Panorama Del A.T (Capítulo 1-13)

Pa n o r a m a
DEL ANTIGUO
WILLIAM SANFORD LAS(

DAVID ALLAN’fìU BBA RI
FREDERIC WILLIAM BUS
«Entre los libros de este tipo, es difícil pensar en otro tan
bueno como este Panorama. Los autores no ignoran los
problemas en el campo histórico, en el literario o en el ético.
Donde no se puede discernir una solución cierta, lo dicen;
no esquivan los problemas o imponen soluciones dogmáticas
donde no se cuenta con el apoyo de la evidencia. La infor
mación bibliográfica está al día y es de ayuda, y no se limita
a una sola escuela de pensamiento. Se puede recomendar la
obra con confianza, especialmente a quienes comparten la
convicción de los autores en cuanto a la inspiración y la
autoridad de las Sagradas Escrituras».
— F. F. BRUCE
«Todos los cristianos reconocemos que el Antiguo Testa

mento es parte de la Biblia, Palabra inspirada de Dios, pero
a menudo encontramos grandes dificultades para entenderlo,
enseñarlo y aplicar sus enseñanzas a nuestra vida... Lo que
hace falta no es una introducción que sustituya el Antiguo
Testamento sino una obra que sirva como guía para explicar
el contexto, señalar el mensaje central de cada libro y del
todo, dar un enfoque sano sobre cuestiones críticas y animar
al lector a encontrar por sí mismo los tesoros de la revelación
de Dios. Más que cualquiera de los libros que conozco, la
presente obra llena todas estas necesidades de manera intere
sante y eficiente». — MERVIN BRENEMAN
Los autores
y son eruditos de primera línea en los
estudios del Antiguo Testamento y han dedicado largos años a la enseñanza
en este campo en el Seminario Teológico Fuller de Pasadena, California,
Estados Unidos.
l;oto de la cubierta: Sin agoga de la fortaleza de M asada (El-Sebban)
D iseñ o de cubierta: L o rrain e W h ite
NUEVA CREACION
E- ^ BUENOS AIRES
“ I GRAND RAPIDS
|IU W M B. E e r d m a n s
______ 1 1 V \ P u b l is h in g C o .
1 1 1 * Grand Rapids/Cambridge
PANORAMA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
PANORAMA DEL
AN TIG U O TESTA M EN TO
Mensaje, forma
y trasfondo
del Antiguo Testamento
WILLIAM SANFORD LASOR

DAVID ALLAN HUBBARD
FREDERIC WM. BUSH
1995
N u ev a C r e a c io n
B u e n o s a ir e s — G r a n d r a p id s
y
W il l ia m B. E e r d m a n s P u b l is h in g C o m p a n y
EX L I B R I S E L T R O P IC A L
Copyright © 1995 Nueva Creación

filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU.
Nueva Creación, José Mármol 1734 — (1602) Florida

Buenos Aires, Argentina
Tftulo original:
Old Testament Survey
The Message, Form, and Background o f the Old Testament
Copyright © 1982 by Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Reservados todos los derechos

All rights reserved
Impreso en los Estados Unidos

Printed in the United States of America
CONTENIDO
P rologo a l a v e r s ió n c a s t e l l a n a ................................................................................ vii
Pr e f a c io ............................................................................................................................................... ix
A b r e v ia t u r a s .................................................................................................................................. xi
1. L a a u t o r id a d d e l a n t ig u o t e s t a m e n t o .................................................... 1
2. R e v e l a c ió n e in s p ir a c ió n ..................................................................................7
3. E l c a n o n ................................................................................................................... 16
4. FORMACION DEL ANTIGUO TESTA M ENTO ........................................................25
5. G e o g r a f ia ............................................................................................................... 3 9
6. E l PENTATEUCO........................................................................................................53
7. GENESIS: EL PROLOGO PR IM ITIV O .......................................................................6 6
8. GENESIS: HISTORIA PATRIARCAL .......................................................................85
9. EXODO: CONTEXTO HISTORICO .......................................................................115
10. EXODO: CONTENIDO Y T E O L O G IA ...................................................................130
11. LEV IT IC O ...................................................................................................................148
12. N úm eros ............................................................................................................... 162
13. D e u t e r o n o m i o .................................................................................................... 174
14. LOS PROFETAS A NTERIORES.............................................................................. 188
15. Jo s u é .......................................................................................................................195
16. J u e c e s .......................................................................................................................2 1 0
17. N a c e l a m o n a r q u ía (1 S. 1 - 3 1 ) ...................................................................2 2 3
18. L a EDAD DE ORO DE ISRAEL: DAVID Y SA LO M O N ..................................... 2 4 0
(2 S. 1.1-1 R . 11)
19. M o n a r q u ía d iv id id a (1 R. 12.1-2 R . 18 .1 2 ) ......................................... 2 5 3
20. J u d a s o l a (2 R . 1 8 - 2 5 ) ..................................................................................... 2 7 3
21. E l ENIGMA CRONOLOGICO .............................................................................. 2 8 3
22. L o s PROFETAS Y LA PROFECIA .......................................................................293
23. L a POESIA HEBREA .............................................................................................301
24. A mos ...................................................................................................................... 3 1 3
25. O s e a s .......................................................................................................................3 2 4
V
PANORAMA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
26. J o ñ a s .......................................................................................................................... 3 4 0
27. M i q u e a s ...................................................................................................................3 4 8
28. E l t r a s f o n d o h is t o r ic o d e i s a i a s ............................................................3 5 7
29. ISAIAS: su m e n s a je .................................................................................................... 371
30. L a PROFECIA M E S IA N IC A ..................................................................................... 3 8 8
31. JE R E M IA S ...................................................................................................................3 9 4
32. SOFONIAS Y J O E L ............................................................................................................ 422
33. N aH U M Y H A B A C U C .............................................................................................4 3 5
34. A b d i a s .......................................................................................................................4 4 5
35. E z e q u i e l ...................................................................................................................4 5 0
36. H a g e o .......................................................................................................................4 6 8
37. Z a c a r ía s ............................................................................................................... 4 7 7
38. M a l a q u ia s ........................................................................................................... 4 8 8
39 . Los e s c r i t o s ........................................................................................................4 9 4
40 . S a lm o s ...................................................................................................................4 9 7
41. Los u b r o s s a p i e n c i a l e s ........................................................................................ 520
42 . P r o v e r b io s ............................................................................................................5 3 4
43. J o b ..............................................................................................................................5 4 7
44. E c l e s i a s t e s ............................................................................................................573
45. E l c a n t a r d e l o s c a n t a r e s .......................................................................... 5 8 8
46 R u t ..............................................................................................................................5 9 8
47. L a m e n t a c i o n e s .................................................................................................... 6 0 4
48. El rollo d e e s t e r .............................................................................................6 1 0
49 . L a p e r s p e c t iv a d e l c r o n i s t a .......................................................................6 1 6
50. E s d r a s -n e h e m i a s ........................................................................................................ 624
51. D a n i e l ...................................................................................................................... 6 4 4
B i b l io g r a f ía g e n e r a l ............................................................................................................. 6 6 1
I n d i c e d e t e m a s ................................................................................................................ 6 6 3
vi
PROLOGO A LA VERSION
CASTELLANA
s un verdadero gozo escribir algunas líneas para presentar este importante libro.
E La publicación de este Panorama del Antiguo Testamento es un evento impor
tante para todos los que enseñamos Antiguo Testamento en lengua castellana.
Todos los cristianos reconocemos que el Antiguo Testamento es parte de la Biblia,
Palabra inspirada por Dios, pero a menudo encontramos grandes dificultades para
entenderlo, enseñarlo y aplicar sus enseñanzas a nuestra vida. Las raíces de estas
dificultades son varias.
En primer lugar los libros del Antiguo Testamento provienen de contextos muy
distantes de nosotros. ¿Cómo puede un relato o un poema escrito para gente que
vivía hace veinticinco o treinta siglos, con costumbres distintas de las nuestras,
hablarnos en nuestro contexto?
Tampoco es fácil comprender el enfoque y el propósito de cada libro y de todo
el Antiguo Testamento. A veces nos perdemos en los relatos o genealogías. El
propósito del escritor —y más importante aún, el propósito de Dios— no siempre
es evidente.
Para complicar el cuadro, cuando leemos libros que tratan de explicar el Antiguo
Testamento encontramos todo tipo de teorías sobre el origen y la formación de los
libros del Antiguo Testamento. Las teorías se contradicen entre sí; dependen de la
óptica o cosmovisión del que escribe. Aunque, según Pablo, «la fe es por el oír, y el
oír, por la palabra de Dios», a menudo la literatura sobre el Antiguo Testamento
tiende a apagar la fe en vez de ayudarla.
Además, el Antiguo Testamento es tan extenso — tres veces más que el Nuevo
Testamento— que muchos se dan por vencidos antes de empezar a estudiarlo.
Lo que hace falta no es una introducción que sustituya el Antiguo Testamento
sino una obra que sirva como guía para explicar el contexto, señalar el mensaje
central de cada libro y del todo, dar un enfoque sano sobre cuestiones críticas y
animar al lector a encontrar por sí mismo los tesoros de la revelacióh de Dios. Más
que cualquiera de los libros que conozco, la presente obra llena todas estas necesi
dades de manera interesante y eficiente. En estas páginas, el lector encontrará miles
de datos de la arqueología, la geografía y la historia del Antiguo Cercano Oriente
que le ayudarán a entender el contexto de los primeros receptores. Todos estos datos
también requieren interpretación. ¿Y quiénes son los más indicados para hacerlo que
LaSor, Hubbard y Bush, eruditos de primera línea en este campo? Los tres autores
han dedicado muchos años a la investigación, enseñanza y ministerio del Antiguo
Testamento, en el Seminario Fuller, para ayudar a miles de estudiantes a servir mejor
a Dios. Además, sus muchos escritos han enriquecido todo el mundo evangélico.
Pero iluminar el contexto del texto es solamente parte de la tarea; el énfasis aquí
es presentar el mensaje del Antiguo Testamento en todas sus facetas. Estos autores
resumen el contenido de cada libro y destacan la esencia de su mensaje. Así el lector
tiene el raro privilegio de disfrutar los resultados de la larga experiencia didáctica
de estos destacados profesores.
Asimismo, en asuntos de la crítica textual y literaria, se encuentra aquí un enfoque
bien equilibrado que toma en serio las investigaciones y teorías en este campo y, a
la vez, lo que la misma Biblia enseña sobre su inspiración y autoridad. Se nota una
profunda honestidad al confrontar los problemas críticos. El lector encontrará en
este libro una guía confiable para entender las teorías críticas y evaluarlas a la luz
de una investigación seria en el marco de una fe cristiana comprometida con la
obediencia a Dios.
Es cierto que los cristianos somos creyentes del Nuevo Pacto; por eso es
importante conocer y predicar el Nuevo Testamento. Sin embargo, cuando la iglesia
se limita a ello su mensaje es superficial. El Antiguo Testamento contiene abundan
tes enseñanzas que el Nuevo Testamento da por sentado sin repetirlas explícitamen
te. El Señor quiere que su pueblo conozca «todo el consejo de Dios». Este libro
ayudará a toda la iglesia a profundizar su vida y su comprensión de la misión que
Dios le encargó. La editorial Nueva Creación merece felicitaciones por poner esta
obra a disposición de la iglesia en el mundo hispano.
Para el cristiano, embarcarse en el estudio del Antiguo Testamento es una
necesidad, una obligación y una aventura. Para ayudarlo en este gran desafío le
recomiendo, sin reservas, este libro. Su aparición es un acontecimiento importante
para todos los profesores y estudiantes de Antiguo Testamento. Y su trascendencia
se extiende a todo el pueblo de Dios, pues estoy seguro de que su influencia en toda
la iglesia de habla hispana será sumamente positiva.
M ERVIN BRENEM AN
Profesor de Antiguo Testamento
Seminario Internacional Teológico Bautista
Buenos Aires, Argentina
Diciembre de 1994
PREFACIO
ste libro estuvo en preparación durante algunos años. Cuando uno de nosotros
E dictó un curso de introducción al Antiguo Testamento a nivel terciario y se
frustró por la falta de un texto apropiado, se elaboró el plan para esta obra. Aunque
trabajos especializados como historias, teologías e introducciones han bendecido
ampliamente a profesores de Biblia, no había ningún material que combinara estos
elementos en una estructura cuyas aproximaciones teológicas y eruditas nos resul
tasen adecuadas. Desde hace más de quince años nosotros tres enseñamos juntos
como equipo en Fuller Theological Seminary, compartiendo los cursos principales
de Antiguo Testamento y examinando estos capítulos con cientos de estudiantes a
lo largo del camino. Hemos tratado de incorporar sus sugerencias y críticas en varios
bosquejos, y sus huellas digitales están en cada página.
Nos hemos acercado a nuestros materiales con la mente puesta en los estudiantes
terciarios y los seminaristas. Nuestra meta ha sido diseñar el texto en un nivel que
la mayoría de los estudiantes terciarios puedan manejar y luego suplir algunas de las
necesidades más técnicas de la enseñanza de los seminarios en las notas de pie y las
bibliografías. Aunque cada uno de nosotros ha bosquejado ciertos capítulos, todos
hemos leído, repasado y revisado el trabajo de los demás, de manera tan cuidadosa,
que el libro es un esfuerzo conjunto en todo sentido.
Nuestro propósito es sincero: introducir al lector al contexto, contenido, calidad
literaria y mensaje del Antiguo Testamento como un todo y de sus varios libros. Para
hacer esto no seguimos principios generales rígidos para cada libro bíblico, sino
tratamos de que el contenido y el estilo de cada libro dictara el camino en que lo
estudiaríamos. La secuencia básica de los profetas posteriores ha sido alterada para
ajustar nuestra comprensión de su orden cronológico aproximado. De ninguna
manera es nuestra intención reemplazar la Biblia. ¿Qué libro podría hacerlo? Nuestra
esperanza es que se lo lea como una guía y un suplemento del texto bíblico mismo
y que, como tal, facilite la devoción y la obediencia de sus lectores a la Escritura y
al Señor de la Escritura.
Nos aventuramos a declarar en forma sucinta aquí lo que hemos tratado de
manifestar a lo largo del libro: estamos sometidos a la inspiración y la autoridad de
la Biblia, incluyendo a cada parte del Antiguo Testamento, y buscamos reverenciarla
como Sagrada Escritura en todo lo que digamos sobre ella. Más aún, hemos escrito
del Antiguo Testamento entendiendo que su cumplimiento está en el Nuevo Testa
mento y en Jesús de Nazaret, en quien creemos como Mesías y encamación del Dios
viviente. Aunque en cada punto hemos buscado acercamos al texto del Antiguo
Testamento desde la posición ventajosa de los hijos e hijas de Israel a quienes se les
entregó primero, estamos obligados a no detenemos aquí sino a sugerir las relaciones
de los temas del Antiguo Testamento con los del Nuevo Testamento, las afirmacio
nes de los credos de la iglesia primitiva y las confesiones evangélicas de la Reforma,
todos los cuales determinan y expresan lo que creemos y enseñamos.
Más allá de lo que concierne a la realidad y autoridad de la corriente de la
revelación divina, nos interesa tomar con toda seriedad el trasfondo histórico,
cultural y social de la Escritura junto con los medios literarios y lingüísticos con que
se registró. Este interés necesariamente ocasiona el uso reverente de las herramientas
de la crítica textual, literaria y de las formas para escuchar los matices con los cuales
Dios habló a los primeros oyentes de su palabra. No honramos a la Biblia sin
esforzamos, con cada recurso erudito disponible, para entenderla. Nuestro blanco
final como pueblo de Dios es obedecerlo y adorar su santo nombre. Esta obediencia
y esta adoración se moldearán mejor donde hayamos comprendido el cómo, el
porqué, el cuándo, el dónde y el por quién de su revelación sagrada. Tanto la piedad
como el estudio son esenciales para un discipulado verdadero. Combinarlos ha sido
la meta de nuestro ministerio y de este libro.
WILLIAM SANFORD L a SOR

D a v id a l l a n h u b b a r d
F r e d e r ic w m . b u s h
Septiembre de 1981
x
ABREVIATURAS
AASOR Annual of the American School of Oriental Research.
AJA American Journal o f Archaeology.
AJSL The American Journal o f Semitic Languages and Literature.
ANEP J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, 2a ed., Princeton,
1969.
ANET J.B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts, 3fi ed., Princeton,
1969.
Ant. Josefo, Antigüedades de los judíos.
ARAB D.D. Luckenbill, ed., Ancient Records o f Assyria and Babylonia, 2
vols., Chicago, 1926-27.
BA Biblical Archaeologist.
BANE G.E. Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East, 1961,
reimpresión Winona Lake, 1979.
BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research.
BDB F. Brown, S.R. Driver y C.A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon
o f the Old Testament, Oxford, 1907.
BDPT R.G. Turnbull, ed., Baker ’s Dictionary o f Practical Theology, Grand
Rapids, 1967.
Bibl Bíblica.
BJ Biblia de Jerusalén.
BJRL Bulletin o f the John Rylands Library.
BKAT M. Noth y H.W. Wolff, eds., Biblischer Kommentar Alten Testa
ment, Neukirchen.
BWANT Beitrage zur Wissenschaft von Alten und Neuen Testament.
BZAW Beihefte zur Zeitschrift ß r dieAlttestamentliche Wissenschaft.
CAH I.E.S. Edwards et al., eds., Cambridge Ancient History, 3a ed., 2 vols.
en 4 tomos, Cambridge, 1970.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CCHS B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture, Nueva
York, 1953.
CTM Concordia Theological Monthly.
DJD Discoveries in the Judaean Desert o f Jordan, Oxford, 1955.
DOTT D.W. Thomas, ed., Documents from Old Testament Times, Nueva
York, 1961.
HA T O. Eissfeldt, ed., Handbuch zum Alten Testament, Tubinga.
HDB J- Hasting, ed., Dictionary o f the Bible, 4 vols, Nueva York, 1898
1902; suplemento, 1904; edición revisada, 1 vol., 1963.
HKAT Handkommentar m m Alten Testament, Gotinga.
HSAT E. Kautzsch y A. Bertholet, eds., Die heilige Schrift des Alten
Testament, 4° ed., Tubinga, 1922-23.
HSM Harvard Semitic Monographs.
HTR Harvard Theological Review.
HUCA Hebrew Union College Annual
IB G.A. Buttrick, ed., The Interpreter’s Bible, 12 vols., Nashville,
1952-57.
IBD N. Hyllyer, ed., The Illustrated Bible Dictionary, Wheaton, 1980.
ICC The International Critical Commentary, Edimburgo.
IDB G.A. Buttrick, ed., The Interpreter’s Dictionary o f the Bible, 4 vols.,
Nashville, 1962.
IDBS K. Crim, ed., The Interpreter ’s Dictionary o f the Bible, Supplement,
Nashville, 1976.
IEJ Israel Exploration Journal.
Interp Interpretation.
ISBE J. Orr, ed., The International Standard Bible Encyclopedia, 5 vols.,
Grand Rapids, 1939; edición revisada, 4 vols., G.W. Bromiley et al.,
eds., 1979.
JA OS Journal o f the American Oriental Society.
JBL Journal o f Biblical Literature.
JJS Journal o f Jewish Studies.
JNES Journal o f Near Eastern Studies.
JPOS Journal o f the Palestine Oriental Society.
JQR Jewish Quarterly Review.
JSOT Journal for the Study o f the Old Testament.
JSOTS Journal for the Study o f the Old Testament, Supplement Series.
JSS Journal o f Semitic Studies
KAT E. Sellin y J. Herrmann, eds., Kommentar zum Alten Testament,
Leipzig, Gütersloh.
K JV King James Version
LXX Septuaginta
NASB New American Standard Bible
NCB D. Guthrie y J.A. Motyer, eds., Nuevo Comentario Bíblico, El Paso,
1977.
NCBC R.E. Clements y M. Black, eds., The New Century Bible Commen
tary, Grand Rapids.
NEB New English Bible
NICOT R.K. Harrison, ed., The New International Commentary on the Old
Testament, Grand Rapids.
N IV New InternationalVersion
OBS J.J. Finkelstein y M. Greenberg, eds., Oriental and Biblical Studies,
Filadelfia, 1967.
ABREVIATURAS
O IL The Old Testament Library, Filadelfia.

OTMS H.H. Rowley, ed., The Old Testament and Modern Study, Oxford,
1951.
OTS Oudtestamentische Studien
PEQ Palestine Exploration Quarterly
RSV Revised Standard Version
RV Revised Version
SBT Studies in Biblical Theology
SJT Scottish Journal of Theology
SOTS The Society for Old Testament Study
TCERK L. Loetscher, ed., Tweintieth-Century Encyclopedia o f Religious
Knowledge, 2 vols., Grand Rapids, 1949.
TDNT G. Kittel y G. Friedrich, eds., Theological Dictionary o f the New
Testament, 10 vols., Grand Rapids, 1964-1976.
TM Texto Masorético
USQR Union Seminary Quarterly Review
UUÂ Uppsala Universitets Ârsskrifi
VP Vereiôn Popular
VT Vetus Testamentum
VTS Vetus Testamentum Supplements
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft
ZPBD M.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Bible Dictionary, Grand
Rapids, 1963.
ZPEB M.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Bible Encyclopedia o f
the Bible, 5 vols., Grand Rapids, 1975.
1
LA AUTORIDAD
DEL ANTIGUO TESTAMENTO
l Antiguo Testamento era la Biblia que utilizaban Cristo y los apóstoles. Salvo
E raras excepciones (p.ej., 2 P. 3.16) en el Nuevo Testamento los términos
«Escritura» y «Escrituras» se refieren al Antiguo Testamento (p.ej., Jn. 5.39; 10.35;
Hch. 8.32; Gá. 3.8; 2 Ti. 3.16). Alrededor de dos décadas después de Cristo, las
únicas partes existentes del Nuevo Testamento eran relatos fragmentarios de la vida
y las enseñanzas de Jesús. En una época en que la influencia de la iglesia viva se
propagaba a Siria, Asia Menor y Africa del Norte, la predicación y la enseñanza se
basaban en el Antiguo Testamento según la reinterpretación de Cristo.
JESUS Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

Escudriñad las Escrituras ... y ellas son las que dan testimonio de mí
(Jn. 5.39).
Cristo reconocía la autoridad plena, la naturaleza preceptiva, de las Escrituras

y a la vez se reservaba el derecho de ser su verdadero intérprete. Si bien Jesús
discrepó de los líderes judíos en diversos asuntos, no hay evidencias en ninguna parte
del Nuevo Testamento de controversias sobre la inspiración o la autoridad del
Antiguo Testamento. Por el contrario, Jesucristo con frecuencia apelaba a las
Escrituras como fundamento de sus enseñanzas y sus declaraciones acerca de sí
mismo. Ilustración de esto es el triple empleo de «escrito está» en el episodio de la
tentación (Mt. 4.1-11), testimonio claro de la confianza personal en la autoridad de
las Escrituras; lo mismo sucede con la discusión con los judíos sobre el derecho de
llamarse Hijo de Dios (Jn. 10.31-36), cuyo eje central es la plena confiabilidad de
las Escrituras.
Al confiar así en el Antiguo Testamento como la palabra de Dios escrita, Jesús
imitó a sus antepasados judíos, que siglos antes habían iniciado esta práctica en
respuesta a la naturaleza única de sus experiencias como pueblo de Dios. La
revelación de Dios en palabras y acciones había sido tan poderosa y clara que la
conservaron y atesoraron registrándola por escrito. Etapa por etapa, los israelitas
fueron desarrollando una colección de literatura autorizada: leyes, narraciones del
pasado, oráculos de los profetas, enseñanzas de los sabios e himnos y oraciones del
1
culto de adoración. En esos documentos, que formaban su visión de la vida, la fe y

el destino, reconocían la palabra del único Señor a quien conocían como el único
Dios verdadero. Aunque Cristo compartía la actitud de sus contemporáneos judíos
hacia la autoridad del Antiguo Testamento, la interpretación que él le dio tenía por
lo menos dos diferencias significativas. En primer lugar, al igual que los profetas,
Cristo percibió el vacío de gran parte del legalismo judío en el que la rutina y el ritual
se habían convertido en vano sustituto de la pureza de corazón, la integridad y la
preocupación social (p.ej., Mr. 7.1-13; Mt. 9.13; 12.7, que citan Os. 6.6). En cuanto
profeta verdadero, Cristo, el nuevo Moisés, interpretó la ley en el Sermón del Monte
(Mt. 5-7). Al repudiar la predominante interpretación judía de la ley y poner el acento
en el amor, el perdón y la piedad interior, dotó de nuevo significado a algunos de
los principales temas proféticos que muchos judíos habían desoído por exagerar la
importancia de la letra de la ley.
En segundo lugar, una diferencia aún más profunda es la insistencia de Jesús en
que, por ser el cumplimiento en persona del Antiguo Testamento, él mismo era el
tema central. La declaración que hizo en la sinagoga de su pueblo — «Hoy se ha
cumplido esta Escritura delante de vosotros» (Le. 4.21)— puede tomarse como
síntesis de lo que proclamaba ser. Ese sentido de cumplimiento suscitó el conflicto
con los líderes judíos (Jn. 5.46) y a la vez configuró la actitud de sus seguidores hada
las Escrituras (Le. 24.44s.).
Cristo revolucionó la interpretación del Antiguo Testamento al tomar distintas
hebras de las enseñanzas y trenzarlas para formar una sola cuerda: él mismo. Fue el
gran profeta que, como Moisés, enseñó la nueva ley desde la montaña; el sacerdote
sin par por quien todo el sistema del templo se volvió obsoleto (cf. Mt. 12.6; Jn.
2.13-15); el rey sabio, el que es «más que Salomón» (Mt. 12.42); hijo y Señor de
David, legítimo heredera del trono de Israel (Mr. 12.35-37; 15.2); el victorioso Hijo
del Hombre (Dn. 7.13ss.; Mr. 13.26); y el siervo sufriente (Is. 53; Mr. 10.45). Los
grandes temas de la esperanza profètica hallaron en él consumación.
Comparado con el punto de vista de la mayoría de los judíos contemporáneos, el
enfoque que Jesús dio al Antiguo Testamento es dinámico en vez de estático. No
tomó al Antiguo Testamento como un catálogo de principios fijos que regía la
conducta religiosa, sino como un registro inspirado y autorizado de la actividad de
Dios en la historia, actividad que se precipita hada su desenlace en el Reino
venidero. Así como las palabras de Jesús son espíritu y vida (Jn.6.63), también el
Antiguo Testamento considerado desde la perspectiva de Jesús conduce a la vida
(Jn. 5.39).
Al destacar a los profetas como legítimos intérpretes de la ley y al enfocar sobre
sí mismo la reveladón del Antiguo Testamento, Cristo estableció el modelo de
interpretadón bíblica que adoptarían los evangelistas y los escritores apostólicos.
Por ejemplo, Mateo se preocupa constantemente de trazar la correspondenda entre
los hechos de la vida de su Mesías y la profecía del Antiguo Testamento, lo cual
resulta evidente por la frecuente repetidón de «para que se cumpliese lo dicho»
(p.ej., 1.22; 2.15, 17,23; 4.14; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9). También Juan a menudo
compara de forma explícita o implícita a Cristo con Moisés (p.ej., 1.17; 3.14;
5.45-47; 6.32; 7.19).
2
LA AUTORIDAD DEL ANTIGUO TESTAMENTO
PABLO Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

Como judío y rabí, Saulo de Tarso conocía bien el Antiguo Testamento; como
cristiano y apóstol, Pablo descubrió en el texto ya conocido un enorme caudal de
significado nuevo. Al igual que Jesús, aceptó la plena inspiración y autoridad de las
Escrituras (2 Ti. 3.16) y comprendió que su significación más profunda radicaba en
la expectativa del Nuevo Testamento y en la preparación para él. Las semejanzas
entre el enfoque de Jesús y el de Pablo no son una simple coincidencia. Sin duda,
Jesucristo escogió determinados pasajes importantes del Antiguo Testamento y
enseñó a sus discípulos los principios para su interpretación.1
En las cuatro principales epístolas de Pablo —Romanos, 1-2 Corintios y Gála-
tas— se revela con mayor claridad su profunda dependencia del Antiguo Testamen
to. Ellas encierran un alto porcentaje del total de las citas del Antiguo Testamento
en las epístolas; a su vez, los grandes temas teológicos y, a menudo, los métodos de
razonamiento de estas cartas doctrinales fundamentales provienen del Antiguo
Testamento. Pablo, por su disposición de honrar la autoridad de la Escrituras, el uso
de ellas para confirmar sus argumentos, el respeto por sus veredictos y la reverencia
por su naturaleza sagrada, estableció un modelo para quienes lo sucedieran en el
desarrollo de los oráculos de Dios.
Tan drástica fue la transformación de la visión de Pablo del Antiguo Testamento,
que Cristo, a cuyos seguidores había jurado destruir, se convirtió para él en el corazón
mismo de la revelación del Antiguo Testamento:
Para Pablo, Cristo no era sólo un factor que añadía sentido al AT, sino el
único medio para entender correctamente el AT; no sólo reconocía a
Cristo en el AT, sino que veía el alcance de la profecía y de la historia vete
rotestamentaria desde la perspectiva de la Era Mesiánica, en la cual el AT
se hallaba ya desplegado, cumplido en Jesucristo y en su nueva creación.2
La medida en que la enseñanza doctrinal de Pablo se arraiga en el Antiguo
Testamento está dada por una veintena de temas que reflejan, ya sea de manera
explícita o implícita, esta influencia. Entre ellos se cuentan la caída del hombre y
sus consecuencias (Ro. 5.12-21), la universalidad del pecado (3.10-20), la obedien
cia y los padecimientos de Cristo (15.3), la justificación por la fe (1.17; 4.1ss.;
10.5ss.) y la salvación final de los judíos (11.26).3
La tipología tiene un papel preponderante en las epístolas paulinas.4 Algunos
1. Entre otros lo sostiene C.H. Dodd, According to the Scriptures, Londres, 1952, pp. 108ss.
Cf. E.E. Ellis, Paul’s Use o f the Old Testament, Grand Rapids, 1957, p. 113.
2. Ellis, P aul’s Use of the Old Testament, pp. 115s.
3. Ibid., p. 116.
4. Se ha definido a la tipología como «la comprobación de conexiones históricas entre
ciertos acontecimientos, personas o cosas del Antiguo Testamento y acontecimientos, perso-
nasocosas similares del Nuevo Testamento». VerG.W.H. Lampe y K.J. Woollcombe, Essays
in Typology, Londres, 1957, pp. 147ss.
3
estudios de la tipología neotestamentaria5 han recalcado la continuidad del empleo

por parte de Pablo y de Cristo de tipos del Antiguo Testamento y han contrastado a
ambos con los métodos exegéticos de Filón de Alejandría y de los autores rabínicos
judíos. El renovado interés contemporáneo por la tipología surge, al menos en parte,
por la atención que se ha vuelto a despertar en tomo a la unidad de la Biblia y a las
formas en que los autores del Nuevo Testamento dependen del Antiguo Testamento.
La creciente conciencia de que la unidad de la Biblia es dinámica y se. basa en la
continuidad de la actividad de Dios en ambos Testamentos ha contribuido a la
comprensión del carácter histórico de la tipología bíblica.6 Desde la perspectiva de
Pablo, el mismo Dios actúa en ambas eras, y los patrones de su actividad pasada son
el prototipo de sus acciones presentes y futuras. Al usar la actividad de Dios en el
pasado como ilustración de sus obras presentes y futuras, tanto Cristo como Pablo
siguen el ejemplo del Antiguo Testamento mismo, en el que, por ejemplo, el éxodo
de Egipto establece el patrón para el regreso del cautiverio: el nuevo éxodo (cf.
Is. 43.16-20). La importancia del Antiguo Testamento para Pablo no reside en
significados espirituales m feticos ocultos sino en el registro inspirado de la actividad
creadora, selectiva y redentora de Dios, consumada en la Nueva Era inaugurada con
la encamación de Jesucristo.
Aquellos que han puesto el acento en la continuidad histórica de la Biblia no
siempre han señalado la relación moral y ética existente entre los Testamentos. Si
bien el Nuevo Testamento supera al Antiguo Testamento en asuntos de discerni
miento ético, la revelación antigua tiene mucho que decir sobre algunos temas que
luego fueron expuestos en mayor profundidad en las enseñanzas de Cristo y los
apóstoles: hacer la voluntad de Dios es el bien mayor; han de evitarse la inmorali
dad, la idolatria, la crueldad y la rebeldía espiritual; la honestidad, la integridad,
la diligencia y la preocupación por los derechos y las necesidades de los demás
se valoran como virtudes genuinas y loables. Pablo señaló la importancia de la
enseñanza moral y ética del Antiguo Testamento (2 Ti. 3.16s.), y los escritos paulinos
reflejan el empleo ilustrativo de esta enseñanza de parte de los primeros cristianos
(1 Co. 10.1-11).
La libertad con que Pablo y otros autores del Nuevo Testamento (en particular
Mateo) han tratado el Antiguo Testamento ha causado cierta perplejidad. Por
momentos no seguían ninguna tradición textual griega ni hebrea. Es un hecho de
aceptación cada vez más amplia que los autores a veces entretejían las citas con
hebras de su propia interpretación. Sin embargo, estas glosas en general no son
interpretaciones arbitrarias ni caprichosas, sino que corresponde clasificarlas como
citas expositivas que no se aferran al texto con un literalismo servil ni alteran el
significado mediante una interpretación antojadiza.7 Al interpretar las Escrituras,
Pablo prestaba cuidadosa atención al contexto histórico y a la estructura gramatical.
5. P. ej., ídem.
6. Ibíd., pp. 147ss.
7. F.F. Bruce compara la arbitrariedad de las interpretaciones de un pasaje de Amós en la
Admonición Sadoquita con la sensibilidad y la comprensión de la versión de Esteban de otro
pasaje profètico de Amós 7 A2&-, Biblica!Exegesis in theQumram Texts, Grand Rapids, 19*59,
p. 73.
4
LA AUTORIDAD DEL ANTIGUO TESTAMENTO
No obstante, interpretaba los acontecimientos históricos no tanto dentro del marco

de su significación pasada sino de su ulterior cumplimiento, e iba más allá de la
estructura gramatical prima facie a un significado gramaticalmente posible y que
además se adecuara a una interpretación global de la revelación del Antiguo
Testamento.8
CONCLUSION
El modelo de autoridad y los principios de interpretación expuestos pueden
aplicarse a otros escritos del Nuevo Testamento tales como Hebreos, Santiago y
Apocalipsis. Intercalados con alusiones y citas del Antiguo Testamento, cada uno
las emplea a su modo. Santiago, por ejemplo, recurre en gran medida a la literatura
sapiencial de Israel y en particular a los métodos de enseñanza y al pensamiento de
Cristo, el Maestro Sabio. El autor de Hebreos emplea textos de prueba y tipos
veterotestamentarios para demostrar la notable superioridad de Cristo y de su nuevo
pacto. Juan, en el Apocalipsis, convencido de que Cristo es el Alfa y la Omega,
describe constantemente el clímax cósmico de la historia en términos tomados de
las descripciones del Antiguo Testamento de los actos de misericordia y juicio de
Dios; con ello, el libro sugiere que ese clímax es el mismo que citaban y anhelaban
los profetas: el triunfo del Reino de Dios.
Al seguir el ejemplo de su Señor de someterse a la autoridad de las Escrituras,
los autores del Nuevo Testamento en vez de hallar en ellas la letra que mata
encontraron testimonio inspirado de Ja acción redentora de Dios, la única que da
vida. No leían las Escrituras como si se tratara de colecciones de leyes esclavizantes
y carentes de vida sino como los primeros actos del gran drama de salvación, una
obra dramática cuyo actor central es el Señor. Los lectores modernos tienen igual
necesidad de conocer los primeros actos, pues en ellos aún se observan la actividad
de Dios y las diversas respuestas de entrega y rebelión que esa actividad despertó.
Aquello que fue decisivo, de importancia y autoridad para el Señor y la iglesia
primitiva, no puede ser menos en la actualidad (1 Co. 10.11).
La humanidad necesita la revelación íntegra, la Biblia toda, tanto para el estudio
como para la adoración. El Antiguo Testamento no pertenece sólo al pueblo judío
sino a todos. Es el relato de las formas en que Dios ha obrado; es el resumen de sus
demandas; es el registro escrito de la manera en que preparó la venida de Cristo; es
el mejor cuadro que nos permite comprender sus relaciones con la familia humana
a través de los siglos. En suma, es el fundamento indispensable sobre el cual se
edifica el Nuevo Testamento. Para comprender el Antiguo Testamento como escri
tura cristiana, debe ser observado a través de los ojos de Jesús y los apóstoles. Ellos
tenían la especial inspiración del Espíritu Santo para captar el significado de su
revelación en palabras y hechos y la dirección en que iban.
Pero al mismo tiempo el lector moderno debe tratar de contemplar los pasajes del
Antiguo Testamento en los términos originales. El lector debe preguntarse: «¿Qué
8. Ellis, Paul’s Use o f the Old Testament, pp. 147s.
5
estaba diciendo el autor veterotestamentario en su propio tiempo?» El lector o la

lectora deberá sentarse con los oyentes en el mercado, en la puerta de la ciudad, en
el templo o en la sinagoga para tratar de comprender sus palabras tal como sonaban
para ellos. Deberá ver a Dios a través de los ojos de los oyentes originales y discernir
su propósito para la vida de ellos.
En otras palabras, debemos ser sensibles al contexto original del pasaje del
Antiguo Testamento. ¿Por qué y cuándo fue escrito? ¿Qué problemas provocaron
su aparición? ¿Qué pregunta se proponía responder originalmente? ¿Qué decía a la
gente acerca de la voluntad de Dios o de sus caminos, o acerca de sus responsabili
dades, que de lo contrario no hubieran sabido? Una vez comprendido el propósito
de un pasaje para la época de su autor, sólo entonces puede captarse el significado
pleno del pasaje para la fe y la vida cristiana. El contexto del Antiguo Testamento
no dirá todo lo que necesitamos saber del sentido de un pasaje, pero, si no comen
zamos por allí, será muy fácil torcer a nuestro antojo el significado de las Escrituras.
En cambio, el sentido de los autores individuales debe tomarse de tal manera que
transmita el significado que le ha dado a cada uno el Autor de la totalidad, el Espíritu
de Dios, quien habla por medio de toda la Escritura y al hablar comunica a toda la
Biblia la autoridad para con su pueblo.9
9. Sobre la relación entre los Testamentos, ver D. Moody Smith, Jr., «The Use of the Old
Testament in the New», The Use o f the Old Testament in the New and Other Essays, J.M.
Efird, ed., Durham, N.C., 1972, pp. 3-65.
6
2
REVELACION E INSPIRACION
EL PROBLEMA BASICO
a Biblia puede ser enfocada desde dos perspectivas. Como producto del antiguo
L Cercano Oriente puede estudiársela junto con la literatura similar que data
aproximadamente de la misma época. Una ventaja de este método es que lleva a
reconocer que los personajes bíblicos fueron personas reales, que tenían otros
propósitos en la vida además de recibir revelaciones de Dios y adorarlo en diversos
actos cúlticos. La idea de que como pueblo vivían en aislamiento se opone a la
evidencia bíblica, según la cual el pueblo de Yahvéh estaba en constante contacto
con muchas naciones y diversos sistemas religiosos. Por otra parte, este enfoque
comparativo tiene varias desventajas. Quizá la principal sea que cuando se señalan
las semejanzas entre el pueblo de Yahvéh y los pueblos vecinos tienden a desvane
cerse las diferencias significativas.1 El hecho innegable es que las demás religiones
del antiguo Cercano Oriente han desaparecido, mientras que la religión bíblica
permanece; la explicación más probable de esta supervivencia reside en las cualida
des distintivas de la religión bíblica.
El segundo enfoque parte de lo que la Biblia dice acerca de sí misma. Esto no
implica desentenderse de la historia y la geografía del antiguo Cercano Oriente, ni
de las religiones y la cultura de aquel mundo, pues la Biblia misma no lo hace. Pero
ciertas características de la religión bíblica o bien son únicas o son notablemente
diferentes de las religiones de los pueblos vecinos. Una de ellas es el concepto bíblico
según el cual Yahvéh, como se llama a Dios en el Antiguo Testamento,2 desea y
mantiene la comunicación con su pueblo.
La Biblia se inicia con un relato del Dios que crea los cielos y la tierra, crea a la
familia humana3 a su propia imagen (Gn. 1.26) y se comunica con ella (vv. 28-30).
Esa comunión original se interrumpió por la desobediencia (3.23), pero a pesar de
esa rebelión contra la autoridad de Dios, él continuó comunicándose con la huma
1. Ver la evaluación crítica de este enfoque en H.F. Hahn, The Oíd Testament in M odem
Research, ed. rev., Filadelfia, 1966, pp. 83-118.
2. No es que se trate de un Dios diferente del que se encuentra en el Nuevo Testamento, si
bien el nombre Yahvéh no aparece allí.
3. Heb. ’ádám es un término genérico que abarca al varón y a la mujer.
7
nidad a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Así pues, en el Antiguo Testamento

(como en el Nuevo Testamento) se presenta un concepto básico, aceptado por fe por
las personas de la Biblia: Dios hizo a las personas para estar en comunión con él.
Para mantener esta comunión, Dios reveló su voluntad a sus criaturas y después de
la caída les dio a conocer su deseo e intención de restaurar esa comunión al seguir
dando a conocer su voluntad y su persona.
REVELACION
Dios se reveló a Abraham, Moisés, Samuel y a muchas otras personas. El profeta
Amós, al manifestar la autoridad de su mensaje, dijo: «Porque no hará nada Jehová
el Señor, sin que revele su secreto a sus siervos, los profetas» (Am. 3.7). Este
concepto de revelación se reitera con una frecuencia notable a lo largo de todo el
Antiguo Testamento.
Significado del término. La palabra «revelación» puede tener significado activo

o pasivo, según se refiera a la acción de revelar o dejar al descubierto, o bien a aquello
que se revela o se deja al descubierto. Antiguamente, se acentuaba el sentido activo;
las revelaciones se hallaban en las comunicaciones de Dios con las personas: por
medio de visiones que daba, palabras que pronunciaba u obras que realizaba. Según
el énfasis más reciente, la revelación se halla en determinados acontecimientos
históricos que han sido reconocidos como obras de Dios. La perspectiva bíblica
abarca ambos elementos. En palabras de un estudioso, uno «ve en el acontecimiento
histórico y comprende por la palabra de Yahvéh».4
Obras de revelación y palabras de revelación. Por cierto, es un hecho que Dios

se revela por medio de sus acciones. La liberación de Israel de la esclavitud egipcia,
que comprende las obras poderosas del Exodo, es una de las más grandiosas obras
reveladoras de Yahvéh en el Antiguo Testamento. Pero paralelamente a esta acción
existe una palabra de revelación. Yahvéh se reveló a sí mismo y reveló su propósito
antes de la liberación (Ex. 3.2-10), durante el Exodo (cf. I2.12s.) y luego del
acontecimiento (cf. 20.2; Ez. 20.6-10). De hecho, el Antiguo Testamento ha sido
llamado un ensayo de las obras poderosas de Dios, pues él reiteradamente recuerda
a su pueblo lo que ha hecho por ellos. La conclusión es sencilla: si no hubiera existido
la palabra de revelación, la obra habría tenido significación reveladora para muy
pocos o para nadie. Aun cuando Dios explicaba sus obras, el pueblo a menudo
olvidaba su significado revelador y redentor.
La revelación, por obras o por palabras, no es un fin en sí misma sino que tiene
como propósito producir un efecto en aquellos a quienes es dada. Ellos han de
observarla, aprender de ella y responder a ella. Como el propósito permanente de
Dios en la Biblia es redentor —deshacer las consecuencias de la caída en el Edén y
restaurar la imagen original de la creación en los seres humanos— a menudo se
4. B.D. Napier, From Faith to Faith, Nueva York, 1955, p. 157.
8
Jebel Musa, identificado tradicionalmente con el Monte Sinaí, donde el Señor habló
a Moisés (Ex. 19.3). (W.S. LaSor)
califica a la revelación como «redentora». Desde el punto de vista bíblico, se puede

considerar que toda revelación de Dios tiene un propósito redentor, pues aun sus
obras negativas (i.e., obras punitivas o juicios) contribuyen al establecimiento de su
benéfica voluntad.
La principal palabra empleada para expresar este concepto en hebreo es gálá,
«descubrir», «dejar al descubierto» (Cf. gr. en el Nuevo Testamento apokafyptó,
«dejar al descubierto», «quitar el velo», y apokálypsis, «acción de descubrir o dejar
al descubierto», «revelación»). En el Antiguo Testamento, el término se emplea no
sólo con referencia a la revelación de Dios, sino también con respecto a hechos
humanos. Por ejemplo, Nabucodonosor «devastó» la tierra de Judá (cf. Est. 2.6
«había desterrado», VP). En cambio, estas palabras en el Nuevo Testamento se
emplean sólo con relación a la revelación de Dios a los israelitas y a la iglesia.
Necesidad de la revelación. Pueden esgrimirse dos razones por las que la

revelación es necesaria. En primer lugar, Yahvéh es un ser que trasciende el sistema
espacio-temporal percibido por los sentidos humanos. El primer astronauta ruso que
regresó del espacio exterior declaró que no había encontrado a Dios allí arriba. Por
la naturaleza de Dios, según se revela en la Biblia, no debemos suponer que lo
9
percibiremos directamente por algún método sensorial. Hace falta que él se revele,
se «descubra», para comunicarse de formas perceptibles. En la Biblia se lo presenta
usando medios de comunicación audibles, visibles o perceptibles por algún otro
sentido, de manera que la humanidad «escuchaba» su «voz», «veía» alguna apari
ción o «sentía» el temblor de la tierra por su presencia. En segundo lugar, la
humanidad se presenta como una raza caída cuya rebelión contra Dios y esclavitud
al pecado le impiden oír, ver y comprender lo que se revela claramente.
Revelación general y especial. Según la perspectiva bíblica, Dios se ha revelado

en la creación y continúa revelándose en sus obras de providencia. «Los cielos
cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos» (Sal. 19.1
[TM 2]). Puesto que esta revelación se da por medio de la naturaleza, a veces se
la denomina revelación «natural». Puesto que se dirige a todos los hombres —si
bien no todos son capaces de comprenderla— también se la denomina revelación
«general».
En contraste, las revelaciones «especiales» no se dan de manera generalizada a
todos los hombres, sino de maneras específicas a individuos o grupos que Dios eligió
para que recibiesen una revelación especial de su persona o de su voluntad. Dios se
reveló a Abraham, Isaac y Jacob, así como a Moisés y los israelitas. Abrió las aguas
del Mar Rojo para que los israelitas cruzaran a salvo y permitió que las aguas se
cerraran mientras cruzaban los egipcios. Guió a su pueblo a la tierra prometida y
expulsó de allí a sus habitantes. Y en la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo
al mundo.
Medio de revelación. Aparte de revelarse en las obras de la creación y de la

historia, Dios también se reveló a ciertas personas por medio de sueños y visiones
y por comunicaciones verbales. Este último medio a veces se conoce como «reve
lación proposicional».
En sentido estricto, revelación proposicional significa que Dios se comunica por
medios comunes y que las personas comunes pueden comprender sus declaraciones.
Pero la manera en que esto es posible no se explica plenamente en la Biblia. La
experiencia demuestra que la comunicación por la palabra hablada supone determi
nados hechos fisiológicos y físicos que constituyen el hablar y el escuchar. Sin
embargo, resulta evidentemente absurdo sugerir que Dios, quien es espíritu, deba
emplear esos medios físicos para hablar. No obstante, en términos humanos, Dios
en efecto «habla». La Biblia sugiere claramente que hubo personas que recibieron
comunicaciones de parte de Dios de la misma forma en que las recibirían de otra
persona, por medio de la palabra hablada. La más firme convicción de los profetas
era que Dios les había hablado con palabras que ellos podían entender y que podían
comunicar a los demás en obediencia a la voluntad revelada de Dios.
La revelación última de Dios se dio en la encamación de su Hijo, Jesucristo.
La doctrina bíblica sostiene que el cumplimiento de todas las revelaciones pre
vias sucedió en la persona, las obras y, en especial, las palabras, de Jesucristo
(He. 1.1-3).
10
Revelación progresiva. Al leer el Antiguo Testamento reconocemos que Dios no

reveló toda su persona ni su propósito de una sola vez. En cambio, realizó una
secuencia de revelaciones, cada una de las cuales añadía algo a las anteriores. Por
ejemplo, Dios reveló su voluntad en cuanto a que Abram (Abraham) fuera a Canaán
(Gn. 12.1), tierra que prometió dar a sus descendientes (12.7). Más tarde, Dios reveló
que los descendientes de Abram llegarían a habitar esa tierra sólo después de que
fueran oprimidos en un país extranjero durante cuatrocientos años (15.13). Si lo
rastreamos a lo largo de todo el Antiguo Testamento, este tema va volviéndose más
complejo y su alcance va adquiriendo una definición más acabada, hasta que
finalmente se convierte en un motivo central de las profecías de un futuro día
glorioso. De una forma muy similar puede observarse la revelación gradual de otros
temas. Este concepto se ha dado en llamar «revelación progresiva».
Sin embargo, este concepto implica más que la simple suma de información que
se comunica, pues existe una diferencia cualitativa además de cuantitativa en la
revelación. Así, por ejemplo, Jesucristo afirmó específicamente que no había venido
a abolir la ley y los profetas, sino a darles cumplimiento (Mt. 5.17). Este cumpli
miento o plenitud del propósito de Dios no anula la ley y los profetas (el Antiguo
Testamento) sino que agrega una «novedad» que los transforma en «antiguos». En
virtud de esto, el autor de Hebreos puede decir que el «nuevo pacto» ha hecho que
el primer pacto sea «anticuado» (He. 8.13, VP). Por lo tanto, el Antiguo Testamento
continúa siendo la palabra de Dios,5 pero debe interpretarse a la luz de la revelación
completa de los dos Testamentos.
Propósito redentor. Según la Biblia, Dios no revela la verdad acerca de sí mismo

y su voluntad simplemente para satisfacer la curiosidad humana, sino para lograr su
propósito, que es en esencia redentor. El propósito de Dios es restaurar la humanidad
caída a su naturaleza original según fue creada y guiarla más allá hasta la compren
sión perfecta de Dios y la comunión perfecta, que es la culminación de la redención.
Una revelación de esta naturaleza requiere confianza en lo revelado y obediencia.
Para que la revelación que se dio a Abraham cumpliera su propósito redentor, se
requería de Abram, en primer lugar, fe en Dios y, luego, obediencia a la palabra
revelada. Lo mismo puede afirmarse de la revelación en cualquier parte de las
Escrituras. Muchos hombres y mujeres oyeron las palabras de Jesús y vieron las
grandes obras que realizó durante su vida. La revelación de la verdad existió, pero
para aquellos que no tenían fe, que no obedecieron sus palabras, la revelación no
cumplió su propósito redentor. Asimismo, la revelación de Dios en Jesucristo
requiere fe en él y obediencia a sus palabras hoy a fin de cumplir su propósito. En
cierto sentido, pues, a aquellos que no reciben (o no recibieron) la revelación en fe
y obediencia, en realidad Dios no se ha revelado.6
5. La iglesia rechaza, con razón, la perspectiva de Marción y por lo tanto rechaza todo otro
punto de vista que tenga al Antiguo Testamento por menos que la palabra de Dios.
6. Aquí queda a un lado el problema de la naturaleza compleja de la voluntad de Dios. De
acuerdo con algunas declaraciones bíblicas, hasta la revelación de Dios a quienes no la reciben
cumple su propósito. Ver Is. 6.9 y su empleo en el Nuevo Testamento (Mt. 13.14s.; Mr. 4.12;
Le. 8.10; Jn. 12.39-41; Hch. 28.26s.).
11
Aun cuando a los profetas les planteaban preguntas de aparente intrascendencia,

sus respuestas entrañaban un significado más profundo de revelación. Por ejemplo,
en la historia en que Saúl le pide al profeta que ubique los asnos que su padre había
perdido, la tarea significativa del profeta no era responder a la pregunta de Saúl, sino
revelar la voluntad de Dios con respecto a él (1 S. 9.3-10.8). En distintos relatos en
que algún rey pide consejo profètico antes de una batalla, constantemente las
respuestas prueban que la función del profeta no era demostrar su clarividencia, sino
dar a conocer la soberanía de Dios sobre la historia de Israel (cf. 1 R. 22.1-28).
Registro escrito. La Biblia no sugiere en ningún momento que todas las revela
ciones de Dios se registraron por escrito. Por el contrario, los evangelios señalan
claramente que Jesucristo hizo y dijo muchas cosas que no se escribieron, las cuales
formaron parte de la revelación de Dios a esa generación (cf. Jn. 20.30). Pero, por
causa de las generaciones futuras y a la luz del propósito redentor permanente, fue
la intención de Dios que parte de su revelación se registrara por escrito a fin de que
sus acciones redentoras realizadas en generaciones pasadas sirvieran de ejemplo
para las generaciones venideras. El resultado de este registro escrito es la Biblia.
De acuerdo con las enseñanzas bíblicas, Dios ordenó la historia redentora de tal
forma que hubiera una secuencia de acontecimientos que condujeran al fin último,
a la consumación de su perfecta voluntad. Interpretó estos acontecimientos por
medio de revelaciones a sus siervos, a quienes se los describe como «hombres ...
movidos por el Espíritu Santo» (2 P. 1.21 BJ). Inspiró a estos siervos (o en algunos
casos a otras personas santas a quienes a menudo comunicaba las revelaciones
originales) a dejar registrados por escrito estos acontecimientos y su interpretación
para que se transmitiesen a las generaciones futuras. Es más, por medio de su Espíritu
ilumina a las personas de todos los tiempos para que reconozcan la autoridad de estos
escritos, los reciban por la fe como palabra de Dios y respondan con fe y obediencia.
Relación entre inspiración y revelación. Desde la perspectiva bíblica, inspiración

es la acción del Espíritu de Dios sobre hombres santos de tiempos antiguos para que
manifiesten con exactitud la revelación en sus formas oral y escrita. Revelación es
la acción de Dios de dar a conocer su persona y su voluntad. La inspiración es la
obra de Dios para garantizar que la revelación se transmita a los demás y finalmente
se escriba con precisión.
«Exhalada por Dios». «Inspiración» no es una palabra bíblica, si bien el concepto

lo es. La palabra griega del Nuevo Testamento que se traduce «inspirada» es
theópneustos,7 que significa «exhalada por Dios». Hace referencia al hecho de que
las Escrituras tienen como fuente última a Dios y que por lo tanto tienen una cualidad
inherente, cuyo propósito es provocar ciertas consecuencias en la persona que las lee
o escucha. Es en este sentido que se puede decir que las Escrituras son «inspiradas».
Lógicamente, si Dios se ha revelado a las generaciones pasadas, no sólo por causa
de ellas sino también por causa de las generaciones siguientes, se infiere que la
7. Empleada sólo con referencia a las Escrituras; 2 Ti. 3.16.
12
revelación ha de recibirse, preservarse y transmitirse con precisión. El proceso

consta de varios pasos o etapas. En primer término, la revelación fue recibida por la
persona o las personas escogidas, de alguna de las formas ya expuestas. Luego, la
revelación se transmitió, generalmente por medio de la proclamación oral. El
proceso de preservación hasta el momento de su escritura no fue uniforme, pues la
palabra pudo haber sido dictada por el receptor a un amanuense (p.ej., Jer. 36.4,
18,32) o recopilada por el autor de las distintas formas en que se transmitió (p.ej.,
Le. 1.1-4). Como próximo paso, diversas copias de la palabra escrita se transmitieron
en el idioma original y posteriormente en traducciones. Por último, la revelación de
Dios por medio de las Escrituras llega al oyente o lector.
La cuestión sobre si se debe o no aplicar el término «inspiración» a todas estas
etapas es materia de debate teológico. Afirmar que la inspiración de Dios fue
igualmente eficaz en todas las etapas, a tal punto que, por ejemplo, los libros de Jaser
(Jos. 10.13) y de Enoc (Jud. 14) también fueron inspirados, sería extender demasiado
la aplicación. Pero, por otro lado, limitar la inspiración a la acción final de registrar
por escrito,8 y suponer que, por ejemplo, Jeremías fue inspirado sólo mientras
dictaba a Baruc, pero no cuando predicaba, sería darle una aplicación demasiado
estrecha. La inspiración es la obra del Espíritu Santo en las formas, en las etapas,
por los medios y en la medida en que fuera necesario para garantizar que el propósito
redentor de su revelación fuera efectivamente accesible.
El Espíritu de Dios. El principal agente de la inspiración es el Espíritu de Dios.

Las palabras que en el Antiguo y el Nuevo Testamento se traducen «espíritu» tienen
también el significado de «viento» y «aliento». Es evidente la vinculación entre la
idea de que Dios «exhala» las Escrituras y la «inspiración» del agente o los agentes
humanos que participan del proceso. En términos escritúrales, los santos de la
antigüedad fueron inspirados por Dios. Todo intento de definir con mayor precisión
la actividad del Espíritu tropieza con una verdad: el Espíritu, como el viento, es
incontrolable y sólo manifiesta sus efectos (Jn. 3.8).
Agente humano. La mediación divina y la mediación humana están presentes en

el proceso de la escritura inspirada de la revelación de Dios. La escritura directa por
parte de Dios sobre páginas, tablas o planchas muy rara vez aparece en la Biblia
(Ex. 31.18; Dt. 9.10).9 Fuera de esto, y quizá aun en los casos mencionados, un
agente humano tuvo participación activa en el proceso.
La personalidad del agente humano que recibió la inspiración se hace evidente
por medio de palabras, estilo e intereses, en el contexto histórico y social de la obra
y de muchas otras formas. El salmista escribe poesía, el autor de Proverbios emplea
dichos proverbiales, mientras que hay notables diferencias entre el lenguaje y las
8. Algunos consideran que el Espíritu guió a los autores bíblicos a corregir las fuentes o
escoger de ellas lo que Dios quena que se incluyera en su palabra.
9. Aun en estos casos, la interpretación ha de hacerse con sumo cuidado. En Ex. 32.16 y
34.1, se dice que Dios escribió las tablas de la ley en el Sinaí, pero en 34.28 parecería que
Moisés fue quien escribió. En la inspiración, Dios y su agente humano se identifican en un
grado muy alto.
13
ideas de Isaías y aquellos de Oseas o Amós. En el proceso de inspiración, el Espíritu

obró en una mente humana de tal forma que la personalidad no fue opacada ni
modificada en absoluto y, sin embargo, la Escritura resultante es la palabra de Dios.10
Sin embargo, la inspiración en el sentido bíblico no debe considerarse equivalente
a la inspiración de un artista en la creación de su arte. Se puede decir, por ejemplo,
que Shakespeare estaba «inspirado» cuando escribió sus sonetos o sus dramas;
también se observa talento literario en los escritos del libro de Ester y del Evangelio
de Lucas. Quizá alguien llegue a concluir que como Shakespeare da mayores pruebas
de talento, estaba «más inspirado» que los otros autores mencionados. Pero ése no
es el significado de «inspiración» en su aplicación a las Escrituras. El concepto
bíblico de inspiración no implica que el autor de la Escritura estaba inspirado para
crear una obra de arte. Más bien, significa sencillamente que el autor humano estaba
bajo la influencia del Espíritu de Dios hasta tal punto que aquello que escribió fue
la palabra de Dios. Esta interpretación del término se halla implícita en la constante
alternancia de expresiones tales como «Moisés dijo» con «Dios dijo».
Niveles de inspiración. ¿Hay pasajes de las Escrituras que han sido inspirados y
otros que no? Hay pasajes de la Biblia que no resultan de la inspiración directa: por
ejemplo, citas de escritos profanos tales como algunas crónicas judiciales, el decreto
de Ciro y la obra de poetas griegos. Pero en la Biblia no se sugiere que Dios los haya
revelado. Hay pasajes de la Biblia que inspiran más que otros. Los Salmos, por
ejemplo, inspiran más que una larga genealogía o que las reglas levíticas para la
adoración en el antiguo Israel. Es mucho más probable que el lector llegue a la
salvación con algunos pasajes de las Escrituras que con otros, como los relatos de
la crucifixión o la epístola de Pablo a los Romanos, en contraste con los relatos de
los hechos de los reyes de Israel y Judá o los escritos del Predicador (Eclesiastés).
De todos modos, según la visión bíblica, toda Escritura es inspirada. Por lo tanto,
el Espíritu de Dios guió a los autores originales y a los editores para que incluyeran
tanto las revelaciones divinas como los hechos y dichos puramente humanos, pues
en el propósito redentor hace falta la totalidad para comprender las partes: las
mentiras de Satanás y la verdad de Jesucristo, los sacrificios levíticos y el de Cristo.
El mismo Dios se mantiene siempre en el centro, y mantiene su propósito en todo
momento; aun los pasajes de su palabra que parecen de menor importancia son
imprescindibles para comprender la totalidad de la revelación.11
Inspiración verbal. «Inspiración verbal» significa que la inspiración de las

Escrituras se extiende hasta las palabras mismas. Para algunos esto implica que Dios
dictó las palabras y los autores las anotaron.12 Si las palabras fueran exacta y
10. Algunos comparan las Escrituras con la encamación, que tiene dos naturalezas, la divina
y la humana, cada una distinta de la otra aunque siempre presente.
11. Si continuamos, con cierto cuidado, con la analogía de las Escrituras y la encarnación,
podríamos decir que así como todo el cuerpo es indispensable, también cada parte de las
Escrituras es necesaria para el funcionamiento del todo; ver 1 Co. 12.12-27.
12. La doctrina del Islam sobre el Corán sostiene que Alá dictó las palabras y que el profeta
Mahoma tomó nota precisa hasta de la puntuación.
14
solamente las palabras de Dios, no debería existir, pues, diferencia de vocabulario,

estilo ni género literario entre los distintos autores humanos, quienes transcribieron
en lengua humana la revelación recibida.
Pero si una comunicación ha de tener sentido, las oraciones han de tenerlo y, a
su vez, deben formarse por palabras con sentido. Según coinciden en opinar la
mayoría de los eruditos modernos, la vía más segura para llegar a la interpretación
correcta de un pasaje consiste en emplear todas las reglas gramaticales que —en la
medida en que se ha podido establecer— rigen la escritura del autor, así como toda
la información histórica disponible. Se trata de palabras. Se puede afirmar que la
música o el arte «comunican» un mensaje, pero sólo se logra precisión mediante la
comunicación verbal. Para garantizarla precisión verbal al comunicar su revelación,
Dios debe hacerlo con precisión verbal y la inspiración debe extenderse hasta las
palabras. Esto no significa que Dios haya dictado cada una de las palabras, sino más
bien que su Espíritu caló la mente de los autores humanos de tal forma que escogieran
de su propio vocabulario y de sus propias experiencias aquellas palabras, pensamien
tos y expresiones que transmitieran el mensaje de Dios con precisión. En este sentido
se pueden considerar las palabras de los autores bíblicos como palabra de Dios.
15
3
EL CANON
CONCEPTO DE CANON
a iglesia cristiana nació con un canon en las manos.1 La comunidad apostólica
L nunca conoció la falta de escritos autorizados.2 Sus raíces en el judaismo lo
garantizaban; los escritos inspirados habían formado parte de la herencia hebrea
desde el tiempo de Moisés. Es más, desde la tentación hasta la crucifixión, Jesús
enm arcó su ministerio con citas del Antiguo Testamento (ver Mt. 4.4, 7, 10; 5.18;
Jn. 10.35), testimonio convincente de que honraba los sagrados escritos de su
herencia judía. Ni sus opositores cuestionan su lealtad a los oráculos santos. Pueden
surgir serias divergencias en cuanto a la interpretación de las Escrituras, pero las
controversias nunca se centran en su autoridad. Además, Jesús no sólo honra la
autoridad del Antiguo Testamento, sino que se ofrece a sí mismo como su cumpli
miento: «era necesario que se cumpliese todo» (Le. 24.44). Tal como lo sugiere el
sermón de Pedro sobre el profeta Joel (Hch. 2.16-21,32s.), los escritos del Antiguo
Testamento junto con las enseñanzas de Cristo constituían el canon de la iglesia el
día de su nacimiento en Pentecostés.
La revelación de Dios a lo largo de los siglos se produjo por medio de una
combinación de hechos y palabras. Las plagas de Egipto podrían haberse interpre
1. El término «canon», tomado por los griegos de los semitas, quienes a su vez lo habían
tomado de los súmenos, en su acepción original significaba «caña». Dado que las cañas se
usaban generalmente como varas de medición, la palabra adoptó diversos significados rela
cionados con las medidas, entre ellos: «regla», «norma», «ley», «límite», «lista», «índice».
2. B.S. Childs considera que el desarrollo del canon como cuerpo literario autorizado está
intimamente ligado a la vida de la comunidad que lo conservó: «La Palabra autorizada dio a la
comunidad su forma y su contenido en obediencia al mandato divino y, de manera recíproca, el
proceso por el cual los oyentes recibieron la tradición autorizada fue dándole forma a su vez a
los mismos escritos por medio de un proceso histórico y teólogico de selección, colección y
organización. La formación del canon no fue una posterior convalidación extrínseca de un
cuerpo de escritos, sino que entrañó una serie de decisiones que afectaron profundamente la
forma de los libros. Si bien es posible distinguir distintas fases en el proceso de canonización ...
las primeras decisiones no difieren cualitativamente de las posteriores. Si se intenta trazar una
distinción muy marcada entre escritura y canon, es probable que se pierda el elemento esencial
del proceso»; Jntroduction to the Oíd Testament as Scripture, Filadelfia, 1979, pp. 58s.
16
ELCANON
tado como preocupantes accidentes de la naturaleza si Moisés no hubiera aclarado

su significado. El ascenso de David al trono y la toma de Jerusalén pudieron haber
sido tomados por otros episodios más dentro del contexto mayor de los vaivenes
políticos del Medio Oriente, si Samuel y Natán no hubieran revelado su verdadera
significación. La crucifixión de Jesucristo pudo haber pasado por una de tantas
ejecuciones vengativas a manos de los romanos si él mismo no hubiera revelado que
ofrecería su vida en rescate por muchos.
Así se confirma que un canon de Escrituras —una colección autorizada de
escritos, cuyas enseñanzas son preceptivas para los creyentes— no es un lujo que la
iglesia se ha permitido. Es una necesidad que surge de la naturaleza misma del
proceso de revelación divina. Dios se dio a conocer hablando y actuando en la
historia. A lo largo de los siglos se aseguró de que se registraran con precisión sus
palabras y la naturaleza de sus acciones y se conservaran para su pueblo. Estos
testimonios escritos constituyen el canon.
FORMACION DEL CANON

La formación del canon del Antiguo Testamento comprendió cuatro pasos
íntimamente relacionados aunque no menos diferenciables: palabras pronunciadas
con autoridad, documentos, colecciones de escritos y un canon establecido.
Palabras pronunciadas con autoridad. Para el pueblo de Israel, el principio de

canonicidad comenzó cuando recibieron la ley por medio de Moisés en el monte
Sinaí. Dios pronunció palabras duras, el pueblo se comprometió a obedecerlas y
Moisés las puso por escrito (Ex. 24.3s.). Las semillas de la canonicidad ya se hallaban
presentes aún antes, cuando el pueblo, al tomar cada vez mayor conciencia del papel
especial que le tocaba a Israel en el plan de redención, atesoró los mandamientos y
las promesas hechas a los patriarcas como palabras sagradas que servían de fuente
de fuerza y consuelo.
Documentos autoritativos. En Deuteronomio 31.24-26, «acabó Moisés de escri

bir las palabras de esta ley en un libro» y ordenó a los levitas que lo pusieran «al
lado del arca del pacto ... y esté allí por testigo contra ti».3 La autoridad preceptiva
de este libro fue confirmada a Josué: «Nunca se apartará de tu boca este libro de la
ley, sino que de día y de noche meditarás en él...» (Jos. 1.8).
El redescubrimiento del libro de la ley en el año dieciocho del reinado de Josías
(621 a.C.) fue un hito en el desarrollo del canon del Antiguo Testamento (2 R. 22).
3. Tanto en la Mesopotamia como en Egipto se habían desarrollado sistemas de escritura

más de un milenio antes de los tiempos de Abraham. En los días de Moisés, en Canaán ya se
había logrado un alto grado de refinamiento, tal como lo sugiere la literatura ugarítica de la
costa siria. Los tratados hititas, que acusan cierta semejanza formal con los acuerdos pactados
del Antiguo Testamento, preveían la conservación del documento por si surgiesen disputas
entre las partes.
17
En contraste con los reyes de Egipto y Asiría, quienes solían equiparar la ley con su
propia voluntad, Josías se sometió a la autoridad de los rollos, reconociendo el
mandato ineludible de la ley escrita de Dios (2 R. 23.3). La esencia de la canonicidad
reside en que hubo personas que oyeron y obedecieron un libro, con la certeza de
que Dios les hablaba por medio de él.
Colecciones de escritos autoritativos. La división tradicional de las escrituras

hebreas en Ley, Profetas y Escritos quizá señala las etapas de la formación del canon
además de indicar diferencias de contenido.
Es probable que los cinoo libros de Moisés, llamados también la «Ley» («Torá»)
o «Pentateuco», se hayan concluido básicamente con la forma actual alrededor de
la época de David (1000). Es posible que alguna revisión menor haya continuado
realizándose a lo largo de los siglos aproximadamente hasta el tiempo de Esdras
(ca. 400).
Se acostumbraba dividir a los Profetas en dos grupos, Anteriores y Posteriores.
Los Profetas Anteriores son los libros históricos: Josué, Jueces, Samuel y Reyes.
Los Posteriores son los grandes predicadores de Israel: Isaías, Jeremías, Ezequiel
y los profetas que forman el Libro de los Doce. A veces llamados «menores» por
ser relativamente breves, estos doce escritos con frecuencia se reunían en un solo
rollo.
La edición definitiva de los Profetas Anteriores, que relatan la historia del pacto
de Israel desde la conquista de Canaán hasta el cautiverio babilónico (1250-550), no
pudo haberse realizado antes del exilio. Sin embargo, las narraciones son virtual
mente contemporáneas a los acontecimientos que allí se relatan.
En virtud de ser la continuación de la historia de las relaciones de Dios con Israel,
los libros de los Profetas Anteriores gozaron de la aceptación y la reverencia del
pueblo del pacto. Los títulos vinculados a los grandes líderes de Israel, en especial
a Josué y Sam uel, acentuaban su honor. Asimismo, por hablar de profetas como Elias
y Eliseo, y presentar una interpretación de la historia de Israel semajante a la de los
grandes profetas, su prestigio era aun mayor.
No se ha determinado con certeza cuánto tiempo después de Malaquías (450) se
reunió a los Profetas Posteriores en una colección. Quizá muchos de los escritos
preexílicos, como Amós, Oseas, Miqueas, Isaías, Sofonfas, Jeremías, Nahum y
Habacuc, ya habían sido reunidos en una colección de escritos autorizados durante
ía época del exilio, cuando la destrucción y el cautiverio sacudieron de tal forma al
pueblo de Judá que reconocieron que Dios mismo Ies había hablado por medio de
los profetas cuando les advirtieron del desatre.
La situación de los Escritos es aún más compleja dada la diversidad en la
naturaleza de los distintos libros. Salmos, Proverbios y Job son libros poéticos y
devocionales. Cinco de los libros, escritos en rollos distintos, se leían por separado
en las diferentes celebraciones anuales: El Cantar de los Cantares para la Pascua;
Rut en Pentecostés; Lamentaciones el noveno día del mes de Ab, el día en que
Jerusalén fue destruida en el año 586; Eclesiastés en la Fiesta de los Tabernáculos;
Ester en Purim. Daniel es el único profeta, y en la Biblia Hebrea los Escritos
concluían con las narraciones históricas de Esdras, Nehemfas y Crónicas.
18
ELCANON
J »*►»% ^ 7 - n J ^ c
, yitts ^ 3 * 0 ItsA
yjW?*"’ UíNS'/í *A y >f\\y> njn ^'
•y aojí»*»* ^ n U - n m
^ J f c 'V g # > -* X r* l> #
V * » ^ T h ? jr!J * s _n « $
V j p v t i 'd » * * ™ *
yk/fe 7U7>v>^m>S * 1 ^ *
r - * * ? "
Vi
VJ?
- i 'n r ^ ^ í >v r > w * ? • * * * *

