La Comunicación en Karl Jaspers

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA

Departamento de Psicología Social
TESIS DOCTORAL
La comunicación en Karl Jaspers
MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

PRESENTADA POR
Octavio, Uña Juárez
Madrid, 2015
© Octavio, Uña Juárez, 1983

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Francisco Octavio Ufla Juarez
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
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tA COMUNICACION EN KARL JASPERS
Departamento de Psicologla Social

Pacultad de Ciencias Politicas y Sociologia
Universidad Complutense de Madrid
1983
;iB L I O T E C A
Colaccl6n Teals Doctorales* M* N 144/83
Francisco Octavio tJBa Juarez

Edita e imprime la Editorial de la Universidad
Complutense de Madrid* Servieio de Reprografla
Noviciado, 3 Madrid-8
Madrid, 1983
Xerox 9200 XB 48O
Dep6sito Legal: M-I9630-1983
OCTAVIO UNA JUAREZ
LA COMUNICACION EN KARL JASPERS
Director: Prof. Dr. ENRIQUE MARTIN LOPEZ

Catedr^tico de Sociologia y Jefe del De
partamento de Psicologla Social.
Secci6n de Sociologia
Pacultad de Ciencias Politicas y Sociologia
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
1981
A Enrique Martin L^pez, con admiracién,
agradecimlento y amistad.
s U M A R I O
INTRODUCCION
Parte I. INFLUENCIAS EN LA TEORIA JASPERSIANA DE LA COMUNICA

CION.
Capitule 1. Presencia de la teoria sociol6gica, la -

fenomenologia y la filosofia de la exis-
tencia en la concepci6n jaspersiana de -
la comunicaci6n.
Parte II. PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS Y ANTROPOLOGICOS DE LA CO

MUNICACION EN LA OBRA DE JASPERS.
Capitule 2. El "filosofar" y la comunicacién.
Capitule 3. Los modes de ”Io abarcador” yla comunica

ci6n.
Parte III. EXEGESIS Y HERMENEUTICA DE LA COMUNICACION Y SUS FOR

MAS SEGUN JASPERS.
Capitule 4. La comunicaci6n objetiva.
Capitule ba comunicaci6n existencial.
Parte IV. LA COMUNICACION COMO INFLUENCIA INTERPERSONAL.
Capitule 6. Comunicacién y educacidn.
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFIA
INDICES
INTRODUCCION
Un buen numéro de disciplinas cientifioas y de 4mbi-
tos del saber acometen, dlrecta o indirectamente, la comunica-
ci6n. Pero quizd por no haber tratado como objeto de tal busqué
da, como centralidad, el fen6meno comunicativo. en toda su poli
valencJE^ hayan generado per spec tivas unilatérales, "aproximaclo-
nes", en termines bachelardianos, parcialidades de sentido en -
tal estudio. (l) Y, ya que "el término •comunicacién’ no désig
na una denotacién significativa dnica y bien delimitada, sino -
que seflala un campo sem4ntico enormemente complejo y polisémiocv
de muchas significaciones" (2 ), habrd de ser establecido tal -
estudio como busqueda de totalidad de sentido. Lo q ue, metodo-
légicamente, significa procéder desde la interdisciplinariedad,
que- es convergencia desde las especificidades y particularida-
des al "unum" de la coherencia y no la segmentaciôn y atomiza-
ci6n arreferenciales inconexas, como ya indicara Stewart al ha
blar de una triple acometida de la comunicaci6n desde la lin—
gUlstica, la filosofia y la psicologla.
Muy frecuentemente la comunicacidn ha sido reducida
a la dimension cognoscitiva, a la emisi6n, transmisi6n y recejg
ci6n de mensajes. Xgualmente, por otra parte, a los lenguajes
verbales, orales y escritos, con ampliaci<5n a los lenguajes ar
tificiales ôr la teoria de la informacidn. Mientras que se ha
centrado la atenciôn en los medios org&nicos y técnicos de la

2.
transmisi6n y recepci6n ha habldo una notoria indiferencia res^
pecto al contenido, ya sea éste objetivo o subjetlvo, personal
o impersonal, Pero la parcialidad e insuficiencia de tales and
lisis tiene su raiz mds honda en un defecto de base metodoldgi
ca; el no acoraeter el concepto de comunlcacidn humana como fe-
némeno bdsico de la realidad social, de no constituir como tal
objeto de estudio a la comunicacidn humana en toda su extensidn,
profundidad, significacidn y sentido.
El profesor Martin Ldpez, quien ha analizado las de-
ficiencias metodoldgicas de un buen ndmero de disciplinas que
discurren sobre la comunicacidn humana, algunas de las cuales
acabamos de sehalar, establece la posibilidad de un estudio no
ya interdisciplinar de la comunicaciôn humana, especialmente -
desde la psicologla social, la sociologia del conocimiento, la
psicolingülstica, la semiologla, etc., si no desde la sociolo
gia. Y estos son los hechos en que se funda tal posibilidad de
una especlfica sociologia de la comunicaci<Sn humana:
"La exjistehcia de una dimensi6n comunicativa general
a toda la vida social, que se concrete en multiples
relaciones y estructuras de comunicaci6n.
La riqueza del fendmeno comunicativo, que incluye con
tenidos intelectuales, actitudinales, valorativos, —
operativos y hasta la mera transmisidn de cosas y de-
rechos formando un entramado de gran complejidad.

3.
La Importancia de las Influencias ejercidas por la
comunicacl6n en la interacci6n personal, en la vi
da de los grupos e instituciones, en la organiza—
ci6n interna de las sociedades globales y en las -
relaciones internacionales" (3)
De esta përdida de &nbito y contenido temdtico, as!
como de la deficiencia metodol6gica en el discurso sobre el -
fen<5meno comunicativo^ se han hecho eco un buen numéro de trata
distas e investigadores.
En la varia y sostenida disputa en torno al objeto -
de la semiologla, E, Buyssens, frente a los que se inclinan —
por una concepciôn renovada de la semiologla, especialmente R.
Barthes, para quien la semiologla es "la ciencia de todos los
sistemas de signes" (4) y su cometido la significacién, esta—
blece la comunicaciôn como objeto de la semiologla (5)»
También para un reconocido tratadista de los sistemés
de comunicacién como Lee Thayer "no cabe la mener duda de que
el lenguaje convencional o compartido es un factor en la comu-
nicacidn, pero incur rir lame s en un errer si cifiéramos nuestra
comprensi<5n del proceso de la comunicaci6n a aquellos supues-
tos en los que se produce un intercambio racional, o puramente
lingUlstico, de ideas o de informaciôn" (6).

4.
Pero la objeci6n mds fundada que se formula en torno
a las consideraciones del proceso comunicativo humano en las -
que éste es considerado como secundario (?)» como existante por
s£ mismo, aislado o desvinculado del proceso social, de intermi
tencia tan s6lo y no de continuidad, incidental y no esencial
en la trama relacional del ser humane.
Ya Cooley prevenia contra tales planteamientos al -
afirmar que la comunicacién es "el mécanisme a través del cual
las relaciones humanas se desarrollan" (8) Y por su parte G.H.
Mead prolongaba dicha reflexién al sostener que "el proceso de
comunicacién no puede considerarse como algo que exista por si
mismo o como presuposicién del proceso social, Por el contrario
el proceso social esté presupuesto para hacer la comunicacién
posible" (9)« En efecto, la comunicacién humana es esencialmen
to social, p orque el hombre no es un ser aislado; se concrete
• oino oyîsiiendo socialmonte. Una intima vinculacién se astable
ce entre comunicacién y sociedad, entre comunicabilidad y socia
bilidad humanas. Si la sociabilidad humana es el constitutive -
de los émbitos y posibilidades de la comunicacién, ésta séria -
el amplio campo en el que se inscriben los hechos sociales. Por
elle habré que ir a la busqueda de ese constitutive esencial y
permanente, esa dimensién comunicativa de la vida social. Vida
dinémica, sometida al juego relacional de individuo a individuo
y de individuo al todo social (lO) Y el sorprendimiento de es
te hecho social primario, no advenedizo y accidentai, que es -

5.
la comunicacién, asi, es una vivencia de esa sociedad en la -
que estâmes instalados, Soy con otros que hacia mi miran, con
vergen y me instan. Ser y comunicarse, vendré a decir Jaspers
precisamente, es una misma realidad. Deberé arrancar de aqui,
pues, la teoria de la comunicacién: desde esa implicacién y -
trama de la sociabilidad hecha acte, desde la sociedad, cuyo -
ser y sentido vienen dados por "lo comiin". Es altamente signi
ficative que une de los més destacados représentantes de la in-
vestigacién en comunicacién desde el estructuralismo, la cul tu
ra de masas y la vida cotidiana hable asi sobre la recuperacién
de esta fundamental dimensién:
"La palabra comunicacién tiene, pues, como raiz la
idea de una puesta en comiin y no es abusive pregun
tarse si la palabra comunidad, tal extensamente em
pleada por los filésofos de las ciencias humanas,
esté vinculada a la idea de lo que las gentes tie-
nen en comiin, o bien si no séria més prudente unir
la al acte de comunicacién, definido éste, a su vezj
a partir de lo que las gentes tienen en comiin. Una
observacién que équivale a decir que no hay obliga
toriamente comunifed si las personas tienen algo en
comiin, pero que ésta sélo se manifiesta a partir de
actes visibles, los de la comunicacién, reveladores
necesarios de la existencia de elementos comunes en
tre los series" (11)

6.
Otra linea de investigacién de la comunicacién es la
que intenta superar la enajenacién de esa "riqueza del fènéme-
no comunicativo": los factores socioeconémicos u objetivos, -
que se cruzan en los fbnémenos de comunicacién o subjetivos. -
Postura que concreta asi su cometido:
"Es sabido que la orientacién occidental en sociolo
gfa ha rehusado netamente el concepto materialista
de la sociedad centrado en los factores estructura—
les y, al contrario, ha edificado un modelo de socie
dad fundamentado en las interacciones individuales -
y de grupo, es decir, bésicamente en los procesos de
comunicacién. Esta orientacién ha facilitado, entre
otras, una confusién conceptual entre las relaciones
de poder y las de comunicacién, confusién difundida
en el pensamiento dominante occidental y que tiende
a reducir los antagonismos objetivos del poder a sim
pies complicaciones lingülsticas" (l2)
De esta posicién teérica, y sobre todo desde sus for
mulaciones més extremes, toda afirmacién no proveniente y fun
dada en las condiciones materiales de la produccién en la so
ciedad se resuelve en un "piano ideolégico". La naturaleza de
las estructuras de la conciencia es igualmente material, aun-
que operen por medio de comunicaciones simbélicas. Por ello -
también Jaspers, al reflexionar en la ifnea que le es propia

7.
al interno de la fenomenologia y de la filosofia de la existen
cia, cae bajo este veredicto. Subyace, dice un dure e infunda-
do censor que parte del "miércoles de ceniza" lukacsiano (13) ,
al trato que Jaspers hace del aspecto social de la comunicacién
"la contradiccién de individuo y sociedad". El problema esté -
bien planteado, pero mal resuelto. No lo soluciona como lo hi
d e r on ya los "fundadores del marxisme": el hombre es un ser -
social y sélo puede individuali zars e en la sociedad. Su anéli-
sis, dice, va al encuentro del "individuo aislado", producto -
genuine de la propiedad privada, los medios de produccién y la
lucha competitiva de elles proveniente. "Las causas estén basa
das en la posicién de clase de este filésofo", siendo la comu
nicacién "un medio de lucha ideolégica contra el comunismo" -
(14).
Establecfamos en firimer lugar la necesidad del trata
miento de la comunicacién desde la interdisciplinariedad y la
transdisciplinariedad para llegar asé a su realidad objetiva -
més amplia y profunda. De igual modo indicébamos los fundamen-
tos, por esta interdisciplinariedad asumida y por el carécter
radical y omnicomprensor de la comunicacién en el proceso so—
cial. Sugerimos ahora la relevancia que la aportacién de Jas
pers pueda tener para la profundizacién en el fenémeno comuni
cativo y para una disciplina as! denominada "sociologia de la
comunicacién humana". No puede quedar postergada en este empe
fto la elaboracién més perfilada y sugerente desde la fenomeno
logia y la ontologia existencial de la relacionalidad, la al-

