación fundamental de cada
escuela teológica.
A ju icio de Antonio Orbe, uno de los mayores conocedores de es
ta primera teología cristiana, la diferencia entre las diferentes escuelas
tiene su fundamento último en la concepción antropológica desde la
que trabaja cada escuela, pues ésta condiciona la visión de la salva
ción que el hombre necesita, así como la reflexión que se haga sobre
ella. Y no podemos olvidar que en el inicio de la reflexión teológica,
la teología es esencialmente soteriología. es decir, la pregunta por
Dios está esencialmente unida a la cuestión de la salvación del hom
bre: «La teología refleja la antropología sobre la que descansa. Y no
por lo que tenga de rigurosa teología, sino porque aun ésta se inserta
en la oeconomia salutis (hominis), y mira como objeto último la sal
vación del hombre. Definido el homo como spiritus o por anima o por
caro, era obvio definir asimismo la teología en función de la Salus
spiritus/animae/carnis'»1s.
Desde este punto de vista hay tres grandes escuelas o corrientes
teológicas en los albores de la teología cristiana19: la asiática, la ale
jandrina y la gnóstica20. Sus divergencias fundamentales están en la
18. A. Orbe, Sobre los inicios de la teología, 697.

19. Sobre el fenómeno de las escuelas en la antigüedad, cf. G. Pelland, Le
phénom éne des écoles en théologie: G resorianum 75 (1994) 431-467. en especial
431-442 y 458-467.
20. Cf. A. Orbe, La definición del hombre en la teología del siglo ¡I: Grego-
rianum 48 (1967; 522-576.
umumuituiumn
La biografía 231
concepción antropológica desde la que trabajan, que se traduce des

pués en la diferente inteligencia de la Escritura y de los misterios cris
tianos fundamentales21. Dos de ellas son ortodoxas: asiática y alejan
drina; y una heterodoxa: la gnóstica. Las tres parten de la definición
clásica y pagana de hombre como «animal racional capaz de intelecto
y de ciencia», pero cada una de ellas buscará subrayar un aspecto de
terminado y característico. El texto básico es: «Que el mismo Dios, el
Dios de la paz, os haga perfectamente santos y os conserve todo vues
tro ser, espíritu, alma y cuerpo sin defecto alguno, para el regreso de
nuestro Señor Jesucristo. El que os ha llamado es fiel y lo cumplirá»
(1 Tes 5, 23), donde se m enciona la totalidad del ser humano hacien
do referencia a sus tres componentes fundamentales: espíritu, alma y
cuerpo. Cada una de las escuelas subrayará un elemento sin romper la
unidad, excepto el gnosticismo, que aferrándose a ese mismo texto ha
blará de tres tipos diversos de seres humanos irreductibles entre sí.
1) Teología asiática
La escuela asiática, cuyos autores principales son Ireneo y Tertu

liano, pone el acento en el cuerpo (tradición paulina), más aun, en el
ser humano comprendido como carne (tradición joánica). Esta escue
la subraya la extrema pobreza y fragilidad del ser humano. El origen
del hombre es la san:, el fango de la tierra, pero su destino es la gloria
del Creador22. El hombre creado a imagen de Dios debe progresar sos
tenido por las manos del Padre hasta llegar a la semejanza: «Homo ca
ro capax Dei est». Frente a la explicación gnóstica que subraya, por un
lado, el pneuma y, por otro, la vuelta al origen y a la unidad original
perdida, Ireneo subrayará el aspecto carnal del ser humano, así como
2 1. Ibid.. 522-576: «La definición clásica de hombre ‘animal raciona! m ortal,

Misccptible de intelecto y de ciencia', no vale para los autores cristianos del siglo
II, l os eclesiásticos gustarían de caracterizarlo como ‘animal racional cam al, sus-
( r-piible de la visión de D ios’, o tam bién ‘plasma hecho a imagen y sem ejanza de
I>¡t»s’: con énfasis en su origen Ínfim o y su destinación divina. Los gnósticos lo
ilc-l luirían como ‘viviente (configurado) a imagen de D ios’, con un fuerte acento
«obre la form a» (p. 576).
22. Cf. A. Orbe, Gloria D ei vivens homo: Gregorianum 73 (1992) 267. N os
vftnlu el autor cómo la frase célebre de san Ireneo podia ser asum ida perfecta
mente por la gnosis valentiniana. El sentido dado por el obispo de Lyón frente a
i Mr planteamiento gnóstico es que el hombre, en su carne, es llamado a la claridad
' tflorin del Padre creador.
El ejercicio de la teología
la progresión que ha de darse desde el comienzo hasta el fin23. La car

ne que es el hombre será trasformada en una carne gloriosa como la
del Hijo que fue glorificada mediante el Espíritu en la resurrección24.
2) Teología alejandrina y antioquena
La antropología de la escuela alejandrina pone el acento en el al

ma, aunque sin negar el resto, ya que tanto para Clemente de Alejan
dría como para Orígenes, dos autores prominentes de esta escuela, es
todo el hombre el que será salvado. La insistencia en el alma se en
tiende por el contexto cultural en el que se desarrolla y al que se quie
re evangelizar25. Según Clemente, ayudado de la filosofía estoica, el
hombre es una unidad, no de elementos del mismo orden que forman
una craxis, sino de elementos diversos unidos jerárquicam ente por
uno superior y que constituyen una parathesis. El hombre es una sín
tesis viviente, organizada y jerarquizada por el elemento superior, a la
que se llega no de manera automática, sino desde el ejercicio de la li
bertad, en un proceso permanente (epektasis) que nace en el bautismo
y llega a su consumación en la visión. Comienza así un largo camino
para el hombre, cuyo alfa y fundamento es la pistis, y cuyo omega y
consumación es la gnosis, edificada sobre el fundamento de la fe26.
El planteamiento de Orígenes es más rico y complejo ya que este
no se puede presentar en un único esquema sino desde perspectivas
diversas. En un prim er planteamiento Orígenes considera al hombre
como alma. Pero «alma» que necesariamente tiene que tener una es
pecificación o determinación característica, bien sea de la sarx o del
pneum a. Si en libertad opta por la primera será un hombre camal y si
opta por el segundo será un hombre espiritual. La vida consiste en
una lucha permanente, un combate espiritual entre estas dos tenden
cias irreductibles e irrenunciables entre las que el hombre tiene que
23. Cf. Ireneo de Lyón, Demostración de la predicación apostólica, II. Esta

es una de las diferencias fundam entales con la gnosis valentiniana. Frente a una
conversión de la escatologia en protología, san Ireneo elaborará una auténtica teo
logía de la historia y del progreso.
24. Cf. Hilario de Poitiers, Tractatus super psalm os 150. Cf. G. Pelland, A s-
pects múltiples d 'une théologie de la louange: Gregorianum 7 4 ,4 (1993) 618-614.
25. Cf. H. U. von Balthasar, Gloria I. La percepción de la form a, Madrid 1985.
123-132: A. L eonard Pensamiento cristiano v fe en Jesucristo, Madrid 1985,28-32.
26. H. U. von Balthasar, Gloria I, 129.
La biografía 233
tratar de encontrar su justo medio o equilibrio. Su segunda perspectiva

considera que el alma ha sido creada por Dios a imagen de la verda
dera imagen de Dios que es Cristo. Solo el Verbo es la verdadera ima
gen de Dios. El hombre es considerado como una brújula que apunta
siempre hacia la única imagen real que es Cristo. Toda la historia del
hombre es la transformación del alma, tirando y atrayendo hacia así a
su cuerpo, para conformarlo en la única, real y verdadera Imagen. La
verdad del hombre, su vocación más original e íntima consiste en ca
minar hacia el Logos2'.
Teología antioquena. En el siglo IV. esta escuela de Alejandría se
encontrará con otra escuela teológica que de forma legítima subraya
rá aspectos diferentes: la escuela de Antioquía. Así, frente a una exé-
gesis en la que se prima la exégesis alegórica y el sentido espiritual de
la Escritura, la escuela de Antioquía subraya su sentido literal (Lucia
no, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia). Frente a una cristolo
gía que trabaja desde un esquema Logos-sarx para comprender la en
carnación del Verbo, subrayando el papel y el protagonismo de la
persona divina de Cristo, la antioquena trabajará desde un esquema
Logos-anthropos, con una mayor sensibilidad por subrayar la singular
humanidad de Jesucristo. Ambas acentuaciones y escuelas de exége
sis son legítimas, siempre que la primera afirme la verdad e integridad
de la naturaleza humana asumida por el Verbo (frente al apolinaris-
mo), y la segunda afirme con claridad la unidad personal de Cristo en
la persona divina (frente a nestorianismo).
3 ) Teología gnóstica
No podemos comprender la teología del siglo II y III sin tener en

cuenta que muchas de sus afirm aciones son una refutación de la teo
logía gnóstica, especialmente, de la teología valentiniana. En el siglo
II «la lucha contra el gnosticismo es un factor decisivo en el proceso
de consolidación o constitución de la gran Iglesia»28. El gnosticismo
es un movimiento muy complejo y muy difícil de delimitar y erradi-
' .11, pues «no es una ruptura, sino un deslizamiento desgarrador»29. De
27. Cf. Orígenes, Filocalia, 8.

28. R. Trevijano, Patrología, M adrid 1995, 67.
29. Manaranche, Querer y fo rm a r sacerdotes, Bilbao 1996, 19.
hecho, actualmente hay autores que hablan de una vuelta del gnosti
cismo, bajo diferentes formas y ropajes50, que está suponiendo un re
to renovado a la Iglesia31.
Ramón Trevijano ha señalado cuatro aspectos centrales de su sis
tem a teológico: a) Un conocimiento teosófico y antroposófico. El
hombre se reconoce en su yo profundo como parte integrante de la di
vinidad. b) El dualismo anticósmico, entre el yo profundo y el mundo,
c) Radicaliza esta escisión entre el yo y el mundo proyectándola sobre
la divinidad: el mundo no procede directamente de Dios, sino de una
divinidad inferior; d) Esta concepción dualista de la realidad se elabo
ra sobre un fondo monista, que se expresa, con el recurso de la m ito
logía, en un doble movimiento de degradación y reintegración en la
divinidad32. La salvación es la reintegración de estos elementos en el
pléroma (la escatologia se identifica con la protología)33.
Como indica Ysabel de Andia34, la falsa gnosis constituye una pér
dida de la unidad: de la unidad de Dios, de la unidad de la Escritura
(Antiguo Testamento-Nuevo Testamento), de la unidad de la Iglesia.
Ella destruye la unidad de la fe de la Iglesia y la unidad del hombre,
pues dividiendo al hombre en tres partes, no sólo menosprecia la car
ne del hombre, sino también su razón, pues la gnosis quiere pasar de
la ignorancia del Dios desconocido (agnosticismo) a la gnosis secreta
30. Cf. J. Sudbrack, Gnosis y gnosticism o en la m odernidad: Communio 19

(1997) 474-485; A. M anaranche, Querer y fo rm a r sacerdotes. 19-88. El autor pre
senta las nuevas gnosis; La fe en los límites de la m era razón; la fe en los límites de
la subjetividad; la fe en los limites de lo existencial; la fe en ios límites de la histo
ria; !a fe en los limites de la utilidad social; la fe en los límites de la antropología.
31. M. Figura, La gnosis y el gnosticism o como reto renovado a la Iglesia:
Com munio 19 (1997)486-484.
32. R. Trevijano, Patrología, 72.
33. Ibid., 75. El Dios trascendente es un Dios que se comunica en una serie de
emanaciones (treinta según los valentinianos), que constituyen la plenitud de la di
vinidad. De este Dios (El Padre, el incom prensible, el inconcebible) procede di
rectam ente el Todo divino, y en últim a instancia no hay nada que no sea de algu
na manera derivación de esa única realidad absoluta. Ahora bien, cómo explicar la
actual m ultiplicidad desde este m onism o radica! (unidad). La multiplicidad, el
mundo, es fruto de una caída de! últim o de ¡os eones (Sophia) emanados a partir
del Padre. Este eón salió del pléroma, quedando en el vacío exterior. Como un «big
bang» mítico, dio origen a la eclosión de todo el actual conglom erado de elem en
tos divinos, lo psíquico y lo material.
34. Y. de Andia. La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones: Co-
munio 19 (1997) 452-473, en especia! 471-472.
La biografía 235
sin la necesaria mediación raciona] (gnosticismo). «Este paso de] ag

nosticismo al gnosticismo se repite de nuevo en nuestra época, que,
cansada del escepticismo de un racionalismo sin espíritu, se vuelve a
un esplritualismo en el que la razón ya no tiene lugar»35. Frente a ella,
ei cristianismo aboga por la espiritualización y verbificación de la car
ne del hombre, mediante el Espíritu-Amor y el Hijo-Logo.? de Dios36.
f) Agustín de Hipona: un cruce de caminos
Agustín de Hipona (354-430) fue el teólogo más grande de la Igle

sia latina en la Antigüedad. Él llevará a la teología occidental a su ma
durez y le ofrecerá unas aportaciones que serán decisivas para su futu
ro, ejerciendo una enorme influencia en la teología posterior. Agustín
no fue un teólogo de gabinete. Elabora su teología desde la experien
cia de su conversión, desde la tarea apostólica que le toca realizar y
desde las diferentes crisis a las que ha de hacer frente en la Iglesia y en
la sociedad. Su teología, atendiendo al desarrollo histórico, puede ser
considerada con toda razón una teología cristocéntrica, donde el pro
blema central sigue siendo el problema fundamental de toda la teolo
gía patrística: la salvación del hombre. Siguiendo la excelente síntesis
que ha realizado el patrólogo benedictino Basil Studer37, podemos sin
tetizar su trayectoria teológica en cinco etapas.
La primera etapa está en relación con su propia conversión, que
consistió fundamentalmente en una controversia con el maniqueismo
y el platonismo, Agustín ha hablado de Cristo como aucioritas, via,
patria. De esta forma ha respondido a su propia problemática sobre el
conocimiento religioso, así como a las profundas aspiraciones de sus
contemporáneos sobre el deseo de la búsqueda de verdad y amor38. En
segundo lugar, el trabajo teológico de Agustín tiene que enfrentarse a
35. Ibid., 472. ¿No habría que entender en este contexto una de las insisten
cias mayores de J. Ratzinger, com o teólogo, y después del papa Benedicto XVI?
C'f. el nuevo prólogo de la obra de J. Ratzinger. Introducción al cristianismo. Sa
lamanca 2006: Benedicto XVI, Glaube und Vernunfl. D ie Regensburger Voriesung,
I reiburg 2006.
36. Y. de Andia, La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones, 472.
37. B. Studer, Soteriologie. In der Schrift und Patristik, en M. Schm aus
(hrsg. ]. Handbuch der Dogmengeschichte. Christologie - Soteriologie - Mariolo-
i;h' 111 2a, Freiburg-Basel-W ien 1978, 158-159.
38. Agustín de Hipona, Confesiones.
la controversia donatista. Su respuesta será también cristológica, pues

afirm ará sin ambigüedad la presencia de Cristo en la Iglesia, que ga
rantiza la communio sancionan v, mediante la santidad de los sacra
mentos, la societas sancionan. La autoridad de su presencia permane
ce siempre en la Iglesia, que unida a Cristo forma el totus Christus. En
tercer lugar, desde el 412 hasta el final de sus días Agustín tuvo que
ocuparse de la controversia pelagiana. Y nuevamente su respuesta fue
fundamentalmente cristológica. Cristo no es sólo ejemplo o modelo
para la vida cristiana, sino también adiutorium, fuente de gracia. La
muerte de Jesús es exemplum el sacvamentum. En cuarto lugar, Agus
tín tuvo que elaborar una nueva teología de la historia para enfrentar
se al problema de la caída y desaparición del Imperio romano. Aquí te
nemos que situar su gran obra D e civitate Dei, largamente preparada.
En ella está Cristo, su encamación, su presencia permanente en la his
toria (XI-XXIÍ) en el punto central. Finalmente, en sus últimos días,
Agustín tuvo que enfrentarse a problemas propiamente cristológicos
(frente a Leporius, señalado como el Nestorio de Occidente). En este
momento precisará las posturas sobre la unidad personal de Cristo ela
boradas con anterioridad frente a los arríanos.
g) La síntesis tardía
Finalmente, en esta primera etapa de la teología cristiana, tan fe

cunda y rica en propuestas y matices, tenemos que tener presente otra
serie de obras que pertenecen a una época más tardía de lo que nor
malmente consideramos propiamente como patrística. Esta etapa es
importante no tanto por la creación teológica cuanto por el esfuerzo
de sistematización y transmisión de la floreciente etapa anterior. Aquí
hay que mencionar las obras de Máximo el Confesor (579-655) y Juan
Damasceno (650-750).
Máximo el Confesor se ha convertido en el mejor intérprete y de
fensor de la fe de Calcedonia en la controversia contra los monotele-
tas. Toda su obra está regida por idea de la síntesis39. Cristo es la sín
tesis en el que se unen sin confusión y separación el misterio de Dios
39. Esta es la tesis principal de la gran obra sobre este autor, cf. H. U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild M axim us des Bekenners (1941), Ein-
siedeln 21961.
muuuuuuuumn La biografía 237
y del hombre, donde la libertad de este último en la máxima presencia

de Dios no sólo no disminuye, sino que crece y se incrementa, siendo
Dios la posibilidad infinita de su incremento y promoción40.
A Juan Damasceno lo podem os considerar como el último repre
sentante de la teología patrística. Su obra constituye un paso esencial
del Símbolo a la Suma41, es decir, hacia la articulación de la teología
que se elaborará en la Escolástica. Su obra principal se llama \a Fuen
te de la gnosis. Esta obra se divide en tres partes: 1) «Capitula philo-
sophica»; 2) «Liber de haeresibus»; 3) «Expositio fidei» («De fide or-
thodoxa»)42. Esta última parte de su obra será la más conocida y la
que tenga una mayor influencia, debido a la forma como divide su
contenido43. Si hasta ahora la teología se centraba en la relación entre
theologia (el misterio de Dios) y oikonomia (su revelación y salvación
en la historia), Juan Damasceno introduce explícitamente y de forma
sistemática los problemas relativos a la creación del mundo y del
hombre, así como los relativos a la vida moral y sacramental, estable
ciendo así la forma como después se va a realizar la síntesis teológi
ca en las sentencias y, más tarde, en la suma.
3. Del Símbolo a las sentencias
La segunda gran etapa de la biografía de la teología coincide con el

paso de la Epoca .Antigua a la Edad Media. Como ya hemos dicho,
Agustín de Hipona va a ser el autor más influyente en cuanto al conte
40. Máximo el Confesor, Opuscula theologica 91, en PG, 96D-97A. Se hace

eco de esta afirmación K. Rahner, E ncam ación, en Sacramenhtm mundi II, B arce
lona 1972, 559; K.. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Oniologia trinitaria y uni
dad relaciona!, Salamanca 2005, 55-56. Anteriormente esta idea la podemos en
contrar ya en Ireneo de Lyón. Adversus Haereses, HI, 20,2-3 y León Magno, Tomus
ad Flavianum, 3, 17 (humana augens), e n M . Siminetti (ed.), F. Cristo II. Testi teo-
logici e spirituali in lingua Greca dal IV al VII secolo, Farigliano -'2003,426.
41. La expresión está tom ada de un articulo clásico de A. Grillmeier, «Vom
Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verháltnis von Patristik
und Scholastik», en M il ihm und in ihm. Chrisiologische Forschungen und Pers-
ptktiven, Freiburg-Basel-W ien 1975, 585-636.
42 Juan Damasceno. Exposición de la fe , Introducción, traducción y notas de
.1 I' Torrebiarte Aguilar. Madrid 2003.
43. La estructura es la siguiente: 1. Trinidad (cap. 1-14); 2. Creación y antro-
I"ilovín (cap. 15-44); 3. Cristología (cap. 45-81); 4. Sacramentos, m oral, etc. (cap.
K 1 W ): 5. Resurrección (cap. 100).
nido concreto de la teología, así como la obra De fid e ortodoxa de Juan