-v;3nflrt’>*’« 'v V ’P -*» ' s >>-».'
- > v u . ' r ‘T ” : i í , , ) ^
j*, >i«•nw>>j,n3i<Y,-n !)',yi>v ,f i ’

y,.- 7\> U w'>“ ■*
Papiro Nash (siglo i o II a.C.), que contiene los Diez Mandamientos y el shema
(Dt. 6.4s.). (Biblioteca de la Universidad de Cambridge)
19
L as razones que determinan la inclusión de estos libros son diversas. Salmos, e

indirectamente Rut, estaban relacionados con David, quien fue bisnieto de Rut.
Proverbios, el Cantar de los Cantares y Eclesiastés se vinculaban con Salomón, y
L am entaciones con Jerem ías. La sabiduría de Job y las visio n es de Daniel se tomaban
com o dones directos de Dios. Esdras, Nehemías y Crónicas se relacionaban con los
líderes distinguidos (nótese el lugar preeminente que se da a David y su familia en
Crónicas) además de registrar las últimas etapas de la historia del pacto.
La mayor parte de los Escritos se redactaron o coleccionaron durante el exilio y
después de él, es decir, después del año 550, si bien hay partes, especialmente de los
Salmos y Proverbios, que datan déla monarquía (1000-587). Se toma como virtual
mente cierto que la colección estaba completa en el 150, si bien existen escasas
evidencias del empleo del libro de Ester.
Durante el período inmediatamente posterior al exilio, el pueblo de Judá tenía
plena conciencia de su pasado. Sacudido hasta lo más profundo por el cautiverio,
procuró afirmarse nuevamente en su antigua herencia y a la vez fortalecerse para
evitar otra sentencia de desastre. Esdras y Nehemías, figuras claves del proceso de
reconstrucción, sabiamente subrayaron la importancia y la autoridad de los escritos
sagrados (Esd. 7; Neh. 8-10) y es probable que hayan tenido un papel importante
en la formación del canon (cf. Josefo Contra Apión i.8; Talmud B. B a t 14b;
2 Mac. 2.13-15; 2 Esd. 14).
El canon establecido. Existen evidencias anteriores al 150 a.C. de la clasificación

de los escritos sagrados en tres grupos. El libro de Eclesiástico, libro sapiencial
apócrifo llamado también Ben Sirac, consta de un prefacio escrito por el nieto del
autor, quien tradujo la obra al griego alrededor del año 132 a.C. En ese prefacio, el
autor hace referencia a «la Ley y los Profetas» además de «los otros (libros) que les
siguen». De allí parece desprenderse que aun Ben Sirac reconocía la división del
canon del Antiguo Testamento. Lamentablemente, no menciona el contenido de «los
otros libros», es decir, los Escritos. La principal referencia judía al canon aparece
en el tratado talmúdico Baba Bathra, cuya sección pertinente data del siglo I o del
siglo II a.C. Allí se sugiere claramente la división en tres grupos y se enumeran los
autores de la mayoría de los libros; todos ellos están incluidos en el canon protes
tante. En el Nuevo Testamento, Jesús se refiere a «la ley de Moisés ... los profetas
y ... los salmos» (Le. 24.44), pero con mayor frecuencia se llama al Antiguo
Testamento «la ley y los profetas» (p.ej., Mt. 5.17; Le. 16.16), en cuyo caso es
indudable que los Escritos y los Profetas se toman en conjunto. Los autores del
Nuevo Testamento nunca citan los escritos apócrifos de manera directa, y hay base
para suponer que el Antiguo Testamento utilizado por ellos era idéntico al que
conocemos hoy. Asimismo, si bien no es posible establecer el contenido exacto del
canon, ninguna evidencia indicaría que Filón (On the Contemplative Life ii.475) o
Josefo (Contra Apión i.8), ambos contemporáneos del Nuevo Testamento, incluye
ran algún libro que hoy no forme parte del Antiguo Testamento.4
4. En cuanto a Qumrán, ni la aparente ausencia del libro de Ester ni la presencia de

fragmentos de escritos apócrifos puede usarse como evidencia fidedigna que compruebe la
20
ELCANON
Naturalmente, en la antigüedad habían distintos enfoques del canon. Los sama-

ritanos, quienes se habían separado de los judíos ya en los días de Nehemías (a450)
yhabían establecido sus propios ritos religiosos, sólo tomaban el Pentateuco; omitían
los Profetas, que a menudo dirigían críticas al reino del norte con capital en Samaría,
y los Escritos, por estar tan vinculados con el templo de Jerusalén.
Es difícil establecer la relación existente entre la versión griega más popular (la
Septuaginta o LXX) y el canon hebreo. Decir que los judíos de habla griega u otros
judíos de la dispersión tenían un canon más amplio que comprendía los escritos
apócrifos quizá sea demasiado simplista. Los manuscritos de la LXX, que datan del
siglo IV d.C. o aun después, fueron transmitidos por manos cristianas antes que
judías, y las listas de libros que comprenden los distintos manuscritos difieren entre
sí, lo cual dificulta alcanzar una deducción precisa acerca del canon.
Los judíos continuaron el debate sobre el canon hasta bien entrada la era cristiana.
Pero al parecer se concentraron en dilucidar si debían permanecer o no en el canon
ciertos libros: Ester (en el que no se menciona a Dios), Eclesiastés (por sus estallidos
de escepticismo y sugerencias de hedonismo), el Cantar de los Cantares (por las
expresiones de amor apasionado), Proverbios (por las supuestas contradicciones
internas) y Ezequiel (que, en opinión de algunos, contradecía la Torá). El problema
que había que resolver no era si debían o no incluirse otros libros, sino si todos los
libros que entonces gozaban de reconocimiento eran, en efecto, lo suficientemente
sagrados como para permanecer en el canon.
Cuando los judíos perdieron su templo en la destrucción de Jerusalén en el 70
d.C. y vieron su fe desafiada por el surgimiento del cristianismo, se aferraron a las
Escrituras en busca de seguridad y unidad, pues corría peligro ni más ni menos que
su identidad religiosa. La concentración en las Escrituras dio como resultado el
canon hebreo tal como se lo conoce hoy. La sede religiosa judía en Jamnia (Jabneel
o Jabnia; Jos. 15.11; 2 Cr. 26.6), en el sudeste de Judá, pasó a ser el eje de las
discusiones sobre el canon. El proceso exacto por el cual los rabinos llegaron al
veredicto final en el 90 d.C. se ha perdido bajo el velo del tiempo. Quizá se llegó al
veredicto por el consenso alcanzado en el uso corriente y no por un debate oficial
en cierto «concilio de Jamnia».5
El consenso de los rabinos y la reafirmación de los apóstoles respaldan la idea de
que el Antiguo Testamento que Jesús conoció comprendía los treinta y nueve libros
que hoy poseemos. Estos presentan, de una forma que no lo hacen los libros
apócrifos, los acontecimientos y el significado de la historia de la redención. Se
trascienden a sí mismos, apuntan a un día y a una liberación que están más allá de
su propio alcance. Según el testimonio de estos mismos libros, la historia de la
redención desfila a través de sus páginas hacia un cumplimiento futuro.
existencia de un canon diferente. De todos modos, como se trataba de un grupo sectario, no

se pueden tomar sus ideas como normativas para el resto del judaismo.
5. A. Bentzen, Introduction to the Oíd Testament, tomo 1, Copenhague, 1948, pp. 20-41,
presenta una útil exposición del tema.
21
LOS LIBROS DEUTEROCANONICOS

O APOCRIFOS
Los católicos Llaman «protocanónicos» a los libros que aparecen en la Biblia
Hebrea y «deuterocanónicos»6 a los demás libros y otros pasajes de los libros
protocanónicos que sólo aparecen en el Antiguo Testamento Griego. Estos términos
equivalen a «canónicos» y «apócrifos» según el uso protestante y judío. Tanto los
libros protocanónicos como los deuterocanónicos fueron declarados inspirados y
autorizados en los Concilios de Trento (1547 d.C) y Vaticano (1870).
La Biblia anglicana y otras versiones protestantes recientes incluyen los pasajes
no canónicos, en un apartado inserto entre el Antiguo y el Nuevo Testamento bajo
el título de «Apócrifos», que significa «ocultos». Los católicos dan a este término
la definición de «ni inspirado ni auténtico»,7 y por tanto evitan su empleo.
La posición de la Iglesia Ortodoxa Griega es menos definida. Antes de la
Reforma, la tendencia era a usar todo el canon griego sin distinción. Si bien no está
respaldada por ningún concilio de la iglesia, en la actualidad la diferenciación entre
el primer y el segundo canon tiene reconocimiento general.8
El hecho de circunscribir la canonicidad a los libros de la Biblia Hebrea, de
acuerdo con la enumeración de Jerónimo9 y otros, llevó a concluir que sólo las
Escrituras en idioma hebreo eran canónicas, e incluso se llegó a suponer que todas
las Escrituras en hebreo eran canónicas. Pero más tarde esta idea fue descartada por
Orígenes, quien señaló que 1 Macabeos no pertenecía al canon aun cuando estaba
escrito en hebreo.10
La base última de la canonicidad no es el lenguaje en que se escribieron los libros
sino el testimonio de la comunidad de creyentes que oyó la voz de Dios en los libros
canónicos. Los judíos, los eruditos católicos como Jerónimo y Gregorio el Grande,
ó.Términosutilizados por primera vez por Sixto de Siena en 1566; R.J. Forster, «Formation
and the History oftheCanon», CCHS, párr. 13b; J.E. Steinmueller.A Companion toScripture
Studies, Nueva York, 1941, p.47.
7. Forster, CCHS, párr. 13b: «I.e., no es obra del autor a quien se atribuye o, si es anónimo,
no corresponde a la fecha que se le asigna». En obras recientes algunos estudiosos católicos
(p.ej. obras sobre Deutero-Isaías) sugieren que la definición de «ni inspirados ni auténticos»
deberá modificarse.
8. La confesión del patriarca Cirilo Lucano de 1629 a favor de la diferenciación de la
canonicidad tal como la expresaran los reformadores fue rechazada por sus sucesores y por el
sínodo de Constantinopla y Jerusalén en 1672; cf. A. Fortesque, The Orthodox Eastem
Church, 3a. ed., Londres, 1929, pp. 264ss. No obstante, la mayoría de los eruditos de la Iglesia
Griega suscriben el canon más reducido que sólo comprende las obras protocanónicas.
9. Prologusgaleatus, el que incluyó al principio de su traducción de la Biblia al latín (luego
llamada Vulgata).
10. Eusebio, Historia eclesiástica vi.25. Nótese que los fragmentos hebreos de Sirac
(2Q18[2QSir] = Sir. 6.14; 20.31) y Tobías (4QTob, fragmentos de un manuscrito hebreo y
tres árameos) fueron hallados entre los rollos del Mar Muerto; cf. W.S. LaSor, Amazing Dead
Sea Scrolls, Chicago, 1956, pp. 242s.
22
E L CANON
y los reformadores sólo reconocieron en los escritos del canon hebreo la autoridad
que los hacía merecedores de su inclusión en el Antiguo Testamento.11
VERSIONES EN VERSIONES EN
BIBLIA HEBREA (24) CASTELLANO (39) CASTELLANO (46)
Protestantes Católicas
Torà (5) Ley (5) Ley (5)

Génesis Génesis Génesis
Exodo Exodo Exodo
Leviti co Leviti co Leviti co
Números Números Números
Deuteronomio Deuteronomio Deuteronomio
Profetas (8) Historia (12) Historia (14)

Profetas Anteriores (4) Josué Josué
Josué Jueces Jueces
Jueces Rut Rut
1-2 Samuel 1 Samuel (1 Reyes) 1 Samuel
1-2 Reyes 2 Samuel (2 Reyes) 2 Samuel
Profetas Posteriores 1 Reyes (3 Reyes) 1 Reyes
Isaías 2 Reyes (4 Reyes) 2 Reyes
Jeremías 1 Crónicas (1 Paral ipómenos) 1 Cr.
Ezequiel 2 Crónicas (2 Paral ipómenos) 2 Cr.
Los Doce Esdras Esdras-Nehemías
Oseas Nehemías Tobías
Joel Ester Judith
Amós Ester
Abdías Poesía (5)
Jonás Job Poesía y Sabiduría (7)
Miqueas Salmos Job
Nahum Proverbios Salmos
Habacuc Eclesiastés Proverbios
Sofonías Cantares Eclesiastés
Ha geo Cantares
Zacarías Profetas Mayores (5) Sabiduría de Salomón
Malaquías Isaías Eclesiástico (Sirac)
Jeremías
Escritos (11) Lamentaciones Literatura profètica (20)
’Emeth (Verdad) (3) Ezequiel Isaías
Salmos Daniel Jeremías
11. Es más, parecería que Cristo y los apóstoles, por el hecho de no citar las obras
deuterocanónicas les restaban autoridad. Sin embargo, este razonamiento podría extenderse a
algunas de las obras protocanónicas que no se citan en el Nuevo Testamento.
23
Proverbios Profetas Menores (12) Lamentaciones

Job Oseas Baruc
Meguillot (Rollos) (5) Joel Ezequiel
Cantares Amós Daniel
Rut Abdías Oseas
Lamentaciones Jonás Joel
Cclesiastés Miqueas Amós
Ester Nahum Abdías
Daniel Habacuc Jonás
Esdras-Nehemías Sofonías Miqueas
1-2 Crónicas Hageo Nahum
Zacarías Habacuc
Malaquías Sofonías
Hageo
Zacarías
Malaquías
1 Macabeos
2 Macabeos
La canonicidad y la inspiración no pueden separarse. La base última de la

canonicidad es sencillamente la siguiente: si el escrito es inspirado (exhalado por
Dios) es canónico. Si no es inspirado, no es canónico. A partir del Nuevo Testamento
tales problemas se resuelven por las palabras de Jesús y los apóstoles, quienes
ratificaron la inspiración y la autoridad del Antiguo Testamento (cf. 2 Ti. 3.16s.).
24
4
FORMACION
l Antiguo Testamento impreso tiene una larga historia. Producto de tiempos y

E lugares distantes, debió pasar por un proceso de siglos de revisión, colección,
copia y traducción. Los documentos de una veintena de autores o más, que cubren
un período de casi un milenio, han sido combinados y transmitidos por manos
devotas pero falibles. ¿En qué lenguas hablaban y escribían los autores bíblicos? La
Biblia de la actualidad, ¿refleja con precisión los documentos originales? ¿Qué
importancia tienen las traducciones antiguas para la recuperación del significado de
los pasajes oscurecidos por el descuido de los copistas? ¿Sobre qué base se escogie
ron los libros del Antiguo Testamento? ¿En qué medida los descubrimientos recien
tes, como el de los rollos del Mar Muerto, han impuesto un cambio de actitud hacia
la precisión y la autoridad de la Biblia? Estas preguntas y muchas más surgen de la
consideración del complejo proceso por el cual la providencia divina permitió que
pasara el Antiguo Testamento hasta el presente.
LAS LENGUAS
Las dos lenguas del Antiguo Testamento, hebreo y arameo, pertenecen a la fam ilia
de lenguas «semíticas», palabra derivada del nombre Sem, uno de los hijos de Noé.1
Al parecer los semitas originalmente provenían de la península de Arabia. Las
innumerables migraciones hacia Mesopotamia, Siria, Palestina y algunas regiones
del Africa dieron como resultado cambios graduales en el lenguaje y, por consiguien
te, el desarrollo de lenguas distintas aunque relacionadas entre sí. Si bien toda
clasificación trae aparejada alguna dificultad, puede resultar útil una agrupación
geográfica como la representada en la siguiente lista:
1. No todos los descendientes de Sem hablaban lenguas semíticas. Por ejemplo, Elam y
Lud hablaban lenguas no semíticas (Gn. 10.22), mientras que algunos descendientes de Cam
(p.ej., Canaán, v. 6, y los hijos de Cus mencionados en el v. 7) hablaban lenguas semíticas, y
no camiticas.
25
Semítico del Este Semítico del Norte Semítico del Oeste Semítico del S u r
Babilónico Arameo Cananeo Arabe
Asino Amorreos Moabita Etíope
Fenicio Arabe antiguo
Ugarítico del sur
Hebreo
Los logros titánicos de los lingüistas y filólogos del siglo pasado han colocado a
los eruditos de hoy en una posición mucho más favorable para interpretar las
Escrituras de acuerdo con el contexto lingüístico y cultural, que la que haya gozado
cualquier otra generación en la historia de la iglesia.
Hebreo. Las afinidades entre el hebreo y las demás lenguas cananeas se reconocen
en el Antiguo Testamento mismo, pues uno de los nombres que se le da a este idioma
es literalmente «labio de Canaán» (Is. 19.18). Las narraciones de los patriarcas de
Génesis sugieren que la familia de Abraham hablaba en arameo y que los patriarcas
y sus descendientes aprendieron un dialecto cananeo al establecerse en Canaán. En
Génesis 31.47 Jacob dio un nombre hebreo al majano, mientras que Labán le dio un
nombre arameo. De particular utilidad en la interpretación de la lengua hebrea han
sido las numerosas inscripciones fenicias del tiempo de la monarquía hebrea (siglo
X al VI a.C.), la piedra moabita (una excelente ilustración de la relación entre las
lenguas hebrea y moabita) y las tablas ugaríticas de Ras Shamra en la costa del norte
de Siria. Si bien más distante del hebreo que el fenicio y el moabita, la lengua
ugarítica ha contribuido al conocimiento del hebreo y de la vida y literatura del
Antiguo Testamento de forma más significativa que las otras lenguas mencionadas,
tanto por la cantidad como por la calidad de su literatura. La desalentadora escasez
de textos hebreos contemporáneos del Antiguo Testamento acentúa la importancia
de estas lenguas afínes.3
Sin duda los manuscritos hebreos más antiguos se escribieron utilizando el
alfabeto fenicio, que se conserva en las inscripciones fenicias y moabitas antes
mencionadas. Al parecer, la grafía de caracteres cuadrados reemplazó esta escritura
alrededor del año 200, si bien el antiguo estilo aparece ocasionalmente en los rollos
del Mar Muerto, en especial en el nombre divino Yahvéh. Los manuscritos más
antiguos constaban sólo de consonantes: el lector debía añadir la pronunciación
vocálica.4
Las vocales escritas (o puntos vocálicos) que aparecen en la Biblia hebrea impresa
2. El babilónico y el asirio se denominan en conjunto, «acadio».

3. Los documentos hebreos no bíblicos más importantes que datan de la época del Antiguo
Testamento son: el calendario de Gezer, al parecer una tabla de ejercicios de un niño (ca.
1000); las ostracas samaritanas, unas setenta y cinco inscripciones breves sobre fragmentos
de cerámica (ca. 750); la inscripción de Siloé, que relata la culminación de los canales de
Ezequías (ca. 700) y las cartas de Laquis, unos cien renglones en hebreo legible (ca 589).
4. En el hebreo posbíblico, las vocales se escriben encima de las consonantes o debajo de
ellas, mediante un sistema de puntos y guiones.
26
FORMACION DEL ANTIGUO TESTAMENTO
se añadieron algún tiempo después del año 500 d.C. por los masoretas, un grupo de
eruditos judíos que fijó la pronunciación del hebreo bíblico de acuerdo con su propia
comprensión. Sin embargo, las traducciones más antiguas del Antiguo Testamento
y la evidencia extrabíblica, tal como ciertas palabras de las cartas de Amama,5
sugieren que la pronunciación tradicional de los masoretas en muchos casos difiere
de la lengua bíblica original. En efecto, es probable que originalmente el hebreo bí
blico presentara variaciones dialécticas, luego oscurecidas por los esfuerzos maso
retas de unificación.
Las palabras hebreas, así como las de las demás lenguas semíticas, por lo general
se basan en una raíz de tres consonantes. Los distintos patrones vocálicos junto con
la adición de prefijos y sufijos determinan el valor semántico de la palabra. Por ejem
plo, algunas palabras basadas en la raíz mlk son: melek, «rey»; malká, reina; malkut,
«reinado»; mülak, «él reinó»; mamlül¡á, «reino».
El sistema verbal difiere en algunos aspectos del de los idiomas que nos son más
familiares. Por ejemplo, consta de dos tiempos verbales, que en realidad denotan
aspecto de la acción (i.e., completa o incompleta) y no especificaciones temporales
(que generalmente se establecen por el contexto). La gramática hebrea tiende a ser
simple y directa, especialmente en cuanto a estructura oracional. Por ejemplo, las
proposiciones coordinadas son mucho más frecuentes que la subordinación.
La relación entre la lengua hebrea y las formas de pensamiento distintivas del
hebreo es un asunto problemático. Los lingüistas no están de acuerdo sobre la
relación entre el idioma de un pueblo determinado y su visión de la realidad. ¿Podrían
haberse expresado las verdades bíblicas con igual precisión en algún otro idioma?
Una negación demasiado rotunda podría sugerir que sólo el conocimiento del hebreo
garantiza precisión en la comprensión del significado del Antiguo Testamento. Una
afirmación demasiado enfática podría minimizar el hecho de que Dios escogió
registrar su revelación en esta lengua, y el Dios de la Biblia no hace nada por
casualidad.6
Arameo. Cuando el imperio asirio comenzó su expansión hacia el oeste a

mediados del siglo VIII, se adoptó el arameo como lengua oficial para la diplomacia
y el comercio. En el apogeo del imperio persa (ca. 500) era la segunda lengua, si no
la primera, de los pueblos del Cercano Oriente desde Egipto hasta Persia. Las
conquistas helenizadoras de Alejandro difundieron el griego por toda esta región,
aunque reemplazó al arameo sólo de manera gradual y parcial, tal como lo sugiere
el Nuevo Testamento.7
5. Correspondencia diplomática acadia entre funcionarios de Canaán (entre otros) y sus

superiores egipcios, descubiertas en Tell el-Amama, Egipto, que datan del siglo XIV.
6. Sobre este tema, ver J. Barr, TheSemantics o f Biblical Language, Londres, 1961.
7. Es muy probable que el arameo haya sido la lengua materna de Jesús y de la mayoría de
los autores neotestamentarios(p.ej., los evangelistas, excepto Lucas); cf. Mr. 5.41; 7.34; 15.34.
Compárese asimismo el empleo que Jesús hace de Mamón (Mt. 6.24), Raca (5.22), Efata (Mr.
7.34), Talita cumi (5.41), Eloi, Eloi, ¿lama sabactani? (15.34) y Abba (14.36), que al parecer
reflejan el arameo original. Sobre la influencia aramea en los evangelios y los Hechos, en
especial en la estructura oracional del griego, ver M. Black, An Aramaic Approach to the
27
Ostraco hebreo (siglo VII aC .) de Yavneh Yam. (Departamento de Antigüedades de

Israel)
Tinteros de escritorios de Qumrán (siglo I <LC.). (Departamento de Antigüedades de

Israel)
Si bien el predominio del a rameo fue relativamente tardío, tenía ya una larga
historia antes de convertirse en lengua franca del Medio Oriente. Por esta razón, los
eruditos han optado por una actitud más cuidadosa antes de rotular de «tardío» a un
pasaje de la Biblia hebrea sobre la base de las palabras arameas que allí aparecen.
De hecho, algunos estudiosos señalan el uso de una palabra aramea (la palabra
traducida «repetir» en Jue. 5.11) en uno de los poemas más antiguos de la Biblia, el
Cántico de Débora (ca. 1150).
El libro de Génesis revela la relación cercana entre los pueblos de habla hebrea
y los de habla aramea (p.ej., Gn. 31.47). En medio de un oráculo contra la idolatría
dirigido al pueblo de Judá, Jeremías introduce un verso en arameo de juicio contra
los dioses falsos:
Les diréis así: Los dioses que no hicieron los cielos ni la tierra, desapa
rezcan de la tierra y de debajo de los délos. (Jer. 10.11)
Quizá haya elegido este recurso para que la condena de los dioses gentiles fuera más
gráfica al censurarlos en una lengua gentil: el arameo.
Si bien los funcionarios de la corte de Judá conocían el arameo mucho antes del
exilio (nótese la conversación entre la delegación de Ezequías y el Rabsaces de
Asiría, ca. 701; 2 R. 18.17-37), muchas personas del común del pueblo lo adoptaron
como lengua materna durante el cautiverio y después. De allí que los autores de
Esdras y Daniel no consideraran necesario ofrecer una traducción de los largos
pasajes en arameo de sus escritos.
EL TEXTO
Uno de los principales problemas de los estudiosos de la Biblia ha sido tratar de
establecer con la mayor aproximación posible la forma exacta de los escritos
originales (a veces denominados autógrafos). Tras siglos de copia y aun de revisión
ha sufrido cambios de vocabulario, de expresión y quizá, de vez en cuando, del orden
de los versículos o las secciones. Omisiones y adiciones pequeñas han entrado en el
texto, así como errores de ortografía y de división de palabras. No sería justo acusar
de irresponsables a los escribas en el manejo del texto, pero como seres humanos
seguramente cometieron errores a pesar de su cuidado y diligencia. La tarea de la
crítica textual es detectar esos errores y restituir los textos hebreos y árameos a la
forma más aproximada posible al original.
Materiales y métodos de escritura. En el tiempo del Antiguo Testamento, el rollo

era la forma más común de preservar las Escrituras.8 Los rollos del Mar Muerto son
un buen indicio de la naturaleza de los rollos antiguos y de los métodos de escritura
utilizados. Fabricados de un cuero preparado cuidadosamente (pergamino), están
Gospels and Acts, 3a. ed., Londres, 1967. Ver además referencias en el cap. 51 con respecto
a! libro de Daniel.
8. Ver Sal. 40.7 [TM 6]; Jer. 36.2ss. (la mejor descripción de los métodos de escritura);
Ez. 2.9-3.3; Zac. 5.1s.
29
formados por numerosos pedazos cosidos y alisados. El rollo de Isaías (lQ Is3), por
ejemplo, consta de diecisiete hojas cosidas que forman un rollo de unos siete metros
de largo. El escriba se tomó el trabajo de trazar líneas horizontales y perpendiculares
en el pergamino, que sirvieran de guía a los renglones y las columnas (cf. Jer. 36.23)
y así favorecieran la prolijidad.
Sin embargo, es probable que los documentos bíblicos más antiguos hayan sido
escritos sobre papiro, que ya se utilizaba en Egipto en el tercer milenio y se exportaba
a Fenicia hacia el 1100, si no antes. El material de estos rollos se preparaba cortando
las cañas de papiro y colocando una capa de caña sobre otra en ángulo recto. La
goma natural del papiro actuaba como pegamento entre las tiras cruzadas de cada
sección y las distintas secciones que se unían entre sí para formar un rollo. Los
escribas utilizaban sólo el interior del rollo para escribir y las tiras horizontales les
servían como guía. Aunque el papiro Harris mide más de treinta y cinco metros, un
rollo de más de diez metros era difícil de fabricar e incómodo para manipular. Quizá
se explique así en parte la extensión de algunos de los libros del Antiguo Testamento.
La escritura más formal se hacía sobre papiro, pero también se utilizaban otros
materiales, por lo general, para mensajes breves: tablas de madera, cera o arcilla, y
fragmentos de ollas de barro rotas (ostracas). Como el papiro es un material
perecedero resulta muy poco probable que se realicen descubrimientos significativos
de rollos de papiro en Israel o el Jordán, en donde, a diferencia de Egipto, el clima
es demasiado húmedo para permitir su conservación. La transición del papiro al
pergamino al parecer ocurrió en los últimos siglos de la era precristiana, mientras
que el uso de los códices (libros) en vez de rollos se remonta al siglo I d.C. La
introducción de la forma de libro facilitó mucho la circulación de las Escrituras, pues
por primera vez pudo reunirse a todos los escritos en un volumen manejable.
Los instrumentos usados para escribir en la antigüedad eran muy variados y
dependían del sistema de escritura empleado. La grafía cuneiforme, por ejemplo, se
grababa en piedra con un cincel (en el caso de documentos permanentes o públicos)
o se inscribía en tablas de arcilla con un estilo. El instrumento usado habitualmente
en Israel era el estilete de caña, cuya punta probablemente se afilaba con un
cortaplumas, aunque Jeremías habla de un cincel de hierro con punta de diamante
(17.1), que quizá se empleaba para escribir sobre materiales más duros. La tinta que
se utilizaba con los estiletes de caña se fabricaba con el hollín de las lámparas que
quemaban aceite de oliva y, mucho después, con diversos polvos metálicos. La
sorprendente durabilidad de la tinta no metálica se comprueba en los rollos de
Qumrán y en las cartas de Laquis, de más antigua data.
Unificación del texto. Las antiguas traducciones del Antiguo Testamento y los
rollos del Mar Muerto reflejan cierto grado de libertad en la forma en que los escribas
copiaron y volvieron a copiar los documentos bíblicos en la era precristiana. Tanto
en la escritura fenicia antigua como en el alfabeto de caracteres cuadrados existen
letras que por su semejanza pueden confundirse. Es más, las evidencias demuestran
que se han omitido secciones breves por homoioteleuton (Gr. «terminación simi
lar»), pues el escriba debe de haber pasado con una mirada veloz de una frase a otra
de terminación similar y omitido el texto intermedio. Otro error común sucedía
30
cuando el escriba repetía involuntariamente una letra, palabra o frase (ditografía) o

suprimía la repetición de algo que aparecía repetido en el texto original (haplogra-
fía). El asunto se complica aún más pues parecería que en los manuscritos más
antiguos no había espacios ni marcas que separaran a las palabras entre sí, de modo
que el escriba debía hacer las divisiones a su criterio. Además, a medida que se
introduciéndose las letras yodh, waw y he como signos vocálicos, aumentaron las
probabilidades de errores de ortografía.
A veces, como en el caso del libro de Jeremías (ver cap. 31), existían simultánea
mente dos ediciones distintas. Quizá un escriba asimiló al texto los comentarios y
demás notas marginales de otro escriba, mientras que las omisiones textuales que el
escriba luego abarrotara en el margen o entre líneas, confundidas con glosas por
su sucesor, se descartaron. El prejuicio teológico fue la razón de algunos de los
cambios, tales como la sustitución del elemento ba'al («Baal» o «señor») por bdSet
(«vergüenza») en algunos nombres propios de los libros de Samuel.9 Otro posible
origen de las variaciones es la tradición oral. Algunas secciones de los diversos
escritos pueden haberse transmitido oralmente en versiones algo distintas del texto
escrito. En otros casos quizá se hayan preservado dos o más versiones en el texto al
hacer la transcripción.10
Después de la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., el judaismo, amenazado por
la descentralización a causa de la pérdida del templo y por la oposición cristiana en
todo el mundo del Mediterráneo, tomó medidas decisivas para la unificación del
texto para el estudio y la adoración. El empleo de la LXX por parte de los cristianos,
versión que durante años fue muy preciada para los judíos de la diáspora, suscitó la
oposición judía a ese texto y acentuó su lealtad a cada palabra del texto hebreo.
Alrededor del siglo II d.C. se emprendió una magna iniciativa de crítica textual que
no sólo afectó las Escrituras sino que dio como resultado la unificación de otros
textos judíos, en particular, la Misná (leyes extrabíblicas) y el Talmud (colección de
estas leyes con comentarios rabínicos). Una serie de frustradas sublevaciones contra
Roma provocó reiteradas represalias por parte de los romanos, por lo cual muchos
sabios judíos debieron huir a Babilonia, donde prosiguieron con avidez sus estudios
del texto y la gramática. Durante el siglo X, el centro de estudios judíos se trasladó
a Tiberias, en Galilea, donde se habían congregado numerosos escribas y rabíes poco
después de la conquista musulmana de Palestina en el siglo VII.
Un importante impulsor del movimiento en favor de la unificación del texto fue
el Rabí Aquiba (murió ca. 135 d.C.), enérgico opositor del cristianismo y meticuloso
erudito de las escrituras hebreas. Los resultados exactos de los esfuerzos de Aquiba
se han perdido por el paso del tiempo, pero es muy probable que haya fijado el
texto que, con considerables modificaciones de detalles, ha perdurado hasta el día
de hoy.
9. Is-boset de 2 S. 2.8 es Es-baal en 1 Cr. 8.33; Jeroboset de 2 S. 11.21 (VP) es Jerobaal

en Jue. 6.32.
10. Así se explican algunas duplicaciones de los proverbios y salmos. P.ej., es bien sabido
que los Salmos 14 y 53 son idénticos, salvo que en el primero se emplea el nombre divino de
Yahvéh y en el segundo, Elohim. Ver también Sal. 40.13-17; 70.
31
Mientras que los escribas revisaban y transmitían el texto, los masoretas se

aseguraban de que se preservara cuidadosamente. A partir del año 500 d.C. aproxi
madamente, prosiguieron la práctica de los escribas de hacer notas textuales en los
márgenes del manuscrito. Contaban minuciosamente las letras, las palabras y los
versículos de cada libro, y luego anotaban los resultados al final de cada libro. Esta
masora final (lit. «tradición») comprendía reglas mnemotécnicas por medio de las
cuales podía verificarse la precisión de cada copia que se hiciera del rollo. El actual
sistema de pronunciación de la Biblia hebrea se atribuye a los masoretas, pues
preservaron la pronunciación tradicional mediante un sistema de signos vocálicos.
En la Biblia hebrea impresa, el texto corresponde al de ben Asher, quien prosperó
en Tiberias durante el siglo X.11 Debido a este proceso de unificación, que se
extendió a lo largo de un milenio, las diferencias entre los manuscritos existentes,
incluidos los rollos de Qumrán, son mínimas y no afectan a las enseñanzas del
Antiguo Testamento.
La práctica de la crítica textual. En el estudio del Antiguo Testamento hay pocas

disciplinas que requieran tanto discernimiento como la crítica textual. A diferencia
del Nuevo Testamento, para el cual los manuscritos son más abundantes y se
aproximan más a la fecha de origen, el Antiguo Testamento presenta serios proble
mas al crítico textual. El principal es averiguar el contenido del texto anterior al
intento de unificación que comenzó en los primeros siglos de la era cristiana. La
escasez de manuscritos antiguos (antes del descubrimiento de los rollos del Mar
Muerto, los manuscritos hebreos completos más antiguos eran del siglo X d.C.) y
las dificultades que causaron las palabras hebreas oscuras a los antiguos traductores
al griego, sirio y latín, a menudo, frustraron los esfuerzos en este sentido. Si bien
estas y otras traducciones ofrecen una ayuda considerable para descubrir el texto
hebreo original, en ciertos casos tienen deficiencias precisamente en los lugares en
que más ayuda haría falta para descifrar un pasaje oscuro. En otras palabras, los
traductores antiguos a veces estaban tan desconcertados con el texto del Antiguo
Testamento como sus colegas modernos.
Frente a estas dificultades, ¿cómo recupera el crítico textual la lectura original en
las partes en que los manuscritos hebreos o las traducciones antiguas presentan
lecturas diversas o cuando el TM mismo es oscuro? Una regla básica de aceptación
general entre los eruditos contem poráneos es «ceñirse al TM excepto cuando no tiene
sentido o hay evidencias abrumadoras que indican otra interpretación».12 En todo
momento se debe dar por sentado que lo escrito originalmente por el autor de un
pasaje dado tenía sentido. Luego de haber usado todos los recursos disponibles para
11. R. Kittel, Biblia Hebraica (la revisión de K. Elliger y W. Rudolph, Biblia Hebraica
Stuttgartensia, Stuttgart, 1968-1977) reproduce con precisión el texto de ben Asher, si bien
las lecturas alternativas que ofrece dentro del material de crítica textual no siempre son precisas
y las enmiendas sugeridas no siempre han sido opciones felices; v erB J. Róberts, «TheTextual
Transmission of the Oíd Testament», Tradition and Interpretation, G.W. Anderson, ed.,
Oxford, 1979, pp. 1-30.
12. Esto concuerda con lo que A. Bentzen llama «la moderna evaluación más elevada del
Texto Masorético»; Introduction 1, p. 96.
32
la comprensión del TM tal como aparece, pero aún sin éxito, se deberá examinar la
evidencia de otros manuscritos y las versiones antiguas.
Sin embargo, no todas las versiones tienen el mismo valor. Una versión derivada
de otra (a veces llamada versión «secundaria» o «hija») no tiene la misma autoridad
que las versiones primarias basadas en el texto hebreo. Es más, cada versión tiene
sus propios problemas textuales; algunas partes quizá hayan sido traducidas con
mayor precisión o se basen en manuscritos más confiables. Cuando se presentan
varias lecturas razonables puede emplearse una serie de reglas empíricas. En primer
término, por lo general, ha de preferirse la interpretación más difícil, pues los
escribas y traductores solían simplificar los pasajes intrincados. Asimismo, a menu
do será preferible la lectura más breve, pues los copistas eran más propensos a
agregar glosas al texto, que a om itir frases u oraciones auténticas. El tercer principio,
que es de suma im portancia, consiste en aceptar como auténtica la versión que mejor
responda a todas las demás. Solamente después de que todos los esfuerzos por
restablecer el texto sobre la base de la evidencia de las lecturas diversas hayan
conducido a un callejón sin salida, se justifica adivinar lo que el texto debe de haber
dicho. Aun así, se deberá reconocer el carácter tentativo de estas conjeturas.
Felizmente, ha quedado atrás la época en que los eruditos bíblicos enmendaban el
texto sin piedad ni miramientos. Cada vez más, la consigna es andar con cuidado.
Se adoptan lecturas y se sugieren enmiendas exclusivamente sobre la base de un
minucioso análisis textual y lingüístico.
Cabe aquí una confirmación. En ningún momento se pone en duda la enseñanza
básica del Antiguo Testamento. Los lectores de los diversos textos hebreos y de las
versiones antiguas escucharon la palabra de Dios y respondieron tal como los
lectores modernos responden a las traducciones. El significado exacto de algunas
palabras es dudoso (varios centenares de palabras hebreas son difíciles de definir
con certeza porque sólo aparecen una o dos veces en la Biblia) y en muchos pasajes
la forma exacta del texto hebreo es discutible. No obstante, los eruditos bíblicos han
logrado reconstruir el significado probable de la mayoría de los pasajes difíciles y
se ha llegado a comprender el mensaje de virtualmente todas las secciones del
Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento que Dios ha considerado digno de
preservarse es confiable como palabra suya verdadera y auténtica.
VERSIONES ANTIGUAS
La expresión «versiones antiguas» se refiere a una serie de traducciones del
Antiguo Testamento que datan de fines de la era precristiana y comienzos de la era
cristiana. Debido a la escasez de manuscritos hebreos antiguos estas versiones
resultan testimonios sumamente importantes de las tradiciones textuales y no ha de
subestimarse el papel que les cupo en la propagación tanto de la fe judía como de la
fe cristiana.
El pentateuco samaritano. La tensión incipiente entre los samaritanos que se

infiltraron en Judá durante el exilio y los judíos que regresaron a su hogar luego del
33
edicto de Ciro (ca. 538) estalló en el tiempo de Esdras y Nehemías (entre el 450 y
el 400). Estas antiguas hostilidades, que provenían ya de antes del período de
desintegración en tiempos de Jeroboam (ca. 931), se mantuvieron encendidas y aún
permanecían latentes en el tiempo del Nuevo Testamento (cf. Jn. 4.7-42). Si bien no
se conocen con precisión los detalles de la ruptura final, sin duda hacia ca. 350 ya
se había producido la escisión completa entre judíos y samaritanos. El hecho de que
los Hagiógrafos (o los Escritos, la tercera sección de la Biblia hebrea) estaban
compilándose durante la época de conflicto y que los escritos proféticos incluían
frecuentes críticas al reino del norte con capital en Samada, sin duda contribuyó a
limitar el canon samaritano al Pentateuco.
Sin ser una versión propiamente dicha, el Pentateuco Samaritano (que aún se
conserva en la pequeña comunidad de Nablus, cerca de la antigua Siquem) mantiene
una forma antigua e independiente del texto hebreo. En la mayoría de los casi seis
mil casos en que difiere del TM es por cuestiones ortográficas y gramaticales. Tanto
judíos como samaritanos quizá introdujeron ligeras variaciones en el texto para
refutar los argumentos de los opositores. Por ejemplo, en Deuteronomio 27.4, el
término Ebal del TM, en el texto samaritano pasa a ser Gerizim, el monte sagrado
de Samaría; cf. Jn. 4.20. Asimismo, en más de una veintena de pasajes de Deu
teronomio (p.ej., 12.5, 11, 14, 18; 14.23-25), «el lugar que Jehová vuestro Dios
escogiere» del TM se reemplaza por «ha escogido» a fin de probar que el monte
sagrado es Gerizim y no Sion (que cayó en manos de Israel mucho después, en
tiempos de David).
Si bien no ha sobrevivido ninguna edición crítica muy exacta, el texto samari
tano es sumamente valioso para confirmar determinadas lecturas de las versiones
antiguas, en particular, la LXX, con la cual concuerda en contraste con el TM en
alrededor de dos mil casos, muchos de los cuales son correcciones de ortografía.
Por ejemplo, en Génesis 10.4 Dodanim en el TM debería ser Rodanim; cf. LXX
y 1 Cr. 1.7 VP. En Génesis 22.13 el texto del TM y he aquí a sus espaldas un carnero
debería ser y he aquí un carnero; cf. LXX. Estas modificaciones consisten en el
cambio dentro de una palabra hebrea de r por d, letras que se asemejan mucho tanto
en la escritura fenicia como en la de caracteres cuadrados. Otras consisten en la
omisión de una palabra. Por ejemplo, Génesis 15.21 probablemente debería leerse
como en la LXX: «los gergeseos, los heveos y los jebuseos». A veces se ha omitido
una frase íntegra en el TM y se la puede restituir apelando al texto samaritano y a la
LXX, como, por ejemplo, las palabras de Caín en Génesis 4.8: «Salgamos al
campo».13
Los tárgumes arameos. Debido al avance del arameo como lengua oral en lugar
del hebreo luego del regreso del exilio, fue necesario acompañar la lectura en la
sinagoga con una traducción aramea. Orales en su origen, los tárgumes quizá
comenzaron a adoptar la forma escrita poco antes de la era cristiana. Su historia es
difícil de reconstruir, pero los principales problemas que impiden el uso de los
13. Ver R.H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, ed. rev., Nueva York, 1948,
p. 103.
34
tárgumes escritos en los estudios textuales son la falta de buenas ediciones críticas
y el hecho de que a veces se convierten en paráfrasis o comentarios en vez de ser
traducciones.14
La traducción más importante y más fiel es el Tárgum de Onquelos,15 la versión
oficial del Pentateuco para la sinagoga. De cierta utilidad en la crítica textual para
corroborar otras versiones, Onquelos es más importante como testimonio de la
actitud judía hada el Antiguo Testamento. Su larga historia —algunos pasajes datan
de comienzos de la era cristiana y la revisión definitiva, de la Babilonia de los siglos
IV o v d.C.— ha hecho posible la introducción de breves comentarios o glosas de
interpretadón, que echan luz sobre el credmiento del judaismo, aunque son de poco
valor en lo referente a la crítica textual.
En contraste con el Tárgum de Onquelos se halla el Tárgum de Jerusalén, escrito
en un dialecto arameo y concluido alrededor del siglo VII d.C. Aunque presenta
algún material más antiguo, las traducciones están atestadas de tradiciones judías e
instrucciones legales, por lo que resulta de mayor interés al estudiante del judaismo
que al crítico textual.16
17
La traducdón aramea ofidal de los profetas, el Tárgum de Jonatán se efectuó
en Babilonia alrededor del siglo V d.C., después de pasar por una revisión palestina.
El texto es más libre que el de Onquelos, especialmente en los Profetas Posteriores
y es probable que no gozara de tanto prestigio en el judaismo.
Los tárgumes de los Escritos son numerosos y diversos. La mayoría son paráfrasis
en vez de traducciones. Además, su utilidad en los estudios textuales se ve redudda
por datar de una época demasiado tardía (siglo VII d.C. y aun después).
Los samaritanos también elaboraron un tárgum de su Pentateuco. Se conserva en
diferentes formas sin que se haya descubierto aún una edición oficial; éstas reflejan
la fluidez textual de los antiguos tárgumes que antecedieron al texto oficial y la
libertad con que a veces los traductores trataban el texto bíblico.
LaSeptuaginta (LXX). La historia de la LXX no sólo se ha perdido por el tiempo,

sino que también está empañada por leyendas judías y cristianas que realzan su
origen milagroso. Según estas leyendas, los traductores trabajaron por separado y,
14. En el presente, A. Sperber, ed., TheBible inAramaic, 4 vols., Leiden, 1959-1973, cubre
la falta de un texto crítico confiable.
15. Al parecer una deformación babilónica de «Aquila», nombre que también honra una
versión griega antigua de la Biblia.
16. Dos tárgumes antiguos hallados sólo en forma fragmentaria, el Tárgum Palestino sobre
el Pentateuco y el Tárgum Jerusalén II (o Tárgum Fragmento), confirman la naturaleza
didáctica e interpretativa de los tárgumes, pues contienen una abundante cantidad de comen
tarios extrabíblicos.
17. La tradición judía atribuye este tárgum a Jonatán ben Uziel, discípulo del famoso rabí
Hillel en el siglo I d.C. En cambio, algunos eruditos modernos asocian el nombre con su
equivalente griego, «Teododón», nombre de quien fuera responsable de una de las versiones
griegas. Sin embargo, no se puede considerar que los textos oficiales de los tárgumes sean la
obra de individuos, sino más bien de grupos de eruditos que recopilaban las tradiciones
targúmicas conocidas.
35
sin embargo, lograron traducciones que concordaban palabra por palabra. La LXX
recibe su nombre de la cantidad de traductores que, según la tradición, fueron
responsables del trabajo (lat. septuaginta, «setenta», de allí LXX). Al parecer se
originó en la comunidad judía de Alejandría entre los años 250 y 100 a.C. Su
desarrollo ha sido comparado con el de los tárgumes: se realizaron diversas traduc
ciones extraoficiales a medida que surgió la necesidad, y el texto pasó por cierto
grado de unificación a comienzos de la era cristiana,18 época en que la iglesia la
adoptó como versión autorizada del Antiguo Testamento.
La LXX presenta una considerable diversidad en cuanto a perspectivas teológicas
y al grado de literalidad, por lo cual no puede aceptarse sin previa consideración.
No obstante, es de suma significación para los estudios textuales, pues presenta una
forma del texto hebreo previa a la unificación que se produjo a comienzos de la era
cristiana. Junto con el Pentateuco Samaritano y los manuscritos del Mar Muerto, es
el testimonio más valioso de la forma premasorética del texto hebreo.
Otras versiones griegas. A medida que los cristianos comenzaron a adoptar la

LXX, las comunidades judías de la diáspora se volcaron a las demás traducciones
griegas. A principios del siglo II d.C., Aquila, un gentil convertido al judaismo
que probablemente fuera discípulo del rabí Aquiba, realizó una versión acarto
nada, estrictamente aferrada al texto, que, por lo tanto, fue de rápida y ávida
aceptación entre muchos judíos. Lamentablemente, sólo se conservan fragmentos
de su obra.
Hacia fines del mismo siglo, Teodoción, al parecer otro prosélito, revisó una
traducción anterior y logró una versión que ganó más popularidad entre los cristianos
que entre los judíos. Aparte de la traducción de Daniel, que ha reemplazado
virtualmente a la LXX, sólo quedan algunos fragmentos. Estas obras, así como la
traducción de Símaco de superior calidad, se conocen por medio de los fragmentos
que se conservan de la Hexapla de Orígenes (ca. 220 d.C.), un esfuerzo monumental
de crítica textual que ofrece un registro cuidadoso del texto hebreo junto con diversas
versiones en columnas paralelas para su comparación.
Versión siríaca. Generalmente conocida como Peshita (o Peshito, en el sentido

de «simple», i.e., la versión aceptada de la gente «común»), la traducción al siríaco
(dialecto arameo) al parecer se realizó en los primeros siglos de la era cristiana.
Varias consideraciones reducen su valor textual. En primer lugar, ciertas partes del
Pentateuco aparentemente se derivan del Tárgum Palestino. Además, se reconoce la
influencia de la LXX en algunos pasajes, de modo que la concordancia de ambos
textos puede tomarse en algunos casos como un mismo testimonio de una interpre
18. P. Kahle, The Cairo Genizah, 2a. ed., Londres, 1959; Kahle y otros (p.ej., Bentzen,
Introduction 1, pp. 80-85; E. Würthwein, The Text o f the Old Testament, trad. E.F. Rhodes,
Grand Rapids, 1979) mantienen esta teoría, mientras que H.S. Gehman, «Septuaginta»,
TCERK 2.1015-17; y H.M. Orlinsky «On the Present State of Proto-Septuagint Studies»,
JAOS 61, 1941, pp. 81-91, defienden la teoría de la LXX arquetípica u original que fue
adoptando diferentes formas por medio de la copia y la revisión editorial.
36
tación antigua. La aparición relativamente reciente de una edición crítica19 contri

buirá a la evaluación del aporte de la Peshita a los estudios del Antiguo Testamento.
Versiones latinas. En un principio las traducciones latinas no eran necesarias en

Roma (pues allí los estudiosos empleaban el griego) sino en Africa del Norte y en
el sur de la Galia. Basadas en la LXX, las antiguas versiones latinas (ca. 150 d.C.)
son más valiosas como testimonio del texto griego que como instrumentos para
esclarecer el hebreo. El conocimiento de la tradición latina antigua se limita a las
citas de los Padres de la Iglesia, a algunos libros litúrgicos y a manuscritos breves.20
La diversidad de traducciones latinas antiguas planteó a la Iglesia Latina el
problema de qué texto emplear para la liturgia y el debate teológico. El papa Dámaso
I (ca. 382 d.C.) encomendó a Jerónimo, un estudioso muy capaz, la elaboración de
una versión autorizada. Una parte importante de la traducción de Jerónimo se basa
en el texto hebreo, aunque tiene otras secciones, en particular los Salmos, que
responden a las versiones griegas. El empleo que hizo del texto hebreo despertó
sospechas por un tiempo, incluso de su amigo Agustín, pero eran infundadas.
Jerónimo trabajó con cuidado y para los pasajes confusos apeló a la LXX, a Aquila,
Teodoción y Símaco, así como a la Versión Antigua Latina.
El origen mixto de la «Vulgata» («popular» o «aceptada por la gente común») de
Jerónimo limita su utilidad para la crítica textual, ya que las desviaciones del TM
pueden reflejar la influencia de las traducciones griegas y latinas y no necesariamen
te la de la tradición premasorética. Es más, como pasaron siglos antes que la versión
de Jerónimo fuera autorizada (la autorización oficial se produjo en el Concilio de
Trento en 1546), estuvo sujeta a modificaciones editoriales influidas por las otras
traducciones latinas. El uso de la Vulgata —que aún se mantiene como versión
católica autorizada— 21, de acuerdo con lo dicho, para corregir el TM requiere sumo
cuidado.
Otras versiones secundarias. Las demás traducciones del Antiguo Testamento

resultan importantes pruebas de la amplia propagación del cristianismo y del celo
de los misioneros por transmitir la palabra de Dios en el idioma vernáculo. Todas
estas versiones secundarias son más valiosas para la reconstrucción de la historia de
los textos en los que se basan, que para la corrección del texto hebreo.
Basadas en la LXX, las traducciones coptas se realizaron alrededor de los siglos
III y IV d.C. para la población campesina de Egipto. Si bien su escritura emplea una
forma del alfabeto griego y toma prestadas muchas palabras del griego, el copto es
el último estadio de la lengua egipcia. La diversidad de dialectos hizo necesarias
varias traducciones, en especial al sahídico («Del alto», i.e., del sur de Egipto), al
19. P.A.H. de Boer, ed., Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum versionem,
tomo 1, Leiden, 1972.
20. Una edición moderna de los textos latinos antiguos está en ejecución; B. Fischer, ed.,
Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel, Freiburg, 1949-.
21. No obstante, los eruditos católicos modernos estudian con avidez y muy buenos
resultados las Escrituras en hebreo, arameo y griego; la BJ es prueba de ello.
37
ajmímico y al bohaírico («Del bajo», i.e., del norte de Egipto). Muchos manuscritos
del siglo IV y aun del siglo III se han preservado gracias al clima seco de Egipto.
En cambio, los manuscritos de las traducciones etíopes datan del siglo XIII en
adelante, aunque es probable que la traducción haya comenzado hacia fines del siglo
IV. La mayoría de los manuscritos existentes se derivan de la LXX pero han sido
modificados por influencia de las versiones árabes medievales. A excepción de
algunos libros o secciones individuales, no existe ninguna edición crítica confiable.
Las versiones armenia y árabe son posteriores. La armenia data del siglo V y al
parecer se basa en la Peshita y la LXX. Más que una traducción oficial, la árabe surgió
en Egipto, Babilonia y Palestina en una proliferación de versiones derivadas de un
conjunto variado de versiones disponibles: la hebrea o samaritana, la LXX, la Peshita
y la copta. La más antigua quizá sea preislámica (ca. 600 d.C.), pero las demás son
de varios siglos más tarde.22
22. Sobre otras versiones, p.ej., gótica, georgiana, eslava antigua, anglosajona, consultar
TCERKy J.D. Douglas, ed., The New International Dictionary oftheChristianChurch, Grand
Rapids, 1974.
38
5
GEOGRAFIA
X a cantidad de nombres geográficos que aparecen en el Antiguo Testamento
1 -i—centenares de nombres de ciudades y países, montañas y valles, ríos y mares,
y demás accidentes geográficos— 1 lo distinguen del resto de la literatura religiosa.
Según la Biblia, la revelación de Dios se llevó a cabo en el espacio y en el tiempo
y, por lo tanto, una correcta interpretación requerirá prestar atención a los datos
geográficos e históricos del texto.
EL MUNDO BIBLICO
Aquella región en la que convergen Europa, Asia y Africa se caracteriza por
diversos rasgos físico-geográficos significativos. Desde el Océano Atlántico hasta
el sudeste asiático se extiende una cadena montañosa casi continua: las cordilleras
de los Pirineos, los Balcanes, el Cáucaso, los montes Elburz, Hindú Kush y el
Himalaya. Al retener los vientos fríos, estas montañas otorgaron a las tierras del sur
un clima favorable para el desarrollo de las civilizaciones en los tiempos antiguos.
Asimismo contenían las invasiones del norte. En el sur también existe un límite
natural, que es básicamente desértico (los desiertos del Sahara, de Siria y de Arabia).
Además de servir de barrera contra la invasión desde el sur, juntamente con los
límites naturales del norte mantenía dentro de la región a los pueblos que habitaban
entre las montañas y el desierto. En consecuencia, el mundo del Mediterráneo, la
región mesopotámica, las estribaciones de la meseta iraní y el valle del río Indo se
convirtieron en «la cuna de la civilización», la zona en la cual el hombre progresó
y dejó de ser un cazador y pescador salvaje para convertirse en un productor
de alimentos, un hombre civilizado. Una vez que pudo permanecer en su tierra
y producir alimentos, el hombre pudo aplicar sus energías en el cultivo de las
artes, las artesanías y los oficios: construir ciudades, dedicarse a la alfarería, crear
instrumentos musicales, descubrir procesos para la metalurgia, inventar la escri
tura, y desarrollar todas las demás facetas que componen el amplio concepto de
«civilización».2
1. En la Biblia se registran alrededor de seiscientos nombres geográficos del oeste del

Jordán; J.M. Houston, «Palestine», IBD, p. 1138.
2. Los antropólogos aún continúan debatiendo acerca de la ubicación geográfica de la
«revolución neolítica». Muchos sitúan su origen en las estribaciones de los montes Zagros,
39
La región que se extiende entre las montañas y los desiertos puede ser llamada el
«mundo bíblico» (ver mapa). Todos los acontecimientos registrados en la Biblia se
desarrollaron en esa región o bien tuvieron como protagonistas a los pueblos de la
región.3 Los personajes centrales del Antiguo Testamento vivían principalmente en
Palestina, pero en determinados momentos estuvieron en la Mesopotamia y en
Egipto. Cada tanto aparecen en la historia otros pueblos de Persia, Arabia del Sur,
Etiopía (Cus, quizá Nubia), Asia Menor, las islas del Mediterráneo (Chipre y Creta),
Grecia y otras regiones.
PALESTINA
El nombre. A principios del siglo XII a.C., algunos «pueblos del mar» de algún
lugar cercano a Creta o Grecia intentaron invadir Egipto. Ante el fracaso de este
entre la Mesopotamia y la meseta iraní; otros la ubican en el Africa. La evidencia disponible

favorece la primera posibilidad.
3. P.ej., en la «lista de naciones» de Gn. 10 se enumera a los descendientes de Noé, que
comúnmente se consideran como todos los pueblos existentes en el mundo después del di luvio.
Sin embargo, todos los nombres que se pueden identificar con certeza se refieren a alguna
nación o tribu que habitaba el «mundo bíblico». No se menciona a ningún pueblo europeo,
asiático ni africano que habitara más allá de estos límites. No obstante, con la expansión hacia
el oeste en la época veterotestamentaria, el mundo bíblico de hecho se extendió hasta abarcar
la mayor parte del territorio mencionado.
40
GEOGRAFIA
intento, algunos, entre los que se contaba un pueblo llamado «filisteo»,4 desembar
caron en la costa sur de Palestina. En el siglo V Herodoto, el «padre de la historia»,
se refiere a la región como «Siria Filistea»5 y posteriormente los griegos trazan la
diferenciación entre «Siria Filistea» y «Celesiria».6 De la palabra griega Palaistina
se derivó la palabra latina Palestina.
El nombre Palestina, que sólo comenzó a emplearse después del siglo V a.C., no
aparece en el Antiguo Testamento. En cambio, a menudo se la denomina «la tierra
de Canaán», dado que sus principales habitantes eran los cananeos.7 También se la
conoce como «la tierra prometida», por la promesa que Dios hizo a Abraham
(Gn. 17.7s.) y que reiteró a sus descendientes. Luego de la ocupación israelita, se la
denomina «Israel» o «la tierra de Israel» (1 S. 13.19, etc.). La expresión «Tierra
Santa» (cf. Zac. 2.12) se popularizó en la Edad Media.
Extensión y significado. En el uso popular, Palestina se refiere a la tierra que va

desde Dan hasta Beerseba (Jue. 20.1, etc.). Este territorio se extiende desde la ladera
sur del monte Hermón hasta la orilla del desierto del sur (el Neguev); limita al oeste
con el Mar Mediterráneo o (Mar Occidental) y al este con el valle del Jordán. En el
tiempo de los griegos y romanos, el término incluía el territorio que se extiende al
este del Jordán o Transjordania.8
La «promesa» de Dios a Abraham abarcaba mucho más que Palestina. En
Génesis 17.8 se menciona simplemente «toda la tierra de Canaán», pero en otros
lugares la tierra se extiende hacia el norte hasta «la entrada de Hamat» (en la
Siria moderna) y hada el sur «hasta el torrente de Egipto» (Wádí9 el-‘Arísh al norte
del Sinaí; cf. Nm. 34.1-12).10 En el tiempo de David y Salomón, Israel alcanzó su
extensión máxima, pues ocupaba la mayor parte del territorio mencionado, además
de buena parte de Transjordania, aunque esa tierra no se incluía en la promesa
(Nm. 34.12).
4. En el octavo año de Ramsés III (ca. 1190 a.C.), se registra que el faraón repelió una
invasión de pueblos del mar, y se menciona a losprst (filisteos) y a cuatro pueblos más.
5. Herodoto i.105, en téPalaistinéSurie.
6. En sentido estricto, el valle entre el Líbano y el Antilíbano. No obstante, el nombre se
empleaba con referencia a diversos lugares de la región que se extendía más allá de Palestina,
hasta el Eufrates, que incluía Damasco, partes de Transjordania y aun Escitópolis (Betsán).
Cf. JosefoAnt. xiii. 13.2, párr. 355.
7. En las cartas de Amarna (EA 8.17; 137.76; etc.) la región es llamada kinahni o kinahhi,
que muy probablemente sea análoga a la palabra hebrea que se traduce «Canaán». Las
evidencias del dialecto de Nuzi sugieren que el significado podría ser «púrpura»; en ese caso,
tendría el mismo origen que el nombre griego de «Fenicia», que proviene de la tintura extraída
del múrice, molusco que se obtenía en la costa de Palestina.
8. En el Nuevo Testamento no se emplea el término «Palestina». Transjordania recibe el
nombre de «Perea», que tiene aproximadamente el mismo sentido (en griego significa «[la
tierra] del otro lado»); a veces la tierra «de este lado» se llama «Cisjordania». En esta
exposición haremos distinción entre Palestina y Transjordania.
9. Vaguada que permanece seca excepto en la temporada de lluvia.
10. No nos referimos aquí al estado moderno de Israel. Sobre los lugares mencionados en
Nm. 34, ver Y. Aharoni, TheLatid ofthe Bible, 2a. ed., Filadelfia, 1979, pp. 69s.
41
El río Jordán cuando serpentea a través de la llanura inundable del Zor, el oasis
selvático a lo largo de sus orillas. (A.D. Baly)
J.H. Breasted denominó «medialuna fértil» a la franja de tierra cultivable colin

dante del desierto de Siria, que comprende las tierras del sistema mesopotámico
Eufrates-Tigris y de la costa oriental del Mediterráneo (el Levante). En el extremo
sudoeste abarca Palestina y se extiende hasta el valle del Nilo (ver mapa).
Mucho tiempo antes de que existieran los registros históricos, a juzgar por
los objetos naturales y por los implementos hechos por la mano del hombre que
se hallaron a cientos y miles de kilómetros de su lugar de origen, la gente iba y
venía vía Palestina, «el puente terrestre de la historia» que conectaba Europa,
Asia y Africa. Mercaderes, migrantes, peregrinos y soldados transitaron los cami
nos y cruzaron los ríos de ese territorio. Dios escogió aquellas tierras para Abraham
y sus descendientes, y además allí manifestó la mayor parte de su revelación
redentora.
Divisiones norte-sur. Las divisiones políticas varían con relativa rapidez, pero
los accidentes físicos permanecen casi intactos durante milenios. Palestina forma
parte de una formación terrestre que abarca varios centenares de kilómetros del
Levante. D. Baly ha propuesto de manera convincente que ¡a estructura geológi
ca de esta región del Levante se extiende fundamentalmente en dirección nordeste-
42
GEOGRAFÌA
sudoeste,11 pero aquí resulta más importante señalar los accidentes más obvios con
dirección norte-sur. Los cinco accidentes, que se observan claramente en la mayor
parte del Levante, son los siguientes de oeste a este: la llanura marítima, la cordillera
occidental (en Palestina, la cordillera «central»), el sistema del valle de fractura, la
cordillera o altiplanicie oriental y el desierto.
Palestina se ensancha considerablemente (en dirección este-oeste) en el extremo
sur de su territorio,12y por lo tanto puede existir alguna variación de esta distribución
general. La llanura marítima es angosta en el norte y desaparece a la altura de la
escalera de Tiro (la actual frontera libanesa-israelí) y del pie del Monte Carmelo. En
el extremo sur, la llanura marítima se dilata. Por consiguiente, esta llanura costera
ha sido dividida en regiones, conocidas en tiempos del Antiguo Testamento como
llanura de Aser (entre la escalera de Tiro y el Monte Carmelo), La llanura de Sarón
(al sur del Carmelo hasta Jope o Tel Aviv) y la llanura Filistea (al sur hasta Gaza).
Entre los pocos puertos naturales de la llanura de la costa de Palestina, Acó (Acre),
Dor y Jope eran los principales en Ja antigüedad. Una importante ruta norte-sur corría
NORTE-SUR DE PALESTINA
11. Geography o f ihe Bible, 2a. ed., Nueva York, 1974, pp. 28-41.
12. En el extremo norte, Palestina mide, entre el mar y el Aito Jordán, alrededor de 52 km;
en el extremo sur, de Gaza a Sodoma, alrededor de 105 km.
43
paralela a la costa a varios kilómetros tierra adentro, debido a los pantanos y dunas
característicos de la llanura marítima.
Al sur, entre la llanura de la costa y la cordillera se extiende una región baja amplia
y fértil, la Sefela.13 En el tiempo de los jueces y a comienzos de la monarquía, esta
región era el foco de una guerra casi constante entre los israelitas (de las montañas)
y los filisteos (de la llanura marítima).
La cordillera occidental (que en Palestina más específicamente se llama «cen
tral») constituye la columna vertebral de la región. Se interrumpe sólo en la llanura
de Jezreel (Esdraelón)14 en la Baja Galilea, donde una estribación de la cadena
central se proyecta en dirección noroeste hacia el mar y forma la cordillera del
Carmelo. El camino troncal paralelo a la costa se internaba por el sur del Carmelo,
recorría el estrecho paso de Wádl ‘Ara bordeando Meguido, cruzaba el valle de
Jezreel, atravesaba la Baja Galilea y finalmente llegaba a Damasco. A esta sección
de la ruta se la llamaba «el camino del mar» (ViaMaris; cf. Is. 9.1). Existía un camino
norte-sur más corto pero más intrincado que recorría la cadena central serpenteando
por los valles entre los picos montañosos.
La llanura de Esdraelón marca una separación clara entre las colinas del norte y
la región montañosa del sur. La región norteña generalmente se conoce como
Galilea. La región del sur no tiene un límite natural bien definido antes de la estepa
o el Neguev. De acuerdo con la división política del territorio durante la época del
reino israelita, el norte se denominaba Samaría y el sur, Judea. Al sur del Neguev se
encuentra la península del Sinaí.
1) Galilea. Al norte, el límite natural de Galilea lo forman el cañón del Río Litani
al noroeste y el Monte Hermán al nordeste. El límite sur está formado por la
cordillera del Carmelo al sudoeste y Gilboa al sudeste. La Alta Galilea, al norte, es
montañosa con elevaciones que superan los novecientos metros. La Baja Galilea
presenta colinas y amplios valles que van en declive hacia el sur para formar la vasta
llanura de Esdraelón.15
La palabra «Galilea» proviene de una voz hebrea que significa «la región de», y
sin duda forma parte de una frase como «los territorios de los filisteos» (Jos. 13.2)
o «los límites del Jordán» (22.10). Es posible que el nombre original fuese «la región
de los gentiles» (Is. 9.1).
2) Samaría. La llanura de Esdraelón demarca bien el límite norte de Samaría. El
lím ite este es el Jordán. El Mediterráneo constituye el límite oeste, si bien las llanuras
costeras rara vez estuvieron en manos de los israelitas. Samaría no tiene un claro
límite natural al sur, pero se sabe que Bet-el se encontraba en las cercanías del límite
(1 R. 12.29s.). La mayor parte de Samaría es montañosa, con elevaciones de unos
seiscientos metros. Los amplios valles se regaban principalmente con las lluvias
estacionales. Al oeste de Samaría, el terreno va en declive hacia la llanura marítima,
13. Palabra hebrea que significa «tierras bajas», nombre que evidentemente le dieron los
habitantes de la montaña. El «pie del monte» es la expresión que emplean los habitantes de la
llanura.
14. Los nombres Esdraelón (griego) y Jezreel (hebreo) son intercambiables.
15. Resultan de gran utilidad los mapas Lands oftheB ible Today y Holy Land, de National
Geographic Society, Washington, 1967 y 1989.
44
GEOGRAFIA
que hasta hace poco tiempo la formaban en gran parte dunas y pantanos. La zona
árida del este desciende en pronunciada pendiente hacia el Jordán.
El término «Samaría» proviene del nombre de la montaña en la que Omri
estableció la capital en la época de la división del reino (IR . 16.24). De acuerdo con
su táctica habitual, después de la conquista de Samaría los asirios desterraron a los
probables revolucionarios israelitas —los líderes políticos y religiosos— , y a la vez
introdujeron a los cautivos de otras naciones para que se establecieran en Samaría.
El entrelazamiento de estos cautivos con los israelitas que permanecieron en el
territorio dio origen a la población mixta postexílica, llamada más tarde «samarita-
nos» (cf. 2 R. 17.6,24; Neh. 4.2). En el tiempo del Nuevo Testamento los judíos no
tenían trato con los samaritanos (Jn. 4.9).
3) Judá. La región que se extiende entre el límite sur de Samaría y el Neguev por
lo general se denomina Judea, aunque este nombre corresponde al período neotes
tamentario. El nombre se deriva de Judá, la tribu principal, de la cual descendía la
dinastía de David.
La zona montañosa es, en general, algo más elevada y más rocosa que las
montañas de Samaría; los valles son estrechos, a menudo áridos y cubiertos de rocas.
Al este, la región que desciende abruptamente hada el Mar Muerto es «el desierto
de Judá». Por el contrario, al oeste, en la Sefela, zona de suave ondulación con colinas
y valles que producen frutas y verduras en abundancia, el descenso es gradual. Más
allá de la Sefela se extiende la amplia llanura marítima.
4) El Neguev. El Neguev de la Biblia por lo general se circunscribe a la región
que se encuentra inmediatamente al sur de Beerseba.16 El Neguev es una región alta
de estepa, con tal escasez de lluvias que es casi imposible la supervivencia de la
vegetación. Con la perforación de pozos de agua y métodos para el mejoramiento
del suelo hubo pueblos que habitaron el Neguev, como los nabateos (ca. siglo V
a.C.-siglo II d.C.) y, en menor medida, las tribus del relato de los patriarcas.17
5) Sinaí. La península, con montañas colosales y un vasto desierto, nunca se
consideró como parte de Palestina. Por el lugar destacado que ocupa al comienzo de
la narración (en particular, en Exodo, Levítico y Números), cabe mencionar tres
elementos constitutivos: (a) El «desierto de Zin» es una región árida del norte del
Sinaí. Los lugares más importantes, Quirbet el-Cudeirát y ‘Ain Qedeis, se sugieren
como la posible ubicación de Cades-bamea, donde los israelitas acamparon la mayor
parte de los treinta y ocho años que pasaron en el desierto.18 (b) El «torrente de
Egipto» es Wádi el-‘Arish (y no el Nilo), formado por los arroyos que descienden'
de las montañas del Sinaí. Corre aproximadamente hacia el norte y desemboca en
el Mediterráneo a la altura de la actual el-‘Arish. (c) El gran macizo montañoso en
el extremo sur de la península, la ubicación más probable del Sinaí (u Horeb), es una
región de picos escarpados que superan los dos mil metros de altura.
16. El límite tradicional de Judá era Beerseba, aunque el límite tribal estaba bastante más
al sur (Jos. 15.1-4). En el Antiguo Testamento el Neguev suele tener poca importancia y se lo
considera excluido del territorio.
17. Ver N. Glueck, Rivers in the Desert, ed. rev., Filadelfia, 1968.
18. Ver Dt. 1.19; Nm. 13.26; 14.26-35.
45
TRANSJORDANIA
Nombres de la región. La región que se extiende entre el valle del Jordán y el
desierto de Siria al parecer nunca tuvo nombre. El que a menudo se emplea en el
Antiguo Testamento, ‘éfcer hayyardén, significa literalmente «al otro lado del Jor
dán», equivalente aproximado de «Transjordania». Es evidente que quienes le dieron
el nombre vivían al oeste del Jordán.19 Perea, nombre neotestamentario, significa lo
mismo. En la época del Imperio Persa, la satrapía que comprendía Siria, Palestina y
Transjordania se denominaba «Más allá del Río», con referencia al Eufrates.
Descripción general. Transjordania es una altiplanicie que puede describirse

como la continuación hacia el sur de la cordillera oriental del sistema de fractura.
BASAN
'Wi^ 'l,,‘i ...........................