8.
teridad y la intersubjetividad humanas, mementos teéricos cen
trales en el proceso de la comunicacién. "De'!Kierkegaard a Jas^
pers y de Nietzsche a Heidegger, pasando por Husserl, Scheler
y Hartmann, abundan los anélisis fenoiênolégicos y ontolégicos
sobre la intersubjetividad. Entre estos pensadores es Jaspers
quien més claramente intenta sistematizar una teoria de la co
municacién humana en el marco de la filosofia existencial ale-
mana" (l5)
Desde su adolescencia, vital y teéricamente, se le -
hizo central el problema de la comunicacién a este meditador -
de lo humano, nacido en Oldenburg y perdida su mirada en la in
mensidad del mar como quien mira a la inescrutable infinitud -
de la trascendencia. Aquella confesién de un joven lleho de -
linpetu, pero enfermo, condenado a la "lucha contra la debili—
dad", que deâba constancia en su diaro de su estado de ser in
coimmioado: "Es una experiencia horrible el no encontrar en nin
guna parte benevolencia, interés, el no poderse desahogar con
nadie" (lé) Hasta tornarse la comunicacién en la piedra miliar
y en la cruz de su aventura intelectual, en un problema necesa-
rio (17)
Del mismo modo que la filosofia tiene ai origen en y
por el asombro y la racionalizacién sobre el mundo surge en y
por ladida, asi también la aclaracién de la existencia surge -
en y por la experiencia de la insatisfaccién (18). Y al anéli-

9.
sis de las "relaciones sociolégicas" iré Jaspers para auscul-
tar esa insatisfaccién del hombre como ser dividido, Insatis
faccién que es humus en que incuba el pensamiento existencial
desde Kierkegaard y que en Heidegger toma carta de ciudadania
como existenciario, como angustia ('Angst'). La comunicacién se^
ré una lucha por la armonia, por la identidad imposible, en -
una ontologia existencial desde la escisién del ser.
La centralidad de su reflexién se anuncia asi:
"El sentido de la tesis de que yo sélo soy yo mismo
en mi libertad cuando el otro es y quiere ser él mis^
mo y yo con él, sélo se puede concebir como posibili
dad partiendo de la libertad. Mientras que las cornu*-
nicaciones en la "conciencia en general" y en la tra
dicién son necesidades cognoscibles de la existencia
empirica, sin las cuales descenderiamos inevitable—
mente a la inconsciencia, la necesidad de la comuni
cacién existencial sélo es necesidad de la libertad,
por tanto inconcenible objetivamente. Querer sustraer
se a la verdadera comunicacién significa renunciar a
mi ser-mi-mismo; si me sustraigo a ella me traiciono
a mi mismo juntamente con el otro" (1 9)
Lo que el filésofo llamara al final de sus dias "el
problema fundamental de nuestra vida", la comunicacién entre -
hombre y hombre, recorre toda su obra, por ser "focus" de su -

10 .
hermeriéûtica de la existencia. Pero, ademés, le cbdica un estu
diô sistemético, donde aparece este concepto revestido de to
da su riqueza y sugerencia. La conciencia colectiva, la cohe
sion de cuerpo, las "totalidades idéales", la "creacién mutua",
el solipsimo y el üniversalismo, la limltacién, la "comunica
cién de soledades", el fracaso y la rtiptura, la manifestacién
y el ocultamiento, la apertura y la inmediatez, la disousién,
la amistad, el diélogo, la simpatia, el amor, el silencio, etc.,
etc., son fenomenolégicamente desvelados con penetracién y cla-
rividencia poco comunes. Se coadunan aqui sus experiencias y -
saberes como médico, como filésofo y gran conocedor de las tra
diciones especulativas que van desde Agustin de Hipona a Kant,
Kierkegaard, Nietzsche y Scheler, corrientes de pensadento in
quiétas y escrutadoras de la esfinge humana, del "individuum -
est ineffabile". Jaspers ha labrado y adquirido para la psico-
patologia, la psicologia, la psiquiatria, la antropologia filo
séfJca, la psicologia social y la sociologia une vasta concep-
tiva y elaborados perfilamientos de las relaciones humanas. -
Ello, especialmente, cuando analiza la mismidad del ser, la 11
bertad, la escisién sujeto-objeto, la escatologicidad de la —
existencia, su situacionalihd, su trascendencia, desgarro y —
fracaso; al igual que cuando reflexiona en torno a los concep-
tos de "Weltanschauung", Weltbilder", "ideel' y "cifra" eh sus —
primeras inquietudes de médico y psicélogo. Y desde su peculiar
"itinerarlum mentis" se contrastan, amplian y sugieren émbitos
cognitlvos, emotivos, actitudinales, axiolégicôs y praxiolégi-

11 .
COS de una teoria de la comuniaacién humana.
No debe ser omitido, deciiiios, a la hora de fundamen-
tar una sociologia de la comunicacién humana un pensamiento -
que ha sido asumido y es ya rio interior en la psicologia so
cial y sociologia fenomenolégicas, como asi lo reconoce expre
samente uno de sus més cBstihgidds elaboradores (20). Asi como
por el destacado lugar que ocupa en la fecunda corriente de -
la "Begegnungsphilosophie", de la "filosofia dialégica" y en
la teoria de la alteridad (2l)
Por todo ello, el objeto de nuestro estudio seré la
comuxcacién en la obra de Jaspers, ampliamente distendida en -
el tiempo y abarcadora de una plural temética,
Iremos primeramente a la busqueda de las raices de -
tal pensamiento, que, aunque antiguas, son asimiladas e inti—
mas en la obra de Jaspers, comprendiendo orientaciones de sen
tido muy diverses -metafisicas, antropolégicas, gnoseolégicas,
psicolégicas, sociolégicas, de filosofia de la historia y de -
la culture, etc.-, aunque hayan partido de un mismo origen, —
fundamentalmente kantianq spinoziano, schellinguiano y hegelia
no (22). Indagaremos fundamenklmente aqui las influencias de -
la teoria sociolégica, que en su trayectoria germénica tan de-
peridiente es de los planteamientos kantianos en torno a la vo-
luntad, la axiologia, la gnoseologia y la epistemologia, y de

12.
la fenomenologia, en lo que al fenémeno de la comunicacién re^
pecta.
A continuacién nos adentraremos en el temario de la
comunicacién como interno a la hermenéuîca de la existencia -
en el asistemético sistema de Jaspers. Temario que seré d e s g W
sado en torno al "Philosophieren", al "Umgreifende", al "Welto
rientierung", a la "Existenzerhellung" y a la "Metaphysik", *
diagnéstico que quiere ser no sélo de lo individual sino tam—
bién social y epocal ("geistige Situation der Zeit"). Y en ùna
segunda profundizacién desglosaremos el trato que Jaspers hace
de manera temética y sistemética de la comunicacién ("Kommunl-
kation") Para terminar con una referencia especial a la educa-
cién; ello por aquella "actitud entusiéstica" que Jaspers des-
cribiera y de la que arranca su ipvocacién soteriolégica y de
"educacién de la Humanidad".
Nuestro método seré de patentizacién; el mismo dis—
curso jaspersiano que se afirma y niega, que se dice y contra-
dice, que dogmatize y se reprocha, que se proclama y se matiza.
Jaspers desde si mismo, no rigide y monovalentemente, sino en
la progresién y al hilo de sus pesos ; no desde las "tornas de -
postura". Y como amplia es la temética acometida o sugerida —
por Jaspers y vinculada a toda ella va la comunicacién, los tex
tos son también por lo mismo de precedencies y contextes muy -
dispares, Por ello su lecture vendré aclarada en un entramado

13 .
de espectro més amplio que el texto, desde un muy especifico y
connotativo contexte, Una lectura no objetual, sino signica: -
que hablen los signes. Es decir, una lectura del texto en el -
proceso de su misma gestacién, de su fluyente y amplio prétex
té (23). Al adentro de su curso meditative: tarea aclaradora -
del si mismo, no sistema objetivo, que, como él mismo dijo so
bre la "discusién teérica", proporciona "cerditumbre impositiva"
(24).
Para la versién de determinados vocables y périodes
de los escritos jarpersianos nos atenemos a la asi establecida
por Fernando Vela en la traduccién de Philosophie. Las expre-
siones que ahaden algun especial matiz significative serén in-
dicadas por nosotros en alemén: éstas serén pocas, pues consi
dérâmes generalizada la caracteristica jerga y su especial se-
mia en el filésofo de la existencia.
Con ello queremos también contribuir a poner de mani
fiesto la vertiente de la obra del pensador de Heidelberg y Ba
silea que mira a la comunicacién (25) "Locus philosophicus" no
debidamente resaltado y no acometido sisteméticamente.

14 .
1.- MARTIN LOPEZ, E . , Sociologia de la comunicacién (Apuntes -

de la Cétedra de Sociologia de la Comunicacién Humana) Pa
cultad de Ciencias Politicas y Sociologia, Universidad Corn
plutense, p. 5» Sobre la amplitud de este concepto: MERTEN,
K . , Kommunikation. Eine Begriffs-und Prozessanalyse, West-
deuscher Verlag, Opladen, 1977
2.- YELA, M ,, Psicologia de la comunicacién, en La comunicacién,

problema social, Ed. de la Asociacién Cultural Hispanonorte^
americana, Madrid, 1979, p. 4l. Para el planteamiento de D.
K. STEWART; Psicologia de la comunicacién, Paidés, Buenos -
Aires, 1973. "La complejidad del fenémeno comunicativo, que
abarca fenémenos tan dispares como la comunicacién animal,
los aspectos politicos, econémicos y tecnolégicos de la co
municacién internacional, la comunicacién amorosa o la efi-
cacia de una campafïa electoral, exige una aportacién cienti
fica plural, el concurso transdisciplinar de materias como
la teoria de la informacién, la antropologia, la psicologia,
la sociologia o la semiética".Cf. MORAGAS, M. de, "Introdu£
cién", en MORAGAS, M. de (éd.), Sociologia de la comunica—
cién de masas, trad, de E. Riambau i Sauri, Gustavo Gili, -
Barcelona, 1979» P« 12 ; ARANGUREN, J.L.L., Human communica
tion, trad, de F. Partridge, McGraw Hill, New York-Toronto,
1967, espec. pp. 137-205: "The sociology of communication:
the content".
3 .- MARTIN LOPEZ, E . , ibid., pp. 15-16. Quien desdobla y da ra-

zén de estas afirmaciones en su anélisis de las relaciones
sociales y de la sociedad global: Sociologia general, I. La
sociologia como ciencia de las relaciones sociales. Multi-
offset, Barcelona, I96 9, pp. 87-187 ("El conocimiento del -
otro", "La valoracién del otro", "La accién social") y 1^ -
sociedad global. Per, Barcelona, 1970» espec. pp. 61-195. -
Linea de investigacién abierta por el profesor Lissarrague
Novoa, especialmente en: Bosquejo de teoria social. Imnassa,
Madrid, I96 6 , pp. 11-34» 109-247.
4.- Cf. Elementos de semiologia. trad, de A. Méndez, Alberto -

Corazén, Madrid, 1971» P« 13.
5 .- PRIETO, J . L . , "La semiolologie", en Le langage. Gallimard,

Paris, 1971 » p. 94 . Para esta controversia entre los post-
saussureanos (Trubetzkoy, Buyssens, Martinet, Prieto, etc.),
que acentuan el lenguaje como sistema de comunicacién. Bar
thes, que pone el énfasis en la significacién, y las très
semiologias de G.G. GRANGER (Essai d'une philosophie du —
style, Armand Colin, Paris, I968, espec. pp. l4l-l43), pu£
de verse : MOUNIN, G . , Introduccién a la semiologia, trad,
de C. Manzano, Anagrama, Barcelona, 1972, pp. 12-64. Una -
amplia informacién sobre autores y obras ,a este respecte -
en: MORAGAS SPA, M. de. Semiética' y comunicacién. Penin--
sula, Barcelona, 1976, con amplia bibliografia en pp. 345-
15 .
362. Igualmente: CASBTTI, F., Introduccién a la semiética,

trad, de L. Vilches, Fontanella, Barcelona, 1980, pp. 21-
64; ECO, U*, Tratado de semiética general, trad, de F. Sê
rra. Labor, Barcelona, 1980, pp. 167-191. Para otros émbi
tos de la lingülstica y su r e f e r e n d a a la comunicacién :
GREIMAS, A.J. y otros, Lingülstica y comunicacién, trad. -
de varies, Nueva Visién, Buenos Aires, 1976; HORMANN, H.,
Introduction à la psycholinguistique, trad, de F. Dubois-
Charlier, Larousse, Paris, 1972, pp. 51-75 ("Langage et -
Communication" ) ; MALTESE, C. , Semiologia del lengua je ob.je
tuai, trad, de C. Suérez, Madrid, 1972, donde se amplia -
esta polémica al campo del arte y la comunicacién, espec.
pp. 19-68.
6.- Comunicacién y sistemas de comunicacién, trad, de M. Parés

i Maicas y J.L. Alvarez, Peninsula, J Barcelona, 1975, p.
34. El traductor y prologuista establece (pp. 5-12) unas -
criticas a la parcialidad de determinados enfoques de la -
investigacién en comunicacién, en algunos de los cuales in
curre este tratado también.
7.- "Mi propio punto de vista es que cometimos un error al con

siderar la comunicacién como algo secundario; muchas perso
nas dan por entendido que primero se encuentra la realidad
y luego, en segundo término, la comunicacién". Cf. WILLIAMS,
R . , Los medios de comunicacién social, trad. de M. Carbo-
nell. Edicions 62, Barcelona, 1971, P. 17
8.- Social Organization, Scribner's, New York, 1916, p. 6l. En

el mismo sentido: LEACH, E . , Cultura y comunicacién. La lé-
gica (fe la conexién de los simbolos, trad. de J . Olivier, -
Siglo Veintiuno, Madrid, 1978, p. 65 y ECO, U . , La estruc
tura .... p. 49
9.- Mind, Self and Society, University of Chicago, Chicago