Damasceno lo será desde el punto de vista de su estructura. De forma
lenta se va a ir pasando de una teología centrada en la Escritura y en la
liturgia, a una teología centrada en la tradición patrística, iluminada
desde la razón crítica y dialéctica. Se va imponiendo el orden y el sis
tema. frente al comentario y a la glosa. Una tendencia que fraguará pri
mero en las sentencias y más tarde en las sumas de teología.
a) Anselmo de Canterbury: la racionalidad de la incomprensibilidad

de Dios
El autor más importante y significativo en esta etapa es sin duda el

monje benedictino Anselmo de Canterbury (1033-1109). Él fue capaz
de realizar una bella síntesis entre la teología patrística y el nuevo
pensamiento dialéctico que se va a desarrollar en la Edad Media. An
selmo será llamado el «padre de la escolástica» con el programa de la
teología que él resumió de forma magistral como la fe que busca com
prender («fides quaerens intellectum»).
Un ejemplo de esta nueva teología es su conocidísima afirmación
sobre la posibilidad del «conocimiento ontológico de Dios», desde el
que quiere aportar un argumento racional a la existencia de Dios. Des
cartes reflexionó sobre la posibilidad de este conocimiento en la quin
ta de sus M editaciones metafísicas y después Kant lo denominó con la
famosa expresión «argumento ontológico» en la Critica de la razón
pura. Quizá por esta razón, su teología ha sido injustamente criticada
de racionalista, al no comprender el sentido profundo de lo que A n
selmo llamó razones necesarias, y no captar el dinamismo profundo
que supone poner en primer lugar de la reflexión teológica el exceso
del pensamiento sobre Dios, es decir, la idea de Dios por encima de la
cual no puede ser pensado nada. Las razones necesarias no significa,
como normalmente se ha entendido, que su teología sea una deduc
ción racional construida a priori de los artículos de la fe, sino una ex
presión racional de la obediencia de la fe. Ellas son la expresión de la
coherencia interna de la economía de la salvación, y expresan el desa
rrollo de la racionalidad interna del credo de la Iglesia44.
44. M. Corbin, en L'oeuvre de 5. Anselm e de Cantorbery III. L'incaniarion du

Verbe. Pourquoi un Dieu-hom m e, París 1988, 291 nota a.
La biogra fía 239
La obra de Anselmo está polarizada por este acontecimiento de

Dios que sobrepasa toda palabra y todo conocim iento. Para Anselmo
la teología consiste en pensar y en decir este magis de Dios. A esto de
dica una de sus obras más importantes Cur Deus homo, con la que se
inicia explícitamente una reflexión teológica determinada que deno
minamos soteriología. A pesar de la dificultad y extrañeza que supo
ne su lenguaje y forma de expresión, ésta ha sido una de las obras teo
lógicas peor comprendidas a lo largo de la historia, especialmente en
nuestros días. En ella Anselm o elabora una doctrina de la salvación
que no tiene nada que ver con el honor feudal o con la ofensa que exi
ge la reparación en la medida de la ofensa.
Anselmo rechaza desde el comienzo de esta obra toda idea per
versa de la necesidad de un sacrificio del inocente que aplaque a Dios
para nuestra redención'45. La categoría «honor de Dios», central en la
soteriología de Anselmo, hay que comprenderla no tanto desde el con
texto cultural en el que vive, sino como la traducción adecuada a ese
momento histórico de la categoría bíblica de gloria, gloria de Dios,
comprendida fundamentalmente como manifestación de la santidad
de Dios y el peso (pondas) de su amor por el hombre. En realidad la
comprensión de la justicia, que Anselmo recoge de la Biblia, no con
siste en la expiación de los pecados (término que no aparece en toda
su obra) ni en una satisfacción del honor ofendido, sino la capacidad
donada al hombre de forma gratuita por parte de Dios, de pagar por él
mismo la deuda, o dicho con otras palabras, de levantarse él mismo
para unirse realmente a Dios como su verdadero hijo. Mediante esa li
beración de la libertad creada, el hombre se vuelve capaz de respon
der, en el impulso de un am or libre más grande, un amor preveniente
y superabundante’6.
El acento de su soteriología está puesto en la categoría de Alianza
o en el deseo de Dios de suscitar en el amor un interlocutor auténtico
y libre, que responda al amor libre y gramito de Dios, un amor prime
ro y siempre mayor de lo que podemos pensar («quo maius cogitari
nequit»)4", aunque esto no significa que pierda el derecho y la fuerza
para hacerse comprender en su incomprensibilidad («consideratio ra-
45. Anselm o de Canterbury', Cur Deas homo 1, 10.

46. Id., Cur D eus homo II. 20; cf. Jn 1, 12.
47. Id., Proslogion, 2.
tionabiliter comprehensibili esse»)4S. Precisamente la teología consis

te en percibir y estar atento a esta racionalidad de la incomprensibili
dad del exceso y del am or de Dios.
b) De la «lectio» a la «quesrio»
El cambio más significativo que se produce en este periodo se da

en el método teológico. Si hasta ahora el método dominante había si
do la interpretación de la Escritura, donde la teología era comprendi
da fundamentalmente como lectio divina o sacra pagina, ahora se da
inicio a un nuevo método que tiene su punto de partida en la questio,
poniendo los elementos fundamentales para que la teología pase a ser
comprendida como sacra doctrina. No porque la lectio deje su lugar,
sino porque junto a ella aparecerá la questio y la disputatio, despla
zando poco a poco a la primera en beneficio de las otras dos. En otras
palabras, en esta época se da inicio al método dialéctico.
Pedro Abelardo (1079-1142). El primer autor más significativo en
utilizar este método es Pedro Abelardo, considerado como el precursor
del nominalismo, al poner en duda la existencia de los universales en
virtud de una filosofía del individuo y de lo concreto. Fue maestro y di
rector de la importantísima Escuela de París. Su mayor aportación es el
análisis sistemático de las doctrinas tradicionales desde un punto de
vista filosófico. Abelardo escribió tres grandes obras de teología: Theo-
logie Summi boni (1120), condenada y quemada en el sínodo de Sois-
sons, Theologia christiana, una nueva edición profundamente amplia
da de su obra anterior (1123-1125) y finalmente Theologia scholarium,
publicada diez años después (1134-1135)49.
Una de sus obras más originales es Sic el non. Esta obra está for
mada por un prólogo y dos partes fundamentales. La primera recoge
afirmaciones de la Escritura, de los Padres y de los concilios, aunque
las más abundantes son las de los Padres. El libro lo componen 158
capítulos. Su estructura fundamental está dividida en tres partes: fe.
sacramento y caridad. Lo más característico de este libro es que cada
*
48. Id., M onologion, 64; cf. H. U. von Balthasar, Sólo el am or es digno de fe .

Salamanca 2004. 137.
49. Sobre la función y el contenido de estas tres obras, cf. U. Niggli, «Philo-
sophischer Scharfsinn in der theologischen Kritik». en Id.. P etm s Abaelard, 235-
266. aquí 246-248.
uno de los capítulos está constituido por opiniones patrísticas aparen
temente contradictorias, que hablan a favor y en contra de ese argu
mento o afirmación teológica50. Los especialistas en este autor, subra
yan que la novedad de esta obra de Abelardo no se encuentra tanto en
el dossier de afirmaciones contradictorias, ni siquiera en la estructu
ra de la obra, ya que anteriormente esa misma fórmula había sido uti
lizada por su maestro Anselmo de Laon y Guillermo de Saint Thierry
en su obra De sacramentum altares, sino en el prólogo que escribe so
bre cuestiones metodológicas, constituyendo casi un auténtico m ani
fiesto del método escolástico en teología51.
Bernardo de Claraval (1091-1153). La historia de la Iglesia y de la
teología ha situado a Bernardo de Claraval, en las antípodas de Abelar
do. Mientras el teólogo parisino ha sido considerado como uno de los
exponentes máximos de una teología racional, dialéctica con mucho
sentido crítico, el monje cisterciense es considerado como quien ha
realizado una teología m ística y monástica, articulada fundamental
mente desde los elementos ascéticos-contemplativos de la teología pa
trística52. Como siempre los esquemas generales nos sirven para un
primer acercamiento, después hay que olvidarlos y dejarlos, para entrar
de verdad en los textos y en la teología de los autores, que siempre nos
muestra una mayor variedad y complejidad de tendencias y posturas.
c) Las sentencias: nueva fo rm a de la síntesis teológica
El gran sistematizador de esta época es Pedro Lombardo (1095-

1160), perteneciente a la Escuela teológica de París, en concreto, a
1a de Notre Dame. Desde el nuevo método teológico centrado en la
questio inaugurado por Abelardo, el maestro parisino intenta articular
la teología entera en un libro que tendrá una influencia centra! en la
teología: las Sentencias, escrita en tomo al 1156-1 158. La obra es una
50. C. Mews. Abelardiis, Piere, en Y. M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique

de théologie I-Il, París 1998; G. Wieland, Abaelard, en L e x ik o n ju r Theologie und
Kirche I, Freiburg 1993, 9-10; J. Jolivet, La théologie d'A bélard. París 1995; U.
Niggli (hg.), Peter Abaelard. Leben-fíérk-W irkung, Freiburg-Basel-W ien 2003.
51. F. Bezner. Sic er N on, en Lexikon der theologischer Werke. Stuttszart
2003,661.
52. Cf. J. Leclercq, Cultura y vida cristiana. Iniciación a los autores m onás
ticos medievales, Salam anca 1965; E. Gilson. La teología mística di san B ernar
da. Milano 1987.
recopilación de afirm aciones de los Padres (patrum senrentiae) ar

ticuladas en 933 capítulos que se inician con una pregunta (questio).
La obra está dividida en cuatro libros estructurados de la siguiente
manera: El libro prim ero está dedicado a Dios y la trinidad, y consta
de 210 capítulos. El segundo libro se refiere a la creación visible e in
visible. al hombre y a su caída, en 269 capítulos. El tercero a la cris
tología y la salvación, con 164 capítulos. Y. finalmente, el libro cuar
to, dedicado a los sacramentos y la escatología y compuesto de 290
capítulos. A pesar de que en 1170 el papa Alejandro III declaró heré
tica la cristología del Lombardo porque no subrayaba suficientemen
te la humanidad de Jesús50, su obra se convertirá en el manual funda
mental para el estudio teológico hasta que el concilio de Trento en el
siglo XVI lo sustituya por la Suma de santo Tomás.
4. De las sentencias a la suma
Las sentencias supusieron el paso de una teología bíblica narrativa

a una teología crítica y especulativa. Pero esta forma tenia el inconve
niente de favorecer la dispersión y la fragmentariedad. A partir del si
glo XII aparece una nueva forma y una nueva estructura para la teolo
gía: la Summa. Frente a la dispersión y el caos en el estudio teológico
motivado por el comentario a las Sentencias, del Lombardo o por las
innumerables notas y glosas que se integran en la Biblia al hilo de su
lectura e interpretación, la suma intenta resumir, articular y poner en
orden todo el contenido anterior. A partir de ahora, para mostrar la ra
cionalidad de la fe ya no es tan importante el argumento concreto en
una determinada cuestión, sino la armonía interna del conjunto.
a) La suma: el triunfo de la pedagogía
La suma de teología facilita significativamente su enseñanza. Con

una estructura sencilla y un método común se ordenan de forma siste
mática las cuestiones fundamentales de la teología. Alejandro de Hales
(1185-1245), Alberto Magno (1206-1280) y Tomás de Aquino (1225-
1274) serán los teólogos más significativos en la elaboración de diver
53. Carta Cum in nostra delpapa Alejandro III al arzobispo Guillermo de Sens
(DH 749).
La biografía 243
sas sumas. De los tres el más significativo es santo Tomás quien junto
con san Agustín será considerado como el gran teólogo de la tradición
teológica occidental. El Aquinate otorga a la razón un papel importan
te en la reflexión teológica, colocando su interpretación de Aristóteles
como base de su teología, con una fuerte visión optimista de la reali
dad. Su obra más importante es la Suma de teología con una transpa
rente y rigurosa construcción que, no obstante, dejó incompleta.
Ya hemos comentado que el objetivo principal de esta obra es fun
damentalmente pedagógico, de ahí que su estructura sea muy sencilla.
En un esquema circular, de salida de Dios de sí mismo al mundo y al
hombre, y de nueva vuelta hacia Él a través de Cristo comprendido
como camino, santo Tomás irá exponiendo el contenido fundamental
de la teología cristiana. Este esquema ha sido descrito desde el esque
ma neoplatónico exitus-reditus, pero independientemente de esta re
ferencia, es indudable que este sencillo esquema pertenece a la entra
ña misma de la estructura de la historia de la salvación, tal como
puede verse en los himnos cristológicos que encontramos en el Nuevo
Testamento (E f 1,3-14) y en afirm aciones del evangelio de Juan: «He
salido de Dios y vuelvo a Dios» (Jn 13,4). Después del prólogo en el
que santo Tomás explica la razón pedagógica por la que escribe la Su
ma de teología, expone brevemente su estructura:
A sí, pues, co m o quiera q u e el objetivo principal de esta doctrina sa
g rad a es el conocim iento d e D ios, y no solo com o ser, sino tam bién co
m o principio y fin de to d as las cosas, especialm ente de las criaturas ra
cionales según h a q uedado dem ostrado (q. la , 7), en nuestro intento de
ex p o n er d ich a doctrina tratare m o s lo siguiente: prim ero, de D ios: se
g u n d o de la m archa del ho m b re hacia D ios; tercero de C risto, el cual
com o hom bre, es el cam ino en nuestra m archa h acia D ios54.
b) Tomás de Aquino, el teólogo
Tomás de Aquino también es un cruce de caminos en la historia de

la teología. En él se dan cita toda la historia de la teología anterior a él
y se abre un camino nuevo. N o obstante hay que tener en cuenta que
esto no se produjo de forma inmediata. Además de las dificultades
que encontró en vida por introducir a Aristóteles en su teología y lu-
54. Tomás de Aquino Suma de teología I, q. 2. Prólogo, M adrid 1988, 107.

charp o r la presencia de la teología como ciencia en las universidades

nacientes, hay que tener en cuenta que su obra no tuvo una influencia
general en la Iglesia hasta el siglo XVI. A partir de esta época ia suma
se convierte en el manual de teología, pasando a ser el autor con ma
yor influencia en la teología occidental latina, especialmente en la teo
logía católica.
Pero, desgraciadamente, con el paso del tiempo la lectura de este
autor se hizo a través de sus discípulos y comentadores que no tenían
ni su genialidad ni su saber. Se produjo una doble reducción en la lec
tura de su obra: en prim er lugar, sobre su propia obra ya que se olvi
daron las diferentes obras que escribió el autor, especialmente sus pro
fundos comentarios bíblicos y literatura espiritual, para concentrarse
en su obra escolar: la suma. Y, en segundo lugar, ésta era interpretada
desde la lectura que ofrecían autores posteriores, que no tenían ni el
fondo ni el conocimiento del maestro.
En una bellísima y profunda meditación sobre la figura de Tomás
de Aquino, Karl Rahner ha puesto de relieve tres características esen
ciales de su teología, que pueden y deben ser pretendidas por cual
quier teólogo que se precie. En primer lugar está la sobriedad y la ob
jetivid a d a la hora de presentar las afirm aciones teológicas. A juicio
del teólogo jesuita, cualquiera que lea la Suma de teología se percata
rá enseguida de que su autor no aparece nunca en primera persona, si
no siempre en una humilde y contenida presencia. En segundo lugar,
su teología está realizada desde la hondura y la profundidad de su pro
pia vida espiritual. Esta perspectiva no ha sido suficientemente subra
yada por la teología posterior, pero hay que reconocer, junto con Jean
Pierre Torrell, que Tomás de Aquino es en verdad todo un maestro es
piritual. Su teología, «siguiendo la estela de Juan evangelista y de los
padres de la Iglesia, tiene una orientación netamente contemplativa,
tan profundamente espiritual como doctrinal»55. Y, en tercer lugar, en
relación con esta característica, su teología es la de un místico que vi
vió desde la adoración ante misterio incomprensible de Dios, y ante el
cual todo el lenguaje teológico se queda corto y pequeño56. Si el acto
creyente no termina en las fórmulas del credo, sino en la misma rea
55. J. P. Torrell, Tommaso d ’A quino - maestro spirituale, Roma 1998, 6.