. I ? ..M
,.
TRANS
JORDANIA
samaria
............... AMON
w .........
t
|lf mU juda 1
MOAB
NEGUEV JnniT'«
EDOM ....
LAS DIVISIONES ESTE-OESTE DE PALESTINA
19. Se emplea este nombre en las historias que describen la región en la época anterior al
ingreso de los israelitas en Canaán, i.e., cuando todavía estaban en Moab. Algunos eruditos
han señalado este dato como prueba de que las historias datan de una época posterior. Sin
embargo, un nombre que está muy arraigado puede usarse aunque carezca de precisión técnica.
En tiempos modernos, los pobladores del este del Jordán se han referido a su región como
«Transjordania».
46
GEOGRAFIA
Se eleva abruptamente desde la falla del Jordán hasta superar los seiscientos metros
sobre el nivel del mar, y luego desciende en declive gradual hacia los desiertos de
Siria y Arabia. Bien irrigada por un complejo sistema de ríos y arroyos, se ha
destacado siempre por su producción. Los sistemas de arroyos forman una serie de
ríos que han abierto profundas gargantas en su descenso hacia el valle del Jordán y
constituyen así límites naturales.
Regiones de TransjorcLmia. (1) Hacia el norte de la quebrada de Yarmuk y al este

del Alto Jordán y del Mar de Galilea se encontraba Basán, región formada en gran
medida por roca volcánica en descomposición y, por lo tanto, poseedora de una
fertilidad excepcional.20 En el tiempo de los romanos esta región se conocía con el
nombre de Gaulanitis (cf. las colinas de Golán, en el mundo moderno) y era una
importante fuente de trigo para el Imperio Romano.
(2) Galaad, al sur de Yarmuk, era una región con numerosos valles y buenas
pasturas, además de cerros escarpados con bosques de robles y otras especies. El
proverbial «bálsamo de Galaad» (Jer. 8.22; 46.11), destacado por sus propiedades
medicinales y cosméticas, se exportaba a Tiro y a Egipto. Jacob luchó con el ángel
(Gn. 32.24-32) y se reconcilió con Esaú (33.1-17) en Galaad; Ellas era natural de
Tisbe (1 R. 17.1). El límite sur de Galaad no está bien definido. Algunos eruditos
consideran que era el Amón (Wádí el-M6jib), pero en general el valle de Jaboc
(WSdí Zerqa) es el límite más aceptado.
(3) Amón estaba ubicada entre los valles de Jaboc y Amón, más específicamente
en la zona bañada por los afluentes del Jaboc, bien al este del Jordán. La capital,
Rabá-amán, coincide con el actual emplazamiento de Amán. El reino de Sihón en
el siglo XIII estaba situado entre Amón y el Jordán.
(4) Moab por lo general abarcaba las tierras entre el Amón y el Zered (WSdí
el-Hesá), pero en determinados momentos el límite norte se extendía más allá del
Amón. Los «campos de Moab», entre Wádí Nimrin y el Mar Muerto, ascienden
gradualmente hacia Hesbón (Hesbán) y Medeba. Rut, la nuera de Noemí y antepa
sada de David, era moabita. Moisés llegó a ver la tierra prometida desde los montes
de Moab y murió allí (Dt. 34.1-5). Un importante hallazgo arqueológico, la inscrip
ción de Mesa, está escrita en lengua moabita.
(5) Edom suele ser identificada con la región al este del Arabá entre el Zered y
la cabecera del Golfo de Acaba. Durante la mayor parte de la época veterotestamen
taria Edom se extendía a ambos lados del Arabá. La elevada cadena montañosa
denominada Monte Seir era el centro del territorio edomita, cuya capital era Sela (en
gr. Petra; 2 R. 14.7).
(6) Madián, que no pertenece a Transjordania, se hallaba al sur de Edom, al este
del Golfo de Acaba y frente al Sinaí. Jetro, el suegro de Moisés, era madianita.
Algunos eruditos sostienen que el monte en el cual Moisés recibió la ley se encuentra
en Madián, pero las descripciones bíblicas del peregrinaje de los israelitas no
confirman esta teoría.
20. Nótense las gordas «vacas de Basán» (Am. 4.1) y los «fuertes toros de Basán»
(Sal. 22.12 [TM 13]).
47
LA FALLA DEL JORDAN

La falla del Jordán es parte de la Gran Falla, un fenómeno geológico que se
extiende desde el valle de Kara Su en Turquía hasta las Cataratas de Victoria en el
extremo sur de Zambia. En la parte más profunda de la Gran Falla se encuentra el
Mar Muerto. La falla del Jordán comprende los afluentes del Alto Jordán, el Mar de
Galilea, el río Jordán, el Mar Muerto y el Arabá.
El Alto Jordán. De los escalones del Monte Hermón brotan caudalosos manan
tiales que van a formar los afluentes del Alto Jordán. En los tiempos bíblicos,
formaban una región pantanosa que desaguaba en el Lago Huía, un lago de unos seis
kilómetros de largo. En la actualidad, los pantanos y el lago han sido desecados, y
el Alto Jordán continúa en el Jordán Medio, cañón de unos quince kilómetros de
largo en cuyo trayecto el río desciende de unos setenta metros sobre el nivel del mar,
para verter las aguas al Mar de Galilea, a doscientos ocho metros por debajo del
nivel del mar.
El Mar de Galilea. De mayor importancia en el Nuevo Testamento, el Mar de

Galilea recibe el nombre de Cineret («arpa») en Números 34.11 y luego Genesaret
(Le. 5.1) y Tiberias (Jn. 21.1). El lago, en forma de arpa, mide veintiún kilómetros
de largo y trece kilóm etros de ancho. Situado entre los montes de Galilea y las colinas
de Golán del altiplano de Transjordania, goza de un clima subtropical, aunque
soporta intensas tormentas repentinas. La costa noroeste, la fabulosa llanura de
Genesaret,21 era de una fertilidad increíble.
El río Jordán. Desde el Mar de Galilea hasta el Mar Muerto la distancia en línea
recta es de unos cien kilómetros. Sin embargo, a causa del serpenteo la longitud de
este río supera los trescientos veinte kilómetros. Debido a la salinidad del valle del
Jordán, las aguas arrastran una cantidad considerable de sal al Mar Muerto.
En un corte transversal del valle del Jordán se observa que en realidad se trata de
un valle dentro de otro. El valle mayor, que se extiende desde los montes de Samaría
hasta el borde de la altiplanicie de Transjordania, se conoce con el nombre árabe
Ghór. El Ghór mide alrededor de ocho kilómetros de ancho inmediatamente al sur
del Mar de Galilea, pero más de veinte kilómetros de ancho en Jericó. Dentro del
Ghór se halla el Zór, la «espesura» o la «gloria» del Jordán (Zac. 11.3), un valle de
unos tres a seis metros de profundidad y hasta cincuenta metros de ancho, con
pendientes casi perpendiculares. El Zór está recorrido por el cauce del Jordán
propiamente dicho, río cuyo ancho oscila entre cinco y ocho metros. Debido a que
el Jordán se desborda en la época de la inundación, el Zór está cubierto de una densa
vegetación (ver diagrama).2^
21. De allí uno de sus nombres, según Josefo, quien la llama «la ambición de la naturaleza»;
Guerra iii. 10.8, párr. 518.
22. Ver buenas fotos aéreas en L.H. Grollenberg, Panorama del mundo bíblico, Madrid,
1966, pp. 11,24.
48
V J C W U K / V r iA .
Algunos eruditos han sugerido que la obstrucción del Jordán, que se produjo
cuando los israelitas debían cruzar de Moab a Gilgal, se debió a que un terremoto
causó el derrumbe de los acantilados de greda que cayeron al Zór a la altura de Adam
(actual Damiya; cf. Jos. 3.13, 16). En el año 1267 d.C. efectivamente sucedió esto
y el Jordán permaneció bloqueado durante varias horas; después volvió a suceder a
consecuencia del terremoto de 1927.23
El Mar Muerto. La masa de agua más baja del mundo es el Mar Muerto, que se
encuentra a trescientos noventa y cinco metros por debajo del nivel del mar, en el
punto de mayor profundidad, el fondo está a setecientos sesenta y cinco metros por
debajo del nivel del mar. Este mar mide setenta y siete kilómetros de largo y catorce
kilómetros de ancho máximo. Se lo denomina «Mar Salado» (Gn. 14.3), «mar de la
Arabá» (Jos. 3.16 BJ) y «mar oriental» (Zac. 14.8). Josefó lo llamó «mar de asfalto»
(Guerra iv. 8.4, párr. 476), y los árabes lo llaman en la actualidad el «Mar de Lot».
No se lo menciona en el Nuevo Testamento. Puesto que la evaporación es la única
vía de escape de los seis millones de toneladas de agua que el Jordán vierte por día
en el Mar Muerto, la concentración de sales es de alrededor del veintiséis por ciento.
Toda forma de vida es imposible en este mar; de allí el nombre que primeramente
le dieron los griegos.
El Arabá. Ubicado al sur del Mar Muerto, es un valle árido que se eleva a
doscientos m etros sobre el nivel del mar y luego desciende hasta el mar, y se extiende
hasta el Golfo de Acaba, a doscientos noventa y ocho kilómetros al sur. En la
actualidad se da a este valle el nombre hebreo «Arabá» que equivale aproximada
mente al nombre árabe. En el Antiguo Testamento, «Arabá» se emplea para designar
el valle del Mar Muerto y el valle del río Jordán.
El Golfo de Acaba. La prolongación de la falla del Jordán hacia el Mar Rojo se

denomina Golfo de Acaba. En la antigüedad, «Mar Rojo» no sólo se refería a aquella
masa de agua sino también al Golfo de Acaba, el Golfo de Suez y aun abarcaba el
Mar de Arabia y el Océano Indico. El Mar Rojo, por el que cruzaron los israelitas
en el Exodo (Ex. 13.18; 15.22), no es ninguno de éstos, por cierto.24
23. N. Glueck, The River Jordan, Filadelfia, 1946, p. 118.

24. «Mar de Juncos», signi fi cado li teral de la frase hebrea que comúnmente se traduce «Mar
Rojo», no se refiere al Golfo de Suez ni al Mar Rojo, y es muy probable que fuera el nombre
49
D e sc rip c ió n gen eral. Toda la zona del Mediterráneo oriental está bajo la influen
cia de los vientos etesios, que en el invierno traen humedad, por lo general del
noroeste, y, en el verano, tiempo seco del sudoeste. De tanto en tanto, se ven
interrumpidos por vientos desérticos del este o del sur, el hamsin25 o siroco, que trae
calor sofocante y seco durante unos pocos días.
Estaciones. En consecuencia, existen dos estaciones: lluviosa (de diciembre a

marzo aproximadamente) y seca (de mayo a septiembre). H ada el final de la estación
seca algunos años se dan aguaceros, la «lluvia temprana» del Antiguo Testamento.
Asimismo, dertos años la estación de lluvias se prolonga algunas semanas, con la
«lluvia tardía».26 Los israelitas consideraban ambas «lluvias» como una bendición
especial.
Lluvias. Como los vientos predominantes son del oeste, toda la humedad que traen
se deposita en forma de lluvia en la ladera ocddental de la cordillera central de
Palestina y de la altiplanicie de Transjordania. Estas laderas, por lo tanto, redben
bastante agua y son relativamente fértiles. La ladera oriental, en cambio, es árida y
los vientos que soplan del este y del sur con facilidad secan los árboles y plantas,
con el consiguiente daño. Periódicamente traen también plagas de langostas que en
cuestión de horas deshojan y descortezan por completo la vegetadón (cf. Jl. 1-2).
Cambio climático. Según cierta teoría, el clima ha cambiado en forma significa

tiva desde el tiempo de los patriarcas hasta nuestros días: se ha secado gran parte de
la tierra, lo que provocó la deforestación y otros males. Pero los datos disponibles
no confirman esta teoría. La cantidad de lluvia, la temperatura media y otros factores
climatológicos de Palestina y regiones drcundantes se han mantenido relativamente
constantes durante los pasados seis mil años. Los cambios en la densidad de la
vegetación quizá deberían atribuirse a dos elementos comunes de inusitada hostili
dad para la ecología de una región: el hombre y las cabras. Entre los dos han logrado
despojar a las montañas de los árboles y han hecho que el suelo se erosione con las
lluvias, lo cual acarrea un aparente cambio de clima. No se trata de un fenómeno
natural, sino que es obra del hombre.
IMPORTANCIA DE LA GEOGRAFIA
Importancia política. Palestina era el puente terrestre entre las civilizadones de
Europa, del sudoeste de Asia y del norte de Africa. Por consiguiente, los mercaderes
que se les diera a los pantanos llenos de juncos de los alrededores del Lago Timsa o Lago
Amargo.
25. En árabe «cincuenta». Cada año se presentan alrededor de cincuenta días de este tipo,
aunque no forman una estación de siete semanas, pues el hamsin no suele durar más de tres o
cuatro días seguidos.
26. A veces se afirma que Palestina tiene dos estaciones lluviosas; la confusión surge por
un error de interpretación de estos términos.
50
GEOGRAFIA
y militares del antiguo Cercano Oriente aparecen a menudo en el Antiguo Testa

mento. Pero, la historia no se acaba allí. Los ejércitos sólo emprenden la marcha
cuando hay un gobernante que está seguro de la superioridad de sus fuerzas con
relación a las de su enemigo (o enemigos). Había épocas de equilibrio militar, por
lo general como consecuencia de la debilidad de todas las naciones vecinas. En esas
épocas en las que reinaba el vacío de poder, Palestina servía de valla entre los rivales.
Esa era la situación imperante en el momento en que los israelitas entraron en
Canaán, y se mantuvo durante gran parte de la monarquía y hasta el surgimiento del
Imperio Asirio. Naturalmente, hubo momentos en que los egipcios mantuvieron
líneas de defensa exteriores en Palestina o entraron en una alianza matrimonial con
algún rey de Israel; también hubo momentos en que las pequeñas naciones vecinas,
como los filisteos, amonitas, moabitas y edomitas, decidieron invadir algunas
ciudades israelitas.
Los caracteres físicos también explican el «espléndido aislamiento» en que
vivieron los israelitas durante buena parte de su historia. Las principales rutas de
tránsito de los ejércitos y mercaderes recorrían la llanura marítima del oeste o
bordeaban la altiplanicie de Transjordania al este. Un rey extranjero podría burlarse
diciendo que el Dios de Israel era «Dios de los montes, y no Dios de los valles»
(1. R. 20.28), lo cual no hace más que afirmar que los israelitas estaban relativamente
seguros en la fragosidad de la montaña. Este era el caso de Judá, con estrechos valles
rocosos, más que de Samaría, caracterizada por las amplias llanuras. De modo que
para los asirios fue relativamente fácil conquistar el reino del norte, mientras que
tomar Jerusalén resultaba más problemático.
La observación del aspecto físico permite comprender la frecuente desunión de
Israel. El territorio era más propicio para la existencia de dominios tribales o
ciudades-estado que para una nación sólidamente unida. En este sentido, Israel se
parecía a Grecia. Sin embargo, las ciudades-estado arameas eran más como oasis en
el desierto.
Por carecer de litoral, Israel no se desarrolló como pueblo marítimo. La navega
ción del Mediterráneo en el Levante era de dominio casi exclusivo de los fenicios,27
y además los mejores puertos se encontraban hacia el norte de Acó. Los israelitas
nunca tuvieron el dominio de la llanura costera. El único desarrollo marítimo que
emprendieron tenía como centro Ezión-geber sobre el Golfo de Acaba, por medio
del cual comerciaban con los puertos del Mar Rojo (y quizá de la costa oriental del
Africa).
Importancia teológica. A lo largo de toda la Biblia, los accidentes geográficos

tienen connotación teológica. El Señor afirmó la tierra y detuvo los mares. Hizo que
la tierra diera frutos o envió el hambre. Envió las lluvias o las retuvo. Si no enviaba
la lluvia temprana, el suelo no estaba listo para la siembra; si no enviaba la lluvia
tardía, los frutos no maduraban. Dios envió el viento arrasador del este o las
27. Aun el el momento de mayor esplendor, marineros fenicios tripulaban la flota de

Salomón. Las raíces de los hebreos como pueblo del desierto se reflejan en particular en el
lugar que ocupa el mar en el pensamiento hebreo.
51
devastadoras plagas de langostas. Fijó los límites naturales. Todos los ríos van al
mar y este no se llena. El Señor afirmó las montañas. Llevó a las naciones de un
lugar a otro: tomó a Israel de Egipto, a los filisteos de Caftor y a los árameos de Kir
(Am. 9.2).
Quizá el significado teológico de la geografía se comprenda mejor en relación
con la lucha de los profetas de Yahvéh contra el culto de Baal. Cuando los israelitas
llegaron a la tierra entraron en contacto con la religión cananea, una forma de
naturalismo centrada en Baal. Las creencias fundamentales de esta religión son
incompatibles con el concepto de mundo natural inherente al «Yahvehismo», en el
cual Yahvéh y no Baal daba la fruta, el aceite, el vino y el aumento de los rebaños
(cf. Os. 2.8). Baal era un Dios muy «terrenal», y como parte del culto que se le rendía
se practicaba la prostitución sexual para conseguir que la tierra diera frutos. Por lo
tanto, los profetas de Yahvéh se oponían enérgicamente al culto de Baal, pues
sotenían que Yahvéh es el Dios que creó el mundo y quien da o retiene el fruto. Los
elementos geográficos y climáticos formaron parte fundamental del mensaje profè
tico. La comprensión de la palabra de Dios tal como la proclamaron sus siervos, los
profetas, requiere, pues, un conocimiento básico de la geografía física de aquellas
tierras, pues los detalles de los factores geográficos y climáticos son parte integral
del lenguaje de la revelación.
52
6
EL PENTATEUCO
os primeros cinco libros del Antiguo Testamento — Génesis, Exodo, Levítico,

L Números y Deuteronomio— se denominan «Pentateuco». La palabra proviene
del griegopentáteuchos, «(libro) de cinco volúmenes», que refleja el nombre judío,
«las cinco quintas partes de la ley». Los judíos lo llaman Torá (i.e., «enseñanza»),
que a menudo se traduce «Ley», tal como se lo llama en el Nuevo Testamento
(gr. nómos; p.ej., Mt. 5.17; Le. 16.17; Hch. 7.53; 1 Co. 9.8). Esta era la parte más
importante del canon judío, a la que se le atribuía mucho más autoridad y santidad
que a los Profetas y los Escritos.
Los libros del Pentateuco no son «libros» en el sentido moderno de entidades
independientes y completas en sí mismas, sino que fueron concebidas y estructura
das como partes de una unidad mayor. Por tanto, el término «Pentateuco» además
de conveniente es necesario. No obstante, aceptado el hecho de la unidad del cuerpo
mayor, la división convencional en cinco partes de Génesis a Deuteronomio es
importante no sólo como un práctico medio de referencia al material, sino porque
existen claras evidencias editoriales que confirman a estos cinco «libros» como
únicas subdivisiones genuinas del material.1
UNIDAD
A pesar de las evidencias reales de desigualdad y complejidad de estructura y

origen, resulta mucho más importante y básica la unidad dominante que presenta el
Pentateuco. Esta surge y es propia de la narración histórica que constituye la columna
vertebral y la estructura del Pentateuco, a la que se le han insertado trazos de texto
legal. Un indicio de la importancia y del papel central de esta narración es que los
acontecimientos veterotestamentarios que con mayor frecuencia se citan en el Nuevo
Testamento como trasfondo y preparación de la obra de Dios en Cristo son precisa
1. Ver la exposición completa y sucinta sobre la evidencia editorial de la independencia

de la división en cinco partes, además de las pruebas de la intencionalidad de la estructuración
en un todo, en B.S. Childs, OldTestam ent asScripture, pp. 128-131. Naturalmente, la división
en unidades menores también surgió por el problema de la longitud del rollo, que de lo
contrario se hubiera tenido que emplear.
53
mente La sene de hechos divinos que acontecieron desde el llamado de Abraham

hasta el reinado de David.2
Los resúmenes o «confesiones» (según G. von Rad) de esta secuencia de actos
divinos desempeñan un papel central en las Escrituras, por ejemplo, el discurso de
Pablo a los judíos en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (Hch. 13.17-41). La
introducción de su discurso (w . 17-23) es un resumen confesional de lo que Dios
ha hecho desde Abraham hasta David, y luego el relato pasa directamente a
Jesucristo. Pablo sugiere así que el tramo de la historia desde los patriarcas hasta
David es la parte más significativa del relato del Antiguo Testamento y declara que
Jesucristo es la culminación y el cumplimiento de los propósitos redentores de Dios
que comenzaron entonces. Desde esta perspectiva resulta de sumo interés observar
una serie de resúmenes similares que aparecen en el Antiguo Testamento, en
particular, en el Pentateuco. Obsérvese, por ejemplo, la confesión establecida para
el rito de las primicias (Dt. 26.5-10). Las palabras de Moisés en respuesta a la
pregunta que harían los niños de Israel en el futuro acerca del significado de la ley
son muy similares (Dt. 6.20-24). También se asemeja el prólogo histórico de Josué
a la ceremonia de renovación del pacto en Siquem (Jos. 24.2-13).
Nótense las diferentes aplicaciones de este resumen y sus variantes. Sin embargo,
todos contienen los mismos elementos básicos que declaran la acción salvadora de
Dios a favor de su pueblo:
(1) Dios escogió a Abraham y su descendencia (Hch. 13.17; Jos. 24.3) y prometió
darles la tierra de Canaán (Dt. 6.23).
(2) Israel descendió a Egipto (Hch. 13.17; Jos. 24.4) y fue sometido a esclavitud
(Dt. 6.21; 26.5), de la cual el Señor lo liberó (Hch. 13.17; Jos. 24.5-7; Dt. 6.21s.;
26.8).
(3) Dios permitió que Israel entrara en Canaán tal como lo había prometido
(Hch. 13.19; Jos. 24.11-13; Dt. 6.23; 26.9).
Esto no es más que el relato medular del Pentateuco en miniatura. El plan
unificador de los diferentes elementos que componen el Pentateuco es el siguiente:
promesa, elección, liberación, pacto, ley y tierra?
El elemento central y común a estos credos o confesiones de fe es el Exodo, que
representa la liberación de parte de Yahvéh y la concreción histórica de la elección
de Israel como su pueblo. Es la primera acción salvadora de Yahvéh en la historia
de Israel y se convierte en el modelo con el cual se comparan los demás actos de
salvación (cf. Am. 2.4-10; 3.1s.; Jer. 2.2-7; Sal. 77.13-19 [TM 14-20]; 78. 12-55).
Este acontecimiento constituye, pues, el núcleo y el eje central del Pentateuco.
Es el relato de la forma en que Yahvéh escogió a Israel para ser su «especial tesoro
2. Ver G.E. Wright, G od W hoActs: Biblical Theology as Recital, SBT 8, Chicago, 1952,
pp. 69ss. Señala que a pesar de las numerosas citas y alusiones a los Salmos y los Profetas, los
hechos a los que se alude con mayor frecuencia pertenecen al Pentateuco. Aunque parezca
extraño, la destrucción de Jerusalén, el Exilio y la restauración no se emplean de la misma
forma.
3. Este fundamento histórico pone en evidencia que estos términos «teológicos» no se
refieren a ideas abstractas. No denotan verdades universales independientes del tiempo sino
hechos históricos específicos que sucedieron a un pueblo en particular.
54
EL PENTATEUCO
sobre todos los pueblos» (Ex. 19.5) por medio de la liberación efectiva en el Mar
Rojo; los sujetó a sí mismo como su Dios por medio del pacto, empleando su gracia
inmerecida como base de la aceptación por parte de ellos; y les legó la ley por
constitución. Todo esto consta desde Exodo hasta Deuteronomio. El prólogo patriar
cal, Génesis 12-50, presenta la promesa que se cumple con la liberación de Egipto
y el don de la tierra. La promesa hecha a Abraham de recibir la tierra y formar una
nación se halla al comienzo de la historia patriarcal y señala el propósito y el tema
central de la historia:
Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y
de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación
grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición.
(Gn. 12. ls.)
Este tema doble se repite una y otra vez en los relatos del ciclo abrahámico (cf.
Gn. 13.14-17; 15.2-5,18-21; 17.7s., 15-19) y se renueva en cada generación de los
patriarcas (Isaac, Gn. 26.2-4; Jacob/Israel, 28.13; 35.11-13; Joséy sus hijos, 48.1-6).
Luego su cumplimiento se manifiesta de manera específica en la liberación iniciada
con el Exodo (Ex. 6.6-8) y al final del Pentateuco en las palabras de Dios a Moisés
(Dt. 34.1-4).
El propósito de la narración está dado en que ésta no aparece en forma aislada.
Todo el relato cobra un significado histórico y teológico especial dada la relación
que lo vincula con su prefacio, el prólogo primitivo (Gn. 1-11).4 A diferencia de
Génesis 12, cuyo eje central es el tema particular de la promesa y la elección,
el interés central de Génesis 1-11 es universal. Se remonta a los orígenes últimos, a
la creación de todas las cosas, del hombre y la mujer en particular. Luego expone,
en términos teológicos, la forma en que el hombre y la mujer llegaron a la situación
que han mantenido desde tiempos remotos: en guerra consigo mismos, alienados
y separados de Dios y sus semejantes, en un mundo dividido y desordenado, en el
que se enfrentan nación contra nación, grupo social contra grupo social, individuo
contra individuo. El autor presenta este panorama sombrío remontándose.a los
orígenes y el surgimiento del pecado desde la desobediencia del primer hombre y
la primera mujer en el Jardín del Edén (Gn. 1-3), pasando por el fratricidio de
Caín (4.1-16); la venganza homicida expresada en el jactancioso canto de Lamec
(w . 17-23); la corrupción genera] de la humanidad, tan abominable que mereció
el diluvio (cap. 6); hasta la disolución de la unidad original de la humanidad al
quedar esparcida en el desorden de la tierra, que se revela en el relato de la torre de
Babel (cap. 11).
El autor de Génesis 1-11, por medio de la exposición del plan global de la historia
prístina, se propone hacia el final dejar planteada con toda gravedad la pregunta
sobre la futura relación de Dios con la humanidad esparcida, dividida y alienada.
¿Se ha agotado la tolerante paciencia de Dios? ¿Habrá abandonado a las naciones
para siempre con ira? Sólo a la luz de esta introducción puede comprenderse la
4. G. von Rad propone esta relación en Génesis, Salamanca, 1982, pp. 184-188, a quien
debemos la siguiente exposición.
55
importancia y el significado de la elección y la bendición de Abraham (que sigue

inmediatamente a la genealogía y separa los prólogos primitivo y patriarcal), que
encabeza como epígrafe la historia de los patriarcas.
El contraste, pues, entre Génesis 1-11 y la historia subsiguiente más particulari
zada de promesa, elección, liberación y pacto es marcado y sorprendente; esta última
se ofrece deliberada y conscientemente como respuesta a la primera. En el trato
especial de Dios con Abraham y sus descendientes radica la respuesta a la angustia
de toda la familia humana.
En el Pentateuco se observan, pues, dos secciones principales: Génesis 1-11 y
Génensis 12-Deuteronomio 34. La relación entre ambas es de pregunta y respuesta,
problema y solución; la clave se encuentra en Génesis 12.3.5
Esta estructura no sólo manifiesta la unidad del Pentatueco; revela además que
la estructura que comienza aquí se extiende más allá del Pentateuco. En él sólo se
halla el principio del proceso de la historia redentora. El fin y el cumplimiento
aparecen despúes de Deuteronomio 34, de hecho, después de todo el Antiguo
Testamento. El Antiguo Testamento no ofrece en ninguna parte la solución última
al problema universal que con tanta agudeza se expone en Génesis 1-11. El Antiguo
Testamento efectivamente presenta una historia de redención, pero es una historia
incompleta, que no llega a la culminación plena. Al final del Antiguo Testamento,
Israel aún aguarda la consumación definitiva en que la esperanza se cumpla y la
promesa se haga realidad. De modo que la transición de Génesis 1-11 a los capítulos
12ss. no sólo es una de las partes principales del Antiguo Testamento sino una de
las más importantes de toda la Biblia. Allí comienza la historia de redención que
aguarda la proclamación de la buena noticia de la nueva acción redentora de Dios
en Jesucristo; sólo entonces se hallará la forma en que la bendición de Abraham
bendiga a todas las familias de la tierra. El Pentateuco tiene un final abierto, pues la
historia de salvación que se inicia allí aguarda la consumación en el hijo de Abraham
(Mt. 1.1), quien atraerá a todos hacia sí mismo (Jn. 12.32), y acaba con la alienación
de la humanidad entre sí y de Dios, descrita en el prólogo primitivo.
COMPLEJIDAD
Una lectura detenida del Pentateuco revelará, además de una clara unidad de
propósito, plan y organización, una diversidad —una complejidad— tan evidente
como la unidad. A raíz de esto surgieron teorías diversas acerca del origen del
Pentateuco. Lamentablemente, muchas de éstas proponen un enfoque a los proble
mas del origen, la fecha y el autor, que conduce a una estimación muy negativa de
su valor histórico y teológico. A menudo consideran que se originó muchos siglos
después de la época mosaica y que, por lo tanto, contiene muy poca información
histórica genuina; sostienen que las prácticas e ideas religiosas registradas allí
5. Ver un análisis similar, desarrollado en detalle, que toma como tema del Pentateuco el
cumplimiento parcial de la promesa divina hecha a los patriarcas de descendencia, relación
Dios-hombre y tierra, en D.J.A. Clines, The Theme o f the Pentateuch, JSOTS 10, Sheffield,
1979.
56
E L PENTATEUCO
corresponden a muchos siglos después. Por ejemplo, J. V/ellhausen, uno de los

expositores más elocuentes de estas teorías, tomaba al Pentateuco como producto
de las épocas exílica y postexílica y, por tanto, como punto de partida de la historia
del judaismo solamente, y no del antiguo Israel.6
Si bien la hipótesis de Wellhausen se ha ido modificando a tal punto que casi se
ha abandonado, el resultado en todos los casos no ha sido una valoración favorable
del Pentateuco. De hecho, según el juicio serio de una de las principales escuelas de
pensamiento sobre el Antiguo Testamento en la actualidad, representada por eruditos
del renombre de M. Noth, no se puede hacer ninguna afirmación certera de valor
histórico sobre la base de la tradición del Pentateuco. Noth considera que es
absolutamente erróneo referirse a Moisés como el fundador de una religión, ni
siquiera hablar de una religión mosaica. Pero como hemos observado, la unidad del
Pentateuco se funda en la afirmación de que Dios ha actuado en la historia a favor
de la familia humana por medio de los acontecimientos de la historia patriarcal y
mosaica. De manera que enfoques tales como el de Noth eliminan el núcleo y el
corazón mismo de la proclamación bíblica, por lo cual el Pentateuco pierde perti
nencia, en el mejor de los casos, o directamente se convierte en engaño o farsa.
La oposición a esta crítica exagerada y extrema es la única opción de quienes
están comprometidos con la verdad de la Biblia. El error debe combatirse. Sin em
bargo, los eruditos conservadores con demasiada frecuencia han reaccionado colo
cándose en el extremo opuesto, sin lograr una profunda introducción al Pentateuco,
que considere con seriedad tanto las pruebas de la unidad básica de la Ley como la
diversidad en la que se basan las teorías negativas. En consecuencia, nos referiremos
brevemente a las pruebas literarias de complejidad en el texto del Pentateuco y a las
consecuencias con respecto a su origen, desarrollo y naturaleza literaria.
Pruebas literarias de la complejidad. Al iniciar el estudio de la naturaleza literaria

del Pentateuco, surge una pregunta obvia que sería difícil si no fuera tan conocida:
el Pentateuco ¿es un libro de historia o de derecho? No existe otro código legal
antiguo ni moderno que se le parezca. El relato histórico se intercala e interrumpe
la legislación, mientras que la narración del prólogo primitivo, de los patriarcas y de
Moisés forma una introducción a la ley mosaica. Esta doble naturaleza debe tomarse
en cuenta al investigar el origen del Pentateuco. Dios no sólo promulgó un código
de leyes ni sólo redimió a un pueblo por medio de una serie de acciones salvadoras
especiales. Hizo ambas cosas: escogió un pueblo al que sujetó a sí mismo por medio
de una ley. La naturaleza del Pentateuco consta, pues, de dos facetas; es una
narración intercalada con trozos de texto legal.7
6. Prolegomena to the History o f Ancient Israel, trad. J.S. Black y A. Menzies, 1881 (reed.
Magnolia, Mass., 1973), p.l.
7. Nótese que esta combinación de historia (en el prólogo histórico) y ley (en las estipula
ciones) es un rasgo distintivo del género del contrato entre señor y vasallo, cuya comparación
con el pacto mosaico ha sido muy fructífera. Ciertamente no puede ser casual la correlación
entre esta característica tan llamativa del Pentateuco y la estructura de uno de sus componentes
más importantes, el pacto mosaico.
57
En un análisis minucioso del texto se hacen evidentes otras complejidades

g
literarias.
(1) Ambas secciones, la narrativa y la legal, presentan cierta falta de orden y
continuidad en el contenido. Así pues, no existe una secuencia entre Génesis 4.26 y
5.1; de hecho, Génesis 2.4b-4.26 corta el hilo del relato de 1.1-2.4a; 5.1ss. Entre
Génesis 19.38 y 20.1 también se observa una clara discontinuidad, así como entre
Exodo 19.25 y 20.1; en verdad, el Decálogo de 20.1-17 representa una evidente
ruptura de la continuidad de la narración de 19.1-25; 20.18-21. Por último, los
códigos legales no están agrupados según un orden lógico.
(2) En vista de estos datos, no es de sorprender que se observen diferencias
significativas de vocabulario, sintaxis, estilo y composición general entre las distin
tas secciones de la obra. Estas diferencias se perciben claramente, por ejemplo, si se
comparan los códigos de Levítico y Deuteronomio.
(3) Otra evidencia de complejidad es el uso alternado de los nombres divinos de
Yahvéh («Señor») y Elohim («Dios»). De la evidencia se deduce que, aunque estos
nombres a menudo se emplean sin ninguna razón aparente para usar uno de ellos en
particular, en ciertos capítulos o en ciertas secciones de algunos capítulos, en
especial de Génesis, se emplea de forma exclusiva o predominante uno u otro de los
nombres. En estos casos se observa, además, una correlación entre el nombre
escogido y los conceptos teológicos y las características literarias del pasaje.9
(4) Ciertamente hay material repetido dos y tres veces en el Pentateuco. Sin
embargo, no reviste tanto interés la simple repetición de material idéntico, como la
repetición del mismo tema básico, con abundancia de rasgos comunes, aunque con
algunas diferencias significativas. Este fenómeno ha sido ampliamente discutido,
afirmado y negado. Algunos fervorosos exponentes de la teoría de las fuentes
documentales han considerado réplicas a algunos pasajes que podrían tener una
explicación mucho más sencilla.10
8. Ver A. Robert y A. Tricot, eds., Guide to the Bible, 2a. ed., trad. E.P. Arbez y
M.R.P. McGuire, Nueva York, 1960, pp. 160s.
9. Es éste un fenómeno evidente e innegable, en particular en Gn. 1.1 hasta Ex. 6, en donde
Dios se revela por su nombre Yahvéh. Desde allí en adelante la diferenciación no es tan clara,
pues predomina el nombre Yahvéh. Según estadísticas citadas por J.B. Harford, en el TM
Elohim aparece 178 veces y Yahvéh 146 veces en Gn. 1.1-Ex. 3.15, mientras que desde
Ex. 3.16 hasta el final Elohim se emplea 44 veces y Yahvéh 393.; Since Wellhausen, Londres,
1926. Algunos ejemplos de las secciones en que aparece Elohim son: Gn. 1.1-2.3; 5; 7; 23;
25.7-17; algunas de las secciones en que se emplea Yahvéh son: 11.1-9; 12; 18. Ver la
exposición de J.Orr en The Problem ofth e O íd Tesiament, Londres, 1907, pp. 196ss.
10. P.ej., a menudo se afirma que Gn. 37.27 y 37.28a se diferencian en quién compró a
José (los ismaelitas, v. 27, o los madiani tas, v. 28a) y en quién lo vendió a Egi pto (los ismaeli tas,
w . 28 y 39.1, o los madianitas, 37.36). Cuando se combina esta ambigüedad con los papeles
similares de Rubén en 37.21s., 29s. y Judá en w . 26s., a menudo se deduce que se trata de una
fusión de dos versiones de un relato; en una Judá rescata a José por medio de su venta a los
ismaelitas, quienes lo llevan a Egipto; en la otra Rubén lo salva de la muerte haciendo que lo
echaran en un pozo del cual lo sacarían los madianitas y lo llevarían a Egipto, sin que los
supieran sus hermanos. Sin embargo, de la comparación de Jue. 6.1-3 y 8.24 se desprende que
el significado de los términos «ismaelitas» y «madianitas» se superpone; ismaelitas significa
58
EL PENTATEUCO
Pero el hecho es que algunos de estos casos de reiteración aún no tienen una
explicación. Por ejemplo:
En dos relatos, Abraham arriesga el honor de Sara haciéndola pasar por su
hermana (Gn. 12; 20); nótese también el episodio asombrosamente similar relacio
nado con Isaac (26.6-11). El nombre Beerseba («Pozo del juramento») no sólo
conmemora el pacto entre Abraham y Abimelec (Gn. 21.22-31), sino también la
alianza entre Isaac y Abimelec (26.26-33). En Génesis 28.19 y 35.7 Jacob cambia
el nombre de Luz por Bet-el; pero en 28.10-19 lo hace camino a Padan-aram, cuando
se le aparece Yahvéh, mientras que en 35.9-15 lo hace en el camino de regreso de
Padan-aram cuando Yahvéh le habla (35.13,15). El pasaje relativo a lo limpio y lo
inmundo (Lv. 11.1-47) se reitera en Deuteronomio 14.3-21; y el pasaje sobre los
esclavos aparece por triplicado (Ex. 21.1-11; Lv. 25.39-55; Dt. 15.12-18).11
Otras evidencias del texto apuntan a una larga historia de transmisión y desarrollo.
Una asombrosa cantidad de pasajes presentan indicios de una época posterior a la
de Moisés.12 Cabe citar algunos ejemplos representativos. Afirmaciones tales como
«y el cananeo estaba entonces en la tierra» (Gn. 12.6; 13.7) y «Así comieron los
hijos de Israel maná ... hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán»
implican que Israel ya estaba ocupando Canaán. Génesis 14.14 señala que Abram
persiguió a los captores de Lot hasta Dan, pero ese lugar no se llamó así hasta que
los danitas lo capturaron después de la conquista (Jos. 19.47; Jue. 18.29). En Génesis
36.31, al comienzo de una lista de reyes edomitas, se declara que todos reinaron
«antes que reinase rey sobre los hijos de Israel». Evidentemente, el punto de vista
del autor sólo puede situarse en algún momento posterior a Saúl.13
Estos ejemplos de complejidad en el texto presentan grados de claridad y
ambigüedad muy disímiles. Algunos son datos literarios; otros son más ambiguos y
su evaluación es más subjetiva, dependiendo más de la perspectiva del intérprete.
Sin embargo, no se puede pretender dar una definción adecuada de la naturaleza
literaria y del origen del Pentateuco sin antes hacer un serio análisis de estas
complejidades.
algo así como «nómades» o «beduinos» y madianitas, una tribu en particular, como los
amalecitas y «los hijos del oriente» (Jue. 6.3). Tomando en cuenta este elemento, los papeles
de Rubén y de Judá pueden combinarse en una narración coherente.
11. Esta lista podría ampliarse mucho más. Un ejemplo que ilustra el paralelismo divergente
de la narración del Pentateuco lo representan los dos relatos de la segunda entrega de las tablas
de la ley a Moisés, después de que rompiera las primeras (Ex. 34; Dt. 10). Ver W. Wagner,
«Creation and Salvation», CTM 37,1966, p. 522.
12. La mayoría fueron señalados en la antigüedad. Ver resúmenes en G. Aalders, Short
Introduction to thePentateuch, Londres, 1949, pp. 105-108; H.H. Rowley, The Growth o f the
O íd Testament, Nueva York, 1963, p. 17.
13. Ver otros ejemplos en las obras recién citadas de Aalders y Rowley. Estos fenómenos
se pueden explicar con la hipótesis de que todas son adiciones editoriales posteriores (ver O.T.
Allis, The F iveBooks ofM oses [Nutley, N.J., 1943], p. 13), pero esto se sigue necesariamente
sólo si puede demostrarse que todo el contexto proviene, en su forma actual, de la época
mosaica. Los indicios de diversidad arriba expuestos sugieren lo opuesto.
59
Pruebas certeras de origen y autor. En primer término, el Pentateuco es una obra

anónima. En ninguna parte se hace referencia a un autor. No se menciona, en ese
sentido, a Moisés ni a nadie. Cabe señalar que este hecho está en consonancia con
la práctica veterotestamentaria en particular y con las obras literarias antiguas en
general.14 En el antiguo Cercano Oriente un «autor» no era un creador como en
nuestra cultura moderna. Su principal función era la de preservar el pasado, en
materia y metodología estaba sujeto a la tradición. La «literatura» no era propiedad
individual sino comunitaria.15
No obstante, aunque anónimo, el Pentateuco presenta indicios de la actividad
literaria de su figura principal, Moisés. Se menciona tangencialmente que se le
ordenó poner por escrito, o que de hecho escribió, algunos hechos históricos
(Ex. 17.14; Nm. 33.2), leyes o secciones de códigos legales (Ex. 24.4; 34.27s.) y un
poema (Dt. 31.22). Así, pues, las Escrituras hacen referencia a la actividad literaria
narrativa, legislativa y poética de Moisés. Sin embargo, su contribución no se limita
estrictamente a los fragmentos del Pentateuco que se le atribuyen, sino que cabe
suponer que su participación es más amplia.
La actividad literaria de Moisés se corrobora en las significativas referencias que
aparecen diseminadas en el resto de la literatura preexílica. Las referencias exílicas
y postexílicas son mucho más numerosas. De hecho, del minucioso análisis surge
un esquema notable:16
(1) Los libros postexílicos (Crónicas, Esdras, Nehemías, Daniel, etc.) se refieren
con frecuencia al Pentateuco como texto escrito con autoridad; recurren a todos los
códigos del Pentateuco. Aquí aparece por primera vez la expresión «libro de
Moisés».
(2) Los libros intermedios (i.e., los libros históricos preexílicos: Josué, 1-2
Samuel, 1-2 Reyes) hacen escasa referencia a la actividad literaria de Moisés; todos
los casos son referencias a Deuteronomio.17
14. Así, no se mencionan los autores de Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras,
Nehemías, etc. Si bien los libros proféticos llevan el nombre de quien pronunció el oráculo,
por lo general, no se hace mención de quien lo conservó. Las secciones biográficas en tercera
persona (p.ej., Is. 7 en contraste con los caps. 6-8; Am. 7.10-17) obviamente corresponden a
otra mano y no al profeta.
15. De los miles de composiciones literarias acadias, sólo tres (dos acadias y una sumeria)
contienen referencias explícitas al autor. Aun en esas referencias y otras que aparecen en
enumeraciones de obras literarias, el término «autor» no debe tomarse en el sentido moderno;
se expresa con la fórmula Sa p i «en (de) boca de», que identifica a la fuente oral o al editor.
Ver W.W. Hallo, «New Viewpoints on Cuneiform Literatura», IE J 12,1962, pp. 14s.
16. Sobre este análisis, ver R.J. Thompson, M oses and the Law in a Century ofC riticism
Since Graf, Leiden, 1970, pp. 2ss.
17. Hay sólo ocho referencias. 1 R. 2.3 hace alusión a Dt. 17.18-20 y 29.9; 2 R. 14.6 cita
Dt. 24.16; 2 R. 18.6 emplea fraseología usada con frecuencia en Deuteronomio (p.ej., 10.20;
11.22; 13.4; 17.11,20); y 2 R. 23.25 alude a Dt. 6.4. La mejor interpretación de 2 R. 21.8 es
como una referencia a Deuteronomio ya que todo el pasaje del contexto hace alusión a ese
libro (cf. Dt. 17.3; 18.9-14; 12.5; caps. 29ss.), mientras que Jos. 8.30-35 se refiere evidente
mente a Dt. 27.4ss. Jos. 23.6 menciona «el libro de la ley de Moisés» pero en el contexto hay
una clara referencia a Dt. 7.
60
ELPENTATEUCO
(3) Los libros anteriores (i.e., los profetas preexílicos) no presentan tales refer
encias.18 Esta evidencia indica que la tradición tuvo un proceso de desarrollo; la
conexión con Moisés fue extendiéndose de algunas de las leyes a Deuteronomio,
luego a todas las leyes y, por último, a todo el Pentateuco.19 El crecimiento sostenido
de la tradición se ve además en las frecuentes referencias del Nuevo Testamento a
todo el Pentateuco como «la ley de Moisés» o «el libro de Moisés» (Mr. 12.26;
Le. 2.22; Hch. 13.39) o simplemente «Moisés» (Le. 24.27), y a todo el Antiguo
Testamento como «Moisés y los profetas» (16.29). A su vez, los elementos que
señalan a Moisés como autor de todo el Pentateuco son abundantes y unánimes en
el Talmud y los Padres de la Iglesia.
Consecuencias de estos datos. ¿Qué conclusiones podemos extraer de estos datos

sobre el origen y desarrollo del Pentateuco? En esto habrá que tener una perspectiva
radicalmente bíblica, dejar que la Biblia hable y no imponerle preconceptos acerca
del tipo de literatura que ha de ser, así como tampoco puede imponérsele la teología
que ha de enseñar. A la vez, debe admitirse que las teorías sobre su origen y
desarrollo son teorías, es decir que deben considerarse de forma tentativa, con
apertura al cambio a medida que se alcance un conocimiento más profundo.
Luego de estudiar las evidencias del texto y la tradición, merecen destacarse dos
hechos. En primer término, las fuentes bíblicas y las diversas corrientes de tradición
coinciden en que Moisés escribió literatura narrativa, legislativa y poética.20 Existen
en la actualidad abundantes evidencias de que tal diversidad de dotes en un autor no
era una rareza en el antiguo Cercano Oriente, aún siglos antes de Moisés.21 Por lo
tanto, se afirma que el papel que desempeñó Moisés en la formación del Pentateuco
se acerca mucho al original. La tradición ciertamente es creíble al atribuirle la
paternidad literaria del Pentateuco, al menos en el sentido de que el núcleo del marco
narrativo y del contenido legislativo responde a su impulso literario y refleja con
autenticidad tanto las circunstancias como los hechos de la épica que allí se relata.
Si bien es poco probable que Moisés escribiera el Pentateuco en la forma definitiva
que conocemos, la coherencia y uniformidad de la evidencia confirma que él fue el
iniciador, impulsor y la figura más importante en la corriente de actividad literaria
que lo produjo.
En segundo término, deben tomarse en cuenta las complejidades del texto,
además de la distribución y el aumento de la evidencia de su origen. Estos fenómenos
18. Ver R.J. Thompson, M oses and the Law in a Century o f Criticism since Graf, pp. 2ss.
19. En ib id , p. 3, Thompson señala que el proceso puede observarse en una comparación
de Reyes y Crónicas, pues «el libro de la ley de Moisés» de 1 R. 14.6 se convierte en «la ley,
en el libro de Moisés» en 2 Cr. 25.4. Otras evidencias se obtienen de la frecuencia con que se
menciona a Moisés: dos veces en 1 Samuel y en Daniel; cinco veces en los profetas; ocho en
los Salmos; diez en 1-2 Reyes; pero treinta y una veces en Esdras-Nehemías-Crónicas. Cf.
J.L. McKenzie, «Moses», Dictionary o f the Bible, Milwaukee, 1965, pp. 589s.
20. Tal como comenta P. Benoit (Guide to the Bible, Nueva York, 1960, p. 160), un
testi monio con tal grado de uniformidad es un dato que, con el debido respeto a ciertos críticos
radicales, no puede descartarse a priori, sino que requiere una explicación adecuada.
21. Ver R.K. Harrison, Introduction to the O ld Testament, Grand Rapids, 1969, p. 538.
61
literarios revelan que el Pentateuco es una obra compuesta y compleja, con una his
toria larga e intrincada de transmisión y desarrollo. La fe afirma que este desarrollo
fue dirigido por el mismo Espíritu de Dios que movió a Moisés a escribir y hablar
originalmente. Si bien es difícil reproducir este proceso en detalle, existe considera
ble certeza en cuanto al esquema general. Los relatos de los patriarcas se conserva
ron, en su mayor parte en forma oral, durante la época de la esclavitud en Egipto y
quizá se registraron por escrito por primera vez en la época mosaica.22 A estos se
añadieron los relatos en prosa y poesía del Exodo y del peregrinaje, quizá recogidos
en forma escrita por primera vez a principios de la época davídica. Dada la nueva
forma de vida como monarquía y nación-estado, la preservación de los aconteci
mientos y del significado del período formativo de Israel debe de haber cobrado fun
damental importancia. Recogidos en distintas compilaciones, Esdras habría reunido
en forma definitiva los documentos de la era mosaica en la época de la restauración
después del exilio (siglo V). Esta posibilidad se desprende de los siguientes elemen
tos. El texto bíblico presenta a Esdras como el escriba por excelencia, instruido en la
ley de Moisés (Esd. 7.6, lis.), cuya tarea era enseñar la Torá y regular su cumpli
miento en Judá y Jerusalén (w . 14, 25s.). La tradición judía coincide en atribuirle
la escritura final de la Torá.23 Es más, este momento critico de la historia de Israel,
en que los arietes babilónicos habían destruido las instituciones y formas de vida
pasadas y habían lanzado al exilio a los judíos, significó el impulso a recopilar y
conservar los vestigios de su vida y culto que habían quedado escritos. Por último,
cualesquiera sean los detalles del proceso, cabe afirmar junto con W. F. Albright:
El contenido de nuestro Pentateuco es, en general, mucho más antiguo
que la fecha en que quedó definitivamente redactado; los nuevos descu
brimientos siguen confirmando la exactitud histórica o la antigüedad
literaria de un detalle tras otro. Incluso cuando es preciso aceptar adicio
nes posteriores al núcleo originario de la tradición mosaica, estas adicio
nes reflejan el crecimiento normal de antiguas instituciones y prácticas,
o bien el esfuerzo realizado por escribas posteriores para salvar en lo
posible las tradiciones existentes acerca de Moisés. Es, pues, pura hiper
crítica negar el carácter sustancialmente mosaico de la tradición del
Pentateuco.24
En un intento por comprender y explicar las consecuencias de las complejidades
literarias, los estudiosos del Antiguo Testamento de los dos últimos siglos han
elaborado la «teoría documental», una hipótesis que se propone diferenciar las
diversas «fuentes» subyacentes al texto actual del Pentateuco.^’
22. W.F. Albright, Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962, p. 229.

23. La afirmación específica es que Esdras copió las Escrituras usando caracteres «asirios»
(sirios), i.e., la escritura hebrea o «aramea» de caracteres cuadrados, y no los caracteres del
hebreo antiguo; Talmud Sanh. 21b-22a. El presidía la Gran Sinagoga, a la que se atribuye la
colección final de los libros sagrados; B. Bat. 15a.
24. Albright, Arqueología de Palestina, p. 229.
25. Existen varios estudios y reseñas con distintos enfoques. Se destacan los siguientes:
(1) resúmenes breves: D.A. Hubbard, «Pentateuch», IBD, pp. 1181-1187; D.N. Freedman,
62
ELPENTATEUCO
La teoría documental se propone identificar cuatro documentos principales como

fuentes subyacentes al texto actual del Pentateuco. A tal fin plantea el estudio de
trozos del texto que se distinguen por la falta de orden y de una estrecha continuidad
en el contenido, por el uso de los nombres de Dios, Yahvéh y Elohim y por la
repetición de elementos. Sobre esta base reúne cuerpos textuales mayores que se
distinguen por la similitud de vocabulario y estilo, por cierta uniformidad en la
perspectiva teológica y por presentar, en diferentes medidas, relatos paralelos de la
historia básica del Pentateuco. Así pues, se establece la existencia de cuatro «fuen
tes». (1) La narración yahvista (J, del alemán Jahweh), que proviene de Judá,
950-850, se desarrolla desde Génesis hasta Números. (2) La narración elohista (E),
que se originó en el reino del norte de Israel ca. 850-750, también aparece desde
Génesis hasta Números. Por lo general, se considera que J y E fueron combinadas
en algún momento después de la caída del reino del norte en el año 721, para formar
una narración compuesta (JE). (3) El documento deuteronomista (D) comprende en
líneas generales el libro de Deuteronomio además de varias partes de la «estructura»
del relato histórico que se narra desde Josué hasta 2 Reyes. Generalmente se piensa
que D adoptó la forma final bajo el reinado de Josías y que se trata del libro de la
ley que se halló en el templo en esa época (2 R. 22.3-23.25; 621 a.C.). Se agregó a
JE y así se formó JED. (4) El documento sacerdotal (P, del inglés «priestly»), que se
originó en el exilio o poco después (siglo V o VI) y consta de pasajes narrativos,
genealogías y asuntos relacionados con el ritual y el culto desde Génesis hasta
Números. Fundamentalm ente reúne las grandes colecciones de leyes del Pentateuco
provenientes de los diversos períodos de la historia de Israel. Este se añadió a los
demás, y así se formó JEDP, de modo que la escuela sacerdotista dio al Pentateuco
su forma actual.
H. Gunkel aceptó en esencia el esquema documental, a la vez que dio un impulso
renovado a los estudios críticos ca. 1900 introduciendo la investigación de la historia
de las formas literarias (Formgeschichte) y la historia de los géneros literarios
('Gattungsgeschichte).26 Este método no se ocupa del análisis del texto agrupando
unidades básicas para formar fuentes o cuerpos literarios, sino que toma por separado
las unidades literarias individuales y las estudia para establecer a qué tipo de
literatura corresponden y en particular para determinar y analizar el contexto de vida
(Sitz imLeben) que las ocasionó y de cuya perspectiva hablan. Si bien este enfoque
ha derivado a visiones radicalmente extremas, cuando se lo emplea con mesura
resulta una importante ayuda a la comprensión del Pentateuco. Ha sido de especial
utilidad para el estudio de los Salmos y los evangelios.
Buena parte de la antigua crítica basada en las fuentes y de las hipótesis resultantes
sigue siendo especulativa y problemática. Sobre la existencia de las fuentes no caben
demasiadas dudas. Pero afirmar que se puedan extraer con tanta precisión del cuerpo
«Pentateuch»,/fl£)3, pp. 711-726; (2) estudios más extensos: Harrison, Introduction, pp. 3-82;
Thompson, Moses and theLaw, A. Robert y A. Feuillet, Introducción a la Biblia, Barcelona,
1967, pp. 283-326; y en particular Childs, Oíd Testament as Scripture, pp. 112-127.
26. Ver la excelente introducción al tema en G.M. Tucker, Form Criticism o f the Oíd
Testament, Filadelfia, 1971. Ver un amplio estudio en K. Koch, The Growth o fth e Biblical
Tradition, trad. S.M. Cupitt, Nueva York, 1969.
63
cohesionado final es algo muy distinto. Resulta de mayor importancia para la

interpretación el resultado final del largo proceso, desarrollado por la inspiración de
autores, editores y tradicionalistas del pueblo escogido de Dios.
PRIMACIA DE LA UNIDAD ESTRUCTURAL

Si bien este estudio demuestra que el Pentateuco es una producción literaria
compleja, una obra compuesta con una historia de transmisión y desarrollo larga e
intrincada, es mucho más significativa su evidente unidad estructural. Quienquiera
haya sido el proceso de transmisión y desarrollo o el momento en que finalmente
llegó a su forma actual, quienquiera que haya sido el autor o los autores que
finalmente la reunieron en la gran narración histórica que hoy conocemos, sin duda
es mucho más importante la creación final en sí misma. La unidad global lograda
por medio de la organización creativa y eficaz de las partes que la componen es, sin
duda, más importante que la existencia de fuentes justificadas por las complejidades
del texto. El peligro real de la crítica y el análisis literario no es que nieguen
necesariamente la afirmación bíblica en cuanto a que estas palabras y hechos
provienen de Dios mismo, ni que nieguen necesariamente los valores espirituales de
la revelación del Antiguo Testamento. En cambio, el peligro es que, cuando la
erudición bíblica se concentra en dicho análisis, excluyendo un enfoque más amplio
y más global, tiende a reducir el Pentateuco a una serie de fragmentos inconexos y,
por tanto, a alejarse de una verdadera comprensión de la unidad existente.
Las nuevas corrientes del estudio del Antiguo Testamento admiten este hecho
cada vez más. Por una parte, se reconoce que el estudio del Antiguo Testamento se
ha centrado casi exclusivamente en un enfoque literario diacrònico, i.e., en el
trasfondo histórico del texto y en la reconstrucción del origen y el proceso de
transmisión, en vez de centrarse en un análisis sincrónico, i.e., la interpretación y el
significado del texto mismo. De hecho, quizá no sea desacertado afirmar que buena
parte, si no la mayoría, de las investigaciones sobre el Antiguo Testamento se ha
realizado conforme al principio de que el texto (la única información objetiva
disponible) puede interpretarse y comprenderse correctamente sólo sobre la base de
una investigación del proceso formativo, el cual siempre será hipotético.27 La
investigación del Antiguo Testamento se vuelca cada vez más al análisis, la descrip
ción y la evaluación del texto como un fin en sí mismo, y no sólo como un medio
para determinar su historia genética.28 Por otra parte, se halla el desarrollo de
estudios canónicos, el estudio de la forma y la función que la comunidad de fe dio
27. Gran parte del estudio veterotestamentario del Pentateuco no sólo se ha basado en la
premisa de que hace falta una hipótesis diacrònica en particular (i.e., la teoría clásica de las
fuentes denominada JEDP) para interpretar un texto, sino que habitualmente ha dividido el
texto en secciones sobre la base de esta hipótesis, y luego ha basado su interpretación casi
exclusivamente en estas secciones hipotéticas tomadas por separado.
28. El estudio diacrònico, así como la determinación de los orígenes, sin duda es una vía
de investigación válida y útil por sí misma, a menudo indispensable; aquí el planteo se refiere
a la evaluación y a la prioridad. Ver la exposición concisa y esclarecedora en la introducción
64
ELPENTATEUCO
al texto como escritura canónica.29 Esta corriente de estudio propone una «alterna
tiva post-crítica»30 que, si bien toma en serio los resultados de la investigación de la
crítica histórica, al m ismo tiempo se dispone a determinar el papel que desempeñaba
la forma canónica del texto en la fe de Israel. Desde esta perspectiva la
...formación de un Pentateuco estableció los parámetros de la interpreta
ción que Israel dio a su fe como Torá. Según los editores bíblicos, los
primeros cinco capítulos sentaron la base para la vida de Israel bajo la
autoridad de Dios y establecieron una norma crítica de cómo el pueblo
del pacto debía entender la tradición mosaica.31
Por consiguiente, el método y el procedimiento básico empleados aquí consistirán
en tomar al Pentateuco como lo que es: la creación final del testimonio de Israel
sobre lo que Dios hizo a su favor en la era de los patriarcas y de Moisés, la gran
época formativa de su vida y servicio.
de J.P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Assen, 1975, pp. 1-8; asimismo ver Clines, The
Theme of the Pentateuch, pp. 7-15.
29. Ver Childs, Old Testament as Scripture, pp. 109-135. Sobre el método, ver J.A.
Sanders, Torah and Canon, Filadelfia, 1972.
30. La expresión es de Childs, Old Testament as Scripture, p. 127.
31. Ibid, pp. 131s.
65
7
GENESIS:
EL PROLOGO PRIMITIVO
TITULO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA

l nombre «Génesis» es una transliteración de la palabra griega que significa
E «fuente», «origen», el título dado al libro en la LXX. El nombre hebreo es
bere’Sti, «en el principio», la primera palabra del libro. Ambos nombres son
adecuados, pues Génesis relata el principio de todo aquello que se vincula con la fe
bíblica.
En cuanto a contenido, el libro se divide claramente en dos secciones: los
capítulos 1-11, la historia primitiva, y los capítulos 12-50, la historia patriarcal.
(Estrictamente las dos secciones comprenden 1.1-11.26 y 11.27-50.26.) Génesis
1-11 constituye una introducción a la historia de la salvación, pues presenta el origen
del mundo, la humanidad y el pecado; Génesis 12-50 presenta el origen de la historia
de la redención, en la elección por parte de Dios de los patriarcas y en la promesa
pactada de darles tierra y posteridad. En tal sentido, Génesis es un libro completo
en sí mismo. Estos dos prólogos son una introducción al relato del pueblo escogido,
formado por la liberación graciosa de Dios en el Mar Rojo y por el otorgamiento del
pacto mosaico en el Sinaí.
Según la estructura literaria, el libro se divide en diez secciones. La clave de esta
forma externa es la «fórmula de toledot»: «Estos son [esta es] los descendientes [la
historia] (heb. tófdót) de...». El contenido de las subdivisiones pueden diagramarse
como en el cuadro anexo.1
CONTENIDO
Los primeros cinco toledot estructuran el prólogo primitivo, pues demarcan las
divisiones principales. Así, el capítulo 1 concluye en 2.4a y la siguiente unidad
1. Ver H.T. Kuist, O ld Testament Book Studies, Princeton, s/f. Si tófdót_ se traduce
«descendientes» o «historia» depende de si se refiere a una genealogía (p.ej., 5.1; 10.1) o a
una narración (p.ej., 6.9; 25.19).
66
CONTENIDO DE GENESIS
I. Prólogo primitivo II. Historia patriarcal
Los patriar- El diluvio y Los patriarcas

El Edén y la cas antes de! sus conse- después del Abraham y su Jacob y sus José y sus
Tema: Creación caída diluvio cuendas diluvio familia hijos hermanos
Pasaje: 1.1-2.4a 2 4b-4.26 5.1-32 6.1-11.9 11.20-26 11.27-25.18 25.19-37.1 37.2-50.26

I I I I I I
Clave: « ........................estos son los descendientes/la historia (toledot) d e .........................»
Genealogías: 5.1 10.1 36.1,9 Esaú

Adán y Hijos de y sus descen
sus descen Noé 25.12 dientes
dientes 11.10 Ismael y
Sem y sus sus descen
descendientes dientes
Narraciones: 2.4a 6.9 11.17 25.19 Isaac y 37.2 Jacob y

los cielos y Noé y el Taré y su su familia (Ja su familia
la tierra diluvio familia cob y Esaú) (J‘5sé y sus
(Abraham) hermanos)
— Edén y la caída— concluye en 5.1, la introducción a la lista de los descendientes

de Adán. Queda demarcado como una unidad el pasaje de 2.4b-4.26. En 6.9, la
fórmula introduce la historia de Noé, además de separarla del relato sobre los hijos
de Dios y las hijas de los hombres (6.1-4) y de la reseña del pecado del hombre
(w . 5-8), ambos reflejos de la magnitud de la corrupción que condujo al diluvio. En
Génesis 10.1 se inicia la lista de las naciones, y se separa así la nueva población de
la tierra, que comienza aquí, de la historia del diluvio que aparece en 6.9-9.29; 11.10
introduce la lista de patriarcas posteriores al diluvio y la deslinda de la historia de la
torre de Babel de los w . 1-9. Estas son, pues, las divisiones naturales del prólogo
primitivo, impuestas al texto por el autor sagrado en persona. De la observación de
estos pasajes y de la forma en que se vinculan entre sí se desprende la intención del
autor en la organización de la historia.
GENERO LITERARIO
A fin de interpretar el prólogo primitivo en el mismo sentido que el autor antiguo,
se deberá considerar su género literario. ¿A qué tipo de literatura corresponde?
¿Cómo espera el autor que se interpreten sus palabras? Estas preguntas han de
plantearse para no imprimir en las palabras del autor un sentido que él no se propuso
darles. Observemos, pues, (1) la naturaleza literaria de Génesis 1-11, (2) el material
del antiguo Cercano Oriente del cual Israel se nutrió para relatar la historia primitiva
y (3) las consecuencias para Génesis 1-11.
Naturaleza literaria. De un examen detenido del contenido y la composición de

los caps. 1-11 surgen numerosos elementos que contribuyen a determinar la natura
leza del género utilizado, aunque subsistan muchos problemas. En primer término,
en estos capítulos se destaca el empleo de convenciones y recursos literarios de dos
tipos bien diferenciados. Un grupo de textos (que comprende los caps. 1; 5; 10;
11.10-26) se distingue por su estructura, casi la de una fórmula, y la cuidadosa
organización lógica. El capítulo 1, por ejemplo, está formado por una serie de
oraciones sucintas, muy estructuradas a manera de fórmula, cuyos componentes se
distinguen fácilmente. Cada mandato de creación consta de:2
—el anuncio en una frase de introducción, «Y dijo Dios...» (1.3,6,9,11,14, 20,
24, 26).
—el mandato en una frase creadora, «Sea...» (1.3, 6, 9,11, 14s., 20, 24, 25).
—la concreción en una frase de síntesis, «Y fue así...» (1.3, 7 ,9 ,1 1 ,1 5 ,2 4 ,3 0 ).
— la concreción en una frase descriptiva, «E hizo Dios...», «Produjo la tierra...»
(1.4, 7,12,16-18,21,25,27).
— la asignación de un nombre o la bendición en una frase descriptiva, «Y llamó
Dios...», «Y Dios los bendijo...» (1.5, 8,10, 22, 28-30).
2. Ver C. Westermann, The Genesis Accounts o f Creation, Facet Books. Biblical Series 7,
Filadelfia, 1964. Sobre un análisis más detallado de las características literarias del prólogo
primitivo, ver A. Robert y A. Tricot, Guide to the Bible, pp. 480s.
68
GENESIS: EL PROLOGO PRIMITIVO
—la aprobación en una frase evaluadora, «Y vio Dios que era bueno» (1.4, 10
12,18,21,25,31). ’
— el marco temporal en una frase de conclusión, «Y fue la tarde y la mañana el
día...» (1.5 ,8 ,1 3 ,19,23,31).
Si bien cada mandato de creación responde a un plan deliberado y uniforme que usa
las mismas expresiones estereotipadas, el efecto producido no es el de una repetición
mecánica ineficaz, debido a las variaciones en el orden, la extensión y la presencia
de estos componentes.3 La organización de los mandatos presenta un orden estricto,
con una división intencional en dos períodos: la creación y separación de los
elementos del cosmos, que avanza de lo general a lo particular (los primeros cuatro
mandatos, w . 1-13) y la ornamentación del cosmos, de lo imperfecto a lo perfecto
(los cuatro mandatos siguientes, w . 14-31). El relato se eleva a un notable crescendo
en el octavo mandato: la creación de la humanidad. El capítulo, en realidad, no es
una «narración» o historia, sino una reseña de una serie de mandatos de estructura
muy cuidada. Asimismo, el capítulo 5 y 11.10-32 presentan genealogías de cons
trucción pulida, que repiten la misma estructura con cada generación, y el capítulo
10 es una lista etnográfica, que también se distingue por su carácter estructurado.
El segundo grupo de pasajes (caps. 2-3, 4, 6-9; 11.1-9) presenta una diferencia
evidente. Una vez más aparecen el orden y la progresión, pero se emplea la forma
de relato. Así, por ejemplo, los capítulos 2 y 3 ofrecen una narración exquisita, una
creación literaria, casi una obra dramática. Cada escena se logra con algunos trazos
generales y una profusión de imágenes. El autor se deleita en los antropomorfis
mos ingenuos pero expresivos. Yahvéh aparece como uno de los personajes del
drama. Es el alfarero (2.7, 19), el hortelano (v. 8), el cirujano (v. 21) y el tranquilo
hacendado (3.8).4
Las diferencias de concepción y de convenciones literarias entre los capítulos 1
y 2 se manifiestan también en las diferencias notables en la forma de expresar la
creación. En ambos relatos se emplea el término genérico ‘ásá, «hacer», pero el
capítulo 1 se distingue por el uso de bOrá’, «crear», un verbo que sólo se emplea con
Dios como sujeto y nunca en relación con el material del cual «se crea» un objeto.
En cambio, en el capítulo 2 se emplea yüsar, «formar», «plasmar», «modelar», el
término técnico referido a la actividad del alfarero, que «modela» la arcilla hasta
lograr la forma deseada.5 Estos dos verbos desempeñan un importante papel en las
diferentes formas de concebir la creación: en el capítulo 1 se afirma lacónicamente
«Y creó Dios al hombre a su imagen... varón y hembra los creó» (v. 27), pero en el
capítulo 2 Dios es el alfarero que «forma» al hombre del polvo de la tierra y «sopla
aliento de vida» en su nariz y forma a la mujer de la costilla del hombre. En el capítulo
1 Dios crea por la palabra; en el capítulo 2 por la acción divina. La primera forma
puede llamarse «creación por mandato», la segunda «creación por acción». Dada la
3. Ver un estudio detallado de estos elementos en W. Wegner, CTM 37,1966, pp. 526ss.
4. Ver Robert y Tricot, Guide to the Bible, pp. 480s.
5. En hebreo la palabra que significa «alfarero» e s yósér, el participio del verbo yásar , i.e.,
«formador», «plasmador».
69
cosmovisión hebrea, en la que «palabra» y «hecho» no se distinguen profundamente

ni se excluyen mutuamente, la diferencia no entraña una contradicción inherente
(ambas son representaciones antropomórficas), sino que cada uno de los relatos pone
especial acento en uno de los aspectos complementarios de la actividad creadora de
Dios.
Otra manifestación de los recursos literarios es el uso de los nombres. En varios
casos, la relación entre el nombre y la función o el papel que desempeña la persona
es notable. Adán significa «humanidad»6 y Eva «(la que da) vida».7 Cuando el autor
de un relato llama Humanidad y Vida a sus personajes principales, sin duda algo se
propone transmitir en cuanto al grado de literalidad al que apunta. En ese sentido
Caín significa «forjador (de metales)»; Enoc se relaciona con «dedicación», «con
sagración» (4.17; 5.18); Jubal con el cuerno y la trompeta (4.21); mientras que Caín,
condenado a ser un nád, un «errante», va a habitar en tierra de Nod, nombre
claramente derivado de la misma rafe hebrea, que significa, pues, «tierra de errante».
Estos elementos sugieren que el autor escribe como un artista, un narrador, que
emplea recursos y artificios literarios. Se deberá, pues, establecer la diferencia entre
la enseñanza que se propone transmitir y los medios literarios que emplea.
Fragmentos de Enuma Elish, la épica asiría de la creación. (Museo Británico)
6. En hebreo 'ñdüm significa «hombre», «humanidad», y no hombre en tanto individuo.