1934, p. 60
10.- "El individuo esté ligado a los demés al mismo tiempo que
es independiente de elles. De este hecho nacen los simboy
los y los mitos que son parte del lenguaje y que sirven de
pu en te sobre el vacïo entre los seres humanos para estable^
cer de nuevo un enlace mutuo". Cf. MAY, R . , "Los simbolos
del lengua je y la violencia", en BOFILL, J.A. y varies, -s
Epistemologia de la comunicacién, Fernando Torres, Valen
cia, 1976, p. 50
11.- MOLES, A.A., "El muro de la comunicacién", en MORAGAS, M.

de, (ed.% Sociologia /.., p. 93
12.- NORDENSTRENG, K. , "Las nuevas tendencias de la tecrla de la

comunicacién", en MORAGAS, M. de, (éd.), Sociologia .. ., -
16 .
P* 85. Para esta construcclén desde la "interdependencia -

de relaciones de poder y relaciones de comunicacién": HOL-
ZER, H . , Sociologia de la comunicacién. trad, de J.L. Pas-
cual, Akal, Madrid, 1978, espec. pp. 7I-I66
13 .- Nos referimos a: LUKÀCS, G., El asalto a la razén. La tra

yectoria del irracionalismo desde Scbelling hasta Hitler,
trad, de V. Roces, Grijalbo, Barcelone, I968, pp. 397-426:
"El miércoles de ceniza del subjetivismo parasitario (Hei
degger, Jaspers)".
1 4 .— JUNGIIAENEL, G., "Ueber den Begriff der Kommunikation bei -

Karl Jaspers", en Deutsche Phil. Zeitsch, 9 (1961) p. 474
y 486. Significativas en este sentido son las palabras de
H.M. ENZENSBERGER: "Con una sola excepcién, la de Walter -
Benjamin (y a su imagen, la de Bertolt Brecht), ningun mar
xista ha entendido la industria de la conciencia y sélo ha
visto en ella su aspecto burgués. y capitalists, sin darse
cuenta de sus posibilidades socialistas. Este atraso teéri
co y préctico lo represents plenamente un autor de la talla
de Gybrgy Lukécs. Incluse los trabajos de Max Horkheimer y
de Theodor Wiesengrund-Adorno no estén desprovistos de una
nostalgia que se aferra a los primitives medios burgueses".
Cf. Elementos para una teoria de los medios de comunicacién.
trad, de M. Faber-Kaiser, Anagrama, Barcelona, 1972, pp. -
49-50
15.- YARCE, J . , La comunicacién personal. Anélisis de una teoria

existencial de la intersubjetividad. Çunsa, Pamplona, 1971,
p. 15
1 6 .- JASPERS, K., Entre el destine y la voluntad. trad, de J. -

Sagredo, Guadarrama, Madrid, I969, p. 208. Citaremos prefe
rentemente la version castellans de las obras de Jaspers.
17 .- "La comunicacién es en parte piedra angular y en parte pi(S

dra de escéndalo de su existencialismo. Es un problema "ne^
cesario" en el sentido en el que Nietzsche ha jugado a su
aire con la palabra necesario". Cf. KAUFMANN, W. , "Karl Ja^
pers imd die Philosophie der Kommunikation", en SCHILPP, -
P.A., (Hers.), Philosophen des 20. Jahrhunderts: Karl Jas
pers , W. Kohlhammer, Stuttgart, 1957, P« 199
18.- JASPERS, K . , Filosofia, I, trad, de F. Vela, Revista de 0£

cidente, Madrid, 1958, p. 456
1 9 .- JASPERS, K., Filosofia, I, p. 459
20.- Nos referimos a A. Schütz. "In this, he followed the sug

gestions of the german existencial philosopher Karl Jaspers",
se dice en: SCHÜTZ, A., On phenomenology and social rela
17 .
tions, ed. by H.R. Wagner, TJje University of Chicago Press,

Chicago-London, 1975, p. 40. Se refiere a la postura de -
Jaspers respecto al signo y al simbolo a prop6sito de sus
tesis sobre las cifras y la interpretaci6n. Tal postura co
br6 amplio eco a partir de la disputa con R. Bultmann en -
torno a la "Entmythologisierung" y al "Kerygma und Mythes",
que se recoge en su escrito: Die Frage der Entmythologisie
rung , Piper, München, 1955. Sobre ello; PENZO, G., "La pro-
blematica delle interpretazione in K. Jaspers", en Aquinas
15 (1972) 319-337» MELCIORNE, V., L ’immaginazione simboli-
ca, Il Mulino, Bologna, 1972. Para el lugar que ocupa el -
signo en el pensamiento fenomenol6gico de Schütz sobre la
coinunicaci6n: SCHÜTZ, A,, o .c . , pp. 200-217 : "Interpersonal
communication"
21.- BOCKENHOFF, J . , Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte, ihre

Aspekte. Karl Alber, Freiburg-München, I969. El autor discu
rre desde les presocràticos hasta Levinas. Jaspers es situa
do entre los "Begegnungsphilosophen", pp. 135rl36. Igualmen
te, en este o r d m d e cosas, se le dedica un puesto destacado
ert LAÏN ENTRALGO, P . , Teoria y realidad del otro. I. El otro
como otro yo. Nosotros, tu y y o , Revista de Occidente, Ma—
drid, 1968, pp. 332-345.
22.- Ya que como todo el existencialismo "es un fruto del idéa

lisme", Cf. GABRIEL, L . , Filosofia de la existcncia. Kierke
gaard. Jaspers, Heidegger, Sartre, trad, de L. Pelayo, Ma
drid, 1973, p. 11
2 3 .- Como Jaspers mismo afirmara a propôsito de la interpréta—

ci6n de Nicolas de Cusa (Cf. Nikolaus Cusanus, Piper, Mün
chen, 1964, p. 229)
24.- Cf. Filosofia. I, p. 503
2 5 .- La investigaci6n en este campo se concrete a unos estudios

que podemos calificar de "menores": SANTINELLO, G., "La co
municazione in K, Jaspers", en II problema de la comunica-
zione" , Eîditrice Gregoriana, Padova, 1964^ pp. 28-67; SALA
HUN, K . , "Der Begriff der Daseinskommunikation bei K. Jas
pers", en Zeitscli, für Phil. Forschung 22 (1968) 261-285, -
ademds de los ensayos seflalados de G. Junghaenel y W . Kauf
mann (notas 14 y I7 , respectivamente).
18 .
Parte I. INFLUENCIAS EN LA TEORIA JASPERSIANA DE LA COMUNICACION
Capitule 1. Presencia de la teoria sociolôgica, la fenomenologia

y filosofia de la existencia en la concepcion jas
persiana de la comunicacidn.
i* Entre Toimies y el postkantismo. Racionalismo e idealismo.
Aquellas notas y especificidades establecidas por To
nnies a las tipificaciones de comunidad y asociacidn vienen a
coincidir en buena parte con los andlisis de Jaspers sobre la
cotminicacidn empirica. Lo que mds explicitamente quiere signi-
ficar que los cldsicos andlisis tbnniesianos son asumidos por
Jaspers.
Instalados venimos, y devenimos en un "situs" y en -
un "habitus" sociorreal. De tal estado surgen por si las rela-
ciones originales. La comunidad aparece como espontaneidad, co
mo naturaleza mipma de un conjunto ; la sociedad por su parte -
cobra origen en la positividad, en las decisiones de la volun-
tad de arbitrio. La comunidad viene dada y configurada por un
orden en si, la sociedad apela a la legalidad de un aparato —
convenido. Organisme vivo y alïadido mec4nico, génesis primer—
dial y urdimbre de artificio, naturaleza y convenei6n, dan es
tas formas del concrete social (l). Asi establece el soci6logo
germane su teoria de la comunidad y la asociaci6n, que transi-

19 .
ta, casi con Idénticas expreslones, en las paginas de Jaspers.
Asi se dice de la comunidad:
"La comunidad de sangre, que dénota unidad de ser,
se desarrolla y diferencia dentro de la localidad,
qué se basa en un hâbitat comûn. Una diferenciaci 6n
màs aguda conduce a la comunidad de espiritu, que -
s6lo entrarîa cooperacién y acci6n coordinada hacia
una meta comdn. Puede concebirse la de localidad co
mo una comunidad de vida fisica, al igual que la co
munidad espiritual expresa una comunidad de vida —
mental. En conjunci6n con los otros, este ultimo ti
po de comunidad représenta la forma de comunidad -
verdaderamente humana y suprema. El primero, o cornu
nidad parental, significa relacién comun (y también
coparticipaci6n) con los seres humano s , mientras que
en el segundo tipo una relaci6n de esta indole queda
establecida mediante la propiedad colectiva de la -
I tierra, en tanto que en el tercero, el lazo comiin -
se encuentra representado por los lugares sagrados
y las deidades a que se rinde culto. Estes très ti
po s de comunidad aparecen estrechamente relaciona—
dos tanto en el espacio como en el tiempo. Estin re
lacionados también en todos los fendmenos singulares,
en su evolucién. Asi como en la cultura humana en -

20 .
general y en su historia. Dondequlera que los s£
res hutnanos se encuentren relacionados por su vo
luntad de una manera orginica y se afirmen entre
si, encontraremos una comunidad de une u otro ti
po" (2)
La asociacidn, por su parte, recibe esta considéra—
:i6n:
"La teoria de la Gesellschaft o asociaciôn trata
de la construccion artificial de una amalgama de
seres humanos que en la superficie se asemeja a
la Gemeinschaft o comunidad en que los individuos
conviven paclficamente. Sin embargo, en la comuni
dad permanecen unidos a pesar de todos los facto-
res que tienden a separarlos, mientras que en la
Gesellschaft permanecen esencialmente separados a
pesar de todos los factores tendantes a su unifi-
caci6n. En la Gesellschaft, a diferencia de la Ge
meinschaft, no topamos con acciones que puedan de
rivarse de una unidad a priori y necesariamente -
existante; con ninguna acciin, por tanto, que ma-
nifieste la voluntad y el espiritu de la unidad -
todavla realizada por el individuo; con ninguna -
acci6n q u e , en la medida en que haya sido realiza
da por el individuo, tenga repercusiin sobre aque

21 .
llos que permanecen vlnculados a il. Tales accio
nes no existen en la asociaciin. Antes bien, cada
uno se mantiene por si mismo y de manera aislada,
y hasta se da cierta condiciin de tensiin. Sus e^
feras de actividad y dominio se encuentran sépara
das tajantemente, tanto que todos en general recha
zan el contacte con los demis y la inclusiin de es
tos en la esfera propia ... Tal actitud negativa -
del particular para con el otro se vuelve relaciin
normal ..." (3)
La comunidad encarna una voluntad esencial ("Wesens-
wille"). Esta représenta la unidad de vida y pensamiento y es
fundamentalmente emocional (4). La asociaciin por su parte con
creta una voluntad arbitraria o racional ( "Kiirwille" ). Estable
ce diferencia y separaciin entre pensamiento y emotividad y -
"sépara por entero medios y fines" (5). Este segundo tipo de -
voluntad y su consiguiente formaciin soèal aparecen despuis de
establecidas la voluntad esencial y las relaciones comunita—
rias (6).
Al radicar ambas tipificaciones en decisiones de la
volimtad se asemejan, por decirlo as i , a aquellas instancias
de la comunicaciin en Jaspers, hijas de la voluntad de trascen
dimiento del "Dasein". Asi, la asociaciin coincide en gran par
te con la creaciin de unas "formas" de comunicaciin desde y -