56. K. Rahner, «Tbomas von Aquin», en Sdm tliche ñ ir k e XIV. Christliches
Leben: Aufsatze - Betrachtungen - Prediger, Freiburg-Basel-W ien 2006, 201-204.
La biografía 245
lidad divina57, podemos entender que ante la cercanía del misterio de

Dios, Tomás considerara toda su obra como paja que debe ser quemada
por el fuego del amor que excede todo conocimiento y comprensión58.
c) La teología como ciencia y sabiduría
Aunque la pluralidad teológica manifestada en las escuelas patrísti

cas y en las diferentes escuelas de teología en el inicio de la escolásti
ca continúa, poco a poco se va produciendo un fenómeno de unifica
ción. No obstante, la pluralidad y diversidad de métodos teológicos
sigue siendo una constante en la biografía de la teología. No podemos
hablar de Tomás de Aquino sin mencionar a su oponente: Buenaventu
ra de Bagnoregio (1221-1274), teólogo que representó las antípodas de
santo Tomás y que ha ejercido un enorme influjo en lo que se denomi
na la escuela franciscana, más pendiente de una teología cordial, que
tiene en cuenta de forma más explícita la vida del Espíritu en el hombre
y la profundidad espiritual de la devoción popular. Si Tomás de Aqui
no representa la legítima y profética reivindicación de la teología como
ciencia en el ámbito universitario, junto con otras ciencias y ramas del
saber, Buenaventura representa la legítima y profética reivindicación de
que la teología es una ciencia especial que tiene más de sabiduría hu
mana y divina que de ciencia positiva. Buenaventura reivindica la teo
logía como itinerario del hombre hacia Dios desde el seguimiento de
Cristo, clave y síntesis de todo conocimiento teológico59.
5. De la suma a las confesiones
Cuando la Suma de Tomás de Aquino se impone como manual y

forma determinante del quehacer teológico, va a surgir una nueva for
57. Tomás de Aquino, Suma de teología Il-II, q. 1, a. 2, ad 2: «Actus autem

ci cdcntis non term inatur ad enuntiabile sed ad rem».
58. Desde esta perspectiva habría que entender la leyenda que dice que Tomás
de Aquino, al final de sus días, decidió no volver a escribir nada y quemar todo lo
que ya había escrito (cf. J. P. Torrell, Tommaso d ’Aquino. L ’uomo e íl teologo, Ca-
s:ile M onferrato 1994).
59. Cf. K. Hemmerle, Teologie ais Nachfolge. Bonavennira - ein Wegfur heu-
ic. Freiburg 1975; C. Carpenter, San Buenaventura. La teología como camino de
\tiiilidad, Barcelona 2006.
ma de ejercicio de la teología que precisamente querrá saltarse esta

mediación escolástica. En un primer momento, al servicio de la refor
ma de la Iglesia y. finalmente, al servicio de las diferentes confesiones.
a) Latero: la experiencia hace al teólogo
La obra de Lutero (1483-1546) es difícil de clasificar. Por un lado

pertenece a la espiritualidad y la piedad de la baja Edad Media, algo
muy evidente en su polémica y controversia con Erasmo en tomo a la
libertad del hombre, aunque, por otro lado, inaugura el periodo que
hemos denominado como Edad Moderna, ya que pone en el centro de
su problemática teológica la experiencia y la libertad, dos cuestiones
que serán centrales en la Modernidad. Si la teología escolástica esta
ba centrada en los conceptos de naturaleza y persona, ambas com
prendidas desde lo que de una manera general podemos definir como
una metafísica de la sustancia, ahora con Lutero, se da inicio a lo que
se ha llamado una metafísica de la subjetividad60. El monje agustino
tiene una clara conciencia de ruptura con el pasado, especialmente con
la teología que utiliza como instrumento esencial la metafísica clásica
aristotélico-tomista, donde la analogia entis establece la necesaria me
diación y la necesaria textura aglutinadora para elaborar una teología
sistemática y equilibrada. Frente a esta teología escolástica Lutero pro
pone una vuelta a la Biblia sin mediaciones metafísicas, una teología
existencial y kerigmática que ponga en prim er plano la relación entre
la historia salutis y la concreta experiencia humana. A este respecto es
muy significativa esta expresión de Lutero: «Lo que otros han apren
dido en la teología escolástica, que lo juzguen ellos m ism os... Yo per
dí allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».
Pero no podemos ser ingenuos, pues nadie trabaja desde el vacío
filosófico. Sin filosofía, no hay teologia, y toda lectura e interpreta
ción de la Escritura, de la Tradición eclesial, de la propia experiencia
personal, se realiza desde una determinada metafísica o filosofía, ex
plícita o implícitamente asumida. Lutero hereda una nueva metafísi
ca trascendental (D. Scoto, G. Ockham, G. Biel) que rompe con la
metafísica tomista (analogía del ser) abriendo una nueva vía (moder
na) en la voluntad. La teología de Lutero tiene una clara influencia del
60. Cf. P. Hünermarm, Cristología, Barcelona 1997, 270-275.

La biografía 247
escotismo: esa escuela teológica que se comprende en contraposición

al tomismo, especialmente en su concepción de la metafísica. Esta es
cuela subraya el amor como la categoría que mejor expresa la esencia
de Dios, de donde se deduce el primado de la voluntad, de la libertad
y la individualidad, junto con un carácter existencialista y crítico de su
teología61. De ahí la famosa expresión del teólogo agustino que la «ex-
perientia facit theologum»; sólo ella es la que constituye la base de la
teología y la que nos hace teólogos62.
No se puede negar que Lutero sacó a la teología de sus esquemas
excesivamente formales, para volver a situarla en una clave eminen
temente bíblica y soteriológica. En este sentido conecta con la mejor
teología patrística y hace que en cierta medida sus textos nos resulten
más contemporáneos y fáciles de entender que los Anselmo y Tomás
de Aquino. Lutero es un gran teólogo y un místico, que hace volver a la
teología a sus fuentes, en un momento en el que ésta podía estar estan
cada en las innumerables cañerías. Pero su mayor dificultad se en
cuentra en la opción metafísica y filosófica, explícita o implicadamen-
te asumida. Lutero trabaja desde la filosofía nominalista de Guillermo
de Ockham transmitida por Gabriel Biel. Todo es acto puro, sin con
sistencia metafísica y sin mediación personal.
Por esta razón, también creo que es justo advertir que el teólogo
reformador no tiene la mediación filosófica necesaria para sostener y
fundar de forma ajustada y adecuada muchas de sus intuiciones que
tendrán que ser purificadas, acrisoladas y desarrolladas con posterio
ridad. Por ejemplo, Lutero acierta del todo al comprender la doctrina
de la gracia y de la justificación como una relación. La visión es co
rrecta, tal como se expresa en el decreto sobre la justificación firm a
do por la Iglesia católica y luterana, pero a Lutero le faltaba la media
ción de una filosofía personalista y de una metafísica de la relación
para poder comprender de verdad y a fondo el alcance de su descubri
miento63. Lo mismo puede decirse de la comprensión que tiene de
Dios desde su revelación en la historia y no desde una metafísica pre
61. Cf. K. Rahner, «Skotism us», K leiner theologische Wórlerbuch, 336.

62. «Experientia, [quae sola] facit theologum», Lutero, capitulo 4 de su Lec-
i mu sobre Isaías (1527/29). Tomado de A. Batloog, Die M ysterien des Leben Je-
\u h a Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.
63. Cf. K.. H. Menke, Teología de la gracia. E l criterio del ser cristiano.
via, que después hace imposible pensar en toda su hondura lo que sig
nifica e implica la encarnación de Dios y la muerte del Hijo para la
comprensión dei ser de Dios*” .
b) El lugar (confesional) de la teología: Philipp M elanchton y M el

chor Cano
La teología de Lutero supuso una auténtica revolución en su época

y supuso una verdadera renovación. No obstante, Lutero originó una
ruptura confesional dentro de la teología occidental latina de conse
cuencias hasta ahora irreversibles. La unidad alcanzada en la síntesis
tomista, se torna en ruptura en diferentes teologías confesionales, no
sólo entre catolicismo y protestantismo, sino dentro del mismo protes
tantismo (calvinismo, luteranismo, etc.). Si la pluralidad ha sido una
nota dominante en la teología desde sus orígenes, en estos momentos
parece que esa pluralidad avanza hacia un pluralismo irreconciliable.
Los dos autores más representativos de esta nueva teología confe
sional (y en este sentido de controversia) son Philipp Melanchton
(1497-1560) por parte luterana, y M elchor Cano (1509-1560) por par
te católica. Ambos serán grandes sistematizadores de las dogmáticas
respectivas y del método teológico. Como ya hemos expresado en
otro lugar, Jared Wicks ha percibido con claridad la distinción funda
mental entre ambos métodos. Mientras M elanchton, siguiendo a Lu
tero, realiza un continuo proceso de concentración y reducción al má
ximo desde el adjetivo sola («Scriptura», «fides», «gratia», «Deus»),
M elchor Cano realiza el camino inverso: am plia la perspectiva en la
máxima anchura que se puede dar (diez lugares teológicos), aun con
cediendo una determinada jerarquía y estructura, pues él otorga una
incuestionable primacía a la Escritura y a la Tradición, en definitiva, a
la comprensión de la Escritura en Iglesia.
El primero escribió su obra Loci comunes (1521) como guía fun
damental para el estudio de la sagrada Escritura, teniendo como fuen
te inspiradora la Carta a los romanos, y una impronta fuertemente so-
teriológica. Frente a los problemas especulativos dogmáticos de la
teología escolástica, Melanchton se concentra en las acciones salvífi-
cas de Cristo. Un programa que en un principio es liberador y muy
64. Sobre este tem a A. Gesché, Dios. Dios para pensar III, Salam anca 2007.
La biografía 249
atrayente, pero a la larga se vuelve contra la doctrina de la propia Es

critura. Una Escritura sin lugar autoritativo que la guarde y la proteja
de los diferentes sistemas filosóficos que de forma implícita actúan de
precomprensiones desde la que realmente se la interpreta, termina por
vaciar el contenido mismo de la Escritura. Junto a la obra de M e
lanchton tenemos que mencionar de nuevo la de Melchor Cano, Loci
t h e o l o g i c i Se trata de un texto de metodología teológica, que sigue
el sentido clásico de la palabra lugar en la filosofía de Aristóteles, Ci
cerón y Agrícola66. Si para Melanchton los lugares teológicos se refie
ren al contenido esencial de la teología determinado por la Escritura y
especialmente por la Carta a los romanos, para el teólogo dominico
hacen referencia al lugar heurístico y hermenéutico desde donde hay
que hacer teología para que resulte relevante el contenido estudiado.
Las dos obras van a marcar, para bien y para mal, el camino de
ambas teologías. En la búsqueda de la inmediatez entre el sujeto y el
contenido de la Escritura, el protestantismo asumirá el riesgo en cier
ta medida peligroso de perder el contenido mismo, al identificarlo en
exceso con la subjetividad y la experiencia humana y religiosa gene
ral. Por su parte, el catolicismo, más consciente de que para que se de
esa inmediatez es necesaria una mediación, tendrá el peligro de per
derse en mediaciones a menudo excesivamente fuertes y relevantes,
llegando a enmascarar en cierto sentido el contenido original.
c) La fecundidad de la teología mística trinitaria
Junto a la especulativa, se ha desarrollado una teología mística y

espiritual que ha mostrado una especial sensibilidad para la teología
trinitaria en su repercusión e incidencia en la vida del cristiano67. Ella
65. A utor perteneciente a la prestigiosa e importante Escuela de Salamanca.

Fue discípulo de Francisco de Vitoria, profesor en la Universidad de A lcalá y de
Salamanca, teólogo del concilio de Trento. Fue nombrado obispo de Canarias, por
lo que dejó la cátedra de teología. Finalm ente renunció a la sede episcopal y se re
tiró a Piedrahita (Avila) donde se dedicó a escribir su obra D e locis, siguiendo la
intuición de su m aestro Francisco de Vitoria. La obra quedó incompleta. Quizá es
la obra de teología española m ás influyente hasta el día de hoy.
66. Cf. M. Andrés, «La teología en el siglo XVI», en Id., Historia de la teo
logía española I, M adrid 1983, 579-735, aquí 601-604.
67. Una selección de los textos m ás importantes de teología trinitaria desde
esta perspectiva m ística puede consultarse en X. Pikaza, Enchiridion Trinitatis.
sea quizá la aportación más importante y significativa a la teología,

especialmente a la trinitaria, tras la gran síntesis de santo Tomás.
Los teólogos-místicos no han intentado comprender la vida trinita
ria en sí misma, sino en su relación con el hombre y en la forma con
creta de nuestra integración en ella. Aquí tenemos que mencionar a los
grandes místicos renanos de la Edad Media (siglo XIV) como el Maes
tro Eckhart, Johannes Tauler y Jan Ruysbroeck, y a los mayores repre
sentantes de la mística española en el inicio de la Edad Moderna (siglo
XVI) como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Este último, por ejemplo,
no sólo nos ha dejado dos pasajes admirables sobre la inhabitación del
Dios trinitario en el creyente de gran profundidad espiritual y teológi
ca68. sino que esta doctrina y perspectiva trinitaria se puede descubrir en
la articulación y estructura de toda su obra. En este sentido, Noche y
Subida están referidas fundamentalmente al itinerario que el hombre ha
de recorrer en su búsqueda del misterio santo que es Dios; Cántico pre
senta al Hijo como Esposo, mientras que Llama alude al Espíritu como
agua y fuego en el alma del creyente. Esta teología mística trinitaria
puede verse anticipada en Catalina de Siena (siglo XIV) y proseguida
por Teresa de Lisieux y sor Isabel de la Trinidad (siglo XIX).
d) La renovación de la teología en el siglo X IX
En ambas confesiones ha habido grandes teólogos que es imposi

ble mencionar aquí. Entre ellos quiero mencionar a algunos teólogos
del siglo XIX que prepararán la importante reforma de la teología que
se producirá en el siglo XX.
1) Friedrich Schleiermacher: la teología como pneumatología
Dentro de la teología protestante hay que mencionar al padre del

protestantismo moderno, Friedrich Schleierm acher (1768-1834)69.
Las obras fundamentales de este autor son dos: Discursos sobre la re-
Textos básicos sobre el D ios de los cristianos, Salam anca 2005.449-488 (cap. 12:
«M ística. Contem plación trinitaria»),
68. Puede verse en sus atrevidísim as afirm aciones sobre cóm o el hom bre
puede llegar a ser Dios por participación, cf. Cántico espiritual B. estrofa 39 y
Llama de am or viva, 4, 17.
69. Cf. B. A. Gerrish. A Prince o f the Church. Schleierm acher and the Begin-
nings o fM o d e m Theology, Oregon 2001. Aunque hay que ser conscientes de que
La biografía 251
ligión y La f e cristiana. Esta última obra está considerada como una

obra maestra de la teología protestante. La primera escrita en 1799 y
la segunda en dos ediciones sucesivas en 1820-1821 y 1830-1831. Es
ta sucesión en las obras, así como en la propia estructura de la fe cris
tiana, nos muestra la dinámica y la forma mental del pensamiento de
Schleiermacher: Él piensa y reflexiona de lo más general a lo más par
ticular y concreto.
Friedrich Schleiermacher intenta salir de la angostura en la que se
ha situado a la religión en general y al cristianismo en particular. A ju i
cio de este gran teólogo, la religión es una realidad específica en la vi
da humana, que no dice relación, en primer lugar, ni con el conoci
miento (razón) ni con la acción (moral), sino con el sentimiento, «su
esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento»70.
La religión no es una metafísica que intenta explicar y determinar el
Universo, ni una moral que pretende perfeccionarlo y consumarlo des
de la acción y la libertad humana. Mientras que la metafísica y la mo
ral tiene en el centro al hombre en cuanto ser finito, la religión se cen
tra en el hombre como ser finito, pero descubriendo en él lo Infinito,
siendo su impronta y su manifestación. Pero no podemos hablar de
sentimiento sin más. Se distingue de los otros sentimientos porque es
un sentimiento de absoluta dependencia de la divinidad. La religión
es sentimiento, un sentido y gusto por la infinitud. Pero este senti
miento ( Gefiih/) no consiste en una realidad difusa, sino la presencia
inmediata de la existencia entera, tanto sensible como espiritual71.
La piedad (Frommigkeit) es lo primero en el cristianismo, una pie
dad «que no es ni un saber ni un hacer. Sino una determinación del
sentimiento o de la conciencia de sí inmediata»72. Después viene la
doctrina y la teología, como la reflexión honesta, persistente y crítica
'■■.ir juicio no es compartido por todos ya que mientras para algunos ha sabido in-
mir s prolongar el punto de partida de la teología de Lutero (experiencia), para
míos ha sido quien ha vaciado de contenido el Evangelio, reduciéndolo a una pu-
iii experiencia subjetiva y antropológica.
70. F. Schleiermacher, Sobre la religión, Madrid 1990. 35 (Über die Religión,
Herlin 2001, 79: «Ihr Wesen ist w eder Denken noch Handeln, sondem Anschauung
und Gefuhl»).
71. E. Brito. Schleierm acher, en J. Y. Lacoste (ed. ), D ictionnaire critique de
Théologie. Paris 1999, 1070.
72. F. Schleiermacher. D er Chrislliche Glaube, § 3.
de la piedad. Ésta, y no primariamente los dogmas, es el objeto de la

reflexión teológica. En este sentido, podemos decir que Schleierma
cher sigue y confirm a el camino de Lutero, para quien la fe y la expe
riencia tenían una prioridad sobre los dogmas y la reflexión teológica.
«Sólo la experiencia hace al teólogo», decía Lutero. Schleiermacher,
citando a Anselmo, pone dos textos como exergo de su obra La f e cris
tiana: el primero del Proslogion 1, «No quiero entender para creer, si
no creer para comprender; y el segundo del libro Sobre la f e trinitaria,
2, «Quien no cree no puede experimentar y quien no experimenta (no
es un experto), no puede entender». En un momento en el que el ac
ceso a Jesús se estaba volviendo especialmente problemático, ya sea
por el criticismo y el racionalismo, por un lado, ya sea por el suprana-
turalismo y dogmatismo, por otro, el teólogo alemán afirm a la inme
diatez del creyente en relación a la persona y la obra de su Redentor.
Frente a la razón y los dogmas, Schleiermacher apela a la experiencia
creyente de la comunidad cristiana. Lo prim ero es la experiencia de
redención que es vivida de manera corporativa y eclesial73.
Karl Barth, teólogo calvinista que se situó en el lado opuesto de
la teología liberal inspirada por el teólogo de Breslau, advirtió acerca
de la posibilidad de volver a una relación fecunda con la teología de
Schleiermacher. Para él el punto de encuentro se halla en el desarrollo
del tercer artículo del credo, en la construcción de la teología como una
teología del Espíritu Santo, ya que «todo aquello que se debe creer so
bre Dios Padre y el Hijo, debe ser mostrado e iluminado en sus funda
mentos partiendo del Espíritu santo, el vinculum pacis ínter Patrem et
Filium»74. Una tarea en la que actualmente está embarcada la teología.
2) Los precursores del concilio Vaticano II: John Henry Newman

y la Escuela de Tubinga
Quizá dentro del catolicismo no hemos tenido una figura tan rele
vante como Schleiermacher, pero sí ha habido una serie de teólogos
que, sin ser excesivamente significativos en el momento en que vivie
73. Id., D er christliche Glaube, § 100, 3.

