vol. XXXIII / n.

132 (2007) 537-549

Sumario
El autor sostiene la tesis de que el texto de Aparecida sobre
la religiosidad popular es la cumbre de un desarrollo de la

medellín
reflexión sobre este tema, fruto de un proceso de madurez teo-
lógica y pastoral. Mientras que las otras Conferencias generales
indicaban un gran aprecio por la religiosidad popular (y en
esto ciertamente fueron novedosas), sin embargo, dedicaban
mucho espacio a los problemas asociados en el fenómeno. Al
contrario, Aparecida se centra más en los aspectos positivos de
estas expresiones de fe popular. Tanto el tono, como el contenido
del documento de Aparecida muestran la creciente madurez de
reflexión sobre las formas culturales de fe que se expresan en
la religiosidad popular.

Aparecida y la
religiosidad popular
cumbre de un
desarrollo de reflexión

Juan J. Lydon OSA

Doctor en Misionología, Universidad Gregoriana.
Profesor en el Seminario San Carlos y San Marcelo,
Trujillo, Perú.
 Juan J. Lydon

P
ara entender la reflexión sobre la Religiosidad Popular
que encontramos en el documento de Aparecida, es
necesario ponerlo en su contexto histórico y ver como
ha cambiado la reflexión teológica sobre este tema.

En los años pre-conciliares, en una reflexión dominada por

teólogos y misioneros de otros continentes la tendencia fue de ver
en la religiosidad popular un tipo de superstición, o sincretismo
y a veces considerarla como algo que era un obstáculo en el desa-
rrollo socio-económico del pueblo1. Esta visión fue muy común y
el énfasis se hizo en promover una pastoral de élites, creyendo así
poder influenciar la sociedad desde arriba y superar las estructuras
más injustas. Así, la religiosidad popular no estaba en el enfoque
pastoral de la época. De hecho el Concilio Vaticano II casi no trata
sobre el tema e incluso no menciona las palabras “religiosidad po-
pular”, “piedad popular”, u otras expresiones que son usadas para
este fenómeno2.

Este prejuicio se refleja incluso en el Sínodo de 1974 sobre

Evangelización cuyo documento preparatorio (Instrumentum labo-
ris) no menciona el tema3 a pesar del aporte enviado por un equipo
de CELAM que criticaba la falta de consideración de la religiosidad
popular ya que era necesario también hacer pastoral con los que

1
BÜNTIG, Aldo J. “Dimensiones del Catolicismo Popular Latinoamericano y su
Inserción en el Proceso de Liberación Diagnostico y Reflexiones Pastorales,”
en Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina. (Salamanca: Ediciones

538 2
Sígueme, 1973): 129-150.
Esta perspectiva más negativa no deja de influenciar en América Latina donde
muchos teólogos también cuestionaron el valor de la religiosidad popular para
el futuro de la fe en América Latina.
3
Ver Doménico GRASSO, “La Religiosidad Popular en el Sínodo de los Obispos
de 1974,” in Religiosidad Popular y Evangelización Universal. Jornadas de
estudio de la XXX Semana Española de Misionología, agosto de 1977 (Burgos,
España: Secretariado de las Semanas Españolas de Misionología, 1978).

medellín 132 / diciembre (2007)

 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

tienen “niveles inferiores de adhesión y compromiso evangélico”4.

Se ve del comentario de que incluso donde el fenómeno fue consi-
derado importante (América Latina) la evaluación era básicamente
negativa. Ciertamente en el Sínodo muchos obispos se refirieron a la
religiosidad popular basándose en la Conferencia de Medellín (que
examinamos posteriormente), pero a pesar de esto el primer borra-
dor de Pablo VI del documento que iba a venir como resultado del
Sínodo (Evangelii Nuntiandi) no mencionaba la religiosidad popular.
Sin embargo, esto fue corregido en la versión final y la Exhortación
Apostólica trata del tema principalmente en el número 48. Ahí el
Papa se refiere a que anteriormente las expresiones de fe popular
fueron “Consideradas durante largo tiempo como menos puras, y
a veces despreciadas…” pero que hay nuevas consideraciones en
la actualidad. Mientras que él dice que la religiosidad popular (el
Papa prefiere la expresión Piedad Popular) tiene un valor “limitado”
ya que no llega muchas veces “a una verdadera adhesión de fe,” él
reconoce que tiene muchos valores ya que “Engendra actitudes
interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en
quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz
en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción.”
(no. 48)

Entonces se ve en Evangelii Nuntiandi una perspectiva que

todavía mira a la religiosidad popular desde una óptica negativa,
sin embargo se da el comienzo de un cambio de opinión que es el
resultado directo de la intervención de los obispos latinoamericanos
en el Sínodo. Su perspectiva está formada por la reflexión en Mede-
llín que fue seis años antes del Sínodo y ahora examinamos más el
aporte de Medellín y luego las siguientes Conferencias Episcopales
Latinoamericanas.