22.
mis alii de lo dado, la conclencia en general, que aqui séria
la razon objetivada como ley, o el imbito de la decisionalidad
existencial, atravesado por la libertad. Esta radical libertad
del ser -el "Ausdruck" heideggeriano que formula al hombre co
mo ser del ixodo continue, de la inadecuaCiin, de la inobjetua
lizaciin, para el que ser sujeto es ser trascendencia esencM-,
esta "Ek-sistenz" créa imbitos no dados a priori de ser y estar
en el mundo, también socialmente, y, por tanto, créa nuevas re
laciones sociales y formas de comunicaciin.
Asurne aqui de algun modo el filisofo existencial una
rica trayectoria de la teoria socioligica en la que entran W e
ber (7), Durkheim, Pareto y Cooley, entre otros. La tipifica-
ci in weberiana de la acciin social: racional con arreglo a f^
nes, racional con arreglo a valores, afectiva y tradicional, -
Tgualmente la calificaciin de ista por Pareto como ligica y no
ligica (8). Y aqui se inscribe por igual camino el concepto -
durkheimiano de "solidarité mécanique", es decir, un proceso -
no racional mantiene la cohesiin del grupo mecénicamente; y la
"solidarité organique", que tipifica las relaciones e interde
pendencies de las sociedades industriales, donde se amplia la
divisiin del trabajo social y las relaciones e interacciones -
se dicen y son desde mis allé del Estado (9 )« Este primer émbi
to jaspersiano de lacomunicacién coincide con la calificacion
de grupoprimario establecida por Cooley : "fusién de individua
lidades en un todo comûn ...", "manantiales de la vida de don-

23.
de brotan la espontaneidad y la originalidad. Aûn més, la inis-
ma naturaleza humana debe relacionarse bésicamente con la vida
del grupo primario" (lO).
Jaspers fenomenologiza un primer estadio de la comu-
nicacién: la comunicacién de la existcncia empirica. En ella -
vive el hombre inserto, sin conciencia de si y del mundo entor
n d . Es esta "una comunidad de simpatias y de intereses vitales"
El hombre es movido por los uso s , por la tradicién, por una -
"conciencia colectiva" de credos, pensamientos y acciones corn
partidas por todos los miembros de la comunidad. Donde la obje
tividad prevalece sobre la subjetividad, donde la costuinbre ob
tura toda innovacién. Es el reino de la impersonalidad, del -
"Das Man", para decirlo con palabras de Heidegger (il). Es el
reino de la instihtùâlidad, de "la voluntad végétativa y ani
mal" tonniesiana; no concernido por el ejercicio de la razén,
como establecia Scheler (12).
Un segundo estadio para Jaspers es aquel en el que -
se supera esta primera instalacién mundanal y social del hom—
bre y ello por obra de la raz6n. El hombre se révéla como no -
adecuacién, como escisién; no es estricta pasividad, no es re-
ceptéculo -como restringidamente venga afirmando la sociologia
del conocimiento de cuHo durkheimiano o marxiano-, esgrime su
capacidad de discurso y desde sus cpnstructos racionales se -
àtiene al mundo, q u e , como "ob-iectum", se le enfrenta. "El yo

2l<.
se establece después del nosotros; se sépara en los individuos
posteriorinente a la experiencia de la unanimidad" , ha dicho G.
Gusdorf (13). Se establece asi una comunicacién de sujetos a -
nivel de conciencia, lo que Jaspers denomina "conciencia en ge
neral", presencia y herencia de la fenomenblogla husserliana,
como més adelante veremos.
Mas la "ratio" no es el hombre, como Descartes y el
racionalismo subsiguiente pensaran. Jaspers, siguiendo a Kant,
a Nietzsche y a Kierkegaard es en verdad un convencido "maestro
de la sospecha" y sobrepasa de continue aquella cartesiana ra-
z6n, que deviene "razon absoluta" en Hegel. Aunque defensor, -
como buen estoico, de la "fe filoséfica" frente a la "révéla—
ci6n" y de la razén contra la "Widervernunft in unserer Zeit",
quiere descifrar al hombre desde las esferas de la voluntad, -
el valor y la sensibilidad, situéndose més allé de la raz6n ob
jetivadora y dominadora, en el "eclipse de la razon", como He^
degger lo hiciera desde la "Destruktion" (l4). Hay, pues, otra
instancia ademés y por encima de la razén, que es la comunica-
cién ideal o del espiritu objetivo. Aquella que es, para decir
lo con Tonnies, voluntad que se "esfuerza por la fortuna, la -
suerte y el poder" (15). Y se nos antoja ver aqui el itinera—
rio del proyecto kantiano: experiencia, razén, idea. Aunque es
te tercer estadio jaspersiano de la comunicacién coincide o re-
toma el "espiritu objetivo" hegeliano y sus concreciones o "Mo

25.
mente" (l6). El hombre, més allé del instinto y de la razon -
abstracta, entra en una instancia hija ya de los destinos de -
su libertad, un reino de creaciones de su arbitrio.
Pero en taies "moradas" el hombre no rebasa la "comu
nicacién objetiva" Y ello no quiere decir que para el médita—
dor de la libertad y de la trascendencia que es Jaspers la so
ciedad y el Estado sean tan s6lo estructuras y condicionamien-
tos de la vida, "factum brutum", peso muerto, negatividad para
el sujeto. Poseen una "existenzielle Relevanz": son apelacién,
sécréta y profunda invocacién a la trascendencia de ser si mi^
mo, al reino de la comunicacién existencial. Las relaciones -
que alli entabla el hombre son de "Dasein", de "Zuhandenheit"
en términos heideggerianos, no de "Existenz". No obstante, so
ciedad y Estado confieren valor al individuo y son como el "La
ge|' para una "Situation", mundanidad que refiere a la posibili
dad. Aunque Jaspers ha analizado la fijacién de la comunicacién
objetiva en la sociedad moderna a causa de la masificacién, la
impersonalizacién, la preponderancia de lo utilitario y el ca-
récter nivelador y objetivante de la técnica (en obras que ha-
cen de él un destacado téérico de la crisis (l7)), su réfracta
riedad y negacién al trascendimiento, valora en si y desde ella
misma esta comunicacién objetiva. Estas "situaciones comunica-
tivas" son peligro, pero también ocasién para la ultima "forma"
de comunicacién: la existencial. Se abre asi el anélisis jas—
persiano a un reino de las existencias, que rècuerda las tipi-

26.
ficaciones filosoficas mas variadas: el topos uranico platéni-
c o , la venturosa comunidad mundial de los estoicos, la "civi-
tas Dei" -aquella en la que "die septima nos ipsi erimus", que
Bloch analiza desde una optica tan distinta de la agustiniana-,
el reino kantiano de la idealidad, el "reino del valor" que -
querfan la "Wertephilosophie" y Scheler frente al reino del -
ser, la sociedad mejor de las posibles que dibujaban la utopia
y la razén ilustrada. Sin duda operan aqui Bruno, Kant y Spino
za: la presidencia de la totalidad sobre todo lo efimero. Tam-
bién la idea hegeliana de identidad aqui subyace, el intento cfe
reconciliacién de ese ser dividido, de esa conciencia infeliz.
Asi el Absolute kierkegaardiano, que es el Dios luterano del -
"totaliter aliter" y de la "régione dissimilitudinis" de la -
teologia dialéctica y diastésica, al que s6lo tenemos acceso -
por el salto en el vacio. Y preeminencia tiene en tal formula-
cion la idea de libertad absoluta y esencial que para el hombre
quiere el existencialismo: proa siempre dirigida a la existen
cia posible, donde sean superadas las antinomias de necesidad
y libertad, de objetividad y subjetividad, del en-si y el para
si. En tal lucha va el navio de la vida y son la angustia y el
desgarramiento del ser sus ineludibles compareros de camino. -
Del "Dasein" a la "Existenz" es esta gesta; "Existenz" que se
resuelve siempre en un ""intrascendente trascender" y en la pa
rade ja: vivir la trascendencia como ser.

27.
"No abandonéndose al goce de la perfeccién, si
guiendo el camino del sufrimiento a la vista del
implacable rostro de la realidad empirica, y en
la incondicionalidad nacida del ser-si mismo en
la comunicacién es como la existencia posible pue
de alcanear lo que no se puede planear y en cuan-
to deseado se torna absurde: experimentar el ser
en el fracaso" (18)
Pero el reino de la armonia perfecta, de la total -
adecuacién, no adviene como estado; su rayo surca la vida por
un instante. La comunicacién existencial es evenemencialjcômo
situacional y trauisida de temperalidad es la existencia misma.
Rayo de luz que ilumina la existencia para trascender de una -
realidad insatisfactoria dada haciâ una plenitud siempre posi
ble.
Esta disolucién del sujeto en trascendentalidad asu-
me las relaciones individuo-sociedad y las resuelve también en
tensién. Sefialébamos la relevancia que concede Jaspers a la so
ciedad y al Estado. Para él la sociedad es "una totalidad de -
realidad empirica que esté frente al individuo". Este debe op-
tar entre la reclusién en su estricta subjetividad o desarro—
llarse en la objetividad de la existencia empirica. La "fuga -
mundi" al claustre de su mismidad intima supondré su anulaci6n,
ya que la sociedad es "la condicién de su existencia empirica

28.
... la condiclén material de su desarrollo" (l9). No le es da
do un universo de "existencias perfectas en la infinita trans^
parencia de su comujiidad" , sino esta sociedad, este "mundo de
hombres" (20). La condicion humana queda,asi entregada a la -
lucha entre dos polos que revisten las formas de subjetividad
y objetividad, de individuo y sociedad. Dialéctica que repite
en cierto modo los plant eainien tos hegelianos entre el univer
sal y el singular, entre concreciones de la razén objetiva e -
individuo. En Jaspers tal dialéctica quiere tener ai momento de
"superacién" en la remisién a la trascendencia "sine fine" del
sujeto, como en Hegel es referida al "despliegue" esencial y -
permanente del espiritu absolute.
"Puerto que la objetividad de la sociedad, concluye
Jaspers, no es lo verdadero como consistencia en si,
sino que sélo llega a ser en la satisfaccién de la -
subjetividad que se encuentra en ella, y como, a su
vez, subjetividad y objetividad no llegan a consti-
tuir en la sociedad un todo cerrado sobre si mismo,
persiste siempre una tensién entre el individuo y el
todo de la sociedad. La subjetividad y la objetivi-
dad ven emerger contra ellas la verdad en la forma
del individuo" (2l).

29.
2. Entre Comte y Simmel.
La relacién y dependencla que establecemos entre To
nnies y Jaspers puede ser ampliada a otros asi llamados teéri-
cos de la comunidad, como Geiger, von Wiese, Vierkandt o Litt
y que, en aspectos centrales, se prolonga hasta Lowith y Theu-
nissen (22). Y no dudamos en afirmar que desde las posibilida-
des abiertas por Kant en sus teorizaciones sobre la razén préc
tica, ampliadas por Schleiermacher, Schopenhauer y Nietzsche,
hay un substtato comûn a filûsofos, historiadores y sociûlogos
que se estira hasta hacer presencia en Husserl, Scheler, Jas
pers y Heidegger y configura paradigmas antropoléticos como la
."LebensbiJdung", la "Weltanschauung", el "Mit-Welt-sein", el -
"Mitmensch", el "In-der-Welt-sein", etc.
Pero quizé sea digna de mencién especial la relaciûn
del acceso de Jaspers a la comunicaciûn con Simmel, concreta-
mente cuando éste se adentra en el aélisis de los grupos huma
nos (23) o en el émbito asi formulado -titulo muy acariciado.-
por esta corriente de pensamiento que sefialamos-, "individuo y
sociedad" (24). Para este acomodado filûsofo, sociûlogo y hom
bre de cuTtura, brillante conferenciante y profesor especial -
en Berlin, marcado tambiûn por una visiûn elitista de la socie
dad, la problemética del hombre moderne tiene su baricentro en
el esfuerzo por conserver "la autonomia e individualidad de su
existencia". Y ello frente a "fuerzas sociales arrolladoras,• a

30.
la herencia histûrica, a la cultura externa y a la técnica de
la vida" (25). En esta relaciûn, que es tensiûn dialéctica y
agûnica, entre sociedad e individuo, entre las realidades en
las que el hombre esté instalado por naturaleza y por historia
y la identidad individual, entre mundanidàd y trascendimiento
en la libertad, el hombre apela a su "réserva" y "discreciûn"
(26). Lo que, segun Simmel, équivale a decir que el hombre es
més que los conocimientos que de si mismo tiene y se hace, que
se sobrepasa como objeto de conocimiento (de "magnum profundum*
calificaba ya Agustin de Hipona al hombre). Y, a la vez, el otro
a quien creemos objetivado en nuestras formas de conocimiento,
rebasa a éstas y se nos csconde. Ello es asi porque va en ese
hombre un "reino que no es de este mundo" de la relacionalidad
empirica, mundo de la trascendencia de la libertad cuyo corre
late comunicativo es la relaciûn existencial: "En derredor de -
cada hombre hay como una esfera ideal, de dimensiones variables
segûn las diversas direcciones y las distintas personas, esfera
en la cual no puede penetrarse sin destrozar el valor de la per
sonalidad que reside en todo individuo" (27)•
Recorre Jaspers, podemos decir también, los estados
comtianos. El hombre de la existencia empirica ingenua esté en
la comunidad sin cuestionamiento, sin fisura, sumido en la tota
lidad. La "sustancia de la vida colectiva, el mundo y el pensa
miento de los hombres" (28) son experimentados no como altericM
en el distanciamiento, como un enfrente, sino que la adecuaciûa