74. K. Barth, «Appendice autobiográfica sui rapporti Barth-Schleiermacher»,
en Id., Introduzione alia teología evangélica, Cinisello Balsano 1990, 263. N o es
casual que E. Brito haya titulado su gran obra sobre Schleierm acher, La Pneutna-
tologie de Schleiermacher, Leuven 1994.
La biografía 253
ron, resultaron decisivos para la historia posterior. Entre ellos hemos

de mencionar al cardenal Newman como un caso excepcional, así co
mo las escuelas teológicas de Roma y Tubinga, sobre todo esta última.
John Henry Newman (1801-1890) fue un teólogo adelantado a su
tiempo, sacerdote de la Iglesia anglicana, que defendió en un primer
momento el anglicanismo como vía media entre el catolicismo y pro
testantismo, para después, estudiando el fenómeno del entonces llama
do semi-arrianismo del siglo IV pasarse a la Iglesia católica. Como
todo «converso», él no fue comprendido ni por los compañeros que de
jó atrás, ni por aquellos que se encontró en el nuevo lugar al que se in
corporó. Antes de abandonar la Iglesia anglicana tuvo que responder a
los virulentos ataques contra la integridad de su persona. Para respon
der a estos (al escritor Charles Kingsley), Newman escribió un relato
autobiográfico donde nos ha mostrado el itinerario íntimo y religioso
de su vida, así como una bella reflexión y testimonio personal sobre el
camino de la santidad de la inteligencia’5, en un libro que ha sido con
siderado las nuevas confesiones, escritas en la edad moderna76.
Si Apología (1864) es la justificación biográfica de su paso de la
confesión anglicana a la católica, su Ensayo sobre el desarrollo de la
doctrina cristiana ( 1845) constituye la justificación teológica77. Si en
la primera su reflexión sobre la santidad de la inteligencia puede ser
considerada como una de sus grandes aportaciones a la teología y vi
da de la Iglesia, en esta segunda la palabra clave es desairollo (deve-
lopment), aplicada a la doctrina y al dogma cristianos78. A través de sie
te notas, Newman muestra cómo podemos comprobar la continuidad
de la doctrina cristiana actual con la fe apostólica, haciendo posible la
comprensión de la historicidad de la doctrina cristiana en una identidad
y continuidad fundamentales con la idea y doctrina original79.
75. Esta es la profunda intuición de Segundo Galilea al referirse a la teología

de J. H. Newman.
76. J. H. Newman. Apología pro vita sua, edición de I. Ker, London 1994.
77. La «conversión» se produce un año antes de la publicación de este libro.
Cf, C. Amold, An Essay on the Development o f Christian Doctrine, en Lexikon der
ihfologíschen Werke, 280.
78. G. Biemer, John Henry Newman (1801-1890). Heligkeit und Wachstum. en P.
1Jrtincr-G. Wenz fhrsg.), Theologen desl9. Jahrhunderts, Darmstadi 2002.127-143.
79. Estas notas de un genuino desarrollo de una idea, frente a su corrupción,
■
i mi l Preservación de su tipo; 2. Continuidad de sus principios; 3. Su poder de asi-
iml.i' lón; 4. Su secuencia lógica; 5. La anticipación del futuro; 6. Acción conser-
254 El ejercido de In teología
Respecto a la escuela romana, siguiendo una teología clásica, su

pone una auténtica renovación en la teología católica, como podemos
apreciar en autores de la talla de Ioannes Perrone (1794-1876), Cnrolus
Pasaglia (1812-1887), etc., tan importantes en la teología y desarrollo
del concilio Vaticano 1. Pero más cercana a la teología de Newman y
más determinante en el desarrollo de la teología del siglo XX será la
nueva Escuela teológica de Tubinga, iniciada por Johann Sebastian
Drey (1777-1853), y continuada por discípulos tan eminentes como Jo
hann Adam M óhler (1796-1838), Franz Antón Staudenmaier (1800-
1856), Johann Evangelist Kuhn (1806-1887), quienes desde una preo
cupación por introducir la perspectiva histórica en la comprensión
católica del dogma y de la tradición, van a preparar el terreno para al
canzar muchas de las soluciones a los problemas teológicos más signi
ficativos que se darán setenta años más tarde en el concilio Vaticano II.
6. De las confesiones a lafs) teologia(s) en contexto
El siglo XX ha sido uno de los más fecundos en la biografía e his

toria de la teología. Como en todos los m om entos que hemos ante
riorm ente hemos descrito, es muy difícil sintetizar este rico periodo.
Rosino Gibellini ha escrito una historia de la teología del siglo XX
muy iluminadora de las diferentes corrientes teológicas desarrolladas
en el siglo pasado80. Después de su lectura a uno le queda la impresión
de que el denominador común en el siglo pasado ha sido la vuelta a
los orígenes de la teología (Biblia, Padres, liturgia, etc.) y la apertura
al mundo moderno (razón, historia, movimientos de liberación, etc.).
Esta doble orientación al origen y al lugar contemporáneo en el que se
desarrolla, es lo que ha favorecido un impulso teológico sin igual, a la
vez que ha producido una enorme variedad y pluralidad de teologías.
a) Los cuatro movimientos teológicos en el siglo X X
En el epílogo de su obra sobre la teología del siglo XX, Rosino Gi

bellini, siguiendo al filósofo alemán Jürgen Habermas, señala cuatro
vadora de su pasado; 7. Su vigor crónico (cf. J. H. Newm an, An Essay on the D e-

velopment o f Christian Doctrine, edición de I. Ker, Notre Dame 2003, 169-206).
80. R. Gibellini, La teología del siglo XX, Santander 1999.
movimientos teológicos en el siglo XX, que pueden servimos muy bien
pnni sintetizar la historia de la teología del siglo XX. Seguimos este es-
qurmn, añadiendo algún dato e introduciendo alguna matizaciónsl.
1) El giro fenomenológico
El primer movimiento teológico del siglo XX se produce en la de

nominada teología dialéctica, cuyo máximo representante fue Karl
Barth. Aquí, a la par que en la filosofía, se produce lo que podemos lla
mar de forma general un giro fenomenológico, pues la teología vuelve
a «atender fenomenológicamente al tema que le es propio»82, a Dios.
Un movimiento que fue percibido por el filósofo español Ortega y
Gasset en 1929 y que describió con estas certeras palabras:
N o puede sorprendernos - u n a vez que hem os atisbado esta tendencia

del nuevo p e n sa m ien to - la aparición reciente de u n a teología que se re
vela contra la ju risdicción filosófica. Porque hasta la fecha fue la teolo
gía un afán de adaptar la verdad revelada a la razón filosófica, un inten
to de hacer para ésta accesible la sinrazón del m isterio. M as la nueva
teología dialéctica rom pe radicalm ente con tan añejo uso y declara al sa
ber de D ios totalm ente soberano. Invierte asi la actitud del teólogo, cuya
faena específica consistía en tom ar desde el hom bre sus norm as cientí
ficas y adaptarlas a la verdad revelada; por tanto hablar sobre Dios des
de el hom bre. Esto daba una teología antropológica. Pero B arth y sus co
legas vuelven del revés el trám ite y elaboran una teología teocéntrica53.
Este movimiento es la reacción de la teología protestante a la teo

logía liberal del siglo XIX e inicios del XX, cuyo máximo exponente
fue el historiador del dogma A dolf von Harnack (1851 -1930). El siglo
XIX había dejado un problema planteado a la teología del siglo XX:
¿cómo integrar en la teología y en el dogma la experiencia humana y
la historia religiosa, siendo conscientes de que la teología no es una
ciencia eterna e inamovible, pero tampoco una disciplina que se pue
de disolver en mera filosofía o fenomenología de la religión? Frente al
exceso de la teología liberal, fue legitima y necesaria la reacción de
51. Id.. 553-554. La obra de J. Haberm as, E l pensam iento postm etajisico,
identifica cuatro m ovimientos en la filosofía del siglo XX.
52. R. Gibellini, L a teología del siglo X X , 553.
83. J. Ortega y Gasset. Qué es filo so fía , en Obras com pletas VII, M adrid
1964.306.
Barth, aunque no suficiente, pues su respuesta, por unilateral, dejó la

cuestión central sin resolver.
2) El giro antropológico
El segundo movimiento lo podemos denom inar como el giro an

tropológico en teologia. representado por la teología existencial de
R udolf Bultmann, la teologia en la frontera y en el límite de Paul Ti-
llich y la teología trascendental de Karl Rahner. Estos autores, entre
los más representativos, perciben la im portancia de la respuesta del
teólogo suizo al reclamar legítimamente la soberanía de Dios en la teo
logía, pero a su vez, se dan cuenta de la insuficiencia de su respuesta.
¿Dónde queda el hombre, con su experiencia y su historia, con su ex
periencia y subjetividad, en el acontecimiento de la revelación de la
palabra de Dios? Sólo hay revelación de Dios y palabra de Dios al
hombre (Barth), si esta revelación llega a un ser humano que tiene en
sí la capacidad sentirse interpelado por esta palabra en la dimensión y
profundidad de su existencia, si hay una correlación entre Dios y el
hombre para poder entrar en diálogo y en relación, o si ese hombre es
tá constituido previamente como un oyente de esa palabra de Dios pa
ra poder acogerla en su interior y plasmar en su vida. No obstante, hay
que tener en cuenta que esta dimensión antropológica de la teología,
no está desarrollada desde una idea del hom bre autónoma de la reve
lación de Dios, sino más bien en clara relación y dependencia con
ella. Si en esta comprensión de la relación entre Dios y el hombre po
demos decir que el hombre es pregunta y Dios es la respuesta al hom
bre, hay que ser conscientes de que «la respuesta vino como pregunta,
Dios como hombre, para que comprendamos que en la pregunta ya se
escondía la respuesta» (K. Rahner).
3) El giro histórico-social
Pero el hombre no es un individuo aislado, ni un ser abstracto en

su aséptica experiencia trascendental. Vive en una historia concreta,
en una comunidad política determinada, en una sociedad estructura
da e interrelacionada. Por eso en torno a los años 60 se produce el ter
cer movimiento dentro de la teología que podemos denominar como
giro histórico social, ya que se produce un movimiento de la teologia
La biografía 257
hacia la historia y la política. De aquí van a surgir toda una serie de

teologías de la historia de diverso signo y con diferente perspectiva
(O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, etc.)84, así como
diferentes teologías políticas (J. B. Metz, J. M oltmann, C. Bofí) que
fraguarán de alguna u otra form a en las diferentes teologías de la li
beración (G. Gutiérrez, I. Ellacuría, J. L. Segundo, etc.)85.
La teología de la historia tiene razón en afirm ar que Dios no vie
ne al hombre únicamente en la profundidad del ser y la razón, o en el
dinamismo de su conocimiento y libertad trascendental, sino en una
historia determinada. U na historia que es historia de salvación que
tiene ya la plenitud en su centro, que es Cristo, aunque todavía no es
té plenam ente consumada (O. Cullmann). No obstante, esta consu
mación se ha anticipado prolépticamente en ia resurrección de Cristo,
que es como una ventana abierta hacia el destino último que nos
aguarda (W. Pannenberg). Mientras caminamos en esta historia hacia
su consumación definitiva, se da en ella el diálogo y la confrontación
entre la libertad finita e infinita, pues vivimos en una historia dramá
tica, que se va desarrollando en un ritm o y despliegue trinitarios (H.
U. von Balthasar).
Pero el hombre es tam bién un ser social. Por esta razón, Dios vie
ne al hombre y le habla no sólo desde la profundidad de su existencia,
desde el dinamismo de su libertad y desde la historia salvífica, sino
también desde la sociedad en la que vive. No para divinizar, sin más,
cada una de esas dimensiones, sino para enderezarlas desde su ju sti
cia, a la luz de su proyecto original sobre toda la creación (E f 1, 3-14)
y del destino definitivo en el Reino de Dios (1 Cor 15,28). La palabra
de Dios es juicio sobre el m undo que desenmascara una violencia e
injusticia establecidas que van dejando innumerables víctimas en la
cuneta de la historia. La teologia ha de tomar partido por ellas, para
iniciar desde ellas un proceso de liberación que nos acerque lo más
posible a ese proyecto y reino de Dios.
84. Cf. G. Pasquale. La teologia della storia della salveza nel secolo XX, Bo-
lognu 2001.
85. Después de la gran obra de G. Gutiérrez. Teología de la liberación (1972),
' ..il.imanca 172004, quizá la obra colectiva dirigida por I. Ellacuria-J. Sobrino (eds.)
' / wwrium liberationis I-II, El Salvador 1989, sea la obra más representativa de es-
t ii corriente teológica.
4) El giro contextual
Nos encontramos en una situación donde la teología se ve inserta
en un contexto ecuménico y planetario. Ella percibe mejor el desaño
interno que supone el ecumenismo para las confesiones cristianas, así
como el empuje cada vez mayor del pluralismo religioso. Junto a esta
conciencia ecuménica y pluralista, se cae en la cuenta de la importan
cia que tiene el contexto concreto desde donde cada teólogo hace teo
logía (contextual). así como del desaño que supone la globalización.
Esta conciencia agudizada de ejercer la teología en contexto, es vi
vida desde dos perspectivas fundamentales. La primera alude a un tipo
de teología que ante esta situación plural, opta por una búsqueda de su
significación y relevancia desde las ciencias adyacentes, como la feno
menología, la sociología, la filosofía, la filología, la historia (de las re
ligiones), pidiendo con insistencia que la teología abandone su método
tradicional para adaptarse a esta nueva situación mundial. Se constata
que la teología ha estado encerrada en sus propios ámbitos y hoy no in
teresa a casi nadie. Sin afirmarlo explícitamente, da la impresión de
que la teología se diluye en estas ciencias que, aunque necesarias para
ella, resultan insuficientes para dar razón de su objeto y método.
La segunda opción se refiere a aquéllos que reconociendo tam
bién esta pluralidad, ven en esta situación una posibilidad de volver a
un ejercicio propio de la teología, conscientes de su situación humil
de, relativa y minoritaria, pero también cayendo en la cuenta de que
ella, en cuanto ciencia de la fe, tiene una palabra única que no puede
soslayar ni dejar de pronunciar. Una teología que es consciente de
pertenecer a una determinada comunidad de referencia, a una tradi
ción lingüística y a un ámbito de memoria, desde la cual realiza m e
jo r su tarea y su misión. La teología está llamada a recuperar una
cierta unidad esencial de contenido y su significación universal, des
de un conocimiento riguroso de las diferentes materias que la con
forman y desde la conciencia de su específica singularidad. «En Eu
ropa la teología sólo puede asum ir adecuadam ente los desafíos
eclesiales y sociales del incipiente siglo X X I si ella tiene claro cuál
es su tarea específica, y, agudizándola, se abre hacia fuera, sin poner
enjuego su propia identidad»86.
86. U. Ruh, fVozu Theologie?: H erder Korrespondenz 61 (2007) 110.

b) La vuelta hacia lo único necesario
Es difícil saber cuál será la form a teológica del futuro. Pero una
cosa parece clara: si la teología quiere perdurar, tiene que ser verda
deramente tal. En el prim er capitulo he hablado de sus diferentes di
mensiones (altura, anchura y profundidad). Sin duda, la forma del fu
turo habrá de atender a esas tres dimensiones esenciales: una teología
teológica (altura), una teología histórica (hondura) y una teología ecu
ménica (anchura). Pero es esencial que la teología, independiente
mente de la forma que revista en el futuro, sea y permanezca necesa
riamente como teo-logía, es decir, palabra de Dios y sobre Dios.
Los cuatro giros y movimientos de la teología del siglo XX han de
hacemos percibir la importancia de las anteriores dimensiones. No es
posible una teología dialéctica que pone a Dios en el centro si no atien
de a la verdad última de quien es su destinatario. Pero tampoco es posi
ble atender a la estructura fundamental del destinatario de la revelación
y de la palabra de Dios si no lo contemplamos como un ser histórico y
social, un ser que vive en un contexto determinado. Por lo tanto, los gi
ros de la teología no significan una derrota de la perspectiva anterior, si
no la necesidad de su recíproca integración. Ningún movimiento teoló
gico se pierde si es verdaderamente teológico: queda integrado en el
siguiente, siendo asumido e interpretado en un marco superior.
Sin olvidar esta historia y asumiendo en su justa medida los dife
rentes movientes teológicos en el siglo XX, hago mías las palabras de
Eberhard Jüngel cuando, refiriéndose al futuro de la teología, dice: «La
libertad de la teología es la exigencia de caminar hacia la concentra
ción en lo necesario»87. Su futuro depende de que retome a su tarea es
pecífica y esencial. Igual que Marta, la teología parece haber estado
absorta en infinidad de tareas, pero ahora es tiempo de que se vuelva,
como María, hacia lo único necesario. La teología agoniza encerrada
en sus propias disquisiciones «científicas», o mendigando foros y ám
bitos desde tareas que no le pertenecen. Sólo tendrá futuro si se centra
en su tarea específica, aunque sin encerrarse en su propio ámbito teo
lógico. Los teólogos han de ser conscientes de que el lugar fundamen
tal de su ejercicio es la Iglesia, y, el destino de su tarea, la sociedad.
S7. «Die Freiheit der Theologie ist die Zumutung, die Konzentration a u f das
Notvvendige zu wagen», tomado de U. Ruh, Wozu Theologie?, 109.
Conclusión
Para llevar a cabo esta biografía de la teología, hemos sistematiza

do cinco formas esenciales a lo largo de la historia.
En ellas no se contiene toda la riqueza espiritual y al dinamismo
intelectual de los diferentes teólogos que han desarrollado en cada
época su quehacer teológico, pues ninguna historia sociológica de las
formas de la teología puede percibir su hondura última y su impulso
central. Sin embargo, estos cinco estilos pueden servimos de guía pa
ra elaborar la teología a la que cada generación de creyentes está urgi
da en su tiempo. Y puesto que tampoco hoy estamos obligados a repe
tir sin más formas concretas del pasado o afirm aciones felices, hemos
de asumir el compromiso ineludible de esforzamos por integrar el im
pulso y el dinamismo interior que se nos ha legado, para realizar la
propia teología en la Iglesia, a la altura del tiempo y con la profesio-
nalidad propia que se le pide a toda ciencia.
De esta gran riqueza teológica que hem os recibido en herencia,
quisiera destacar a continuación los elementos esenciales. En ellos es
posible percibir lo teológicamente válido para nuestro tiempo:
1. «D e la E scritura al Sím bolo»: habría que a su m ir el p ap el fundam ental
de la E scritu ra com o fuente de la teología, la in te rp reta ció n que se hace de
ella en un con tex to c u ltu ral nuevo (incu lfu ració n ) c o n u n a convicción clara
de la vocación universal del cristianism o y la obediencia radical a la historia de
la salvación (oikonom ia saluris).
2. «Del Sím bolo a las sentencias»: habría que re c u p e rar el esfuerzo p o r el
co nocim iento riguroso, p artiendo de !a preg u n ta que cu estio n a e interroga
(questio ) y de las aparentes c ontradicciones de las a firm a c io n e s teológicas
(dialéctica).
3. «D e las sentencias a la sum a»: convendría co n serv ar el gusto p o r la ex
presión sobria y la estructura sistem ática a favor de u n a v erdadera pedagogía
teológica.
4. «D e la sum a a las confesiones»: el fuego que nace de la experiencia reli
giosa y que se transform a en verdadera fuente del quehacer teológico (Lutero),
así com o la am plitud y anchura de la m irada para com prender los lugares desde
donde se hace la teología (M elchor Cano).
5. «D e las confesiones a la[s] teologíafs] en contexto»: habría que asum ir
los cuatro giros que se han producido en la teología del siglo X X : D ios, hom
bre, historia-sociedad y contexto, para dirigirse de m anera convencida y firm e
hacia lo único necesario de la teología: p en sar a D ios para el hom bre y la so
ciedad de hoy.
LA TEOLOGÍA, AMISTAD DE DIOS
Y DON DEL ESPÍRITU
A vo so tro s va no os llam o siervos, sino amigos,

porque os he dado a conocer todo lo que mi Padre
m e h a dicho (Jn 15, 15).
Introducción
¿Por qué estudiar teología? ¿Por qué consagrar la vida a la verdad

desde el ejercicio de la teología? La respuesta es sencilla: por vocación
apostólica y amistad teologal. Hoy para poder ser testigos hay que ser
en verdad teólogos. Una teología que cultiva una amistad profunda y
arraigada con Dios. Porque la teología no es una ciencia autosufícien-
te y cerrada en sí misma, sino una ciencia al servicio de la misión de
la Iglesia en el mundo y de la vida espiritual de los creyentes.
En este último capítulo ofrezco dos textos que van al centro de lo
que es la teología. A pesar de estar escritos hace más de medio siglo,
siguen siendo sorprendentemente válidos por su contenido y hondura.
Ambos fueron pronunciados en el marco de unas jornadas de form a
ción cristiana, durante el verano de 1937, en Salzburgo. El primero
corresponde a una homilía de un joven que con el tiempo llegaría a ser
uno de los mejores teólogos del siglo XX: Karl Rahner (1904-1984)1.
En él reflexiona acerca dei sentido de la formación cristiana como ele
mento fundamental para crecer en la amistad con Dios. El segundo
texto es una lección pronunciada por el monje benedictino Anselm
Stolz (1900-1942)2 a personas que se estaban iniciando en el ejercicio
de la teología. Confío en que su lectura ayude al lector a comprender
mejor cuál es el meollo de esta ciencia y la identidad del teólogo.
1. K.. Rahner, «Freunde Gottes», en Id., Hórer des Wories, Sámtliche Werke IV.
Diisseldorf-Freiburg i. B. 1997, 294-295.
2. A. Stolz, ¡Vas ist Theologie?, en G. Baum gartner (hrg.), Die Siebten Sali-
tnuger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.
De esta forma sencilla quiero también rendir homenaje a estos dos