Medellín 1968
Medellín, como todo documento, refleja las actitudes y pers-
pectivas de su época. Entonces no es de sorprender que su reflexión
sobre la religiosidad mencione mucho sobre sus problemas e in-
539
suficiencias. Pero lo más significativo de Medellín es que rompe la

4
CELAM, Evangelización Desafío de la Iglesia. (Bogotá: 1976).

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 Juan J. Lydon

tendencia de la época de sólo ver la religiosidad desde una óptica

negativa. En el documento sobre Pastoral Popular (documento 6) se
insiste en la necesidad de ver el fenómeno desde la cultura misma
del pueblo que practica estas expresiones de fe y no juzgarla con
una “interpretación cultural occidentalizada” (4). Luego hace una
valoración mucho más positiva que cualquier de las que habían sido
debatidas en la Iglesia hasta este momento, diciendo: “Sin romper la
caña quebrada y sin extinguir la mecha humeante, la Iglesia acepta
con gozo y respeto, purifica e incorpora al orden de la fe, los diver-
sos «elementos religiosos y humanos» que se encuentran ocultos
en esa religiosidad como «semillas del Verbo», y que constituyen o
pueden constituir una «preparación evangélica»” (5).

Esta cita resume la perspectiva de Medellín. La religiosidad

popular está vista como algo positivo, pero que tiene muchas de-
ficiencias (estas son enumeradas en los números posteriores). Sin
embargo, el fenómeno representa un fruto de la acción del Espíritu
de Dios en el pueblo y usa una expresión de los Padres Apostólicos
(“semillas del Verbo” citado en Ad Gentes, 11) para subrayar que
es un valor cultural que debe ser apreciado como una “prepara-
ción evangélica.” Este enfoque sobre “semillas del Verbo” también
muestra que Medellín no considera la religiosidad popular como
una fuerza evangelizadora en si misma, sino como una preparación
para que el evangelio pueda entrar y penetrar a un pueblo. Por eso
ve la religiosidad popular como un buen comienzo, un terreno
preparado, pero como algo que debe ser evangelizado, purificado,
corregido y no lo aprecia verdaderamente como una fuerza que
evangeliza.

Medellín hace otras dos consideraciones claras. Primeramen-

te, al contrario de otras corrientes de pensamiento de la época,
no ve una contradicción entre la religiosidad popular y la lucha
por la justicia y por estructuras sociales basadas en los valores del

540 Reino. Muchos habían acusada la religiosidad popular de ser una

forma individualista de fe, que hizo a sus practicantes escaparse
de su dimensión social y de la exigencia de la fe en el campo so-
cial. En contraste, Medellín subraya el enlace entre la fe popular
y la liberación integral de la persona rechazando así esta división.
Medellín opta tanto por le fe popular como por el compromiso

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 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

social insistiendo en la unidad de la historia de salvación. Mientras

que los documentos sobre Justicia y Paz (no 1 y 2) enfatizan más
esta dimensión, en el documento sobre Catequesis se encuentra la
más clara referencia a esta unidad: “Sin caer en confusiones o en
identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad
profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado
en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la sal-
vación y la historia humana; entre la Iglesia, Pueblo de Dios, y las
comunidades temporales; entre la acción reveladora de Dios y la
experiencia del hombre; entre los dones y carismas sobrenaturales
y los valores humanos.” (8,4)

También Medellín rechazó la idea de que la evangelización

debe enfocarse en “las élites” más que sobre “las masas.” Aceptando
esta división la Iglesia se convertiría en una secta y por eso hay un
rechazo de este divorcio que también estuve de moda en la manera
de pensar teológica de estos años. Como dice el documento: “Esta
religiosidad pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo
Iglesia universal o de convertirse en secta, al no incorporar vital-
mente a sí, a aquellos hombres que se expresan con ese tipo de
religiosidad.” (6,3)