31.
con elles es compléta. El mundo "tiene carécter dè sueno" (29)
como en el estado teolûgico o ficticio de Comte, donde el hom
bre se sumerge en la pleamar de las constelaciones totales de
sentido, en los universes simbûlicos, para decirlo con pala—
bras de Berger y Luckmann (30). Las acciones, las creencias y
el pensamiento de este hombre son los de la colectividad y "su
auto conciencia yace bajo un velo" (31) Textura y entraifmdo so
cial que se transmiten no por procesos de conciencia sino en -
virtud de "una identificaciûn originaria, incuestionada, de to
dos" (32). Pero es el fenûmeno de la conciencia colectiva el -
que CTaspers pone aqui prevalentemente de manifiesto: "La exis
tencia empirica ingenua, sin cuestiones, del hombre en la comu
nidad permite que su conciencia individual coïncida con la con
ciencia general de los hombres que le rodean" (33) Y son cita-
dos a pie de pégina, a modo de corroboraciûn del aserto, Tarde,
Le Bon, Levy-BrUhl, Preuss y, extrafîamente, no lo es Durkheim.
Surge el segundo estado cuando el yo abre una fisura
en la identidad y se "opone al otro y a su propio mundo" (34).
En la diferehcia se sorprende como original e independiente.
Salto, dice Jaspers, que va unido en la evoluciûn humana al —
pensamiento lûgico. También aqui hay connotaciones con el esta
do metafisico o abstracto del padre del positivisme, con la di^
ferencia de que en Jaspers cobra una orientacién fenomenolégica
repitiendo en buena parte a Husserl, como veremos. La diferen
cia de Comte seré mayor en el estado final. Mientras que para

32.
éste la razûn aplicada a la naturaleza, las dos divinidades pie
nlpotenciarias del racionalismo ilustrado, tendré como cometi-
do una fisica e ingenieria sociales, en el filûsofo existencial
convergiré hacia el individuo para salvarlo en el santuario de
su àndefinida trascendencia hacia su siempfe posible existencia
en y frente a una sociedad "hamartolûgica" del hombre més que
"soteriolûgica". No obstante sefialamos este parentesco con Corn
te y otros teûricos de la sociedad <bsde la sociologia y la fi
losofia de la historia -de S. Agustin a Rousseau, Hegel y Durk
heim- con esta metodologia jaspersiana. Tambiûn el empefio por
la comunicaciûn tiene su "razûn en la historia", su "largo dia
del espiritu", su arduo camino.
3• Husserl y Scheler.
En la consideraciûn de la comunicaciûn a nivel de -
"ratio" Jaspers constataba, deciamos, el fenûmeno de la apari-
ciûn de la conciencia del yo. El hombre ya no es un ser inmer—
so en la conciencia comûn y en las générales constelaciones de
sentido y significado, vive en la distancia y en la diferencia
gnoseolûgicamente parapetado ante el mundo, destinalmente con-
denado a habûrselas con "lo. a la mano". Ya no es este ser mun
danidad estricta sino que -para seguir la jerga heideggeriana-
se descubre como "no aclimatado" por completo al mundo, Y asi
se formula como ser del discurso, como hermeneuta de lo que le

33.
adviene, muestra y enfrenta. De aquella instalaciûn cuasi gozo
sa, sin fisuras, surge al trabajoso destine del ejercicio de -
la razûn, habitando ya en la dialûctica "sub-iectum-ob-iectum"
El mundo objetuai aparece en una estructuraciûn de consisten
cia y permanencia, Mundo que es definido por Jaspers como mun
do de objetos y de regularidades; nomotûtica de la realidad que
se me enfrenta y nomotûtica de los modes en que se me enfrenta.
Asi como la razûn poses igualmente una constituciûn de consis
tencia y permanencia en su atenimiento y sorprendimiento de los
objetos y en el cûmo de tal acceso al mundo. Vale aqui aquella
afirmaciûn scheleriana de que no hay sujeto sin mundo y la —
schopenhaueriana de que todo objeto es para un sujeto.
El hombre ha pasado asi de la perfecta adecuaciûn a
un universo que es "mûnada sin ventana" a la singularidad en -
un universo atûmico. Un yo encuentra a otro yo como a unidad y
singularidad empirica de sentido. Y la relaciûn que se estable
ce entre ambos yo asi reciprocamente referidos es de "inteli-
gencia con inteligencia, de existencia empirica con existencia
empirica" (35) Planteamiento de Jaspers q u e , como hemos senala
do, es altamente tributario de Husserl, y expresamente: "Asi -
como la conciencia no existe sin objeto al que se dirija, tam-
poco la conciencia de si mismo existe sin otra conciencia de -
si mismo. Una ûnica conciencia aislada estaria sin participa—
ciûn, sin pregunta ni respuesta; por tanto, sin conciencia de
si misma, que de esta suerte ya como lenguaje sÛlo existe al

34.
destacarse uno mismo de otro" (36).
La importancia de la puerta abierta por Husserl al -
anélisis de las relaciones humanas desde la fenomenologia ha -
sido grande, y amplia su influencia, concpetada especialmente
en la psicologia social. Alfred Schütz seré el més destacado -
artifice de esta prolongaciûn y aplicaciûn (3?)«
Establecida la trascendentalidad del yo y la inten-
cionalidad de la conciencia, asi como la constituciûn del mun
do en ûsta, Husserl quiere fundar el "otro". Y este otro no -
es lo que es, més bien "me es". 'En esta singular intencionali
dad, dice, se constituye un nuevo sentido del ser que rebasa -
la peculiaridad propia de mi ego monédico; constitûyese enton-
ces un ego, no como yo-mismo, sino refiejéndose en mi propio -
ego, en mi mûnada. Pero ni el segundo ego esté simplemente a hi,
ni puedo decir que propiamente me esté dado; esté constituido
a titulo de alter-ego, y el ego que esta expresiûn désigna co
mo uno de sus momentos soy yo mismo, en mi ser propio. Por su
.sentido constitutive, el otro remite a mi-mismo, es un reflejo
de mi mismo y, sin embargo, hablsndo propiamente, no es un re-
flejo; es mi anélogo y, sin embargo, tampoco es un anélogo en
el sentido habituai del término" (38). La apresentaciûn o aper
cepciûn analûgica ("Apprasentation") y el apareamiento ("Paa-
rung") son los dos fènûmenos universales de la experiencia —
transcendental del mundo, desde los que Husserl estableceré -
sus famosos teoremas de la intersubjetividad, la egoalteridad y

35.
la transposiclûn aperceptiva a travûs del propio cuerpo, que -
me expresan al otro. Y aunque refugiado en la conciencia, en -
el "cogito" de su "ego" trascendental, desde la epokhû -desde
el "in interiori homine" agustiniano-, trataré de tender un -
cartesiano puente hacia el mundo, mundo de conciencias y de -
objetos. Y aunque establezca que "mi ego no puede, a priori, -
ser un ego con experiencia del mundo, si no existe en comunica
ciûn con otros ego semejantes a ûl" (39), sus reticencias, fi-
ligranas y hasta peregrinas especulaciones -como cuando se dice
que la diferencia de mi cuerpo del cuerpo del otro estriba en
la simple perspectiva, en la dialûctica "hic"-"illic", "hinc"-
"illinc"- harén muy infundado el intento de funhmentaciûn del
otro como realidad cognoscitiva. Minimamente refleja la teoria
husserliana sobre el otro el "faktum" de la sociedad aqui y —
ahora constituida y atravesada de relaciones e interaccionante.
Ya Ortega lo hizo notar, y certeramente (4o).
En el estudio de la intencionalidad de la conciencia
el yo se le descubre a Husserl como verso al mundo, como ex-cen
tricidad, como referente a la alteridad. Este mundo ("Welt"),
categoria central de la fenomenologia, es el "fondo" de nues—
tras relaciones perceptives (kl), El mundo es un mundo natural
y ûste a su vez lo cifie y atraviesa ("Welt", "Umwelt"): "el —
mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundan
te" (42). Es el mundo espacio-temporal y objetivo en el que los
hombres se comunican y relacionan. Para decirlo con palabras de

36.
un gran conocedor de la fenomenologia; "la totalidad integrada
de las significaciones en las cuales la comunidad intersubjet^
va de los Egos vive" (43). La hermenûutica de la mundanidad,-
que discurre desde la "comprensi6n natural del mundo" en Dil-

'v.
they hasta las "dificultades para obtener un concepto natural
del mundo "en Heidegger, cobra en Husserl una profunda élabora
ciûn. (44) El mundo esté ahi para mi y para los otros "ego" c£
mo ûnico y no es reino de puras cosas ("eine blosse Sachenwelt")
sino més bien un mundo de bienes ("Güterwelt"), de valores ("Wer
tewèlt") y un mundo préctico ("praktische Welt"): "mundo que -
encuentro ante mi inmediata e intuitivamente, lo experimento"
(45). Todo cuanto rodea al hombre, todo cuanto sabe, piensa, -
cree y hace, opiniones, finalidades, angustias, alegrias, lo -
que es por nacimiento, herencia y tradiciûn, forma parte de ese
"Lebenswelt" o mundo social de la contemporaneidad, el "Vorwelt"
o mundo de los predecesores y el "Folgewelt" o mundo de los su-
cesores (46)^ porque "el hombre es més que un vaso solamente.
Si ûl no hace més que percibir lo trasmitido se extinguiria en
ello. SÛlo al abrazarlo y poseerlo intimamente llega a ser ûl
mismo" (4?). Asi acumula el pensador de Oldenburg los ingredien
tes de una comunicaciûn nacida por la simple implantaciûn en el
mundo, desde lo que Ortega denominaré la vida misma, la vida -
radical.
Desglosando y haciendo opérante el concepto fenomeno
lûgico de mundo, Jaspers va a fundamentar al otro desde la "ra

37.
tio". Al surgir la razûn en el hombre, en la relaciûn de com-
prensiûn, comunicaciûn cognitiva, se establece un conocimiento
entre los yo atûmicos, un conocimiento comûn de una "cosa obje
tiva". El otro es descubierto como una concreciûn de finalidad
en un conjunto. Cada yo es puntiforme, intercambiable, susti-
tuible por otro; la comunidad es impersonal, Pero hay un segun
do modo de acceso al otro en este nivel de comprensiûn: el que
llega al otro como a una cosa. Aqui el otro no es reconocido -
como tal, tan sûlo como estricto objeto de dominaciûn. La razûn
que se muestra como dominadora, establece entre ambos yo una lu
cha por la instrumentalizaciûn del otro y por su anulaciûn en -
interés propio. A nivel, pues, de "ratio", que formula al otro
como finalidad y como cosa, el hombre aparece tan sûlo como pen
sado, como concreto de una "concienzia general" ("Kommunikation
des Bewusstseins überhaupt"), singularidad de una racionalidad
universal. Jaspers acudiré a otra instancia al descubrir que el
hombre no es, en los émbitos de la experiencia y la razûn, "el
yo solamente formai de la inteligencia ni es nunca sûlo existen
cia empirica como vitalidad" (48).
Se elevaré a la instancia de la "totalidad espiritual",
que a su vez deberé ser superada camino de la comunicaciûn exis
tencial, Jaspers cede a la trascendentalidad, como Husserl, como
antes Kant. El otro, el mundo como tal, serén casi anûcdota -co
mo en Descartes aquel mundo unido al "ego cogito" por dûbil y -
perentorio puente- para el reino de là estricta subjetividad e

38.
identidad de la existencia. La trascendctalidad husserliana -
es, pues, pieza central en la descripciûn y rebasamiento de la
comunicaciûn empirica y objetiva. No sabemos si este trascender
jaspersiano seré un fundado trascender o un "intrascendente —
trascender"; si dirigiré la proa al remotisimo puerto de la —
idealidad, a donde navegû Husserl en su ultimo viaje, mundo —
ideal de las esencias donde no cabe ya el pensamiento objetivo.
Lo que es évidente es que la alteridad humana y la sociedad co
mo tal y su trama relacional y comunicativa ceden a esa "vis -
animo" del hombre: la trascendencia que se identifies con la -
estricta y misma libertad. Y asi el hombre, ser de la mundani
dad y ser social, es arrebatado por y para la trascendencia, -
"dcus ex machina", absolute sin terrenalidad y senor todopodero
so sin morada permanente, tambiûn puro confin y situaciûn limi
te, "Grenzenmensch" entregado al inescrutable afén de transfor
mer en futuridad toda presencia, en rebasar en la libertad todo
lazo que me une aqui y ahora al hombre y a las cosas.
La exubérante y prûdiga producciûri de Scheler en el -
primer cuarto de este siglo supuso una influencia decisive en -
los modos de pensamiento sobre el hombre y el mundo. Y de mane
ra especial las relaciones entre hombre y hombre al interno de
la comunidad. La fenomenologia es altamente e laborada por ûl y
aplicada a un variado campo de disciplinas filosûficas (49). -
De una maqera especial Jaspers subsumiré estas aportaciones y
su psicologia comprensiva se veré enriquecida y superada por -