teólogos y a una teología realizada en el periodo de entre guerras.
Quizás hoy aquellos esfuerzos hayan sido en cierta medida olvidados,
a pesar de resultar enormemente enriquecedores y decisivos para la
gran renovación teológica que tuvo lugar a partir de los años 60.
1. Contexto de los textos
Las semanas de Salzburgo de 1937 son claves para comprender

desde un punto de vista teológico la obra filosófica de Rahner. Aquel
año el autor alemán se dirige a Innsbruck para hacerse cargo en la uni
versidad de las clases de teología fundamental, aunque finalmente im
partiera las de teología de la gracia («De Gratia Christi») y de creación
(«De Deo creante»). Durante el verano también recibió la encomienda
de dictar esas mismas materias en las semanas de Salzburgo, que co
menzaban a ser relevantes y significativas en el ambiente eclesial y
cultural centroeuropeo. Aquí inició Rahner su tarea teológica.
La primera semana dirigida por Rahner presenta una serie de con
ferencias («Religionphilosophie und Theologie») que serán el germen
de su famoso libro sobre filosofía de la religión: Oyente de la Palabra
(«Hórer des Wortes»). Siguiendo las reflexiones realizadas en Espíri
tu en el mundo («Geist in Welt»), medita sobre la teología como cien
cia de la escucha de la revelación libre del Dios vivo. No en vano, en
tiende la teología como una ciencia basada en la existencia del
hombre, un ser esencialmente abierto a la escucha de esa posible re
velación libre de Dios. Más aún, el hombre se descubre como un es
píritu en el mundo y un oyente de la Palabra de la revelación de Dios.
Sus lecciones destacan como reflexión en tom o a una ontología de la
potencia obediencial del hombre para la revelación de Dios.
Pero en aquellas fructíferas semanas de Salzburgo no sólo se dedi
caban al estudio de la teología, sino también a otras disciplinas. Du
rante la semana en que tuvo lugar la homilía a la que nos vamos a re
ferir, las lecciones se dividieron en tres campos diferentes: a) La
teología como ciencia, b) La formación y el crecimiento cristiano, c)
La religión y la medicina. Además, el profesor de dogmática del centro
romano de San Anselmo, el benedictino Anselm Stolz, dictó la suge-
rente lección: ¿Oué es teologia? En ella esboza una teología de la re
Am istad de Dios y don del Espíritu 263
velación desde una clara perspectiva cristocéntrica, coincidiendo su

idea directriz con la visión que Karl Rahner expuso en 1951 en su fa
moso artículo Problemas de cristología hoy, y más adelante asumió el
decreto sobre ia formación sacerdotal del concilio Vaticano II (OT 14).
2. Karl Rahner: la teología como amistad
Con ocasión de la fiesta del apóstol Bartolomé, Karl Rahner se di

rige en una homilía a los asistentes de las jornadas de formación cris
tiana de Salzburgo. La circunstancia litúrgica suscita una sencilla y
profunda reflexión sobre el sentido de la formación teológica en la vi
da cristiana y apostólica. Para Rahner la teología es un don y una exi
gencia. En cuanto don, tiene que ver con la Palabra del Padre, que se
entrega de forma gratuita al corazón del hombre por el bautismo. En
cuanto exigencia, esta Palabra, dada de una vez para siempre y sin re
servas, ha de alcanzar en nosotros paulatinamente una mayor densidad
y presencia: en la inteligencia (Head), por medio de una mayor inte
lección y comprensión; en el corazón (Heart), por el amor ardiente;
en las manos (H and), por una acción realizada cada vez más desde la
lógica de su palabra y amor. Según esta lógica, la teología consiste en
«el esfuerzo de pasar de siervos a ser cada vez más amigos de Dios».
A continuación, ofrezco mi propia versión de esta homilía, con
vertida ya en todo un clásico del quehacer teológico.
El te ó lo g o : a pó sto l de J e s u c r is t o y .a m i g o d e D io s
«E ste es m i m an d am ien to : A m ao s unos a otros, com o yo os he am ado.

Nadie tiene am or m ás grande que quien da la vida p o r sus am igos. Vosotros os
llam o am igos, si hacéis lo que yo os digo. En adelante, ya no os llam o siervos,
sino am igos, porque el siervo no conoce lo que hace su señor. D esde ahora os
llam o am igos, porque os he dado a c onocer todo lo que he oído a mi Padre.
No me elegisteis vosotros a m í; fui yo quien os elegí a vosotros. Y os he d e s
tinado para que vayáis y deis fru to abundante y duradero. A sí, el Padre os da-
la lodo lo que le pidáis en m i nom bre» (Jn 15, 12-16).
I,as palabras pronunciadas p o r el Señor en el discurso de despedida del
■\ angelio de san Juan nos d icen hoy, según el deseo de la Iglesia en esta vigi
lia del apóstol B artolom é, en qué consiste el apóstol de Jesucristo. Por apóstol
se entiende aquel que es elegido por la libre gracia de D ios, aquel que realiza el
264 E l ejercicio de la teologia
m andam iento del Señor, aquel que am a hasta la m uerte, aquel que realiza obras
y trae frutos, y por últim o, el am igo de C risto y de D ios. Y esto que nuestro Se
ñ o r dice de form a especial aquí de todo hom bre cristiano y de todo apóstol es
lo m ás bello y definitivo. «N o os llam o siervos, sino am igos» («N on iam dico
vos servos, sed am icos»). Para quienes som os sacerdotes, esta palabra resuena
dulcem ente desde el día de nuestra ordenación. M as tam bién resulta válida pa
ra todos ios que por el bautism o hem os llegado a ser am igos de Dios.
[La teología en su origen perm anente: la Palabra del Padre]
El Señor nos explica p o r qué nosotros som os suyos y am igos de D ios: el

siervo no sabe lo que hace su señor. Pero a vosotros os lo he dado a conocer to
do, todo lo que he oído de m i Padre. La Palabra de D ios, que es Jesús nuestro
Señor, ha escuchado todo del Padre. Porque esta es la Palabra, en quien el Pa
dre se h a dicho totalm ente a sí m ism o; la Palabra que desde el principio estaba
con D ios. Y porque esta Palabra es espíritu, se reconoce a sí m ism a com o Pa
labra del Padre, y escucha la propia com unicación del Padre que ella m ism a es.
[El principio y fundam ento de la teología: el bautism o]
E sta Palabra, que todo lo ha e scuchado del Padre, ha hablado dentro de

nuestro corazón. Pues desd e el día en que nosotros hem os sido hechos p a rtí
cipes de la naturaleza divina (esta P alabra ha sido p ro n u n ciad a y dirigida por
el P adre a nuestro ser), resuena en la profundidad de nu estra alm a agraciada.
Y de esta m anera, Jesús nos ha m anifestado ya lo que él desde siem pre ha es
cuchado al Padre. Porque él se nos ha regalado a sí m ism o; él, la única Pala
b ra defin itiv a del Padre. Pero, en verdad, todavía e sta P alabra de D ios p ro
nunciada en nuestro corazón necesita la externa pred icació n de la fe; todavía
esta revelación es oscura para nosotros; todavía esta P alabra divina, que en la
p ro fu n d id ad de nuestro se r ha sido pronunciada, re su en a só lo en voz b a ja y
com o un lejano eco en las antesalas de nu e stra v id a consciente. Y a p e sa r de
ello, ella es ya una realid ad llena de gracia: N o so tro s som os am igos de D ios
porque la m ism a P alabra de D ios habita en nosotros y ya nos ha dicho todo lo
que ella ha escuchado de! Padre.
[La teología: el paso de la servidum bre a la am istad]
¿Qué nos ha reunido aquí a nosotros en estas sem anas? L as preguntas de la

fe y la form ación de la vida cristiana en sus diferentes aspectos. Todo esto, en el
fondo, no es otra cosa que el esfuerzo de p asar de siervos a llegar a ser cada vez
m ás am igos de Dios; hacer que la Palabra, que en nosotros fue pronunciada, sea
cada vez m ás claram ente com prendida. Y esto es para nosotros una exhortación
a la seriedad y un consuelo. U na exhortación a la seriedad porque esto que aquí
hacem os y hablam os no es, en últim o térm ino, un conjunto de pensam ientos y
opiniones, de leyes y sistem as, sino que debe ser una clara com prensión de una
Amistad de Dios y don del Espíritu 265
Palabra que Dios m ism o es. Porque detrás de nuestras preguntas y de nuestras
respuestas tiene que estar la seriedad de la inteligencia; pues se trata, en el fon
do, de una escucha cada vez m ejo r de esa Palabra por la que el D ios infinito
quiso abrim os y co n fiam o s el últim o y definitivo m isterio de su propia vida.
[El ejercicio: entre la seriedad y la esperanza]
C on todo, esta es tam bién nuestra palabra. Posiblem ente nuestros p e n sa

m ientos y c om prensiones van y vienen, se inflam an en el entusiasm o de un
congreso y tratan nuevam ente de desvanecerse en la g ris cotidianidad a la que
una vez m ás regresan. Sin em b arg o , traem os en no so tro s esa P alabra, de la
cual se dice: la P alabra del S eñor, a p e sa r de los p e sares, p e rm a n ec e para
siem pre. Y p o r eso sabem os que ha venido a nosotros en plenitud la b u e n a n o
ticia del E vangelio de hoy: A vo so tro s y a no os llam o siervos, sino am igos,
porque yo os he dado a co n o cer aquello que he escuchado a m i Padre.
Breve comentario
Veamos a continuación las principales ideas que Rahner señala so

bre la teología en este texto de 1937. El simple hecho de destacarlas
servirá para comprender y vivir el significado del quehacer teológico.
a) Teologia como autocomunicación intradivina
La teología tiene su origen en la vida trinitaria. Es decir, la teolo

gía (el logos de Dios) tiene que ser comprendida, en primer lugar, en
un sentido objetivo. Hay palabra, sobre Dios porque primero hay una
Palabra de Dios que se nos da y se nos comunica.
Pero hay Palabra que libremente se da y comunica porque antes hay
una autocomunicación de Dios en su vida interna intradivina. El Padre
se dice y se da enteramente por medio del Hijo, que es su Palabra. Es
te Hijo, en cuanto espíritu, se reconoce a sí mismo como Palabra que
a su vez escucha la comunicación que ella misma es3. Por eso él, que es
la Palabra, es el verdadero mediador de la Palabra y la comunicación
que él mismo es y que el Padre ha querido comunicar al mundo y al
hombre. Primeramente en la creación, como palabra deficiente y gra
mática de la Palabra última y definitiva; y después en la encamación,
como cumbre única de esa palabra y comunicación en la creación.
3. Idea fundamental para el tem a de la autoconciencia de Jesús y de su misión.

La teología es posible como gramática que prepara, explica e intro

duce más profundamente en el misterio de Dios revelado en Cristo4.
b) El bautismo como el fundamento de la teología
Esta Palabra que es Dios mismo y que tiene conciencia de sí mis

ma se nos da y comunica en el bautismo. En nosotros la teología, co
mo comunicación de la Palabra del Padre, comienza en el bautismo.
Este sacramento, con lo que significa de gracia, de eclesialidad y de fe
personal, es el fundamento permanente de la teología.
La fe se com ierte así en principio de conocimiento teológico. La
fe es luz y ofrece un nuevo conocimiento (ojos de la fe) de las verda
des reveladas. Sin embargo, es ante todo una nueva comprensión de la
realidad desde la iluminación de esa luz nueva («lumen fidei»). Este
acontecimiento es íntimo y personal, es decir, se realiza de una vez
para siempre (ya); pero tiene necesidad de un desarrollo y de una ple
nitud (todavía no). Aquí se sitúa la necesaria libertad e individualidad
en el trabajo teológico, a la vez que la necesidad de la intervención ex
terna y autorizada de la Iglesia.
c) La teología entre el ya y el todavía no
En esta tensión se sitúa la labor teológica: entre el ya de la comuni

cación de Dios en el bautismo, hecha de una vez para siempre, y el to
davía no de su comprensión en plenitud (incomprensibilidad de Dios).
La teología nos ayuda a ser cada vez más conscientes de la realidad que
nos ha sido dada: el don de la amistad de Dios, desde el amor y el co
nocimiento mutuo, que aumenta poco a poco. La teología puede ser de
finida desde aquí como la tarea de ser cada vez más amigos de Dios; o
dicho de otro modo, el paso de la servidumbre a la amistad con Dios.
d) Dios mismo es el objeto de la teología
El objeto de la teología no son palabras, ni sistemas, ni conceptos,

sino Dios mismo, en el último y definitivo misterio de su propia vida.
Como ya decía Tomás de Aquino, el pensamiento del hombre no se
4. «Mea gramatica Chrisms esr»: Pedro Dam iano, Ep. 8. en PL 144. 476.
queda en el concepto o en la afirmación sino que se trasciende y tiende

por su dinámica interna a la realidad misma. Dios desborda la objetivi
dad para ser, en el fondo, sujeto único de la teología, es decir, la realidad
inagotable hacia la que se tiende y a la que se pretende comprender.
e) La teología, desde la seriedad de la inteligencia y la confianza de

la amistad
Si Dios es el objeto de la teología y Aquel que está detrás de nues

tra palabra, por fuerza tiene que afectar nuestra labor teológica. Serie
dad y confianza son dos de sus notas básicas. La confianza del que se
sabe acogido y sostenido por una Palabra preveniente que le sobrecoge
y sobrepasa infinitamente. Una Palabra que se nos da como gracia y
que provoca en nosotros la respuesta en palabra humana como agrade
cimiento (alabanza) a Dios y agraciamiento a los hermanos. Pero tam
bién la seriedad de la inteligencia, porque es la comprensión de Dios
mismo y la vocación última del hombre las que están enjuego.
Desde una teología como la descrita, se entiende que su ejercicio
tenga que ser vivido con seriedad y esperanza. De una forma seria y
responsable, porque detrás de todo lo que estudiamos, escribimos, de
cimos o repetimos no está un conjunto de sistemas, de leyes o pala
bras vacías, sino aquella Palabra que Dios mismo es. Palabra única del
Padre por la que el Dios infinito ha querido abrirnos y confiarnos el
último y definitivo misterio de su propia vida. Pero también de una
forma consoladora y esperanzada, porque esa Palabra no es la nuestra.
O mejor dicho, nuestras frágiles y balbucientes palabras están alenta
das y sostenidas por la Palabra de Dios que permanece para siempre y
que nos hace a nosotros eternos.
3. Anselm Stolz: la teología como don del Espíritu (carisma)
Por desgracia, el benedictino y profesor en San Anselmo (Roma),

Anselm Stolz, murió prem aturam ente5. Su contribución teológica ha
■.ido resumida por Elmar Salmann en cuatro aspectos fundamentales:
5 Asi explica G. J. Békés, Tesnmonianze personali, en E. Salmann (ed.), La

u (lluvia mistico-sapienziale di Anselm Stolz, Roma 1988, 22: «Terminado el año
ni niIcinico, en el verano de 1942, el abad primado de Fidelis Stotzingen pide al P.
a) una renovada interpretación del analisis fid e i según santo Tomás,

siguiendo el camino iniciado por Pierre Rousselot6; b) un renovado
concepto de la m ística7, que si en un primer momento fue causa de
discusión y controversia, posteriormente fue recibido y confirmado a
través de una comprensión teológica de la mística (Lubac y Balthasar)
y de la liturgia (Vagaggini)8; c) una presentación mística-sapiencial de
los escritos de Anselmo de Canterbury9; d) una apertura interna de la
escolástica al mundo de los padres de la Iglesia10. Por otra pane, cada
uno de estos cuatro núcleos de su actividad teológica estaba fuerte
mente impregnado de una teología místico-sapiencial.
En el verano del año 1937 Amselm Stolz compartió con Karl Rah
ner una de las famosas semanas de teología de Salzburgo (Salzburger
Hochsclmlwochen), en la que se impartieron diversas conferencias en
tom o a la relación entre la filosofía de la religión y la teología de la
revelación11. En este contexto se enclava su lección ¿Qué es la teolo
gía? («Was ist Theologie?»), cuyo trasfondo es la consideración de la
Anselmo que vaya al monasterio de Sorrento para sustituir durante los meses de ve
rano al capellán. Probablemente visitando entonces un hospital alemán es contagia
do de tifus. Retoma a Roma en estado febril y sin guardar reposo para curarse, mar
cha a la Camáldula (Camaldoli) a predicar ejercicios espirituales a los m onjes... A
finales de septiem bre regresa a R om a... El 18 le llega la crisis y el 19 la muerte.
A causa del peligro de infección, sus pertenencias personales fueron quemadas».
6. A. Stolz, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von A quín,
Rom 1933. Con esta obra se inicia la prestigiosa colección Sntdia Anselmiana. Cf.
E. Salmann (ed.), La teologia mistico-sapienziale di Anselm Stolz, Roma 1988, 5-
11: Das Problem der «analisis fid ei» beiA Stolz und P. R ousselot, en Id., 71-99.
7. Aquí hay que situar su famoso libro Theologie der M ystik, Regensburg
1937. La ruptura con una interpretación psicológica y subjetivista de la m ística a
favor de una interpretación objetiva y teológica es favorecida por la llegada de teó
logos ortodoxos rusos a las universidades francesas. C f O. González de Cardedal,
E l lugar de la teología, Madrid 1986.
8. Cipriano Vagaggini es el discípulo más famoso de A. Stolz. En la voz
«Teología», redactada para el Nuovo D izionario di Teologia, Roma 1977, 1597-
1711, Vagaggini ha profundizado en el sentido y en el program a de una teología
sapiencial iniciado por su maestro. Cf. E. Salmann (ed.), La teología mistico-sa
pienziale di Anselm Stolz, 7. nota. 7.
9. E. Salmann, D ie Anselm -interpretation bei A. Stolz, en Id., La teología
mistico-sapienziale di Anselm Stolz, 101-124.
10. Esta apertura desde dentro se expresa en la serie de m anuales de teologia.
11. La preocupación que está en el fondo de las lecciones tanto de Rahner co
mo de A. Stolz es el debate en tomo a la cuestión de la posibilidad o no de una «fi
losofía cristiana», como se puede ver al final de la conferencia de Stolz. Cf. K.
Rahner, Religionsphilosophie und Theologie, en Samtilche Werke IV, 285-293; H. U.
A m istad de D ios y don del Espíritu 269
teología como ciencia («Theologie ais Wisschenschaft»), Para ello,

contempla la revelación con un marcado acento cristocéntrico y un
protagonismo especial de los carismas12, respondiendo así a la natura
leza y al contenido de la teología.
La obra más representativa de Soltz, Teología mística1'*, se sitúa en
la misma línea de la teología de la predicación. En ella intenta liberar la
teología de una reflexión fría, separada de la vida real del cristianismo y
de los hombres, e iniciar la bíisqueda de una teología viva capaz de po
ner en estrecha relación al hombre y a Dios, la razón y la historia.
La teología es una tarea humana, fruto del esfuerzo de su pensa
miento, pero también es una gracia y un carisma, ya que el funda
mento último de su quehacer es la profundización en la gracia y en el
don de la fe. La teología en cuanto discurso sobre Dios («Reden uber
Gott») es posible por ser previamente discurso de Dios mismo («Re
den von Gott»), Es decir, hay teología porque hay revelación y encar
nación en Jesucristo14. Su fundamento es la gracia de la fe, la cual se
sitúa entre dos tiempos: entre la liberación de los ídolos y la espera de
la venida del Señor como consuelo y aliento en la espera15.
En esta línea de pensamiento, Stolz considera una urgencia recu
perar la unidad de la teología. La especialización sólo es posible en un
sentido material, pues no existe más que un objeto formal. Para él re
sulta impensable una distinción, desde el punto de vista del objeto for
mal, entre teología positiva y especulativa. Esta unidad se da en Cris
to. De él habla toda afirm ación de fe y tal es el sentido de la tesis
clásica que afirm a que Cristo es el objeto de la teología16.
von Balthasar, Von den Aufgaben der katholischen Philosophie in der Zeit (1946):
E. Coreth, Dios en el pensam iento de los filósofos. Salamanca 2006, 244-256.
12. Cf. A. Stolz, H’a s ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die siebenten
Salzburger Hochschuhvochen. Salzfaurg 1937, 17-23.
13. A. Stolz. Teologie der M ystik, Regensburg 1937; B. Calaú. Linee portan-
ti della mística di A. Stolz e la spiritualitá oggi, en E. Salmann (ed.), La teologia
misticosapienziale di Anselm Stolz, 25-48: A. Lipari, Teologia della misríca in A.
Stolz, en Id., 49-69.
14. Para com prender estas afirm aciones de Stolz tenemos que tener en cuenta
el debate sobre Has ist Theologie? entre K. Barth, E. Peterson y A. Stolz. Cf. B.
Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sich aufL eben und Werk, Freiburg 1992,499-721.
15. Esta com prensión de la teología es compartida por R.ahner; cf. la homilía
final de estas jom adas, Freunde Gottes, en Samtilche Werke IV, 294.
16. Cf. K. Rahner, Problemas de cristología actual, en Escritos de teología I,
Madrid 1965 y en Curso fundam ental sobre la fe.
La gran renovación teológica producida por el concilio Vaticano