Por eso Medellín marca un giro importante en la reflexión so-

bre la religiosidad popular y en tres maneras va contra el corriente
de la época:

1) Evaluando el fenómeno desde la perspectiva de la misma

cultura y no desde categorías de otras culturas aclarando:
“Al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir
de una interpretación cultural occidentalizada, propia
de las clases media y alta urbanas, sino del significado
que esa religiosidad tiene en el contexto de la sub-cultura
de los grupos rurales y urbanos marginados”. (6,4). Esto
lleva a ver mucho más los valores que están presentes en
la religiosidad popular.
541
2) Rechazando la perspectiva según la cual la religiosidad po-
pular lleva a un distanciamiento de la obligación cristiana
de trabajar por la justicia social. Las dos son importantes
para la evangelización.

medellín 132 / diciembre (2007)

 Juan J. Lydon

3) Optando por una pastoral masiva (hacia los que sólo partici-
pan en expresiones populares de fe), y a la vez una pastoral
intensiva (hacia los más comprometidos con la vida de la
Iglesia en las Comunidades de Base) en vez de sólo enfocar
sobre lo que se llamaba en aquel tiempo “las élites”. Por eso
Medellín tiene dos documentos, uno sobre el Pastoral de
Masas y otro titulado Pastoral de Elites.

Este aporte de Medellín va a influenciar mucho la contribución

de CELAM y las intervenciones de los obispos latinoamericanos en
el Sínodo de 1974 y cuyo aporte tiene gran influencia para incluir
el fenómeno en Evangelii Nuntiandi aunque el documento no es
tan positivo en su reflexión como Medellín.

Puebla 1979
Siguiendo un pedido de Medellín (6,10) hubo muchos estudios
sobre el fenómeno de la religiosidad popular en la década de los
70 y Puebla será el beneficiario de dichos estudios5. Esto ayudó a
Puebla de hacer una evaluación bastante positiva sobre la religiosi-
dad popular, algo mucho más avanzada que Medellín o Evangelio
Nuntiandi.

A la luz de esta reflexión Puebla avanza en su análisis de la

religiosidad popular. En los nos. 454 y 913 se enumeran todos los
aspectos positivos de las expresiones de fe popular. Citamos aquí
sólo uno de los números que mejor resumen la óptica positiva que
Puebla usa para evaluar la religiosidad popular:

“Como elementos positivos de la piedad popular se

pueden señalar: la presencia trinitaria que se per-
cibe en devociones y en iconografías, el sentido de
la providencia de Dios Padre; Cristo, celebrado en
su misterio de Encarnación (Navidad, el Niño), en

542 su Crucifixión, en la Eucaristía y en la devoción al

5
Entre muchos ejemplos ver GONZALEZ MARTINEZ, José Luis. La Religión
Popular en el Perú: informe y diagnostico. (Cuzco, Peru: Instituto de Pastoral
Andina, 1987).

medellín 132 / diciembre (2007)

 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

Sagrado Corazón; amor a María: Ella y «sus misterios

pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y
caracterizan su piedad popular» (Juan Pablo II, Homi-
lía Zapopán 2: AAS 71 p. 228), venerada como Madre
Inmaculada de Dios y de los hombres, como Reina de
nuestros distintos países y del continente entero; los
santos, como protectores; los difuntos; la conciencia
de dignidad personal y la fraternidad solidaria; la
conciencia de pecado y de necesidad de expiación;
la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total
que supera los racionalismos (canto, imágenes, gesto,
color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas) y en
lugares (santuarios y templos); la sensibilidad hacia
la peregrinación como símbolo de la existencia hu-
mana y cristiana, el respeto filial a los pastores como
representantes de Dios; la capacidad de celebrar la
fe en forma expresiva y comunitaria; la integración
honda de los sacramentos y sacramentales en la vida
personal y social; el afecto cálido por la persona del
Santo Padre; la capacidad de sufrimiento y heroísmo
para sobrellevar las pruebas y confesar la fe; el valor
de la oración; la aceptación de los demás.” (454)

También Puebla expresa sus preocupaciones en los números

que siguen a la reflexión positiva (nos. 456 y 914). Citamos uno aquí
para que podamos apreciar las preocupaciones que el documento
manifiesta:

“Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo

ancestral: superstición, magia, fatalismo, idolatría
del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformación
de la catequesis: arcaísmo estático, falta de infor-
mación e ignorancia, reinterpretación sincretista,
reduccionismo de la fe a un mero contrato en la
relación con Dios. Amenazas: secularismo difundido
por los medios de comunicación social; consumismo; 543
sectas; religiones orientales y agnósticas; manipula-
ciones ideológicas, económicas, sociales y políticas;
mesianismos políticos secularizados; desarraigo y
proletarización urbana a consecuencia del cambio

medellín 132 / diciembre (2007)

 Juan J. Lydon

cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fe-

nómenos son verdaderos obstáculos para la Evange-
lización.”(456)

En todo esto hay un aumento de la reflexión de Medellín sobre

los aspectos positivos sin negar que este fenómeno debe ser “asu-
mido, purificado, completado y dinamizado por el Evangelio” (No.
457). Sin embargo lo más significativo es el hecho de que Puebla
ve a los pobres y sus expresiones de fe no sólo como sujetos (reci-
pientes) de la evangelización, sino como participantes en el mismo
proceso ya que la religiosidad popular es ya una “fuerza activamente
evangelizadora” (No.396). Este es el primer documento eclesial en
hacer esta evaluación ya que previamente el enfoque era sobre la
religiosidad popular que necesitaba ser evangelizada (purificada,
etc.) y no sobre su contribución importante y positiva al proceso
de evangelización. Esta evaluación señala que la religiosidad po-
pular ayuda a que los pobres se transformen no sólo a sí mismos
combatiendo el pecado personal, sino también les lleva a ayudar a
construir una sociedad más solidaria y justa. Es un reconocimiento
que los pobres pueden ofrecer al mundo, algo que la sociedad ha
perdido (valores que se muestra en estas expresiones de fe) y por
eso ellos pueden ser protagonistas de su propia historia y de que
la transformación de estructuras puede comenzar con ellos y desa-
rrollarse desde su propia cultura.

De acuerdo a esta perspectiva, en Puebla la religiosidad popular

ya no está considerada como “semilla del Verbo”, es decir, como
una preparación previa para que la fe cristiana pueda enraizarse
bien, sino que cuando está dirigida en forma positiva, es una fuerza
evangelizadora de personas y estructuras (No. 450)

Igualmente Puebla mira a la perspectiva soteriológica de Mede-

llín y ve el rol de la religiosidad popular en esto. Entonces no consi-

544 dera la religiosidad popular como una “fuga” de la responsabilidad

frente al mundo, sin como un rechazo de este concepto dualista
que separa el mundo de la fe de la responsabilidad social por el
mundo. Las prácticas religiosas del pueblo pobre promuevan un
rol en el mundo donde la experiencia de fraternidad y comunidad
sirve para impulsar al pueblo a querer construir un mundo mejor.

medellín 132 / diciembre (2007)

 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

Ciertamente se reconoce que los valores evidentes en la religiosi-

dad popular no han combatido suficientemente las estructuras de
injusticia presentes en América Latina, pero ofrece esta posibilidad
ya que estas expresiones representan “un clamor por una verdadera
liberación” (No. 452).

Puebla reafirma lo que había en Medellín, es decir la opción

preferencial por los pobres (No.1134). Aunque el concepto está
marcado en Medellín esta forma de expresarlo es propiamente de
Puebla Además esta expresión es más significativa por decir exac-
tamente quiénes son los pobres (Nos. 31-29), haciendo claro que
no son todos y por eso nadie. Sin embargo, la opción preferencial
por los pobres no puede ser completa si hay un desprecio por su
cultura y sus expresiones de fe. De hecho para Puebla la religiosi-
dad popular está visto como la “objetivización culturalmente más
perceptible del alma propia de América Latina”6. Por eso si hay una
opción por los pobres, tiene que incluir como dimensión esencial
una apreciación por su cultura y las formas culturales con que ellos
expresan su fe.

En conclusión, el documento de Puebla da un paso grande en

la visión sobre la religiosidad popular. Un proceso que comenzó en
Medellín, contrario a las tendencias teológicas de la época, ha segui-
do creciendo con el reconocimiento de que la religiosidad popular,
expresión cultural de fe de los pobres, es una fuerza evangelizadora
en la Iglesia y para el mundo.