Para referirse al individuo en hebreo se emplean otros derivados, como, p.ej., ben - 'áclám, «hijo
de 'údámr,, o «perteneciente a la categoría de ’ádam», o bien otra palabra completamente
distinta, tal como 'ti, «hombre (no mujer)».
7. Desde el punto de vista lingüístico la relación entre hawwá, «Eva», y la raíz verbal háyá,
«vivir», es oscura. No obstante, Gn. 3.20 revela claramente que el autor bíblico asignaba este
sentido al nombre.
70
Trasfondo del antiguo Cercano Oriente. Al analizar el género literario de Génesis

1-11, se deben tomar en cuenta los claros y numerosos paralelos y semejanzas entre
el relato bíblico y las narraciones del Cercano Oriente, en especial las mesopotámi-
cas. El autor o los autores inspirados del prólogo primitivo se nutrieron del material
y de la forma de hablar de los orígenes, que formaban parte de su cultura y sus
tradiciones literarias. En primer lugar, en el capítulo 1 el trasfondo es la literatura
mesopotámica de la creación. Si bien los paralelos exactos son pocos, bastan para
revelar que el capítulo 1 parte de esa perspectiva. Los paralelos fundamentales son
tres: ambos describen el estado prístino como un caos acuoso; ambos presentan
básicamente el mismo orden de creación; ambos concluyen con el descanso divino.8
Asimismo, los capítulos 2 y 3 reflejan un trasfondo de literatura semítica, específi
camente mesopotámica. Sin embargo, la historia del paraíso como un todo no tiene
un equivalente en el antiguo Cercano Oriente; las semejanzas se limitan a ciertos
elementos, símbolos y concepciones individuales compartidas.9 Los paralelos se
extienden aun a la terminología técnica. El ‘¿d de 2.6, que por lo general se traduce
como «vapor», debería entenderse mejor comc una voz extranjera (acadia), con el
significado de «manantial que brota de la tierra».10 La ubicación geográfica del
jardín «en Edén» (2.8) también conviene entenderla como una voz adoptada del
sumerio, y luego del acadio, edinu, «llanura», que se adecúa bien al contexto.11
Nótese que ambos términos adoptados de otras lenguas se refieren a fenómenos que
no son propios de Palestina.
Un hecho ya bien conocido es que las semejanzas más notables entre la litera
tura mesopotámica y el prólogo primitivo se encuentran en las coincidencias entre
los dos relatos del diluvio. A13í, no sólo existen semejanzas básicas sino también
en los detalles. El diluvio fue dispuesto por los dioses y revelado al héroe por acción
divina. Se le manda construir un barco de características poco comunes, calafa
teado con brea. Se llevan animales, el diluvio es universal, todos los hombres
son destruidos, el héroe suelta algunas aves12, y el barco llega a reposar sobre un
8. Ver en A. Heidel, Babylonian Genesis, 2a. ed., Chicago, 1963, una exposición del tema
en profundidad, con conclusiones atinadas y equilibradas.
9. Este material con un paralelismo más o menos preciso se obtiene de una serie de
fuentes (p.ej., un paraíso terrestre habitado por una sola pareja, jardines maravillosos, árboles
sagrados, una planta de la vida vigilada por los dioses y hurtada por una serpiente, un árbol
de la vi da a la verdad, el hombre formado de la arcilla) a menudo combi nadas con un elemento
divino.
10. Como palabra hebrea 'érfes virtualmente inexplicable, pues en el único otro lugar en
que se usa (Job 36.27) también tiene significado oscuro. Es muy probable que sea una palabra
tomada del acadio edú, «manantial que brota de la tierra», a su vez adoptada del sumerio. Ver
E.A. Speiser, «Ed in the Story of Creation», Oriental and Bibücal Studies, J. Finkelstein y
M. Greenberg, eds., Filadelfia, 1967, pp. 19-22.
11. En 2.8, así como en 2.10 y 4.16, «Edén» es una ubicación geográfica y no un nombre
propio como en otros casos (2.15; 3.23; cf. Is. 51.3; Ez. 31.9).
12. En este punto los relatas presentan una clara diferencia en los detalles. El héroe
babilónico suelta tres aves: una paloma, una golondrina y un cuervo; mientras que Noé suelta
cuatro: un cuervo y tres palomas.
71
monte. AI abondonar el arca se ofrece un sacrificio y los dioses perciben el olor

agradable.13
Por último, quizá la conexión más clara con Mesopotamia sea la historia de la
torre de Babel en 11.1-9. El relato se sitúa específicamente en Babilonia (v. 2). El
material de construcción es el que se utilizaba en Mesopotamia, y el autor hace un
comentario algo irónico sobre su carácter único (v. 3). La torre es una clara referencia
a la forma más característica de un templo mesopotámico, el «zigurat», una montaña
artificial escalonada de arcilla (v. 4). La ciudad se llama Babel, como reflejo del
nombre babilónico Báb-ili, «la puerta de Dios» (v. 9).
Estos paralelos y semejanzas no son más que pruebas de una relación genética
entre los relatos bíblicos y los mesopotámicos. Por cierto, la evidencia excluye una
dependencia directa. Las historias del Génesis en su forma actual no se remontan a
las tradiciones babilónicas como origen último. Por el contrario, aun en los casos en
que las semejanzas son tan estrechas como en la historia del diluvio, toda la evidencia
simplemente sugiere una influencia difusa o un trasfondo cultural común. Sólo
prueba que la narración bíblica se mueve dentro de la misma esfera de ideas y que
los autores inspirados del prólogo primitivo conocían el material y la forma de hablar
sobre los orígenes, que formaban parte de su cultura y sus tradiciones literarias, y se
nutrían de ellos.
Consecuencias para Génesis 1-11. El reconocimiento de la técnica y la forma

literarias y el hecho de señalar el trasfondo literario de los capítulos 1-11 no plantean
un desafío a la realidad, a la historicidad de los hechos descriptos. El relato no
necesariamente ha de tomarse como un mito; sin embargo, no se trata de «historia»
en el sentido moderno de informe objetivo por testimonio directo. Más bien,
transmite verdades teológicas sobre acontecimientos descriptos en un género litera
rio rico en símbolos e imágenes. Esto no significa que Génesis 1-11 entrañe falsedad
histórica. Esa conclusión sería cierta sólo si el pasaje pretendiera comunicar descrip
ciones objetivas. La clara evidencia ya reseñada comprueba que esa no era la
intención. Por otro lado, sería un error considerar que las verdades que se enseñan
en estos capítulos carecen de base objetiva. Ellos afirman ciertas verdades funda
mentales: la creación de todas las cosas por Dios; la intervención especial de Dios
en la generación del primer hombre y la primera mujer; la unidad de la raza humana;
la bondad prístina del mundo creado, incluida la humanidad; el ingreso del pecado
por medio de la desobediencia de la primera pareja; la depravación y el pecado
generalizado después de la caída. Todas estas verdades son hechos, y su certeza
implica la realidad de los hechos.14
13. Ver un estudio excelente y detallado de estas similitudes en Heidel, Gilgamesh Epic
and O ld Testament Parallels, 2a. ed., Chicago, 1949, pp. 244-260.
14. Cf. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: «E1 material de Génesis es único
por la interpretación de la realidad que ha subordinado la tradición mitopoética a una teología
de la soberanía divina absoluta... Más allá de la terminología — ya sea mito, historia o saga—
la forma canónica del Génesis es para la comunidad de fe y práctica un testimonio veraz de la
actividad de Dios a su favor en la creación y la bendición, el juicio y el perdón, la redención
y la promesa.»
72
En otras palabras, el autor bíblico hace uso de tales tradiciones literarias para
describir acontecimientos primitivos únicos que carecen de analogía histórica basa
da en la experiencia y los condicionamientos humanos y temporales, y, por lo tanto,
sólo pueden expresarse por medio de símbolos. El mismo problema surge en relación
con el fin de los tiempos: en el libro de Apocalipsis, el autor adopta las imágenes
esotéricas y los complejos artificios literarios de la apocalíptica.
Mucho más evidentes que las semejanzas son las diferencias que separan a estas
narraciones de las tradiciones literarias mesopotámicas. El hecho de señalar sólo las
similitudes las acentúa de forma engañosa, pues parecería que representaran el rasgo
distintivo fundamental de los relatos del Génesis. De hecho, el caso es precisamente
el inverso. Los rasgos singulares de la literatura bíblica, que la distinguen de su
mundo y de las expresiones más cercanas de los pueblos vecinos de Israel, resultan
tan obvios, tan innegablemente claros, que son lo único que el lector común puede
discernir. Sólo el lector diestro en la critica literaria y en la observación de los rasgos
sutiles notará las semejanzas. Si bien esta afirmación quizá sea demasiado exagerada
en relación con algunos fragmentos como el relato del diluvio, en general es cierta
y tiene como propósito recalcar que lo que separa Génesis 1-11 de las tradiciones
literarias mesopotámicas es mucho más obvio que lo que los une. La literatura
mesopotámica está impregnada de politeísmo. Sus dioses, personificaciones de las
fuerzas naturales, no conocen principio moral alguno: mienten, roban, fornican y
matan. El hombre no goza de ningún lugar especial como el ser terrenal más elevado
de la creación, hecho a imagen de Dios; el hombre es, en cambio, el siervo inferior
de señores divinos, a quienes debe proveer alimentos y ofrendas.
En contraste rotundo, los relatos bíblicos presentan un Dios único, verdadero,
santo y omnipotente, cuya posición como creador es de primacía e independencia
del mundo. Basta con que él hable para que los elementos cobren existencia. Su obra
es buena, armoniosa y completa. Aunque la familia humana se rebela, él templa su
juicio con misericordia, los sostiene y mantiene por su paciencia y gracia. La
perfección y la sublimidad divinas del autor último, aunque refractadas por el
escritor humano, infunden a la Escritura su propio carácter y fascinación, de forma
tal que la vuelve única, aun en las partes en que más se aproxima a las formas de
pensamiento contemporáneo.
¿Cómo, pues, ha de interpretarse el singular género literario de Génesis 1-11?
Se puede suponer que al autor inspirado —que por la revelación de Dios a Israel
tenía conocimiento de la naturaleza del mundo y la humanidad y de la realidad del
pecado que condujo a la humanidad a la alienación de Dios y del uno con el otro—
le fue dada una comprensión verdadera de la naturaleza de los orígenes, la cual
formuló en el lenguaje contemporáneo. Aún más, el autor tomó las tradiciones
literarias vigentes y las reorganizó para enseñar las verdades teológicas de la historia
primitiva de la humanidad. El autor de Génesis 1-11 no se proponía satisfacer la
curiosidad biológica ni geológica. Su intención era decir quiénes y qué son los seres
humanos en virtud de donde provienen: son de origen divino, hechos a imagen
del Creador, aunque distorsionada por el pecado que pronto desfiguró la buena obra
de Dios.
73
TEOLOGIA
Luego de determinar de manera sucinta el género literario de Génesis 1-11 y de
notar que los objetivos primordiales de la sección son teológicos, nos concentrare
mos de modo más explícito en la enseñanza que encierra. El autor entreteje en el
relato cuatro temas teológicos principales, a menudo con un esquema recurrente: en
primer término, la naturaleza y las consecuencias del hecho de que Dios es el Crea
dor; en segundo término, la profunda gravedad del pecado; en tercer término, la
forma en que el juicio de Dios responde al pecado humano en cada circunstancia; en
cuarto término, la presencia asombrosa de su gracia sustentadora, a pesar de todo.15
Dios como Creador. En el comienzo mismo de su obra, en Génesis l.l-2.4a, el

autor sagrado plasma con singular belleza en la lengua hebrea la afirmación de que
todo lo que existe surgió sola y sencillamente por el mandato libre y soberano de
Dios. Con esta declaración combate la cosmovisión errónea de su época, que difería
radicalmente de la actual.
La cosmovisión desde la cual y a la cual habla el autor es profundamente distinta
de la imperante en la actualidad. El hombre antiguo personificaba la naturaleza y
sus fuerzas como seres divinos. La humanidad y la naturaleza no se aprehendían por
diferentes formas de conocimiento, sino que los fenómenos naturales se pensaban
en términos de la experiencia humana. En nuestro tiempo la noción del mundo
fenomenológico es impersonal, mientras que en la antigüedad era personal: de hecho
se lo llamaba «tú». Los antiguos vivían inmersos en un mundo sumamente personal,
en el que no cabía la idea de lo inanimado.16Por tanto, la divinidad era pluripersonal,
por lo general ordenada y equilibrada, pero a veces podía ser antojadiza, inestable
y pavorosamente amenazadora. Esta idea de Dios es la que se propone combatir el
autor del capítulo 1 con la afirmación: «En el principio creó Dios los cielos y la
tierra» (v. 1). Desde esta perspectiva, la naturaleza aparece en respuesta al solo
mandamiento de Dios, quien es independiente y tiene primacía sobre ella. El sol, la
luna, las estrellas y los planetas, considerados por los babilonios como deidades
individuales que regían los destinos humanos, ni siquiera reciben un nombre; son
15. Este análisis se basa en la aguda exposición de G. von Rad, Génesis, pp. 184ss. Ver el
planteo reciente del tema de Gn. 1-11 expuesto con profundo discernimiento en D J.A . Clines,
The Theme o f thePentateuch, pp. 61-79. Clines extiende el estudio de von Rad, que se basaba
sóloen las narraciones, al resto del material de Gn. 1-11. Allí también señala el tema general de
von Rad. Luego de demostrar que el tema de «creación-descreación-recreación» está íntima
mente entretejido entodoel pasaje, concluye que la interpretación adecuada de Gn. 1-11 es la
siguiente: «Pordrásticoquellegueaserel pecado del hombre... la gracia de Dios nunca deja de
liberar al hombre de las consecuencias de su pecado. Aun cuando el hombre responde a una
nueva oportunidad repitiendo el mismo esquema de pecado... experimenta el favor de Dios así
como su justo juicio»; p. 76. Este análisis comprende los tres elementos señalados antes.
16. Ver H. Frankfort, et al., E l pensamiento prefilosófico: Egipto y Mesopotamia, México,
1980, pp. 13-44.
74
meramente lumbreras para alumbrar sobre la tierra (w . 16-18). El mar y la tierra ya

no son las primitivas deidades madres que procrean a otras, sino que se los reduce
a su realidad natural (v. 10). Este autor quita la espiritualización del cosmos, pues
su deificación había desembocado en el politeísmo.17
El pensamiento griego también rompe con esta visión politeísta. Los filósofos
griegos creían en la primacía de lo racional y especulativo por encima de lo intuitivo
e incoherente, y por tanto elevaban los procesos de la razón a una posición de
autonomía. La naturaleza manifestada en las diversas realidades del mundo reem
plaza a los dioses mitológicos. Por consiguiente, para la mayoría Dios ya no está en
la naturaleza y ha desaparecido por completo del horizonte de la realidad. A esta
cosmovisión también se dirige el autor de Génesis al declarar que Dios es el Creador,
que precede y tiene primacía sobre su creación, de quien depende toda la creación
y a quien toda la creación responderá.18
El autor del capítulo 1 utiliza la palabra hebrea b á r á ’, «crear», que expresa una
actividad que el Antiguo Testamento afirma ser sólo de Dios y que nunca aparece
con referencia al material del cual se crea el objeto. Describe una forma de actuar
que no presenta analogía humana y que no puede traducirse por palabras como
«fabricar» o «construir». Este capítulo describe una clase de obras que sólo Dios
puede realizar. Sólo Dios crea, así como sólo Dios salva.
Un elemento central en el capítulo 1, que llega a ser casi un estribillo, es la
afirmación de la bondad del mundo creado por Dios (w . 4 ,1 0 ,1 2 ,1 8 ,2 1 ,2 5 ,3 1 ).
El resumen final (v. 31), «Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era
bueno en gran manera» se destaca en el contexto de lenguaje conciso, impasible y
moderado del capítulo. La mano de Dios no le impuso al mundo ningún mal. Tiene
un valor esencial, debido exclusivamente a que Dios lo creó. Esta enseñanza de la
bondad prístina de la creación — incluida la humanidad— es de suma importancia
teológica. En primer término, abre el camino al asunto del origen de aquello que
alteró ese buen orden: el pecado. En segundo término, abre el camino a la afirmación
bíblica, ubicada mucho más adelante, sobre el día en que todo será restaurado del
mismo modo, cuando llegue el fin de todas las cosas, en que Dios nuevamente verá
todo lo que ha hecho y lo considerará bueno en gran manera, pues una vez más será
«un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap. 21.1).
Por último, en la cúspide de la actividad creadora se encuentra la humanidad
(Gn. 1.26-28). Se quiebra aquí la monotonía de las fórmulas; el texto introduce la
creación de la humanidad con el anuncio de una decisión divina: «Hagamos al
hombre». En este punto el autor se aparta de la prosa repetitiva, lenta y estructurada
a favor de la profunda belleza y la fuerza del paralelismo de la poesía hebrea:
Y creó Dios al hombre a su imagen,
A imagen de Dios lo creó;
Varón y hembra los creó. (v. 27)
17. Ver J. Daniélou,//) the Beginning... Genesis I-III, Baltimore, 1965, pp. 30ss.
18. Sobre las consecuencias de la doctrina bíblica de lacreación, ver J.M. Houston, I Believe
in the Creator, Grand Rapids, 1980.
75
El triple uso de b¿¡rQ’, «crear», y el contraste literario indican que se trata del
clímax hacia el cual el capítulo progresa en etapas ascendentes, a medida que cada
mandato de creación se emite y se cumple.
La relación de la humanidad con Dios, única entre los seres creados, se expresa
en la frase intencionalmente ambigua «imagen de Dios». Sin duda, parte del
trasfondo de la elección de estas palabras es la constante aversión veterotestamen
taria a la representación de Dios en cualquier forma así como su prohibición
explícita. Esta frase es, por tanto, la aproximación más cercana del autor a alinear a
la humanidad al lado de Dios a diferencia del resto de la creación, en especial porque
selem, «imagen», se explica y precisa como demü{, «semejanza». En hebreo no
aparece la conjunción «y» entre las frases, de modo que la segunda define más
explícitamente a la primera, y juntas significan «conforme a una representación
similar pero no idéntica». Sobre la base de este trasfondo y el trasfondo literario del
antiguo Cercano Oriente en el que una deidad formó a la humanidad en imagen
divina, aquellas interpretaciones que limitan la «imagen» con demasiada exclusivi
dad al aspecto «espiritual» o a la capacidad moral de la humanidad deben rechazarse.
De hecho, el propósito del autor al usar este concepto es más funcional que
conceptual. Le interesa más lo que este don entraña que su naturaleza. La similitud
es dinámica, puesto que los seres humanos ( ’eujOm) en su relación personal con otras
criaturas pasan a ser representantes de Dios, con el derecho natural de investigar,
someter y usar todo lo que los rodea. Esto se manifiesta más explícitamente en la
proposición siguiente «y señoree en...». A consecuencia de ser a imagen de Dios, el
hombre y la mujer han de gobernar el mundo en nombre de Dios. La idea es la de
un emperador que nombra administradores a cargo de sus dominios y erige su propia
estatua para que los habitantes sepan de quién es la voluntad que los gobierna.
El capítulo 2 también describe la creación, pero con un estilo que se distingue
claramente del capítulo 1. En este último se registra una serie de mandatos, pero en
los capítulos 2 y 3 el autor relata una historia, pintando con las palabras cuadros de
sublime belleza, ricos en símbolos e imágenes, para presentar la verdad teológica.
Algunos tienden a hacer hincapié en las diferencias entre los dos relatos, como si
éstas sugiriesen que se trata de dos relatos diferentes de la creación, mutuamente
contradictorios. Pero, además de olvidar las evidentes diferencias de género, se
supondría así que el capítulo 2 pretende ser un «relato de la creación» tal como el
capítulo 1. Sin embargo, esto no es así. El capítulo 1 se propone relatar que todo lo
que existe es obra de la expresa actividad creadora de Dios. Pero el capítulo 2 no
tiene el mismo propósito. No es una unidad literaria independiente, sino que está
íntimamente ligado al capítulo 3. De ningún modo procura ser un segundo relato de
la creación, sino más bien da cuenta del origen del hombre y del huerto del Edén, y
prepara así el escenario para el drama del capítulo 3. No obstante, no puede pasarse
por alto la diferencia de género literario. El capítulo 2 presenta numerosos elementos
que corresponden a un relato de la creación, elementos que difieren notablemente
del capítulo 1. Por ejemplo, el orden en que aparece la creación de la humanidad
en los dos capítulos es muy distinto. Pero que el hombre haya sido creado en primer
o último lugar dentro de la creación de los seres animados no es esencial a ninguno
de los relatos. Lo fundamental es la posición que ocupa la humanidad como la
76
culminación de la creación de Dios. El capítulo 1 logra expresarlo presentando al

hombre y a la mujer como climax de la actividad creadora de Dios, mientras que el
capítulo 2 lo logra mencionando su creación en primer lugar.
En este relato muy gráfico y antropomórfico, Yahvéh aparece descrito como el
alfarero que «forma» al hombre del «polvo» de la tierra. Tal como se observa en
3.19, el uso de estas palabras se origina en la expresión corriente que significa
«morir», «volver al polvo» (cf. Job 10.9; 34.15; Sal. 104.29). Así las imágenes
empleadas ponen de relieve no sólo el vínculo que une a la humanidad con la tierra
sino también la fragilidad del hombre, su mortalidad; fue hecho de la tierra, a la que
inevitablemente debe regresar. A esta forma inanimada que Yahvéh ha moldeado,
él mismo sopla «aliento de vida» y el hombre se transforma en un «ser viviente».
La palabra que se traduce «aliento» significa literalmente eso, de modo que el texto
dice que el hombre es «cuerpo y vida», y no «cuerpo y alma».19 Es de naturaleza
doble. Es de la tierra, terrenal, pero también está dotado de un principio de vida que
viene de Dios. Si bien por sí sola esta naturaleza compuesta no separa al hombre y
a la mujer de los animales (a estos últimos se los llama también «seres vivientes»
[1.20; 2.19] y se distinguen por el aliento de vida [6.17; 7.22; Job 34.14]), el hombre
aquí está gráficamente caracterizado como el objeto de la atención especial y
esmerada de Dios. El autor presenta así la relación de Dios con la humanidad como
muy personal e inmediata. De forma pictográfica dice lo mismo que expresa la frase
más clara y teológicamente elocuente de Génesis 1: «imagen de Dios». Hace énfasis
en la fragilidad, la mortalidad y la completa dependencia de Dios que tiene la
humanidad. Sólo así se llega a comprender qué inmerecida era la posición privile
giada del hombre en el Edén y qué monstruoso su deseo de ser igual a Dios.
Génesis 2.18-25 describe la creación de la mujer, que desempeña un importante
papel en el capítulo 3. El relato comienza con la afirmación básica de la naturaleza
esencialmente gregaria del hombre, su sociabilidad: «No es bueno que el hombre
esté solo» (v. 18). No fue creado como un ser que prescindiera de los demás, sino
como una pareja de seres («varón y hembra los creó», 1.27), dos seres que no pueden
existir separados el uno del otro. La verdadera vida humana es la vida compartida;
la vida en aislamiento es una perversión de la naturaleza humana según la creación
divina. La respuesta de Dios a la soledad del hombre es hacerle una «ayuda idónea»,
su «complemento», similar a él, adecuada para él. Primero, Dios trae los animales
a Adán, pero luego de ponerles nombre y conocer así su esencia, el hombre no halla
en ellos «ayuda idónea para él».20 Por lo tanto, Dios forma (lit. «construye») a la
mujer del cuerpo del hombre mismo y se la presenta. La exclamación de júbilo de
Adán (v. 23) expresa el reconocimiento de aquella que es de su misma esencia y de
19. Esto se desprende también del hecho de que la frase nepeS hayyá, «ser viviente», no
significa «alma viviente», como en algunos idiomas modernos. De hecho, en ningún otro caso
se usa la expresión con referencia al hombre; en todos los demás casos se refiere a los animales
(Gn. 1.20, 24, 30; 2.19; 9 .1 2 ,15s.). Ver von Rad, Génesis, p. 92.
20. Aquí se introduce una enseñanza secundaria, la relación del hombre con el mundo
animal. A los israelitas de la antigüedad, rodeados de religiones que elevaban el mundo animal
al nivel de la divinidad, se les enseña que ningún animal está en un plano de igualdad con el
hombre, y mucho menos de superioridad.
77
su mismo ser. Con exquisita destreza artística, el autor deja traslucir cómo el hombre
reconoce la profunda adecuación entre los dos, cuando éste le da a ella un nombre.
Logra transmitirlo por medio de la asonancia entre ’iS, «hombre», e ’iíSá, «mujer».
Luego, en el v. 24, en un resumen del narrador, se concluye que la creación de la
mujer explica por qué el hombre corta los lazos íntimos que lo unen a sus padres
para volverse una sola carne con su mujer, tal como en los orígenes. Si bien «carne»
no se refiere aquí a una parte de la constitución física del hombre (se traduciría mejor
«cuerpo») sino al hombre como un todo, por cierto se pone el acento sobre el aspecto
físico y visible, de modo que éste es un reconocimiento del aspecto físico del
matrimonio (cf. Ef. 5.31).
Así pues, el autor sagrado comienza con el significado y la importancia de la
creación. El énfasis está puesto sobre la bondad y la armonía del mundo creado.
El problema del pecado. Después del estribillo de Génesis 1, «Y vio Dios que era
bueno», se ha preparado el terreno para relatar qué fue lo que corrompió aquel
mundo. Este relato se ofrece principalmente en los capítulos 2 y 3.21 En contraste
con el capítulo 1, que enseña las verdades teológicas acerca del porqué de la
existencia del mundo, los capítulos 2 y 3 tratan el tema de por qué existe así, en un
estado ruinoso, sujeto a males físicos y morales. Esta corrupción es un hecho que la
experiencia revela al hombre de una forma brutal a medida que madura, enfrenta la
vida por sí mismo y lucha con el mal de las catástrofes naturales, la inhumanidad
del hombre para con el hombre, la tendencia a la propia doblez de corazón y el
fantasma final: la muerte. Este problema domina por completo los capítulos 2 y 3.
¿Cómo se reconcilia con la bondad, la justicia y el amor de Dios, y con la verdad
según la cual todo se origina en Dios? Según el autor, no hay plena continuidad entre
el mundo tal como fue creado originalmente y el estado en que se lo conoce. El
mundo era bueno cuando Dios lo creó, pero el hombre lo corrompió por desobedien
cia deliberada. Los capítulos 2 y 3, pues, describen al hombre sobre todo como
pecador.
El autor comienza por describir un mundo ideal, en plena consonancia con su
concepto de Dios según se revela a lo largo de la historia de Israel. Es el panorama
del huerto del Edén en el capítulo 2. Luego, en el capítulo 3, presenta paralelamente
el mundo de la experiencia humana, fracturada y quebrada, alienada y en confusión.
La humanidad, y no Dios, es responsable de la diferencia. En el Edén (2.8-17) el
hombre vive en un huerto arbolado, bien irrigado y fértil. Todo está en plena armonía,
desde las formas de vida superiores hasta las inferiores. El hombre y los animales
sólo se alimentan de las plantas. Si bien hay tareas que cumplir (v. 15), no existe
lucha ni dolor para arrebatar a una tierra dura el sustento para la vida. No crecen
cardos ni espinos. Parecería, por tanto, haber cierta irrealidad en tomo al Edén, pues
el autor no procura describir el mundo de la experiencia humana. Describe, en
cambio, un mundo ideal, el reflejo y la concomitancia de la condición espiritual en
la que vive el hombre: está en paz y en comunión con Dios. El autor logra comunicar
21. Nuestro reconocimiento por el siguiente análisis a H. Renckens, Israel’s Concept o f

the Beginning, Nueva York, 1964, pp. 156ss.
78
UfcNfcülS: EL PROLOGO PRIMITIVO
esto tomando el mundo de la experiencia humana y quitándole todo mal, tanto físico
como moral, y todo lo desagradable. El resultado es un elocuente cuadro de la
inocencia humana. El pecado aún no existe.
En medio del huerto hay dos árboles: el árbol de la vida y el árbol de la ciencia
del bien y del mal. El segundo ha sido motivo de un largo debate, sin duda porque
el pasaje y la narración subsiguiente no aclaran su significado. El autor se expresa
con deliberada imprecisión. Sin embargo, del resto del pasaje (2.16s.; 3.3-7, 22) se
desprende que el árbol debe de simbolizar el derecho de la plena libertad de elección
entre el bien y el mal. La primera pareja humana, al comer del árbol, se propone ser
«como Dios» (3.5,22), determinar por sí misma lo que es bueno y malo, establecer
la autonomía moral sobre el bien y el mal y, por consiguiente, usurpar la prerrogativa
divina.
Esa autonomía moral se manifiesta en el capítulo 3 en las maquinaciones eviden
temente malévolas de la serpiente. Sus artimañas sutiles inducen a la mujer a dudar
de la palabra de Dios (v. 1), en primer lugar, y luego de su bondad (w . 4s.). Al mirar
el árbol desde otro punto de vista diametralmente distinto (v. 6), la mujer toma del
fruto y come, y el hombre hace lo mismo. Una acción tan simple como «y tom ó...
y comió» acarrearía consecuencias tan drásticas —la humanidad perdió el estado de
inocencia para siempre— y tan difíciles de revertir, que Dios mismo debería probar
la pobreza y la muerte antes de que «tomar y comer» se transformaran en verbos de
salvación.2
A continuación, el autor define gráficamente las nuevas dimensiones de la
relación del hombre con Dios: en vez de armonía e intimidad hay vergüenza y
desnudez (v. 7) y huida de la presencia de Dios por miedo (v. 8). En el interrogatorio
que hubo luego, la unidad original de la comunidad humana se desintegra. El nuevo
compañerismo en el pecado no une sino divide. El hombre intenta absolverse
echando la culpa a la mujer y a Dios («la mujer que me diste...», v. 12). La narración
concluye con Adán en la condición en que hoy se lo conoce. Voluntariamente
pecador, el hombre ha perdido la comunión libre y directa con Dios y debe luchar
contra el mal y la tentación en todos los niveles de su existencia.
En los relatos subsiguientes, el autor acumula historia sobre historia como si
procurara demostrar la profunda gravedad del pecado por el mero volumen de la
evidencia. Una vez que el pecado ingresa en el mundo, pronto alcanza proporciones
monstruosas. La segunda generación de la humanidad experimenta el fratricidio; la
reseña de las generaciones subsiguientes concluye con el brutal «Canto de la espada»
de Lamec (4.23s.). Los dos pasajes difieren mucho en cuanto a forma literaria.
Génesis 4.1 -16 adopta la forma de relato de los capítulos 2 y 3, y reanuda la narración
del Edén y la caída, retomando temas e ideas comunes a aquellos capítulos. Por otra
parte, 4.17-24 es básicamente un árbol genealógico con notas y comentarios que
transmiten el propósito del autor. El interés no se centra tanto en quiénes fueron los
descendientes de Caín como en el estilo y tipo de vida que llevaban. Esta información
se ofrece al principio de las genealogías de siete miembros (v. 17) y al final, donde
se amplía en tres ramas y, de hecho, deja de ser una genealogía.
22. D. Kidner, Génesis, Downers Grove, 1985, p. 80.
79
Los detalles de la historia de Caín y Abel sin duda son conocidos. En un arrebato
de furia y celos por el rechazo de su ofrenda y la aceptación de la de Abel, Caín mata
a su hermano, a pesar de la advertencia de Dios (4.3-8). Dios aparece en escena de
inmediato como interrogador, sólo que ya no le pregunta al culpable «¿Dónde
estás?» como en el huerto, sino «¿Donde está tu hermano?». Caín responde con
descaro: «¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?». El pecado no sólo se mueve en
círculos cada vez más amplios, sino que además su manifestación es cada vez más
nefanda y desvergonzada.
En la genealogía comentada de 4.17-24, la virulencia y la violencia del pecado
vuelven a recalcarse. Aquí, el autor reseña el surgimiento de la civilización. Caín es
el primero en construir una ciudad (v. 17), con una vida comunitaria organizada. A
partir de Lamec y sus hijos, surgen las artes, las artesanías y los oficios, los herreros
y los músicos, además de los pastores (w . 19-22). El autor bosqueja la historia
cultural de la humanidad a grandes rasgos, sin detenerse en detalles. Su objetivo es
llegar a los w . 23s., al «Canto de la espada», en que se incorpora un nuevo elemento
literario, el poema lírico. Es ésta una brutal exaltación a la venganza, un canto de
jactancia. Luego de asesinar a un joven que lo había golpeado, Lamec se ufana
delante de sus mujeres, quienes lo honran y estiman por su cruel y bárbaro valor.
Con suma efectividad el autor muestra el cambio de actitudes que ha acompañado
el surgimiento de la cultura. Primero, la caída; luego, el fratricidio; por último, la
venganza; ¡todos motivos de alarde! Luego del canto de Lamec no requiere más
documentación el juicio de Dios expuesto en 6.5 («la maldad de los hombres era
mucha en la tierra, y ... todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era
de continuo solamente el mal»).
A la misma verdad apunta el relato de 6.1-4 sobre los hijos de Dios y las hijas de
los hombres. La interpretación de este pasaje difícil y oscuro es por demás proble
mática. Desde la antigüedad se han adoptado dos posiciones básicas: (1) la expresión
«hijos de Dios» se refiere en un sentido ético a los descendientes piadosos del linaje
de Set, en contraste con los impíos descendientes de Caín («las hijas de los
hombres»); (2) se refiere a seres angelicales. En palabras de Kidner: «si la segunda
opinión desafía la normalidad de la experiencia, la primera desafía la del lenguaje».23
El significado normal de «hijos de Dios» es ángeles24 y el texto no sugiere ni
remotamente que «hijas» y «hombres» tengan en el v. 2 un sentido diferente del que
tienen en el v. 1, en el que sin duda se refieren a la humanidad en general. Según
esta interpretación, que aparece como la más fiel al significado directo de la lengua,
los límites de Dios han vuelto a transgredirse; aun los decretos que separan los
mundos divino y humano han sido violados por el pecado, de modo que se hallan
en libertad poderes demoníacos que el hombre no puede controlar. Ya sea que los
descendientes de Set se han corrompido o que fuerzas demoníacas han entrado en
el mundo, el hecho es que se ha alcanzado un nuevo nivel en la expansión
generalizada del mal.
Después de este intervalo, el texto presenta directamente la historia del diluvio
23. Ibtd., p. 99.

24. Ver Job 1.6; 2.1; Sal. 29.1; 89.6; Dn. 3.25; etc.
80
v j c i 'i c o i a : h l .rK V JL W O U r K l M l l IV U
en un pasaje muy distinto en origen y estilo (6.5-8). En todos los pasajes anteriores,
el autor se ha nutrido de las tradiciones existentes. Aunque con modificaciones,
adaptaciones y transformaciones, además de frecuentes declaraciones opuestas a las
ideas de Dios y de la humanidad que allí aparecen, hace uso de todos modos, del
material tradicional.25 Pero el caso de 6.5-8 es muy diferente. Hasta aquí, el autor
simplemente ha expuesto el panorama de la rápida propagación del pecado. En
cambio, en este punto y por inspiración divina, presenta un juicio teológico de parte
de Dios mismo sobre la triste y sórdida historia de la humanidad y del pecado ya
descrita. Este pasaje demuestra, pues, que el principal tema teológico de los relatos
es que el pecado es un problema radical. Por lo tanto, es también una de las verdades
principales a las que apunta la historia del diluvio. El pecado humano es tan grave
y atroz que Dios no tiene otra alternativa más que destruir a sus criaturas y comenzar
de nuevo a partir de Noé, un hombre íntegro dentro de su generación.
Por último, el autor concluye el prólogo primitivo con la historia de la torre de
Babel (11.1-9). Aquí retrata a los seres humanos en su vida colectiva, ya no como
nómades sino establecidos en un estado civilizado. Construyen una ciudad y una
torre, pero los mueve la codicia de la fama y el poder: «hagámonos un nombre, por
si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra» (v. 4). En su evaluación de la
situación (v. 6), Dios reconoce la tendencia al mal en esta empresa humana colectiva.
El autor bosqueja así a la sociedad humana en rebelión contra Dios. El pecado no
sólo corrompe radicalmente al individuo, sino que también ingresa en las entidades
y estructuras sociales, de modo que se inclinan al poder y al dominio. Así pues, el
tema fundamental subyacente a Génesis 1-11 es la gravedad radical del pecado, que
desde el comienzo de la rebelión de la humanidad ha distorsionado y manchado la
buena obra de Dios.
El juicio de Dios sobre el pecado humano. En cada uno de estos relatos la

respuesta al pecado humano es el juicio de Dios. En la historia del Edén, Dios juzga
primero a la serpiente (3.14s.), luego a la mujer (v. 16) y luego al hombre (w . 17-24).
Para cada uno el juicio se traduce en el estado en que deberá vivir en medio de la
condición pecaminosa y caída que caracteriza al mundo. La serpiente se convierte
en el reptil despreciable que resulta tan repulsivo y espantoso al hombre. En el v. 15,
la eterna enemistad entre el hombre y el reptil simboliza en términos crudamente
claros la lucha inexorable y mortal entre la humanidad y la fuerza del mal en el
mundo que ha constituido el statu quo desde entonces hasta el momento. Este
versículo es en sentido estricto un juicio sobre la serpiente sola, según se desprende
de la comparación de los tres pares de antagonismos planteados en las tres proposi
ciones principales que forman el verso. En la primera mitad del v. 15a se coloca a
la serpiente contra la mujer y, en la segunda mitad, a los descendientes de la serpiente
contra los descendientes de la mujer; pero el v. 15b sitúa a los descendientes de ella,
25. Es decir que el autor no ha creado de la nada los detalles, símbolos e imágenes que ha
utilizado para narrar la historia, sino que ha empleado las tradiciones literarias sobre los
orígenes que le pertenecen en virtud de su propio trasfondo cultural en el antiguo Cercano
Oriente.
81
considerados en conjunto como «él», en oposición a la serpiente misma y no a sus

descendientes. Por tanto, el verdadero antagonismo es el de la serpiente paradisíaca,
representada como un poder espiritual permanente, en contra de los descendientes
de la mujer, en su conjunto.
Así pues, el autor señala claramente que los descendientes de la mujer lucharán
sin cesar contra el poder esclavizante del mal simbolizado por la serpiente. Insinúa
de forma obvia la victoria que un día verán. No se plantea expresamente que esto
suceda por medio de un individuo que representa a la raza, pero la idea aparece clara
en potencia en la referencia a los descendientes en conjunto mediante el pronombre
«él». Los cristianos interpretan con razón que esta esperanza tácita se cumplió en la
victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte (cf. Le. 10.17-20).
Cabe mencionar algo importante acerca del juicio sobre el hombre y la mujer. El
hombre y la mujer reciben un castigo pero no la maldición; sólo la serpiente es
maldecida. Sin embargo, tal como en el caso de la serpiente, el juicio que recae sobre
el hombre y la m ujer es el estado en que deben vivir dentro del orden caído. La mujer
ha de dar a luz los hijos con dolor y tener deseo de su marido, su amo. El hombre ha
de ganar el pan con sudor y trabajo arduo de una tierra dura, y al fin ha de volver
al polvo de donde fue tomado. Estos juicios presentan cierto grado de condiciona
miento cultural; reflejan el ambiente y las instituciones sociales del antiguo Israel
por cuyo medio, por inspiración divina, se formularon y quedaron asentadas. Esto
es cierto especialmente en lo referente a la posición de la mujer, quien era poco más
que una esclava de su marido. Por lo tanto, sería tan desacertado basarse en el v. 16
para declarar que la mujer debe mantenerse servilmente sujeta al marido, como
basarse en los w . 17-19 para afirmar que el hombre debe deshacerse de todo tractor
y aparato de aire acondicionado, cavar la tierra con la azada y transpirar a mares.26
Como extensión del juicio sobre el hombre y la mujer, Dios los expulsa del huerto,
y así les queda prohibida la entrada para siempre. Para la humanidad por sí sola no
hay forma de volver a la comunión con Dios.
Aunque fue severo el juicio sobre el pecado del hombre y la mujer, aún más severo
fue el juicio sobre Caín (cap. 4). Puesto que la tierra ha recibido de su mano la sangre
de su hermano, ya no dará sus frutos a Caín y queda condenado a ser un fugitivo y
vagabundo en la tierra. Abandona la presencia del Señor para ir a habitar la remota
tierra del constante vagabundeo, en el lejano Oriente.
Sin embargo, el máximo ejemplo y paradigma del juicio de Dios sobre el pecado
humano es la historia del diluvio. Por medio de este relato, el autor se propone
expresar en términos aterradores que el pecado humano acarrea el juicio de Dios.
Parte del problema que presenta esta narración es que la comprensión se ve obsta
culizada por tratarse de una historia tan ampliamente conocida, en la cual se pierde la
fuerza original del relato. La inocencia de la infancia y el sistema de valores dentro
del cual la mayoría aprende la historia la transforman en un delicioso cuento antiguo
de aventuras: el cuento del venerable y bondadoso Noé; la construcción de un barco
26. En especial esto es así porque el estado descrito fue provocado por el pecado, y no por
la intención original de Dios para la creación. En el intento de superar el pecado, sin duda sería
un error establecer como norma los efectos nocivos que el pecado ha acarreado al mundo.
82
de dimensiones colosales; la alegría de los animales que brincan por la pasarela para
entrar al oscuro interior, de dos en dos; la explosión de las fuentes de la profundidad
y las ventanas del cielo que se abren; el arca y su cómico contenido sacudidos por las
aguas salvajes, pero a salvo, mientras que los vecinos malos de Noé (con los cuales
nunca nos identificamos) se hunden y desaparecen de la vista. Pero el contextoo
riginal del relato dista mucho del cuento de las buenas noches. Para los antiguos
mesopotámicos esta historia estaba relacionada con la naturaleza y las fuerzas de la
naturaleza, aquel aspecto de la realidad que afectaba tan profundamente la vida y la
existencia misma de los antiguos. Según señalamos en relación con Génesis 1, estas
fuerzas se personificaban como seres divinos. La naturaleza no era impersonal, sino
que se la consideraba formada por una serie de divinidades a las que llamaban «tú».
La visión bíblica de Dios contradice diametralmente esta visión de la naturaleza. El
Dios de Israel se encuentra fuera de la naturaleza y de sus fuerzas, como su Creador,
y las emplea como instrumentos para cumplir sus propósitos. Pero aunque la natura
leza era creación de Dios, en la perspectiva de los antiguos israelitas no dejaba de
tener un carácter personal, y tampoco paraba de latir con la presencia misteriosa e
inmediata del poder y la divinidad del Señor. Con este trasfondo, el imponente poder
y terror de la tormenta y el cataclismo destructor del diluvio cobran proporciones
indecibles como expresión del juicio de Dios al pecado de la humanidad. Este es el
marco adecuado al terrible juicio de Dios que sobreviene a la humanidad cuando
«todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de continuo solamente el
mal» (6.5). Este pasaje es el paradigma del juicio divino dictado contra aquel pecado.
Asimismo, el juicio de Dios es la respuesta al pecado colectivo de la humanidad
una vez más en la historia de la torre de Babel. Dios hace frente a la amenaza de la
tendencia al mal inherente a la vida en sociedad. Dios dispersa a la humanidad con
fundiendo su idioma, dividiéndola en innumerables naciones y estados. Así es que
en el fin del prólogo primitivo, la humanidad se encuentra en el estado en que ha
permanecido desde entonces, alienada y separada de Dios y entre sí, por causa del
pecado, en un mundo quebrado por la enemistad y la muerte. Reina el enfrentamiento
de un individuo contra otro, de un grupo contra otro y de una nación contra otra.
La gracia sustentadora de Dios. Pero hay un cuarto tema teológico que, de forma
casi asombrosa, se entreteje a través de todo el prólogo primitivo: la gracia de Dios
que auxilia y sustenta. Con excepción del último juicio, la gracia se halla presente
en cada uno de ellos y paralelamente a todos. En la historia del Edén, la pena
impuesta por comer del fruto prohibido es la muerte en aquel mismo día (2.17), pero
Dios muestra su clemencia en que la muerte, aunque segura, se pospone para algún
momento no especificado del futuro (3.19). Es más, Dios mismo viste a la pareja
culpable, para que pudieran vivir con la vergüenza. Por otra parte, la historia de Caín
no termina con el clamor desesperado por el destino que ha merecido por castigo.
En una notable prueba de inmerecida misericordia, Dios responde a su amargo
lamento decretando que se vengará siete veces de quien quite la vida a Caín, y le
pone una señal para que esta relación de protección sea evidente a todos.
Si bien la historia del diluvio es el ejemplo máximo del juicio de Dios contra el
pecado humano, en ella existen pruebas sutiles de su gracia protectora. Al final del
83
P A N U K A M A L)t,L ATS 1 1U U U I t a i A M K n i U
relato del diluvio se encuentra otra expresión de Dios que se distingue de la tradición
antigua, al igual que 6.5-8. En Génesis 8.21s. vuelve a vislumbrarse la inmediatez
del corazón mismo de Dios. En este punto la historia del diluvio es tanto un índice
de la gracia del Dios vivo como de su juicio. Este contraste, que se halla en toda la
Biblia, se presenta aquí en toda su desnudez: la misma situación expuesta como
razón para el terrible juicio de Dios («todo designio de los pensamientos del corazón
de ellos era de continuo solamente el mal», 6.5) aparece como motivo de su gracia
y providencia («porque el intento del corazón del hombre es malo desde su juven
tud», 8.21). Este es un índice paradójico de la gracia sustentadora de Dios, demos
trada en la incomprensible continuidad del orden natural a pesar de la persistencia
del pecado humano: «Mientras la tierra permanezca, no cesarán la sementera y la
siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y la noche» (v. 22). Aunque
la corrupción humana se mantiene, sin embargo Dios lleva al hombre a un mundo
ordenado nuevamente, con la solemne garantía de que el curso natural perdurará.
El tema de la gracia sustentadora y protectora de Dios falta en una parte del relato,
en el fin.
El relato de la construcción de la torre concluye con un juicio divino sobre
la humanidad, en el cual no aparece ninguna nota de perdón. La historia
de los orígenes parece pues interrumpida con una agria disonancia, que
nos vuelve a plantear con especial urgencia la cuestión que habíamos
propuesto poco ha: ¿quedan definitivamente interrumpidas las relaciones
entre Dios y los pueblos; se ha agotado la divina paciencia; ha arrojado
Dios las naciones en su cólera para siempre? Grave pregunta que ningún
lector concienzudo del capítulo 11 puede esquivar. Podemos decir incluso
que nuestro narrador quiso provocar tal interrogante con su peculiar
manera de presentar todo el relato de la historia de los orígenes y suscitarla
en toda su gravedad. De este modo, en efecto, el lector queda preparado
para captar la rara novedad que sigue a este relato, ayuno de consuelos,
sobre la construcción de la torre: la elección de Abraham, y la promesa
de bendición que se le hizo.
Hemos llegado pues a un punto en el que se engranan la historia de los
orígenes y la historia de la salvación; a uno de los momentos culminantes
de todo el Antiguo Testamento.27
Con esmerada estructura, aunque con cierta sutileza, el autor reúne el prólogo
primitivo y la historia de la redención en una relación de problema y solución, que
es de suma importancia para la comprensión de las Escrituras en su totalidad. El
problema desesperante del pecado humano descrito en toda su intensidad en Génesis
1-11 se resuelve por la gracia de Dios manifestada en iniciativa y acción, que
comienza con la promesa dada a Abraham de tierra y posteridad. Pero, la historia
redentora que se inicia entonces no alcanzará su cumplimiento hasta la consumación
en el hijo de Abraham (Mt. 1.1), cuya muerte y resurrección logrará la victoria final
sobre el pecado y la muerte, que tan pronto desfiguraron la buena obra de Dios.
27. G. von Rad, Génesis, pp. 185-186.
84
8
GENESIS:
HISTORIA PATRIARCAL
CONTENIDO DE GENESIS 11.27-50.26

al como se mencionó en el capítulo anterior, la historia patriarcal (Gn. 11.27
T 50.26) está dividida en cinco secciones por el mismo recurso literario empleado
en los capítulos 1-11, la llamada fórmula de toledot (p. 66). En tres casos, esta
estructura literaria coincide con las divisiones principales que se distinguen clara
mente por el contenido. Se trata de los ciclos de las historias de Abraham (11.27
25.18) y Jacob (25.19-37.1) y la extensa narración sobre José (37.2-50.26).1 En los
dos casos restantes la fórmula de toledot introduce una breve sección genealógica
al final de las primeras dos divisiones principales. Cada una de estas secciones
genealógicas completa el contenido de aquella sección, pues ambas están relaciona
das con el personaje secundario de esos relatos, con Ismael al final del ciclo de
Abraham (25.12-18) y con Esaú al final del ciclo de Jacob (36.1-43). Nótese cómo
aquí se revela el papel secundario de Isaac en las tradiciones patriarcales, pues no
hay un ciclo relacionado con él en particular.
CONTEXTO HISTORICO
El llamado y la bendición de Abraham representan un acontecimiento radical
mente nuevo. Aquí, Dios actúa en la historia para comenzar una serie de hechos que
1. Hay un dato curioso que a menudo se ha señalado y es que cada uno de los ciclos princi
pales de las historias patriarcales se introduce por medio de una fórmula de toledot que men
ciona al padre del personaje principal de esa sección. Taré aparece en la introducción al ciclo
de Abraham (11.27), Isaac en la introducción al ciclo de Esaú y Jacob (25.19), mientras que en
la introducción al ciclo de José hay una breve referencia a Jacob (37.2). La referencia a Taré
tiene una explicación sencilla ya que en realidad introduce la breve genealogía extendida de
11.27-32 que sirve de enlace entre el prólogo primitivo y la historia de Abraham. Las otras dos
quizá se deban a la naturaleza sumamente patriarcal de la sociedad israelita. Si bien el conte
nido principal se centra en los hijos, el patriarca en vida sigue cumpliendo la función de cabeza
de familia. De allí que desde la perspectiva israelita es su historia porque se trata de su familia.
85
enmendará la ruptura que el pecado ha provocado entre él y su mundo. Por tanto,

será necesario detenemos a observar brevemente el contexto histórico de esta
historia de redención y ubicar los acontecimientos bíblicos dentro de un marco global
con la mayor precisión posible.
Dado el aparente triunfo a fines del siglo pasado del enfoque wellhauseniano de
la crítica literaria, se llegó a una estimación muy negativa del valor histórico de las
narraciones patriarcales. Se consideraba que su contenido religioso reflejaba las
creencias de la época en que fueron escritas, ya sea de los primeros tiempos de la
monarquía (siglos IX-VIII a.C.) o bien del período postexflico (siglos VI-V).2 Se
tomaba a los patriarcas mismos por personajes de la mitología astral, deidades cana-
neas, héroes tomados del folclore preisraelita o personificaciones de tribus cuya his
toria se refleja en sus movimientos y relaciones.3 En el tiempo en que se elaboraron
estas teorías, la historia y la cultura del tercer y del segundo milenios eran casi desco
nocidas. Desde entonces, se ha descubierto un gran caudal de material, que abarca
cientos de ruinas excavadas en Palestina, Siria y Mesopotamia,4 además de, literal
mente, cientos de miles de textos.5 Este material hace posible una reconstrucción
bastante detallada de la historia primitiva del Cercano Oriente, al menos de los prin
cipales centros de civilización: Egipto y Mesopotamia. Si bien aún subsisten muchas
lagunas y preguntas sin contestar, estos hallazgos arqueológicos han transformado el
conocimiento sobre aquel período a tal punto que ha dejado de ser una era oculta.6
2. En su principal obra sobre este asunto Wellhausen escribe: «Es cierto, no arribamos a
ningún conocimiento histórico de los patriarcas, a n o sólo del tiempo en que los relatos
surgieron en el pueblo israelita; esta época posterior se proyecta inconscientemente, en sus
rasgos internos y externos, a la remota antigüedad y se refleja allí como un simple espejismo
enaltecido»; P rotegom em , pp. 318s.
3. Estos oonceptos se exponen brevemente con bibliografía en H.H. Rowley «Recent
Discovery and the Patriarchal Age», The Servant o f the Lord and Other E ssays on the O íd
Testament, 2a. ed., Oxford, 1965, p. 283; y A. Parrot, Abraham a n d His Times, trad. al inglés
J.H. Farley, Filadelfia, 1968, p. 3. La historia y la evolución de estas ideas se analizan en detalle
en H. Weidmann, Die Patriarchen und irhe Religión im Licht der Forsckung seil Julius
Wellhausen, Gotinga, 1968.
4. Ver una breve descripción de los sitios de las excavaciones con bibliografía al respecto
en I. Hunt, World o f the Patriarchs, Englewood Qiffs, N.J., 1967, pp. 2-11.
5. Los princi pal es hal lazgos textuales pertinentes al período patriarcal son (1) los documen
tos de Mari, siglo XVIII (ANET, pp. 482s.); (2) los textos de Nuzi, siglo XV (ANET , pp. 219s.);
(3) los textos de Capadocia, siglo XIX; (4) las tablillas de Alalak, siglos XVII y XV; (5)
diversos cuerpos de leyes; p.ej., el Código de Hamurabi (siglo XVIII), leyes de Asiría Media
(siglo XIII), leyes hi ti tas (siglo XV); (6) documentos de la primera dinastía de Babi lonia, siglos
XIX-XVI; (7) textos ugaríticos, siglo XIV (ANET, pp. 129-149); (8) textos egipcios de
execración, siglos XIX y XVIII (ANET, pp. 328s.); (9) las tablillas de El Amarna, siglo XIV
(ANET, pp. 483-490).
6. Así pues, los primeros dos volúmenes de la obra Cambridge Ancient History, I.E.
Edwards, ero/.,eds.,3a. ed., Nueva York, 1975 (la historia del antiguo Cercano Oriente desde
los tiempos prehistóricos hasta el 1000 a.C.), han sido íntegramente reescritos (ver el prefacio
al vol. I, pane I, p. xix), En la actual edición, han pasado de dos a cuatro volúmenes, con el
doble de páginas que la edición de 1927, aunque sólo median entre ambas unos cuarenta y
cinco años.
86
GENESIS: HISTORIA PATRIARCAL
A continuación se presenta un breve resumen de los principales acontecimientos del

período en cuestión.7
La época prehistórica. La historia propiamente dicha8 comenzó poco después del

año 3000 en el antiguo Cercano Oriente. En aquel tiempo ya se había desarrollado
una cultura rica y adelantada en los valles de los grandes ríos tanto de Mesopotamia
como de Egipto. En Mesopotamia había importantes adelantos en agricultura, con
complejos sistemas de riego y drenaje. Se fundaron ciudades y el esfuerzo de
cooperación necesario para montar grandes proyectos de irrigación requirió el
establecimiento de ciudades-estado con complejos sistemas administrativos. La
tecnología ya estaba adelantada y ya se había inventado la escritura. En Egipto, el
panorama era similar. En el am anecer de la historia, Egipto era un territorio unificado
gobernado por un faraón. Las evidencias sugieren que en la era prehistórica los
distintos distritos locales se habían agrupado para formar dos grandes reinos, uno en
la región norteña del delta y otro en el sur. La escritura jeroglífica había superado
las etapas primitivas. Una prueba de este desarrollo es que en los albores del período
histórico los reyes de la cuarta dinastía (ca. 2600) fueron capaces de suministrar y
movilizar los recursos humanos y materiales necesarios para construir las colosales
pirámides de Gizeh. Además, Egipto y Mesopotamia, situadas en las cercanías de
los límites del mundo bíblico, ya habían entrado en contacto y mantenían un
significativo intercambio cultural. Al alborear la historia, unos mil quinientos años
Caravana semítica del oeste (amorrea o «asiática») que se encuentra en una pintura
deuna tumba (ca. 1890a.C.)enBeniHasan, Egipto. (Instituto Oriental, Universidad
de Chicago)
7. Ver un amplio desarrollo del tema con bibliografía completa en J. Bright, La historia de
Israel, Bilbao, 1970, pp. 27-79. Ver la excelente historia general del antiguo Cercano Oriente,
W.W. Hallo y W.K. Simpson, TheAncient Near East: A History, Nueva York, 1971.
8. Es decir, el período desde el que existen inscripciones contemporáneas que pueden
traducirse e interpretarse.
87
antes que surgiera Israel, en el Cercano Oriente ya habían aparecido los elementos
esenciales de estas dos importantes civilizaciones.
El antiguo Cercano Oriente, tercer milenio. (1) Mesopotamia. Los sumerios

fueron los creadores de la civilización que había alcanzado ya desarrollo pleno
cuando llegó el amanecer de la historia a Mesopotamia. El origen y la evolución de
aquella civilización no han podido reconstruirse. En cuanto a su organización
política, estaba constituida por ciudades-estado independientes (Edad Dinástica
Antigua, ca. 2800-2360. La vida de los sumerios giraba en tomo al templo, con una
fuerte integración de las autoridades políticas y religiosas. Los escribas del templo
ya habían inventado la escritura cuneiforme y la mayoría de los mitos y épicas de la
literatura asiría y babilónica posterior se escribieron originalmente en esta época. La
actividad comercial y económica prosperó.
Si bien predominaban los sumerios, los semitas también habitaban la baja
Mesopotamia en aquella época. Estos fueron conocidos como «acadios» por la
ciudad-estado de Acad, lugar en el que dominaron por primera vez. Tenían una fuerte
influencia de la cultura y la religión sumerias, y adaptaron la escritura silábica
cuneiforme a su propia lengua. Finalmente, un rey semítico, Sargón, conquistó el
poder y fundó un imperio que duró ciento ochenta años (2360-2180). Su dinastía
ejerció el control de toda Mesopotamia, dominio que por épocas se extendía hasta
Elam al este y hasta el Mediterráneo al oeste.9
El imperio acadio llegó a su fin a manos de tribus bárbaras llamadas «guti» que
avanzaron desde los montes Zagros al este ca. 2180. Poco se sabe sobre el siglo
siguiente, pero ca. 2050, las ciudades-estado sumerias del sur quebraron el poder de
los guti. Durante la tercera dinastía de la ciudad de Ur (Ur tercera, 2060-1950), la
civilización sumeria revivió por última vez en todo su esplendor, antes de extinguir
se. Ur-Nammu, el fundador de la dinastía, es célebre por su código legal. En esa
época los sumerios y acadios vivían lado a lado en armonía cultural y racial, mientras
que la cultura y la lengua acadias gradualmente reemplazaron a las sumerias. Si bien
el sumerio siguió siendo el medio sagrado y tradicional empleado por las escuelas
de escribas, se dejó de usar como lengua vernácula. Por el tiempo en que Dios llamó
a Abraham a salir de Ur de los caldeos, la civilización sumeria ya había surgido,
prosperado y desaparecido del panorama, aunque había marcado con su influencia
a los acadios y sus sucesores. El ocaso de la dinastía Ur tercera llegó poco después
del 2000, debilitada por la afluencia de nuevos pueblos, sobre todo de los amorreos,
9. Los increíbles descubrimientos en Tell Mardik en el noroeste de Siria impondrán

adiciones y revisiones a muchas de las afirmaciones hechas sobre esta época. Se ha declarado
que Ibrum, Rey de Ebla (el antiguo nombre del lugar), era contemporáneo de Sargón de Acad
(sin embargo, el epigrafista G. Pettinato ha sostenido que el nombre «Sargón» no aparece en
el texto sino que es un error de interpretación) y dominaba un vasto imperio en la región. Las
ciudades-estado de territorios lejanos como Palestina (incluida Jerusalén) eran tributarias de
él. La cultura local alcanzó un alto nivel de desarrollo, pues incluso existían diccionarios
bilingües que traducían palabras sumerias a la lengua vernácula (llamada posteriormente
eblaica). Se han hallado fragmentos de un código legal que antecede por lo menos en
cuatrocientos años al código de Ur-Nammu.
88
que moldearían la historia de Mesopotam ia, del sur y del norte, durante varios cientos
de años.
(2) Egipto. Durante alrededor de setecientos años, Egipto continuó como nación
unificada, disfrutando de un alto nivel de civilización. El testimonio más imponente
de esta notable civilización lo constituyen las pirámides, colosales monumentos al
culto de los muertos, que aún hoy, después de 4500 años, llenan de asombro a los
observadores. Esta etapa de avanzado desarrollo cultural se llama el Viejo Imperio
(ca. 2900-2300), establecido por los reyes del sur y que alcanzó la edad de oro
durante la tercera y cuarta dinastías (ca. 2600-2400). En este período quedaron
firmemente arraigados todos los rasgos característicos de la singular cultura egipcia.
Por el azar del descubrimiento, se sabe más de la.obra de los faraones de la quinta
y sexta dinastías, apenas un débil reflejo de las gloriosas tercera y cuarta dinastías.
Cubrieron los muros de las pirámides de minuciosos grabados y pinturas de hechizos
mágicos e himnos: los textos de las pirámides, las obras religiosas más antiguas entre
las conocidas.
En el siglo XXIII, la rivalidad de los gobernadores provinciales en ausencia de un
gobierno central fuerte destruyó la unidad del estado, y Egipto experimentó un
período de caos social y ruina económica que recibe el nombre de Período Interme
dio (ca. 2200-2050). La literatura de la época es un reflejo elocuente de las
dificultades y la desazón de la vida nacional.10Finalmente, a mediados del siglo XXI,
una dinastía de Tebas, la undécima, restableció la unidad del territorio e introdujo
el Imperio Medio, el segundo período de estabilidad y grandeza en Egipto. Mucho
antes del tiempo de Abraham, Egipto ya había disfrutado de un milenio de progreso
y civilización.
(3) Siria-Palestina. El conocimiento de Siria y Palestina en el tercer milenio se
mantiene oculto tras el velo de la prehistoria. El descubrimiento entre 1975 y 1976
de casi veinte mil tablas de arcilla en Tell Mardik (Ebla), cerca de la actual Alepo,
ha llevado a los estudiosos a pensar que allí se hallaba el centro de un vasto imperio
a mediados del tercer milenio, con ciudades tributarias en tierras tan lejanas como
Chipre, Sinai, Anatolia y la región alta de Mesopotamia. La tarea de descifrar y
publicar los textos cuneiformes, así como el análisis de los vestigios arqueológicos,
aún no han llegado a una etapa que permita una adecuada interpretación de la
civilización de la Edad de Bronce Antigua y de su repercusión en los estudios de las
Escrituras.
A com ienzos del tercer milenio, Palestina también se caracterizó por el desarrollo
de ciudades pequeñas pero bien construidas y fortificadas, según los hallazgos en
las excavaciones de Jericó, Meguido, Bet-seán y Laquis. Los habitantes comúnmen
te se denominan «cananeos», término derivado del nombre de la región en textos
posteriores. Las evidencias arqueológicas revelan que hacia fines del tercer milenio
todas las ciudades cananeas existentes hasta entonces fueron destruidas, de modo
que llegó a su fin la civilización de la Edad de Bronce Antigua. No se sabe quiénes
fueron los responsables de la destrucción, pero con frecuencia se plantea la hipótesis
10. ANET , pp. 405-410.
89
d e q u e pertenecieran a los grupos am orreos que en ese tiem po com enzaban a penetrar
en M esopotam ia.11
Era patriarcal, ca. 2000-ca.-1500. (1) Mesopotamia. Alrededor de 1950 llegó

el ocaso de la dinastía de Ur tercera, en parte por la afluencia de pueblos semitas
occidentales llamados comúnmente «amorreos». Esta decadencia acarreó dos siglos
de rivalidad inconclusa entre las ciudades-estado de la Baja Mesopotamia, que
finalizó con casi todas las ciudades-estado gobernadas por una dinastía amorrea.
Si bien la población básica del sur de Mesopotamia seguía siendo acadia, en el
noroeste los amorreos los desplazaron completamente. Fue una época signada
por el caos político y económico, pero no una era oscura. Se han hallado dos
códigos legales, uno en acadio de Esnunna, y el otro de Isin, codificado por
Lipit-Ishtar. Ambos presentan considerables semejanzas con el Código del Pacto
(Ex. 21-23).
En este período, Asiría y Babilonia, que dominaron la historia acadia en el milenio
siguiente, comienzan a tener un papel significativo en la historia. Alrededor del
1900, Asiría, bajo el reinado de una dinastía acadia, estableció una colonia comercial
bien al noroeste, en la antigua ciudad de Canis, en Anatolia (actual Kültepe). Esta
colonia se conoce por los textos capadocios, varios miles de tablillas descubiertas
en Canis, que echaron luz sobre la cultura y la composición étnica de la región.
Esta dinastía acadia mantuvo el poder hasta ca. 1750, cuando fue reemplazada por
una dinastía amorrea fundada por Samsi-ada, cuyo dominio de la Alta Mesopota
mia fue breve. Su principal rival fue la ciudad de Mari, que se libró del yugo asirio
ca. 1730.
Las amplias excavaciones realizadas en Mari han sacado a la luz una civilización
brillante, documentada con más de dos mil tablillas, de sumo interés para reconstruir
el trasfondo del período patriarcal. Durante una breve etapa, Mari fue un importante
centro de poder.
Pero ni Mari ni Asiría saldrían victoriosas en la lucha por el poder. Esa distinción
le cupo a Babilonia en tiempos del rey Hamurabi (1728-1686), cuya dinastía amorrea
había reinado en Babilonia desde 1830. Al llegar al trono Hamurabi no sólo debió
hacer frente al poder de Mari y de Asiría sino también al de Larsa que, bajo una
dinastía elamita, dominaba toda Mesopotamia al sur de Babilonia. En una serie de
campañas brillantes Hamurabi venció a sus rivales y llegó a reinar sobre un imperio
que se extendía desde Nínive hasta el Golfo Pérsico. La civilización que se desarrolló
durante esta primera dinastía de Babilonia la transformó de una ciudad insignificante
en el principal centro cultural del momento. El caudal de textos de la época atestigua
una riqueza literaria y de conocimientos rara vez lograda en la antigüedad. Sedestaca
el código legal de Hamurabi, que se basaba en una tradición legal de siglos (según
lo comprueban los códigos de Ur-Nammu, Lipit-Ishtar y Esnunna) y que presenta
notables paralelos con las leyes del Pentateuco. A pesar de sus logros, el imperio de
Hamurabi desaparece con él. Bajo sus sucesores inmediatos la mayoría de los estados
11. Ver la exposición sobre la Edad de Bronce Media I y los amorreos en las notas 13 y 16
más abajo.
90
tributarios se separaron y si bien Babilonia conservó su independencia por más de

un siglo, hacia fines de aquella época luchó por sobrevivir contra los kasitas, un
pueblo nuevo que fue avanzando desde los montes Zagros al este.
En parte, la decadencia y caída final de Babilonia se debió a un virtual aluvión
de nuevos pueblos que se introdujeron en la región, desde el norte en particular. Los
movimientos étnicos así desatados causaron tal conmoción que desapareció gran
parte de la evidencia de manuscritos, de modo tal que aún faltan documentar dos
siglos de acontecimientos que dieron lugar a la creación de nuevos estados e
imperios. Entre esos pueblos se destacaron los hurritas, no semitas que se habían
establecido en el noroeste de Mesopotamia desde fines del tercer milenio pero que
en este período ingresaron en torrente en la región. Cuando se reanuda la evidencia
documental, ca. 1500, los hurritas tienen el control del imperio de Mitani, que se
extendía desde Alalak, en el recodo del río Orantes cerca del Mediterráneo al oeste,
hasta el pie de los montes Zagros, al otro lado del Tigris al este. El imponente estado
de Asiría estaba bajo su control y por un tiempo, a comienzos del siglo XV, los
hurritas competían con Egipto por el imperio mundial. Junto con los hurritas, pero
en mucho menor número, se desplazaron algunos indoeuropeos, que aparentemente
sólo integraban una clase gobernante aristocrática. La mayoría de los reyes del
imperio Mitani tenían nombres indoeuropeos.
En Asia Menor ganaron poder los hititas, pueblo que hablaba una lengua indoeu
ropea. Durante la última parte del tercer milenio habían ingresado en la zona central
del Asia Menor, donde comenzaron a ejercer dominio sobre las demás ciudades-es
tado. Hacia ca. 1550 ya habían creado un reino en las regiones central y oriental de
Asia Menor, con capital en Katushash (actual Boghazkóy), que pronto entró en
conflicto con el imperio hurrita de Mitani. Como señal de lo que vendría después,
la primera dinastía de Babilonia en 1530 no terminó a manos de un poder mesopo-
támico sino por un ataque relámpago de Mursilis I, uno de los primeros reyes del
Antiguo Reino Hitita. Sin embargo los hititas todavía no dominaban el Asia Menor
y no accederían al imperio sino hasta un siglo después. Así pues, poco después del
1500 Mesopotamia salía de un período de conmoción y caos, con el surgimiento de
una nueva alineación política que pronto provocaría una lucha por el imperio
mundial. La confusión causada por estos movimientos étnicos afectó incluso a
Egipto.
(2) Egipto. El Imperio Medio, la segunda época de estabilidad y desarrollo
cultural de Egipto, alcanzó su cénit en la duodécima dinastía, que con capital en
Menfis reinó en Egipto por más de doscientos años (ca. 1991-1786). Este fue un
período de gran prosperidad y esplendor. La literatura y las artes alcanzaron niveles
rara vez superados, con predominio de la literatura sapiencial y los cuentos narrati
vos. De esta época datan los Textos de Execración, hechizos mágicos contra los
enemigos palestinos de Egipto, escritos sobre unas vasijas que se rompían para
efectuar la maldición. Los nombres que se registran en estos textos sugieren que
Egipto ejercía un control moderado sobre la mayor parte de Palestina.
En la última mitad del siglo XVIII, las dinastías rivales (la decimotercera y
decimocuarta) dieron señales de la decadencia del Imperio Medio. El debilitamiento
del reino fue tal que dio lugar a la infiltración de ciertos pueblos extranjeros de
91
Palestina y del sur de Siria que con el tiempo tomaron el poder. La identidad de estos
pueblos llamados hicsos —término egipcio que significa «jefes extranjeros»— ha
sido largamente debatida, pero hay certeza de que en su mayoría eran semitas
occidentales (cananeos o amorreos). Establecieron la capital en Avaris en la región
nordeste del delta y reinaron en Egipto y parte de Palestina durante casi un siglo
(ca. 1650-1542). Es posible que ésta haya sido la época en que José y sus hermanos
descendieron a Egipto.
La lucha por la independencia egipcia de la dominación extranjera comenzó en
el sur, en el Alto Egipto. Amosis, fundador de la decimoctava dinastía, tomó Avaris
y expulsó a los hicsos a Palestina y, luego de un sitio de tres años, capturó Saruhén,
el principal centro hicso en esa región. Una vez libre, Egipto resolvió que la mejor
defensa consistía en tomar la ofensiva y emprendió el camino del imperio en Asia
por primera vez. Esta estrategia condujo al conflicto directo con los nuevos poderes
que ya se habían erigido y precipitó la lucha por el imperio mundial. Esta rivalidad
introdujo lo que J.H. Breasted denominó «El Primer Internacionalismo», período
que se describe mejor en relación con el Exodo.
(3) Siria-Palestina. Comparada con la evidencia proveniente de esta misma época
de los centros culturales de Egipto y Mesopotamia, la existente en relación con la
región de Siria-Palestina es insignificante. Naturalmente, esto se debe en parte al
azar del descubrimiento, pero mucho, a la naturaleza de la historia y la cultura de
Palestina misma. En palabras de W.G. Dever:
Ahora que tenemos un panorama más representativo de Palestina en el
contexto del antiguo Cercano Oriente en su totalidad, está claro que el
país estuvo siempre culturalmente atrasado, empobrecido tanto en las
artes como en la economía. Además de esto, su historia de conmoción
política trajo aparejados frecuentes saqueos, destrucciones y reconstruc
ciones por una larga sucesión de pueblos de culturas diversas, lo cual dio
como resultado la compleja estratificación de sus montes y la escasa
preservación de los vestigios materiales. Por último, el clima húmedo de
la región central de Palestina y la adopción de papiro y pergamino como
materiales de escritura han contribuido a que sólo haya sobrevivido un
puñado de reliquias epigráficas (la Biblia es una notable excepción). Aun
cuando se da la fortuna de descubrir restos literarios, por lo general son
tan fragmentarios que plantean un enigma indescifrable y, por lo tanto, la
correlación entre éstos y los objetos descubiertos suele presentar serias
dificultades. En suma, a diferencia de las culturas vecinas, buena parte de
la arqueología de Palestina anterior a la era israelita es, en realidad,
«prehistoria».12
Por consiguiente, es imposible escribir una historia de Palestina de esta época, y
sólo pueden ofrecerse algunas ideas generales.
Después de un intervalo poco conspicuo hacia fines del tercer milenio, común
12. «The Patriarchal Traditions», Israelite and Judaean History, OTL, J.H. Hayes y J.M.
Miller, eds., Filadelfia, 1977, pp. 74s.
92
mente conocido como Edad de Bronce Media I (MB I),13 se plasmó una síntesis
cultural que originó una civilización urbana cada vez más desarrollada. Por falta de
material escrito es preferible referirse a esta civilización con la denominación
arqueológica Edad de Bronce Media II, aunque a menudo se la llama «cananea»
según el nombre dado a la región en textos posteriores.14Este período se ha dividido,
según el estilo de la alfarería, en dos subperíodos: MB IIA (2000/1950-1800), la fase
formativa de la cultura, y MB IIB-C15 (1800-1550/1500).1" Este último período, que
representa un desarrollo continuo a partir de MB II A, comprende el florecimiento
pleno de la civilización «cananea» en la que surgieron las poderosas y prósperas
ciudades-estado de Siria-Palestina en la última parte del período, después del 1600.
Sobre la base de los datos arqueológicos, los eruditos han concluido que en esta
época Palestina constituía junto con Siria una continuidad cultural. Ya quedan pocas
dudas en cuanto a que fue de esta civilización urbana que surgieron en su mayor
parte los llamados pueblos hicsos, que dominaron Egipto durante el Segundo
Período Intermedio. Asimismo, esta civilización constituyó la principal resistencia
13. MB I es una de las épocas que ha provocado más debates arqueológicos en toda la era
de la Palestina antigua. Ni siquiera se ha fijado el nombre del período. La denominación MB
I de W.F. AJbright indica que él la considera separada de EB y vinculada con MB II, el período
siguiente. Sin embargo, sobre la base de las excavaciones que realizó en Jerícó, K.M. Kenyon
postula un corte cultural entre «MB I» y el período anterior EB, así como con el posterior MB
II; propone, pues, un «período intermedio EB/MB». Otros objetaron este planteo y optaron
por el nombre «EB IV», por considerar más cercana la conexión con el período anterior. Dever
describe así el estado actual de la interpretación: «En resumen, en las últimas dos décadas se
ha producido una virtual explosión en los estudios del período MB I, provocada por el caudal
de material excavado recientemente, así como por el torrente de teorización creativa. Mas
debemos advertir que los arqueólogos aún no están en condiciones de reconstruir un panorama
amplio de la cultura del MB I en su totalidad, menos aún de explicar sus orígenes ni identificar
los movimientos étnicos que pueden estar vinculados con su surgimiento en Palestina. El
material del que disponemos es poco representativo. Sólo hay consenso en cuanto a las
conexiones de MB I con la Edad de Bronce Antigua y no con la Edad de Bronce Media; a la
tendencia de subrayar el carácter semi-sedentario más que sus facetas nómades; y a la
preferencia por remontarlo un siglo más atrás que Albright, i.e., alrededor del 2200-2000 antes
de la era cristiana»; Israelite andJudaean History, p. 84. Dever propone, junto con Albright,
de Vaux y Kenyon, que los amorreos introdujeron esta cultura en Siria-Palestina . Ver un
análisis detallado de este período, que interpreta la evidencia como indicadora de una cultura
más sedentaria que nómade surgida del desarrollo dentro de Palestina misma y no de las
invasiones desde Siria, en T.L. Thompson, TheHistoricity ofthePatriarchalN arratives: The
Quest fo r theH istoricalAbraham , BZAW 133,1974, pp. 144-171. Ver, asimismo, una crítica
a Thompson en favor de la teoría amorrea, en J.E. Huesman, «Archeology and Early Israel:
The Scene Today», CBQ 37,1975, pp. 1-16.
14. Ver una exposición concisa y completa, con abundante bibliografía, en Dever Israelite
andJudaean History, pp. 84-89.
15. Este subperíodo se ha denominado MB II B-C para reflejar una discontinuidad dentro
del período sugerida por la cerámica y la estratigrafía de algunas excavaciones. Es un asunto
de menor importancia, sin pertinencia aquí.
16. Las fechas corresponden a las propuestas por Dever en Israelite andJudaean History,
esp. p. 89, y R. de Vaux, Historia Antigua de Israel 1, Madrid, 1975, p. 86.
93
a la creación del imperio egipcio en Asia bajo la decimoctava dinastía de los