ü . el acontecimiento eclesial más importante en el siglo XX, ha pro
vocado un ocultamienío de todos los esfuerzos teológicos anteriores.
Sin embargo, los años treinta fueron un periodo de gran fecundidad
teológica, como lo demuestran las nuevas corrientes teológicas y filo
sóficas que nacen en esta época: la teologia de la predicación (J. A.
Jüngmann, H. Rahner). la renovación de la filosofía cristiana desde el
espíritu de la filosofía de la vida y la fenomenología (R. Guardini, E.
Stein), la apertura y la vuelta al mundo de los Padres (K. Adam, H. de
Lubac, J. Daniélou, H. U. von Balthsar), amén de la reinterpretación
de la escolástica desde el diálogo con la filosofía moderna: perspecti
va kantiana (P. Rousselot, J. Maréchal), Kant y Heidegger (K. Rahner,
G. Siewert, J. B. Lozt), Hegel (A. Marc) y Hartmann (G. Sohngen).
Pero nada m ejor que acceder personalmente a este texto paradig
mático de Amselm Soltz constantemente aludido en estas líneas. Pre
sento para ello mi versión del mismo.
¿Q ué e s te o lo g ía ?
T iene pleno sentido preguntarse p o r la n aturaleza de la teología porque la

resp u esta no busca tanto el puro interés c ien tífico , sino ilu m in ar la totalidad
de la existencia cristiana en su relación con la P alabra de D ios.
[1. La teologia com o discurso «de» D ios y «sobre» D io s]
T eología es, dicho de una m anera general, h a b la r de D ios («R eden von
G ott»), Esto presupone que D ios ha hablado de sí m ism o a los hom bres. C on
todo, la Palabra de D ios llega a nosotros p o r m edio de los libros inspirados de
la sagrada E scritura y, de m anera propia, en la en cam ació n del H ijo, la P ala
bra eterna y divina. La teología sólo es posible, en su pleno sentido, si hay sa
g rada E scritura y si hay encam ación. Sin am bas [realidades] habría a lo sum o
un h ab lar sobre D ios («R eden über G ott»), pero no u n hablar de D ios, es de
cir, un hablar que tiene su punto de partida en D ios. Y en el fondo, un hablar
sobre D ios a penas es capaz de d ecir nada de la realidad de la vida interna de
D ios (por ejem plo de su paternidad).
[Teología y revelación]
C uando hablam os de la revelación de D ios nos referim o s a la palabra de

D ios escrita y a la encam ación. ¿Q ué es revelación? T enem os que distinguir un
doble concepto de revelación: uno apologético y otro dogm ático. El prim ero
A m istad de D ios y don del Espíritu 271
com prende la revelación en oposición al racionalism o, el cual no reconoce nin

guna verdad suprarracional y quiere disolver toda teología en filosofía, así co
H u m iiitiiin in n
m o la com unicación de las verdades suprarracionales. E sto condujo a que se
hablara de una revelación «natural», en la m edida en que D ios se ha dado a c o
nocer al hom bre en la naturaleza, y tam bién de una teología natural (teodicea),
que se elabora desde dicho co n o cim ien to natural. El teólogo dogm ático, ci-
ñéndose al lenguaje que usa el N uevo T estam ento, se refiere a ella com o el h a
cerse m anifiesto d e l reino de D io s («O ffenbarw erden des R eiches G ottes»).
Un R eino que ha sido preparado en el A ntiguo T estam ento, en C risto ha alcan
zado su com ienzo pleno y m isterioso y con el ju ic io final llegará a su p len a
realidad. Este concepto so b rep asa al prim ero. A quí se a firm a tam bién la c o
m unicación de verdades sup rarracio n ales, pero no en prim er lugar. El coloca
cerca los paralelos de una revelación y teología «natural», pero no las subraya
m ucho, ya que p ara el acontecer d e la revelación del reino de D ios no hay en la
naturaleza propiam ente ningún p aralelo. A dem ás se com prende que el co n o ci
m iento de los teólogos, que h ab lan del R eino de D ios real, aunque está to d a
vía escondido, debe hacerse com prensible en los creyentes, así com o tam bién
debe ser aprehendido en todo el proceso del acontecer de la revelación (cf. M t
16, 17: «N o lo ha revelado n i la carne ni la sangre»). U na teologia sin fe, que
sólo asum e afirm aciones de fe de form a hipotética y desde ellas desarrolla un
sistem a lógico, no es capaz de d ecir nada del verdadero hablar del D ios que se
revela en la historia de la salvación. L a teología es, p o r otra parte, una n e ce sa
ria función en el cuerpo de C risto, porque la Palabra de D ios (Logos), que la
Iglesia tiene en la sagrada E scritura y en C risto, vive y actúa y no puede per
m anecer en nosotros en silencio (.Ambrosio de M ilán).
[El concepto «teologia»]
R esulta a leccionador investigar la razón por la que la tradición de la Igle

sia ha denom inado este « hablar de D ios» («R eden von G ott») con el térm ino
«teología». Esta palabra, cuyo origen no es bíblico, fue tom ada en el siglo III
de la lengua sacra antigua. O riginalm ente ponía nom bre a un canto en tu sias
m ado sobre los dioses y sus efectos agraciantes en la hum anidad. C lem ente de
A lejandría y O rígenes asum en p o r p rim era vez esta palabra (los prim eros apo-
logetas no hablan de «teología», sino de «filosofía verdadera»). C on ella n o se
refieren a un hablar de D ios que proviene del E spíritu santo y que a la vez es
alabanza y oración a D ios. Se co m p ren d e desde aquí por qué los antiguos
m onjes consideraban a la teologia com o un determ inado grado de la vida m ís
tica. La teología e s el don de h a b la r a D ios de su p ro p ia vida m ística bajo el
entusiasm o y la alabanza. Por ello, la tradición que versa sobre el «hablar de
D ios» se com prende no tanto com o acción hum ana, sino com o carism a dei
I spíritu santo; no sólo com o p u ra ciencia, sino com o oración y alabanza. Pa-
i .i expresar esta idea escogieron el nom bre «teología».
■ ■ ■ ■ ■ ■ ■
[2. La teologia co m o carism a]
[Teología frente a idolatría]
El carism a es un don efectivo del E spíritu santo, que capacita a los cris
tian o s para el de sa rro llo del ser cristiano en u n a d e te rm in a d a d irección. Los
carism as son un efecto del E spíritu Santo; dicho con otras palabras, abren la
estrechez de la naturaleza m ediante el po d er sobrenatural de Dios. E n este sen
tido, cada cristiano es u n carism ático, es decir, aquel que encam ina su vida de
gracia hacia el pleno desarrollo. E n la teo lo g ía a ntigua sólo algunas acciones
gozaban de la consideración de carism as (consolación, obras de m isericordia),
las cuales convivían ju n to a otros dones de la gracia, com o la expulsión de de
m onios y el hablar con sabiduría. C ada expresión de la vida cristiana es «ca-
rism ática». L a teología p o sterio r h a lim itado este concepto a los dones de la
gracia que, en una determ inada form a, sirven a la totalid ad de la com unidad
cristiana, com o p o r ejem plo el don de lenguas, el discernim iento de espíritus,
el don de hacer m ilag ro s, etc. Si la teología es d e fin id a com o carism a en el
sentido de la antigua teología, es para señ alar que el h ab lar de D ios proviene
del E spíritu de Dios, el cual desciende sobre la estrech ez de la pura naturaleza
y donde el puro p en sam ien to natural no puede intervenir. Por otra p arte, en
cuanto hablar carism ático de D ios, la teologia es un signo del incipiente seño
río de D ios. Sin em bargo, en cuanto discurso que v ien e del E sp íritu consola
dor, puede que no sea en prim er lu g ar un discurso sistem ático y doctrinal, si
no aquella palabra que de facilita el tiem po de la espera entre la p rim era y la
segunda venida y aporta consuelo a los creyentes. El discurso de D ios en este
tiem po de espera es un signo para que la hum anidad sea liberada del dom inio
de los ídolos m udos (1 C o r 12, 2), que no sólo no dan gloria a D ios, sino que
roban a los hom bres el verdadero conocim iento y la verdadera adoración. Por
este m otivo, la teología es tam bién encuentro con los poderes enem igos, que
tratan de envolver en el engaño a los hom bres.
[Los teólogos, herederos de los m aestros del N uevo T estam ento]
L a naturaleza del carism a teológico es ilum inada desde la conexión con el

carism a del didáskalos (m aestro). En la Iglesia antigua el m aestro era conside
rado un estado propio después de los apóstoles y profetas (1 C or 12, 28; cf. E f
4, 11). El apostolado tiene siem pre el p rim er puesto, pues es el fundam ento, la
raíz y la recapitulación de los dem ás oficios: «L a p lenitud del resto de los ca
rism as está encerrada en el apostolado com o en la cabeza» (Juan C risóstom o).
El pro feta del N uevo T estam ento es ilum inado p o r el E spíritu santo para ser
ilum inación de los m isterios de D ios y anuncio de la voluntad divina. U na rein
tegración del don de profecía construye el don de discernim iento de espíritus.
C on él, el carism ático puede decidir si un profeta habla p o r inspiración divina
o p o r un espíritu m aligno. El m aestro (d idáskalos) está ordenado a estos caris-
UUUUUUUtt A m istad de Dios y don del Espíritu
m as. El es (a diferencia del apóstol y del profeta, bajo los cuales está) quien or
dena una determ inada com unidad, hace com prensible la doctrina de la fe en su
273
unidad y consuela a los creyentes hasta la venida del Señor. E l m aestro, al m is
m o tiem po y a d iferencia del profeta, está esencialm ente referido y depende
del estudio personal. E stas prop ied ad es son las que con derecho los teólogos
han asum ido. E n los teólogos pervive el m aestro (d idáskalos) del cristianism o
prim itivo. Y com o m aestros que son se les da parte en el m agisterio de la Ig le
sia y se les hace p articipes de un don espiritual. El obispo de R om a, en quien
perm anece el a p ostolado, es p o rta d o r en p rim e r lugar del carism a de e n se
ñanza. L a plen itu d de su c arism a de enseñanza se m u estra sobre todo en la
universalidad de su tarea m ag iste ria l y en la in falib ilid ad de sus d ecisiones
dogm áticas. El obispo posee este carism a p a ra su diócesis, el p árroco p a ra su
parroquia, el teólogo para su círculo, para el cual le h a sido dada la tarea. Ju n
to a esto hay que anotar que el c arism a de enseñanza (prescindiendo de las d e
c isiones p o n tific ia s) es e sen cialm en te dependiente de la colaboración de los
p ortadores en lo que respecta a su repercusión.
E l se r carism ático de los teólogos se funda en la gracia de la fe que fuer
za su naturaleza p a ra co m p ren d er la visión d e D ios en profundidad y plenitud.
Se profundiza la g ra cia de la fe hasta una «experiencia» de lo divino, d onde el
creyente llega a se r m ístico. El tiene la p o sib ilid a d y la tarea de e x p resa r su
profundo co nocim iento y co m partirlo con otros. L a p rofundización de la g ra
cia de la fe es, e n el fondo, el fun d am en to del q u e h ac er teológico. E sta es la
razón p o r la que p o d e m o s h a b la r en cad a cristiano singular de una llam ada a
la m ística y a la teología, aunque con la lim itación de que cualquiera no po see
la h abilidad y el encargo de ejercer com o m aestro.
[La teología y el don de lenguas]
La teología co m o discurso d e D ios afirm a una relación con la lengua y el

idiom a. Ya en el discurso entusiástico del apóstol Pedro el día de Pentecostés
se encuentra esta relación. E l hech o de que los apóstoles h ablaran en lenguas
extranjeras, señala en p rim e r lu g ar h acia la universalidad de la Iglesia, in d i
cando tam bién que su enseñanza no está u n id a a n in g u n a nación ni lengua de-
lerm inada. L a d iversidad de lenguas -d is p u e s ta p o r D ios com o castigo a los
hom bres según la n arració n del G énesis (torre d e B abel) para desvanecer sus
i-ndiosadas aspiraciones de u n a u n id ad creada p o r sí m is m a - y a no tiene en la
h'lcsia m ás consecuencias paralizadoras: cada lengua se convierte en un m e-
ilio para que todos los h o m b res sean c onducidos ju n ta m e n te a la u n id ad del
i ucrpo de Cristo. E n el don de lenguas, ciertam ente, sólo se expresa que en un
r:.i;ido extático el hom bre no h a b la m ás con la lengua de los hom bres, sino
• mi la de los ángeles, com o u n signo de que él es tom ado de nuevo en la c o
m unión de los ángeles a doradores de D ios. E ste discurso con la lengua de los
iinL’ck-s se prolonga en la len g u a paradójica de los m ísticos y en la expresivi
dad característica que poseen a la hora de co m u n icarse en su propio idiom a.

Por esto, el idiom a del teólogo, que com o m aestro debe h acer com prensible a
los creyentes la b u e n a noticia del E vangelio, tiene en p rim e r lugar una re la
ción con el hablar carism ático de la lengua de los hom bres. Su tarea consiste
en a b rir al pueblo, en ia propia lengua m atern a, al consuelo del E vangelio y
d a r así a la lengua m ism a su p ropia consu m ació n p o r m edio del contenido
predicado. El teólogo es bautizado com o cincelador del idiom a.
[3. La teologia com o ciencia]
[La verdadera filosofía]
Tam bién la teología puede ser co n tem plada com o ciencia ( W issenschaft).
E sta co m prensión no es excluida p o r la visión anterior. L os apologetas del
cristianism o prim itivo dieron el p rim e r paso h acia esta com p ren sió n cuando
c alific a ro n la d o ctrina de la fe - e n oposición a la filo so fía p a g a n a - com o la
verdadera filo so fía . E llos pusieron en una relación cercana, p o r prim era vez.
la doctrina cristiana y el conocim iento filo só fico , razón p o r la cual han podi
do ser denom inados com o reales fundadores de la ciencia teológica. Sin em
bargo (y esto proviene de su posición polém ica frente a la filo so fía pagana),
los apologetas no podían p o n e r de relieve directam ente el c ará cte r científico
de la teologia, sin d e cir con anterioridad que la doctrina c ristian a ofrecía la
plenitud de aquello que la filosofía pagana había b uscado a tientas. Los a p o
logetas pusieron en relación su com prensión de la teología com o filo so fía con
la doctrina de la redención: C risto ha venido al m undo para enseñam os la ver
d adera filosofía. C on ello nos ha librado del d om inio de los dem o n io s que
m antenían a la hum anidad encerrada en el engaño.
[Santo Tomás]
En la época de santo Tom ás las cosas cam bian. El habla conscientem ente
de la teología subrayando su carácter cien tífico . Para ello, se deja g u iar fie l
m ente por el pensam iento aristotélico: la teología, com o cu alq u ier otra c ie n
cia, contiene unas verdades fundam entales (las a firm acio n es de fe) desde las
cuales pueden extraerse nuevos conocim ientos aplicando un riguroso m étodo
científico. Sin em bargo, la teología sigue siendo u n a ciencia con m étodo pro
pio, el cual se funda en aquello q u e se encuentra e n su b ase, o sea, en la fe.
Porque en la teología la aceptación de las verdades de fe no proviene, com o en
el resto de las ciencias, de la capacidad del p e n sa m ien to h u m an o (E insicht),
sino de lo que acontece en la fe sobrenatural actuada p o r la gracia. Por esta ra
zón, el carácter c ie n tífico de la teología no puede se r tom ado en un sentido
absoluto. L as p ro p ied ad es de la teología se aclaran a través de lo que se e n
tiende por ciencia, pero, con ello, su esencia no es to talm en te com prendida.
Los apologetas del cristianism o prim itivo, al com prender y realizar la te o
logía com o verdadera filosofía, provocaron a su vez el d esarrollo de la exége-
sis cristiana. En este sentido resulta m uy significativo que las antiguas escuelas
teológicas se caractericen p o r la exégesis de la E scritura que llevan a cabo sus
fundadores. C risto es com prendido com o el fundador de la «verdadera filo so
fía» y los libros de la sagrada E scritura com o el fruto y sedim ento de su ense
ñanza. A l ser com prendida la teología com o discurso de D ios («R eden von
G ott»), ella tiene que ser buscada en la Palabra escrita de D ios, pero esta re la
ción se hace aún m ás fuerte por la com prensión de C risto, el fundador de la
«verdadera filosofía». La exégesis de la E scritura de las escuelas teológicas si
gue siendo decisiva en la E dad M edia. Sólo al establecerse la posterior c o m
prensión tom ista del carácter científico de la teología, vino la disolución de la
enseñanza propiam ente teológica de la E scritura (que había sido preparada por
las Sentencias de Pedro L om bardo). L a doctrina del carácter científico de la
teología todavía entre otras consecuencias im portantes el deseo de una síntesis
(«ordo disciplinae»), que naturalm ente no podía venir de la ruptura. La co m
prensión tom ista del carácter científico de la teología tuvo el m érito de condu
cir la exégesis diversificada de las diferentes escuelas teológicas, en su y a d e
generación alegórica, a los cam inos de la objetividad, protegiendo así la teología
del racionalism o de la dialéctica. La teología, com o ciencia ordenada al cono
cim iento de D ios («scientia subaltem ata»), no se conform a con una com pren
sión racional de las verdades de fe, sino que tiende siem pre a la realidad m ism a.
La com prensión tom asiana del carácter científico de la teología tiene en sí
m ism a, sin em bargo, el pelig ro de se p a ra r la teología de su s fuentes (e sp e
cialm ente de la sagrada E scritu ra). L a escolástica tardía no supo evitar en to
das las ocasiones este problem a. P or ello se produjo u n a decadencia de la te o
logía, contra la que se re ac cio n ó en la ép o ca hum anista con la incip ien te
teología positiva. La refo rm a in troducida no está aún term inada. La siguiente
laica de la teología habrá de co n sistir en elaborar arm ónicam ente este nuevo
m aterial bíblico y patristico en el sistem a doctrinal escolástico.
| teología y filosofía]
Al com p ren d er la teología co m o ciencia, se pone en relación con otras