39.
este nuevo discurso metodolûgico. Y seré en el mismo punto de
partida sobre el hombre.
El paradigma del hombre que tiene el existencialismo
es el dibujado por Scheler. Un hombre, cuya primera caracteri^
tica frente al reste del cosmos es su ex-centrieidad, su inti
ma condiciûn de ser del ûxodo ("Ausdruck" formulado por Heide
gger como existenciario), ser capaz de ser, inobjetivable, "ges
tor sui'^ esencial libertad y radical trascendencia. Y aunque el
hombre, siendo mundanidad, sobrepasa esta su condicion de munda
no, Scheler se adentraré en la realidad social y en ella auscul
taré un buen numéro de problèmes. Segun su formu3aciûn, el hom
bre no es esencialmente un "ser para si" ("Fürsichsein"), sino
un "ser con otros" ("Miteinandersein") y el mundo de la comuni
.dad (mundo del tu, "Duwelt"; mundo interhumano, "Mitwelt") es
una esfera fundamental del ser. (5U)
Una de las formas schelerianas de la comunidad es la
que Jaspers establece como "locus" de la comunicaciûn empirica
y casi con idûntica expresiûn, recordando ambos a Husserl: "la
realidad del mundo de los contemporéneos y la comunidad se dan
por sentadas como esferas-del-tu y esferas-del-nosotros, ante
todo respecto del conjunto de la naturaleza, tanto viviente co
mo inorgénica ... Ademés, la realidad del "tu" y de una comuni
dad se da por sentada antes que la realidad del "yo" en el sen
tido del propio yo y de sus vivencias personales y priyadas" -

40.
(5l). La categorizaciûn establecida por Jaspers sobre la socie
dad, decimos, en buena parte es tomada de Scheler. Este habla,
desde una gûnesis histûrica y a la vez biogréfica, filogenûti-
ca y ontogenûticamente, de una "forma" de sociedad sobre la ba
se de la uniûn afectiva primaria y de una comunidad vital. Aun
que diferentemente -borda y familia-, los vinculos de cohesiûn
son aquellos que Jaspers invoca (fusiûn afectiva, creencias, -
conciencia comûn, tradiciûn, etc.) y que Scheler trataré desde
sus esclarecidos discursos sobre el instinto, el impulse afec-
tivo, la impatia, la memoria asociativa y la inteligencia prÛ£
tica.
Otras dos "formas" de sociedad, como en Jaspers, com
pletan el cuadro. Una es la sociedad de individuos cuyo proto-
tipo es la sociedad occidental, progresa movida por una razûn
impositiva, calculadora y desconfiada, que Jaspers describe co
mo aquella en la que "se acentûa sobre ûl (el otro) como sobre
un objeto de la naturaleza, que hay que dominer por organize—
ciones y actos ..., el otro queda convertido a su vez en cosa,
y toda la participaciûn y relaciûn no es més que un medio de d£
minar al otro como se domina a una cosa" (52). La otra seré la
comunidad de personas espirituales, que en Scheler tiene como
centro a Dios y que Jaspers transforma, desde Ilegel, en "espi
ritu objetivo", que tiene su centro en la sociedad como tal y
especialmente en el Estado.
41.
Tambiûn sefialaremos, siquiera brevemente, que la de£
cripciûn que Jaspers hace del amor en el anélisis de la comuni
caciûn existencial reçuerda e introduce caracterizaciones sche
lerianas. El "movimiento del amor" de la existencia empirica,
que el "amor verdadero es indisoluble", que el "amor esté segu
ro de si mismo" y que "sin comunicaciûn existencial todo amor
es problemético" recüerdan la famosa definiciûn que Scheler da
del amor y el preeminente lugar que para ûste ocupa el amor en
las relaciones interhumanas, Tambiûn para Jaspers, en su ya cû
lebre "combate amoroso", se establece que "el amor es el sustan
cial origen del ser si-mismo en la comunicaciûn" y que "aunque
la comunicaciûn no funda el amor ..., cuando el amor existe —
realmente no puede césar la comunicaciûn" (53). Es aquel mismo
amor entendido por Scheler como movimiento dirigido a "todo ob
jeto individual concreto portador de valores", que es creador,
y que en el objeto alcanza su "esencia axiolûgica ideal". Y co
mo Scheler lo diferencia de la simpatia, del eros, de la filan
tropîa, etc., asi Jaspers lo perfila como distinto del erotisnq,
de la voluntad de posesiûn, etc, (54).
No sefialamos aqdf las dependencias, que son presen-
cias, de Plotino, Spinoza, Schelling, Hegel y Dilthey, ni valo
ramos su âgnificaciûn y aportaciones en la psicologia de la —
comprensiûn. Hemos preferido referir aquellas lineas de senti
do que lo unen a sociûlogos y "filûsofos sociales" en su con—
creto anélisis de la comunicaciûn y en el dibujo que, a propû- •

42.
sito de ella, hace de la realidad social, Apuntamos brevcmente
su juicio y "recepci6n" de la filosofia de la existencia y una
mera ref e r e n d a a Kant, Nietzsche y Kierkegaard, tambiën desde
sus propias apreciaciones. Elio para dar raz<5n etiol6gica de -
su amplio y rico diseurso sobre la comunicaci6n humana.
4. Filosof£a de la existencia y existencialismo.
La corriente de pensamiento as£ llamada existencialis^
mo y en la que Jaspers tiene un puesto de centralidad présenta
vertientes y orientaciones muy dispares. La filosofia que tiene
como cometido de reflexiôn al hombre como existencia ha sido
entendida como analisis de la existencia, como Jaspers quiere,
como constructo de una filosofia del ser, ontologia, como Heide^
gger intenta o como aproximaciôn a una ontologia fenomenol6gica,
como Sartre pretende. Kierkegaard y Jaspers ahondan en una di-
recci6n que no pretende establecer un sistema ni una verdad uni
versai. Se mu even y debaten m^s bien desde una pur a expei’iencia
personal y no generalizable, centr4ndose en la significacién —
del existir individual y concrete, que queda siempre abierto e
instalado en la paradeja. En la base va el anâlisis de la munda
nidad e historicidad humanas, la conciencia del ’’instante eter-
n o " , el contacte personal con le absolute, Existir es mi exis
tir y la verdad es busqueda de la verdad. Y entregada queda —
siempre esta hermenéutica irresolublemente ante la cifra o el

43.
sllencio. La acentuaci6n de la subjetividad y existencialidad
frente a todo orden objetivo y esencial. Vivencla, singularidad
y existencia que se afirman contra el idéalisme, especialmente
hegeliano, donde la disoluci6n del sujeto es compléta. Hacemos
nuestra una definici6n ya cl4sica, que especifica a esta ce—
rriente de pensamiento como "el conjunte de doctrines segdn bs
cuales la filosofia tiene per objeto el analisis y la descrip-
ci6n de la existencia concrete, considerada como el acte de una
libertad que se constituye al afirmarse y no tiene otro origen
u otro fundamento que esta afirmaci6n de si misma" (55).
Présentâmes brevemente algunas consideraciones de Jas^
pers sobre el existencialismo y su genesis, m4s que exponer sus
contenidos tem4ticos, le que estableceremos en capitules subsi-
guientes.
Es casi unanime opinion considérer a Kierkegaard como
el iniciador en la m o d e m i d a d de la reflexiôn sobre la existen
cia. Con le que queremos decir que tel modo de hacer filosôfico
clava sus raices en les primeras dias de la historia del pensa
miento y que es retomado, ahondado y elevado a preocupaciôn pri
mera en la hora de "descomposiciôn del espiritu absolute". De-
cimos que larga es la peripecia de la preocupaciôn por la exis
tencia humana de este signe: Sôcrates, el estoicismo, Agustin -
de Hipona, el voluntarismo, el humanisme renacentista, Pascal,
etc., en sus manifestaciones explicitas, en sus latentes presen

44.
ci as y en sus tan variadas me tanioforsis ($6). A un no se ha es-
crito una historia de conjunto del existencialismo. Hay motivos
para creer que es una empresa muy ardua escribirla, si se pien-
sa quô contaminaciôn de categorlas del vivir histôrico, de re-
flexiones filosôficas y de vicisitudes de las costumbres, de -
aventuras religiosas y de experiencias literarias se compren—
den con aquella denominaciôn, q u e , por otra parte, es aun tan
equivoca, que muda profundamente su significado segdn la diver
sidad de los q u e , con o sin razôn, son designados existencia-
listas" (57 ).
Con el nombre de filôsofos existenciales -existencia
lismo y filosofia de la existencia- limitâmes nuestra referen-
cia tan sôlo a los cuatro môs representatives del ôrea alemana
y ôrea francesa, como sehalara ya J, Lenz y como confiesa el -
mismo Jaspers: "Los hombres que se barajan dentro del ôrea aie
mana son Heidegger y y o ; y en el ômbito francôs Sartre y Mar
cel. Pero tambiôn hay otros. Meunier, que a travôs de una pano
rdmica expuesta en forma de ôrbol genealôgico muestra el entra
made de la filosofia existencial. Debe ahadirse a elles ... Ca
mus" (58),
Se suele considerar el existencialismo bajo dos aspeç
tes : como un movimiento filosôfico o como un fenômeno social,
que consistiria en una mentalidad y una actitud ante la vida,
eco de ese movimiento filosôfico. Se trata de dos cosas bien -

45.
distintas, pero relacionadas entre si. Nosotros nos referimos
aqui, lôgicamente, al existencialismo en el primer sentido. El
tôrmino existencialismo, decimos, no hace referencia a un sis
tema filosôfico concrete a pesar de que son varies a quienes -
se denomina como existencialistas y son muchas las caracteris-
ticas comunes que se les atribuyen. De esta no "escuela" exis-
tencialista es prueba patente la diversificaciôn de preocupa-
ciones en los diverses ômbitos de la creaciôn humema, Y de la
asistematicidad podria ser tambiôn ejemplo fehaciente el Sein
und Zelt de Heidegger, parade o estacionado en el pôrtico de
su intente, Mientras que Sartre califica como existencialismo
su filosofia, los demôs no quieren para si tal denominaciôn, -
Para ôstos la razôn parece ser la misma: que son demasiadas las
diferencias existantes entre elles, y por le mismo no quieren
aparecer como intégrantes de un cerrado y monovalente movimien
to filosôfico, Jaspers ipismo corrobora lo que indicamos cuando
alude a la disparidad de pensamiento entre elles y afirma que
"ninguno, a excepciôn de Sartre, quiere ser existencialista" -
(59);
El que, a pesar de este, se siga considerando a todos
elles como existencialistas, viene a indicar que poseen tambiôn
elementos comunes que nos permiten hablar de un movimiento filo
sôfico comun. "... a todos les es comûn el rasgo fundamental -
que recorre el pensamiento de Kierkegaard-: El dar la espalda a
una verdad que sôlo es pensàda, que se présenta como lo extra-

46.
no a mi y a lo que yo soy indiferente, para entregarse a esa -
otra que es la verdad vivida, a lo grave que se esconde en el
hombre, a eso que en ôl es libre y tiene que decidir sobre si
mismo" (6o).
Para Sartre^ quien, segûn testimonio de Jaspers, es -
el creador del existencialismo, pues "sin ôl lacosa hubiera qie
dado encerrada en el estrecho circule de algunas personas" (6l)
la tesis comun y fundamental del existencialismo es que "la —
existencia es anterior a la esencia". Esta tesis parece ser corn
partida por los demôs filôsofos existencialistas, aunque no to
dos vienen a coincidir cuando hablan de la existencia, si bien
todos la entienden como existencia humana. "Eso que se llama -
existencia es para unos la subsistencia individual como tal ...
Para otros es la libertad de ser el yo propio ... Para imos es
algo indeductible e independiente ... Para otros es estar inmer
SOS en un poder en el que se entiende y por el que se sabe veri
ficada la existencia, es decir, una trascendencia". De aqul que
llegue a afirmar el mismo Jaspers : "Las diferencias en las acti
tudes fondamentales de aquellos ... agrupados como existenciaîb
tas son tan profundas qu e , no obstante la comuniôn en el princi
pio de Sartre, se siente uno inclinado a negarles toda afinidad
mutua" (62). Pero la dificultad mayor parece desatarse en el —
"preceder". Si el précéder significa que primero hay que exis
tir para poder ser de un modo determinado, esto lo admitiriah
todos los pensadores de la filosofia existencial. Pero si se -