faraones, a fines del período de transición de los hicsos.
Como no se cuenta con textos de Palestina de esta época, la identidad del pueblo
creador de esta cultura sigue sin resolverse. Sin embargo, basando las conclusiones
en la aparente semejanza entre la alfarería de esta cultura y la de Siria contemporá
nea17 y en la propuesta identidad de los nombres personales de Palestina de este
período que aparecen en los Textos de Execración18y los nombres amorreos hallados
en textos contemporáneos de Siria y Mesopotamia, la mayoría de los eruditos
atribuye la cultura MB 11 en Palestina a la llegada de los amorreos;19 muchos
proponen una migración étnica en gran escala a Palestina proveniente de la región
centro norte de Siria.20 La evidencia disponible en la actualidad no exige necesaria
mente esta conclusión.21 En primer lugar, la evidencia arqueológica es, por su misma
17. Dever resume así el estado actual de la interpretación de datos arqueológicos: «El
problema más difícil de resolver sobre este período es el relativo al origen de la cultura material
del MB IIA y a la posibilidad de trazar un paralelo entre su surgimiento y los movimientos
étnicos. El asunto no puede resolverse aún, pero ya existe un acuerdo sobre las principales
líneas de investigación futura. Si bien se ha intentado relacionar la alfarería con el período
anterior... es evidente que la cultura material de MB IIA en su totalidad no puede derivarse
de MB I. Lo asombroso de esta cultura es que apareció repentinamente en Palestina, sin
antecedentes locales ... Además, si bien las comparaciones detalladas presentan dificultades
por la falta de material confiable, puede sostenerse que la alfarería de Palestina se vincula más
con la de Siria en el período MB II A que en ningún otro período de la historia de este país.
Estas observaciones sugieren que luego de la conmoción de la vida en Palestina a fines del
tercer milenio antes de la era cristiana (EB IV-MB I) surgió un nuevo movimiento cultural
desde Siria, que originó una cultura urbana vigorosa y homogénea que llegó a dominar toda
la región Sirio-Palestina en la Edad de Bronce Media. Dado que este período en la Alta
Mesopotamia y en Siria se distingue por la expansión amorrea, casi todos los eruditos
identifican a MB II A en Palestina con la llegada y el asentamientode los amorreos...»; Israelite
andJudaean History, pp. 85s.
El estado actual de la interpretación presenta ciertos problemas, como, p.ej., considerar a
los amorreos como los pueblos responsables de culturas materiales tan disímiles como MB I
yM BII A. Los intentos de explicarlasdiferenciasenfuncióndedistintasetapasde la evolución
cultural de estos pueblos (como es el caso de Dever, p. 869) no resultan adecuados. Cf. también
de Vaux, Historia Antigua, pp. 78-83.
18. Estos textos se componen de tres grupos de imprecaciones contra los enemigos del
faraón escritos en jeroglíficos egipcios sobre tazones y estatuillas que luego se rompían para
llevar a cabo la maldición. Es significativa la cantidad de textos que mencionan a los enemigos
del faraón en Palestina y datan de alguna parte del período entre 1875-1750. Sobre estos textos
en general y en particular sobre la relación con los nombres amorreos de Mesopotamia, ver
Thompson, Historicity, pp. 89-117.
19. Ver Dever, nota 17 más arriba; asimismo, ver G. Posener, J. Bottéro y Kenyon, «Syria
and Palestine c. 2160-1780B.C.», CAH1/2, pp. 532-594; de Vau x,HistoriaAntigua, pp. 85-89.
20. Esta es la teoría ampliamente difundida por J. Bright, Historia, pp.66s., 118.
21. Cabe notar que el uso del término «amorreo» con referencia a estos pueblos ha alentado
la formación de una idea mucho más unificada desu historiae identidad étnica que la justificada
por la evidencia. I-a frase «semitas occidentales antiguos» sería más adecuada para no alentar
ese prejuicio. Además, las únicas migraciones étnicas de las cuales hasta el momento hay
oA
naturaleza, muda y sugerente pero no concluyente.22 Es muy posible que los estilos
de alfarería que aparecen de pronto en Palestina en MB IIA y que tienen un vínculo
cercano con Siria hayan surgido de la expansión e influencia de los estilos de
alfarería por medio del trueque y otras formas de contacto, es decir, por difusión
cultural y no por migración étnica.23
En segundo lugar, en cuanto a la relación entre los nombres de Palestina y aquellos
de los amorreos de Mesopotamia, la identidad propuesta es una conclusión prema
tura.24 Es más, aun si se pudiera determinar esta identidad básica, esto no bastaría
para comprobar la migración étnica desde Mesopotamia a Palestina. Existen sobra
das evidencias de que había semitas occidentales antiguos en Palestina y la costa
fenicia mucho antes de que penetraran en Siria (y en el noroeste de Mesopotamia),
por lo tanto detectar una migración de semitas occidentales en medio de una
población semita occidental anterior resulta problemático.25 Por lo menos, existe la
pruebas en los textos son: 1) del desierto sirio-árabe del norte, hacia el este y el sur a Babilonia
en el período de Ur III (2060-1950) y 2) de la misma región hacia el norte, cruzando el Eufrates
hasta el noroeste de la Mesopotamia en la Era Babilónica Antigua, unos dos siglos después.
No existe, por cierto, ninguna prueba textual de una migración de los «amorreos» desde el sur
de Babilonia hacia el noroeste de la Mesopotamia, ni desde el noroeste de la Mesopotamia a
Palestina. Ver Thompson, Historicity, pp. 67-165.
22. Nótese qué endebles aparecen las conclusiones propuestas por Dever, nota 17 Señala
que las comparaciones detalladas entre la alfarería de Palestina y la de Siria resultan difíciles
(puesto que son escasos los sitios de excavación de Siria en que se hayan hallado piezas que
se remontan a este período).
23. Sobre el problema de equiparar los marcados cambios en el estilo y las técnicas de
alfarería con los cambios de la población sin evidencias corroborantes en relación con la
interpretación de MB I, ver Thompson, Historicity, pp. 145s. Este comentario es aplicable
asimismo a MB II.
24. Esta identidad se basa en la similitud aparente de las dos grafías de los nombres (ver,
p. ej., Albright, D e la edad de piedra al cristianismo, Santander, 1959, p. 136), lo cual no ha
sido demostrado por medio de un estudio adicional. Así que, en «The Early History of the
West Semitic Peoples», JC'S 15,1961, p. 3 9 ,1J. Gelb escribe: «Hasta donde puedo juzgar la
situación, en este momento es imposible decidir entre dos conclusiones: una, que el lenguaje
de los nombres de los Textos de Execración preserva las características del lenguaje semítico
occidental antiguo, es decir, la lengua amorrea; la otra, que muestra las características
innovadoras del cananeo». Además se ha aducido alguna evidencia de que las dos grafías de
los nombres representan dos dialectos, pero hay demasiada ambigüedad para llegar a una
conclusión. Ver W.L. Moran, «The HebrewLanguage in Its Northwest SemiticBackground»,
BAÑE, p. 78, nota 29; y esp. Thompson, Historicity, pp. 91-97.
25. Los nombres geográficos son notoriamente conservadores y por lo general conservan
un cuadro étnico mucho más antiguo que la época en que aparecen. (Compárese la forma en
que los nombres árabes de ciertos lugares en Palestina en la actualidad conservan nombres de
la época pre-arábiga, en muchos casos se remontan a la época veterotestamentaria y más atrás.)
Tomando en cuenta este hecho resulta significativo que casi todos los nombres geográficos
de Palestina de la primera parte del segundo milenio son semitas occidentales, en contraste
con Siria, donde los nombres geográficos más antiguos no son semitas. Ver Gelb, JC S 15,
1961, p. 41; Thompson, Historicity, pp. 92, 319. Además, los textos de Ebla de Tell Mardik
pueden echar bastante luz al panorama, pues se ha sostenido que la lengua local es un dialecto
95
certeza de que no hay forma de interpretar los datos para sustentar la hipótesis de
una migración en gran escala de amorreos desde la región centro norte de Siria. Es
más, si la hipótesis de la migración de semitas occidentales a Palestina se despren
diera necesariamente de los datos arqueológicos y lingüísticos, es mucho más
probable que hubiesen provenido de las regiones del sudoeste de Siria, al norte26 o
de la estepa siria, al nordeste.
Por último, a fines de la era de MBII aparecen nombres hurritas e indoeuropeos
en los textos de la región, a la que los egipcios de la decimoctava y decimonovena
dinastías llaman «tierra de Hurru», lo cual indica que Palestina estuvo bajo la
influencia del mismo movimiento de grupos étnicos descrito anteriormente en rela
ción con el noroeste de la Mesopotamia. En cuanto a esta influencia, su trascendencia
y su antigüedad aún están en discusión, pero es poco probable que haya tenido lugar
mucho antes del siglo XV.27
EPOCA E HISTORICIDAD
DE LAS NARRACIONES PATRIARCALES
Todas las tradiciones veterotestamentarias coinciden en ubicar la era patriarcal
antes del éxodo de Egipto28 y, por tanto, en alguna parte de la época brevemente
referida. Por la naturaleza del relato, la historia familiar de un grupo cuyo estilo de
vida muy probablemente aún era nómade pastoril, la tradición patriarcal no registra
datos que establezcan una relación entre las personas o los acontecimientos y la
historia política de los estados y pueblos contemporáneos, a excepción del relato del
ataque de los cuatro reyes en Génesis 14, un breve fragmento que hasta la fecha no
se ha logrado relacionar con sucesos extrabíblicos. Sumado a esto el hecho de que
casi todos los sucesos de los relatos patriarcales se desarrollan dentro de Palestina
misma y, como mencionamos, que los conocimientos sobre esa época en esta región
son sumamente limitados (dada la naturaleza de la evidencia es probable que esta
situación se mantenga29), a priori es muy difícil ubicar a los patriarcas dentro de esta
época. En consecuencia, la lucha de los eruditos para lograrlo ha sido larga,
complicada y a menudo acalorada; aquí sólo puede ofrecerse un breve resumen.
Toda la luz que se arrojó sobre la historia de las principales áreas culturales del
semita occidental cuyas analogías más cercanas son las lenguas cananeas del primer milenio,
el hebreo incluido. Noobstante, esta teoría aún aguarda una demostración; verGelb, «Thoughts
about Ibla: A Preliminary Evaluation, March, 1977», Syro-Mesopotamian Studies 1, 1977,
pp. 17-27.
26. Así piensa también de Vaux, Historia Antigua, p. 86.
27. Ver una exposición de la penetración de los hurritas en Siria y Palestina, en F.W. Bush,
«Hurrians», IDBS, pp. 423s. Ver un análisis más detallado de la fecha y duración de su
penetración en Palestina, en de Vaux, «Les Hurrites de l’histoire et les Horites de la Bible»,
Revue Biblique 74,1967, pp. 481-503.
28. Sobre este tema ver D J. Wiseman, «Abraham Reassessed», A.R. Millard y Wiseman,
eds., Essays on the Patriarchal Narratives, Leicester, 1980, pp. 149ss.
29. Ver la sección anterior y en particular la cita de Dever, p. 92.
96
Cercano Oriente en el segundo milenio dio como resultado una evaluación mucho
más positiva del valor histórico de los relatos patriarcales que la prevaleciente a
comienzos de este siglo (ver p. 86 arriba). Una serie de estudios ha resumido la
evidencia que justifica esta posición tan difundida.30 El más talentoso exponente de
esta perspectiva fue W.F. Albright31 mientras que la exposición clásica es la de
J. Bright.32 A pesar de las numerosas diferencias en los detalles de las posiciones de
los distintos eruditos relativas a la historicidad de los patriarcas y su ubicación en
esta época, la perspectiva adoptada en general, por lo menos en el mundo de habla
inglesa,33 se resume bien en las palabras de Albright:
30. Las mejores síntesis son las realizadas por de Vaux: «Les Patriarchies hébreux et les
découvertes modernes», RB 53, 1946, pp. 321-348; «The Hebrew Patriarchs and History»,
The Bible and the Ancient N ear East, Londres, 1971, pp. 111-121; y H.H. Rowley, «Reoent
Discovery and the Patriarchal Age», The Servant o f the Lord , pp. 281-318.
31. Su trabajo más importante sobre este tema es el capítulo «Hebrew Beginnings»,
The Biblical Period from Abraham to Ezra, Nueva York, 1963, pp. 1-9. Entre otros se
cuentan también «El marco hebreo de los orígenes israelitas», D e la edad de piedra al
cristianismo, pp. 188-197; «Abraham the Hebrew: A New Archaeological Interpretation»,
BASOR 163, 1961, pp. 36-54; «The Patriarchal Backgrounds of Israel’s Faith», Yahweh and
the Gods o f Canaan, 1968 (reimpr. Winona Lake, 1978), pp. 53-110; y, publicado poco
después de su muerte, «From the Patriarchs to Moses: I. From Abraham to Joseph», BA 36,
1973, pp. 5-33.
32. Historia, pp. 93-125.
33. En Alemania A. Alt y M. Noth encararon una evaluación mucho más negativa de la
validez histórica de Gn. 12-50. En Historia de Israel, Noth escribe: «...no disponemos del
menor fundamento para establecer una premisa histórica sobre la época, el lugar, los antece
dentes y las circunstancias de la vida de los patriarcas como seres humanos. La propia tradición
sobre los patriarcas tampoco es muy explícita sobre su personalidad humana; en cambio, es
más pródigo en cuanto atañe a las promesas que se les había hecho»; Barcelona, 1966, p. 122.
Naturalmente, Alt y Noth, si bien no dejaban de lado los resultados de la arqueología, se
interesaban fundamentalmente en el estudio de la historia preliteraria de las narraciones y de
las tradiciones orales de las que derivan, usando las técnicas literarias de Gattungsgeschichte
y Redaktionsgeschichte. Albright y sus seguidores no evadían la metodología y los resultados
de la crítica literaria, pero atribuían mucho más peso a los paralelos trazados entre los textos
bíblicos y el material no bíblico. Los dos enfoques entraron en conflicto abierto en una serie
de artículos y reseñas críticas de publicaciones especializadas. En Early Israel in Recent
History Writing, Bright critica la metodología de Noth, especialmente las conclusiones
negativas referidas a la validez de las tradiciones, la indiferencia frente a la evidencia
arqueológica y la inadecuación de sus teorías para dar una explicación apropiada del naci
miento de Israel y de su fe. Noth emprendió el uso de la arqueología de manera más directa
en «Hat die Bible doch recht?», Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen, 1957, pp. 7-22; y
«Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels», VTS 7, 1960, pp. 262-282; cf. D er
Ursprünge Israels im Lichte neuer Quellen, Colonia, 1961.
Esta polémica llevó a cierta moderación de ambas posiciones, como lo ha sintetizado de
Vaux: «Method in the Study of Early Hebrew History», The Bible in M odem Scholarship,
J.P. Hyatt, ed., Nashville, 1965, pp. 15-29; The Bible and the Ancient N ear East, pp. 111-121;
y «On Right and Wrong Uses of Archaeology», Near Eastern Archaeology in the Twentieth
Century, J.A. Sanders, ed., Garden City, 1970, pp. 64-80. Ver también J.A. Soggin, «Ancient
Biblical Traditions and Modem Archaeological Discoveries», BA 23,1960, pp. 95-100.
97
...en conjunto el panorama de Génesis es histórico y no existe ninguna

razón para dudar sobre la precisión en general de los detalles biográficos
y de los retratos de los patriarcas, de una vividez que no tiene par en los
personajes extrabíblicos del vasto caudal de literatura del antiguo Cerca
no Oriente.34
Si bien Albright nunca abandonó su intento de considerar a la Edad de Bronce
Media I como la era de los patriarcas,35 la mayoría de los eruditos los ha ubicado a
comienzos de la era general de M B II (i.e., los primeros siglos del segundo milenio)
y los ha vinculado con la supuesta migración amorrea.36Esta es la teoría que presenta
de Vaux en un planteo cuidadoso y persuasivo.37 Casi todas las líneas de argumen
tación y evidencia utilizadas para confirmar esta teoría han sido seriamente desafia
das en los últimos años,38 a tal punto que cada vez son más los eruditos que niegan
De Vaux concluye que «en definitiva, parece que Noth admite todo lo que Bright admite
con respecto a la historia de los patriarcas»; TheBible and the Ancient N ear East, p. 119. Dicho
juicio sin duda es exagerado y engañoso, pues da la impresión de que las declaraciones de
Noth no son más que un reconocí miento renuente de los paralelos y las conexiones propuestos.
Plantea una historicidad muy general para estos relatos, pues sostiene que los patriarcas
efectivamente existieron pero no cree que pueda decirse nada más específico al respecto. No
obstante, Noth modificó su posición a tal punto que llegó a afirmar: «No me caben dudas de
que el origen de Israel se halla enraizado en un contexto histórico que, según lo prueban los
descubrimientos arqueológicos, se ubica a mediados del segundo milenio»; «Der Beitrag der
Archáeologie zur Geschichte Israels», V T S 1, 1960, p. 269. En cierta medida estas afirmaciones
permitirían incluir también a la escuela alemana en el consenso.
34. B iblical Period, p. 5.
35. Esta afirmación se refiere a su interpretación de esta época como un intervalo nómade
entre las culturas urbanas de EB III y MB II, y a su ubicación tardía en el 1800. Ambos
argumentos se han abandonado. Ver nota 13 más arriba; asimismo, Thompson, Historicity,
pp. 144-186, y en especial Dever, Israelite and Judaean History, pp. 82s., 93-95.
36. P.ej., Bright, Historia, pp. 102-105; E.A. Speiser, «The Patriarchs and Their Social
Background», The Patriarchs and Judges, The World History of the Jewish People, B. Mazar,
ed., la. serie 2, Brunswick, N. J., 1971; S. Yeivin, «The Patriarchs in the Land of Canaan»,
The Patriarchs and Judges', G.E. Mendenhall, «Biblical History in Transition», BANE, pp.
36-38; D.N. Freedman, «Archaeology and the Future of Biblical Studies: The Biblical
Languages», The Bible in M odem Scholarship, p. 297. Ver el útil resumen de las principales
posiciones y sus respectivos argumentos, en de Vaux, Historia Antigua, pp. 259-262.
37. Historia Antigua, pp. 257-265.
38. Aunque siempre hubo eruditosque discreparon de la posición mayoritaria (p.ej., Mazar,
«The Historical Background of the Book of Genesis», JNES 28, 1969, pp. 73-83), los
principales ataques, que cuestionan virtualmente cada línea de evidencia sobre la que se ha
basado la historicidad son los de Thompson, Historicity, y J. Van Seters, Abraham in History
and Tradition, New Haven, 1975. Ambos se proponen demostrar que el juicio de la mayoría
carece absolutamente de validez. Thompson señala: «Los resultados de mi propia investiga
ción, si son en gran parte aceptables, al parecer bastan para exigir una reconsideración profunda
de la posición actual sobre el carácter histórico de los relatos patriarcales. Estos resultados
confirman la posición minoritaria según la cual el texto de Génesis no es un documento
historia)»; Historicity, p. 2.
98
su validez/ Si bien estos desafíos han demostrado que algunas de las líneas de
evidencia utilizadas para comprobar la historicidad de las tradiciones patriarcales
carecen de validez, aún existe sobrada evidencia de la Biblia y de los textos
extrabíblicos que demuestra que, por el contrario, dicha historicidad resulta una
conclusión justificada.
En primer término, tanto una lectura superficial como un estudio literario de los
relatos patriarcales revelan su sentido y su naturaleza historiográficos .40 Queda claro
que los relatos no son autobiográficos ni biográficos; el interés principal y el mensaje
son teológicos; han llegado hasta nosotros por un largo y complejo proceso de
transmisión oral y escrita, de manera que ni por el mensaje básico ni por la forma se
trata de historia en el sentido moderno (ver abajo).41 Ño obstante, la forma y el
sentido de estos relatos están determinados claramente (y obviamente) por motivos
literarios y teológicos fundados en la experiencia pasada de la comunidad, en
tradiciones de base histórica.42 Es más, una comparación con otras obras narrativas
del antiguo Cercano Oriente revelará que en estilo literario se aproximan más a los
Si bien el juicio fundamental de Thompson sobre la historicidad de los patriarcas se basa

en el juicio literario de que los textos no procuran ser historiográficos (p. 3), la mayor parte
del libro intenta demostrar con cuidado y en detalle que las principales líneas de argumentación
obtenidas de los datos arqueológicos, epigráficos y socio-jurídicos a favor de la historicidad
de los relatos patriarcales no son válidas. Considera que estos textos carecen de validez
histórica y ubica las tradiciones que allí aparecen entre los siglos IX y VIII.
Van Seters también niega toda validez histórica de los relatos patriarcales. Usa una
metodología radical de «historia de edición», critica los argumentos literarios en que se basan
quienes los refieren a un período entre los siglos IX y VIII, y en cambio los ubica entre las
épocas exílica y postexílica. En calidad de evidencia a favor de esta época procura demostrar
que los argumentos basados en las costumbres sociales, el nomadismo, etc., se adecúan más
al contexto de fines del primer milenio que al de comienzos del segundo.
Asimismo, en Hayes y Miller, eds., Israelite and Judaean History, Dever presenta un
estudioa fondo y bien documentado del trasfondo arqueológico del segundo milenio, mientras
que W.M. Clark analiza las tradiciones bíblicas en sí (pp. 70-148). Ambos coinciden en que
actualmente se puede atribuir poca o ninguna historicidad a los relatos patriarcales.
Utiles exposiciones sobre las obras de Thompson y Van Seters pueden verse en M.J.
Selman, «Comparative Customs and the Patriarchal Age», Essays on the Patriarchal N arra
tives, Millard y Wisemann, eds., pp. 99-108; y J.T. Luke, «Abraham and the Iron Age:
Reflections on the New Patriarchal Studies», JSOT 4,1977, pp. 35-47.
39. Dever desecha la teoría íntegra en una sola oración: «Los recientes estudios de
Thompson y Van Seters descartaron la fecha propuesta por Albright en el MB I, así como
todas las demás del segundo milenio a.C. sugeridas por la evidencia arqueológica»; Israelite
and Judaean History, pp. 94s.
40. Ver las útiles exposiciones del sentido y la naturaleza históricas de los relatos
patriarcales en Selman, Essays on the Patriarchal Narratives, pp. 103-105; K.A. Kitchen, The
Bible in Its World, Londres, 1978, pp. 61-65; Luke, JSOT, 1977, pp. 35-38; y W.W. Hallo,
«Biblical History in Its Near Eastern Setting: The Contextual Approach», Scripture in Context:
Essays on the Comparative Method, C.D. Evans, Hallo, y J.B. White, eds., Pittsburgh, 1980,
pp. 1-26.
41. Ver Bright, Historia, pp. 90s.
42. Ver Luke, JSOT 4,1977, p. 36.
99
relatos de base histórica.43 Aclarado esto, importa destacar que las tradiciones
bíblicas coinciden en ubicar a los patriarcas m ucho antes del Exodo, y dos tradiciones
distintas otorgan al intervalo una duración de alrededor de cuatrocientos años.44
Como la estela de Meneftá (ver más adelante, p. 119) ubica la presencia de Israel en
Palestina ca. 122045 y el Exodo debe de haber tenido lugar bastante antes de esa
fecha, este dato bíblico establece el fin de la época patriarcal ca. 1700 a más tardar.
En segundo término, y como algo muy significativo a la luz de su correlación con
esta cronología basada en la Biblia,46 existen evidencias importantes de que los
relatos patriarcales son el reflejo auténtico de las condiciones que corresponden al
antiguo Cercano Oriente a comienzos del segundo milenio. Las principales líneas
de evidencia son las siguientes:
(1) La fuente de los nombres patriarcales se revela ampliamente en la población
amorrea de la época47 y se puede identificar como semita occidental antigua,48 es
decir, perteneciente a las lenguas de la familia semita occidental existentes en el
segundo milenio a diferencia del primero.49 Es más, un examen de los nombres de
43. Ver Kitchen, The Bible in Its World, pp. 61ss.

44. Gn. 15.13; Ex. 12.40.
45. La estela de Meneftá data del quinto año de este faraón; ese año debe de ubicarse entre
1220 y 1209; ver Kitchen, The B ible in Its World, p. 144, nota 46.
46. Evidentemente, este terminus a d quem de 1700 supone que la referencia a Israel hecha
en la estela de Meneftá alude a las tribus de Israel que salieron de Egipto. Naturalmente, esto
no puede demostrarse, pero es una suposición ampliamente aceptada y presenta la última fecha
viable del fin de la época patriarcal sobre la base de los datos bíblicos. Por supuesto que si se
toman literalmente los 480 años de 2 R. 6.1, entonces los datos bíblicos ubican al Exodo ca.
1450 y el fin de la época patriarcal seria ca. 1850. De todos modos la fecha en cuestión
pertenece a los primeros siglos del segundo milenio.
47. Ver Bright, Historia, pp. 93ss.; de Vaux, Historia Antigua, pp. 202-213; Kitchen, The
Bible in Its World, p. 68.
48. Sobre esta denominación de la distribución de las lenguas semitas occidentales del
segundo milenio, anterior a los movimientos étnicos hada fines del mismo milenio con los
que surgieron las «clásicas» y conocidas lenguas semitas occidentales del primer milenio y
después (en especial, hebreo y arameo), ver Thompson, Historicity, pp. 70-75. La adopción
de esta terminología mucho más libre de prejuicios contribuiría a aclarar el debate.
49. Thompson, Historicity, pp. 17-51, ha hecho un estudio exhaustivo de los casos en que
aparecen los nombres del antiguo Cercano Oriente que tienen paralelo en los relatos patriar
cales, con el fin de demostrar que no son sólo característicos del segundo milenio sino que
también aparecen a lo largo del primer milenio y que, de hecho, «pueden aparecer cada vez
que haya nombres de pueblos semitas occidentales» (p. 318). La laguna cronológica mencio
nada más adelante modifica radicalmente este argumento. Es más, Thompson no da suficiente
importancia a la observación en cuanto a que estos nombres pueden «clasificarse tipológica
mente como semitas occidentales antiguos» (p. 317), especialmente en vista de su propia
exposición sobre terminología (pp. 72ss.), en que se declara partidario de la expresión «semitas
occidentales antiguos» para diferenciar «estos grupos [i.e., los amorreos] de las lenguas y
pueblos semitas occidentales posteriores y más conocidos» (p. 72), una evidente referencia a
los grupos lingüísticos cananeos, arameos y árabes del primer milenio. Este parecería un
fenómeno mucho más significativo que los paralelos que puedan trazarse entre los nombres
arameos y árabes del sur de la última mitad del primer milenio.
100
este tipo que efectivamente aparecen en los textos del primer milenio pone de
manifiesto una laguna en la evidencia cronológica tanto en el material bíblico como
en el material no bíblico. Por tanto, se hallan nombres de este tipo entre los semitas
occidentales antiguos hasta fines del segundo milenio50 y entre los nombres bíblicos
desde la época patriarcal hasta los tiempos de David pasando por la era mosaica.51
Luego no reaparecen en ninguno de los dos cuerpos textuales hasta la época de la
dominación aramea clásica que comienza a fines del siglo VlII-comienzos del VII.52
En esta perspectiva es asombroso notar que este tipo de nombres no se encuentre
entre los nombres árameos que aparecen en los textos que datan de los siglos X al
VII,53 aunque aparecen con cierta frecuencia en los dialectos árameos posteriores.
Por último, es muy improbable que por mera casualidad estos nombres sean muy
poco comunes entre los pueblos cananeos del primer milenio, y que la época en que
carecen de evidencia textual (los siglos X-VII) es la época de dominación cananea
(es decir, la época de los «imperios» y el poder israelita y fenicio). Esta distribución
cronológica inclina la balanza bien a favor de referir la época patriarcal al segundo
milenio.M
(2) El viaje emprendido por Abraham desde el noroeste de la Mesopotamia
(Harán) a Canaán concuerda con una serie de circunstancias que se sabe correspon
den a MBIIA (2000/1950-1800). En esta era comenzaba a gestarse un período nuevo
de estabilidad, paz y prosperidad, ya sea que sus creadores provinieran de Siria o
fueran naturales de Palestina misma y sólo recibieran la influencia de las culturas
más importantes del norte.55 En especial, se abrieron las rutas entre Canaán y el
noroeste de la Mesopotamia.56 En esta época se fundó o ya existía la mayoría de las
ciudades mencionadas en los relatos patriarcales, por ejemplo, Siquem, Bet-el,
Hebrón, Dotán y Jerusalén (en el caso que sea la Salem de Gn. 14).'’7 Uno de los
principales problemas de esta teoría es que el Neguev, una de las regiones más impor
50. Se encuentran ejemplos de nombres similares a Abram, Israel y Jacob desde los textos
de Mari (siglo XVIII) al sarcófago de Hiram (siglo X1II/X).
51. Ver los comentarios de Noth, D ie israelitischen Personennamen im Rahmen der
gemeinsemitischen Namengebund, BWANT 10, Stuttgart, 1928, p. 28. Compárense las
expresiones similares de de Vaux acerca del nombre Isaac, Historia Antigua, p. 204, nota 80.
52. Si se analiza detenidamente el estudio de Thompson (ver más arriba, nota 49), se
observa que con relación a Abram después de ca. 1000 sólo hace referencia a cuatro nombres
de forma similar hallados en los textos asirios de fines del siglo VIII y principios del VII (pp.
30-35); en relación con los nombres Israel y Jacob, sólo logra citar ejemplos de nombres
similares de los dialectos arameos de Palmira y Elefantina, del árabe del sur epigráfico y de
los nombres judíos de los textos babilónicos, que se remontan al siglo V, tomados de Noth,
D ie israelitschenPersonennanem. Ver también de Vaux, Historia Antigua, p. 210.
53. Se conocen unos cincuenta; ver M. Liverani, «Antecedenti dell’ onomástica aramaica
antica», Rivista degli Studi Orientali 37, 1962, pp. 65-76. Ver de Vaux, Historia Antigua,
p. 210.
54. Resulta así muy difícil ubicarlos en la época que propone Thompson, la Edad de Hierro,
más específicamente, a fines del sigloX odurante el siglo IX; ver Historicity, pp. 316,324-326.
55. Ver el panorama histórico más arriba, p. 89.
56. Ver de Vaux, Historia Antigua, p. 264.
57. Ver Dever, Israelite andJudaean History, pp. 99-101.
101
tantes del viaje de A braham , no ha presentado hasta la actualidad ninguna evidencia

de ocupación durante M B II, pero presenta una am plia ocupación en M B I.58
C abe m encionar que esta teoría no propone una m igración étnica d e am orreos
desde el noroeste de la M esopotam ia a C anaán ni en MB I ni en MB II com o contexto
histórico dentro del cual se ubicaría la m igración de A braham desde H arán a Canaán.
A parte d e que la evidencia de dicha m igración am orrea es d e validez sum am ente
dudosa (ver panoram a histórico m ás arriba, p. 96), una m igración étnica d e esas
características no otorga verosim ilitud al relato bíblico po r e l sim ple h echo d e que
el texto bíblico no hace ni la m ás m ínim a alusión a una m igración m asiva d e ciertos
pueblos d e la que form an parte A braham y su séquito.59 E l traslado de A braham no
es ni siquiera e l d e una tribu (m enos aún el de un pueblo), sino el de una fam ilia.60
E l hecho que se desprende claram ente d e la sucesión de relatos es que el pueblo de
A braham y toda su fam ilia extendida perm anecen viviendo en el noroeste d e la
M esopotam ia61 m ientras que él recorre Canaán com o forastero (H eb. gér).
(3) E l estilo de vida pastoril nóm ade de los patriarcas corresponde al m edio
am biente cultural del segundo m ilenio. El concepto de nom adism o en e l antiguo
C ercano O riente se ha transform ado radicalm ente debido a los estudios recientes
em prendidos por la investigación antropológica m oderna sobre la naturaleza del
nom adism o.62 Y a no se puede adoptar com o m odelo directo e l estilo d e vida m uy
posterior de lo s beduinos árabes, quienes a lom o de cam ello em prendían incesantes
incursiones en las tierras civilizadas de los pueblos sedentarios.63 P or el contrario,
los «nóm ades» pastoriles de la zona de estepa sem iárida q ue se extiende entre el
desierto y la tierra de cultivo64 se m antenían en contacto perm anente con las zonas
d e aldeas agrícolas, y form aban así una sociedad doble de dependencia m utua en
58. Ver la reseña detallada de la evidencia arqueológica y la sugerencia de que por la no

ocupación del Neguev en MB II se debe ubicar a Abraham a fines de MB I y a Jacob en MB
II, de J.J. Bimson, «Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs», Essays on the
Patriarchal Narratives, Millard y Wiseman, eds., pp. 59-92.
59. Ver las observaciones de N.M. Sama, Biblical Archaeology Review 4,1978, p. 52.
60. Gn. 12.1 dice: «Vete de hi tierra y de tu parentela [i.e., el grupo tribal o subtribal
vinculado por lazos sanguíneos], y de la casa de tu padre [i.e., la familia extendida]...».
61. Así pues, Abraham envía a su siervo a aquellas tierras a buscar esposa para su hijo Isaac
(Gn. 24), y Rebeca envía a Jacob a casa de Labán, su tío, en Harán Naharaim (al noroeste de
Mesopotamia) para que escape de la venganza de Esaú cuya primogenitura había obtenido de
manera subrepticia (27.41ss.).
62. Ver la completa reseña, con excelente bibliografía, en Dever, Israelite and Judaean
History, pp. 102-117.
63. El nomadismo beduino árabe se basa en el camello, el único animal que puede sobrevivir
al cruce del Nefud, el desierto central sirio-árabe. La domesticación del camello en el antiguo
Cercano Oriente no se practicó antes de ca. 1200; ver Luke, Pastoralism and P olitics in the
M ari Period, disertación doctoral inédita, Universidad de Michigan, 1965, pp. 42s.
64 En Mesopotamia, Siria y Palestina, esta zona de unos 100-250 mm de precipitaciones
anuales se extiende entre el desierto y las regiones cultivables con un mayor índice de
precipitaciones y forma un gran semicírculo por el valle de la Mesopotamia, cruza la zona
centro sur de Siria y desciende por la zona marítima de Palestina. Ver el mapa en Dever,
Israelite and Judaean History, p. 728.
102
que agricultores y pastores formaban parte integral de una misma comunidad tribal.65
Era natural la alternancia entre el estilo de vida de la comunidad agrícola estable y
el pastoril que implicaba el traslado estacional a las estepas en busca de pasturas,
según las precipitaciones en la zona de estepa semiárida. El conflicto que se
planteaba de continuo no era tanto entre pastores y agricultores sino que era más una
puja por la autoridad política entre las ciudades-estado, con su poderosa organiza
ción en centros urbanos, y estas aldeas tribales autónomas.
Si bien resta aún un estudio detallado de este concepto de nomadismo y una
comparación con los textos bíblicos, parecería que el estilo de vida patriarcal refleja
este mismo tipo de sociedad «dimorfa».66 Los patriarcas acampan en las cercanías de
las ciudades (p.ej., Gn. 12.6-9; 33.18-20) y hasta viven como «forasteros» en algunas
ciudades (p.ej., 20.1ss.). Practican la agricultura en forma esporádica (26.12s.); Lot
se establece «en las ciudades de la llanura, y fue poniendo sus tiendas hasta Sodoma»
(13.12); la vocación contrastante de Jacob y Esaú (25.27-34) quizá refleje esa misma
dicotomía. Sin embargo, al igual que en Mari, los patriarcas son criadores de ovejas
que se trasladan grandes distancias con los rebaños; por ejemplo, Jacob, mientras
habita en Hebrón, envía a José a visitar a sus hermanos en Siquem, pero los encuentra
más al norte en Dotán (37.12-17). Se han observado paralelismos en el vocabulario
técnico empleado por la sociedad de Mari y el de Israel, en el área de los términos
relativos a los vínculos tribales y a los campamentos pastoriles.67 Resulta muy claro
que el estilo de vida patriarcal presenta numerosas semejanzas con el nomadismo
pastoril de los textos de Mari y que su estilo de vida concuerda bien con el medio
ambiente cultural de principios del segundo milenio.68
(4) Diversas prácticas sociales y legales que aparecen en los relatos patriarcales
pueden compararse con una amplia gama de prácticas socio-jurídicas tanto del
segundo como del primer milenio, lo cual demuestra que estas narraciones son un
reflejo auténtico de los antiguos usos del antiguo Cercano Oriente.69 Estos paralelos
65. Debe rectificarse la idea de que el nomadismo y la cultura de aldeas agrícolas sean
estilos de vida mutuamente excluyentes. De hecho, la evidencia arqueológica de las aldeas
prehistóricas sugiere enfáticamente que la evolución cultural de la aldea avanzó desde la
recolección de frutos al cultivo incipiente hasta las comunidades agrícolas primitivas sin
intervalos nómades. También es probable que se hayan domesticado ovejas y cabras en el
contexto de la aldea agrícola y que la cultura pastoril haya surgido a partir de la aldea. Ver
R.J. Braidwood, Prehistoríc Investígations in Iraqi Kurdestan, Studies in Ancient Oriental
Civilization 31, Chicago, 1960, pp. 170-184; y Luke, Pastoralism andPolitics, pp. 22ss.
66. Ver Dever, Israelite andJudaean History, pp. 112-117; de Vaux, Historia antigua, pp.
228-235; y N.K. Gottwald, «Were the Early Israelites Pastoral Nomads?», Rhetorical C riti
cism, J.J. Jackson y M. Kessler, eds., Pittsburgh, 1974, pp. 223-225.
67. De Vaux, Historia antigua, pp. 230s.; Dever, Israelite andJudaean History, pp. 115s.
68. Sin embargo, hace falta profundizar los estudios para echar más luz sobre el asunto.
Así pues, obsérvense las objeciones de Thompson a la adopción sin un previo estudio detallado
del modelo del nomadismo pastoril de las estepas mesopotámicas, debido a las diferencias
topográficas ambientales de Palestina; «The Background of the Patriarchs: AReply to William
Dever and Malcolm Clark», JSOT 9,1978, pp. 2-43, esp. pp. 8-12.
69. Ver Bright, Historia, pp. 95-99ss.; de Vaux, Historia antigua, pp. 242-245ss. Ver el
profundo análisis crítico de Selman, Essays on thePatriarchalN arratives, pp. 93-138.
103
so c io -ju ríd ic o s deben utilizarse con sum o cuidado. Sobre esta base a m enudo se ha
intentado ubicar la época de los patriarcas en la prim era m itad del segundo m ilenio,
señalando paralelos con textos de aquel período, en particular con los textos de
N uzi.70 A lgunos estudios m ás recientes han revelado qu e esta m etodología es
inadecuada, por la sencilla razón de que las prácticas, en caso de ser v á lid a s /1 son
de una im precisión cronológica tal que no sirven para la determ inación de fechas.
U na práctica sólo es de significación cronológica si se prueba qu e corresponde a una
época determ inada, pero las prácticas socio-jurídicas del antiguo C ercano O riente
con frecuencia se prolongaban en el tiem po. En particular debe abandonarse la
conexión especial trazada entre los relatos patriarcales y un trasfondo socio-jurídico
hurrita específico72 basado en los textos de N uzi, conexión que cobraba gran
im portancia en el argum ento a favor de la historicidad de los patriarcas.73 Las
prácticas de N uzi em pleadas en la com paración se tom aron de una m edia docena d e
un total aproxim ado de trescientos textos de leyes fam iliares hallados en el lugar, de
m anera que no resultan representativas ni siquiera de la sociedad d e N uzi.74 En
segundo lugar, las prácticas de N uzi presentan m ucha m ás sim ilitud d e lo qu e se
pensara en un principio con las prácticas socio-jurídicas del m undo m esopotám ico
en general y, po r lo tanto, todo el asunto de un m odelo específicam ente hurrita de
leyes fam iliares resulta muy dudoso.75 N o obstante, se ha confirm ado una cantidad
suficiente de paralelos válidos entre los usos patriarcales y los d el antiguo C ercano
O riente que com prueban que los relatos patriarcales reflejan con precisión el
contexto histórico y social en el que los sitúa la Biblia.76
70. Ver la reseña bien documentada del desarrollo de esta metodología en Selman ,E ssays
oti the Patriarchal Narratives, pp. 93-99.
71. Este procedimiento ha conducido a conclusiones erróneas basadas en semejanzas
superficiales. Los paralelos en cuestión a menudo se basaron en la exégesis de textos
complicados y difíciles, sin realizar un estudio serio que permitiera arribar a una interpretación
acertada de los textos en su propio contexto literario y cultural, tanto bíblico comoextrabíblico,
antes de intentar el trazado de paralelos. Esta crítica se aplica especialmente al caso relacionado
con los textos de Nuzi.
72. Ver en especial Selman, «The Social Environment of the Patriachs», TyndaleBulletin
27, 1976, pp. 114-136; de Vaux, Historia antigua, pp. 242-255; y Thompson, Historicity, pp.
196-297.
73. Estos paralelos con los textos de Nuzi a menudo se consideraban importantes por la
hipótesis de que ofrecían una explicación de características que no se hallaban más adelante
en el Antiguo Testamento o bien que eran mal interpretados por los editores posteriores del
Pentateuco. Además, las prácticas de Nuzi se identificaban generalmente como hurritas sobre
la base de una presunta di ferencia entre las prácticas de Nuzi y las de la cultura asirio-babilónica
en general que, por lo demás, constituían la estructura de la sociedad de Nuzi. Este supuesto
trasfondo hurrita de las prácticas patriarcales cobraba importancia ya que la principal presencia
de los hurritas en la Mesopotamia se situaba en la misma región en que la Biblia sitúa el origen
de los patriarcas, las cercanías de Harán.
74.. Ver Selman, Tyndale Bulletin 27,1976, p. 116.
75. Ibíd., p. 118.
76. Ver la lista de dichas prácticas confeccionada sobre la base de una metodología
comparativa acertada, en Selman, Essays on the Patriarchal Narratives, pp. 125-129.
104
(5) El panorama general de 1a religión patriarcal es antiguo y auténtico.77 En

particular, la presentación de Dios como el Dios personal del padre patriarcal y de su
clan (en contraste con el de los lugares y los santuarios de los cananeos), quien otorga
un pacto unilateral y las promesas de protección divina, es absolutamente auténtica.
Es más, resulta claro que la religión patriarcal no es una proyección al pasado de
creencias israelitas posteriores. Varios rasgos son claros indicios del hecho, como el
uso corriente del nombre divino El en vez de Yahvé, la ausencia completa de referen
cias al nombre Baal o de su uso, la relación directa de Dios y el patriarca sin media
ción de sacerdote, profeta ni culto, y la falta de alusión o referencia a Jerusalén.78
Los demás ejes de la evidencia son más inciertos.79 La evidencia presentada aquí
es suficiente para concluir que los patriarcas son, en efecto, personajes históricos.
Esto no significa que se haya descubierto personaje o suceso alguno de las historias
patriarcales en fuentes extrabíblicas; tampoco es probable que así sea, simplemente
porque los relatos patriarcales conforman la historia de una familia. Los patriarcas
eran jefes de clanes seminómades, cuyas vidas tenían poca trascendencia más allá
del círculo familiar.
GENERO LITERARIO DE LOS RELATOS

PATRIARCALES
Si bien el redescubrimiento del mundo antiguo ha muestra que los relatos patriar
cales son reflejo auténtico de la época en que los sitúa la Biblia, ¿implica esto que son
«historia» en el sentido moderno? Detrás del registro escrito de la historia siempre
hay sucesos reales en el espacio y en el tiempo. Entre estos sucesos y lo que llamamos
«historia» se interponen dos problemas principales. El primero es el problema del
conocimiento. ¿Cuáles son los hechos y cómo se han conservado? En caso de que el
historiador posea evidencia documental, ¿qué intervalo medió entre el suceso y el
momento en que se registró? Si ese intervalo fue cubierto por tradición oral, ¿existie
ron las condiciones necesarias para conservar los hechos con fidelidad, tal como un
grupo social cohesionado con continuidad histórica? Mucho dependerá de la forma
en que el historiador llegue al conocimiento de los hechos que registra por escrito.
77. Ver la exposición de Bright, Historia, pp. 122-125; de Vaux, Historia antigua,
pp. 267-285; y en especial, G.J. Wenham, «The Religión of the Patriarchs», Essays on the
Patriarchal Narratives, Millard y Wiseman, pp. 157-188.
78. Ver Wenham, «The Religión of the Patriarchs», pp. 184s.
79. El único pasaje de Gn. 12-50 que podría relacionarse con la historia mundial es la reseña
del ataque de los cuatro reyes en el cap. 14. Si bien no ha podido verificarse una conexión con
acontecimientos conocidos, los nombres de los reyes concuerdan con la nomenclatura del
segundo milenio. Amrafel puede interpretarse como amorreo; Arioc muy probablemente es
hurrita (Arriyuk o Arriwuk en Nuzi); Tidal es la forma hebrea de Tudhalias, el nombre de
cuatro reyes hititas; y Quedorlaomer evidentemente está formado por dos elementos de
nombres elamitas que aún no se han hallados combinados en otro contexto. Sobre el trasfondo
«proto-arameo» de los relatos patriarcales y el controvertido problema de la relación con el
Hapiru/Apiru, ver Bright, Historia, pp. 111-115; de Vaux, Historia antigua, pp. 210-219.
105
El segundo problema es el de la pertinencia. Registrar todo lo sucedido es

imposible. Por otra parte, muchos acontecimientos son insignificantes o no son
pertinentes a determinado propósito o interés en particular. Al historiador político
poco puede interesarle el contrato matrimonial entre personas comunes, mientras
que para el historiador social es de fundamental importancia. Además, escribir
historia implica mucho más que la crónica de acontecimientos: también supone
seleccionar los acontecimientos, establecer la relación de unos con otros y determi
nar causa y efecto. Por lo tanto, el problema del propósito del escritor, sobre cuya
base selecciona los datos, es de capital importancia.
Los escritores bíblicos no estaban exentos de tomar en cuenta estos factores. El
hecho de que escribieran bajo inspiración divina (ver más arriba, cap. 2) no implica
nada en relación con su conocimiento humano, material, del pasado. La inspiración
no les daba información nueva ni aclaraba lo que estaba oscuro, tal como puede
discernirse de los textos bíblicos. A menudo se mencionan las fuentes (Nm. 21.14;
Jos. 10.12s.; 1 R. 14.19), y de la comparación de distintospasajes se desprende que
existían grandes diferencias de conocimiento del pasado. Por otra parte, el propó
sito de los autores bíblicos es básicamente teológico y su perspectiva religiosa
controla la selección y presentación de los acontecimientos. Su interés fundamental
se centra en la acción de Dios en los acontecimientos humanos, y no en los
acontecimientos en sí. Relatan la historia a fin de inculcar teología, ya sean los
hechos de la historia de redención o alguna verdad teológica no tan vinculada a la
historia. No distorsionan ni falsifican la historia, sino, a menudo, son muy selectivos
en función de su propósito.81
¿Qué diremos, pues, del género histórico de los relatos patriarcales? En primer
lugar, se trata de una historia de familia, sin demasiado interés por establecer una
relación entre esa historia y los acontecimientos contemporáneos. Como tal, sin
duda, se transmitió por vía de la tradición oral. Los pueblos nómades pastoriles por
lo general no llevan registros escritos, y las historias mismas nos dan innumerables
indicios de este hecho. Se agrupan en tres «ciclos» (que se desprenden de tres de las
generaciones patriarcales), indicados por la fórmula editorial de toledot. A menudo
80. La mayoría de los eruditos considera que la reseña de la sucesión al trono por parte de
Salomón (2 S. 9-20 y 1 R. 1-2) es virtualmente el relato de un testigo presencial; la mayor
parte del material es contemporáneo, o se aproxima mucho, a los acontecimientos descritos.
Además, proviene de una época de la historia de Israel, la monarquía, en que las instituciones
sociales contaban con el personal, las técnicas y los materiales para llevar un registro de los
acontecimientos. El caso del libro de Jueces es muy distinto. El autor vivió muchos años
después de los acontecimientos narrados, tal como lo revela Jue. 21.25. Además, fue una época
de transición y lucha, de gran agitación social y, por momentos, de virtual anarquía. En tales
circunstancias el conocimiento del pasado se conserva de manera muy dispersa y casi al azar.
El autor de Jueces forzosamente recurre a una esquematización (2.11-19) y moldea todos los
datos históricos de acuerdo con este marco teológico. Ver H. Renckens, Israel’s Concept o f
the Begiiming, pp. 20-31.
81. A los ojos de quienes tengan propósitos diferentes, puede parecer que han distorsionado
los hechos, pero todo depende del enfoque. Para ampliar sobre este tema, ver J.R. Porter, «Oíd
Testament Historiography», Tradition andlnterpretation, G.W. Anderson, ed., pp. 125ss.
106
sólo presentan señales muy generales de la relación cronológica; y si la cronología

está comprimida aparecen serias dificultades. Por ejemplo, en Génesis 21.14 Abra
ham colocó a Ismael sobre los hombros de Agar y la envió al desierto. Si se sigue
la cronología de capítulo en capítulo en sentido histórico, Ismael habría tenido
dieciséis años (16.16; 21.5). Luego, Jacob nadó cuando Isaac tenía sesenta años
(25.26) e Isaac murió a la edad de ciento ochenta años (35.28). Si se prosigue
estrictamente con esta cronología por los capítulos sucesivos, Rebeca se preocupa
seriamente por una esposa para Jacob (27.46), ¡cuando él tiene entre ochenta y cien
años!
La interpretación de los capítulos como historia en el sentido moderno acarrea
otros problemas. En el capítulo 20, Sara es una mujer tan hermosa a los noventa años
que Abraham, temiendo por su propia vida, la hace pasar por su hermana; ella
termina formando parte del harén de Abimelec, rey de Gerar. Pero en el capítulo 18,
ocasión en que Sara ríe cuando le dicen que concebirá un hijo, el relato dice que era
vieja y que «le había cesado ya la costumbre de las mujeres» (v. 11). El problema
no es la cantidad de años que se mencionan, sino que una serie de relatos la presenta
de edad muy avanzada. Asimismo, Abraham se describe como avanzado en años a
los cien años (18.11; cf. 24.1); se ríe de la idea de tener un hijo (17.17), pero
milagrosamente llega a ser padre (21.7). Sin embargo, en el pasaje de 25.1-6 se relata
lacónicamente que después de la muerte de Sara (cap. 23) tomó otra esposa con quien
tuvo numerosos hijos y luego murió a los ciento setenta y cinco años de edad.
Al tratar de armonizar algunas tradiciones con la historia, surgen serias dificul
tades. Tanto Madián como Ismael son tíos abuelos de José, y sin embargo los
madianitas e ismaelitas aparecen durante su juventud como mercaderes que reco
rrían con regularidad la ruta de Transjordania a Egipto (37.26-28). Amalee es el nieto
de Esaú (36.12), nieto de Abraham, y no obstante en tiempos de Abraham los
amalecitas habitaban en el sur de Palestina (14.7).
Estos datos encierran un problema sólo si se interpreta a estos ciclos desde el
punto de vista de la historia según su definición actual. En cambio, el propósito
primordial del relato es teológico, tal como lo demuestra la declaración inicial, que
destaca en claro relieve las promesas de Dios en el llamado de Abraham (12.1-3).
Los capítulos sucesivos se supeditan a estas promesas y se proponen mostrar la forma
en que Dios hizo que se cumplieran a pesar de la falta de un heredero de Abraham
(ver más adelante, p. 110). Este tipo de «registro histórico» debe reconocerse como
el recuerdo del pasado en la memoria popular. La diferencia entre estos relatos y el
registro histórico de la monarquía de Israel no radica en la realidad histórica de los
acontecimientos relatados sino en la forma de transmisión. La tradición oral ha
82
llenado vacíos entre siglo y siglo. En sociedades carentes de la tecnología moderna,
donde la mayoría es analfabeta, la tradición oral es mucho más precisa y tenaz de lo
82. Al parecer no existe nada que niegue la hipótesis de que estas tradiciones se registraron
por escrito originalmente en tiempos de Moisés (y es probable que por impulso suyo). Dado
que diversos contratos, los contratos matrimoniales en particular, son muy antiguos, cabría
pensar en la existencia de documentos escritos. Por otra parte, el uso generalizado de patro
nímicos (Abram ben Taré, etc.) facilita considerablemente la confección de las genealogías.
107
que puede imaginar un lector occidental moderno.83 Además, la cultura patriarcal

contaba con la situación ideal para la transmisión confiable y precisa de la tradición:
se caracterizaba por un círculo social cerrado unido por lazos sanguíneos y religiosos
(originalmente una sola familia, luego un pueblo numeroso), que fue forzado a
mantenerse unido constantemente debido a las fuerzas externas de aislamiento y
opresión. Los relatos patriarcales, pues, son tradición popular, que se mantuvo viva
durante los siglos por la memoria colectiva del pueblo de Israel, y cuya malla fue
tejida a partir de estas hebras por las talentosas manos de un reducido número de
maestros de la narración.
RELIGION DE LOS PATRIARCAS

No es posible reconstruir a partir de los relatos de Génesis 12-50 un panorama
completo de las creencias y prácticas religiosas de los patriarcas. De todos modos,
puede obtenerse información suficiente como para lograr una descripción general e
insertar la religión dentro del contexo cultural, dado el redescubrimiento del tras
fondo histórico y cultural de la era patriarcal.84
La Biblia señala con claridad que la herencia que Abraham recibió de sus
antepasados fue el politeísmo. Josué 24.2s. dice:
Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del río, esto es, Taré,
padre de Abraham y de Nacor; y servían a dioses extraños.
(Cf. también Jos. 24.14; Gn. 31.19-35, 53; 35.2). La experiencia religiosa de
Abraham no puede reconstruirse, pues la Biblia casi no hace referencia a sus antiguas
creencias. Pero sí recalca la nueva intervención en los asuntos humanos que resulta
del llamado de Dios a Abraham en 12.1-3. Si bien Abraham todavía se movía dentro
del ambiente religioso de su tiempo, su alejamiento de Canaán por mandato de Dios
significó, a su vez, el alejamiento de su pasado politeísta en favor de la devoción
resuelta al único Dios que se le reveló. Cada uno de los patriarcas adoró a un Dios
que se le apareció, lo escogió y le prometió permanecer con él (12.1-3; 15.1-6,17;
28.11-15). Cada uno a su vez escogió a este Dios como padrino de su familia y le
dio un nombre especial como señal del vínculo personal cercano que unía al padre
del clan y a su Dios: «Dios de Abraham», «Dios de Isaac» y «Dios de Jacob» (24.12;
28.13; 31.42, 53; cf. Ex. 3.6), así como «Dios de Nacor» (31.53).85 Además se lo
llama el «pariente o padrino [generalmente traducido «temor»] de Isaac» (31.42,53)
y «el Fuerte de Jacob» (49.24). Este vínculo personal cercano se desprende del título
«el Dios de mi/tu padre» (26.34; 31.42,53; 32.9; 49.25; y esp. Ex. 3.6). Dios era la
83. Sobre la tenacidad de la tradición oral, ver Albright, De la edad de piedra al

cristianismo, pp. 58-67, esp. 64ss.
84. Ver un reciente análisis breve y completo, en Wenham, Essays on the Patriarchal
Narratives, pp. 157-188. Asimismo ver de Vaux, Historia antigua, pp. 267-285.
85. La observación de que Dios recibe también el nombre de «Dios de Nacor» debería
servir de ayudaa quienes por estar muy familiarizados con la terminología bíblica no reconocen
que «Dios de Abraham, Isaac y Jacob» es un título especial.
108
deidad protectora del clan del patriarca, como se manifiesta claramente en Génesis
31.36-55, en donde se ve que Jacob jura por el padrino (o temor) de Isaac, y Labán
por el Dios de Nacor. Esta terminología tiene paralelos cercanos en los textos de
Capadocia y de Mari,86 así como en textos árabes y árameos de los primeros siglos
de la era cristiana.87 Este Dios del clan bendice al patriarca (12.1-3; 26.3s.) con la
promesa de la tierra de Canaán y de innumerable descendencia (12.2, 7; 13.14-17;
15.4s., 18; 26.3s.; 28.13s.). El protege y salva (19.29), puede llámarselo por su
nombre y suplicarle (18.22-33); castiga el mal (38.7) pero tiene consideración del
justo (18.25).
El principal medio por el cual Dios establece y regula esta relación es su pacto.
Dios primero estableció el pacto con Abraham en el capítulo 15, sellándolo y
ratificándolo en una ceremonia solemne y misteriosa (vv. 7-21) en la que se coloca
bajo juramento en el acto de pasar entre las dos mitades de los animales partidos, en
forma de antorcha de fuego y de homo humeante, ominosos símbolos tomados de
rituales mágicos. Dios así se coloca simbólicamente bajo maldición en caso de
quebrantar su promesa.89
Esto significa que Dios es un Dios personal, que por naturaleza se relaciona con
las personas, lo que tiene doble importancia ya que los dioses cananeos se asociaban
básicamente con lugares. Pero el asunto de si la creencia de los patriarcas puede
llamarse monoteísta o no, es un debate ajeno al pensamiento del Antiguo Testamen
to. Por cierto, Dios era para los patriarcas un solo Dios; Isaac adoraba al Dios de su
padre (26.23ss.), al igual que Jacob (31.5,42,53). De manera que el mismo concepto
se transmitió de generación en generación. Este Dios es único, sin colegas ni
consortes; por lo tanto la familia de Jacob guardó los dioses extraños que trajeron
de Mesopotamia (35.2). La creencia patriarcal es mucho más explícita sobre los
principios que afirma que sobre los que niega, de manera que quizá se pueda
coincidir con H.H. Rowley en el nombre de «monoteísmo práctico».90
Los textos ofrecen escasa información sobre la vida religiosa y el culto de los
patriarcas. Oraban (25.21), a menudo postrándose según la costumbre común en el
Cercano Oriente (17.3; 24.52). Construían altares y practicaban sacrificios (12.7;
22.13; 31.54), pero en ningún lugar en especial ni con sacerdote oficial. La adoración
no era tanto una cuestión de precisión en ciertas formas y ceremonial sino más bien
una relación entre Dios y los seres humanos. De modo que la religión de los
86. Ver Bright, Historia, pp. 119s. La frase aparece también en las cartas de Amama (siglo
XIV; ver de Vaux, «El et Baal, le dieu de péres et Yahweh», Ugaritica VI, 1969, p. 504.
87. Otro índice de esta relación personal se manifiesta en un tipo de nombres en los que
ciertos términos referidos al parentesco, tales como ’al}, «padre», y ’ai,i, «hermano», se
emplean como epítetos referidos al ser divino (p.ej.,Abiram equivale a «Mi [divino] Padrees
Exaltado»). Ver Bright, Historia, p. 120.
88. Ver Speiser, Genesis, Anchor Bible, Garden City, 1964, pp. 113s.
89. Ver el pasaje paralelo en Jer. 34.19ss. El significado literal de la frase hebrea «hacer
un pacto» es «cortar un pacto». La misma frase idiomàtica aparece en un texto de Qatna del
siglo XV. Matar un animal para efectuar un pacto era una práctica común entre los amorreos
de Mari, donde «matar un burro» era la frase idiomàtica que significaba «celebrar un pacto».
90. Worship inAncient Israel, Filadelfia, 1967, p. 21.
109
patriarcas no difería tanto de la de sus contemporáneos en la forma externa sino más

bien en el concepto de Dios y en la íntima relación personal entre Dios y los que él
llamaba.
TEOLOGIA DE LAS NARRACIONES

La historia patriarcal propiamente dicha comienza con el llamado y la elección
de Abraham en 12.1-3. El llamado es a media carrera, sin dar indicación de tiempo,
ni espacio ni del medio de comunicación, sin precisar la identidad de Abraham aparte
de los breves y escasos datos genealógicos y familiares que se ofrecen en los
versículos anteriores. Este nuevo comienzo abrupto destaca en marcado relieve al
llamado mismo, y se señala así la singular trascendencia del pasaje dentro del plan
global de la historia patriarcal.
Pero Jehová había dicho a Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y
de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré.
Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre,
y serás bendición.
Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y
serán benditas en ti todas las familias de la tierra. (12.1-3)
La promesa universal se presenta como la palabra de gracia faltante al final del
prólogo primitivo y como respuesta a las preocupantes preguntas sobre la relación
de Dios con su humanidad esparcida, que de allí surgen. La elección y bendición de
Abraham y las promesas incondicionales de una tierra y una nación de los versículos
1 y 2 tienen como meta última el versículo 3, la gran esperanza de que todas las
comunidades de la tierra sean bendecidas por medio de él. En el comienzo de la
historia de redención ya se manifiesta el fin de esta historia: la salvación prometida
a Abraham finalmente comprenderá a toda la humanidad. Dios en su ira no ha
rechazado a la familia humana para siempre sino que vuelve a actuar para enmendar
la brecha que el pecado ha abierto entre él y su mundo. El autor reúne así, de forma
cuidadosa y sutil, al prólogo primitivo con la historia de la redención, estableciendo
una relación de problema y solución, de fundamental importancia para la interpre
tación de la totalidad de las Escrituras.
Pero, el pasaje también es de importancia para la comprensión de las historias de
los patriarcas subsiguientes. Revela que el tema de principio a fin es el progreso, las
vicisitudes y la victoria final del cumplimiento de aquellas promesas que aquí, en el
comienzo, se presentan como un epígrafe. El autor no escribe una biografía; enseña
teología, entretejiendo diversos temas en las historias.
Elección y promesas de Dios. Cuando se comprende la significación del llamado

de Abraham, el propósito del curso de la narración resulta nítido. Abraham ha de
formar una gran nación (12.2) pero Sara es estéril (11.30); la tierra pertenece a sus
descendientes (12.7), pero está ocupada por los cananeos (v. 6). Al principio, el
narrador intencionalmente yuxtapone la promesa de Dios con las circunstancias de
110
Abraham; este problema es el interés dominante de los capítulos 12-21. La promesa

se formula en términos de extrema prodigalidad: los descendientes de Abraham han
de ser «como el polvo de la tierra» (13.16) y numerosos como las estrellas del cielo
(15.5). Abraham, sin hijos, intenta ardid tras ardid. Adopta un esclavo nacido en su
propia casa (15.2s.). Sara, para proteger su posición como esposa, le ofrece como
segunda esposa a su criada, Agar, de cuya unión nace Ismael (cap. 16). Pero ninguno
de los esfuerzos logra cumplir la promesa de Dios de darle un hijo de Sara (15.4;
17.18s.). Finalmente, cuando por la vejez la promesa ya parece imposible en
términos humanos, «visitó Jehová a Sara, como había dicho, e hizo Jehová con Sara
como había hablado» (21.1). Nace Isaac. /
La misma promesa vuelve a confirmarse a cada uná de las generaciones patriar
cales sucesivas: a Isaac (26.2-4), a Jacob en Bethel cuando abandona Canaán por
temor a Esaú, luego de robarle sus derechos de primogenitura (28.13s.); otra vez a
Jacob en Bet-el a su regreso (35.1 ls.), y a José y sus hijos (48.1-6).
La promesa como tema principal y dominante se manifiesta también en que la
liberación divina del pueblo de Israel de Egipto se presenta como su cumplimiento:
También establecí mi pacto con ellos [los patriarcas], de darles la tierra
de Canaán ... y me he acordado de mi pacto ... os redimiré con brazo
extendido... Y os meteré en la tierra por la cual alcé mi mano jurando que
la daría a Abraham, a Isaac y a Jacob. (Ex. 6.4-8)
De manera que el período patriarcal de la historia de redención es el tiempo en
el que Dios realiza la elección de Abraham y su descendencia y en el que hace la
promesa. Sin embargo, el cumplimiento de la promesa aparece extrañamente apla
zado, ya que la tierra estaba en manos de los cananeos.91 La única tierra que Abraham
y sus descendientes inmediatos alguna vez llegaron a poseer fue la finca y la cueva
de Macpela (Gn. 23), donde fueron sepultados Abraham (25.7-10), Isaac (35.27-29)
y Jacob (49.29-31). Sólo al morir dejaron de ser forasteros. Y a fines de la época
patriarcal ni siquiera eran peregrinos en la tierra, sino que se habían trasladado a
Egipto.
La historia de José comprende la primera etapa de la transición de una familia
patriarcal seminòmade a una nación independiente, en concordancia con la promesa.
El hijo favorito, muy consentido, inspira odio a sus hermanos, quienes lo venden
como esclavo para que se lo lleven a Egipto. Por su virtud, sabiduría y gracia pronto
prospera, pero por ello también enfrenta problemas (caps. 37-39). La habilidad que
recibe de Dios para interpretar sueños atrae la atención del faraón, y su interpretación
de los sueños sobre la hambruna y sus sabios consejos lo colocan en una posición
encumbrada (caps. 40-41). A su vez, esto permite a José atender las necesidades de
su propia familia y llevarla consigo a Egipto (caps. 42-47). Esta historia, compuesta
con sumo cuidado y de forma tan diferente que la de los ciclos de los relatos de
Abraham y Jacob, comprende una enseñanza: la providencia de Dios frustra toda
91. Una de las frases favoritas para referirse a la tierra es «la tierra en que moras», Gn. 17.8;
28.4; 37.1; 47.9(cf. «la tierra en que andas como peregrino», BJ). El verbo traducido «morar»
proviene de la misma raíz que gér, «forastero» (residente extranjero).
111
intriga de los hombres y transforma los propósitos maliciosos de ellos hacia el

cumplimiento de sus propios objetivos. Esta enseñanza se formula de forma explícita
en 50.20.
El resultado de la traición que sufre José es el primer paso hacia la creación del
pueblo escogido. Los «hijos de Israel» pasan a ser una comunidad aislada y
protegida, que mora en la tierra de Gosén (generalmente identificado con el nordeste
del delta del Nilo). El tema de la «salvación» («mantener en vida a mucho pueblo»,
50.20) es un anticipo del Exodo (y de la liberación última de Dios por medio de
Cristo). Desde aquel momento, y por un largo tiempo, Israel tiene la oportunidad de
crecer numéricamente y a la vez conservar su identidad. La promesa de una tierra y
de una nación aguardará su cumplimiento específicamente por mediode la redención
efectuada por Dios en Egipto y la toma de Canaán bajo el liderazgo de Josué.
Pero, aparte de estas líneas generales, los ciclos de historias provenientes de
diversos trasfondos se emplean para enseñar una amplia serie de verdades teológicas.
Sólo podemos referimos aquí a dos de las más importantes.
Fe y justicia. En las historias de Abraham, como se mencionó anteriormente, la

promesa de tener una descendencia innumerable se ve reducida al problema único
de un hijo y el cumplimiento se aplaza de una forma extraña y casi perversa. Es
evidente que el tema central de las historias es la fe de Abraham, como se observa
en el relato de su llamamiento. La demanda del llamamiento a Abraham es radical:
debe abandonar todas sus raíces —tierra, parentela y familia inmediata (12.1) —
para encaminarse hacia un destino muy incierto, «a la tierra que te mostraré». Luego
del llamamiento, el narrador presenta la respuesta de Abraham con una lacónica
sencillez: «Y se fue Abram, como Jehová le dijo» (v. 4). Abraham se presenta como
un paradigma de fe; la primera observación sobre él se refiere a su obediencia y
confianza en el Dios que lo llamó. Elautor lidia con el problema de la fe (y su relación
con la justicia) según se desprende de 15.6: «Y creyó [Abraham] a Jehová, y le fue
contado por justicia». El indicio de la importancia de este versículo está en que no
forma parte de la narración sobre lo que sucedió entre Dios y Abraham (w . 1-5),
sino que es el resumen del narrador en el que afirma que la justicia de Abraham
consistía en confiar —tener fe— en la promesa de Dios.
El clímax en el relato de la fe de Abraham es el capítulo 22, el llamado sacrificio
de Isaac. Si bien la historia en cierta época se empleó para proscribir el sacrificio de
niños en Israel, su propósito actual no es ése. No se trata de la historia del «sacrificio
de Isaac», sino de la «prueba de Abraham», tal como lo señala el narrador mismo
(v. 1). Relatada con maestría, es una historia misteriosa e inquietante de una situación
que requiere de Abraham una confianza casi increíble: se le pide una obediencia que
hace peligrar la promesa patriarcal, no sólo si se comprueba su falta de fe, sino
también si obedece a la demanda de la vida de su único hijo. El lector oscila entre
92. Los occidentales modernos, que habitamos en una sociedad de amplia movilidad en la
que los lazos familiares y de residencia familiar se rompen fácilmente, debemos recordar que
dicha movi lidad era casi imposible en los pueblos de la antigüedad, en una cultura de profundas
raíces patriarcales y patri locales. Uno de los textos de Nuzi relata la historia de un hombre que
deshereda a dos de sus hijos sólo porque se mudaron a otro pueblo.
112
v j l í h u o i o . 1 11^31 v j i \ m r/-\ i rv i/ v í v ^ / v i ,
Abraham el padre, que enfrenta una tragedia nefasta, y Abraham el monstruo, que
sostiene el cuchillo en alto sobre el cuerpo postrado de Isaac.93 Abraham logra hacer
frente a la prueba de una sola manera: con plena y absoluta confianza en el Dios que
prometió darle a Isaac y cumplió la promesa cuando era imposible por medios
humanos. Abraham enfrenta la prueba y se convierte en el modelo de la fe que Dios
requiere de su pueblo.
Tal como se señaló en relación con 15.6, la justicia de Abraham radicaba en su
fe en la promesa de Dios. Si la justicia se define, como en la sociedad occidental,
como conformidad a un código moral abstracto, esta ecuación es difícil de compren
der. Sin embargo, la justicia en la Biblia no es una ética de prescripción de normas,
sino que consiste en la fidelidad a una relación. El hombre justo es fiel a las demandas
de todas sus relaciones.94 Por lo tanto, el sentido del pasaje es que la justicia de una
persona en relación con Dios se cumple cuando esa relación se caracteriza por la fe
(ver Ro. 1.16s.; 4; Gá. 3.6-9).
Pero la transición de la elección soberana a la concreción del pueblo del pacto
divino no es sencilla histórica ni teológicamente, como se confirma en el relato del
Génesis. Surgen tensiones por la naturaleza de la humanidad en relación con el
soberano Dios. Si bien son evidentes en todos los personajes bíblicos, estas tensiones
son más marcadas en la vida de Jacob. Si los relatos de Abraham presentan un retrato
del hombre de fe en gradual ascenso a las alturas de la confianza en Dios quien lo
llamó, los de Jacob presentan a un hombre de carácter muy «mundano», el paradigma
de la astucia y la autosuficiencia. Suplantador desde el nacimiento (25.26), es un
individuo taimado y maquinador, parecido a su madre (27.5-17, 41-45). Los veinte
años al servicio de su tío Labán son una lucha constante entre dos hombres astutos,
que traman para superarse mutuamente. Finalmente, en el Jaboc al regresar de
Canaán, Jacob halla rival adecuado cuando lucha con el «hombre» a quien luego
reconoce como una visita divina. Sólo por la acción directa de Dios, que por lo demás
se oculta en estas historias por las «acciones humanas poco edificantes»,95 Jacob el
suplantador se convierte en Israel el vencedor (32.28).
Los relatos en que Jacob se reconcilia con Esaú (33.1-11), se disgusta por la
conducta de sus hijos (34.30), manifiesta su fidelidad al deshacerse de los ídolos
(35.2-5), se angustia por la pérdida de su hijo predilecto, José, (37.33-35) y, por
último, obtiene el permiso del Señor para descender a Egipto (46.1-5), son señales de
una persona dominada por Dios.96 Su último deseo (49.29-32), que su cuerpo fuera
sepultado en la cueva de Macpela, com pleta la historia, con la certeza de que Jacob se
ubica dentro de la promesa que Dios había hecho a Abraham muchos años antes.
93. Ver G.W. Coats, «Abraham’s Sacrifice of Faith», Interpr 27,1973, pp. 387-400.
94. Estas comprenden la conformidad a normas o leyes, ya que la fidelidad a la relación
de una persona con la comunidad a la que pertenece requiere una obediencia básica a los
códigos legales y morales de dicha sociedad. Sobre el concepto de justicia, ver G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca, 1972, pp. 453-468.
95. I b íd , p. 225.
96. El relato bíblico indica que Jacob «venció» (32.28). Sin embargo, es evidente que en
realidad fue Dios quien venció, no sólo por el cambio en la vida de Jacob, sino también por
el nombre «Israel»: «Dios vencerá».
113
r A H V JIV A lV lrt n j i i 1VJ VJ
El pacto. Otro elemento de suma importancia teológica en Génesis 12-50 es el

pacto que Dios hace con Abraham en los capítulos 15 y 17. La idea del pacto es una
de las fundamentales en toda la Escritura. En el mundo antiguo iniciaba una relación
o un acuerdo que no existía por lazos sanguíneos ni requisitos sociales normales; se
emplea en el mismo sentido cuando se aplica a los pactos divino-humanos de las
Escrituras. Pacto es, pues, el establecimiento de una relación en particular o de un
compromiso a un curso de acción en particular, que no existe naturalmente, que se
sanciona por medio de un juramento que se presta en una ceremonia solemne de
ratificación.97 En el capítulo 15 Dios se digna a ponerse simbólicamente bajo
maldición a fin de confirmar a Abraham la certeza de sus promesas. Es Dios quien
presta juramento; no se exige nada a Abraham (excepto el rito de la circuncisión
[cap. 17] como señal del pacto). Así pues, el pacto con Abraham se diferencia del
pacto con Moisés (ver más abajo, pp. 141s.). En el pacto abrahámico Dios se
compromete; en el pacto mosaico se requiere que Israel, receptor del pacto, preste
juramento y, por lo tanto, debe sujetarse a una serie de cláusulas rigurosas. Los
resultados de ambos pactos son radicalmente distintos. Dado que Dios presta
juramento solemne de dar una tierra y una nación a los descendientes de Abraham,
éste es un pacto de promesa, la concesión divina de gracia y bendición que depende
sólo del carácter inmutable de Aquel que la realiza.
Así, en Génesis 12-50 se presentan los acontecimientos fundamentales con que
se inicia la historia de la redención: Dios ha escogido libremente a un hombre y sus
descendientes por medio de los cuales «serán benditas ... todas las familias de la
tierra» (12.3), y promete solemnemente darle una tierra y una nación. Resta que se
revelen aún los medios y las circunstancias del cumplimiento. Pero estos capítulos
también presentan el estilo de vida que ha de caracterizar a quienes responden al
llamado de Dios y que pertenecen, por haber asumido un compromiso, al pueblo del
pacto: ha de ser una vida de confianza y fe en aquel que llama. De hecho, al concluir
el libro queda montada la escena para el siguiente acto dentro del drama de la
redención: la liberación de la esclavitud de Egipto.
97. Ver M.G. Kline, By Oath Consigned, Grand Rapids, 1968, pp. 16ss.
114
9
EXODO: CONTEXTO HISTORICO

l Exodo es el acontecimiento fundamental de la historia de redención del
E Antiguo Testamento, el medio por el cual Dios le dio cumplimiento histórico a
la promesa hecha a los patriarcas de una tierra y una nación. Pero, a pesar de su
importancia, ubicarlo en el espacio y en el tiempo es una tarea difícil, en parte debido
a la naturaleza literaria del libro. En ningún momento se menciona el nombre del
faraón al que enfrentó Moisés, ni se registra ninguna otra persona ni acontecimiento
que permita establecer una conexión cierta con la historia conocida de Egipto y
Palestina de esa época. Dado que toda la evidencia es indirecta, la cuestión histórica
deberá tratarse antes de pasar al contenido y a la teología del libro.
CONTEXTO HISTORICO DE LA EPOCA