' inicias, especialm ente con la filosofía. ¿Se encuentra influida la teología p o r
|un u* ilc esta región del co nocim iento natural? S em ejante pregunta es c o n tes
tóla d r diferentes form as p o r eru d ito s católicos en la disp u ta sobre la « filo -
m i II ii cristiana». En ella se aprecia que la preg u n ta decisiva es la siguiente:
. I ii qué sentido se puede p o n e r u n a filo so fía ju n to á la teología? E sta com -
I Mui.i no debe, en todo caso, ser com p ren d id a de form a absoluta (com o total
ilum inación de la realidad). En este sentido sólo hay una filosofía: la teología.
I I punto histórico filo só fic o no debe se r g eneralizado, es decir, ser tran sm i-
iiiln n la teología de tal m anera q u e en ella se olvide el problem a propiam en-
ir In ilógico y se coloquen en un p rim e r plano los pro b lem as filo só fic o s in-
w ■i il'. k Ios desde las fuentes de la fe.
I r~-
[Teología y magisterio]
Hoy tiene un especial interés la relación entre la teología y el m agisterio,
una relación u sualm ente m al interpretada, a saber, la relación entre la teología
y las decisiones de fe infalibles de un concilio general o de los papas. Ya que
estas decisiones infalibles (com o se p uede d ed u cir de las a firm acio n es de los
padres del concilio V aticano I) no son necesariam ente un final para cualquier
desarro llo dogm ático, la teología no puede, en tan to n inguna h erejía intran
quilice a la Iglesia, p re v er su tarea con el fin de in tro d u cir c ualquier decisión
m agisterial. La teología tam poco co n stru irá sus tratad o s so b re los dogm as o
sobre las solas afirm acio n es definidas com o puntos cardinales de los tratados,
porque no to d o s los p u n to s esenciales de la do ctrin a de la fe y de la teologia
son definidos.
[La u nidad de la teología]
U n inconveniente de la teología actual es su fa lta de unidad. El co n o ci

m iento teológico se h alla fragm entado en incontables disciplinas aisladas, que
con frecuencia se integran de una form a débil. Y sin em bargo, la teología d e
be ser una ciencia, co m o expresam ente enseñó santo T om ás. La dispersión
m o d ern a en disciplinas teológicas, que ju n ta s sólo p o se e n u n a unidad vacía,
proviene de la separación de la teología de sus fuentes, tal com o se produjo en
la escolástica tardía. L as disciplinas teológicas derivadas que se com prenden
desde el estudio de las fuentes (teología bíblica, patrística, historia de los dog
m as, es decir, las disciplinas de la «teología positiva»), se encuentran en opo
sición a la así llam ada teología « especulativa», que se funda y es construida
desde el propio sistem a teológico. E sta división de la teología no está funda
da en la com prensión de santo T om ás, el cual todavía de fo rm a expresa quiso
dom in ar el tratam iento de las fuentes de la teolo g ía, pero tam p o co en la te o
logía de los prim eros teólogos «positivos». E stos q uisieron a ce p ta r con scien
tem ente la tarea de la teología en su totalidad, tare a de la actual teología e s
peculativa. E llos se d iferenciaron de los teó lo g o s e sc o lá stico s ú n icam ente
desde el punto d e v ista del m étodo, liberándose así de la form a silogística de
la teología de escuela. N o puede darse u n objeto distinto p a ra la teología e s
peculativa y la teología positiva sin ro m p er su unidad. En teología sólo es p o
sible u n a división del trabajo desde el punto de v ista m aterial, en la m edida en
que ¡as disciplinas teológicas p articulares son tratad as, a la vez, de una form a
«positiva» y «especulativa». Sólo de esta form a resulta posible una nueva v i
vificació n de la teología.
[U nidad en Cristo]
O bjetivam ente la teología encuentra su unidad en Cristo. D e él habla cada

afirm ación de fe: del C risto total, del C risto m ístico, de la cabeza y de los
m iem bros. Este es el sentido de la antigua tesis, según la cual C risto es el obje
to de la teologia. C risto es el centro de la teología, hasta el punto de que él es

quien crece en los teólogos si se profundiza en la inteligencia de la fe («inte-
llectus fidei»). L a gracia de la fe es la participación en la eterna sabiduría de
Dios. Sólo si la dirección de los diferentes problem as teológicos es conducida al
C risto total, puede hacer com prender y satisfacer internam ente a los creyentes.
Breve comentario
He dividido el texto en tres partes y he introducido algunos epígra

fes para captar mejor el hilo de la argumentación. La primera parte ha
ce referencia a la comprensión de la teología desde su sentido etimoló
gico, es decir, aquel discurso racional de y sobre Dios. La idea central
del autor es que el cristianismo acepta este término pagano inviniendo
su sentido. Antes que ser discurso del hombre sobre Dios, es palabra de
Dios al hombre. La teología cristiana presupone, en definitiva, la reve
lación, la encamación y la fe. Sin ellas no hay teología cristiana.
La segunda parte se centra en la teologia como carisma, un don que
el Espíritu concede a todo creyente. Este carisma distingue entre la ido
latría de los ídolos mudos, que roban al hombre el verdadero conoci
miento, y el discurso sobre la palabra de Dios liberadora y consolado
ra en la espera de la definitiva victoria de Dios sobre los poderes de este
mundo. Todo cristiano está llamado a ser místico y teólogo, aunque no
todos estén llamados, en sentido técnico, a ser maestros. Además, es
pecíficamente, el carisma de la teología está vinculado al ministerio de
los «maestros» en el Nuevo Testamento. En palabras de Amselm Stolz,
anticipando de alguna forma la tesis de Heinz Schürmann, «en los teó
logos sobrevive el maestro del cristianismo primitivo». Ellos tienen una
función propia respecto a los apóstoles y profetas, pero su actividad es
tá vinculada y sujeta a estos dos carismas que en las listas del Nuevo
Testamento aparecen en primer lugar. La enseñanza con autoridad de
los maestros no se refiere a la autoridad apostólica, vinculada al sacra
mento del orden, ni a la autoridad del profeta, vinculada a un don espe
cial de testimonio en el mundo que anticipa y anuncia el reino de Dios
en medio de la vida de los hombres, sino a la autoridad de la sabiduría,
que se ejercita pacientemente en el estudio cotidiano y termina mani
festándose en la pericia del experto. Este carisma se encuentra vincu
lado al don de lenguas, donde el teólogo debe ser un filólogo capaz de
transmitir en lengua vernácula la Palabra consoladora del Evangelio y
conducir a dicha lengua a su máxima expresividad y consumación en

favor de la naturaleza del objeto y contenido proclamado17.
En la tercera parte, el autor aborda la cuestión de la teologia como
ciencia. La teología presupone la revelación y la fe. En cuanto carisma
del Espíritu en el creyente, actualiza y hace presente el ministerio de
los maestros en el Nuevo Testamento; mas como ciencia rigurosa, dia
loga a fondo con la filosofía y se comprende a sí misma como «la fi
losofía verdadera». Tomás de Aquino ha mostrado de manera paradig
mática que la teología, dado su peculiar «objeto» y, por consiguiente,
su método propio, es también una ciencia rigurosa que debe ser com
prendida en relación a otras ciencias, especialmente a la filosofía.
Por último, Amselm Stolz presenta dos temas muy actuales: 1. La
relación entre la teología y el magisterio, comprendiendo las definicio
nes dogmáticas como término de una discusión y comienzo de una ta
rea teológica insospechada (Rahner y Balthasar desarrollarán poste
riormente esta idea18). 2. La unidad de la teología frente a la dispersión
de los tratados teológicos, donde se ha producido una nefasta división
entre una teología positiva, desentendida de la tarea de la teología como
totalidad, y una teología especulativa, que separada de las fuentes se
constituye desde su propio sistema. En este punto sigue nuestro autor la
tesis clásica que ve a Cristo como centro de la teología. Esta tesis ha si
do defendida por los Padres en la interpretación de la Escritura, ha des
tacado como convicción clave de la teología escolástica (sobre todo en
san Buenaventura) y ha estado muy presente en la renovación teológica
de aquellos años (cf. autores tan diversos como H. Rahner, J. A. Jüng-
mann, E. Mersch, K. Barth, R. Guardini, Teilhard de Chardin)19.
Únicamente en Cristo puede encontrar la teología la razón de su
unidad y el sentido de su significación pastoral para la vida cristiana.
Cristo es el corazón de la teología desde el punto de vista de su obje
to de conocimiento y desde el punto de vista del sujeto que conoce.
17. En esta tarea resuena la importancia que ha tenido Lutero en la creación

de la lengua alemana moderna.
18. Cf. el capítulo 7: «El marco de la teología: el m agisterio de la Iglesia».
19. Cf. A. Cordovilla. Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en
la teologia de R ahner y Balthasar, M adrid 2004, 68-76.
ÍNDICE DE AUTORES
A belardo, P.: 221, 240, 241 B enedicto X V I: 175, 235

A dam , K.: 1 9 0 ,2 7 0 B enito de N ursia: 107
A grícola. J.: 249 Berger, K.: 126
A gustín de D inam arca: 133 B ernardo de C laraval: 85, 112, 241
A gustín de H ipona: 23, 27, 42, 47, Bezner, F.: 241
57, 80. 83, 89, 115, 145, 146, BieL G.: 246, 247
152, 223, 235-237 Biem er, G.: 253
A lberto M agno: 222, 242 B ordoni, M .: 61
A lejandro llí: 242 B oeglin J.-G.: 138
A lejandro de H ales: 222, 242 Boff. C.: 257
A lletti, J. N.: 224 B om kam m , G.: 51
A m brosio de M ilán: 114 Bossuet, J. B.: 209
A m engual, G.: 12, 52 Bouyer, L.: 162
A na de Jesús: 85 B rague, R;: 148, 149
.Andia, Y. de: 5 6 ,2 3 4 , 235 B rito, E.: 251, 252
A ndrés, M.: 249 B uenaventura: 91, 146, 222, 245
A nselm o de C anterbury: 27, 28, 42, B ultm ann. R.: 13, 15, 131, 256
48, 77, 89. 2 2 1 ,2 3 8 -2 4 0 , 252
A nselm o de L aon: 241 C alati, B.: 269
A ntonio de Padua: 90 Carpenter, C.: 245
A rdusso, F.: 172 Casel, O.: 56
A ristóteles: 25, 99, 146. 181, 193, C atalina de Siena: 250
194. 2 4 3 ,2 4 9 Celestino I: 154
A rnold, C.: 253 C harles de Foucault: 218
A rtola, A . M.: 112 C h ild s.B .: 132
C lem ente .Alejandrino: 57, 81, 82,
Balthasar, H. U rs von: 13, 15, 20, 225. 232
26, 38, 42s, 48. 53s. 57, 62, 70, C icerón: 249
7 8 .8 1 ,8 3 - 8 5 ,9 0 ,113s, 116. 124s: C ipriano de C artago: 225
182s, 192-194, 197. 201, 204s. C occejus. J.: 41
212-218, 232, 236, 2 5 7 ,2 6 8 . 270 C olom bás, G. M .: 100
B ilth , K.: 1 3 ,1 4 .3 0 ,3 3 .3 4 ,4 1 ,4 9 . Congar, Y.: 13, 30, 59, 138, 139,
89, 93, 95. 96. 192. 195. 252. 1 4 3 .1 5 2 ,1 5 4 .1 6 3 ,1 6 6 -1 6 9 . 177.
255. 269, 278 1 9 1 ,2 0 0 ,2 1 2 ,2 1 3
Mmier. W.: 228 C orbin, M.: 90, 238
Hecker, J.: 223 Cordovilla Pérez, A.: 15,55, 73,102,
Itrkés, G . J.: 267 2 0 1 ,2 0 7 .2 7 8
280 índice de autores
C oreth, E.: 27, 269 G rillm eier, A.: 227, 237

C ullm ann, 0 .: 257 G rossi, V.: 229
G uardini. R.: 12. 59. 83. 103. 270.
D am iano, P.: 266 278
D aniélou, J.: 270 G uillerm o de Saint T hierrv: 241
D iedro, J.: 116 G unton, C. E.: 38, 6 6 ,7 2 , Í4 0 , 143s
D ionisio el A reopagita: 48, 109 G utiérrez, G.: 13, 16, 92. 103. 257
Drey, J. S.: 143, 254
D reyfus, F.: 126 H aberm as, J.: 254s
D upuis, J.: 64, 180 H albw achs, M.: 145
H arnack, A. von: 190, 255
E beling, G.: 22 H artm ann. N.: 270
E ckhart de H ochheim : 42. 250 H a v e l.V : 140
Edelby, N.: 117, 130 H egel, G. W. F.: 270
E llacuria, I.: 257 H eidegger, M .: 131, 270
E unom io: 47 HeilerT F.: 189
H ell. L.: 190
Feiner, J.: 121 H em m erle, K.: 38, 79, 237
F ierro, A.: 228 H ervié-L eger, D.: 140
Figura, M .: 234 H esíodo: 19, 23
Fiores, S. di: 204 H ilario de Poitiers: 232
Fisichella, R.: 43, 44, 59. 88 H om ero: 19, 23
Fitzm yer, J. A .: 120 H ünerm ann, P.: 246
Florovsky, G.: 169 H unt, A .: 70
Forte, B.: 46, 47
Francisco de A sís: 90, 91 Ide, P.: 53
Francisco de V itoria: 249 Ireneo de Lyón: 35. 38. 58. 59. 71-
73. 159. 1 6 7 ,2 1 2 . 225, 2 3 1 ,2 3 2 ,
G adam er, G.: 103 237
G aillardetz, R. R.: 172 Ignacio de A ntioquía: 47
G alilea, S.: 253 Isabel de la T rinidad: 250
G arcía-B aró, M .: 98 Isidoro de Sevilla: 166
G eerlings, W.: 77
G errish, A.: 250 Jaeger, W.: 226
G esché, A.: 13, 16, 17, 248 Jerónim o de E stridón: 117
G ibellini. R.: 2 5 4 .2 5 5 Joaquín de Fiore: 71, 92
G ilbert, M .: 127 Jolivet, J.: 241
G ilbert, P.: 12 Juan D am asceno: 166, 236
G ilson. E.: 241 Juan de la C ruz: 42, 57, 85. 250
G nilka, J.: 224 Juan X X III: 86. 181
G oethe, J. W. von: 51 Juan Pablo II: 127, 1 7 7 ,2 0 7
G onzález, A .: 103 Jüngel, E.: 51, 70, 188, 189, 259
G onzález de C ardedal, O.: 13. 17. Jüngm ann, J. A .: 270
58, 62, 95s, 126s, 179, 2 2 8 ,2 6 8
G regorio de N isa: 47 K a n t I.: 33. 140, 270
G regorio M agno: 132, 166 K arrer. M .: 122
G regorio N acianceno: 2 4 ,4 2 . 47, 71 K asper, W.: 36, 76, 99. 103. 139,
G reshake, G.: 37, 52, 66,' 188 144. 148, 155, 164
Indice de autores 281
Kelly, J. N. D.: 226 M oingt, J.: 82