47.
entiende en el sentido de que no hay existencias objetivas, y
es as£ como hay que admitir la proposiciôn hecha por Sartre, -
esto no ser4 admitido por los demôs.
Nosotros pensamos que es môs bien la idea y vivencia
de la crisis, el "estado de yecto", de negatividad, la tierra
intima y comdn al existencialismo en su variante romôntica, me
tafisica y humanistica (63). "En efecto, dice H. Noack, esta -
filosofia pareciô ser, en un momento, el altavoz de una genera
ciôn que habia perdido todo terreno firme bajo sus plantas. Si
la filosofia vitalista, que habia significado una fuerte criti
ca de su ôpoca, creyô superar el malestar y la insatisfacciôn
ante la cultura, mediante aspectos generates de carôcter cosmo
biolôgico, mitolôgico e hist6rico-filosôfico, o bien mediante
repri s tinaci one s de la mistica y la teosofxa ..., en la filoso
fia existencial irrumpiô de modo pleno y arrollador ese "nihi
lisme" no s6lo predicho ya por Nietzsche, sino experimentado y
padecido intimamente por él". (64)
Parece dificil, pues, encontrar una tesis fundamental
que sea genuina y compartida, sin disensiôn, por el existencia
lismo. Por elle, môs que buscar tesis o definiciones, el camino
para aunar a los pensadores de la existencia suele centrarse en
buscar su espiritu comun, q u e , en buena parte, es epocal. En es^
te sentido, se ha dicho que el existencialismo es un filosofar
desde el "actor" y no desde el "espectador". El filôsofo no se

48.
situa a distaucia de los problemas para analizarlos o resolver
los teôricamente, sino que se enfrenta a ellos de un modo exis
tencial, pues en esta lucha estô en juego el sentido de su vi
da. Son seres entregados a la "pasiôn heroica", para decirlo -
con palabras de Nietzsche. '•
Tambiôn se ha afirmado que el existencialismo se in-
teresa primordialmente por el hombre, un hombre no objeto de -
conocimiento, sino sujeto; y no como sujeto encerrado en si —
mismo, sino como sujeto en el mundo, Pauta marcada por aquellas
hondas, dolidas interrogaciones del Constancio kierkegaardiano:
"iDônde estoy?, iquô quiere decir el mundo?". Jaspers acentua-
rA de manera decidida la cuestiôn de la trascendencia.
Podemos decir en conclusiôn que en la amplia secuen—
cia de pensamiento de este siglo asi llamada existencialismo -
existen discrepancias radicales y extremes. Esto quiere decir
que no existe exactamente una filosofia existencial sino môs -
bien ciertos temas comunes a este discurso. En tal temario po
demos sefialar: la preocupaciôn por la aventura del hombre en —
el mundo, el acceso a la verdad por los caminos expérimentales,
la prioridad de la existencia sobre la esencia. El punto de par
tida ser^ el hombre que se va haciendo incesantemente, "gestor
sui", en un mundo lleno de posibilidades: el "regnum hominis"
de Francis Bacon y el hombre cartesiano como "maître et posse
sseur de la nature". Existir es hacerse, super6idose, como di-
rô Marcel; vivir es luchar, como queria Ortega. Para Mounier,

49.
la caracteristica fundamental del existencialismo residirô en
que esta filosofia es como "una reacciôn de la filosofia del -
hombre contra los excesos de la filosofia de las ideas y de la
filosofia de las cosas" (65). La filosofia de la existencia -
frente al idéalisme de Hegel. Kierkegaard contra Hegel. Es pre^
ciso leer de nuevo la realidad, "el texte primigenio de las re
laciones existenciales individuales, humanas". Frente al "pen-
sar pure", la "dialôctica existencial".
Jaspers, por su parte, llega a una conclusiôn, tras
preguntarse por quô se llama a esa filosofia existencial, en -
la cual parece quitar importancia a este asunto, ya que viene
a decirnos que se trata m^s de una moda de la ôpoca y, por lo
tante, de algo accidentai al existencialismo mismo, que de ra-
zones sôlidas de afinidad de pensamiento: "El que esta nueva -
filosofia recibiera por ahora el calificativo de existencial se
debe exclusivamente a la tendencia moderna ... de encasquetar
a todo producto un apode que lo caracterice. Pero la filosofia
moderna no necesita de ese nombre" (66). Realmente parece exce
siva esta afirmaciôn de Jaspers, pero quizô sea de interôs al
menos para ponernos en guardia ante cualquier afirmaciôn gene-
ralizada sobre este movimiento filosôfico.
No podemos entrar aqüi en una matizaciôn de estas di
versas orientaciones del pensamiento existencial respecte a —
uno de sus cuerpos teôricos -y tambiôn su "nudo gordiano" y su

50.
"tantae molis*'-, môs importantes y caracteristicos. Nos referi
mos a la fundamentaciôn mctafisica y antropolôgica de la alte-
ridad, asi como al conocimiento de la misma y, desde ello, de
las relaciones de sujeto a sujeto y de la comunicaciôn. Aque
lla "terra solitudinis et sudoris nimii" dé las relaciones hom
bre-mundo en S, Agustin, en Descartes, en Husserl y en Scheler
cobra aqui toda su cuestionante magnitud. Dejando en el silen-
cio a Sartre y Marcel (67), tan importantes en algunos respec
tes como es el de la fenomenologia de la corporalidad humana,
enunciamos, por ser anterior y présente en Jaspers, indicativa
mente tan s6lo, el planteamiento de la cuestiôn en Heidegger.
El autor de Sein und Zeit, en su analitica del "Mit-
sein", concluirô en la intima y esencial conexiôn entre hombre
y mundo; no liabrô sujeto sin mundo. Otros "Dasein" son y vie—
nen conmigo, en mi mundo; la aventura de ser es, a su vez, la
de existir con otros, la de existir en comun. La atenciôn al -
mundo circundante, como ya senalabamos al hilo de la transiciôn
del concepto de "Welt" de Husserl a Heidegger, se concretarô m
las formas de preocupaciôn y atenciôn al préjimo, en la solici-
tud. Por otra parte, en tôrminos de conocimiento, el puente en
tre yo y yo, entre sujeto y sujeto, asi desvelados en la fenomé
nica de la mundanidad del "Dasein", no tendrô en la simpatia, -
como Scheler quisiera, un fenômeno original y fundador del en—
cuentro. Al pertenecer a la constituciôn misma del "Dasein" ser
"Mit-sein", la relacién con el otro ser4 una proyecciôn de mi -

51.
propio ser en otro; este otro serd un doble de mi yo y a imagen
de ôste serô interpretado aquôl. "Mit-sein" y "Mit-dasein" se-
rAn las dos categorfas heideggerianas del pensar existencial -
mAs hondamente labradas al respecte de la realidad social y co
municativa humanas: "El "ser ahi" es inmediata y regularmente
poseido por su mundo" (68), "El mundo del "ser ahi" es un "mun
do con". El "ser en" es "ser con" otros. El "ser en si" intra-
mundano de ôstos es "ser ahf con"" (69)» "El "ser relativamente
a otros" sin duda es, bajo el punto de vista ontolôgico, distin
to del "ser relativamente a cosas ante los ojos" ... El "ser -
relativamente a otros" se torna entonces "proyecciôn" del pecu
liar 'ber relativamente a si mismo" en otro. El otro es una dou
blette del "si mismo" (70).
Jaspers, en su descripciôn de la comimicaciôn empir^
ca y en el carôcter de ocasiôn para una posible comunicaciôn -
existencial que le confiere toma o repite las tintas sombrias
y trôgicas con que Heidegger describe la existencia en comun -
del "Dasein" bajo el dominio del "das Man" y del "Man-selbst".
Aunque el juicio de Jaspers no es tan extremadamente peyorati-
vo -sociedad y estado poseen, deciamos ya, una "existencial re
levancia"- como el de Heidegger.
La existencia en comun sorprendida por Heidegger des
de la cotidianidad, la tôcnica y los utiles, ser^ el reino de -
la inautenticidad, un mundo cosificado donde este "Mit-dasein"

52.
es una cosa môs entre otras. Las relaciones entre hombre y hom
bre y la comunicaciôn toman esta expresiôn tan gravemente nega
tiva; "... en cuanto cotidiano "ser uno con otro" està el "ser
ahi" bajo el senorio de los otros. No e^ él mismo, los otros -
le han arrebatado el ser. El arbitrio de lôs otros dispone de -
las cotidianas posibilidades de ser del "ser ahi". Mas estes -
otros no son otros determinados. Por lo contrario, ÿuede repre
sentarlos cualquier otro. Lo decisive es sôlo el dominio de —
los otros, que no es "sorprendente", sino que es desde un prin
cipio aceptado, sin verlo asi, por el "ser ahf" en cuanto "ser
con". Uno mismo pertenece a los otros y consolida su poder" -
(71). Senorio del que habia Jaspers también, como hemos seriala
do, en la descripciôn de la "ratio" que accede al otro como a
cosa y asi lo instrumenta y utiliza bajo la pretensiôn y el —
ejercicio de dominaciôn. Similares son las calificaciones con
que Heidegger pinta la "cotidianidad" con los très estadios de
la comunicaciôn objetiva jaspersiana a nivel de conciencia y -
estructura colectiva, de conciencia en general y de idealidad.
5. De Kant a Nietzsche.
1. Queremos hacer referencia, minima e incidental, a -
otros pensadores de la tradiciôn filosôfica que influyen y con
dicionan los puntos de partida y orientaciones de la comunica-
ci6n en el amplio y dispar "corpus" jaspersiano. Influencia qie
se concrete como màs notoria en la comunicaciôn existencial: -

53.
libertad, trascendencia, totalidad, subjetividad, paradeja, -
autenticidad, etc. y también individualisme Y serén Kierkegaard
y Nietzschej como cuestionantes de la razén absoluta, y Kant,
sécréta y fecunda rafz del idéalisme, érbol que prolonge su —
larga sombra hasta Jaspers. Referimos més bien los juicios de
Jaspers sobre tal dependencia.
La influencia de Kierkegaard y Nietzsche es tal que
piensa el filésofo de la existencia que la filosofia no podr4
ser la misma después de elles; ambos nos han desperdado a nue^
tra condicién humana. "Son, dice, dos grandes filésofos, por -
los que nuestro tiempo iba en definitive a orientarse" (?2). -
Son los profetas de la ultima historia empenados en un cometi
do muy estricto: "hacer abrir realmente los ojos". Trajeron una
"honda verdad" desenmascaradora y denunciante de las "peregri
nes positivdades" de la época. Ellos han conducido la razén ha
cia lo originario. "No habr^ ningun desarrollo sincere de la -
filosofia en el future que no haya realizado una exégesis de -
esos dos grandes que vaya al origen, pues ellos, en la (festruc-
cién de su propia obra y en el sacrificio de su propia vida nos
revelaron algo insustituible, Siguen siendo los inéluctables -
inquietadores mientras tengamos una falsa quietud" (73).
Se ha considerado al solitario danés como el decisi
ve punto de partida del existencialismo moderne. Su obra aparje
ce ante todo como un reproche: "el hombre ha perdido su existen

54.
cia". Se vxiolve contra Hegel y mira a lo religiose como camino
de la existencia. El hombre no puede encontrar conocimiento a^
guno real de si mismo en lo finite. Un conocimiento de si mis
mo s6lo es posible desde la fe de lo infinite. Lo infinite se
actualizaré en lo finite, lo eterno en lo temporal, lo divine
en la condicién de la humana existencia. La existencia queda -
formulada asi como paradeja y en la paradeja camina. Por ello
no es susceptible de los modes de conocimiento establecidos: -
histérico, filoséfico o cientifico. Sélo desde el é^mbito reli
giose vendré su esclarecimiento. Jaspers, por su parte, desde
Kant, subordinaré la existencia religiosa a la existencia éti-
ca, a la decisionalidad libre y auténoma. También vincularé —
razén y fé Jaspers y formularé la trascendencia también bajo -
la influencia de la idea trascendental kantiana, no hacia un -
Dies o Absolute de la fe, ser^ el todo envolvente ("das Umgrei
fende", "Nicht-Eingreifende") donde no puede cuajar un conteni
do y que tensiona de continue al conocimiento.
Los presupuestos existencialistas pueden ser resumi-
dos asi: a) Aversién al idéalisme hegeliano; b) Valoracién del
individuo singular sobre las entidades colectivas y universales;
c) Anticonceptualismo y exaltacién de la fe desesperada como -
lihico camino para ponerse en contacte con la existencia autén-
tica; d) Antiburguesismo y odio a la liviandad en la manera de
vivir; e) Valoracién de la angustia ("religiosa") que produce
la posibilidad de pecar (igual a "vértigo") como medio de sa—