Antes de situar el Exodo en el tiempo y el espacio será necesario familiarizarse
con la historia de la época en que tuvo lugar: el apogeo del imperio egipcio. Por
razones de continuidad, la siguiente reseña comienza a fines de la «era patriarcal»,
ca. 1550 a.C., y se extiende hasta ca. 1200, cuando Israel ya había entrado en
Palestina. Durante esta época, que coincide aproximadamente con la Edad de Bronce
Reciente en Palestina, Egipto tenía el control del mundo antiguo y Palestina estaba
bajo el dominio de ese imperio.
Surgmúento del imperio egipcio. A mediados del segundo milenio, una serie
de estados e imperios relativamente nuevos estaba desarrollándose en el antiguo
Cercano Oriente.1En ca. 1550 el estado hurrita de Mitani se extendía por el noroeste
de Mesopotamia, desde el oeste de Siria hasta el pie de los montes Zagros en el
este. Al parecer fue esta alianza de los pueblos hurritas con los indoeuropeos que
los dominaban que revolucionó las técnicas militares con el desarrollo del carro
de guerra y el arco compuesto. Al noroeste de Mitani, en la región oriental de
Asia Menor, se encontraban los hititas, que se recuperaban lentamente de la época
de debilidad en la que habían caído luego del ataque sobre Babilonia. Al este
de Mitani y completamente dominada por esta, se extendía Asiría, cuya capital
fue saqueada por los reyes de Mitani, por lo cual después tomarían una venganza
brutal. El papel principal dentro del drama que se desarrollaría le tocaría a Egipto,
1. Ver cap. 8.
115
PANORAMA DEL ANTIGUO TESI'AMENTO
que acababa de librarse del dominio de los hicsos. Cuando la decimoctava dinastía
se liberó del yugo de los hicsos, Egipto resolvió asegurar sus fronteras, derrotó
al enemigo en su propio territorio y, por lo tanto, emprendió la conquista y el
sometimiento de Asia.
Aunque llegaron hasta el Eufrates en tiempos de Tutmosis I, los primeros faraones
de la decimoctava dinastía condujeron principalmente expediciones punitivas, ya
que Egipto estaba concentrado en la reconstrucción en su propio territorio y en la
dominación de Nubia y Sudán al sur. Sin embargo, la situación cambió bajo
Tutmosis III (1490-1436), uno de los gobernantes más capaces de Egipto. En la
famosa batalla de Meguido, ca. 1468, derrotó a los hicsos, cuyo centro era Cades a
orillas del Orantes en el sur de Siria. En campañas subsiguientes sofocó toda
resistencia y extendió el imperio hada el norte hasta Alepo. Esta expansión trajo
aparejado el conflicto entre Egipto y Mitani por el dominio de Siria. La guerra entre
los dos estados prosiguió de manera intermitente durante casi cincuenta años hasta
que en tiempos de Tutmosis IV (ca. 1412-1403) se celebró un tratado. Sin duda a
ambas partes las motivó el resurgimiento de los hititas, quienes iniciaban la invasión
por el norte de Siria.
No obstante, el acuerdo fundonó por unos cincuenta años, en especial para
Egipto, que ya había alcanzado la cúspide del poder. Amenofis III (1403-1364),
quien consideró innecesarias las campañas anuales para consolidar la seguridad del
imperio, se dedicó al placer y al lujo. Emprendió un programa de construcdón sin
precedentes que apuntaba a la propia glorificación; se inició así una era de magni
ficencia imperial.
Una notable revoludón tuvo lugar en tiempos de Amenofis IV (1364-1317),
adorador de Atón (limbo solar), al que proclamó el único dios. (El culto a Atón, si
bien no llega a ser exactamente un monoteísmo se le aproxima.) Para librarse del
credente poder de los sacerdotes de Amón y por razones religiosas, se cambió el
nombre por el de Ahenatón (esplendor de Atón), abandonó Tebas y construyó una
nueva capital, Ahetatón, actual Tell-el-Amama. Fue allí donde se hallaron las cartas
de Amama en 1887. Entre las tablillas —parte de los archivos ofidales de la corte
que al parecer se llevaron de Tebas a la nueva capital— hay cartas dirigidas a
Amenofis III y Amenofis IV provenientes de los estados más importantes de la época:
Babilonia, Asiría, Mitani y los hititas; pero la correspondencia es en su mayoría de
vasallos egipcios en Palestina, de Biblos, Meguido, Siquem y Jerusalén. Estas cartas
echan abundante luz sobre la historia y la sodedad de la «Era de Amama» y revelan
que Palestina estaba organizada en distritos administrativos con comisionados
residentes en las plazas fuertes, como Gaza, que a su vez fundonaban como centros
de aprovisionamiento para las tropas egipcias. No obstante, las dudades-estado
gozaban de un grado considerable de autonomía y control local. A mediados del
siglo XIV, Palestina estaba a cargo de una redudda guarnición de soldados egipdos
con asiento en los centros administrativos.
La guerra egipcio-hidta. El esplendor de Amenofis III y los intereses religiosos

de Ahenatón eran mal augurio para el imperio egipcio en Asia. Las cartas de Amama
reflejan que en Palestina reinaba virtualmente la anarquía, con gobernantes indivi
116
duales que competían por el poder y a menudo estaban en abierta rebelión contra
las autoridades egipcias. Los vasallos leales apelaron con elocuencia por ayuda
al faraón, aparentemente en vano. Pero si en Palestina reinaba el desorden, en Siria
el dominio egipcio se había extinguido completamente y Mitani debió enfrentar
por su cuenta a los hititas en su resurgimiento. Alrededor de 1375 Suppiluliuma
ascendió al trono hitita y se dispuso a formar un imperio en Siria. En un ataque
relámpago cruzó el Eufrates, derrotó completamente al estado hurrita y colocó a
un vasallo en el trono. El nordeste del imperio pasó a manos de Asiría, que
resurgía bajo Assur-uballit I (ca. 1356-1321),<juien tomó una venganza feroz en las
ciudades hurritas. En 1350 Mitani ya había desaparecido y los hititas dominaban
algunos sectores de Siria por los que entraban en contacto directo con el territorio
egipcio.
En Egipto la dinastía decimoctava, tan gloriosa en otros tiempos, se hundía en la
incapacidad. Aunque Horemheb, el último de la dinastía, logró imponer cierto
control local, el dominio egipcio sobre Asiría desapareció virtualmente. Pero los
hititas aún no habían consolidado su dominio de Siria y les preocupaba el resurgi
miento de Asiría, que intentaba emprender un constante avance hacia el oeste. En
consecuencia, Egipto tuvo la oportunidad de recuperarse durante el reinado de los
faraones de la decimonovena dinastía. A Horemheb lo sucedió uno de sus generales,
Ramsés I, un descendiente de los antiguos reyes hicsos, quien estableció la capital
en Avaris en el delta nordeste. Su hijo Seti I emprendió la recuperación del imperio
egipcio en Asia. Pronto tomó Palestina y en su cuarta campaña se atribuyó la victoria
sobre un ejército hitita al mando de Muwattalis. Si bien es probable que la victoria
haya sido sólo en una escaramuza, la guerra en gran escala se desató en tiempos de
Ramsés II, hijo de Seti, quien reinó sesenta y siete años (1290-1224). En el año quinto
de su reinado, Ramsés II lanzó un ataque de gran magnitud contra los hititas, quienes
le tendieron una emboscada en las cercanías de Cades a orillas del Orantes. A pesar
del valor personal de Ramsés y del oportuno envío de refuerzos de la costa, los
egipcios debieron replegarse y los hititas penetraron en Palestina hasta Damasco.
Estallaron alzamientos contra la autoridad egipcia en una amplia zona hasta Ascalón
en el sur, y a Ramsés le llevó cinco años restaurar el orden y recuperar el dominio
del norte de Palestina. Si bien ocasionalmente lanzaba incursiones en territorio hitita,
nunca volvió a constituir una grave amenaza para Siria. En el año veintiuno del
reinado de Ramsés, después de apoderarse Hattusilis III (1275-1250) del trono hitita,
ambos celebraron un tratado de paz. Promovido en parte por el agotamiento de una
lucha prolongada, el tratado también prosperó debido a los problemas externos que
ambas partes enfrentaban. Los hititas soportaban la permanente amenaza de Asiría
por el este y en Asia Menor tenían serias dificultades para resistir a la presión de los
pueblos indoeuropeos por el oeste. Egipto también enfrentaba la constante presión
de los pueblos del mar, ciertas tribus egeo-cretenses que habían comenzado a
avanzar por el oeste en los primeros años de Ramsés II, un movimiento relacionado
sin duda con el que enfrentaron los hititas en Asia Menor.
Sin embargo, los últimos años de Ramsés II en general fueron tiempos de paz y
de una colosal actividad edilicia. El pasaba buena parte del tiempo en los distintos
palacios que construyó en el delta nordeste, entre los cuales su favorito era Per-Ram-
117
La estela de Meneftá(ca. 1220a.C.), que contiene un himno de victoria que menciona
a Israel. (Museo Egipcio, El Cairo)
sés, «La Casa de Ramsés», al que se identifica con Tanis o Quantir a unos kilómetros
más alsur(cf. Ex. 1.11).2
Los pueblos del mar. En la gran batalla de Cades, en el quinto año de Ramsés II,
tanto los egipcios como los hititas usaron como tropas mercenarias a los mismos
«pueblos del mar» egeo-cretenses, con quienes se habían enfrentado en otras batallas
en defensa de sus imperios. Estas grupos no eran otros que los precursores de un
amplio movimiento que pronto invadiría la costa de Asia Menor, Palestina y Egipto,
ante quienes sucumbirían tanto los hititas como la decimonovena dinastía de Egipto.
Cuando murió Ramsés 11, lo sucedió su dedmotercer hijo, Meneftá. En el quinto
año de su reinado, ca. 1220, Meneftá enfrentó a una multitud de pueblos del mar
que, junto con los libios, avanzaron sobre Egipto por el oeste, a lo largo de la costa
de Africa del Norte. Los derrotó en una batalla feroz y conmemoró el acontecim iento
con un Himno de Victoria que se conservó inscripto sobre una estela. Este himno,
que también celebra una campana anterior en Palestina presenta la primera mención
extrabíblica de Israel. Allí se lee: «Israel está asolada, sin simiente está». Meneftá
murió en 1211 y la decimonovena dinastía se extinguió en la desunión y el caos
internos. Al parecer un usurpador sirio llegó a reinar sobre Egipto por un tiempo. El
dominio egipcio de Palestina había acabado.
Egipto luchó porsu vida: los hititas desembocaron en el desastre absoluto. Habían
celebrado un tratado con Egipto en el vigésimo primer año de Ramsés II, ca. 1269,
en parte debido a la presión de los pueblos indoeuropeos del oeste, relacionados sin
duda con los pueblos del mar. Durante las últimas décadas del siglo XIII estos
pueblos afluyeron en torrente al Asia Menor y poco después del 1200 borraron a los
hititas de las páginas de la historia.3 Desde Asia Menor avanzaron por tierra y mar,
ola tras ola hasta la costa palestina, hasta amenazar una vez más la existencia misma
de Egipto.
La decadencia de Egipto a fines de la decimonovena dinastía fue revertida
por Sethnakht y su hijo Ramsés [II (ca. 1183-1152), quien inauguró la vigésima
dinastía. A comienzos de su reinado, Ramsés III retomó el dominio de Palestina, por
lo menos hasta Bet-seán (también llamada Bet-sán) en el valle de Jezreel. Pero entre
los años quinto y undécimo de su reinado enfrentó una arremetida de los pueblos
del mar que llegaron por tierra cruzando Palestina; apenas logró evitar que Egipto
fuera arrollada. En el agotamiento por la lucha y el agobio por la debilidad y discordia
internas en el reinado de los sucesores de Ramsés III, Egipto vio el fin de sus días
de imperio.
En la incapacidad de tomar Egipto, algunos grupos de los pueblos del mar
retrocedieron hasta Palestina y ocuparon vastas zonas de la llanura marítima. Entre
ellos las fuentes egipcias mencionan a los pelesei, sin duda una referencia a los
2. Ver C. de Wit y K.A. Kitchen, «Raamses, Rameses», The Hlustraied Bible Dictionary
3, J.D. Douglasy N. Hillyer, eds., Wheaton, 1980, pp. 1313s.; R. de Vaux, Historia Antigua,
pp. 318-319.
3. Salvóla mención esporádica en la Biblia de sus sobrevivientes culturales (o raciales) en
el norte de Si ría, se perdieron para la memoria histórica hasta que se real izaron las excavaciones
de Deutsche Oriem-Gesellschaft a comienzos de este siglo.
119
filisteos.4 De manera que la nación que representaría la principal amenaza a la

existencia de Israel y provocaría el surgimiento de la monarquía en tiempos de Saúl
y David, llegó a Palestina aproximadamente en la misma época que Israel.
Si bien con la llegada de los pueblos del mar se introdujeron nuevos grupos étnicos
en Canaán, no se modificaron de manera substancial las estructuras sociales y
culturales. Canaán siguió organizada en pequeñas ciudades-estado, la mayoría
situadas en la llanura marítima y en el valle de Jezreel; el interior boscoso y
montañoso estaba escasamente poblado. El principal grupo étnico era el de los
cananeos, nativos del lugar desde el tercer milenio.
Cabe destacar algunos rasgos notables de este complejo panorama histórico. En
primer lugar, cuando Israel abandonó Egipto se trasladó a un mundo muy avanzado
y cosmopolita. Durante el imperio egipcio en todo el Cercano Oriente se desarrolla
ron amplios contactos internacionales sin precedentes, fuente de la difusión cultural
y del enriquecimiento mutuo al que J.H. Breasted denominó el «Primer Internacio
nalismo». En las cartas de Amama se ve que los egipcios intercambiaban correspon
dencia con ciudadanos de Babilonia, Asiría, Mitani, Arzawa, Chipre, Canaán y de
los hititas, principalmente en un dialecto internacional acádico que era la lingua
franca. Mantener esta correspondencia requería un muy bien organizado sistema de
embajadas que se mantuviera en contacto fluido y permanente por medio de
embajadores, así como departamentos de escribas con dominio de varios idiomas,
además de los medios para su formación.5 La diplomacia de la superioridad militar
de la época requería alianzas internacionales y un sistema complejo de tratados para
mantenerlas. Por primera vez, el imperio de la ley se extendió más allá de los límites
de una nación o de un imperio para abarcar la esfera de las relaciones internacionales.
En esta época también hubo una amplia identificación de los dioses de una nación
con las deidades similares de los panteones extranjeros. Los dioses sumerio-acádicos
4. Tal como se ha señalado, los pueblos del mar eran de origen egeo-cretense. La
identificación tentativa de sus nombres con otros grupos étnicos o lugares conocidos ofrece
una evidencia tentadora de su origen y/o migración. Así, las fuentes hititas y egipcias de la
batalla de Cades hacen referencia a luka, que puede compararse con los licios, del centro sur
de Asia Menor, y los sherden, quienes quizá luego dieron el nombre a Cerdeña. Meneftá y
Ramsés III mencionan a \os Aaqiwasha, quizá los aqueos, que se conocen por Homero y son
llamados los Ahhiyawa en fuentes hititas; los turusha, vinculados con los tirrenos (o etruscos)
de Italia; y los tsikal, que quizá dieron el nombre a Sicilia. Es muy probable que esta irrupción
de pueblos egeos se relacione con los acontecimientos vinculados con el fin del período
micènico en Grecia, reflejado en parte en la guerra de Troya de la Ilíada de Homero. Ver
W.F. Albright, «Some Oriental Glosseson theHomericProblem»,AM 54,1950, pp. 162-176.
Sobre el origen de los filisteos y el curso de su ocupación de Palestina, ver Albright, «Syria,
thè Philistines and Phoenicia», CAH II/l, 1971, pp. 24-33.
5. Las cartas de Amama contienen una extensa carta escrita íntegramente en hurrita (a
excepción de las estilizadas palabras del encabezamiento), además de dos más breves en
dialecto hitita, en el sistema de escritura cuneiforme utilizado en la correspondencia diplomá
tica. Varias contienen notas al margen en jeroglíficos egipcios con una referencia a las
circunstancias de la llegada de la carta, y una indica que es una copia para los archivos (carta
27). En Ugarit, se han hallado numerosas copias de vocabularios, una en cuatro idiomas:
acadio, sumerio, ugarítico y hurrita.
120
ingresaron en los panteones hurritas, hititas, amorreos y cananeos. El dios de los

cereales, Dagón, se originó en el noroeste de Mesopotamia entre los amorreos, pero
aparece en la Biblia como la principal deidad de los filisteos en el suroeste de
Palestina.6 La difusión literaria era amplia. Los mitos y épicas acádicos se traducían
a las lenguas hurrita e hitita y aparecen como textos escolares en las cartas de
Amama, empleados por los escribas egipcios para aprender la lengua acádica. Los
hurritas al parecer tuvieron una activa participación en la difusión de la literatura
acádica en el Asia Menor y en Siria-Palestina.7 Se ha encontrado un himno hurrita
a la diosa Nikkal en ugarítico; en las tablillas de Amama de Tiro dos poemas egipcios
están traducidos al acadio; y el mito cananeo de Astarte y el Mar está escrito en
jeroglíficos egipcios.8 En Ugarit, los escribas semitas occidentales redactaban textos
religiosos en lengua hurrita para una clientela hurrita. De manera que Israel ingresó
en un mundo de profundo intercambio que había producido un enriquecimiento
mutuo y una síntesis cultural desconocidos hasta entonces.
Uno de los avances notables de esta situación cultural fue la aparición de la
escritura alfabética entre los cananeos de Siria-Palestina. Si bien la escritura se
desarrolló poco antes del 3000 tanto en Mesopotamia como en Egipto, ninguno
progresó más allá de los complejos y engorrosos sistemas silábicos e ideográficos
cuneiforme y jeroglífico, conformados por cientos de signos. Aunque eran cultural
mente dependientes y menos adelantados, los cananeos!, sin embargo, elaboraron un
alfabeto con menos de treinta símbolos, cuya economía hizo posible la alfabetización
generalizada. La forma de escritura alfabética más antigua que se conoce hasta el
momento es la «proto-sinaítica», desarrollada por ciertas tribus semitas occidentales,
reclutadas por expediciones al Sinaí para la explotación minera. Otras formas de
escritura obviamente relacionadas entre sí se han encontrado en descubrimientos
aislados en Palestina, como, por ejemplo, Gezer, Laquis, Siquem y Meguido. La
forma de las letras tenía una clara influencia de los jeroglíficos egipcios. Estos
sistemas de escritura datan de ca. 1700 a 1200 y el cuerpo textual más importante,
las inscripciones de Sinaí, data de 1550-1450.9
Los textos más notables de esta época descubiertos hasta el momento son
las tablillas del siglo XIV provenientes de la ciudad-estado de Ugarit, actual Ras
Shamra, situada en la costa norte de Siria frente a Chipre. Los ugaritas eran semitas
noroccidentales vinculados con sus vecinos cananeos del sur. Sus textos son también
alfabéticos, pero escritos sobre arcilla con escritura cuneiforme. Aunque reflejan
6. En la carta de Amama 23, Tushratta, el rey indoeuropeo de Mitani en el período hurrita,

anuncia su intención de enviar a Ishtar de Nínive, una diosa asiria famosa por su poder de
sanidad, a Amenofis III en Egipto, que al parecer estaría enfermo.
7. Ver E.A. Speiser, «The Hurrian Participation in the Civilization of Mesopotamia, Syria
and Palestine», Oriental and Biblical Studies, J J . Finkelstein y M. Greenberg, eds., Filadelfia,
1967, pp. 244-269.
8. Sobre la magnitud y la transmisión de esta difusión cultural, y también la amplia
evidencia de contacto con el mundo egeo, ver C.H. Gordon, Before the Bible, Nueva York,
1962, esp. pp. 22-46.
9. Ver Albright, The Proto-Sinaitic Inscriptions and Their Decipherment, Cambridge,
Mass., 1969.
121
una fuerte influencia de las técnicas de escritura de la cultura dominante —Egipto

en el caso del alfabeto proto-sinaítico y Mesopotamia en el de Ugarit— tanto los
ugaritas como los cananeos abrieron nuevos horizontes al adaptarlas al principio
alfabético.
Los textos de Ugarit conservan ejemplos de literatura religiosa y épica de gran
riqueza (así como textos epistolares y administrativos), cuyos contenidos presentan
muchos paralelos con la cultura y las instituciones del Antiguo Testamento y son de
fundamental importancia para documentar la religión y la cultura cananea existente
en Palestina cuando Israel ingresó en la tierra. En efecto, Israel apareció en el lugar
y en el momento precisos para heredar el máximo legado cultural que el mundo
antiguo hubiera logrado hasta entonces.
Por último, la lucha por el imperio mundial en el tercer cuarto del segundo milenio
concluyó con la muerte o la postración de todas las partes. Sólo Asiría cobró mucha
importancia por un período breve a fines del siglo XIII, pero esa nación pronto cayó
también en una etapa de debilitamiento, prolongada después en el segundo milenio
por las incursiones de los pueblos árameos que luego se diseminaron por toda Siria
y el noroeste de Mesopotamia. Esta situación resultó muy propicia para la vida y el
desarrollo del pueblo de Dios en la nueva tierra y el nuevo estado al que pronto los
lanzaría. De hecho desde ese momento ninguna nación pudo emprender el imperio
mundial con resultados permanentes hasta el surgimiento del imperio neoasirio en
tiempos de Tiglat-pileser III, quien subió al trono en el 745. La lucha por el poder a
fines de la Edad de Bronce trajo un vacío de poder político que duró más de
cuatrocientos años. Durante ese período Israel vivió como pueblo de Dios, libre de
la amenaza de cualquier potencia mundial. De hecho, a fines de esta época, Israel
ya había violado el pacto de su relación con Dios de tal forma que los autores bíblicos
interpretaron esta nueva oleada de imperios mundiales a mediados del primer
milenio como el juicio divino sobre Israel.
¿Será una exageración del enfoque de la fe interpretar el hecho del surgimiento
de Israel precisamente en esta época de máximo progreso y síntesis cultural, y a
comienzos de una época de tranquilidad política internacional, como resultado de la
guía providencial divina de las fuerzas de la historia mundial por causa de la historia
de redención?
EVIDENCIAS DEL EXODO

Dado que ubicar el Exodo dentro del período general de la historia recién
descrito resulta sumamente difícil, es imposible siquiera reseñar los problemas que
supone, y sólo puede ofrecerse una presentación general de los datos y conclusiones
destacados.10
10. Ver la reseña de las teorías anteriores, con abundante bibliografía, en H.H. Rowley,
From Joseph to Joshua, Londres, 1950. Es más general J. Bright, Historia, pp. 144-160.
También son útiles para el estudiante: C. de Wit, The D ate and Route o f the Exodus, Londres,
1960, y K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, Chicago, 1966, pp. 57-75. Ver
122
En primer término, la realidad del éxodo es incontrovertible. Si bien no existe

ninguna evidencia histórica directa ni de la opresión en Egipto ni de la huida,11 la
evidencia indirecta es abrumadora.12 La historia de José es un auténtico reflejo de
la vida, las costumbres, la literatura (en especial, de la región delta nordeste) y aun
de los títulos oficiales egipcios en concordancia con los registros egipcios,13 lo cual
otorga gran credibilidad histórica a la morada en Egipto. Es un hecho sabido que
numerosos pueblos semitas fueron empleados como esclavos estatales para los
proyectos de construcción en las cercanías de Tebas en tiempos de la decimoctava
dinastía y en el delta nordeste durante la decimonovena dinastía.14 Varios nombres
israelitas, en particular los de la familia de Moisés, son auténticamente egipcios.15
Aun la huida de pueblos subyugados de un estado importante tiene analogías en el
mundo antiguo.16 Además, a lo largo de toda la era veterotestamentaria, Israel se
remonta al Exodo como el hecho constitutivo que lo convirtió en el pueblo de Dios.
Desde el punto de vista sicológico, es muy difícil que la historia haya sido inventada.
La única explicación posible de todos los hechos trascendentes es que Dios efecti
vamente intervino para salvar a su pueblo.
FECHA DEL EXODO

Aunque sin duda, el Exodo es el hecho central de la historia de Israel, aún no
puede ofrecerse una solución definitiva a los complejos problemas cronológicos y
geográficos que plantea.17 No puede afirmarse con certeza dónde y cuándo exacta
mente tuvo lugar. Sin embargo, la época general que al parecer concuerda mejor con
asimismo T. Brisco, «Exodus, Route of», JSBE 2, 1982, pp. 238-241 y J.M. Miller, «The
Israelite Occupation of Canaan», Israelite andJudaean History, J.H. Hayes y Miller, eds.,
pp. 213-284.
11. Dada la naturaleza del caso, es probable que no se encuentre ninguna. Los israelitas en
Egipto eran esclavos estatales despreciados. Los gobernantes en la antigüedad no dejaban
registro de las derrotas o en todo caso las registraban como victorias (p.ej., el relato de Ramsés
II de la batalla de Cades), y es poco probable que la huida de un grupo de esclavos estatales
se haya registrado de forma tal que se conservara para la posteridad.
12. Ver, por ejemplo, el reciente análisis de esta evidencia hecho por Albright, Yahweh
and the G ods o f Canaan, pp. 35-52, 153-182.
13. Ver la excelente exposición de G.E. Wright, Arqueología bíblica, Madrid, 1975,
pp, 77-84.
14. Ver Albright, Yahweh and the Gods o f Canaan, pp. 89ss.; y R. De Vaux, Historia
antigua, pp. 318ss.
15. Albright, Yahweh and the Gods o f Canaan, pp. 165ss.
16. Ver Kitchen, «Exodus», IBD, p. 489. Sobre un notable paralelismo de los tiempos
modernos, ver de Vaux, Historia antigua, p. 362.
17. Como señala Kitchen, una gran cantidad de problemas cronológicos del Cercano
Oriente son imposibles de resolver en forma definitiva en el estado actual del conocimiento,
com o la fecha del Exodo, a pesar de la evidencia contemporánea de los acontecimientos en
cuestión. Ejemplo de esto es el controvertido problema de la época de Hamurabi; Ancient
Orient and Oíd Testament, p. 75, n. 64.
123
la mayor parte de la evidencia bíblica y extrabíblica es la primera mitad del siglo

XIII. Los principales argumentos son los siguientes:
(1) La estela de Meneftá de Israel indica que Meneftá enfrentó a Israel en Palestina
en el quinto año de su reinado, ca. 1220. El éxodo debe de haber ocurrido antes.18
(2) Los israelitas fueron empleados como esclavos para construir las ciudades de
almacenaje Pitón y Ramesés, según Exodo 1.11. Si bien aún existen algunas dudas
sobre la ubicación exacta de estas ciudades en el delta nordeste,19 todos los sitios
posibles son los cimientos originales de los faraones de la dinastía decimonovena y
principalmente el resultado de la actividad edilicia de Ramsés II. El Exodo, pues,
debe de haber acontecido después de su ascenso al trono, ca. 1300.20
(3) La evidencia de la época del peregrinaje de los israelitas por el desierto y de
la conquista sugiere la misma época. Se vieron obligados a desviarse alrededor de
Edom y Moab (Nm. 20.14-21). Según la interpretación que se ha hecho de los
estudios arqueológicos, éstos sugieren que dichos reinos no existían antes del ca.
1300.21 Ciertas excavaciones han permitido determinar que una serie de ciudades
tomadas por Josué fueron destruidas a fines del siglo XIII y al poco tiempo fueron
ocupadas por un pueblo cuya cultura material era notablemente más pobre y sencilla.
Los principales sitios son Laquis, Bet-el, Hazor, Tell Beit Mirsim y Tell el-ljesi.22
18. Con cuánta anterioridad es tema de debate. La estela no ofrece ninguna indicación de
la fecha en que Meneftá se enfrentó con fuerzas israelitas (posiblemente en Sinaí). A menudo
se ha señalado que en la estela «Israel» aparece con el adjetivo determinativo correspondiente
a «pueblo» y no a «país», lo cual indicaría que Israel aún no era sedentario. Sin embargo,
algunos egiptólogos han observado que la escritura de la estela es descuidada y que los
adjetivos determinativos no se han empleado con precisión en todos los casos. Por tanto, este
argumento pierde peso en la ausencia de otras evidencias. Asimismo cabe señalar que esta
teoría supone tácitamente que el grupo al que Meneftá enfrentó era el mismo grupo que había
estado en Egipto. Si bien es una suposición natural, no hay evidencias que comprueben que
haya sido así.
19. Ver Ki tchen, Ancient Orient and O íd Testament, pp. 57ss. y de Vaux, Historia antigua,
p. 318.
20. No es posible determinar la fecha precisa, ya que existe un margen de duda de unos
catorce años sobre la fecha en que Ramsés ascendió al trono. Ver K. Kitchen, TheBible in lts
World, p. 144, n. 46.
21. N. Glueck, The Other Side o f the Jordán, 1940; reimp. Cambridge, Mass., 1970,
pp. 114-125. Algunos descubrimientos más recientes han arrojado dudas sobre las conclusio
nes de Glueck. La exploración de nuevos sitios, además de un nuevo examen de algunos de
los sitios explorados por Glueck, realizados en 1978, han proporcionado evidencias de que no
existió una brecha de ocupación en la meseta central de Moab en la Edad de Bronce Reciente
(1550/1500-1200) ni en la Edad de Hierro I (1200-1000). Por lo tanto, ninguna teoría sobre la
fecha específica del Exodo puede sustentarse en la evidencia de alfarería de la meseta moabita.
Ver J.R. Kautz, «Tracking the Ancient Moabites», BA 44,1981, pp. 27-35. Ver la reseña de
otros hallazgos que sugieren la misma conclusión, además de una nueva evaluación de la
metodología y las conclusiones de Glueck, en JJ.Bim son, RedatingtheExodus and Conquest,
JSOTS 5,1978, pp. 70-74.
22. Wright, Arqueología bíblica, pp. 117-120. Generalmente se considera que Tell Beit
Mirsim corresponde a la ciudad bíblica de Debir, pero es mucho más probable que Khirbet
Rabud corresponda a Debir; ver M. Kochavi, «Khirbet Rabud = Debir», T elA viv 1, 1974,
124
Si bien no existen pruebas de que el enemigo que destruyó estas ciudades haya sido
Israel, el esquema general se ajusta bastante bien a la conquista bíblica.
(4) Los documentos egipcios contemporáneos presentan paralelos históricos.
Algunos textos del tiempo de Meneftá y de Ramsés II documentan el uso de semitas
como esclavos (con el término egipcio ‘Apiru) en las obras de construcción; otro
texto trata del permiso para ciertos grupos nómades de Shasu Bedouin de Edom para
cruzar la línea de fuertes fronterizos y llegar a los estanques de Pitón (eg. Pr-Itm )P
(5) Esta fecha concuerda con la teoría de que el contexto más probable para la
historia de José y el descenso a Egipto es la época de los hicsos. De acuerdo con
Génesis 15.13, el tiempo de permanencia en Egipto, según se anticipa, sería de
cuatrocientos años,24 pero de acuerdo con Exodo 12.40, desde el punto de vista
retrospectivo, fue de cuatrocientos treinta años. De modo que si el Exodo sucedió
durante la primera mitad del siglo XIII, el descenso a Egipto habría sucedido durante
la primera mitad del siglo XVII, en el tiempo de los hicsos.25
La principal objeción que se plantea desde el punto de vista bíblico es que esta
fecha no concuerda con los cuatrocientos ochenta años que según 1 Reyes 6.1
median entre el Exodo y la edificación del templo de Salomón, ca. 970. Según este
cálculo el Exodo se ubicaría a mediados del siglo XV. Sin embargo, el Antiguo
Testamento, al ser un libro del antiguo Cercano Oriente, no necesariamente emplea
los números de la misma forma que la cronología moderna. Por tanto, los cuatro
cientos ochenta años pueden interpretarse como un «número global» o un «número
acumulativo», basado quizá en el total de doce generaciones de cuarenta años cada
una.26
pp. 2-33. Por lo general se considera que Tell el-Hesi corresponde a la ciudad bíblica de Gglón.
Sobre el complejo problema de la destrucción de Jericó y Aía, ver Kitchen, Ancient Orient
and O íd Testament, pp. 62-64.
23.ANET, p. 259a. Resul ta de especial interés la información sobre la cuidadosa vigilancia
que se mantenía en el cruce de los fuertes fronterizos y en particular un relato sobre la
persecución de dos esclavos fugili vosque huyeron cruzándola línea de fuertes hacia el desierto
que se extiende al norte de Migdol. En este último se mencionan Sucot (eg. Theku), Etam y
Migdol en el mismo orden en que aparecen en el relato bíblico. ANET, p. 259; Y. Aharoni,
The Land o f the Bible, pp. 178s.; y de Vaux, Historia antigua, p. 365.
24. En Gn. 15.16 se afirma que los israelitas regresarían a Canaán en la cuarta dór que por
lo general se traduce por «generación». Pensar en cuatro generaciones equivalentes a cuatro
cientos años plantearía un serio problema. Sin embargo, la palabra hebrea dór significa
literalmente «ciclo en el tiempo», es decir, «edad», «época»; no tiene el significado técnico
de «generación». Hoy se comprueba, por la evidencia de Ugarit y Asiría, que la palabra
indicaba un período de ochenta años o más. Kitchen, Ancient Orient and O íd Testament, p. 54,
esp. n. 99.
25. Wright, Arqueología bíblica, pp. 82-84.
26. Existen evidencias en la literatura antigua de que los cronistas utilizaban en efecto tales
cifras «acumulativas» basadas en el total de cifras seleccionadas; ver Kitchen, Ancient Orient
and O íd Testament, p. 74. A menudo se ha señalado que la cronología de la época de los Jueces
y Samuel consta de períodos de cuarenta, ochenta y veinte años atribuidos a diversos líderes,
opresores y libertadores de Israel. Si se suman a este esquema los reinados de cuarenta años
de Moisés, Eli, Saúl (según Josefo y Hechos), David y Salomón, se comprende claramente
125
Por todo esto, la mayoría de los estudiosos han concluido que la fecha de
1300-1250 se adecúa mejor a la evidencia que cualquier otra.27 Sobre esta base el
faraón de la opresión sería Seti I (1305-1290) y el faraón del Exodo, Ramsés II
(1290-1224). No obstante, con la información actual aún no se puede verificar con
certeza que el Exodo se haya desarrollado durante esa época.
ITINERARIO DEL EXODO

Tampoco hay certeza en cuanto a la ruta del Exodo ni a la ubicación del Monte
Sinaí. En este tema también se manejan sólo probabilidades, ya que no se cuenta
con evidencia directa. Con un mayor conocimiento de la topografía del delta
nordeste, algunos de los lugares mencionados en Exodo 12.37; 13.17-14.4 y Núme
ros 33.5-8 pueden localizarse con bastante certeza (ver mapa en p. 127). Ramesés, el
punto de partida, es casi seguro que debe localizarse en Tanis o Qantir.28El siguiente
lugar en el que se detuvieron por el camino, Sucot, por lo general se identifica con
el egipcio Theku, actual Tell el-Maskhutah en el Wfldi Tumilat, el valle que
constituye la principal ruta al este desde la región del Nilo. Comúnmente se considera
que esta región corresponde a Gosén, adonde se establecieron los israelitas en
tiempos de José. Los tres lugares siguientes, Etán, Pi-Hajirot y Migdol, son de
localización más incierta y se han propuesto diversas ubicaciones.29 El nombre que
por lo general se traduce «Mar Rojo» significa literalmente «Mar de Juncos»30 y sin
cómo el cálculo aproximado de un período de tiempo pudo partir de la base de doce

generaciones de cuarenta años. Ver D.N. Freedman, «The Chronology of Israel and the Ancient
Near East», BAÑE, pp. 271 y esp. 295, nota 16. Los trescientos años de Jue. 11.26 deben
interpretarse de la misma forma.
27. No obstante, ver las exposiciones que presentan argumentos lógicos a favor de
establecer la fecha en el siglo XV, en Bimson, Redating the Exodos and Conquest, y
W.H. Shea, «Exodus, Date of», ISBE 2,1981, pp. 230-238. El estudio de Bimson es un estudio
a fondo y bien documentado de todas las líneas de evidencia utilizadas para establecer la fecha
en el siglo XIII. La fecha que él establece, en el siglo XV, se basa fundamentalmente en que
rebaja la fecha del fin de la Edad de Bronce Media II a 1450/1400. La viabilidad de esta
reasignación de fechas aún está por verse. Sin embargo, la crítica de la evidencia en la que se
basa la teoría del siglo XIII revela claramente lo endeble de esa conclusión.
28. La ubicación exacta es relativamente de poca importancia para los fines históricos; la
región general confi rma el punto de partida del Exodo. Algunos eruditos piensan que el nombre
Ramesés era una referencia a una amplia zona construida por Ramsés II, que comprendía Tanis
y Qantir.
29. De Wit, D ate andRoute, pp. 13-20. Ver también de Vaux, Historia antigua, pp. 365s.
30. La palabra hebrea es súp, «juncos», y generalmente se considera que deriva del egipcio
«papiro». En este sentido se usa en Exodo 2.3, 5, con referencia a los juncos del Nilo
entre los que Moisés fue escondido de bebé. En otro lugar, yam súp, literalmente «Mar de
Juncos», se refiere también al Golfo de Acaba del otro lado de la península de Sinaí (p.ej., 1
R. 9.26) y al Golfo de Suez, al sur de la región del Exodo (p.ej., Nm. 33.10). Este último uso
es una extensión del nombre de los lagos de juncos que cubren la ruta del Canal de Suez hasta
los dos brazos del norte del Mar Rojo. Este uso tan amplio de los términos geográficos se
observa en la antigüedad; Kitchen, «Red Sea »,IBD, p. 1323.
126
duda se refiere a uno de los pantanos de agua dulce donde abundan los juncos en las
cercanías del Lago Menzaleh y los lagos Amargos al sur, en donde actualmente se
encuentra el Canal de Suez. Si bien los textos egipcios y bíblicos hacen referencia
a terrenos pantanosos,31 la ubicación exacta del lugar mencionado en Exodo 13.18;
15.4,22; etc., no puede determinarse aún en forma concluyente por el conocimiento
actual de la ubicación de Etán, Pi-Hajirot y Migdol. El cuarto lugar mencionado en
relación con el cruce del Mar Rojo, Baal-zefón, generalmente se ubica en Tell
Defneh en la orilla occidental del Lago Menzaleh a unos ocho kilómetros al oeste
de la actual Qantara,32 dentro de la zona en que debe situarse el Mar de Juncos. Por
lo tanto, existen dos lugares posibles para el cruce del Mar de Juncos. Uno es al sur,
cerca de los lagos Amargos, en cuyo caso los israelitas debieron de haber marchado
en dirección oeste o sudoeste desde Sucot (Wádi Tumilat), para luego cruzar un lago
31. Un texto egipcio de la época de Ramsés II menciona «La Tierra del Papiro», es decir,
los pantanos de papiro entre Tanis-Qantir y la línea del Canal de Suez al norte de la actual
Ismailia. El mismo texto hace referencia a las «Aguas de Horus» (eg., Sihor), nombre adoptado
por el hebreo para referirse a la frontera oriental de Egipto; Jos. 13.3; 1 Cr. 13.5.
32. Albright, «Baal-Zjephon», Festschrift firA lfredB ertholet, W. Baumgartner, et al., eds.,
Tubinga, 1950, pp. 1-14.
127
pantanoso e ingresar en el desierto de Sinaí.33 La otra ubicación del cruce es en el

norte, cerca de Tell Defneh (Baal-zefón), en cuyo caso los israelitas volvieron sobre
sus pasos desde Sucot (14.1), cruzaron un brazo del Lago Menzalé y luego se
dirigieron al sur y se internaron en el Sinaí.34 Sin embargo, no es posible establecer
la ruta exacta.
Queda claro que los israelitas no tomaron la ruta normal desde Egipto a Canaán,
llamada con algo de anacronismo «el camino de los filisteos» (Ex. 13.17). Esta ruta
se iniciaba en Sile (actual el-Qantara), corría paralela a la costa y llegaba hasta
Canaán en Gaza (ver mapa). Como esta era la ruta regular del ejército egipcio, con
fuertes y puestos de abastecimiento en intervalos forzosos, habría significado el
enfrentamiento seguro con las tropas egipcias (v. 17b). En cambio, los israelitas
tomaron el «Camino del desierto» (v. 18) y después de cruzar el Mar de Juncos,
entraron en el «Desierto de Shur» (15.22; Nm. 33.8), que por otras referencias35 se
sabe que se situaba en el noroeste de la península de Sinaí, al este de la región entre
los lagos Timsah y Menzaleh. Desde allí avanzaron vía distintos sitios hasta el Monte
Sinaí.
Quizá nunca exista la evidencia directa de la ubicación del Sinaí ni de la presencia
de los israelitas en ese lugar. Esa presencia fue efímera desde el punto de vista
histórico, y además las tribus israelitas no dejaron ninguna población sedentaria para
perpetuar sus nombres en los lugares por los que pasaron.36 Es más, el Sinaí mismo
nunca ha tenido población sedentaria en los tiempos históricos, de modo que pocos
sitios han recibido un nombre permanente. De ahí que pocos nombres se hayan
mantenido desde la época de Moisés en la nomenclatura árabe de la región, en
1*7
contraste con la perdurabilidad de los nombres bíblicos en regiones sedentarias.
Sin embargo, la imponente montaña granítica que se eleva en las cercanías del sitio
tradicional de Jebel Musa (árabe, «Montaña de Moisés») y del Monasterio de Santa
Catalina (ver mapa) es el sitio que más probabilidades tiene de corresponder al
Monte Sinaí (Horeb, en algunos pasajes), con sólidas bases en varias líneas argu
méntales. Esta ubicación se remonta en la tradición cristiana por lo menos a los
monjes de Egipto del siglo IV d.C. y sin duda mucho más atrás en el tiempo.38 De
33. Expuesto en detalle en J. Finegan, Let My People Go, Nueva York, 1963, pp. 77-89 y
considerado como el más probable por de Wit, D ate and Route, pp. 13-20.
34. Teoría adoptada por Wright, Arqueología bíblica, pp. 87-90 y defendida en detalle en
D.M. Beegle, Afoses, the Servant ofYahweh, Grand Rapids, 1972, pp. 144-166.
35. P.ej., 1 S. 15.7; 27.8.
36. Los nombres de varios campamentos israelitas provienen de rasgos geográficos o de
otra índole, como, p.ej., Mara (Ex. 15.23), «amarga», con referencia al agua que había en el
lugar; Elim (v. 27), «árboles», pues había allí doce manantiales y setenta palmeras. Los
nombres de otros lugares derivan de acontecimientos, como, p.ej., Kibrot-hataava, «tumbas
de la codicia» (Nm. 11.34).
37. Esta perdurabilidad ha sido ampliamente demostrada en relación con las regiones
sedentarias desde el tiempo de E. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Mount Sinai
and A rabia Petraea, Boston, 1841.
38. Esto se ha sugerido en el examen superficial de Tell el-Mekheret, en el oasis de Feiran,
distante sólo a unos kilómetros de Jebel Musa en la ruta directa de la costa. El tell estuvo
ocupado continuamente desde la Edad de Hierro (ca. siglos 1X-VII1), pasando por las épocas
128
la Biblia se desprende claramente que el Monte Sinaí se hallaba bien al sur de

Cades-bamea. En Deuteronomio 1.2 se describe el viaje desde Cades-bamea hasta
el Monte Sinaí asignándole una duración de once días y Elias tardó «cuarenta días
y cuarenta noches» (que significa un viaje muy largo) en ir desde Beerseba hasta
Sinaí ( I R. 19.8). El monte se situaría, al parecer, en el sur del Sinaí, una región que
por su imponente y solemne belleza constituye el escenario adecuado para la
profunda experiencia de Israel en el Sinaí.
persa-helenística y romano-bizantina, hasta la época árabe. Es más, en los textos geográficos

de los primeros siglos de la era cristiana se le da el nombre de Parán (fuente del nombre árabe
Feiran) antes de que los monjes cristianos llegaran a la zona. De modo que el lugar se conoce
desde los tiempos bíblicos. Ver Y. Aharoni, «Kadesh-Bamea and Mount Sinai», G o d ’s
Wilderness, B. Rothenberg, ed., Londres, 1961, pp. 161-170.
129
10
EXODO:
CONTENIDO Y TEOLOGIA
NOMBRE Y CONTENIDO
l término «éxodo» de nuestras Biblia proviene del griego éxodos, «salida»
E (Ex. 19.1), el nombre dado al libro en la Septuaginta. Aunque no describe el
contenido total del libro, es un título excelente, pues una de las secciones más
importantes es el relato de la «salida de Egipto» (1.1-15.21). En la Biblia hebrea, el
libro lleva como título sus dos primeras palabras, we’elleh Semó£, «estos son los
nombres» (con frecuencia sólo Semât, «Nombres»), según la forma en que se
acostumbraba a titular los textos en la antigüedad.
El libro está centrado en dos acontecimientos de fundamental importancia: la
liberación de la esclavitud en Egipto, por medio de la poderosa acción salvadora de
Dios en el Mar de Juncos (1.1-18.26) y el establecimiento de su señorío por medio
del pacto en el Monte Sinaí (19.1-40.38). El término «éxodo» se emplea a menudo
en sentido amplio con referencia a todo el conjunto de acontecimientos desde la
liberación hasta la entrada en la tierra prometida (cf. 3.7-10). En tal sentido, es el
ápice de la historia de redención del Antiguo Testamento, el medio por el cual Dios
constituyó a Israel en instrumento de su redención de toda la humanidad.
El contenido del libro puede bosquejarse de la siguiente manera:
Liberación de Egipto y viaje al monte Sinaí (1.1-18.27)

Opresión de los hebreos en Egipto (1.1-22)
Nacimiento y primeros años de Moisés: su llamado y su misión ante
el faraón (2.1-6.27)
Las plagas y la Pascua (6.28-13.16)
El éxodo de Egipto y liberación en el Mar de Juncos (13.17-15.21)
El viaje al Sinaí (15.22-18.27)
El pacto en Sinaí (19.1-24.18)
La teofanía en el Sinaí (19.1-25)
El otorgamiento del pacto (20.1-21)
El Libro del Pacto (20.22-23.33)
La confirmación del pacto (24.1-18)
130
EXODO: CONTENIDO Y TEOLOGIA
Las instrucciones para el tabernáculo y el culto (25.1-31.18)

El tabernáculo y el mobiliario (25.1-27.21; 29.36-30.38)
Los sacerdotes y la consagración (28.1-29.35)
Los artesanos del tabernáculo (31.1-11)
La observancia del sábado (31.12-18)
La ruptura y la renovación del pacto, (32.1-34.35)
El becerro de oro (32.1 -35) /
La presencia de Dios con Moisés y su pueblo (33.1-23)
La renovación del pacto (34.1-35)
La construcción del tabernáculo (35.1-40.38)
La ofrenda voluntaria (35.1-29)
La designación de los artesanos (35.30-36.1)
La construcción del tabernáculo y del mobiliario (36.2-39.43)
La culminación del tabernáculo y su dedicación (40.1-38)
EL PAPEL DE MOISES
Moisés es el personaje dominante en los relatos del Pentateuco desde el segundo
capítulo de Exodo hasta el último capítulo de Deuteronomio. A lo largo de todo el
Antiguo Testamento se presenta como el fundador de la religión de Israel, promul-
gador de la ley, organizador de las tribus en el trabajo y la adoración y su líder
carismàtico en la liberación, en el pacto de Sinaí y en el peregrinaje por el desierto,
hasta que Israel estuvo listo para ingresar en la tierra prometida desde la llanura de
Moab. Si se borra a Moisés de las tradiciones, por considerarlo carente de historici
dad o como una adición posterior,1 la religión y hasta la existencia misma de Israel
se vuelven inexplicables.2
Nombre, ascendencia e infancia. El libro se inicia con el relato de la gran

proliferación de tribus hebreas en Egipto. Habían aumentado de tal forma que el rey
de Egipto las veía como una considerable amenaza a la seguridad. Esta debe de haber
sido la situación imperante en Egipto después de la época de los hicsos, cuando los
semitas palestinos efectivamente tuvieron control del poder. Para asegurarse el
control de la frontera nordeste, el faraón redujo esta facción a la condición de
esclavos estatales para las numerosas obras de construcción, sobre todo en Pitón y
Ramesés. Cuando fracasó su plan para reducir su número aún más (1.15-21), el rey
decretó que todos los varones nacidos de los hebreos fueran ahogados en el Nilo.
En estas circunstancias nació Moisés y fue escondido en una cesta entre los juncos
del Nilo. Una de las hijas del faraón encontró al niño, lo adoptó y, por intermedio
de su hermana Miriam, tomó como nodriza a la madre del niño. Si bien no se ofrecen
detalles, parecería que Moisés se crió en la corte egipcia y recibió la educación y la
1. Postura bastante frecuente entre los críticos modernos más extremos. Ver el estudio de
la teoría de M. Noth sobre Moisés en J. Bright, Early Israel, pp. 51ss.
2. R. de Vaux, Historia Antigua, pp. 320- 322; Bright, Historia , p. 152.
131
capacitación adecuadas a esa posición (cf. Hch. 7.22). Esta formación abarcaría el
aprendizaje de lectura y escritura, el entrenamiento en tiro de arco y flecha y otras
destrezas físicas, además de una capacitación administrativa, pues los puestos de
confianza y responsabilidad estaban ocupados por egipcios y príncipes extranjeros
__especialmente semitas— en el Nuevo Reino de Egipto.3
La hija del faraón lo llamó Moisés, «porque de las aguas lo saqué» (2.10), juego
de palabras entre el nombre hebreo Móíeh y el verbo mtéá, «sacar». La mayoría de
los eruditos piensa que el nombre es egipcio, comparable a los nombres Tutmosis o
Amosis. Si así fuera, la explicación ofrecida en 2.10 debería tomarse como un caso
de etimología popular, muy frecuente en el Antiguo Testamento.4
En el relato del nacimiento y la juventud de Moisés, en el capítulo 2, no se
menciona al padre ni a la madre, y sólo se señala que ambos pertenecían a la tribu
de Leví. Dado que la tradición habría conservado los nombres en caso de que se
conocieran, es más probable que la genealogía de cuatro nombres que aparece en
6.16-20 deba interpretarse como nombres de tribu (Leví), clan (Coat) y grupo
familiar (Amram, de Jocabed) de los que provenían, luego de un número indefinido
de generaciones, Moisés y Aarón.5
Aparte de los escasos datos que aparecen en 2.1-10, nada se sabe sobre la juventud
de Moisés. A continuación ya se presenta como adulto.
Moisés en Madián. Luego de matar a un egipcio por golpear a un hebreo —hecho

que revela que Moisés tenía conciencia de su origen y raza— se vio obligado a huir
a Egipto a la tierra de Madián.6 Allí se estableció con Jetro, sacerdote de Madián, y
se casó con la hija, Séfora, quien le dio dos hijos.
Aquí el relato vuelve a Egipto (2.23-25), y señala que el rey de Egipto había
muerto durante los «muchos días» que Moisés vivió en Madián. Se menciona
asimismo que el pueblo de Israel gemía bajo la cruel esclavitud y clamaba a Dios,
quien lo escuchó y recordó su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. Así se presenta el
contexto y la introducción del primer paso de Dios hacia la liberación de su pueblo
de la esclavitud egipcia: el llamamiento de Moisés.
3. Ver K.A. Kitchen, «Moses», IBD, pp. 1026-1030.

4. Es un problema difícil. A favor del origen egipcio, ver J.G. Griffiths, «The Egyptian
Derivation of the Ñame Moses», JNES 12, 1953, pp. 225-231. Sobre algunos reparos, ver
Kitchen, IBD, p. 1026.
5. Se suma a esta evidencia el hecho de que cuatro generaciones desde Leví hasta Moisés
no concuerdan con los cuatrocientos años de Gn. 15.13 ni con los cuatrocientos treinta de
Ex. 12.40s., correspondientes al período que mediara entre los patriarcas y el Exodo, los que
según otras evidencias deben tomarse literalmente.
6. Madián propiamente dicho se extendía al sur de Edom y al este del Golfo de Acaba, en
Hejaz en el norte de la actual Arabia Saudí; pero los madianitas nómades deambulaban por
todas partes. En el Antiguo Testamento aparecen en Moab (Gn. 30.35), en Palestina (37.28),
y en especial atacando el Valle de Jezreel en tiempos de Gedeón (Jue. 6.1-6). En la época del
Exodo al parecer habían ocupado el oeste y sur del Sinaí (Nm. 10.29-32; nótese además que
allí Moisés vio la zarza que ardía; Ex. 3.1ss.).
132
El llamamiento de Moisés. Mientras pastoreaba las ovejas de Jetro, Moisés llegó

a Horeb, «el monte de Dios». Allí tuvo la extraña visión de un arbusto que ardía sin
consumirse (3.2). Cuando Moisés se acercó para ver qué podía ser, Dios se dirigió
a él y se presentó como «el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y
Dios de Jacob» (v.6a), terminología asociada con las tradiciones de su pueblo.
Moisés reconoció de inmediato quién le hablaba y se cubrió la cara «porque tuvo
miedo de mirar a Dios» (v. 6b). Después de describir la situación desgraciada de su
pueblo en Egipto y de declarar su intención de liberarlo (w . 7-9), Dios comisionó a
su mensajero: «Ven, por tanto, ahora, y te enviaré a Faraón, para que saques de
Egipto a mi pueblo, los hijos de Israel» (v. 10).
De pronto, se produciría una profunda transformación: el pastor de ovejas se
convertiría en libertador. Tan radical era el llamado, que Moisés planteó una serie
de objeciones, a las que Dios respondió pacientemente (3.11-4.17). Este diálogo
contiene material de gran significado teológico:
(1) La revelación del nombre divino. La primera objeción de Moisés surge de la
desproporción entre su posición en la vida y la importancia de su misión: «¿Quién
soy yo para que vaya a Faraón...?». Dios responde con la promesa incondicional de
acompañarlo él mismo (3.1 ls.). Moisés vuelve a objetar diciendo que el pueblo
reaccionaría a su comisión con una pregunta que él no podría contestar:
He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es su
nombre?, ¿qué les responderé? (v. 13)
La respuesta de Dios se enuncia tres veces con ligeras diferencias de forma:
YO SOY EL. QUE SOY... Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió
a vosotros ... Jehová, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham,
Dios de Isaac y Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi
nombre para siempre; éste es mi memorial por todos los siglos (w . 14s.)
Obviamente, este pasaje de singular importancia teológica ha sido objeto de nume
rosas explicaciones con interpretaciones divergentes, pues el significado exacto es
muy difícil de deducir.
¿Acaso afirma Moisés que los israelitas, al preguntar el nombre de Dios, requerían
información objetiva? ¿Habían olvidado —si lo hubiesen sabido en algún momen
to— el nombre de Dios? Para tener una idea del alcance de la pregunta de Moisés,
es indispensable saber que un nombre, en la visión del Antiguo Testamento, no es
un mero vocablo por el cual se distingue a una persona de otra, sino que está
íntimamente ligado a la existencia misma de la persona:7 es la representación y la
expresión de su carácter y personalidad. Conocer el nombre de una persona significa
7. El sentido de «nombre» es sólo un ejemplo de la forma en que los israelitas, tal como
muchos pueblos antiguos y modernos, asignaban a la palabra un poder que en la actualidad
se ha perdido en gran medida. En muchos aspectos esta concepción tiene un sentido de realidad
más profundo y verdadero. Ver el excelente estudio de J.L. McKenzie, «The Word of God in
the Oíd Testament», Myths and Realities, Milwaukee, 1963, pp. 37-58.
133
entablar una relación con su ser mismo.8 Así pues, la pregunta de Moisés significa
en realidad «¿Cuál es la relación de Dios para con su pueblo? Fue el ‘Dios de sus
padres’; ¿quién es ahora?». En 23.2Gs., Dios dice a los israelitas que enviará su ángel
con ellos a Canaán y los exhorta a reverenciarlo, a escucharlo y a no rebelarse,
«porque mi nombre está en él». El peso del nombre de Dios se manifiesta especial
mente en 33.18s., donde Moisés pide ver la gloria de Dios. Dios accede a la petición
y no sólo le concede una manifestación visible y misteriosa de sí mismo (w . 22s.),
sino que además promete proclamar su nombre delante de Moisés (v. 19). El cumple
esta promesa en el monte al proclamar su nombre en una serie de imponentes
afirmaciones que ponen de relieve su gracia y su misericordia (34.5-7). Por tanto, el
nombre de Dios expresa su misteriosa e inefable persona, su gloria.
La respuesta de Dios, que generalmente se traduce «Yo soy el que soy», parece
una evasiva, una definición en círculo vicioso y, por tanto, una negativa de responder
la pregunta.9 Pero en 3.15 Dios efectivamente revela su nombre, Yahvéh, cuya
explicación se ofrece en el v. 14. El contexto total, y en especial el sentido de la
pregunta de Moisés, sugiere enfáticamente que Dios se revela y no se oculta. A lo
largo de toda su historia, Israel se remonta a los acontecimientos de esta época en
que aprendieron quién era Dios y qué significaría para ellos.
La frase hebrea que se traduce como «Yo soy el que soy» proviene de una frase
idiomàtica por la cual algo se define en función de sí mismo, que se emplea cuando
el que habla no desea ser más explícito o bien no tiene los medios para ello.10 De
modo que puede expresar algo indeterminado, pero también puede expresar totalidad
o intensidad.11 Por tanto, «tendré misericordia del que tendré misericordia, y seré
clemente para con el que seré clemente» (33.19) significa «yo soy quien de veras es
misericordioso y manifiesta su clemencia».12 En este sentido, «Yo soy el que soy»
significa «Yo soy el que de veras es».13 Es más, esta existencia no se trata en el
8. Ver especialmente W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento I, Madrid, 1975,

pp. 189-193.
9. Una serie de intérpretes sostienen que Dios se niega a revelar el misterio de su ser: él es
el Innombrable, el Inefable, el Insondable.
10. Ver una profundización del tema en E. Schild, «On Exod. iii 14 — ‘I am that I am’»,
VT 4,1954, pp. 296-302.
11. Ver el excelente estudio que hizo de Vaux, «The Revelation of the Divine Ñame
YHWH», Proclamation and Presence, J.I. Durham y J.R. Porter, eds., Richmond, 1970,
pp. 48-75, esp. pp. 67ss. El énfasis o la intensidad se expresa por medio de la repetición del
mismo verbo en el predicado (semejante al acusativo cognado hebreo).
12. El lugar en el que se encuentra esta declaración es de sumo interés, ya que aparece
inmediatamente después de la promesa de Dios de proclamar su nombre (v. 18). En el
cumplimiento de la promesa en 34.5-7, cuando Di osen efecto proclama su nombre, se emplean
los dos mismos verbos: «Yahvéh, Yahvéh, Dios misericordioso y clemente...», BJ. En el cap.
33 la revelación se vincula con el hecho de que Dios es sobre todo misericordioso y clemente,
reflejado en la notable conexión de su nombre, reveladoen 3.13-15, con la dramática redención
de la esclavitud en Egipto.
13. Recientemente se ha intentado interpretar tanto «Yo soy el que soy» del v. 13 como
«Yahvéh» del v. 15 como derivados del causativo y no del tema básico del verbo hebreo. Así
se llegaría aproximadamente al significado «Yo soy el que crea» o «Yo creo lo que cobra
134
sentido metafísico —como si se tratara de una proposición filosófica— sino en un

sentido relativo o eficaz: «Yo soy el que está (para vosotros), verdaderamente pre
sente, dispuesto a ayudar y actuar». Esta interpretación se sustenta en las expectati
vas que surgen del contexto. El pueblo de Israel —y Moisés, cuya preocupación
apenas se disimula— se encontraba en una situación desesperada y necesitaba que
Dios pronunciara exactamente esas palabras. Al revelar su nombre personal, Dios
expresa que ha manifestado su propio ser a la humanidad y que se ha hecho accesible
en comunión y como salvador.
Por último, cabe una referencia a la forma del nombre en el v. 15, YHWH, el
tetragrámaton,14 y la relación con la fórmula «Yo soy el que soy» del v. 14. Según
la interpretación del v. 14, el nombre corresponde a la tercera persona del verbo
háyá, «ser», es decir, «él es». Pero Dios, al hablar de sí mismo, no dice «él es» sino
«yo soy». Los demás, al hablar de Dios, deben decir «él es».15 Dada la dificultad de
traducir ese nombre y dado que la pronunciación de las cuatro consonantes ya se
había perdido mucho antes del fin del período veterotestamentario, algunos traduc
tores modernos coinciden con la Versión Popular que opta por traducirlo «Señor».
La versión Reina-Valera lo traduce «Jehová».
(2) Moisés, el profeta. A continuación de la revelación del nombre divino, Moisés
vuelve a plantear una objeción a su llamamiento. En 4.10ss., comenta que no es
elocuente sino torpe de lengua y habla. A esto Dios promete estar «con tu boca» y
enseñarle lo que debería decir. Entonces, una vez respondidas todas sus objeciones
con la gracia de las promesas de la presencia y el poder de Dios, Moisés debe decidir.
Formula su negativa en la súplica desesperada de que Dios envíe a otro (v. 13). Sin
existencia». Además de ser algo hipotético, esta interpretación no es fácil de justificar dado
que requiere enmendar el texto para adecuarlo a la hipótesis. Tal procedimiento en beneficio
de una teoría resulta arbitrario. Ver de Vaux, Proclamaáon andPresence, pp. 64s. Para una
exposición completa de los argumentos a favor de la interpretación, así como de sus deficien
cias, ver B.S. Childs, TheBookofExodus, OTL, Filadelfia, 1974, pp. 62ss.
14. Algo así como «la palabra de cuatro letras», con referencia a las consonantes hebreas
del nombre divino, YHWH. La interpretación es complicada dado que no se ha conservado
la pronunciación original. En el curso de su larga historia, hasta siglos después de la época
neotestamentaria, el hebreo se escribió sin vocales. Cuando por último se ideó un sistema para
conservar la pronunciación original del texto sagrado, el nombre de Dios ya era tan santo que
los judíos habían dejado de pronunciarlo hacía ya mucho tiempo. Al leer sustituían YHWH
con el término hebreo ’atjónay, «Señor», y con el tiempo se añadieron las vocales de ’acjónay
al nombre YHWH. Ese es el origen del nombre «Jehová». La pronunciación Yahvéh proviene
de la antigua transliteración al griego y los requisitos gramaticales de la interpretación del
nombre ofrecida en 3.13-15.
15. Esta interpretación considera que la raíz de YHWH, háwá, es una forma antigua de
háyá, «ser», razón por la cual provoca amplias especulaciones y debates con relación a si el
nombre existía o no antes del tiempo de Moisés. Existe hoy cierta evidencia de que YHWH
era un elemento de los nombres de los amorreos, de quienes al parecer provenían los israelitas,
pero no existen pruebas concluyentes. Aunque algún día se demuestre el uso anterior del
nombre, la enseñanza bíblica se centra en el hecho de que, por medio de la revelación a Moisés
y de la liberación en el Mar de Juncos, el nombre cobra una nueva riqueza en su significado
e importancia. Ver de Vaux, «Revelation of the Divine Ñame», pp. 48-56.
135
embargo, Dios no piensa prescindir de su obstinado mensajero, aunque hace una

concesión. Aarón desempeñará la función de vocero de Moisés y Moisés el papel
de Dios, al dar a Aarón el mensaje que deberá anunciar.16 Este paradigma del papel
profètico revela claramente que la tarea principal es llevar un mensaje, subordinando
los deseos, ideas e intereses propios a los del remitente. Esta verdad también se
desprende del resto del pasaje. Una vez que acepta el llamado (4.8), Moisés recibe
la comisión de mensajero según el característico modelo profètico:
Dijo también Jehová a Moisés en Madián: Vé y vuélvete a Egipto ... Y
dirás a Faraón: Jehová ha dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito. Ya
te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva... (w.19-23)
Y la comisión se cumple:
...Moisés y Aarón entraron a la presencia de Faraón y le dijeron: Jehová
el Dios de Israel dice así: Deja ir a mi pueblo... (5.1)
Aquí el papel de Moisés se manifiesta en la «fórmula del mensajero» por medio
de la cual la palabra profètica es autorizada como palabra de Dios, «Jehová dice así».
Si bien la profecía dentro de la historia de Israel no alcanza pleno desarrollo hasta
la época de la monarquía, el modelo completo aparece en el llamado, la comisión y
la tarea de Moisés, profeta de Dios por excelencia.17
LAS PLAGAS Y LA PASCUA

La respuesta del faraón a la demanda de Dios de liberar a su pueblo es una negativa
rotunda.
¿Quién es Jehová, para que yo oiga su voz y deje ir a Israel? Yo no
conozco a Jehová, ni tampoco dejaré ir a Israel. (5.2)
A continuación se desarrolla el clásico enfrentamiento del poder y la autoridad
de Dios con la obstinación y la dureza de corazón del faraón. La autoridad de Dios
se hace evidente por medio de una serie de diez catástrofes o «plagas» (9.14) que
azotan a Egipto por la mediación de Moisés y Aarón. Por medio de estas plagas tanto
Israel (6.7) como el faraón (7.5) comprenden quién es el Señor, y por último el faraón
deja ir a Israel (7.8-13.16).
Las plagas. Las primeras nueve plagas forman una serie continua (7.8-10.29),
separada de la décima, la muerte del primogénito. Las nueve están estructuradas por
un recurso literario que las reúne en tres grupos de tres plagas cada uno. En la primera
plaga de cada grupo, a Moisés se le ordena presentarse delante del faraón a orillas
del río; en la segunda debe «entrar a la presencia de faraón» en el palacio; y en la
16. Vv. 14-16; asimismo ver 7.1-2.

17. Dt. 18.15-20; Os. 12.13. Sobre la importancia y el papel del profeta como mensajero,
verC. Wesícrmann, Basic Fnrms ofProphetic Speech, trad. al inglés de H.C. White, Filadelfia,
1967, pp. 90-114.
136
tercera debe realizar alguna acción que hará sobrevenir la plaga sin advertirle al
faraón.
Este esquema junto con otros elementos de estructura literaria18 indican que los
relatos tuvieron una larga historia de transmisión oral y escrita antes de adoptar su
forma actual. Este hecho ha conducido a muchos eruditos a concluir que las
narraciones no son históricas sino que son «relatos piadosamente decorados», cuyo
verdadero valores «simbólico».19Pero el hecho de reconocerque un relato ha pasado
por una larga transmisión por medios orales y escritos no perjudica necesariamente
su valor histórico. Esto sólo puede decidirse determinando si lo que fue transmitido
se ajusta al contexto espacio-temporal al que se refiere y si puede comprobarse con
fundamentos independientes.
Primer grupo Segundo grupo Tercer grupo / Estructura

1. El agua se trans 4. La tierra hierve7. El granizo destro Moisés se presenta
forma en sangre. de moscas. za los sembrados. delante del faraón,
por la mañana, a ori
llas del río.
2. Las ranas inva 5. Muere el ganado 8. La langosta Moisés entra «a la
den la tierra. por una enfermedad. devora todo lo que presencia de fa
quedó. raón».
3. La tierra se llena 6. Ulceras en hom- 9. La oscuridad cu Moisés y Aarón no
de mosquitos o tába- bres y animales, bre la tierra. van ante el faraón
nos. pero realizan una ac
ción simbólica.
Un estudio reciente indica que las nueve plagas concuerdan con considerable
precisión con los fenómenos naturales de Egipto. En esta interpretación, las plagas
constituyen una secuencia de fenómenos naturales de inusual rigor, que presentan
una relación de causa y efecto21 en el mismo orden en que aparecen en el texto
bíblico.22 Las plagas comienzan con una inundación del Nilo a niveles anormales
por las excesivas lluvias. Estas aguas extremadamente altas habrían arrastrado
grandes cantidades de tierra colorada de la meseta de Abisinia y Etiopía además de
unos microorganismos de color rojizo llamados «flagelados»; así el Nilo habría
tomado un color sangre y se habría contaminado, condiciones que habrían matado
a los peces (primera plaga). La descomposición de los peces habría ahuyentado a
las ranas hacia las márgenes del río (segunda plaga), además de infectarlas con el
organismo Bacillus anthracis, que a su vez habría causado la muerte súbita de las
ranas. La tercera y la cuarta plagas serían mosquitos y la mosca Stomoxys calcitrans,
18. De Vaux, Historia Antigua, pp. 349-354.