Santo Domingo 1992

El documento de Santo Domingo es mucho más corto que el
de Puebla y consecuentemente su reflexión sobre la religiosidad
no es muy extensa. Se puede señalar lo nuevo en su reflexión al
vincular la religiosidad popular con la inculturación. El tema de la
inculturación entró en la teología posteriormente a Puebla (de hecho
aparece por primera vez en un documento papal unos 10 meses
después de Puebla, Catechesi Tradenda, n. 53) y por eso el enlace
545
6
José L. IDIGORAS, “La Evangelización de la Cultura, Frente al Proceso de Secu-
larización en Puebla,” in Religión y Cultura--Perspectivas de la Evangelización
de la Cultura desde Puebla (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1981), 149.

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entre la religiosidad popular y la inculturación es propia de Santo

Domingo. En su discurso inaugural el Papa Juan Pablo II había men-
cionado la Virgen de Guadalupe como “modelo de inculturación”
y esto guía la reflexión de los obispos que dicen:

“La religiosidad popular es una expresión privilegiada

de la inculturación de la fe. No se trata sólo de expre-
siones religiosas sino también de valores, criterios,
conductas y actitudes que nacen del dogma católico y
constituyen la sabiduría de nuestro pueblo, formando
su matriz cultural” (No. 36).

Como tal Santo Domingo repite algo expresado varias veces en

Puebla, es decir la religiosidad popular es una manifestación de la
cultura del pueblo y precisamente por eso dice que es un ejemplo
de inculturación. Este proceso se llevó a cabo con la mezcla de dos
culturas (lo que en la antropología se llama “aculturación”) con el
resultado de que el evangelio se enraizó en el pueblo con nuevas
formas de expresiones de fe. Esa observación se ve expresada en el
principio del documento donde dice:

“Como consecuencia, el encuentro del catolicismo

ibérico y las culturas americanas dio lugar a un pro-
ceso peculiar de mestizaje, que si bien tuvo aspectos
conflictivos, pone de relieve las raíces católicas así
como la singular identidad del Continente. Dicho
proceso de mestizaje, también perceptible en múltiples
formas de religiosidad popular y de arte mestizo, es
conjunción de lo perenne cristiano con lo propio de
América, y desde la primera hora se extendió a lo
largo y ancho del Continente. La historia nos muestra
‘que se llevó a cabo una válida, fecunda y admirable
obra evangelizadora y que, mediante ella, se abrió

546 camino de tal modo en América la verdad sobre Dios

y sobre el hombre que, de hecho, la Evangelización
misma constituye una especie de tribunal de acu-
sación para los responsables de aquellos abusos de
colonizadores a veces sin escrúpulos (Juan Pablo II,
Discurso inaugural, 4)” (No.18)’.

medellín 132 / diciembre (2007)

 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

A la vez de pronunciar la religiosidad popular como resultado

del proceso de la inculturación de la fe, el documento repite lo
que se ve en Medellín y Puebla, sobre la necesidad de “purificar”
expresiones de religiosidad popular. El documento señala: “Fre-
cuentemente la religiosidad popular, a pesar de sus inmensos
valores, no está purificada de elementos ajenos a la auténtica fe
cristiana ni lleva siempre a la adhesión personal a Cristo muerto
y resucitado” (No. 53)

A pesar de que Santo Domingo da mucho énfasis a la incultu-

ración no hay mayor reflexión sobre la religiosidad popular, fruto
probablemente más de la brevedad del documento y por eso parece
que no es un tema muy desarrollado.

Aparecida 2007
Sin lugar a dudas una de las experiencias más significativas de
los obispos reunidos en Aparecida fue ver la religiosidad popular
de los peregrinos. Cada fin de semana 150,000 peregrinos van al
santuario de Aparecida y muchos comentarios de los participan-
tes subrayan que esta expresión de fe impresionaba mucho a los
prelados. Se ve esto en la descripción sobre la peregrinación que
es un contraste enorme con la brevedad de la reflexión de Santo
Domingo y que muestra un aprecio y cariño más que en cualquiera
de los documentos anteriores:

“Cristo mismo se hace peregrino, y camina resuci-

tado entre los pobres. La decisión de partir hacia el
santuario ya es una confesión de fe, el caminar es
un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un
encuentro de amor. La mirada del peregrino se de-
posita sobre una imagen que simboliza la ternura y
la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el
misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve,
derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños.
La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la
547
mejor expresión de un corazón que ha renunciado a
la autosuficiencia, reconociendo que solo nada pue-
de. Un breve instante condensa una viva experiencia
espiritual. Allí, el peregrino vive la experiencia de un

medellín 132 / diciembre (2007)