K essler, H .: 68 M oltm ann, I : 13, 15, 70, 79, 9 2 ,2 5 7
K ierkegaard, S.: 9
K ingsley, Ch.: 253 N arcisse, G.: 94
K linger, E.: 96 N ew m an, J. H .: 2 1 8 ,2 5 3 , 254
K ügler. J.: 117-119 N ichtw eiss, B.: 14, 269
Kuhn, J. E.: 254 N icolás de C usa: 188
N iew iadom ski, J.: 33
L abajos, A.: 38. 219 N iggli, U.: 240, 241
L adaria, L. F.: 53, 61, 201
Lafont, G.: 220 O ckam , G. de: 246
Lang, A.: 161 O rbe, A.: 165, 1 6 6 ,2 2 6 ,2 3 0 ,2 3 1
L atourelle, R.: 43 O rígenes: 8 ,2 4 , 57, 79. 80, 85, 114,
L eclercq, J.: 241 1 6 7 ,2 2 1 ,2 2 5 , 232, 233
L eonard, A .: 232 O rtega y G asset, J.: 102, 255
L egido L ópez, M .: 175
Lera, J. M .: 119 Pablo V I: 184, 204
L eón X III: 124 Pannenberg, W.: 102, 257
L eón M agno: 237 Pasaglia, C : 254
L in d b e c lc G .: 104 Pascal, B.: 26, 91
Lipari, A .: 269 Pasquale, G .: 257
Lóhrer, M .: 121 Pelland, G.: 80, 230
L om bardo, R: 2 2 1 ,2 4 1 ,2 4 2 ,2 7 4 Perrone, I.: 254
Lossky, Y : 73 Peterson, E.: 1 3 ,1 4 , 269
L otz, J. B.: 270 Philips, G.: 162
L ubac. H. de: 43, 50. 92, 191. 20 9 - Pickstock, C.: 104
2 1 3 ,2 1 6 ,2 7 0 Pié-N inot, S.: 43, 49, 173
L utero, M .: 26. 42. 127. 160. 161, Pinillos. J. L.: 140
246-248. 2 5 1 .2 5 2 Pío XII: 123
Luz, U.: 118 Platón: 25, 107
Plotino: 146
M adec, G.: 80 Póntico, E.: 41, 73
M adrigal, S.: 30 Potterie, I. de la: 9 9 ,1 2 9
M anaranche, A.: 233, 234 Pottmever. H. J.: 1 4 6 .1 5 1 ,1 5 4 .1 5 8 ,
M aréchal, J.: 270 162
M a r ía s ,! : 107 Próspero de A quitania: 154
M arión, J. L.: 26 Prüm m , K.: 51
M artín Velasco, J.: 62, 148 Przyw ara, E.: 84
M áxim o el C onfesor: 236
M enke, K. H,: 189, 204. 247 Rahner, H.: 53, 270, 278
M elanchton, Ph.: 94, 248 Rahner, K.: 13-15, 18, 42, 49, 5 Is.
M elch o r C ano: 94s, 161, 165, 248s 56. 60, 102. 108, 116. 138s. 145Í
M ersch, E.: 278 173s, 176. 182s. 191. 207s. 237.
M etz, J. B.: 92, 257 244, 247, 256, 261, 262, 261-267
M ew s, C.: 241 R aisánen, B. H .: 118
M ichon, C.: 94 R anke, L. von: 12
M ilbank, J.: 104 R atzinger, J.: 23, 27, 57, 138, 146,
M óiiler, J. A .: 143, 254 152, 158, 171, 1 8 4 ,2 0 4 ,2 1 7 , 235
iR i Inaice de autores
* 3/f
R ibera-M ariné, R.: 112 Studer. B.: 114, 115. 235
Ritter, A . M .: 159 Stühlm acher, P.: 224
R ivas R ebaque, F.: 145 Sudbrack, J.: 234
R odríguez Panizo. R: 51 Sullivan, F. A.: 172, 173
R om ero Pose, E.: 159
R ousselot, P.: 83. 268, 270 Tauler, J.: 250
R ovira B elloso, J. M .: 47, 120. 138 Taylor, C h.: 140
R uh, U.: 258 T eilhard de C hardin. R: 278
R uiz de la Peña, J. L.: 181 Teodoro de M opsuestia: 233
Ruster. T.: 59, 141 Teresa de C alcuta: 220
R uvsbroeck, I : 250 Teresa de Jesús: 250
Teresa de Lisieux: 250
Saberschinsky, A .: 165 T ertuliano: 26, 167, 225, 231
Salm ann, E.: 267, 268 T illich, R: 219, 256
S ánchez C aro, J. M .: 112, 129 T om ás de A quino: 20. 21, 24, 42,
S chaeffler, R.: 26, 133 47. 86, 91, 108, 109, 181, 194,
Scheler. M .: 98 221, 2 2 2 ,2 4 2 -2 4 5 , 250, 2 6 6 ,2 7 4
Schelling. F. W. J.: 191 T om ás de K em pis: 115
S chleierm acher. F. E. D.: 100, 131, T orrell, J. P. : 2 1 ,3 1 ,2 4 4 . 245
189 .2 5 0 -2 5 2 T rem blay, R.: 32, 97
Schlier, H.: 54 T revijano E tcheverría, R.: 233s
Schnackenburg, R.: 153. 224
Schóngen, G.: 270 U ribarri B ilbao. G.: 119, 128
Schreitter, R. J.: 219
Schürm ann, H.: 29, 277 V agaggini, C.: 268
Scoto. D.: 246 V anhoozer. K.: 104. 105
Seckler, M .: 22, 27, 87, 96, 161, Vanhoye. A .: 77, 1 2 7 ,1 2 9 . 132. 135
162, 165 V arrón, T. M.: 23
S eaundo. J. L.: 257 V icente de Lerins: 159, 160, 165
Sesboüé, B.: 95, 174, 177s, 187.228 Vilanova, E.: 220
Sevrin, J. M .: 17, 132
Siew ert, G.: 270 Ward. G.: 104
Sm ith, J. K .A .: 104 W elte. B.: 9
Sobrino, J.: 257 W icks, J.: 94
Sóding, T.: 120 W iedenhofer, S.: 104
Solignac, A.: 51, 146 W iederkehr, D.: 143
Staudenm aier, F. A.: 254 W ittgenstein, L.: 51
Stein. E.: 270
Stolz. A.: 13, 14, 29. 26s, 267-277 Z arazag a, G.: 66
ÍNDICE GENERAL
Prólogo ....................................................................................................................... 9
1. ¿Q ué es la te o lo g ía ? .......................................................................................... 11
1. El sentido de la preg u n ta .......................................................................... 11
a) Sobre el preg u n tar m ism o ................................................................. 11
b) N ecesidad de resp o n d er p ersonalm ente ........................................ 11
c) U na sencilla m irada a la historia de esta cuestión en el s. XX . 13
2. Sentido etim ológico de la palab ra «teología» ................................... 17
a) L a paradoja: D ios en palab ra h u m a n a ........................................... 17
b j U nidos en dos d ire c c io n e s ................................................................. 18
3. U nidad y pluralidad en su o rigen y en su sentido ............................ 20
a) D ios, sujeto y objeto de la teología ................................................ 20
b j C oncentración en el o b jeto y anchura en la m irada .................. 22
c) Las tres form as fundam entales de teología .................................. 22
4. ¿Q ué es la teología? D efin ició n y características esenciales ....... 28
a) U na d e f in ic ió n ........................................................................................ 28
b) L a teología, características e s e n c ia le s ............................................ 28
5. L as dim ensiones de la te o lo g ía ............................................................... 36
a) La altura de la teología: hacia una teología teológica .............. 36
b) La hondura de la teología: h acia una teología histórica ........... 37
c) La anchura de la teología: hacia una teología d ia ló g ic a ........... 38
C o n c lu s ió n .................................. ......................................................................... 38
2. El «objeto» de la teología: D ios en su revelación y en su m is te rio ...... 41

Introducción ....................................................................................................... 41
1. T érm inos para hablar de D io s e n su revelación y m isterio ........... 43
a) Perspectiva filo ló g ic o -e x e g é tic a ...................................................... 44
b) Perspectiva te o ló g ic o -s is te m á tic a .................................................... 49
2. La revelación com o pro b lem a hoy ........................................................ 63
3. D ios com o m isterio trin itario ................................................................. 66
a) Punto de partida: testim onio bíblico y práctica litú rg ic a .......... 66
b) El anclaje a n tro p o ló g ic o ..................................................................... 67
c) H istoria d e Israel y vida de Jesús de N a z a r e t.............................. 69
d) T rinidad y m isterio pascual ............................................................... 70
e) T rinidad e historia ................................................................................ 71
f) T rinidad y doxología ........................................................................... 73
284 Indice general
3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia com o com unidad de fe 75

Introducción ........................................................................................................ 75
1. Im ágenes com plem entarias de la fe y la t e o lo g ia ............................ 76
a) R o c a ........................................................................................................... 77
b) C am ino ..................................................................................................... 78
c) L u z .............................................................................................................. 81
d) A m o r ......................................................................................................... 84
e) M e t a ........................................................................................................... 85
2. L a fe. principio interno del conocim iento teológico ...................... 87
a) L a fe com o aprehensión esp ecífica de la realidad ..................... 87
b) D inam ism o en tres perspectivas ....................................................... 89
3. Teología e I g le s ia ........................................................................................ 92
a) El sujeto de la teologia ........................................................................ 92
b) El lugar de la te o lo g ia ........................................................................... 94
c) La libertad de investigación .............................................................. 97
4. El m étodo en teología: «auditus-intellectus-actio f i d e i » ...................... 99

Introducción ........................................................................................................ 99
1. «A uditus f i d e i » ........................................................................................... 100
2. «Intellectus f i d e i » ....................................................................................... 101
3. «A ctio fid ei» ............................................................................................... 103
4. Integración de los tres m o m e n to s ......................................................... 106
5. El lenguaje de la fe: la analogía ............................................................ 107
5. El alm a de la teología: la sagrada E scritura ........................................... 111

Introducción ....................................................................................................... 111
1. L a naturaleza d e la sagrada E s c r itu r a .................................................. 113
a) L a E scritura com o palabra de D ios ................................................. 113
b) La E scritura com o cuerpo de C r i s t o ................................................ 113
c) La E scritura com o voz del E spíritu en y para la I g le s ia ........... 115
2. El alm a de la teología: la sagrada E scritura ...................................... 117
a) El reto rn o a las fuentes (E scritura) y el d istan ciam ien to de la
exégesis .................................................................................................... 117
b) El lugar de la E scritura en la teología ............................................ 119
3. La interpretación de la E scritura ........................................................... 126
a) E xégesis cien tífica y te o ló g ic a .......................................................... 126
b) Dei Verbum , 1 2 ....................................................................................... 128
c) L a interpretación de la B iblia en la I g le s ia .................................... 131
C o n c lu s ió n ............................................................................................................ 134
6. L a m em oria de la teología: la T r a d ic ió n .................................................... 137

Introducción ........................................................................................................ 137
1. La T radición en d iá lo g o ............................................................................ 137
a) E scritura y Tradición: en diálogo con la R e f o r m a ...................... 137
b) C risto y el Espíritu: en diálogo con la O r to d o x ia ....................... 138
c) T radición o ruptura: en diálogo con la M o d e r n id a d .................. 139
d) La T radición, m ediación para la inm ediatez: en diálogo con la
p o s tm o d e rn id a d ...................................................................................... 141
uünuuiuumnuu Indice general
2. Im ágenes para h ablar de la T r a d ic ió n ...................................................

a) T radición com o c a m i n o .......................................................................
285
142
142
b) T radición com o o r g a n is m o ................................................................. 143
c) T radición com o m em oria ................................................................... 144
3. La Tradición com o elem ento constitutivo de la cultura h u m a n a ....... 146
a) El hom bre com o ser de T radición ................................................... 147
b) A ctitudes fundam entales ante la T radición .................................. 147
4. El principio de la T radición en el c ris tia n is m o .................................. 149
a) La T radición a la luz del acontecim iento de la revelación (D ei
Verbum) y del m isterio de la Iglesia (Lum en gentium ) ............... 149
b) A cto, contenido y sujeto de la T ra d ic ió n ....................................... 155
c) N orm as y criterios de d iscernim iento ............................................ 157
5. Testigos y actores priv ileg iad o s d e la T ra d ic ió n ................................ 163
a) La T radición en acto. L a liturgia ..................................................... 163
b) La T radición en figura. L os padres de la I g l e s i a ........................ 165
C o n c lu s ió n ........................................................................................................... 169
' 1.1 m arco de la teología: el m agisterio de la I g le s ia ............................... 171

Introducción ........................................................................................................ 171
1. N aturaleza del m a g is te r io ......................................................................... ! 72
a) Perspectiva c ris to ló g ic o -e sc a to ló g ic a ............................................. 173
b) Perspectiva p n e u m á tic o -e c le sio ló g ic a ............................................ 174
2. El ejercicio del m a g is te rio ........................................................................ 175
a) D entro del triple m in isterio y servicio, sin absolutizarlo ......... 175
b) Un servicio de toda la Iglesia, sin diluir su función específica . 176
3. La interpretación del m agisterio ............................................................ 179
a) La intención y la form a de e x p re s a rs e ............................................ 179
b) El m o m e n to h istó ric o y el m arco de la g ra n T rad ició n de la
Iglesia ........................................................................................................ 180
c) U na herm enéutica cordial .................................................................. 183
C onclusión. U na im agen d eficien te, p ero im agen ................................. 185
8. La form a católica de la teología ................................................................. 187

Introducción ........................................................................................................ 187
1. D eterm inación positiva de la fe católica ............................................. 189
2. Los tres principios fundam entales de la form a católica ................ 191
a) El principio teológico: la relación entre D ios y el hom bre des
de la a n a lo g ía .......................................................................................... 192
b) El principio histórico: la relación entre Cristo y elE s p ír itu ...... 198
c) El p rin cip io m ariano: la re la ció n de M aría y la Iglesia en la
obra de la redención ............................................................................. 204
d) La teologia de la m ediación .............................................................. 206
i C utolicidad: plen itu d de o rigen y universalidad de destino ......... 207
ti I Karl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y
la corporalidad de la gracia ................................................................ 207
li) H enri de L ubac. L a c ato lic id a d desde la com p ren sió n social
del cristianism o ..................................................................................... 208
286 índice general
c) Y ves C ongar. L a catolicidad com o don de D ios y realización

hum ana ..................................................................................................... 212
d) H an s U rs v o n B althasar. L a c a to lic id a d d e sd e el frag m en to
único y s i n g u l a r ..................................................................................... 213
C o n c lu s ió n ........................................................................................................... 218
9. La biografía de la te o lo g ía ............................................................................. 219

In troducción ........................................................................................................ 219
1. Las diferentes form as de la teología en la historia ......................... 220
2. D e la E scritura al Sím bolo ..................................................................... 223
a) Pablo de Tarso, el prim er teólogo cristiano .................................. 223
b) La prim era teología c r is tia n a ............................................................. 225
c) El Sím bolo com o criterio de interpretación ................................. 226
d) «E s necesario que existan ‘h erejías’ entre vosotros» ................ 228
e) L as d iferentes escuelas de teología ................................................. 230
f) A gustín de H ipona: un cru ce de c a m in o s ...................................... 235
g) L a síntesis t a r d í a .................................................................................... 236
3. D el Sím bolo a las s e n te n c ia s ................................................................... 237
a) A nselm o de Canterbury': la racionalidad de la in com prensibi
lidad de D ios .......................................................................................... 238
b) D e la «lectio» a la «questio» ............................................................. 240
c) L as sentencias: nueva form a de la síntesis teológica ................ 241
4. De las sentencias a la sum a ..................................................................... 242
a) L a sum a: el triunfo de la p edagogía ................................................ 242
b) Tom ás de A quino, el te ó lo g o ............................................................. 243
c) L a teología com o ciencia y s a b id u r ía .............................................. 245
5. De la sum a a las c o n fe s io n e s .................................................................. 245
a) Lutero: la experiencia hace al te ó lo g o ............................................. 246
b) El lu g ar (co n fe sio n a l) de la teo lo g ía: P h ilip p M e lan c h to n y
^ M elchor C a n o ......................................................................................... 248
c) La fecundidad de la teología m ística trinitaria ............................ 249
d) L a renovación de la teología en el siglo X IX ............................... 250
6. D e las confesiones a la(s) teología(s) en contexto ........................... 254
a) Los cuatro m ovim ientos teológicos en el siglo X X .................. 254
b) La vuelta hacia lo único necesario ................................................... 259
C o n c lu s ió n ............................................................................................................ 260
10. La teología, am istad de D ios y don del E s p í r it u .................................... 261

Introducción ........................................................................................................ 261
1. C ontexto de los textos ................................................................................ 262
2. K arl R ahner: la teología com o am istad ................................................ 263
El teólogo: apóstol de Jesucristo y am igo de D i o s .......................... 263
Breve com entario ........................................................................................ 265
3. A nselm Stolz: la teología com o don del E spíritu ( c a r is m a ) .......... 267
¿Q ué es teología? ........................................................................................ 270
Breve com entario ........................................................................................ 277
Indice de autores 279

i
■
¿ Q u é e s la te o lo g ía ? A n g e l C o r d o v ílla q u ie re
r e s p o n d e r a e s t a p r e g u u ta ; a l h a c e r lo , s u s c i t a u n a
in v ita c ió n al e je rc ic io g o z o s o d e e s ta c ie n c ia p e c u
liar. P a ra e llo re c o rre lo s lu g a re s y las fo rm a s fu n d a
m e n ta le s d o n d e la te o lo g ía se h a fra g u a d o y p o r los
q u e h a id o c a m in a n d o a lo la rg o d e su h is to ria . D i-
' c h o s lu g a re s tie n e n q u e v e r c o n la r e a lid a d in te rn a
qu e c a ra c te riz a a e s ta c ie n c ia c o m o tal: l a re v e la c ió n
d e D io s, la f& del h o m b re , la c o m u n id a d e c le s ia l, la
E sc ritu ra , la T ra d ic ió n y e l M a g isterio ! A s u v e z , e llo s
h a n sid o h a b ita d o s p o r h o m b re s y m u je re s q u e h a n
D e sd e e sta in h ab itac ió ri p e r s o n a l h a n id o su rg ie n d o i
- - ¥&
d ife re n te s fo rm as te o ló g ic a s q u e h a n c o n fig u ra d o su
m a n e ra d e se r y d e a p a r e c e r e n m e d io el m u n d o . ■'
* - -
L a p re se n te o b ra e s tá e a z rila c o n J a c o n v ic c ió n
d e q u e la te o lo g ía ¿ o tie n e la m e a p a la b ra e n e l á m
b ito d e la s c ie n cia s hum anas^ r.i siq u ie ra e n e l p ro b le
m a p ro p io re fe rid o a la c u e s tió n d e D io s, p e r o sí le
c o rre s p o n d e u n a p a la b ra ú n ic a q u e so lo e lla p u e d e
d e c ir y p ro p o n e r c o m o se rv ic io a l a I g le s ia y a l a s o
c ie d ad . P o r e sta ra zó n , y c o n sc ie n te a l m is m o tiem p o
d e la situ a c ió n p lu ra lista y m in o rita ria e n la q u e h o y
se e n c u e n tra , el lib ro se p re se n ta d e s d e u n a c o n fia n -
j 8 '
za ra d ic a l en el e je rc ic io deáa te o lo g ía .
Á n g e l C o rd o v ílla e s p n íf e s o r d e t e o i p g i á ^ g a i á i
e n la U n iv e rsid a d P o n frfíc ia C o m íO a s d e M a d n d .

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Ángel Cordovilla

Angel Cordovilla nace en Salam anca en

Además de artículos en revistas especializadas y di­

© Ediciones Sígueme S.A.U.. Salamanca 2007

1. ¿Qué es la teología? .................................................................. 11

3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni­

4. El método en teología: «auditus-intellectus-actio fidei» .... 99

6. La memoria de la teología: la T radición................................ 137

Indice de autores ....................................... ...................................... 279

O rígenes. Tratado so b re los p rin c ip io s. Prefacio, 3.

> Fech'i Est. _

La teología es una ciencia práctica. Si Kierkegaard tenía razón al

C o n sá g ra lo s en la verdad; tu p alabra es v e rd a d ... Yo

a) Sobre el preguntar mismo

Quizá pueda sorprendem os que a estas alturas de la vida de la

b) Necesidad de responder personalmente

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife­

go. asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser

A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo­

4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart °1993, 26.

Para Erik Peterson la teología no es un simple hablar de Dios, ni

6. E. Peterson, «¿Qué es teología?», en Tratados teológicos, Madrid 1968, 15-

pensar característico de la teología tiene tres pasos o momentos esen-

teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología

gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos

2. Sentido etimológico de la palabra «teología»

a) La paradoja: Dios en palabra humana

No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver­

15. Id., Le mal et la ¡umiére, París 2004, 126.

El vocablo «teología» lo integran dos términos griegos: theos y lo­

b) Unidos en dos direcciones

A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la

1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo

que la ‘alabanza a la gloria de su gracia’ es ya para siempre respuesta

3. U nidady pluralidad en su origen y en su sentido

a) Dios, sujeto y objeto de la teología

El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a

18. H. U. von Balthasar, Von der Theologie Cotíes z u r Idrchlichen Theologiv

derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un

19. Tomás de Aquino, Suma de teología 11-13, q. 1, a. 2, ad 2. Cf. J. P. Torrell,

conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del

b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada

La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa

c) Las tres form as fundam entales de teología

Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde

21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler,

mas que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias

1) Teología como anuncio y predicación

En esta forma nos encontramos con el origen mismo de la palabra

En primer lugar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia­

23. Orígenes, Contra Celso 6, 18.

2) Teología como interés racional en Dios

Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El

®La experiencia religiosa como fuente del discurso teológico, da

24. Platón, D iálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383c.

griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante

26. Desde este punto de vista, el filósofo R ichard Schaefñer, siguiendo la

vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosóficas, la teo­

3) Teología como inteligencia de la fe

Además de artículos en revistas especializadas y di

3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife

A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo

No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver

El vocablo «teología» lo integran dos términos griegos: theos y lo

En primer lugar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia

vo siempre han ido de la mano27. Sin estas preguntas filosóficas, la teo

la teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea

conduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra

«En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo

« En segundo lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tene

El análisis del término teología, llevado a cabo en el capítulo ante

dades y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri

4. Este equilibrio necesario entre la dimensión objetiva y subjetiva de la reve

«Para referirse a lo que hoy entendemos por revelación, la literatu

pecto distinto de la plenitud de esta revelación acontecida en Jesucris

8. En su obra A la escucha del Otro, Salam anca 2005, B. Forte ha estableci

1S. K. Barth y K. Rahner han puesto de relieve la importancia de esta catego

fondo a Dios desde el propio hombre y de forma negativa* Sin embar

esta vinculación pudiera parecer contradictoria, pues al concebir ins

Iglesia y el de nuestra participación en la vida divina (longitud), y re