19. P.ej., J.C. Rylaarsdam, «Introduction and Exegesis of Exodus», IB 1, p. 839.
20. G. Hort, «The Plagues of Egypt», ZAW 6 9 , 1957, pp. 84-103; ZAW 70,1958, pp. 48-59.
Los editores señalan que este artículo, que difiere radicalmente de las teorías mayoritarias, fue
confirmado por expertos en ciencias naturales, por su precisión geológica y microbiológica.
21. A excepción del granizo.
22. Descrito en detalle, sin el contenido técnico científico de Hort, en D.M. Beegle, Meses,
the Servant ofYahweh, pp. 96-118.
137
Estatua de granito de Rantsés II (1290-1224), faraón del Exodo. (Museo Británico)
que se multiplicarían fácilmente en las condiciones dadas por las aguas estancadas
de la inundación del Nilo, ya en retroceso. La enfermedad del ganado sería ántrax,
provocada por las ranas muertas contaminadas; mientras que las úlceras en los
hombres y el ganado (sexta plaga) habría sido ántrax dérmico, transmitido princi
palmente por la picadura de la mosca de la cuarta plaga. La tormenta de granizo y
truenos (séptima plaga), en la época del año que correspondería según la secuencia,
habría destruido el lino y la cebada, mientras que habría dejado el trigo y la escanda
para las langostas (octava plaga). La magnitud de esta invasión (10.6) se habría visto
favorecida por las mismas lluvias abisinias que causaron la inundación. Por último,
la densa oscuridad (novena plaga; v. 21) correspondería a una ham^ln23 de inusitada
violencia, agravada por la gruesa capa de polvillo rojo depositado en forma de lodo
durante la inundación. En esta interpretación natural el elemento milagroso radica
en la inusitada severidad de los fenómenos,24 y además en cada caso su aparición
coincide con las demandas de Moisés al faraón. Dios utiliza el orden creado para
sus propios fines.
Sin embargo, la décima plaga no tiene una explicación «natural».25 Esta catástrofe
se describe en una sección muy compleja (12.1-13.16) en la que además se narran
y se establecen las normas para la Pascua, la fiesta de los panes sin levadura (mas^óí)
y la redención de los primogénitos.
LaPascua. En la Pascua (12.1-14) debía sacrificarse, asarse y comerse un animal

macho de la majada (de ovejas o cabras); los israelitas debían comerlo «ceñidos [sus]
lomos, ...[el] calzado en [los] pies, y [el] bordón en ... mano» (v. 11), es decir, listos
para viajar de inmediato. Debían poner parte de la sangre en el dintel y los postes
de la puerta, para señalar las casas de los israelitas, de modo que Dios pasara de largo
y perdonara la vida de sus primogénitos.
Junto con la carne del sacrificio, los israelitas debían comer pan sin levadura y
hierbas amargas. Cuando salieron de Egipto, llevaron esta masa sin leudar (v. 34) y,
al llegar a Sucot, la usaron para hacer tortas. Toda esta secuencia debía conmemo
rarse con la fiesta de los panes sin levadura, descrita en los vv. 15-20, que repre
sentaba la celeridad con que salieron de Egipto.
El significado original del término hebreo pesah (gr. pascha, de allí el español
«pascua») se desconoce y es motivo de un amplio debate. La forma verbal püsah
aparece sólo en los w . 13,23 y 27. En los w . 13 y 27, el verbo aparece inmediata
mente después del sustantivo en una construcción explicativa con el significado de
«pasar de largo», «exceptuar».26 Cuando en los vv. 21ss., Moisés cumple las
23. La «tormenta de arena» del desierto que suele azotar a Egipto por el sur a fines de
febrero o principios de marzo, que generalmente dura dos o tres días.
24. Como en el caso de los mosquitos, las moscas, el granizo y las langostas, en cualquiera
de las interpretaciones.
25. La inundación del Nilo llega a la región del deltaafinesdejuliooen agosto. La décima
plaga debe de haber ocurrido en marzo-abril (nisán) para servir de base a la fecha de la Pascua.
26. Por tanto resulta muy adecuada la traducción al inglés «passover». El contexto
determinó el significado del verbo, ya que es poco probable que se relacione con el veitoo
homófono pásah, «renguear», «bailar».
139
instrucciones de Dios, recibidas en los w . 1-14, manda a los israelitas «sacrificad

la pascua», sin definir el término. Por tanto, muchos eruditos consideran que Moisés
hizo referencia a algo conocido, quizá una festividad de la primavera que acostum
braban a celebrar los pueblos pastoriles. Asimismo, la fiesta de los panes sin levadura
pudo haber sido en sus orígenes una festividad agrícola primaveral.27 Las evidencias
del origen de estas festividades con anterioridad a Moisés y al Exodo son muy
sugerentes. Sin embargo, fueron objeto de una radical reinterpretación como resul
tado de la liberación de Egipto. Cualquiera haya sido el significado original, desde
aquel momento conmemoran la liberación de su pueblo por gracia de Dios.
Así como cambiaron las circunstancias físicas y religiosas de Israel, también
fueron transformándose los ritos específicos por medio de los cuales se celebró la
Pascua. Después de la entrada en Canaán, es probable que haya sido una celebración
hogareña, como en Egipto. Más tarde, con la construcción del templo, la Pascua se
convirtió en una fiesta de peregrinación, culminando con la inmolación del cordero
en el templo (ver Dt. 16). Ya en tiempos neotestamentarios la comida comunitaria
se tomaba en privado. Después de la destrucción del templo en el 70 d.C., cuando
se acabaron los sacrificios, la Pascua volvió a ser una festividad hogareña. Pero a
pesar de las modificaciones en el ritual, la Pascua siempre ha sido una celebración
familiar, comunitaria, en conmemoración de la redención de la esclavitud de Egipto
efectuada por Dios a favor de su pueblo.28
La última cena que Jesús celebró con sus discípulos en el aposento alto induda
blemente se basó en el modelo de la cena de la Pascua, si no en la Pascua misma.29
A partir de este acontecimiento, la Pascua se transformó dentro de la creencia
cristiana en la Cena del Señor, con un fuerte énfasis en la conmemoración de la
persona y la muerte de Jesús, el Mesías, en quien todo aquello que la Pascua y el
• •• i
antiguo pacto anticiparon alcanza cumplimiento pleno.
27. Así, por ejemplo, en la descripción de la Pascua en Lv. 23, la fiesta de los panes sin
levadura se relaciona con la ofrenda de la primera gavilla en la cosecha de cebada en primavera
(w . lOss.).
28. La teoría que toma por contexto original la festividad primaveral de pastores nómades
y «seminómades» es la más probable. En esta teoría el sacrificio y la festividad originalmente
consistían en un rito para garantizar la seguridad y la fecundidad del rebaño, en especial en el
momento de emprender el viaje anual para el pastoreo de primavera y verano. Todos los
elementos del ri tual de la Pascua concuerdan con ese trasfondo. Ver una exposición más amplia
en de Vaux, A ncientIsrael 2, trad. al inglés de J. McHugh, Nueva York, 1965, pp. 488-493.
Moisés reinterpretó esta festividad con mucha imaginación y proporcionó a los israelitas un
acto simbólico de unidad antes de enfrentar el peligroso viaje. El significado adoptado no es
radicalmente distinto del significado de los antiguos ritos, y por el contrario pueden trazarse
paralelos muy ricos: el viaje que emprenden no tiene como finalidad el pastoreo, sino la
libertad; los peligros no son enfrentados por los rebaños sino por ellos mismos.
29. Esteesun tema muy debatido. Uno de los mejores estudios al respecto esJ. Jeremías, La
última cena. P alabras de Jesús, Madrid, 1980. Uno de los problemas difíciles de resolver es
si acontecióen la misma fecha de la Pascua ono. Ver Jn. 13.1 y J. Jocz, «Passover», Zondervan
Pictorial Encyclopedia o f the Bible 4, Grand Rapids, 1975, pp. 608s. Asimismo cf. W.S. La-
Sor, The D eadS ea Scrolls and th eN ew Testament, Grand Rapids, 1972, pp. 201-205.
30. Ver I.H. Matshall, Last Supper an d L o rd ’s Supper, Grand Rapids, 1981.
140
LA LIBERACION EN EL MAR DE JUNCOS

El papel de Moisés en los sucesos del Exodo fue fundamentalmente el de profeta
y mensajero. Su mensaje, «Jehová... dice así: Deja ir a mi pueblo...» (5.1), constituyó
su exigencia reiterada y fundamental a lo largo de todo el enfrentamiento con el
faraón durante las plagas. Después de la muerte de los primogénitos, el faraón
finalmente accedió a la demanda (12.29-32); los israelitas, fortalecidos y unidos por
la solemne celebración de la Pascua, salieron de Egipto (w . 37-42). Si bien no se
conoce la ruta exacta que recorrieron (ver pp. 126-129), en cierto momento llegaron
al «Mar de Juncos» el cual les impidió avanzar hacia el Sinaí. Fiel a su estilo, el
faraón cambió de idea y reunió sus tropas y sus carros de guerra para perseguir a los
israelitas que huían. Atrapados entre los egipcios que se lanzaban contra ellos y el
mar, los israelitas experimentaron la liberación dramática que se convertiría en el
ejemplo supremo de la acción salvadora de Dios en el resto del Antiguo Testamento
(ver pp. 54s.). A la señal de Moisés, Dios envió un violento viento del este que sopló
toda la noche e hizo que las aguas regresaran (14.21); los israelitas, sin el obstáculo
de los carros de guerra ni provisiones, cruzaron al otro lado. Sin embargo, los
perseguidores egipcios, con las ruedas de los carros hundidas en el terreno blando,
se sumergieron en las aguas de la inundación que refluía.
Aquel día salvó Yahvéh a Israel del poder de los egipcios; e Israel vio a
los egipcios muertos a orillas del mar. Y viendo Israel la mano fuerte que
Yahvéh había desplegado contra los egipcios, temió a Yahvéh, y creyeron
en Yahvéh y en Moisés, su siervo, (w . 30s., BJ)
A continuación aparece un himno de victoria de Moisés y del pueblo (15.1-18),
que expresa en lenguaje poético de particular belleza la acción de gracias a Dios por
su victoria en el mar. Esta es la respuesta de fe del pueblo, el contenido de la creencia
de la que da testimonio el v. 31.31 El asombroso paralelismo en lenguaje y estructura
con la literatura ugarítica indica que el poema es bastante anterior a los relatos en
prosa del contexto.32 Sobre esta base, W.F. Albright y otros han referido el poema
a una fecha tan antigua como el siglo XIII o XII.33 El cántico se inicia con la expresión
31. Ver Childs, O íd Testament as Scripture, p. 176: «El efecto canónico de Ex. 15 al relatar
el mismo acontecimiento es otorgar realismo a la victoria en la forma de una celebración
litúrgica, que concluye con la respuesta ‘Jehová reinará eternamente y para siempre’. Un
acontecimiento de la historia pasada se extiende al presente y se libera para que cada sucesiva
generación lo conozca».
32. Los paralelos de la estructura poética son tan cercanos, que hay quienes han sugerido
que los versos se se tomaron de la poesía cananea y se adaptaron a la religión israelita. Las
evidencias se extienden a elementos literarios específicos tales como el uso de los tiempos
verbales y la ortografía arcaica.
33. W.F. Albright, Arqueología de Palestina, pp. 236s.; F.M. Cross, Jr., y D.N. Freedman,
«The Song of Miriam», JNES 14, 1955, pp. 237-250; Cross, Canaanite Myth and Hebrew
Epic, Cambridge, Mass., 1973, pp. 112-144.
141
de fe en el Señor manifestada con un lenguaje rico en asociaciones tomadas del

pasado cercano y distante:
Jehová es mi fortaleza y mi cántico,
Y ha sido mi salvación.
Este es mi Dios, y lo alabaré:
Dios de mi padre, y lo enalteceré, (v. 2)
Yahvéh, quien en tiempos tan recientes se había revelado a Moisés y había libera
do a su pueblo de Egipto, se identifica con el «Dios de los padres», como lo conocían
los patriarcas, y el pueblo afirma que es su Dios. El poema concluye con una
mirada al futuro, al fin del viaje, imaginando la consternación de los habitan
tes de Canaán y la presencia final del Señor y su pueblo en la tierra de Palestina
(v. 17).
A lo largo de toda su historia, Israel contemplaría esta gran liberación como el
acontecimiento fundacional por el cual se convirtieron en el pueblo de Dios, y como
el principal ejemplo de los propósitos redentores de Dios para con ellos. Los Salmos,
en particular el Salmo 78, se centran de manera especial en el Exodo en alabanza a
Dios por sus hechos poderosos. Los profetas una y otra vez exaltan a Yahvéh como
aquel que sacó a Israel de Egipto, lo guió por el desierto y le dio la ley (cf. Is. 43.16s.;
Jer. 16.14; 31.32; Ez. 20.6ss.; Os. 2.15; 11.1; Am. 2.10; 3.1s.). El Exodo domina la
perspectiva del Antiguo Testamento y se convierte en el primer eje de la redención
divina, que sólo sería eclipsado por aquella liberación mayor que Dios realizó por
la muerte de su Hijo en el calvario.
EL PACTO Y LA LEY EN SIN AI

Después de la liberación en el mar, Israel viajó directamente al Sinaí (ver
pp. 126-129), un viaje de tres meses (19.1). Se relatan algunos episodios del camino
en 15.22-18.27, en particular, la provisión de agua en Mara (15.22-25) y en Refidim,
donde Moisés golpeó la roca (17.1-7), y de comida: codornices y maná (16.1-36).34
En Refidim, además, lucharon contra los amalecitas (17.8-16).
En Sinaí, el pueblo acampó frente al monte, mientras que Moisés ascendió. Allí
Dios le habló y le informó que Israel sería propiedad personal de Dios entre todos
los pueblos «si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto» (19.5). Las instrucciones
y sucesos siguientes revelaban la trascendencia del hecho que estaba a punto de
producirse. En un período de consagración de tres días el pueblo debió lavarse la
ropa y prepararse (w . 9-15). Luego se presentó al pie del monte (v. 17), mientras
Dios se manifestaba con imponente grandeza y majestad:
34. El maná se presenta como una provisión milagrosa, aunque tiene una analogía
parda] con una sustancia dulce exudada por un insecto que infesta una de las espedes
de tamarisco en el sur del Sinaí. Ver F.S. Bodenheimer, «Tlie Manna of Sinai», The B ibli
cal Archaeologist Reader 1, G.E. Wright y Freedman, eds., reimp. Grand Rapids, 1981,
pp. 76-80.
142
AI tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y relám pagos y una densa nube
sobre el monte y un poderoso resonar de trom peta... Todo el monte Sinaí
humeaba, porque Yahvéh había descendido sobre él en forma de fuego.
Subía el humo como de un homo, y todo el monte retemblaba con
violencia, (w . 16-18, BJ)
En medio de esta terrible e imponente aparición,35 Dios llama a Moisés y pronun
cia los Diez Mandamientos (20.1-17). Después de esto se completó la teofanía
(w . 18-21).
El significado y la función de los Diez Mandamientos han dado lugar a un amplio
debate y han sido interpretados de diversas maneras. La inmensa importancia que
revisten se desprende claramente de la naturaleza de toda su presentación. De una
lectura detenida del pasaje surge que se trata del pacto que Israel ha sido invitado a
aceptar en 19.5, cuya obediencia convertirá a Israel en el pueblo de Dios. Si bien
este significado no es explícito en el contexto de Exodo 19-20, la referencia en
Deuteronomio 5 al relato que posteriormente Moisés hace del acontecimiento lo deja
bien en claro:
...Jehová nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No con nuestros
padres hizo Jehová este pacto, sino con nosotros todos los que estamos
aquí hoy vivos ... Dijo: Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra
de Egipto... (w . 2-6)
Tal como en el pacto de Dios con Abraham en Génesis 15, un pacto es el medio
para establecer una relación (que no existe naturalmente), que se sanciona por un
juramento hecho en una ceremonia de ratificación. Todos los elementos que confor
man un pacto están presentes en Sinaí. En Exodo 19.3-8 se llama a Israel a participar
de una relación especial con Dios, descrita en tres frases: un tesoro especial sobre
todos los pueblos, un reino de sacerdotes, una nación santa. Israel ha de ser el pueblo
personal de Dios, separado de las demás naciones para su servicio, tal como los
sacerdotes se separaban de los demás hombres, condición que estaba signada por
una calidad de vida acorde con la santidad del Dios del pacto.36 Si bien el contenido
específico del pacto aún no ha sido revelado, Israel lo acepta con la solemne
afirmación: «Todo lo que Jehová ha dicho, haremos» (v. 8). En 20.1-17 se plantean
las demandas del pacto y en 24.3-8 se ratifica el pacto con una ceremonia solemne.
En este caso el juramento se sanciona y se confirma por el sacrificio y el rociamiento
con sangre, símbolo de significado obvio.
Este vínculo establecido por medio de un pacto, difiere del pacto abrahámico sólo
en que la parte interesada contrae ciertas obligaciones bajo juramento. Los pactos
que resultan de la variación en cada caso difieren radicalmente tanto en forma como
en función. En el pacto abrahámico, Dios se coloca a sí mismo bajo juramento,
35. La tormenta a menudo constituye el escenario en el que Dios se manifiesta; ver

Sal. 18.7-14; 29; 1 R. 19.11s. La nube y el fuego son símbolos de la presencia de Dios. Ver
G.E. Mendenhall, «TheM askof Yahweh»,TheTenthGeneration, Baltimore, 1973, pp. 32-66.
36. Childs, Exodus, p. 367.
143
comprometido mediante promesas irrevocables con Abraham y su posteridad. En el

pacto de Sinaí, Israel hace el juramento, y su obligación es la obediencia a las
cláusulas del pacto.
Recientemente ha podido esclarecerse el trasfondo cultural específico del pacto
de Sinaí. El pacto tiene un paralelo cercano con la estructura literaria de un tratado
internacional del antiguo Cercano Oriente que se celebraba entre el señor y sus
súbditos (vasallos).37Aunque la fórmula era conocida y tuvo amplia difusión durante
el segundo milenio, la mayor cantidad de ejemplos —y los más completos— del
tratado señor-vasallo se encuentra en los textos hititas de Boghazkóy de los siglos
XIV y XIII. La mayoría de los elementos de esta fórmula38 constan en los textos
referidos al pacto mosaico, en particular en 20.1-17:
(1) Preámbulo (identificación del autor y presentación de sus títulos): «Yo
soy Jehová tu Dios» (v. 2a). Dios no requiere otros títulos, después de la
reciente revelación dramática de su nombre.
(2) Prólogo histórico (exposición de los vínculos previos entre las partes,
con énfasis en los actos benevolentes del señor a favor de su vasallo, actos
que constituían la base de la gratitud y futura lealtad y obediencia del
vasallo): «que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre»
(v. 2b). El relato histórico es muy breve, pero Israel tiene un recuerdo vivo y
reciente de la dramática liberación divina. En Josué 24, la ceremonia de
renovación del pacto en Siquem, el prólogo histórico es extenso y detallado
(vv. 2-13).
(3) Cláusulas del contrato que comprenden:
(a) la demanda básica de lealtad y fidelidad: «No tendrás dioses ajenos
delante de mí» (20.3).
(b) estipulaciones específicas (en la práctica de contrato, reglamenta
ción del vínculo dentro del imperio): w . 4-17.
(4) Disposiciones relativas a:
(a) el depósito del texto (los contratos se guardaban en el templo): las
tablillas que contenían los w . 1-17 se colocaron en el arca del pacto
(25.16; Dt. 10.1-5).
(b) la lectura pública periódica (Dt. 31.10-13).
(5) Maldiciones y bendiciones (prescriptas para los vasallos por romper o
guardar el pacto) (Dt. 28.1-14 [bendiciones], 15-68 [maldiciones]).
37. Planteado originalmente por Mendenhall, «Andent Oriental and Biblical Law», BA
17, 1954, pp. 25-46; y «Covenant Forms in Israelite Tradition», BA 17, pp. 59-76; ambos
reimp. en The Biblical Archaeology Reader 3, E.F. Campbell y Freedman, eds., Grand Rapids,
1981, pp. 3-53. Con referenda a numerosos ejemplos bíblicos y extrabíblicos ver J. Arthur
Thompson, The Ancient N ear Eastern Treaties and the O ld Testament, Londres, 1964.
38. Los únicos que faltan, por razones obvias, son las listas de testigos y garantes divinos
del pacto. No obstante Josué colocó al pueblo como testigo contra sí mismo además de una
gran piedra que levantó en el santuario de Siquem; ver Jos. 24.22-27.
144
hXODO: CONTENIDO Y TEOLOGIA
Asimismo, se estipulaba un juramento formal por el cual el vasallo debía jurar

obediencia, y una ceremonia religiosa, que a menudo comprendía sacrificios con
derramamiento de sangre, en la que se ratificaba el contrato (cf. Ex. 24). El contrato
se redactaba en términos muy personales, con el empleo de la forma de diálogo
«yo-tú».
Esta analogía en los detalles indica que la fórmula del contrato entre señor-vasallo
se adaptó y se amplió de acuerdo con los requisitos religiosos y teológicos de esta
relación especial. De modo que los Diez Mandamientos nunca se propusieron como
un sistema de normas legales por cuya obediencia sería posible obtener la aceptación
de Dios. En cambio, son las cláusulas de uña relación establecida mediante un pacto
que se funda y se sostiene en la gracia. Dios ha redimido gratuitamente a su pueblo
de la esclavitud en Egipto y lo liga a sí mismo por medio del pacto. El prólogo del
pacto se retrotrae a esta liberación pasada y constituye así un kerigma, una procla
mación de buenas noticias. La redención ya se ha cumplido.
Pero el pacto presenta además una amenaza grave y terrible. Ofrece a Israel no
sólo la bendición por su obediencia, sino también la maldición por su desobediencia.
Nótense las condiciones expuestas en Exodo 19.5: «Si diereis oído a mi voz y
guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro». Las cláusulas del pacto no
son sólo la voluntad de Dios para una nación redimida; son también la razón de su
ira y rechazo si el pueblo no las cumple. Dado el caso que Israel rompiera el pacto,
en cierto sentido podría dejar de ser el pueblo de Dios. En la tensión entre estas dos
afirmaciones se desarrollaba la vida de Israel bajo el pacto mosaico; sólo por este
pacto se llega a la comprensión de la historia subsiguiente de Israel. Con el tiempo
la lista de promesas del pacto quebrantadas fue tan atroz y permanente que Dios
invocó la maldición del pacto y envió a los profetas con el llamado al arrepentimiento
y el anuncio de juicio.
Así pues, los Diez Mandamientos no son leyes en el sentido moderno, pues no se
definen en detalle ni contienen las penas correspondientes. Más bien constituyen
una «política legal», el enunciado básico del tipo de conducta que la comunidad del
pacto está dispuesta a mantener vigente por la füerza.39 Cuando Israel aceptó el pacto
y estas estipulaciones se convirtieron en normas, surgió la necesidad de instrumen
tarlas y formularlas en forma más adecuada a una «ley» en el sentido corriente. Este
desarrollo aparece en el «Libro del Pacto» (20.23-23.33). De un análisis detenido se
desprende que la mayoría de las estipulaciones de Exodo 20.1-17 se repiten como
leyes específicas. En esta sección, Israel plasmó en forma concreta aquellos modelos
del tipo de amor que exigía su vida como pueblo de Dios.40
39. Este concepto del Decálogo como «política legal» se expone en detalle en D.R. Hillers,
Covenaití: TheH istory o fa Biblical Idea, Baltimore, 1969, pp. 88ss.
40. A menudo se considera que estas leyes se originaron muchos siglos después en la
historia de Israel. Por cierto, debe habérseles realizado retoques para perfeccionarlas según la
experiencia subsiguiente de Israel; ningún sistema legal permanece estático ya que la vida y
las circunstancias de la nación que éste rige van modificándose. No obstante, existen sólidas
razones para pensar que el núcleo central original se remonta a Moisés. Tal como se señala
más arriba, es evidente que esto es necesariamente así. Es más, Moisés aparece administrando
justicia y designando jueces en un momento en que la tarea se había ampliado demasiado
145
EL TABERNACULO
El tabernáculo 41 se describe en dos extensos pasajes de Exodo. En los capítulos
25-31 Dios revela a Moisés el plan, los materiales y el contenido. Los capítulos
35-40, en los que Moisés cumple los mandatos de Dios, son una reiteración casi
literal de aquel relato.42
El tabernáculo era un santuario transportable que constaba de un armazón
enrejado de madera de acacia cubierto por dos amplias cortinas de lino. Una de las
cortinas formaba la sala central o el lugar santo, mientras que la segunda cubría el
lugar santísimo, un recinto más pequeño detrás del lugar santo (atrio principal) y
separado de aquel por un velo. El lugar santo medía unos nueve metros de largo, por
cuatro metros y medio de ancho, por cuatro metros y medio de alto; mientras que el
lugar santísimo medía unos cuatro metros y medio por lado. Dentro del lugar
santísimo sólo se encontraba el arca, un cofre de madera que contenía las tablas con
la inscripción de los Diez Mandamientos. En el lugar santo se encontraba el altar del
incienso, el candelera y la mesa con el pan de la proposición. El tabernáculo estaba
ubicado en un patio o atrio separado del resto del campamento por unas cortinas
blancas de unos veintidós metros y medio de largo. En el patio ubicado delante del
tabernáculo, se hallaba el altar de los holocaustos y entre éste y el tabernáculo, la
fuente para lavamiento.
El relato extenso y detallado dedicado al tabernáculo y su construcción no resulta
de lectura fácil ni interesante. Es más, las extravagantes interpretaciones que los
antiguos lectores asignaron al tabernáculo y su mobiliario, en las que arbitrariamente
los tomaron por símbolos y tipos de toda clase de realidad espiritual, desprestigiaron
el tema. No obstante, el tabernáculo revistió gran importancia para Israel después
de aceptar el pacto de Sinaí. En 25.8 Dios dice: «Y harán un santuario para mí, y
habitaré en medio de ellos». El tabernáculo era, pues, la localización de la presencia
de Dios entre su pueblo, un símbolo visible de que él era su Dios.43 Allí Israel debía
(18.13-26). Es inconcebible que Moisés no haya sido quien iniciara el proceso de interpretar
las estipulaciones del pacto y de organizarías para que tuvieran la forma adecuada para regir
la conducta de una nación.
41. La palabra hebrea que más frecuentemente se traduce «tabernáculo» es miSkán, la cual
parecería que originalmente significaba «una vivienda», específicamente una carpa. En el uso
veterotestamentario, sin embargo, se limita casi totalmente a la carpa santuario que precedía
al templo.
42. Este recurso literario, que parece reiterativoeinnecesario, es característico de esa época.
En la épica ugarítica de Keret, El revela al rey Keret con lujo de detalle la forma de conducir
la campaña militar para recapturar de la casa de su padre a quien estaba predestinada a ser su
esposa. Después Keret cumple estas órdenes, allí el pasaje se repite palabra por palabra.
43. Los eruditos con frecuencia han considerado que la descripción del tabernáculo no es
histórica, sino que se trata de una proyección al pasado de un templo posterior y su teología.
Parecería que algunos rasgos de la tradición en efecto han sido exornados a la luz de nuevos
hallazgos. P.ej., ¡la plata que se emplearía (38.25) habría pesado aproximadamente 3,8
toneladas! Sin embargo, muchos rasgos de la tradición, junto con los ejemplos extrabíblicos,
146
adorarlo y expiar las violaciones a las estipulaciones del pacto.44 El tabernáculo con
la simbología y el sistema de sacrificios era el medio por el cual el Dios infinito,
trascendente y santo podía hacerse presente entre su pueblo, «morando» o «acam
pando» entre ellos. Como símbolo de su presencia, anticipa el tiempo de realización
en que Dios en la persona de su Hijo se haría verdaderamente presente con su pueblo,
cuando «aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros,45 lleno de gracia y
de verdad» (Jn. 1.14).
demuestran que el núcleo de la tradición se retrotrae a la época y a las instituciones mosaicas.

Ver Cross, «The Priestly Tabernacle», The B iblical Archaeologist Reader 1, Wright y
Freedman, eds., pp. 201-228; Kitchen, «Some Egyptian Background to the Old Testament»,
Tyndale House Bulletin 5-6, 1960, pp. 7-13.
44. Sobre el significado de los sacrificios, ver el capítulo siguiente.
45. La versión en inglés de la BJ señala que la traducción literal es «armó su tienda de
campaña entre nosotros».
147
11
LEVITICO
campados a la sombra del Monte Sinaí, los israelitas habían experimentado el
A gran acto de redención de Yahvéh —la liberación de la esclavitud egipcia—
que ocuparía un lugar central en su fe a lo largo de todas las generaciones. Habían
visto y oído los truenos y relámpagos en el monte santo (Ex. 19.16-19) y Yahvéh
había impartido sus mandamientos (20.1-17). El había declarado que era su Dios y
ellos su pueblo. El era su señor que los había ligado a sí mismo por medio de las
obligaciones del pacto.
Pero, ¿cómo se mantendría este vínculo? Los israelitas no podían permanecer en
el Monte Sinaí para siempre, pues esa no era la intención de Yahvéh que motivó la
promesa a sus padres ni la liberación de Egipto. Debían establecerse en una tierra
en que experimentaran los beneficios de ser su pueblo. Es más, habrían de convert
irse, en una forma que aún no se les había precisado, en fuente de bendición para
todas las naciones (Gn. 12.3), por medio de la comunicación de su fe a otros pueblos.
El desierto de Sinaí no sería el escenario de ninguno de estos sucesos. La tierra
prometida habría de ser Canaán.
Tal como lo relata el libro de Números, toda una generación de israelitas pasaría
antes de que el pueblo ingresara en esa tierra. Durante este período aprenderían por
experiencia los resultados de la obediencia así como de la desobediencia a la palabra
del Señor. Antes de su ingreso en Palestina, donde entrarían en contacto con las
prácticas de los cultos cananeos,1 debían aprender también las formas adecuadas de
adorar a Yahvéh. Los detalles de esta adoración se presentan en Levítico.
TITULO Y CONTENIDO
Título. Como en la antigüedad los libros se conocían por las palabras iniciales (tal
como las encíclicas papales en la actualidad), el título del libro en hebreo es, por
consiguiente, wayyiqrü’-. «y llamó» (Lv. 1.1). «Levítico» procede de la LXX griega,
a través de la Vulgata Latina. Se trata de un adjetivo, que sugiere el título completo
«el (libro) levítico», es decir, «el libro relativo a los levitas». La adecuación del título
ha sido cuestionada, ya que la figura principal en Levítico es Aarón y el sacerdocio
descrito en el libro se limita a sus hijos. A ellos se les encomendó el oficio sacerdotal.
1. El significado básico de «culto» es «adoración» o «los ritos y ceremonias de una

religión».
148
LE, V i l IL U
Naturalmente, Aarón era levita (como su hermano Moisés). Sin embargo, se distin
guía entre el «sacerdocio de Aarón» —de los descendientes de Leví (uno de los doce
hijos de Jacob) por parte de Aarón— y los «levitas», que no podían alegar descend
encia de Aarón. Con el tiempo se desarrolló una clara diferenciación entre «sacer
dote» y «levita».2
Quizá se haya exagerado la importancia del título «Levítico». El término predo
minante es «sacerdote» y se emplea con mayor frecuencia que «levita».3 En el
acontecimiento del Sinaí, Yahvéh declaró que el pueblo del pacto era «un reino de
sacerdotes, y gente santa» (Ex. 19.6). Idealmente, la nación era una teocracia: cada
persona era un sacerdote y Yahvéh era el rey. Pero por resultar ese ideal muy poco
práctico, se estableció un principio de representación. El hijo primogénito de cada
familia debía representar a la familia (13.2,13; 22.29). No obstante, Yahvéh designó
a los levitas para que oficiaran en lugar de los primogénitos: «He aquí, yo he tomado
a los levitas de entre los hijos de Israel en lugar de todos los primogénitos, los
primeros nacidos entre los hijos de Israel» (Nm. 3.12).
Parecería que tomar el libro de Levítico como «el manual de los sacerdotes» — en
el sentido de oficiantes del culto— es una reducción de la enseñanza bíblica; este
libro pertenece a todo el pueblo.4
Contenido. A veces se dice que Levítico es una exposición de la ley, en el sentido

de las leyes rituales de Israel. Dicha afirmación suele ir acompañada de un estudio
del contenido como si se tratara simplemente de una colección de leyes, sin que se
realice el menor intento de comprender el significado básico del término hebreo tórá
(adaptado como «Torá»). Según el uso hebreo, tórá significa «instrucción», «disci
plina» (con el sentido de discipulado además de castigo). Así el término se aplica a
la instrucción impartida por un padre o una madre (Pr. 1.8; 3.1). Los principios que
se inducen a partir de la observación científica se denominan «leyes». En un sentido
similar, «ley» puede designar los principios que gobiernan la vida del pueblo del
pacto de Yahvéh. En el Antiguo Testamento, el término «ley» encierra el significado
de «estatutos», «juicios», «mandamientos» y «preceptos».5 De modo que no es
desacertada la traducción de tórá como «ley». No obstante, resulta mucho más útil
considerar que Levítico es un libro de instrucciones para la nación-sacerdote y sus
representantes sacerdotales. Estas instrucciones se refieren al ritual y al culto de
2. Ver R. Abba, «Priests and Levites», IDB 3, pp. 876-889, un cuidadoso estudio. Según
la teoría wellhauseniana clásica, la diferenciación entre sacerdotes y levitas es postexílica y
todo el culto descrito en Levítico es una interpretación del judaismo postexílico. Sin embargo,
Abba señala que el código sacerdotal es preexflico y predeuteronómico, y por tanto de un valor
histórico muy superior al que previamente se le atribuyera. Para ampliar la evaluación de la
reconstrucción de Wellhausen, ver D. A. Hubbard, «Priests and Levites»,IBD, pp. 1266-1273.
3. La palabra kóhén, «sacerdote», aparece setecientas treinta veces; léwi, «levita», cuarenta
veces; el plural «levitas», doscientas cincuenta veces. A menudo «levitas» se emplea como
nombre de la tribu sin una referencia a la función.
4. Un panorama del papel de Israel como «reino de sacerdotes» se encuentra en A.
Lacocque, B u tA sfo rM e, Atlanta, 1979.
5. Para obtener una noción del concepto israelita de la «ley del Señor», ver Sal. 119.
149
PANORAMA U L L A N I I l i U U I t a i A M b l i i i u
adoración: los actos y actitudes que el pueblo de Yahvéh deberá guardar si ha de

cultivar una comunión ininterrumpida con Yahvéh.
Los términos qódeS, «santidad», y qauos, «santo» (ver Lv. 19.2), bien podrían
expresar el tema central de Levítico. Se plantean dos interrogantes a partir del tema
básico de la santidad. En primer lugar, ¿cómo puede borrarse el pecado para que las
personas lleguen a ser santas? En segundo lugar, ¿cómo pueden las personas
mantener la santidad esencial a la comunión con un Dios santo? Levítico 1-16
responde a la primera pregunta; la última parte del libro, a la segunda.
CONCEPTO BIBLICO DE SANTIDAD

Significado básico. El significado original de qüddf era «separado», para fines
religiosos específicamente. Un terreno, un edificio, los muebles del santuario y hasta
un caballo podían ser «santos», es decir, separados para uso religioso o en el culto.
No suponía ninguna cualidad moral. Quizá encerrara un sentido de lo misterioso,
Altar de incienso de cuatro cuernos (ca. siglo Xa.C.), de Meguido, sobre el cual los
israelitas podían ofrecer «olor grato a Jehová» (Lv. 2.2). (Departamento de Anti
güedades de Israel)
LEVinCO
similar a la sensación de temor reverente que el israelita debe de haber tenido al

aproximarse al tabernáculo, o el sumo sacerdote, al entrar al lugar santísimo. Sin
embargo, no debe confundirse este sentido del poder sobrecogedor de los objetos
sagrados con una cualidad moral o ética. Ciertas personas eran «santas» — separadas
con fines religiosos— ya fueran sacerdotes al servicio de Yahvéh o prostitutas del
templo del Baal cananeo.6
En la ilustración, aquello que está dentro del círculo —separado por la línea—
puede tomarse como «santo» o «sagrado». Lo que queda fuera del círculo es
«profano», el antónimo bíblico de «santo». Nótese Levítico 10.10, «para poder
discernir entre lo santo y lo profano, y entre lo inmundo y lo limpio». Aquello que
en función del culto es «limpio» es aceptable para la adoración de Yahvéh, y aquello
que es «inmundo» no lo es. La profanidad, pues, consiste en tomar algo santo (tal
como el nombre del Señor) y usarlo en un modo profano o común.
PROFANO PROFANO
Significado derivado (o bíblico). El concepto bíblico de santidad no se limita a

la separación. En reiteradas oportunidades se utiliza la frase «Yahvéh es santo» o
«Yo (es decir, Yahvéh) soy santo». En este uso significa separado, como se ha
definido. El es espíritu mientras que la hum anidad es materia. El es invisible mientras
que la humanidad es visible. Y más significativo aún, Dios está separado del pecado
y de la humanidad pecaminosa. Según la tradición bíblica, Dios creó a Adán para la
comunión con éL, pero el pecado quebró esa comunión. Adán y Eva fueron expul
sados del huerto. Simbólicamente, Dios estaba en el lugar santo y la familia humana
quedó excluida por causa de sus pecados. La excelencia moral de Yahvéh, pues,
pasó a formar parte del concepto de santidad; su demanda al pueblo del pacto para
que sea santo siempre estuvo ligada a la ley. Así, la santidad adquirió el sentido
derivado o bíblico de excelencia moral.7
SACRIFICIOS Y OFRENDAS
Ofrendas. Según Levítico 7.37, la ley que Yahvéh reveló a Moisés en el Monte
Sinaí establecía cinco «ofrendas». Una de éstas, a la que siempre se hace referencia
6. Quizá resulte extraño saber que qe<jéSim, los «hombres consagrados», estaban dedicados
a la prostitución en el culto (1 R. 15.12, BJ), y q ‘4eiót, las «mujeres consagradas», eran
prostitutas (Os. 4.14; cf. Gn. 38.21s.).
7. Si bien de acuerdo con algunos métodos filológicos estaría equivocado, éste es el único
modo posibl e de establecer Ia definición bíblica correcta. Una pal abra debe interpretarse según
la intención original de quienes la empleaban. En todas las disciplinas, ya sea medicina o
matemáticas, derecho o lingüística, determinados términos tienen significados especializados
dentro de ese campo; un hecho frecuentemente soslayado por los eruditos bíblicos.
151
Nombre de la ofrenda Propósito Clase de ofrenda
ólá Expiación por el peca Macho de la manada o del rebaño,

Holocausto u ofrenda do sin intención en ge sin defecto, o dos pájaros
quemada neral
1.3-17
6.8-13
ffa ttá ’t Expiación por el peca El sacerdote: un toro

Ofrenda por el pecado do sin intención espe La congregación entera: un becerro
4.1-5.13 cífico El gobernante: un chivo macho
6.24-30 Uno de entre el pueblo: una cabra o
una oveja
Una persona pobre: dos pájaros; muy
pobre: harina
’á íá m Expiación por el peca Igual a la ofrenda por el pecado

Ofrenda expiatoria o do sin intención espe (además, la restitución)
sacrificio por la culpa cífico, que requiere
5.14-6.7 restitución
7.1-10
minhá Asegurar o recordad Harina fina o tortas u hojaldre o las

Ofrendas de cereal la buena voluntad primicias con aceite, incienso, sal,
2.1-16 pero sin levadura o miel
6.14-23 Usualmente acompañado por un
sacrificio de un animal
flámím Agradecer a Yahvéh... Macho o hembra del rebaño \

Sacrificios de paz o la manada, sin defecto
3.1-17
7.11-21,28-36
tódá ...por una bendición

Sacrificio de acción recibida
de gracias
neíjer ...en cumplimiento de
Sacrificio de voto un voto
n*4ábá ...de corazón alegre
Sacrificio voluntario
en plural, «sacrificios de paz», se dividía en tres tipos de ofrendas; de allí que fueran
siete ofrendas en total. Como todas, excepto las «ofrendas de cereal», incluían la
inmolación sacrificial de un animal, a menudo se las llama «sacrificios». La palabra
hebrea que en este pasaje se traduce como «ofrendas» significa «presentación» o
«las cosas que se acercan» (ver cuadro).8
La terminología, traducida del hebreo, no siempre es uniforme. La «ofrenda
completamente quemada» u «ofrenda quemada» a veces se denomina «holocausto»,
de la palabra griega que significa «completamente quemada». La «ofrenda por el
pecado» se confunde fácilmente con la «ofrenda expiatoria» o «sacrificio por la
8. Se recomienda la lectura detenida de los pasajes bíblicos juntamente con el estudio del
cuadro.
152
LEVmCO
Naturatevi de la ofrenda Acciones del que hace Las acciones del sacerdote
el sacrificio
Totalmente quemada Trae la ofrenda Acepta la ofrenda
Coloca la mano sobre la Roda el altar con sangre
cabeza Coloca los pedazos sobre
Mata, despelleja, corta en el fuego
pedazos Lava fas entrañas, patas
Se queman las partes Trae la ofrenda Acepta la ofrenda
grasosas (Los ancianos lo hacen por Rocía el altar con sangre
Se come el resto la congregación) Quema la grasa, etc., come
la carne
Si se incluye su propio
pecado, quema una porción
fuera del campamento
Como la ofrenda por el Primero hace la restitución Como la ofrenda por el
pecado Después, lo mismo que la pecado
ofrenda por el pecado
Se quema una muestra Trae la ofrenda Quema un puñado

( ’azkárá) Toma un puñado Los sacerdotes y sus hijos
comen el resto
/ Se queman las partes Trae la ofrenda Acepta

grasosas. Coloca mano sobre cabeza Rocía el altar con sangre
Se come el resto Mata, despelleja, corta en Quema las partes grasosas
pedazos
Come del resto* Come del resto»
(al mismo día o al día si (al mismo día)
guiente)
‘Notar el carácter comunitario de la ofrenda

\ de acdón de gracias
culpa», ya que son idénticas excepto que la ofrenda expiatoria requiere reparación
a aquel que ha sido dañado por el pecado.9 A la «ofrenda de cereal» se la llama
simplemente «ofrenda» u «oblación». En Deuteronomio 12.27 se hace la diferen
ciación entre ofrenda quemada y «sacrificio» (zebah), pues se señala que el fuego
sobre el altar consumía íntegramente el holocausto, mientras que el sacerdote y, en
algunos casos, la persona que ofrendaba podían comer una parte del «sacrificio».
Función de la persona que presenta la ofrenda. La presentación y la inmolación

misma de la víctima se describe con precisión (ver Lv. 1.3-9). Salvo algunas
excepciones (tales como la ofrenda por el pecado de toda la congregación o la
9. En S.6 los términos son sinónimos.
153
ofrenda de avecillas de una persona pobre), el ritual, hasta el momento de colocar

el sacrificio sobre el altar, es igual para todas las ofrendas.
La persona debía presentar su ofrenda personalmente en el altar o a la puerta del
tabernáculo de reunión «para que sea grato ante Yahvéh» (v. 3, BJ). La ofrenda debía
representar la vida de quien presentaba la ofrenda — un animal que él mismo había
criado o un cereal que él había cultivado— y debía ser lo más valioso (por lo general,
un macho sin defecto, o harina fina, o lo mejor de las primicias). No obstante, se
tomaba en cuenta la situación económica de quien presentaba la ofrenda. Datan de
mucho tiempo después las evidencias de que quien presentaba una ofrenda podía
comprar dentro del recinto del templo una ofrenda que no le había costado ningún
esfuerzo personal.10
Quien presentaba la ofrenda colocaba luego la mano sobre la cabeza de la
víctima, quizá como señal de identificación (1.4). Es discutible si el que traía la
ofrenda confesaba o no su pecado en el momento de presentar el sacrificio. Como
el ritual del día de la expiación estipula dicha confesión (16.20), no sería nada
raro que esto formara parte de todos los rituales de sacrificios. Es más, se mencio
nan pecados específicos en relación con las ofrendas por el pecado y expiatoria
(5.1-6.7), y, además, cuando el pecador reconocía que había pecado (4.14) o se le
señalaba su pecado (v. 28), se requería que ofreciera un sacrificio. Así, al presentar
una ofrenda por un pecado específico, aparentemente confesaba públicamente su
pecado.
Luego llegaba el momento terrible en el que la persona que presentaba la ofrenda
debía sacrificar el animal, desollarlo y cortarlo en trozos. Este acto sangriento no era
repugnante en sí mismo; después de todo, la mayoría de las familias israelitas criaba
y carneaba sus propios animales para el consumo. Sin embargo, cualquiera que
alguna vez haya criado un animal imagina la horrible sensación que sobreviene
cuando se hace necesario matar el animal, aun cuando lo haga para que deje de sufrir.
Los sacrificios levíticos no tenían como propósito provocar repugnancia sino impri
mir en quien ofrecía el sacrificio un sentido de identificación con la víctima (ver 1.4).
Quien presentaba la ofrenda no sólo sacrificaba un animal selecto que él mismo
había criado sino su propio sustituto. En toda la secuencia de actos que realizaba no
podía más que tomar conciencia de cuál era la pena aplicada al pecado: costaba una
vida.
Función del sacerdote. El sacerdote estaba obligado a mantener el fuego ardiendo

en el altar (1.7; 6.12s.). Es probable que existiera un ritual de aceptación del
sacrificio, quizá conservado en parte en las palabras «y será aceptado para expiación
suya» (1.4). Cuando la persona inmolaba el animal, el sacerdote recogía la sangre
en un recipiente, parte la ponía a los costados del altar y derramaba el resto al pie
del altar (v. 5). El ritual de la ofrenda por el pecado era algo más complejo (cf. 4.4-7).
La parte que debía quemarse, una vez lavada, se colocaba sobre el altar. En
el holocausto, el animal entero (excepto el cuero) debía quemarse; pero en las demás
o frendas, una parte del sacrificio era para el sacerdote, quien podía comerla. Sin
10. Cf. Mr. 11.15 y pasajes paralelos; Jn. 2.15s.
154
LEVITICO
embargo, debía haber una cuidadosa diferenciación. En el caso de la ofrenda por el

pecado, ya sea que fuera ofrecida por el sacerdote por su propio pecado o por el de
toda la congregación, el sacerdote no debía tomar ni comer del sacrificio, pues
participaba como sacerdote y como pecador a la vez. En ese caso llevaba su parte
fuera del campamento y la quemaba. En las ofrendas de paz, en las que el pecado
de aquel que presentaba la ofrenda no formaba parte del simbolismo del sacrificio,
la persona que ofrendaba y el sacerdote comían una parte.
Cada detalle era importante. La responsabilidad de los sacerdotes de instruir al
pueblo y los juicios pronunciados contra ellos por no cumplir con este deber
constituyen una parte demasiado importante de la predicación de los profetas como
para soslayar su significado.
Importancia de la sangre. En toda la ley de las ofrendas se pone el acento en la

sangre. La referencia a la sangre para muchos resulta repugnante, y así alguna vez
se ha llamado «religión de carnicería» al ritual del sacrificio. Sin embargo, debe
comprenderse bien tanto el hecho mismo como el simbolismo del sacrificio con
derramamiento de sangre, objeto de tanta insistencia. Están en el núcleo de la fe
cristiana, en el sacrificio de Cristo en la cruz así como en el simbolismo de la Cena
del Señor. El hecho es simple: el derramamiento de sangre significa la muerte de la
víctima. El significado simbólico radica en la identificación de quien realiza el
sacrificio con la víctima, pues simboliza la muerte del pecador. El castigo por el
pecado es la muerte, pero el animal muere en lugar del pecador.11
El día de la expiación. El ritual del día de la expiación era de singular importancia.

Aunque el templo y el sistema de sacrificios han desaparecido, el día de la expiación
(Yom Kippur) sigue siendo el día más santo dentro del calendario judío.
«Expiación» y «hacer expiación (por)» son palabras difíciles de comprender. El
significado básico en hebreo es «cubrir». «Expiar» significa borrar o purificar
mediante sacrificio o pago. Su significado se acerca más al concepto de Levítico que
«propiciación» (agradar a Dios).12En este caso el acento no recae tanto en satisfacer
a Dios sino en cubrir el pecado, aunque es cierto que el Nuevo Testamento presenta
la propiciación como una de las facetas de la expiación (p.ej., Ro. 3.25; 1 Jn. 2.2).
La expiación por la sangre y el propiciatorio, en el libro de Levítico, establecen las
bases para esta doctrina.
El sumo sacerdote era el intermediario entre el Dios santo y el pueblo pecaminoso.
11. En el Nuevo Testamento, los sacrificios de toros y macho cabríos se toman sólo como
símbolos, «porque la sangre de los toros y de los machos cabríos no puede quitar los pecados»
(He. 10.4). En cambio, el sacrificio de Cristo es eficaz, ofrecido de una vez y para siempre
(v.12). '
12. En algunas obras, se niega la relación entre kippér y kapar, «cubrir», y se considera
que la primera proviene de una raíz distinta: «propiciar». No obstante, es muy difícil justificar
la idea de propiciación en Levítico o en el Antiguo Testamento en general. Ese concepto se
basa principalmente en estudios comparativos, ya que aparece con frecuencia en religiones no
israelitas. Una exposición de la propiciación en la Biblia puede verse en L. Morris, «Propitia
tion», NBD, pp. 1287s.
155
En el simbolismo del tabernáculo (luego, el templo), Yahvéh estaba presente entre

los querubines en el lugar santísimo. En el día de la expiación, Aarón, el sumo
sacerdote, se quitaba las vestiduras sacerdotales, se vestía con ropa blanca sencilla
y celebraba el ritual. En primer lugar, hacía expiación por sí mismo y su casa (16.6),
pues él también era un pecador que necesitaba que sus pecados fueran cubiertos.
Luego ofrecía un macho cabrío como ofrenda por el pecado del pueblo (v. 15). En
ambos casos tomaba sangre y la rociaba sobre el propiciatorio en el lugar santísimo
(w . 13,17). A causa de la impureza del pueblo, aun el lugar santo se consideraba
contaminado y por tanto requería expiación (v. 6).
Entonces Aarón tomaba un macho cabrío, colocaba ambas manos sobre su cabeza
y confesaba «todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas sus rebeliones y todos
sus pecados, poniéndolos así sobre la cabeza del macho cabrio», y enviaba el animal
al desierto (v. 21). Se afirma específicamente que «aquel macho cabrío llevará sobre
sí todas las iniquidades de ellos a tierra inhabitada» (v. 22, sin duda en sentido
simbólico y no literal, tal como lo interpretaron claramente los profetas y el autor de
Hebreos).
Se afirma que el chivo (de allí la frase «chivo expiatorio») fue «a Azazel» (v. 26).
Esta expresión ha originado una interminable discusión entre los exégetas, tanto
judíos como cristianos. ¿Acaso era Azazel el nombre de un lugar, o una deidad de
Sinaí, o Satán? ¿Acaso el macho cabrío «para Azazel» era una ofrenda para
apaciguar a Satanás o a algún demonio? Cada una de las respuestas que surjan resulta
contraria al espíritu básico del día de la expiación y carece de toda justificación en
el resto del ritual de sacrificios de la Biblia. «Azazel» no aparece en ninguna otra
parte. A pesar de las dificultades, la mejor explicación es tomar «Azazel» como una
forma infrecuente derivada del hebreo ‘Ozal, «quitar», y traducirla «para quitar [el
pecado]».13 Esta interpretación concordaría con el simbolismo del acto, ya que el
chivo expiatorio lleva los pecados del pueblo lejos, a donde ya no se interpondrán
entre el pueblo y el Dios santo.
LEYES DE SANTIDAD
Código de santidad. La sección que abarca los capítulos 17-26 a veces se
denomina el Código de santidad. De acuerdo con una de las corrientes de la teoría
documental (ver p. 63), el Código de santidad (H) fue uno de los documentos
utilizados en la formación del Pentateuco (o Hexateuco) y fue compuesto por un
sacerdote o una escuela de sacerdotes en el siglo VII o VI.14
Resulta poco adecuado el uso del término «código». Más bien se trata de una
colección poco cohesionada de principios que representan el estilo de vida de un
pueblo llamado a ser santo; quizá sería preferible denominarlo la Torá de santidad.
13. La expresión es '“zá'zél, «a/para Azazel/quitar». «El que hubiere llevado el macho
cabrío a Azazel» (v. 26) es en realidad una interpretación y no una traducción; literalmente la
frase dice «El hombre encargado de enviar (o soltar) el macho cabrío a/para Azazel (o
destrucción)».
14. Ver O. Eissfeldt, O ld Testament, pp. 233-239.
156
LEVITICO
Los principios no se presentan como artículos de una ley, sino que son detalles en
los que el pueblo de Yahvéh debe tender a ajustarse al concepto de santidad.
Se incluye, por ejemplo, una serie de convocaciones santas (23.1-44), tales como
al día de reposo y la Pascua. El año sabático debía guardarse cada siete años como
un período de descanso de la tierra (25.1-7); el año del jubileo, cada cincuenta años,
como un tiempo de redención, en que los esclavos debían ser liberados y la propiedad
debía devolverse a la familia o al clan que hubiesen sido los propietarios originales
(w . 8-55). Pero los israelitas no guardaron estos «días de reposo» y tanto Jeremías
(34.14-22) como Ezequiel (20.12-16) proclamaron que el exilio era el castigo de
Dios por eso.15
La ley del amor al prójimo. A la pregunta «¿cuál es el gran mandamiento en la

ley?» Jesús respondió con dos mandamientos, el primero tomado de Deuteronomio
(«Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu
mente»; ver p. 178) y el segundo, de Levítico (»Amarás a tu prójimo como a ti
mismo»; Mt. 22.36-40; cf. Lv. 19.18). La ley del amor al prójimo en Levítico aparece
al final de un grupo misceláneo de leyes que expresan santidad (ver v. 2) en formas
tales como el respeto al padre y a la madre, guardar los días de reposo, evitar la
idolatría, presentar ofrendas de paz y dejar una parte de la cosecha para el peregrino.
La ley del amor al prójimo sigue a las amonestaciones contra la calumnia, «atentar
contra la vida» (¿haciendo una acusación capital?), vengarse contra el prójimo o
guardarle rencor. Es un excelente resumen de las relaciones de una persona con los
demás miembros de la comunidad en la vida cotidiana.
RELACION DE LEVITICO
CON OTROS PASAJES DE LA BIBLIA
Ezequiel. Levítico y Ezequiel poseen muchas semejanzas. Es tema de discusión
entre los eruditos si es que Ezequiel se basó en Levítico o si Levítico fue escrito por
sacerdotes dominados por las ideas de Ezequiel. Si, tal como lo reconocen algunos
eruditos, Levítico contiene muchos elementos primitivos del culto israelita, entonces
sería de esperar que Ezequiel, un sacerdote (Ez. 1.1) que se dirigía a los judíos en el
exilio poco antes y poco después de la destrucción del templo, tuviera especial interés
en restablecer las disposiciones levíticas para el culto.
Hebreos. En varias partes de Hebreos se cita Levítico, en especial el capítulo 16

(el pasaje del día de la expiación).16 El pasaje de Hebreos 8-10 es interesante por
dos razones: presenta un concepto neotestamentario (por tanto canónico) del signi
15. Parece obvio que si tanto Jeremías como Ezequiel se refieren a un fracaso de tan larga
data, el día de reposo difícilmente haya sido invento de un autor sacerdotal postexílico. Sobre
el análisis reciente del material antiguo del llamado Documento Sacerdotal, ver R.E. Clemente,
«Pentateuchal Problems», Tradition andInterpretation, G.W. Anderson, ed., pp. 118s.
16. Veinticuatro citas, según los datos de K. Aland, et al., eds., Greek N ew Testament,
Sociedades Bíblicas Unidas, 2a. ed., Stuttgart, 1968, pp. 900s.
157
ficado del ritual levítico y ofrece una visión de la comunidad a la que se dirigía
Hebreos.
Si Hebreos se escribió para los judíos cristianos que enfrentaban el hecho de que
el templo había sido destruido (o estaba a punto de ser destruido) y el sistema del
culto desarticulado, el libro daba una respuesta al problema de cómo reemplazar los
sacrificios establecidos por Moisés.17 El autor señala que los sacrificios de animales
sólo eran «la sombra de los bienes venideros» (He. 10.1), sin poder para quitar el
pecado. El sacrificio de Cristo es «la imagen misma de las cosas» y por tanto no
necesita repetirse. La inferencia és que el ritual de la ley mosaica ya no hace falta;
de hecho, «lo que se da por viejo y se envejece, está próximo a desaparecer» (8.13).
L e y y gracia. A veces se afirma que la salvación del Antiguo Testamento bajo el

antiguo pacto se obtenía cumpliendo con las obras de la ley, en tanto que bajo el
nuevo pacto las personas se salvan sólo por la gracia por medio del sacrificio de
Cristo. Esta noción se basa mayormente en una interpretación algo distorsionada de
las enseñanzas de Pablo en Gálatas.
El estudio cuidadoso de la Torá así como del resto del Antiguo Testamento indica
que el hombre (en sentido genérico) nunca se salva por su propio esfuerzo, sino sólo
por la gracia de Dios. El hombre merece la condenación y la muerte por su pecado;
Dios en su gracia está dispuesto a aceptar al hombre sobre la base de su fe y a
proporcionar los medios para su redención. Esta es la revelación de la redención que
proclama la Biblia. Así comprendió Pablo el pacto fundamental con Abraham, y
declaró que éste no fue anulado por la ley otorgada a Moisés (Gá. 3.6-18).18 El autor
de Hebreos, en su exposición de los actos del culto veterotestamentario, lo expresó
en forma concisa: «porque la sangre de los toros y de los machos cabríos no puede
quitar los pecados» (10.4).
Asimismo, muchos judíos consideraban que la salvación era por la gracia sobe
rana de Dios.
El Rabí Jocanán dijo: «Por lo tanto podéis comprender que el hombre no
tiene ningún derecho que reclamar a Dios; pues Moisés, el mayor de los
profetas, se presentó ante Dios sólo con una apelación de gracia». (Deut.
Rab. w a’ethanan 2.1)
No fue por sus obras que los israelitas fueron liberados de Egipto, ni por
las obras de sus padres, ni por sus obras fue abierto en dos el Mar Rojo,
sino para hacer de Dios un nombre ... De manera que Moisés dijo a los
israelitas: «No fuisteis redimidos por vuestras obras, sino para que alaba
seis a Dios y declaraseis su honor a todas las naciones». (Midr., Sal. 44.1).
17. Naturalmente, ésta no es la única explicación de la finalidad de la epístola a los Hebreos.

Sin embargo, resultaría bastante ilógico pensar que el autor escribiera a una comunidad que
no tenía conocimiento alguno de las leyes del ritual y ninguna razón por la que debiera
interesarle la realización de esos actos del culto.
18. Este mismo pasaje ha sido utilizado para probar lo contrario; asimismo Gá. 3.23 a
menudo se cita como fundamento de la dicotomía ley-grada. Pero la salvación por las obras
158
L E v rn co
Muchas plegarias judías expresan la dependencia en Dios para la salvación:

¡Soberano de todos los mundos! No es por confianza en la justicia
de nuestras obras que presentamos ante ti nuestras súplicas, sino por
tu abundante misericordia ... Nuestro Padre, nuestro Rey, aunque care
ciéramos de toda rectitud y de obras virtuosas, recuerda por nosotros el
pacto con nuestros padres, y nuestro testimonio diario a tu Unidad
Eterna.19
El Antiguo Testamento no enseña ningún concepto mágico de sacrificio. El
hombre merecía morir por su pecado, y al ofrecer un sacrificio se colocaba bajo la
misericordia de Yahvéh. El sacrificio era un sustituto de sí mismo y la sangre del
sacrificio cubría su pecado. El israelita sabía, tal como lo señalaron los profetas, que
la eficacia no era atribuible al sacrificio, sino a la misericordia de Yahvéh confirmada
en el pacto (ver Mi. 6.6-8; Is. 1.11 -20; Os. 6.6).
Tipos y símbolos. Debido a los extremos a los que llegó la imaginación de algunos
intérpretes bíblicos, que a lo largo de toda la historia de la Iglesia20 han intentado
por medio de la tipología encontrar el evangelio íntegro en casi todos los versículos
del Antiguo Testamento, la tipología ha sido criticada y hasta ridiculizada. Sólo en
tiempos recientes esta tendencia se revirtió. G. von Rad,21 entre otros, otorga a la
palabra «tipo» cierto grado de «respetabilidad».
El empleo del simbolismo es comprensible y muy aceptable. Muchos conceptos
pueden representarse mejor por medio de símbolos que por descripciones verbales
abstractas. Estamos rodeados de símbolos: el calendario, la bandera, la cruz, etc.
22
Básicamente un símbolo es la forma visible de representar una idea abstracta.
La cruz es un símbolo de amor, sacrificio, muerte y salvación. El tabernáculo en el
desierto era un símbolo de la presencia de Dios, el lugar en que Dios se reunía con
su pueblo. Aarón era un hombre, pero también sumo sacerdote, y en aquella
investidura simbolizaba la santidad (separación al servicio de Dios). Los sacrificios
que ofrecía en el día de la expiación eran símbolos de su propio pecado, del pecado
de la nación y del olvido en el que se sumía aquel pecado.
Cuando un símbolo luego se reemplaza por la realidad que simboliza se lo
de la ley no se enseña en ninguna parte del Antiguo Testamento. De esta forma interpretaban
el Antiguo Testamento Jesús y los apóstoles, incluso Pablo, y todos judíos. Ver D.P. Fuller,
G ospel andLaw: Contrasí or Continuum, Grand Rapids, 1980.
19. Pueden consultarse pasajes rabínicos en C.G. Montefiore y H. Loewe, A Rabbinic
Anthology, Nueva York, 1974, cap. 3. Las oraciones se tomaron de SiddurAvodat Israel, pero
todos los devocionarios contienen oraciones similares. La expresión «nuestro testimonio
diario» es una referencia al Shema (Dt. 6.4s.), recitado todos los días por los judíos religiosos.
20. Desde Clemente de Alejandría (ca. 150-215 d.C.) y Orígenes (c a 185-254 d.C.) hasta
el presente. En su comentario sobre Génesis, aun Lutero se entregó a la tipología fantástica.
21. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento 2, pp. 467-482.
22. El símbolo puede expresarse verbalmente, como cuando la palabra escrita «cruz» evoca
una imagen visual. Toda lengua es, en cierto sentido, simbólica; de allí que pueda traducirse
de un idioma a otro, usando distintos símbolos pero que transmiten la misma idea.
159
denomina tipo23 y a la realidad se la denomina antitipo. El tabernáculo del Antiguo

Testamento es un excelente ejemplo del significado de este término. Como símbolo,
representaba de manera visual la presencia de Yahvéh invisible, sugerida claramente
en el relato de la venida de su gloria sobre el tabernáculo (Ex. 40.34,38). Cuando
«aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros» (Jn. 1.14), el símbolo fue
reemplazado por una realidad. De modo que el tabernáculo es un tipo de Cristo.24
Asimismo, los sacrificios levíticos son tipos, si se determina el sentido simbólico y
se identifica la realidad correspondiente. Así, el autor de Hebreos vio el sacrificio
del día de la expiación como un tipo del sacrificio de Cristo hedió una vez y para
siempre (10.1,11-14).
PERTINENCIA DE LEVITICO HOY

En su comentario sobre Levítico, N. Micklem plantea la pregunta «¿Tiene un
libro de esta naturaleza algún lugar en la Biblia cristiana?», y responde afirmativa
mente.25 Sin embargo, numerosos lectores han asignado al libro poca significación
para la actualidad. Hasta Miqueas (6.6-8) y otros profetas al parecer cuestionan la
validez de los sacrificios sangrientos, y el autor de Hebreos aparentemente desechó
para siempre el sistema levítico (He. 8-10).
Pero si el amor de Dios es pertinente hoy, también lo es Levítico.26 Detrás de los
severos requisitos y estrictas normas se encuentra el amoroso corazón de Yahvéh
que anhela la comunión con su pueblo. Por la misma gracia que los arrebató de la
esclavitud en Egipto buscaba mantener una comunión permanente con ellos. La
santidad de Dios requería que, para gozar de esa comunión, se procediera contra el
pecado, en términos aceptables para él. Levítico, pues, es mucho más que un
compendio de sacrificios y fiestas, pues especificaba los términos de esa comunión.
Si el sacrificio de Cristo es pertinente, así como la exposición de Hebreos, también
lo es Levítico. El sacrificio de Cristo, tal como lo describió él mismo antes del
acontecimiento y sus apóstoles más tarde, sólo puede comprenderse a la luz del
sistema judío de sacrificios. La epístola a los Hebreos subraya este hecho.
Sin embargo, Levítico es pertinente a otro nivel. En su revelación del amor
redentor —que amaba al pecador pero odiaba el pecado— Yahvéh usó los símbolos
de Levítico como un preparativo para su revelación plena en Cristo (cf. He. 1.1).
Los símbolos o tipos han sido reemplazados por una realidad. Los sacrificios
simbólicos ya no son necesarios, porque el sacrificio real de Cristo los ha tomado
23. La palabra griega t$pos «marca», «impresión», «forma», «patrón», «tipo», tiene un uso
muy significativoen Hch. 7.44; Ro. 5.14 y He. 8.5. En español «tipo» proviene de esta palabra.
No obstante, en el lenguaje de la imprenta, el «tipo» sería la realidad, mientras que la impresión
(«antitipo»), la imagen.
24. Esto no significa en absoluto que cada detalle del tabernáculo simbolice algún detalle
de la persona o el ministerio de Cristo. Ver en mayor detalle W.S. LaSor, «Interpretation of
Prophecy», BDPT, pp. 130-132.
25. «Introduction and Exegesis o f Leviticus», IB 2, p. 4.
26. Ver B.S. Childs, O íd Testament as Scripture, p. 188.
160
LEVITICO
innecesarios. Pero los símbolos antiguos tienen mucho contenido provechoso para
la enseñanza. De hecho, no se puede lograr una comprensión cabal de los conceptos
neotestamentarios de pecado y salvación prescindiendo del Antiguo Testamento,
que abre el camino a la nueva revelación.
Se comenta ocasionalmente que el Dios y Padre de Jesucristo no es el Yahvéh
del Antiguo Testamento. Jesucristo niega esto rotundamente, tanto en sus palabras
como en su sacrificio. El Dios y Padre de Jesucristo es un Dios santo, para quien el
pecado es una ofensa, que requiere el derramamiento de sangre para quitar el pecado.
El ha provisto el «cordero» sustituto en la persona de su propio Hijo, por medio de
quien ha venido la «reconciliación» (Ro. 5.11). Cristo estableció la conmemoración
de este hecho para el resto de la era presente («hasta que él venga») en la Cena del
Señor, empleando el lenguaje del Antiguo Testamento en las palabras de institución
(Mt. 26.26-28, par. Ex. 24.8; asimismo cf. 1 Co. 11.23-27). En la fe los pecados se
dejan sobre el «Cordero de Dios», quien, como el chivo expiatorio del día de la
expiación, «quita» el pecado (ver Jn. 1.29). Si no se comprenden el lenguaje ni los
símbolos de Levítico, ¿cómo puede llegarse a la comprensión plena del significado
profundo del Nuevo Testamento?
161
12
NUMEROS
os israelitas habían abandonado Egipto el décimo quinto día del primer mes
L (Nm. 33.3; cf. Ex. 12.2, 5) y habían llegado al desierto de Sinaí el primer día
(luna nueva) del tercer mes (Ex. 19.1). El tercer día, Dios se reveló en el monte
(v. 16). El tabernáculo se erigió el primer día del primer mes del segundo año (40.17).
El übro de Números comienza con un mandamiento de Yahvéh a Moisés en el primer
día del segundo mes del segundo año. El vigésimo día del mismo mes «la nube se
alzó del tabernáculo del testimonio. Y partieron los hijos de Israel del desierto de
Sinaí» (Nm. 10.1 ls.). Deuteronomio comienza con una referencia al primer día del
undécimo mes del cuadragésimo año, o sea, alrededor de treinta y ocho años, ocho
meses y diez días después de la partida de Sinaí. En otras palabras, Números abarca
un período de treinta y ocho años y nueve meses, llamado el período del peregrinaje
por el desierto.1
Una razón obvia para la inclusión del libro es abarcar el período desde el Exodo
y la revelación de Sinaí hasta los preparativos en Moab para ingresar en la tierra
prometida. Sin embargo, si se observa con más detenimiento hay otras razones que
la justifican. El viaje de Sinaí a Cades-bamea vía el Golfo de Acaba sólo duraba
once días (Dt. 1.2), como lo demostró Y. Aharoni.2 La ruta directa llevaría tan
sólo unos días menos y por Edom y Moab apenas algo más de dos semanas.3
En Números se señala claramente que el período de treinta y ocho años era un castigo
por la falta de fe, por lo cual ninguno de la generación de incrédulos entraría en
la tierra (cf. Dt. 1.35s.). Números, pues, no es una sección más de historia, sino
otro relato de los actos de Yahvéh. Es una historia compleja de infidelidad, rebe
lión, apostasía y frustración, en contraste con la constante fidelidad y paciencia de
Dios.
1. N o se intentará forzar estas fórmulas de fechas, pues en Números no contienen ninguna

significación teológica más que la referencia general a los «cuarenta años» en el desierto
(cf. 14.33s.). Sin embargo, es muy poco probable que se traten de ficciones de editores
postexílicos. Cabe suponer que además de los apuntes de las etapas del viaje (33.2) Moisés
también llevaba un registro de las fechas, por lo menos de aquellas que se conservan en el
relato.
2. The Holy Land, Antiquity and Survival 2/2-3,1957, pp. 289s.
3. De la comparación de Nm. 33.38s. con Dt. 1.3 se desprende que el viaje desde el Monte
Hor, donde murió Aarón, hasta Moab duraba seis meses.
162
NUMEROS
Título. «Números» es un título extraño para un libro de esta naturaleza.4 El título

en la Biblia hebrea, tomado de las palabras del primer versículo, es «En el desierto
de [Sinaí]». Este título resulta muy adecuado. Los traductores de la Septuaginta le
dieron el nombre de «Números» por las listas de números que constan en el libro, y
ese título perduró a través de la Vulgata.
Resumen. El libro puede dividirse en tres secciones principales, separadas por los
relatos de los viajes de los israelitas. Al final aparece una sección de material diverso
sin una estricta cohesión.
En Sinaí: Preparativos para la partida (1.1-10.10)
Primer censo (1.1-54)
Campamentos y jefes de las tribus (2.1-34)
Número de levitas y sus deberes (3.1-4.49)
Leyes diversas (5.1-31)
El voto nazareo (6.1-27)
Ofrenda de la dedicación (7.1-8.26)
Pascua suplementaria (9.1-14)
La nube de guía para el pueblo (9.15-10.10)
Viaje de Sinaí a Cades (10.11-12.16)
Partida de Sinaí (10.11-36)
Incidentes en el camino (11.1-12.16)
En Cades, en el desierto de Parán (13.1-20.13)
Misión e informe de los espías (13.1-33)
La decisión del pueblo y el juicio de Dios (14.1-45)
Leyes diversas (15.1-41)
La rebelión de Coré (16.1-50)
Historia de la vara de Aarón (17.1-13)
Porciones de los sacerdotes (18.1-32)
Purificación de los inmundos (19.1-22)
Ultimos acontecimientos en Cades (20.1-13)
Viaje desde Cades hasta los llanos de Moab (20.14-22.1)
Oposición de Edom (20.14-21)
Muerte de Aarón; victoria sobre los adversarios (20.22-22.1)
En los llanos de Moab (22.2-32.42)
Balaam y Balac (22.2-24.25)
Apostasía en Peor y la plaga (25.1-18)
Segundo censo (26.1-65)
Las hijas de Zelofehad, los derechos de la mujer (27.1-11)
Designación de Josué como sucesor de Moisés (27.12-23)
Ofrendas en las fiestas (28.1-30.16)
Venganza contra Madián (31.1-54)
Reparto de tierras a las tribus de Transjordania (32.1-42)
4. Originalmente el libro no llevaba título. El título más antiguo aparece en la LXX.
163
Asuntos diversos (33.1-36.13)