 Juan J. Lydon

misterio que lo supera, no sólo de la trascendencia

de Dios, sino también de la Iglesia, que trasciende su
familia y su barrio. En los santuarios muchos pere-
grinos toman decisiones que marcan sus vidas. Esas
paredes contienen muchas historias de conversión,
de perdón y de dones recibidos que millones podrían
contar”. (no. 259-260)

Como hemos visto desde Medellín y Evangelii Nuntiandi la

reflexión sobre los elementos positivos han aumentado aunque
siempre están mencionados los aspectos negativos y la necesidad
de “purificar” la religiosidad popular (por ejemplo ve Med. 6,5;
8,2; Puebla 83; 109; 457; 643; Santo Domingo 36; 39; 53) . Un lo-
gro en Medellín fue mencionar que todas las formas de expresión
religiosa y no sólo la expresión popular de los pobres, necesitan
un proceso de conversión o purificación ya que en “el fenómeno
religioso existen motivaciones distintas que, por ser humanas,
son mixtas…” (6,4). Pero la tendencia ha sido de usar la palabra
“purificar” mayormente en referencia a la religiosidad popular. Se
ve en Aparecida un aprecio mucho más profundo y que casi des-
aparece la palabra “purificar”. En un número está usado, pero con
una explicación que casi rechaza la forma como fue interpretada la
palabra en los otros documentos:

“Cuando afirmamos que hay que evangelizarla o purificar-

la, no queremos decir que esté privada de riqueza evangélica.
Simplemente deseamos que todos los miembros del pueblo fiel,
reconociendo el testimonio de María, traten de imitarla cada día
más. Así procurarán un contacto más directo con la Biblia y una
mayor participación en los sacramentos” (No. 262). Para subrayar
este aprecio, el siguiente número dice: “No podemos devaluar la
espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la
vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del

548 Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios..... Es también

una expresión de sabiduría sobrenatural...”.

El número termina con esta observación que pone en claro

que la fe del pueblo pobre no puede ser considerada inferior a otras
expresiones de fe, sino que brota de la misma cultura del pueblo:

medellín 132 / diciembre (2007)

 Aparecida y la religiosidad popular cumbre de un desarollo de reflexión

“Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos,

que no por eso es menos espiritual, sino que lo es de otra manera”
(No. 263).

Otras dimensiones repetidas en otras conferencias son el pa-

pel decisivo en la evangelización de la Virgen de Guadalupe quien
es “pedagogía y signo de inculturación de la fe” (No. 4, también
265; ve Puebla 282, 446; Santo Domingo 15, 289) que hace recor-
dar las observaciones de Juan Pablo II al abrir la Conferencia en
Santo Domingo cuando dijo que ella “ofrece un gran ejemplo de
Evangelización perfectamente inculturada” (Juan Pablo II, Discurso
inaugural, 24). Igualmente subraya la observación de Puebla que la
religiosidad popular es fuerza evangelizadora y no sólo recipiente de
la evangelización. Aparecida repite esto diciendo: “es en sí mismo un
gesto evangelizador por el cual el pueblo cristiano se evangeliza a
sí mismo” (No. 264). Igualmente subraya la relación de la fe popular
con la cultura misma del pueblo diciendo que “contiene la dimen-
sión más valiosa de la cultura latinoamericana”(No. 258).

En conclusión, la reflexión teológica sobre la religiosidad po-

pular ha pasado por un proceso de crecimiento y Aparecida muestra
los frutos de estos años de reflexión y experiencia. Mientras que
las otras conferencias indicaban un gran aprecio por la religiosidad
popular (y en esto ciertamente fueron novedosos), sin embargo,
dedicaban mucho espacio a los problemas asociados en el fenóme-
no. Al contrario, Aparecida enfoca mucho más sobre los aspectos
positivos de estas expresiones de fe popular, que los mismos obispos
experimentaron en carne propia durante la conferencia. Tanto el
tono, como el contenido del documento de Aparecida muestran
la creciente madurez de reflexión sobre las formas culturales de fe
que se expresan en la religiosidad popular.

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medellín 132 / diciembre (2007)