Reseña del viaje desde Egipto (33.1-56)
Límites de Israel en la tierra (34.1-29)
Ciudades de los levitas (35.1-34)
Las hijas de Zelofehad y la herencia de las mujeres (36.1-13)
Problema de crítica literaria. En una ¿poca se creía que Moisés escribió tanto
Números como el resto del Pentateuco. Con el surgimiento de la crítica literaria, se
señalaron los problemas de esta teoría. Desde la postura extrema, la crítica rechazaba
toda validez histórica del libro. En la actualidad, en cambio, tiene bastante adhesión
la teoría que sostiene que Números incorpora un gran caudal de material histórico,
aunque transmitido en diversas formas y con considerables modificaciones. Los
siguientes son algunos de los elementos del problema:
1) No se menciona el autor del libro. Números 33.2 señala que «Moisés escribió
sus salidas conforme a sus jomadas por mandato de Jehová», pero ésta es la única
referencia a la actividad literaria de Moisés. A lo largo de todo el libro se lo menciona
en tercera persona. Podría alegarse (como, en efecto, se ha hecho) que Moisés, como
César, pudo haber escrito de sí mismo en tercera persona.5 Si se compara Números
con Deuteronomio, parecería más probable que Moisés haya sido el autor de buena
parte de Deuteronomio y que no haya escrito Números. No obstante, es la figura
central de Números y buena parte del contenido del libro procede de anotaciones de
Moisés o de uno de sus contemporáneos, quizá Josué.
2) En Números se encuentra una buena cantidad de material primitivo. A la vez,
se presentan numerosos problemas para desentrañar las correlaciones en el material,
en particular de ciertas leyes, ordenanzas y prácticas religiosas. En algunos casos,
los eruditos concluyen que se reflejan prácticas posteriores.6Pero no existe consenso
al respecto. Por ejemplo, J. Arthur Thompson sugiere que
estas instituciones ya tuvieron una estructura básica en los días de Moisés,
y que, aunque conservaran el espíritu y los elementos esenciales de las
formas primitivas, hubo modificaciones en las distintas épocas de los
siglos en uso, por lo que la forma manifiesta en Números representa,
precisamente, el uso en el tiempo de la última compilación de los
materiales de las fuentes.7
El material antiguo presenta un conocimiento profundo del desierto, del pueblo
israelita, de su actitud hacia Moisés y de sus constantes quejas, así como mucho
material descriptivo sobre Moisés mismo. Algunos ritos antiguos, cuya práctica o
significado al parecer después se perdió, se conservan en 5.11-22 y 19.1-22. Las
citas del «Libro de las batallas de Jehová» (21.14s., 17s., 27-30) aparentemente
5. Sin embargo, si Moisés realmente era «muy manso, más que todos los hombres que
había sobre la tierra» (12.3), no habría hecho tal afirmación.
6. De la comparación de Nm. 15.22-31 con Lv. 4.2-12 surgen algunos detalles de este
problema. En general es difícil hacer concordar todos los detalles de las ofrendas de Lv. 1-7
con las referencias esporádicas de Números.
7. Thompson, «Números», NCB, p, 138.
164
NUMEROS
Ubicación tradicional deElim, oasis donde los israelitas acamparon antes de cruzar
el Mar Rojo (Nm. 33.9s.). (A.D. Baly)
también proceden de una fuente antigua. En particular, varios pasajes poéticos (tales
como las palabras de Balaam en los caps. 23-24), según opinan los eruditos, están
escritos en hebreo muy antiguo, es decir, del siglo XIII o XII a.C. Los detalles
geográficos y las alusiones históricas de estos poemas, en especial de 24.23s., quizá
señalarían la época de la invasión de las «pueblos del mar», ca. 1190.
Los números en Números. De acuerdo con 1.45s., «Y todos los contados de los
hijos de Israel por las casas de sus padres, de veinte años arriba, todos los que podían
salir a la guerra en Israel» eran en total seiscientos tres mil quinientos cincuenta.
Esto refleja el primer censo, efectuado en Sinaí «en el día primero del mes segundo,
en el segundo año de su salida de la tierra de Egipto» (v. I).8 Si la proporción de
hombres en edad militar se estima en un veinte a un veinticinco por ciento de la
población —sobre la base de datos de otros pueblos— el total de la población
israelita habría sido de dos millones y medio a tres millones. Cualquiera sea el
cálculo que se utilice, el número no descendería de dos millones.
Esa es una cifra enorme y los problemas que suscita son muy diverses. Si los
hebreos llevaron consigo «ovejas y muchísimo ganado» (Ex. 12.38), ¿cómo pudo
mantenerse en algún grado de disciplina una multitud de esas características para
salir de Egipto? ¿Cómo sobrevivieron en el desierto, con los reducidos pastizales y
8. Un segundo censo, efectuado en los llanos de Moab en la generación siguiente, dio como
resultado seiscientos un mil setecientos treinta.
165
CIFRAS DE LOS CENSOS EN NUMEROS 1 Y 26
Tribu Citas Cifras «A »1 «M»? Citas Cifras «A »1
Rubén 1.20s. 46.500 46 500 26.5ss. 43.730 43 730

Simeón 1.22s. 59.300 59 300 26.12ss. 22.200 22 200
Gad 1.24s. 45.650 45 650 26.15ss. 40.500 40 500
Judá 1.26s. 74.600 74 600 26.19ss. 76.500 76 500
Isacar 1.28s. 54.400 54 400 26.23ss. 64.300 64 300
Zabulón 1.30s. 57.400 57 400 26.26s. 60.500 60 500
Efraín 1.32s. 40.500 40 500 26.35ss. 32.500 32 500
Manasés 1.34s. 32.200 32 200 26.28ss. 52.700 52 700
Benjamín 1.36s. 35.400 35 400 26.38ss. 45.600 45 600
Dan 1.38s. 62.700 62 700 26.42s. 64.400 64 400
Aser 1.40s. 41.500 41 500 26.44ss. 53.400 53 400
Neftalí 1.42s. 53.400 53 400 26.48ss. 45.400 45 400
Totales 603.550 598 5.550 601.730 596 5.730
A favor 50.296 49,8 462,5 50.144 49,7 477,5

Alta 74.600 7432 700 76.500 76 730
Baja 32.200 200 22.200 22 200
Incremento superior: Manasés (20.500)

Disminución superior: Simeón (37.100)
*«A» = 'elápím, «miles», «clanes»

«M» = m é’ói, «cientos»
Este cuadro incluye los censos de Núm eros 1 y 26. Las cifras se vierten com o comúnm ente se tra
ducen en los textos bíblicos: Los siguientes elem entos se subdividen en los «miles» (clanes, jefes
de tribus) y «cientos» (posiblem ente los totales reales).
la escasez de agua? ¿Y cómo habría sido que los setenta israelitas que originalmente
fueron a Egipto se hayan multiplicado a más de dos millones en cuatro a siete, o
hasta diez generaciones?9
Hay cuatro enfoques básicos a los que puede someterse el problema de los
números, que pueden aplicarse a otros pasajes del Antiguo Testamento así como al
libro de Números. Estas sugerencias son las siguientes:
1) Los números deben tomarse en forma literal. Para la defensa de esta interpre
tación se recurre a varias afirmaciones de las Escrituras.10 Los descendientes de
9. Varios eruditos han intentado demostrar la posibilidad matemática de esta cifra. P.ej.,
T. Whitelaw explica que si cincuenta y uno de los cincuenta y tres nietos de Jacob tuvieron
cuatro descendientes varones cada uno, el total en siete generaciones sumaría ochocientos
treinta y cinco mil quinientos ochenta y cuatro; «Numbers, Book of», ISBE 4 ,1 9 3 9 , p. 2166.
Otros han señalado que las cifras son irracionales, en particular en vista de que del total de la
población masculina que comprendía más de seiscientos mil hombres por encima de los veinte
años, sólo había veintidós mil doscientos setenta y tres primogénitos varones de más de un
mes (3.43), lo cual supondría la existencia de cuarenta a cuarenta y cinco varones por cada
casa. Estas discusiones resultan estériles.
10. Algunos de quienes toman los números literalmente piensan que el problema quizá se
explique por la suposición de que en una época las cifras se escribían con guarismos y no con
166
NUMEROS
Israel «fructificaron y se multiplicaron... y se llenó de ellos la tierra» (Ex. 1.7). Fue

esta explosión de la población la que preocupó a faraón (w . 9-12) y lo llevó a ordenar
que mataran a todos los varones recién nacidos de los hebreos (v. 22). En cuanto a
los problemas del viaje, los israelitas estaban organizados en grupos más pequeños,
que podían manejarse por medio del liderazgo tribal. Los alimentos y el agua fueron
provistos milagrosamente según las necesidades; a veces se sugiere que el desierto
era más fértil entonces que ahora, de allí que pudiera mantener a más personas y
ganado.
Sin embargo, este enfoque no considera el problema en su totalidad, ni incluye
toda la información bíblica. Los pueblos de Canaán se describen como «siete
naciones mayores y más poderosas que tú» (Dt. 7.1). Yahvéh dijo: «No por ser
vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová y os ha escogido, pues
vosotros erais el más insignificante de todos los pueblos» (Dt. 7.7; cf. Ex. 23.29). Si
los datos de Números se interpretan en el sentido de que la población hebrea era de
dos millones quinientos mil, es necesario concluir que la población de aquel tiempo
igualaba a la que se encuentra en la misma región (Israel y las demás zonas de
Cisjordania) en la actualidad; sin olvidar que además sumaban menos que cada una
de las demás naciones que ya se encontraban en esas tierras. Esta teoría es muy
improbable. Algunas cifras de la antigüedad sirven para establecer una comparación.
Por ejemplo, el rey asirio Salmanasar III enfrentó en la batalla de Carear (853) a una
coalición de naciones que incluía a Hadad-ezer de Damasco, Irhuleni de Hamat,
Acab de Israel y ocho reinos más. De acuerdo con la inscripción de Salmanasar,
Acab contribuyó con dos mil carros de guerra y diez mil soldados,11 de un total de
tres mil carros de guerra y setenta mil hombres de combate; y esto en la cúspide de
las diez tribus del norte. En vista de que estaba en juego nada menos que la
supervivencia de su reino, es muy probable que Acab no haya retenido una parte
demasiado importante de sus fuerzas. Cuando Sargón II capturó Samaría, informó
que había «tomado como botín a veintisiete mil doscientos noventa habitantes de
palabras, como en el texto hebreo actual. Las letras hebreas tienen valor numérico, de manera
que alef se emplea para 1 y también para 1.000, bet equivale a 2 y a 2.000, etc. Sin embargo,
no hay ningún texto bíblico hebreo en el que los números se escribieran así. Todo intento de
resolver este problema así es puramente hipotético, aunque la sugerencia es válida.
11. Las cifras que ofrece Salmanasar son significativas:
Carros Caballería H om bres

Hadad-ezer de Damasco 1.200 1.200 20.000
Irhuleni de Hamat 700 700 10.000
Acab, el israelita 2.000 -- 10.000
De Que — — 500
De Musri -- - 1.000
De Irqanata 10 — 10.000
Matinu-ba’lu de Arvad - -- 200
De Usanata -- -- 200
Adunu-ba’lude Sián 30 -- 17.000
De Gindibu en Arabia -- 1.000 jinetes de camello -
Basa’ ben Ruhubi de Amón - -- ?000
Hay una referencia a «estos doce reyes» aunque sólo se mencionan once pueblos y declara
haber causado catorce mil bajas; ARAB 1 611; ANET, p. 279.
167
aquella» (supuestamente la ciudad de Samaría) además de los cincuenta carros de

guerra.12 Cuando Senaquerib invadió Judá (701) y encerró a Ezequías «como a
pájaro en una jaula», sitió cuarenta y seis ciudades y llevó cautivas doscientos mil
ciento cincuenta personas, «jóvenes y viejos, hombres y mujeres».13Toda la eviden
cia disponible, bíblica y extrabíblica, al parecer nos disuade de una interpretación
literal de los números de Números.
2) Las cifras de Números constituyen una lista «traspapelada» aquí de un censo
que data del tiempo de la monarquía.14 Con esta teoría no se resuelve el problema
básico, sino que sólo se lo traslada a una época posterior. Sin embargo, es cierto que
elimina problemas tales como la rápida multiplicación de los israelitas y la posibi
lidad de que en el desierto pudiera sobrevivir una cantidad tan grande de personas
y animales.
3) La palabra traducida «miles» puede traducirse también «tribus», o con una
ligera variante, «jefe de tribu».15 W.M.F. Petrie16 sugirió este intento de resolver el
problema sin violentar el texto, y G.E. Mendenhall lo sometió al cierta revisión a la
luz de los descubrimientos arqueológicos.17
Esta teoría es atractiva, porque puede trasladarse a los problemas similares de las
grandes cifras de la época de la monarquía y de los reinos divididos (p.ej., 1 S. 6.19;
1 R. 20.30; 2 Cr. 17) y porque requiere una enmienda mínima del texto hebreo.18
Sin embargo, no está exenta de problemas. Parecería que no existe relación alguna
entre la cantidad de «tribus», «clanes» y el total de cada grupo.19 Es más, resulta
muy extraño que un censo en el que nunca se manejan cifras superiores a setecientos
presente todas las cifras en centenas exactas.20Otro posible problema es la relación
entre la cantidad de «miles» y de hombres que integraban cada «mil», generalmente
menos de diez por «mil», lo cual (si se usa la razón de 1 a 5) indicaría una población
total de sólo unas cincuenta personas por «clan».
La dificultad más seria se relaciona con la cantidad de primogénitos varones de
12. ARAB 2 55; ANET, pp. 284s. Sobre el problema de quién capturó Samaría en realidad,
ver pp. 271-272 más abajo.
13. ARAB 2 240; ANET, p. 288.
14. W.F. Albright, D e la edad de piedra al cristianismo, p. 229.
15. En heb. ’elep, pl. 'elápim, significa «mil» o una familia o grupo numeroso; cf. Mi. 5.2
(TM 5.1; «familias» RV, «clanes» VP). Manteniendo las mismas consonantes podrían cam
biarse los signos puntuados empleados para las vocales y se leería * Uüpim, «jefes», «jefes de
tribu». Los puntos de las vocales sólo se añadieron en algún momento entre los siglos VI y
IX d.C., pero muchos eruditos consideran que la tradición oral en la que se basó la anotación
era muy confiable.
16. Egypt and Israel, ed. rev., Londres, 1911, pp. 42ss.
17. «The Census List of Numbers 1 and 26», JBL 77,1958, pp. 52-66; cf. B.S. Childs, O íd
Testament as Scripture, p. 200.
18. Requeriría suprimir los totales que aparecen en Nm. 1.46 y 26.51, entre otros detalles.
19. De los setenta y cuatro «miles» de Judá sólo seiscientos serían guerreros; mientras que
de los sesenta y dos de Dan, setecientos, y de los cuarenta y uno de Aser, quinientos. Entre el
primer censo y el segundo, los «miles» de Simeón descendieron de cincuenta y nueve a
veintidós, mientras que los «cientos» sólo de trescientos a doscientos.
20. Una del primer censo termina en cincuenta y una del segundo, en treinta.
168
NUMEROS
Israel. Según Números 3.43, sumaban veintidós mil doscientos setenta y tres. Los
levitas, a quienes no se les requería que proveyeran soldados, debían servir como
sustitutos de los primogénitos (w . 44s.). Los levitas eran veintidós mil. Esta
disposición sólo tiene sentido si veintidós mil es una cifra y no veintidós «miles».21
4) Los números forman parte del estilo épico de la narración, que tiene como
propósito expresar la majestad y el milagro de la liberación de Egipto. R.K. Harrison,
por ejemplo, considera que no «deben tomarse ni en forma estrictamente literal ni
como una corrupción del texto».22 Thompson se contenta con decir:
El censo representa una antigua tradición, de tipo tribal, consistente en la
determinación del cupo de hombres aptos para la guerra, de suerte que
los términos en cuestión significaban unidades militares de algún tipo...
El valor cuantitativo exacto de los términos es desconocido.^ Algunos
estudiosos de la Biblia no consideran que ésta sea una solución, sino una
evasión del problema. Otros piensan que se reconoce así que, aunque el
texto se tome seriamente, no puede suponerse que podrán resolverse todos
los problemas con el limitado conocimiento disponible.24
TEOLOGIA
Presencia. Por algún medio prodigioso que excede a nuestra comprensión, el
Señor manifestó visualmente su presencia a los israelitas:
El día que el tabernáculo fue erigido, la nube cubrió el tabernáculo sobre
la tienda del testimonio; y a la tarde había sobre el tabernáculo como una
apariencia de fuego, hasta la mañana. (9.15)
Cuando la nube se levantaba, el pueblo emprendía la marcha; cuando la nube paraba,
acampaba. Mientras la nube se mantenía detenida sobre el tabernáculo, los israelitas
permanecían acampados, (w . 17-23)
Cierta vez, cuando María y Aarón se enojaron con su hermano Moisés «a causa
de la mujer cusita que había tomado» (12.1), el Señor llamó a los tres a encontrarse
21. La diferencia entre los veintidós mil doscientos setenta y tres primogénitos varones y
los veintidós mil levitas se compensaba con un impuesto de cinco sid o s por cada uno de los
doscientos setenta y tres; cf. 3.46-48.
22. lntroduction, pp. 631ss.
23. NCB, p. 138. Representa un dato revelador que la comunidad de Qumrán, que casi con
seguridad no comprendía a más de 250 o 300 personas a la vez, usaba la misma terminología.
La norma relativa al censo anual dice así: «Los sacerdotes serán revistados en primer lugar,
de acuerdo con su espíritu, uno tras otro; después de ellos, serán revistados los levitas; después
todo el pueblo será revistado en tercer lugar, uno tras otro, por miles, centenas y decenas, para
que todo hombre en Israel sepa la posición que se le ha asignado...»(1QS 2.21).
24. Ver G.B. Gray, Numbers, ICC, Nueva York, 1903, pp. 11-15; J. Garstang, Joshua
Judges, Nueva York, 1931, p. 120; R.E.D. Clark, «The Large Numbers o f the Oíd Testament»,
Journal ofthe Transactions ofthe Victoria Institute 87,1955, pp. 82ss.; J.W. Wenham, «Large
Numbers in the Oíd Testament», TyndaleBulletin 18,1967, pp. 19-53.
169
en el «tabernáculo de reunión» (v. 4). «Entonces Jehová descendió en la columna

de la nube» y pronunció estas palabras solemnes:
Cuando haya entre vosotros profeta de Jehová, le apareceré en visión, en
sueños hablaré con él. No así a mí siervo Moisés, que es fiel en toda mi
casa. Cara a cara hablaré con él, y claramente, y no por figuras; y verá la
apariencia de Jehová. ¿Por qué, pues, no tuviste temor de hablar contra
mi siervo Moisés? (w . 6-8)
De ésta manera y de otras, el Señor manifestó su presencia. Las historias de esta
presencia permanente a lo largo de toda la época del desierto deben de haber sido
relatadas una y otra vez por generaciones, pues este tema reaparece siglos después
en el mensaje de los profetas.25
La providencia de Yahvéh. Además de ser un período de enseñanza práctica de

la presencia del Señor, la etapa del desierto fue también una constante demostración
de la provisión de Dios a las necesidades del pueblo. Proporcionó «maná» al pueblo
para comer; cuando se aburrieron de esta dieta vegetariana, le envió codornices (Ex.
16). Esta historia se desarrolla más en detalle en Números 11, donde se observa el
cuidado providencial del Señor con las murmuraciones y quejas del pueblo como
fondo. La provisión de codornices parecería temporaria; pero la de maná continuó
durante todo el viaje, y sólo cesó una vez que los israelitas llegaron a Canaán
(Jos. 5.12).26 Cuando Moisés recuerda las experiencias del desierto, no sólo men
ciona la provisión milagrosa de alimentos (Dt. 8.3): «Tu vestido nunca se envejeció
sobre ti, ni el pie se te ha hinchado en estos cuarenta años» (v. 4). Cuando el pueblo
no tuvo agua y se quejó a Moisés, Dios mandó a Moisés y Aarón que reunieran a
toda la congregación, y dijo a Moisés: «hablad a la peña a vista de ellos; y ella dará
su agua» (Nm. 20.8). Moisés se irritó por las quejas infundadas del pueblo y, en un
momento de indignación, golpeó la roca dos veces (v. 20). Por esta causa se le dijo
que no entraría en Canaán (v. 12). En todo el Antiguo Testamento se recuerda una
y otra vez el cuidado providencial de Dios, a menudo ilustrado por la evocación de
la etapa de la historia de Israel que transcurrió en el desierto.
La paciencia . Una verdad central de la teología israelita es que el Señor tiene

una gran tolerancia. Números ofrece varios incidentes que forman la base de esta
creencia. Dios fue paciente con Moisés, tanto en el llamado en Sinaí, cuando
Moisés intentó evadirse de la tarea, como luego en el desierto. Moisés mismo por
25. El tema de la presencia se desarrolla de modo que abarca el mensaje del Antiguo
Testamento en S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a N ew Bíblica! Theology, San
Francisco, 1978.
26. Muchos eruditos piensan que el maná era la excreción, semejante a la miel, de ciertos
insectos sobre las ramas de tamariscos, que caía al suelo por la noche. Ver F. Bodenheimer,
«Manna», BA 10,1947, pp. 1-6. Pero esta teoría no explica por qué el maná cesaba los días
de reposo; por qué, independientemente de la cantidad que se recogía, alcanzaba justo y no
sobraba; y por qué e( fenómeno comenzó cuando los israelitas se internaron en ef Sinaí y cesó
cuando partieron de Moab hacia Canaán.
170
NUMEROS
lo general era paciente con el pueblo; la actitud asumida al golpear la roca en Meriba
era rara en él.
Números está plagado de relatos en los que los israelitas rezongan y se quejan.
Se quejaban de su desgracia (11.1). Añoraban el pescado, los pepinos, melones,
puerros, las cebollas y el ajo de Egipto (v. 5), como si hubiesen olvidado la terrible
opresión de la esclavitud. Cuando el Señor les envió codornices, se quejaron (v. 33,
cf. Ex. 16). María y Aarón murmuraron contra la mujer de Moisés (12.1) y su enojo
se desbordó de tal forma que llegaron a sentir celos de Moisés (v. 2). Cuando los
espías regresaron de Canaán con historias de gigantes y grandes ciudades amuralla
das, el pueblo quiso escoger un capitán para regresar a Egipto (14.4). En esta ocasión,
la paciencia del Señor llegó a su límite y declaró que ningún miembro de aquella
generación entraría en la tierra excepto Caleb y Josué, los dos espías que habían
animado al pueblo a proseguir y poseer la tierra. Pero aún en esa situación, el plan
de redención de Dios prevaleció y Dios extendió la promesa para que incluyera a
los hijos de aquellos que rehusaron confiar en él. A pesar de las rebeliones, siguió
proveyendo alimento y agua.
Intercesión. En Levítíco, se subraya la santidad de Yahvéh y se plantea el

interrogante: «¿Cómo puede un pueblo pecaminoso tener comunión con un Dios
santo?». La respuesta bíblica introduce la intercesión de alguien entre ambos. Como
se vio en Levítico, el sacerdocio y el sistema de sacrificios proporcionaban un medio
de intercesión. Números ofrece varios ejemplos de intercesión personal.
Una de las numerosas afirmaciones del Antiguo Testamento en la que Dios está
caracterizado en términos humanos27 se relaciona con los celos de María y Aarón
de su hermano Moisés: «la ira de Jehová se encendió contra ellos; y se fue».
Repentinamente María se cubrió de lepra y Aarón exclamó a Moisés: «¡Ah! señor
mío, no pongas ahora sobre nosotros este pecado; porque locamente hemos actuado,
y hemos pecado». Moisés intercedió: «Te ruego, oh Dios, que la sanes ahora». Y
Dios la sanó, pero sólo después de un castigo simbólico, la expulsión del campa
mento durante siete días (12.9-15).
Cuando el pueblo se rebeló contra el informe de los espías y quiso destituir a
Moisés para regresar a Egipto, Dios amenazó herirlos con una peste y desheredarlos
(14.4-12). Moisés sostuvo que los egipcios podían enterarse y decir: «Por cuanto no
pudo Jehová meter este pueblo en la tierra de la cual les había jurado, los mató en
el desierto» (w . 13-16). Razonando sobre la base de su confianza en que el Señor
es «tardo para la ira y grande en misericordia, que perdona la iniquidad y la rebelión»,
Moisés oró a Jehová pidiéndole que perdonara la iniquidad del pueblo. El Señor así
lo hizo, pero se negó a dejar que esa generación incrédula entrara en Canaán
(w . 20-23). A partir de tales experiencias los israelitas desarrollaron una fuerte
creencia en el poder de la intercesión de un hombre justo a favor de los pecadores.
Como muchas otras verdades de su fe, ésta se basaba en hechos históricos de Yahvéh,
no sólo en un concepto teológico. Esta intercesión no estaba reservada a la función
27. EJ término técnico es «antropopatismo», en el caso en que Dios manifiesta sentimientos

humanos. La descripción de Dios con forma humana se llama «antropomorfismo».
171
sacerdotal sino que formaba parte del ministerio de Moisés como profeta (cf.
Gn. 20.7; Am. 7.2-5).
Yahvéh y las naciones. La creencia de que el Señor reina sobre todas las naciones
no se expresa plenamente hasta la última parte de Isaías; pero, como otros princi
pios de la teología del Antiguo Testamento, se fundó en la experiencia. El Señor
había demostrado en el Exodo que él era más fuerte que los dioses de los egipcios.
Cuando el pueblo rehusó aceptar el informe de minoría que ofrecieron los doce
espías, perdió una oportunidad de aprender que Yahvéh era más fuerte que los dioses
de Canaán. Aunque quizá la lección más gráfica se encuentre en la historia de Balac
y Balaam.
Los israelitas tenían prohibido cruzar la tierra de Edom, y por lo tanto la habían
rodeado (21.4). Debían pasar por territorio amorreo y pidieron permiso para hacerlo
en forma pacífica, pero Sehón, rey de los amorreos, les negó el permiso. Los israelitas
lo derrotaron a él y a su pueblo y tomaron su tierra (w . 21-25). Luego entraron en
Moab, la última región que debían cruzar antes de llegar a Canaán. Preocupado,
Balac, rey de Moab, requirió el apoyo de Balaam, un profeta mesopotámico
conocido por su poder para pronunciar maldiciones eficaces (22.6). La historia
incluye un episodio en el que Dios disuade a Balaam de maldecir a Israel. Cuando
Balac presiona a Balaam, Dios advierte a Balaam que sólo pronuncie las palabras
que él le diría. Balaam aparejó su asna y partió con los príncipes de Moab. El ángel
de Jehová se puso en medio del camino y cuando Balaam azotó al asna para que
avanzara, el asna le habló. Luego el ángel indujo a Balaam a ir con los moabitas,
pero para bendecir a Israel en vez de maldecirlo. El relato es encantador y debe de
haber sido favorito en las tiendas y alrededor del fogón. Pero ademas de la historia
del asna que habla, encierra una verdad profunda. El Señor de Israel tiene dominio
sobre las personas; aun el profeta mesopotámico, al enfrentar a Yahvéh, sólo puede
decir lo que el Señor pone en su boca.
Pero la historia continúa. Balaam —probablemente la misma persona, ya que se
lo llama «Balaam hijo de Beor» en ambos relatos (22.5; 31.8)— al parecer se unió
a los madianitas y sedujo a los israelitas a cometer pecados abominables contra
Yahvéh en el culto a Baal-peor (31.16; cf. 25.1-3). Es muy probable que éste
incluyera la prostitución ritual (25.6) y que fuera el inicio de la prostitución —tanto
espiritual como física— que plagara a Israel28durante todo el período de los profetas
hasta el exilio. El Señor ordenó a Moisés que castigara a los madianitas; en una
guerra breve, Balaam murió (31.8).
Profecía del cetro y la estrella. Después que Balaam bendijo a Israel por segunda
vez, el Espíritu de Dios vino sobre él y pronunció un oráculo que contiene una
profecía muy citada:
Dijo Balaam hijo de Beor,
Dijo el varón de ojos abiertos;
28. Ver la exposición sobre Oseas, p. 336s., más abajo. Ver asimismo Jos. 22.17.
172
NUMEROS
Dijo el que oyó los dichos de Jehová,

Y el que sabe la ciencia del Altísimo,
El que vio la visión del Omnipotente;
Caído, pero abiertos los ojos:
Lo veré, mas no ahora;
Lo miraré, mas no de cerca:
Saldrá ESTRELLA de Jacob,
Y se levantará cetro de Israel,
Y herirá las sienes de Moab,
Y destruirá a todos los hijos de Set.
Será tomada Edom,
Será también tomada Seir por sus enemigos,
E Israel se portará varonilmente.
De Jacob saldrá el dominador,
Y destruirá lo que quedare de la ciudad.
24.15-19
La profecía es notable por la referencia al dominio de Jacob, pero con más
frecuencia se cita el pasaje que habla de la estrella y el cetro. Muchos la han tomado
como una profecía mesiánica. Se interpretaba en tal sentido en Qumrán; se la cita
en los rollos del Mar Muerto.29 En su contexto, la profecía no dice nada sobre un
Mesías y no hay ni el menor indicio del comienzo de la era mesiánica. «Estrella» y
«cetro» son símbolos de reinado,30 de modo que la profecía hace alusión a un rey
que surgirá de Israel para conquistar a los enemigos de las cercanías. De esta pequeña
chispa finalmente se desarrolló un fuego ardiente de esperanza en un Mesías que
reinaría sobre todas las naciones con justicia y paz.
29. Ver W.S. La Sor, The D ead Sea Scrolls and the N ew Testament, p. 111.
30. Ver Gn. 37.9s.; 49.10; Sal. 45.6.
173
13
DEUTERONOMIO
urante treinta y ocho años después de haberse negado a entrar en Canaán, los
D israelitas permanecieron en el desierto de Parán y en Cades-bamea,1 hasta
que desapareció la antigua generación y reanudaron el viaje con un largo desvío
rodeando Edom. Acamparon en Moab, esperando las instrucciones finales para
cruzar y poseer la tierra que Dios había prometido a sus padres. Fue un momento
majestuoso.
Según el libro de Deuteronomio, Moisés aprovechó esta ocasión para pronunciar
tres discursos al pueblo de Israel, discursos de despedida pues se le había dicho que
no entraría en la tierra con el pueblo. La esencia de los discursos se encuentra en
Deuteronomio. El primero fue pronunciado «De este lado del Jordán, en tierra de
Moab» (1.5). El segundo —si es que las palabras de 4.44-49 tienen por objeto ser el
encabezamiento de la segunda sección y no el resumen de la primera— se ofreció
«a este lado del Jordán, en el valle delante de Bet-peor, en la tierra de Sehón rey de
los amorreos» (v. 46). El tercero tuvo lugar simplemente «en la tierra de Moab»
(29.1). Es muy posible que la localización de los tres mensajes sea la misma.
ESTRUCTURA Y CONTENIDO
Estructura. La mayoría de los intentos de determinar la estructura de Deuterono
mio parten de los tres discursos. El estilo exhortatorio o de sermón del libro ha sido
señalado por distintos eruditos. Pero los tres discursos constarían de cuatro, veinti
cuatro y dos capítulos, respectivamente, una distribución muy desproporcionada. Es
más, la inclusión de una gran cantidad de leyes que no se ordenan claramente por
grupos ni en una secuencia plantea el interrogante de por qué se encontrarían en este
discurso. Aun aceptando la opinión de G. von Rad, quien sostiene que «el orador
intenta pasar de la exposición específicamente legal a las palabras de aliento y
exhortación pastoral», cabe preguntarse cómo logró el orador mantener la atención
1. La lista de nombres de Nm. 33.19-35 debe hacerse corresponder con el peregrinaje por
el desierto. Es erróneo pensar que los israelitas permanecieron en Cades-barnea durante todo
ese tiempo. Ver un buen cuadro comparativo de los lugares y las referencias mencionadas en
J.D. Davis y H.S. Gehman, eds., Westminster Dictionary o f the Bible, Filadelfia, 1944,
pp. 636-639.
2. Deuteronomy, trad. D. Barton, 0 7 1 , Filadelfia, 1966, pp. 19s.
174
DEUTERONOMIO
de un público numeroso. Quizá este problema sea en parte la razón por la que
M.G. Kline considera que Deuteronomio es un documento y no un discurso: «el
documento elaborado por Moisés como testimonio del pacto dinámico que el Señor
dio a Israel en los llanos de Moab».3
Con algunas modificaciones, la estructura de Deuteronomio, en especial como
la presenta Kline, se basa en el tratado de señor y vasallo según lo describen
G.E. Mendenhall y otros (ver más arriba, pp. 143-145).4Sin embargo, el libro supera
ampliamente en extensión a todos los tratados de esta naturaleza que se hayan
publicado. No obstante, ya sea que la composición de Deuteronomio se haya basado
en la forma de este tipo de tratado o no, esa estructura sirve como punto de partida.
La estructura básica es la siguiente:
Introducción (1.1-5)
Primer discurso: los hechos de Yahvéh (1.6-4.40)
Resumen histórico de la Palabra de Yahvéh (1.6-3.29)
Deberes de Israel para con Yahvéh (4.1-40)
Designación de ciudades de refugio (4.41-43)
Segundo discurso: ley de Yahvéh (4.44-26.19)
Cláusulas del pacto (4.44-11.32)
Introducción (4.44-49)
Los Diez Mandamientos (5.1-21)
Encuentro con Yahvéh (5.22-33)
El gran mandamiento (6.1-25)
La tierra prometida y sus problemas (7.1-26)
Enseñanza de los hechos de Yahvéh y la respuesta de Israel
(8.1-11.25)
La opción para Israel (11.26-32)
Leyes (12.1-26.19)
Sdjre el culto (12.1-16.17)
Sobre los funcionarios, sacerdotes y profetas (16.18-18.22)
Sobre los criminales (19.1-32)
La guerra santa (20.1-20)
Leyes diversas (21.1-25.19)
Confesiones litúrgicas (26.1-15)
Exhortaciones finales (26.16-19)
Ceremonia para ser instituida en Siquem (27.1-28.68)
Tercer discurso: pacto con Yahvéh (29.1-30.20)
Propósito de la revelación de Yahvéh (29.1-29)
3. Treaty o f the Great King, Grand Rapids, 1963, p. 48.

4. BA 17,1954 (reimp., E.F. Campbell, Jr., y D.N. Freedman, eds., The B iblical Archaeo
logist Reader 3), pp. 25-43; L aw and Covenant in Israel and the Ancient N ear East, Pi ttsburgh,
1955; «Covenant», IDB 1, pp. 714-723, esp. p. 716; D.J. Wiseman, The Vassal-Treaties o f
Esarhaddon, Iraq 20, 1958, pp. 23ss.; J. Muilenburg, «The Form and Structure o f the
CovenantaJ Formulations», VT 9, 1959, pp. 347-365; M. Tsevat, «The Neo-Assyrian and
Neo-Babylonian Vassal Oaths and the Prophet Ezekiel», JBL 7 8 ,1 9 5 9 , pp. 199-204.
175
Cercanía de la Palabra de Yahvéh (30.1-14)

Opción presentada a Israel (30.15-20)
Palabras finales de Moisés; su cántico (31.1-32.47)
Muerte de Moisés (32.48-34.12)
Ya sea que originalmente se haya presentado en forma oral en tres discursos o
escrita en un documento de despedida, el libro plantea el tema del pacto de Dios con
Israel. Puede resumirse de la siguiente manera:
Ahora, pues, Israel, ¿qué pide Jehová tu Dios de ti, sino que temas a
Jehová tu Dios, que andes en todos sus caminos, y que lo ames, y sirvas
a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma; que guardes los
mandamientos de Jehová y sus estatutos, que yo te prescribo hoy, para
que tengas prosperidad? (10.12s.; ver w . 12.22)
COMPOSICION
El libro de Deuteronomio a menudo se denomina la piedra fundamental de toda
la hipótesis documental del Pentateuco. La fecha de su oomposición se ha conside
rado como uno de los «resultados ciertos» de la crítica superior. Sin embargo, en
años recientes la teoría según fue presentada originalmente se ha derrumbado casi
por completo entre los estudiantes modernos de Deuteronomio. Por tanto, cabe hacer
una revisión de las distintas teorías críticas de la composición del libro.
Hipótesis documental clásica. En la teoría Graf-Wellhausen de la composición

del Pentateuco, las cuatro fuentes documentales eran J, E, D y P. El documento D
comprendía la mayor parte de Deuteronomio. En el año decimoctavo del rey Josías
de Judá (621 a.C.), los obreros que estaban refaccionando la casa de Jehová
encontraron «el libro de la ley». Cuando se lo leyeron al rey, se rasgó las vestiduras,
en reconocimiento de que su pueblo había estado desobedeciendo las palabras de
ese libro; comenzó entonces un avivamiento religioso (2 R. 22-23). Ya en tiempos
de Jerónimo (siglo IV d.C.), se creía que el libro hallado era Deuteronomio. En 1805,
W.M.L. de Wette hizo uso de la erudición crítica para demostrar que Deuterono
mio procedía de una fuente que no aparecía en los primeros cuatro libros del
Pentateuco, databa del siglo VII, y por tanto era posterior a los documentos J y E-
Wellhausen, hacia fines del siglo XIX, estaba convencido de que las reformas de
Josías fueron provocadas por líderes religiosos contemporáneas que, a fin de
promover estas reformas, elaboraron «el libro de la ley» y lo sepultaron en el templo.
Con posterioridad, fue «descubierto» y, como supuestamente databa del tiempo de
Moisés, dio impulso a las reformas.5 Algunos eruditos estaban convencidos de que
«el libro de la ley» comprendía Deuteronomio 12-26; otros, que abarcaba los
capítulos 5-26.
5. En su momento, se empieó la expresión «fraude piadoso» con referencia a este libro.

Ver J. Wellhausen, Prolegomena to the History o f Israel, pp. 25-28.
176
DEUTERONOMIO
La estela de Hamurabi (ca. 1700 aC.), que contiene 282 leyes, las cuales sugieren
interesantes comparaciones en forma y detalle con las leyes del Pentateuco (p.ej.,
Dt. 19.21). (Louvre)
177
Historiador deuteronómico. La fecha de «el libro de la ley», según la mayoría de

los eruditos, estaba dada por la teoría de que había sido escrito escaso tiempo antes
de su descubrimiento en 621. Sin embargo, en el siglo XX entre los eruditos esta
teoría cayó en descrédito. Algunos remontaron la fecha de Deuteronomio al tiempo
de Manasés o de Ezequías, o antes del tiempo de Amós, y hasta la época de Samuel.
Otros atribuyeron la obra al tiempo de Hageo y Zacarías, y aun más tarde.6 Entre
tanto, los eruditos reconocían que Deuteronomio tenía más semejanzas con 1 y 2
Reyes que con los primeros cuatro libros del Pentateuco.
Como resultado de esta diversidad de conclusiones, se extendió el uso del término
«deuteronomista» y los eruditos comenzaron a hablar del «tetrateuco» (Génesis-Nú
meros) y de «historia deuteronómica» (Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel y
Reyes).7 Algunos eruditos que adhirieron a la teoría wellhauseniana insistieron en
sostener que el propósito principal del documento D era confirmar la reivindicación
de Jerusalén como único santuario, si bien la ciudad no se menciona en ningún lugar
de Deuteronomio. Von Rad señaló que esta teoría se contradice con el mandato de
erigir un altar en el monte Ebal (Dt. 27.4-8).8 A.C. Welch y otros observaron que
Deuteronomio tiene algunos puntos en común con Oseas y concluyeron que no era
originario del reino del sur, sino que se trataba de una obra compuesta en el norte.9
Está dirigido a Israel en su totalidad, y no sólo a Judá, Sion y el linaje de David.10
El propósito principal del libro, como lo planteó sucintamente T. Oestreicher, no es
Kulteinheit (unidad de culto, i.e., en el santuario central), sino Kultreinheit (pureza
de culto).11 Algunos eruditos concluyeron que Deuteronomio era el resultado y no
la causa de las reformas de Josías.12Evidentemente, la misma información condujo
a los diferentes eruditos en direcciones opuestas.
Situación actual. No existe el consenso entre los eruditos en la actualidad.

Los estudios críticos centrados en la forma del texto literario han llevado a un
número cada vez mayor de eruditos a reconocer en Deuteronomio elementos de
bastante antigua data. La posibilidad de que la estructura del libro sea similar a los
tratados de señor-vasallo del segundo milenio (ver más arriba), y no a los de
mediados del primer milenio apuntaría a una época anterior. El estilo exhortatorio
induce a algunos eruditos a pensar que el libro se basa en una tradición que
6. Ver un breve resumen, con referencias, en G.T. Manley, The Book o f the Law,
Grand Rapids, 1957, pp. 18-22. Para una exposición más completa, ver C.R. North, «Penta-
teuchal Criticism», OTMS, pp. 48-83; o H.F. Hahn, The O ld Testament in M odem Research,
pp. 1-43.
7. Según M. Noth, nunca existió un «Hexateuco» (Génesis-Josué); Überlieferungsgeschi
chtliche Studien 1 ,3a. ed., Tubinga, 1967, pp. 180-182.
8. Studies in Deuteronomy, trad. D.M.G. Stalker, Londres, 1953, p. 68.
9. A.C. Welch, The Code o f Deuteronomy, Londres, 1924.
10. Ver von Rad, Deuteronomy, p. 26.
11. D as deuteronomische Grundgesetz, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie
27/4,1923.
12. G.E. Wright, «Introduction and Exegesis of Deuteronomy», IB 2, p. 321, menciona
especialmente a R.H. Kennett, G. Hölscher, F. Horst y J. Pedersen, con referencias.
178
DEUTERONOMIO
se remonta hasta Moisés mismo.13 Otros ubican la tradición a comienzos de la

monarquía.
Si se dejan de lado algunas glosas que aparentemente son posteriores y quizá parte
del material de los últimos capítulos, no hay nada en Deuteronomio que no pueda
remontarse al tiempo de Moisés. Sin duda es más probable que Deuteronomio haya
influenciado a los profetas, y no que ellos lo hayan compuesto. En Deuteronomio
no aparece ninguno de los focos principales de tensión contemporánea de los
profetas, como los «lugares altos», la adoración de Baal o los tipos específicos de
idolatría. Fue Moisés, y no los profetas que le siguieron, quien estableció los grandes
principios de la religión israelita; los profetas desarrollaron esos principios y los
aplicaron a los problemas espirituales y morales de su época. El resultado de dos
siglos de estudios de crítica literaria hoy indicaría que si Deuteronomio no presenta
las palabras de Moisés en forma literal, al menos es una tradición que representa,
con un alto grado de precisión, a él y a su aplicación de las leyes y estatutos del pacto
de Yahvéh a las necesidades de los israelitas poco antes de entrar en Canaán.14
TEOLOGIA
Deuteronomio es un arca colmada de conceptos teológicos que han influido sobre
la vida y el pensamiento religiosos de israelitas, judíos y cristianos. Si las ideas
básicas proceden de Moisés, como se ha sostenido antes, se desarrollaron y adapta
ron por acción del espíritu e influyeron en los primeros profetas, quienes fueron los
autores de la «historia deuteronómica» —los «Profetas Anteriores»— así como en
los «Profetas Posteriores»; entonces se justifica ampliamente el intento de compren
der las ideas teológicas de Deuteronomio, tanto por su antigüedad como por su
preponderancia en el pensamiento del Antiguo Testamento.
El credo. Deuteronomio 6.4s. es el «credo» de Israel, o para emplear la palabra

inicial que se ha convertido en su nombre judío, el shema:
Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu
Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas.
Estas palabras debían permanecer en el corazón de los israelitas, quienes tenían que
enseñarlas con diligencia a sus hijos. Debían atarlas «como una señal» en la mano
y tenerlas «como frontales» entre los ojos. Debían escribirlas en los postes y en las
puertas de las casas. Estas instrucciones que siguen inmediatamente al shema, han
13. Wright, IB 2, p. 326; cf. S.R. Driver, Deuteronomy, ICC, Nueva York, 1895, p. Ixi. Ver
un resumen del debate reciente sobre el trasfondo de Deuteronomio en R.E. Clements,
«Pentateuchal Problems», Tradition and Interpretation,G .W. Anderson, éd., pp. 117s.
14. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, p. 212, recalca que el estilo homilético que
pertenece a la forma actual del libro es una parte esencial de la explicación de la ley: «La nueva
interpretación se propone revivificar las tradiciones del pasado para la nueva generación de
manera tal que evoquen una respuesta de la voluntad en un compromiso renovado con el
pacto».
179
pasado a formar parte de los ritos religiosos cotidianos de los judíos. Jesús tomó las
palabras del v. 5 como el mayor y el primer mandamiento (Mt. 22.37).
El credo proclama la unidad y la unicidad de Yahvéh, el Dios de Israel, específi
camente en la relación establecida entre él y su pueblo. La palabra utilizada para
«uno» es el número; literalmente, «El Señor nuestro Dios, el Señor, uno». Si la
enseñanza específica de este pasaje fuese el monoteísmo, se podría haber empleado
otra palabra hebrea, y de allí surgiría la traducción «El Señor nuestro Dios es el único
Señor».15Al mismo tiempo, Deuteronomio 6.4s. excluye todo concepto de politeís
mo en el Dios de Israel, pues él no es muchos sino uno. Por encima de todo, la
exclusividad de Yahvéh demanda de su pueblo amor absoluto. Si bien el credo no
presenta al monoteísmo como concepto filosófico, sin duda presenta al Señor como
el único Dios que los israelitas podían amar y servir, pues el amor de todo corazón,
con toda el alma y con todas las fuerzas no da cabida a la devoción por otro dios. A
veces se da el nombre de «monolatría» (adoración de un dios) a la visión israelita
primitiva, ya que no niega explícitamente la existencia de otros dioses. Sin embargo,
tanto monoteísmo como monolatría son conceptos filosóficos y no parecería que los
israelitas fueran filósofos; no especulaban acerca de Dios, pues lo conocían por sus
experiencias con él. Los había liberado de Egipto y les demandaba plena devoción.
La fe de ellos era el resultado de la experiencia y no una conclusión de la lógica.
Es Dios quien actúa. El concepto de Yahvéh como alguien que interactúa con los
seres humanos escogidos no se presenta por primera vez en Deuteronomio. Forma
parte esencial de la historia de la creación, del relato del diluvio y, por cierto, del
pacto abrahámico; quedó ilustrado con elocuencia cuando Yahvéh doblegó a faraón
en su negativa de liberar a los israelitas y luego frustró el intento de su ejército de
recapturar a los esclavos fugitivos.
Pero en Deuteronomio, los hechos históricos de Yahvéh forman una parte
fundamental del punto de vista del libro, en particular porque estos hechos se
relacionan con los reclamos que Yahvéh hace a los israelitas tanto en el momento
como después de entrar en la tierra prometida. Moisés les recuerda «lo que hizo
Jehová con motivo de Baal-peor» (4.3), lo cual ha de servir de enseñanza para la
conducta futura en la tierra prometida (v. 5). «¿Qué nación grande hay que tenga
dioses tan cercanos a ellos como lo está Jehová nuestro Dios en todo cuanto le
pedimos?», pregunta Moisés (v. 7). Los acontecimientos que generaron esta fe han
de darse a conocer «a tus hijos, y a los hijos de tus hijos» (v. 9).
La doctrina de que Dios es invisible y el mandamiento de no hacerse imágenes
de ninguna forma que representen a Dios se fundamentan en la experiencia de Horeb
(w . 15s.). «No sea que alces tus ojos al cielo, y viendo el sol y la luna y las estrellas,
y todo el ejército del cielo, seas impulsado, y te inclines a ellos y les sirvas; porque
Jehová tu Dios los ha concedido a todos los pueblos debajo de todos los cielos»,
prosigue Moisés. «Pero a vosotros Jehová os tomó, y os ha sacado del homo de
hierro, de Egipto, para que seáis el pueblo de su heredad...» (w. 19s.). El sol, la luna
15. Dado que la palabra que se traduce «uno» es, al parecer, un adjetivo predicativo y no
un adjetivo atributivo, se rechaza aquí la traducción «un Señor».
180
DEUTERONOMIO
y las estrellas pertenecen a todos —por decreto de Dios— pero la liberación de

Egipto fue su acción a favo- de Israel solamente, ideada para hacerlo su propio
pueblo. Si Israel olvida estas experiencias y lo que implican, Yahvéh sin duda
castigará a su pueblo, expulsándolo de la tierra y esparciéndolo entre las naciones.
Por otra parte, si Israel regresa a Yahvéh y obedece su voz, él es misericordioso y
no olvidará el pacto que juró a sus padres (w . 25-31).
Porque pregunta ahora si en los tiempos pasados que han sido antes de ti,
desde el día que creó Dios al hombre sobre la tierra, si desde un extremo
del cielo al otro se ha hecho cosa semejante a esta gran cosa, o se haya
oído otra como ella. ¿Ha oído pueblo alguno la voz de Dios, hablando de
en medio del fuego, como tú la has oído, sin perecer? ¿O ha intentado
Dios venir a tomar para sí una nación de en medio de otra nación, con
pruebas, con señales, con m ilagros y con guerra, y mano poderosa y brazo
extendido, y hechos aterradores como todo lo que hizo con vosotros
Jehová vuestro Dios en Egipto ante tus ojos? A ti te fue mostrado, para
que supieses que Jehová es Dios, y no hay otro fuera de él. (w . 32-35)
En su último discurso, Moisés declara: «Vosotros habéis visto todo lo que Jehová
ha hecho delante de vuestros ojos en la tierra de Egipto... Pero hasta hoy Jehová no
os ha dado corazón para entender, ni ojos para ver, ni oídos para oir» (29.2-4).
Nuevamente se menciona que Yahvéh los había conducido por el desierto y había
suplido sus necesidades. Luego Moisés señala el propósito: «confirmarte hoy como
su pueblo, y para que él te sea a ti por Dios, de la manera que él te ha dicho, y como
lo juró a tus padres Abraham, Isaac y Jacob» (w . 13).
Elección de Israel. El concepto relativo a que Yahvéh ha escogido a Israel para

ser su propiedad se llama «elección». La base de la doctrina se encuentra en el
llamado de Abraham (Gn. 12.1-3; 15.1-6), donde la promesa de Dios se dirige a la
«simiente» o descendencia de Abraham. Esta idea se destaca en primer plano en el
llamado de Moisés (Ex. 3.6). Se encuentra en la revelación de la ley en Sinaí
(cf. 20.2, 12) y en el sistema de sacrificios presentado en Levítico (cf. Lv. 18.1-5,
24-30). La referencia a la promesa aparece en el relato del envío de los espías a
Canaán (Nm. 13.2) y en su informe de minoría (14.8). Pero sobre todo, es la idea
dominante en Deuteronomio.
La palabra que se emplea más a menudo para exponer la teoría de la elección en
el Antiguo Testamento es el verbo «escoger». Aparece con frecuencia en Deutero
nomio.16 Pero la idea de elección —que Dios había escogido a Israel para ser su
pueblo— se expresa de muchas otras maneras y a menudo está implícita aunque no
se emplee la palabra expresamente (cf. 4.32-35). Debe recordarse que la elección de
Israel por parte de Dios fue efectuada por su creación de Israel como un nuevo
pueblo. La elección divina no es un hecho arbitrario, como si Dios tomara una nación
existente al tiempo que rechazara otras. Su obra nueva de redención requería la
16. Heb. báfar aparece treinta veces en Deuteronomio, veinte veces en Isaías así com o en
1 y 2 Samuel y quince veces en 1 y 2 Reyes.
181
lormación de una nación nueva a partir de la familia de Abraham y de los hechos

subsiguientes de su historia.
Dice Moisés: «Porque tú eres pueblo santo para Jehová tu Dios; Jehová tu Dios
te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están
sobre la tierra» (7.6). Esta elección no fue hecha por la superioridad numérica de
Israel (v. 7), «sino por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró
a vuestros padres...» (v. 8). Debido a esta elección Israel debía destruir las naciones
que habitaban la tierra de Canaán, «siete naciones mayores y más poderosas que tú»
(w . ls.). Israel no debía hacer ninguna alianza con ellas ni tenerles compasión. No
debían celebrarse matrimonios entre los israelitas y los pueblos de la tierra, pues eso
sólo alejaría a los israelitas de Yahvéh y los llevaría a servir a otros dioses (w . 3s.).
Sobre todo, debían destruir todos los símbolos religiosos de los pueblos de Canaán
(v. 5). Estas parecerían normas muy severas. Si Yahvéh es el Dios de todas las
naciones por igual y, por tanto, todos los hombres son hijos suyos por igual, luego
estas enseñanzas suscitarían objeciones. Pero deben considerarse dentro del contexto
adecuado, el de la elección. Yahvéh ha escogido a Israel y es el Dios de IsraeL No
asume un compromiso con las demás naciones, salvo en lo vinculado al pacto con
Israel. Esta idea básica de elección se halla en el fondo de los pasajes exclusivistas
del Nuevo Testamento, como el que trata de la diferencia establecida entre los
seguidores de Cristo y el «mundo» (cf. Jn. 1.12; 8.42; 15.18s.; 1 Jn. 2.15).
Pero este concepto de elección tiene otra faceta. La elección que Dios hizo de
Abraham y su descendencia tenía un propósito: «y serán benditas en ti todas las
familias de la tierra» (Gn. 12.3). El celo de Dios por Israel no se origina en la
indiferencia hada otros pueblos, sino que surge de su interés en que Israel transmita
la verdad a otros pueblos. Si Israel no custodia la verdad que Yahvéh reveló en
palabras y hechos, la verdad nunca llegará al resto del mundo. Así, pues, Deutero
nomio recalca que, una vez que ingresan en Canaán, los israelitas han de hacer todo
lo que el Señor ordenó. Esta es la razón que subyace a la ley del «santuario único»
(Dt. 12.1-14). El mandato estipulaba que Israel no rindiera culto en ninguno de «los
lugares donde las naciones que vosotros heredaréis sirvieron a sus dioses» (v. 2);
«sino que el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere... ése buscaréis» (v. 5). Ese
lugar, dondequiera que fuese —Ebal, Siquem y, por último, Jerusalén—, habría de
ser el lugar de adoración exclusivo de quienes Yahvéh había escogido para ser su
pueblo. Sólo así podía permanecer la fe sin contaminarse con la religión cananea y
sólo así podía existir un testimonio claro a las naciones.
El propósito de la elección —el testimonio a las naciones que habrían de ser
bendecidas por la elección de Israel— no se recalca en absoluto en Deuteronomio.
El objetivo central de Moisés era presentar a los israelitas los peligros de contaminar
su fe, de perder la verdad que les había sido revelada, cuando entraran en la tierra.17
Relación de pacto. La relación que resultó de la elección de Israel por parte de

Dios se suele denominar «relación de pacto». La palabra «pacto» aparece muchas
17. Sobre el concepto de elección, ver H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 2a.
ed., Naperville, 1965, p. 210.
182
DEUTERONOMIO
veces en el Antiguo Testamento.'“ Si bien a veces se lo denomina «contrato» o

«acuerdo», el pacto bíblico no equivale exactamente a esos términos. Un contrato
implica un quidpro quo (una cosa por otra): «por valor recibido convengo pagar...».
Si alguna de las partes no cumple, la otra queda Ubre de toda obligación. Ni siquiera
el tratado entre señor y vasallo equivale exactamente al pacto bíblico, aunque se le
asemeja más. En este caso, el rey ha conquistado a un pueblo vasallo, y por tanto
ellos tienen ciertos deberes para con él. A cambio, él promete concederles ciertos
beneficios. Pero el pacto bíblico no se basa en quid pro quo, ni en la conquista. Parte
del amor: «por cuanto Jehová os amó...» (7.8). Por consiguiente, aunque el pueblo
no cumpla su parte del compromiso —como, sin duda, sucedió en el período del
desierto— Dios no rompe su pacto (4.31).
En los profetas, la relación de pacto es fundamental; de hecho, pasa a ser la piedra
angular de la esperanza que ellos formulan. Tres elementos básicos integraban esta
esperanza: la formación del pueblo que Dios había escogido para sí, su herencia de
la tierra que él había prometido entregar a los patriarcas y a sus descendientes y el
establecimiento del trono que él había prometido a David y su posteridad. Cada una
de estas promesas se incorporó a un pacto, bien al que Dios hizo con Abraham y
confirmó a Isaac, Jacob, José y Moisés, o bien al que hizo con David (2 S. 7). Puesto
que el Señor es un Dios que cumple sus promesas, los profetas sabían que finalmente
redimiría a su pueblo, lo restituiría a la tierra y consagraría un rey. Los elementos
de esta esperanza ya están presentes en Deuteronomio; en el planteo de sus convic
ciones, Moisés es el arquetipo del profeta (cf. 9.26-29; 17.14-20; 18.15-18).
Sin embargo, no debe suponerse que no incumbía ninguna obligación a Israel en
la relación. De hecho, la ley que fue dada en Sinaí, la que Moisés reitera con las
aplicaciones correspondientes a un sermón, está compuesta por las obligaciones
resultantes de la relación establecida por el pacto. En este punto es esencial com
prender la sutil distinción entre contrato y pacto. Si la relación entre Israel y Yahvéh
hubiese sido la que supone un contrato moderno, el compromiso de Yahvéh habría
estado sujeto a que Israel cumpliera sus obligaciones. En la relación de pacto,
Yahvéh cumple su parte (sus promesas) por su amor y porque es Dios. Quizá castigue
a Israel por su desobediencia y hasta quizá castigue a generaciones enteras por su
obstinada incredulidad. Pero su pacto sigue vigente, sencillamente por su naturaleza.
Israel, en cambio, está obligado a guardar las estipulaciones del pacto, no con el
fin de poner a Yahvéh en deuda con Israel, sino porque Israel es su pueblo y debe
conducirse conforme a su condición. Moisés apela al principio fundamental estable
cido en Levítico —«Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios»
(Lv. 19.2)— al proclamar nuevamente la ley:
Cuidaréis de poner por obra todo mandamiento que yo os ordeno hoy,
para que viváis, y seáis multiplicados, y entréis y poseáis la tierra que
Jehová prometió con juramento a vuestros padres. Y te acordarás de todo
el camino por donde te ha traído Jehová tu Dios estos cuarenta años en el
18. La palabra hebrea berít aparece doscientas ochenta y cinco veces en todo el Antiguo
Testamento: en Deuteronomio veintiséis veces, en Génesis veinticuatro, en Josué y 1 y 2 Reyes
veintitrés, en Salmos veinte, en Jeremías diecinueve y en Ezequiel diecisiete veces.
183
desierto... Reconoce asimismo en tu corazón, que como castiga el hombre

a su hijo, así Jehová tu Dios te castiga. Guardarás, pues, los mandamientos
de Jehová tu Dios, andando en sus caminos, y temiéndole... (Dt. 8.1-6)
El concepto de pecado. La base de la doctrina bíblica del pecado se presenta en
la historia de la caída (Gn. 3), se ilustra en los capítulos subsiguientes y culmina en
el diluvio (Gn. 4-9). En Números, el pecado de Israel está ilustrado con varios
episodios de murmuración y rebelión. En Deuteronomio, se lo considera en el
contexto de la relación de pacto.
El acto de redención por el cual el Señor sacó a los israelitas de Egipto se
menciona en relación con los mandamientos (Dt. 6.20-25). La obligación de los
israelitas de guardar y cumplir sus ordenanzas se originaba en que habían sido
escogidos para ser de su propiedad (7.6). Por tanto, cuando entraran en la tierra,
debían recordar estos hechos y guardar sus mandamientos (8.1-10). Sin embargo,
corrían el riesgo de olvidar esta relación y de volverse a otros dioses (w . 11-18),
por lo cual por cierto morirían (v. 19). El amor a Dios y la obediencia a sus
mandamientos se colocan lado a lado (11.1,13); la bendición en la tierra resultará
de esa obediencia (w . 8-12). Implícitamente, la desobediencia acarrearía la reten
ción de la bendición.
El peor pecado, pues, es volverse a otros dioses. En Deuteronomio se establecen
muchas leyes y estatutos detallados, pero rara vez se menciona la pena por infringir
la ley. En cambio, se promete la bendición por guardar la ley.
Y por haber oído estos decretos, y haberlos guardado y puesto por obra,
Jehová tu Dios guardará contigo el pacto y la misericordia que juró a tus
padres. Y te amará, te bendecirá y te multiplicará, y bendecirá el fruto de
tu vientre y el fruto de tu tierra ... la cría de tus vacas, y los rebaños de tus
ovejas, en la tierra que juró a tus padres que te daría. (7.12s.)
Pero en los casos en que se menciona la apostasía o idolatría, se anexa la amenaza
de castigo:
No sea que haya entre vosotros varón o mujer, o familia o tribu, cuyo
corazón se aparte hoy de Jehová nuestro Dios, para ir a servir a los dioses
de esas naciones ... No querrá Jehová perdonarlo, sino que entonces
humeará la ira de Jehová y su celo sobre el tal hombre, y se asentará sobre
él toda maldición escrita en este libro, y Jehová borrará su nombre de
debajo del cielo. (29.18-20)
Tan serio era el pecado de idolatría que se ordenaba al israelita matar a un
hermano, hijo o hija, esposa o amigo que intentara inducirlo a servir a otros dioses:
«no consentirás con él, ni le prestarás oído; ni tu ojo le compadecerá, ni le tendrás
misericordia, ni lo encubrirás, sino que lo matarás ... Le apedrearás hasta que
muera, por cuanto procuró apartarte de Jehová tu Dios, que te sacó de tierra de
Egipto...» (13.8-10). Si los habitantes de una ciudad intentaban inducir a los israelitas
a alejarse de Yahvéh, esa ciudad y todo lo que en ella hubiese debían ser destruidos
(13.15s.).
184
DEUTERONOMIO
A pesar de la naturaleza humanitaria de muchas de las leyes desarrolladas en

Deuteronomio 15-26, las penas por idolatría eran terriblemente rigurosas. La única
respuesta que puede deducirse de Deuteronomio, o de cualquier otra parte de
la Biblia, es la naturaleza de la relación establecida por el pacto. Por lo general,
la Biblia no ordena a los hijos de Dios matar a los incrédulos. La única medida de
esta índole se relaciona con la posesión de Canaán por parte de Israel. Como lo
manifiestan Josué y Jueces, la naturaleza y el propósito de la tierra prometida, ligados
al pacto, son subyacentes a la demanda a Israel de eliminar a los cananeos. Los
antiguos no conocían la tolerancia que han desarrollado las sociedades pluralistas
modernas. La típica nación de Medio Oriente —como los pueblos tribales de la
actualidad— tenía una cultura uniforme y una creencia religiosa a la que adherían
todos los que habitaban la región. La unicidad se conservaba mediante la intolerancia
con otras culturas. Tal como se plantea en Samuel y Reyes, y aparece en el trasfondo
de los mensajes de los profetas, la desobediencia al mandato de Yahvéh de destruir
a los cananeos llevaba a una procaz idolatría por parte de los israelitas, y finalmente
a la destrucción del reino y al exilio de esa tierra.
Como el pacto matrimonial, el vínculo entre Yahvéh y su pueblo es un pacto de
confianza y amor mutuos. Como el adulterio, la apostasía rompe el vínculo despre
ciando el amor en el que se basa, violando la confianza y tratando a la persona como
inmerecedora del compromiso de fidelidad y exclusividad. La relación de pacto es
imposible en tales circunstancias, tal como se expone extensamente en los profetas.
A la persona que se aparta de Dios para servir a otros dioses se le advierte las graves
consecuencias que esto acarreará. Aquél que intenta inducir a otro a la idolatría es
el peor pecador: se lo condena a muerte.
Se aplica aquí el concepto de revelación progresiva (ver p. 11). En el momento
en que la nación israelita se establecía en Canaán, se hacía necesario cierto tipo de
ley. Si caían en la idolatría en aquel momento, podía haberse anulado por completo
el medio para transmitir la revelación redentora de Dios a las generaciones futuras.
Por la idolatría descarada, varios siglos más tarde la nación se hundió en la derrota
y la destrucción, y sólo por la gracia de Dios se salvó un remanente. A la luz de la
revelación por medio de Jesucristo y los apóstoles, rige una ley más benévola.
Dios en la historia. El concepto de que Dios realmente ha entrado en la historia

es una doctrina bíblica única, que no aparece en la misma forma en la literatura de
ninguna otra religión. Se enseña de manera constante a lo largo de toda la Biblia. Sin
embargo, en Deuteronomio se plantea de una forma única que ejerce gran influencia
sobre los escritos posteriores y da pie a la idea de «historia deuteronómica».
Citar capítulos y versículos sería superfluo, ya que el libro entero es una narración
de los hechos de Dios a favor de su pueblo. Es un relato de cómo Dios guió a Israel
a salir de Egipto, le dio la ley en Sinaí, soportó con paciencia las muestras de
obstinada incredulidad en el desierto y lo condujo hasta las márgenes del Jordán.
Quizá el mejor resumen de esta secuencia de hechos se encuentre en los capítulos
6-12, a los que pertenecen varios pasajes citados más arriba.
El capítulo 5 comprende el segundo relato de los Diez Mandamientos (o Decá
logo; el primero se encuentra en Ex. 20.1-17). En los capítulos siguientes se
185
desarrollan sus alcances. La historia va alternando las obligaciones del futuro,

cuando Israel haya entrado en la tierra de Canaán, con las experiencias del pasado,
cuando Israel vio los hechos poderosos de Yahvéh y oyó sus palabras. Esta interac
ción de pasado y futuro da lugar a la visión «profètica» de la historia, en la que el
pasado ya no sólo ofrece enseñanzas para el futuro, sino que pasa a ser el origen de
ciertos movimientos que influyen sobre el futuro. Cuando Dios actuó en el pasado
—en tiempos de Abraham, por ejemplo— no sólo dijo o hizo aquello que puede ser
una lección para hoy o dar esperanza para mañana, sino que reveló también parte de
su actividad continua, por la cual cumplirá su propósito redentor. Así, Moisés, los
profetas y los escritores del Nuevo Testamento comprendieron la historia de la
actividad de Dios.
La visión bíblica no es ni la de Kismet, el fatalismo del islam, ni la de Karma, el
determinismo de causa-efecto del hinduismo y el budismo. Los seres humanos
actúan siempre como seres libres que escogen sus conductas y por tanto son
responsables de ellas. Yahvéh se describe a menudo airado o frustrado por la
actividad humana, pero en definitiva, su propósito prevalece. Sacó a Israel de Egipto
a pesar del poder y la sabiduría del faraón. Condujo a Israel por el desierto a pesar
de la incredulidad de la mayoría. Le concedió la victoria sobre los reyes y las
naciones que intentaron impedir su avance. Convirtió las maldiciones de Balaam en
bendiciones. Y a pesar de la profunda falta de confianza de Israel en poder ingresar
en la tierra de Canaán, lo hizo llegar hasta la orilla del Jordán donde le dio
instrucciones para cuando entrara en la tierra.
Este mismo concepto de historia —denominado a veces Heilsgeschichte, la
historia de la salvación— se observa en los profetas. En los Profetas Anteriores se
aplica principalmente a la situación contemporánea; en los Profetas Posteriores,
también al futuro. Cala las obras del salmista. Alienta al pueblo de Dios en el exilio
y más tarde, en días que de lo contrario habrían sido de absoluta desesperanza. Se
observa en la trama de los hechos que se presentan en Ester, donde el nombre de
Dios ni siquiera se menciona. Para el pueblo de Dios, la historia es «su historia».
INFLUENCIA DE DEUTERONOMIO
¿Cómo puede medirse la influencia de un libro? Un parámetro posible es la
cantidad de libros que se han escrito acerca de él. Otro indicio podría ser algún logro
importante que pudiera atribuirse directamente a la motivación que dicho libro
generó. Naturalmente, sería imposible verificar las decisiones individuales influidas
por la lectura del libro o la cantidad de personas que obtuvieron esperanza en él.
Algunos estudiosos de la Biblia reconocen la influencia de Deuteronomio en
Samuel y Ellas, en Oseas y Jeremías, y en Jesús. A juzgar por la cantidad de citas
de Deuteronomio que aparecen en el Nuevo Testamento, este libro se cuenta entre
sus principales influencias ,19Sobre la base de la cantidad de manuscritos de los libros
19. Según GreekNew Testament de Sociedades Bíblicas Unidas, Deuteronomio se cita
ciento noventa y cinco veces en el Nuevo Testamento, y solamente lo superan las referencias
a Salmos, Isaías, Génesis y Exodo, en ese orden.
186
DEUTERONOMIO
individuales del Antiguo Testamento hallados entre los rollos del Mar Muerto puede
decirse que Deuteronomio se contaba entre las cinco obras de mayor influencia en
Qumrán. Jesús en tres oportunidades halló fuerzas en Deuteronomio para rechazar
la tentación de Satanás (Mt. 4.1-11; cf. Dt. 8.3; 6.13,16). Cuando se le preguntó cuál
era el mayor de los mandamientos, como respuesta citó Deuteronomio 6.5.
Pero esto es sólo la punta del témpano. ¿Cuántas veces se dtó a Deuteronomio
en el hogar de José y María, para que Jesús llegara a conocerlo tan bien? ¿En cuántos
hogares judíos, en los que el shema (6.4s.) se recita varias veces al día, ha sido este
libro fuente de inspiración y fe? ¿Cuántos cristianos han encontrado ayuda y ánimo
en estas páginas? Todo indica que Deuteronomio es uno de los libros más significa
tivos del Antiguo Testamento. En toda generación merece un cuidadoso estudio.
20. Según los datos actuales, veintisiete corresponden a Salmos, veinticuatro a Deuterono
mio, dieciocho a Isaías, quince a Génesis y quince a Exodo.
187

Panorama Del A.T (Capítulo 1-13)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Panorama Del A.T (Capítulo 1-13)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Panorama Del A.T (Capítulo 1-13)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Pa n o r a m a

WILLIAM SANFORD LAS(

«Todos los cristianos reconocemos que el Antiguo Testa­

WILLIAM SANFORD LASOR

Copyright © 1995 Nueva Creación

Nueva Creación, José Mármol 1734 — (1602) Florida

Reservados todos los derechos

Impreso en los Estados Unidos

30. L a PROFECIA M E S IA N IC A ..................................................................................... 3 8 8

WILLIAM SANFORD L a SOR

O IL The Old Testament Library, Filadelfia.

JESUS Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

Cristo reconocía la autoridad plena, la naturaleza preceptiva, de las Escrituras

culto de adoración. En esos documentos, que formaban su visión de la vida, la fe y

PABLO Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

estudios de la tipología neotestamentaria5 han recalcado la continuidad del empleo

No obstante, interpretaba los acontecimientos históricos no tanto dentro del marco

8. Ellis, Paul’s Use o f the Old Testament, pp. 147s.

estaba diciendo el autor veterotestamentario en su propio tiempo?» El lector o la

nidad a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Así pues, en el Antiguo Testamento

Significado del término. La palabra «revelación» puede tener significado activo

Obras de revelación y palabras de revelación. Por cierto, es un hecho que Dios

4. B.D. Napier, From Faith to Faith, Nueva York, 1955, p. 157.

califica a la revelación como «redentora». Desde el punto de vista bíblico, se puede

Necesidad de la revelación. Pueden esgrimirse dos razones por las que la

Revelación general y especial. Según la perspectiva bíblica, Dios se ha revelado

Medio de revelación. Aparte de revelarse en las obras de la creación y de la

Revelación progresiva. Al leer el Antiguo Testamento reconocemos que Dios no

Propósito redentor. Según la Biblia, Dios no revela la verdad acerca de sí mismo

Aun cuando a los profetas les planteaban preguntas de aparente intrascendencia,

Relación entre inspiración y revelación. Desde la perspectiva bíblica, inspiración

«Exhalada por Dios». «Inspiración» no es una palabra bíblica, si bien el concepto

7. Empleada sólo con referencia a las Escrituras; 2 Ti. 3.16.

revelación ha de recibirse, preservarse y transmitirse con precisión. El proceso

El Espíritu de Dios. El principal agente de la inspiración es el Espíritu de Dios.

Agente humano. La mediación divina y la mediación humana están presentes en

ideas de Isaías y aquellos de Oseas o Amós. En el proceso de inspiración, el Espíritu

Inspiración verbal. «Inspiración verbal» significa que la inspiración de las

solamente las palabras de Dios, no debería existir, pues, diferencia de vocabulario,

tado como preocupantes accidentes de la naturaleza si Moisés no hubiera aclarado

FORMACION DEL CANON

Palabras pronunciadas con autoridad. Para el pueblo de Israel, el principio de

Documentos autoritativos. En Deuteronomio 31.24-26, «acabó Moisés de escri­

3. Tanto en la Mesopotamia como en Egipto se habían desarrollado sistemas de escritura

Colecciones de escritos autoritativos. La división tradicional de las escrituras

- i 'n r ^ ^ í >v r > w * ? • * * * *

j*, >i«•nw>>j,n3i<Y,-n !)',yi>v ,f i ’

L as razones que determinan la inclusión de estos libros son diversas. Salmos, e

El canon establecido. Existen evidencias anteriores al 150 a.C. de la clasificación

4. En cuanto a Qumrán, ni la aparente ausencia del libro de Ester ni la presencia de

Naturalmente, en la antigüedad habían distintos enfoques del canon. Los sama-

existencia de un canon diferente. De todos modos, como se trataba de un grupo sectario, no

LOS LIBROS DEUTEROCANONICOS

Torà (5) Ley (5) Ley (5)

Profetas (8) Historia (12) Historia (14)

Proverbios Profetas Menores (12) Lamentaciones

La canonicidad y la inspiración no pueden separarse. La base última de la

l Antiguo Testamento impreso tiene una larga historia. Producto de tiempos y

2. El babilónico y el asirio se denominan en conjunto, «acadio».

«Todos los cristianos reconocemos que el Antiguo Testa

Documentos autoritativos. En Deuteronomio 31.24-26, «acabó Moisés de escri

tación antigua. La aparición relativamente reciente de una edición crítica19 contri

J.H. Breasted denominó «medialuna fértil» a la franja de tierra cultivable colin

Cambio climático. Según cierta teoría, el clima ha cambiado en forma significa

y militares del antiguo Cercano Oriente aparecen a menudo en el Antiguo Testa