55.
ber quién soy (igual a "un ser esencialmente pecador, caido")
que sélo en el pecado acude a D i o s ; f ) Diferencia de estadios
en la vida: estético, moral, religioso (?4).
Para Jaspers, sobre Kierkegaard es imposible cons—
truir una filosofia, pero a la vez le es por entero patente -
que sin él tanto la teologia dialéctica como la filosofia exi^
tencial no hubieran sido posibles. La grandeza de un filésofo
viene dada en su capacidad de infusién de originalidad, de nue
vo sentido a un lenguaje filoséfico tradicional. Viejos pensa-
mientos retoman en él un nuevo espectro de significado y senti
do. Asi lo ve Jaspers -y asi lo asume- como quien desciende a
la. desnudez originaria, como quien denuncia, como quien vislum-
bra la nueva posibilidad. Para el gran pensador de Oldenburg -
la escultura vital y creadora de Kierkegaard es algo intimamen
te acariciado. El formula la actitud y el quehacer del filéso
fo en un "tiempo indigente", como ave agorera que sobre las ca
bezas aniuicia la catdstrofe, marca la desazén y la urgencia, -
invoca la responsabilidad y la sinceridad antes de desplomarse.
Kierkegaard significa por antonomasia la existencia filoséfica,
que, transida por las situaciones limite, lucha por la aclara-
cién de la existencia (75).
Las relaciones humanas se instalan asi en la dialéc—
tica singular-universal. En el intente de llegar a ser "indiv^
du6" han de establecerse dos metas: ser unico entre todos y ser
56.
todo el mundo. Por otra parte toda relaclén entre existencias,
siguiendo la famosa distinci6n schopenhaueriana, ser^ una rela
cién de sujetos entre sujetos y cosas. A su vez la comunicacién
intersubjetiva aparece como indirecta: sélo el amor puede supe
rar el abismo entre un yo y un tii, el otrh me "voca" solicitado
por mi existencia. Dialéctica y paradoxalmente situaré Jaspers
la comunicacién y desde aqui. También acentuaré sobremanera e^
ta vinculacién per el amor en el "combate amoroso": el amor es
un momento de la conciencia absoluta, el amor es "la indiscuté
da presencia de la trascendencia en la inmanencia" (76).
Tanto el planteamiento paradéjico de la comunicacién
-la soledad de si mismo y la unién con el otro, la patentiza—
cién y la realizacién, el combate amoroso, la relacién entre -
la comunicacién y su contenido, su temporalidad e instantanéi-
dad, su realidad procesual y de peligro-, su afirmacién constan
te de la trascendencia y la torturante experiencia del ser en -
el fracaso (77) y del desgarramiento del ser ("Zerrissenheit —
des Seins") renuevan en la contemporaneidad los crudos plantea-
mientos de la antropologia luterana y kantiana, continuada has
ta Barth y Gogarten en sus tesis transcendentalistasj, equivoci^
tas y diastésicas y en la reafirmacién de la "fundata spes" -
(78).
57.
2. Nietzsche seguiré una senda en buena parte similar a
la de Kierkegaard, invitando al hombre a penetrar en su mismi-
dad para vivir de algun modo la singularidad y a la vez su tras^
ceiadencia. El es, ante todo, "el psicélogo desenmascarador im—
placable de todas las ilusiones engafîosas y vidente de la sus-
tancia histérica en medio de un mundo sin creencias" (79). No
podemos presenter aqui ampliamente la interpretacion que de —
Nietzsche hace el psiquiatra y profesor de Heidelberg y Basilea
que recorriera muy joven los Alpes, alli mismo donde Federico -
Nietzsche, enferme como él, intuyera un buen numéro de sus gé
niales creaciones. Nietzsche es a los ojos de Jaspers, ante to
do, un filésofo, categoria no subsumible en la de profeta, poe
ta o presocrético en la modernidad. El es la existencia en la
anticipacién, del fracaso en el limite, de la ilimitada inquie
tud, de la acendrada busqueda, de la caida y el surgimiento de-
nodado. El dice y encarna la negacién y la superacién. El debe
ser interpretado desde esa misma versatilidad, plurivalencia,
desidéhtidad y "asamblea de mascaras" que es su obra. Nada fA-
cil llegar al sentido y referente ultimo de una de las creacio
nés més excelsas desde la metafora, donde su autor, como la Si
bila, se dice y dice el mundo en un pénétrai y cifrado cédigo
de simbolos (8o).
Para nuestro autor todo anélisis de Nietzsche debe -
partir de una conelacién entre su pensamiento y su vida como de
una interrelacién continua de todo su pensamiento. Nietszche -

58.
aparece a los ojos del filosofo de la existencia como una pasion
por la cuestién del ser desde la filosofia de la contradiccion y
desde la esencial ambigüedad de la verdad. Su enfrentamiento a -
la cruda realidad de la epoca, su desenmascaramiento de tantas -
teorias inconsistantes, su asuncién de la tradicién para rein—
terpretarla, su mirada profunda a los reinos oscuros del nihili^
mo hacen que Jaspers parta siempre de Nietzsche como de una tie
rra firme y segura, como de un punto de partida obligado para la
filosofia subsecuente. "La base de nuestro filosofar esté en la
tradicion; es un ejercitarse en Platén, Kant y los demés grandes
maestros. Pero bien entendido que taies estudiosos apenas podran
darnos fuerza para el présente sin el aditamento de Nietzsche,
Kierkegaard y Marx" (8l).
Para Nietzsche, pensamiento y vida se condicionan de
tal modo que no son inteligibles sino el uno desde el otro.El
pensamiento vale tan sélo en la medida en q u e , surgiendo de la
existencia, empena toda la vida. Vale para la vida, en la que -
sumerge sus raices. En la oposicién radical al pensamiento ais-
lado, cerrado y consistante en si, absolute, coincide con Kier
kegaard; pero de él difiere al formulerlo en y desde, atravesa-
do por la biologie y la vida, que es totalidad. "El hombre pue
de llegar donde quiera con su conocer y presentarse a si mismo
como lo més objetivo, pero, al fin y al cabo, de todo esto no -
hace mas que sacar su propia biografia". Su obra, asi, no es si
no la expresién misma de su vida y de su personal drama. El con

59.
travlene decididamente el "conocimiento inmaculado", al "hombre
teérico" y a las ideaciones del pensar absolute -pura "repre-
sentacién"-, q u e , en su misma condicién de pensamiento absolute,
clava la raiz en la historia, en una altura epocal. Que este es
el ejercicio del filosofar: una experiencia individual y cencre
ta. Es desde y en la vida donde este pensar acontece y la vida
es incoherencia, procesualidad, oposicién y conflicto, afirma
cién y negacién, no objetividad.
Jaspers entona un canto a la individualidad y veraci-
dad de Nietzsche. Caldo el "cielo de la verdad", esta se moveré
en el terreno moral y politico, no en la adecuacién entre enten
dimiento y realidad objetiva. La verdad sera la traduccién de -
la experiencia existencial. Existencia que no es objetiva. El -
hombre es un quehacer del hombre, de un ser "no fijado". "El —
hombre es algo que debe ser conquistado". La "Existenz" y el --
"Ubermensch" son ese ser que es desde si mismo y se escoge a si
mismo; su autenticidad va en su autodecisionalidad. El, en la -
"transformacién valoral de todos los valores", vive en la instan
cia de la subjetividad creadora, tan alejada de la "masa" jasper
siana y del "das Man" heideggeriano.
Frente a los "Herdenmenschen" y a los "Herrenmenschen">
frente a las formas de impersonalidad, acentua el vivir en mism^
dad (82). Estas tienen cobijo y vigencia en los variados modos -
en que la "mediocridad" se concreta. El analisis nietzscheano -

60.
de la masa, de los espiritus médiocres y serviles, coincide, en
términos de conocimiento, con las reflexiones de Jaspers sobre
la conciencia colectiva del "blosse Dasein" y de la conciencia
en general. A lo més que llegan taies espiritus que no acometen
la empresa de vivir en el riesgo y en el clesafio, en la existen
cia como lucha, es a la coincidencia en la sustancia de una —
idea, pero su singularidad creadora alli concluye y se pierde,
como en el caso del cristianismo para Nietzsche. Es necesario -
el surgimiento original ("Zaratustra se ha transformado. Zara—
tustra se ha hecho nino. Zaratustra se ha despertado"), asumir-
se como "una cuerda floja tendida sobre el abismd' (83). Se tra
ta de vivir desde la originalidad y la trascendencia, que son -
el corazén mismo de la libertad. La dialéctica racional de Hegel
se torna dialéctica existencial.
Como en Nietzsche, el hombre jaspersiano es victima -
de la angustia. La afirmacién de la "Existenz" en la libertad -
creadora se vera continuamente en el peligro de la paradoja de
la individualidad propia y frente al mundo, en medio del rfo del
devenir, del eterno retorno, transido de temporalidad y finitud.
Este hombre que "desconoce el estar harto", a la intemperie, sdh
amarras de ideologlas y creencias, queda entregado a la profunda
soledad del sf mismo, en el desierto més solitario ("in der ein-
samsten Wüste"). El lleva atravesado el corazén por la vivencia
del nihilisme : solo y derelicto ante su future y el del mundo,
en la asunciéq -"amor fati"- de su intransferible dtetino. Nadie

61.
ha pintado tan perfiladamento la quiebra de la metafisica de —
Occidente, que en él tiene su "locus" de revelact on y de tragc-
dia. Jaspers, contra Nietzsche ("Mucha cosa es ser siempre dos",
"... ando entre los hombres como entre fragmentes y miembros de
hombre" (84)% haré un estimable esfuerzo para encontrar al hom
bre con el otro. Tal acceso al otro es a la vez receso al si —
mismo, condenado a habérselas consigo, en su "profunda mediano-
che", en su "terra difficultatis et sudoris nimii". Como en Max
Weber viera Jaspers el fracaso, asi en Nietzsche ve la més pro
funda realidad de lo trégico. Angusûa existencial que habita -y
es, como la nada, un gusano, diré Sartre- la vida. Y sélo en la
locura, como magistralmente Jaspers escribiera sobre Strindberg,
Van Gogh, Holderlin y Swedenborg, se salvaré (85).
Para H. Noack, "no menor ha sido su influencia (de —
Nietzsche) para la filosofia existencial de Jaspers" (86). Y de
manera especial esta influencia es interna a su teoria de la c£
municacién. Ello como teoria general del hombre y también al —
respecte de temarios muy concretes, como la veracidad, la descon
fianza, la soledad, el amor, la insatisfaccién, el encubrimiento,
el silencio, la vida ludica, la espontaneidad creadora, el fraca
so, el desgarramiento, la "voluntad de posesién", etc. Armado de
una capacidad analitica singular y de un extraho dominio de los
simbolos, Nietzsche ha puesto a la luz los entresijos més recén-
ditos del ser humane individual y social. Su antropologia filosé
fica ofrece los més preciados hallazgos para la psicologia de -

62.
la comunleadon.
3. Largo séria el camino a recorrer para contemplar el -
nacimiento, progresién y culminacién de la produccion jaspersia
na al interno de la matriz kantiana. Ello rebasa nuestro cometi
do de présente. Sea suf ici ente la insinuacién de que toda la pe^
regrinacion mental del filosofo de Oldenburg arranca de la lec-
cién, relecciôn, contrastacién y prolongacién de Kant: la esci-
sién sujeto - objeto, la fundamentacién del conocimiento cienti
fico, el anélisis de la existencia y de la trascendencia, los -
problemas entre fe filosofica y revelacién, entre filosofia y -
religiôn, asi como el reino de las cifras, e incluse la pregun-
■ta por el sentido de la historia repiten un clasico cuestionario
kantiano incorporado desde la pasién por el sentido de la exis
tencia.
63.
I.
CORRELACION ENTRE LAS TRES IDEAS METAFISICAS PE

KANT Y "PHILOSOPHIE"
Objetos Objetos Campo de

teoréticos précticos analisis Argumentes Thilosophid'
Alma Inmortalidad Psicologia Paralogismes Aclaracién

de la exis
tencia
(Existenzer
bellung)
Mundo Libertad Cosmologia Antinomias Orientaciôn

en el mundo
(Weltorien-
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Totalidad Dios Teologia Supuestos Metafisica

existencia
(Methaphy-
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66,
Kant, como Platon y Agustfn, significa para Jaspers -
la fundaci6n misma del ejercicio de la raz6n llamado filosofar.
Asf suena su magnificaci6n de Kant: "El que consigue penetrar -
en él entra en una luz que dificilmente podré gozar en ninguna
otra instancia de los archivos del pensamipnto ... El que se ha
encaramado sobre esta cima no sélo puede desde ella contemplar
todas las demés, sino que encuentra més cémodo acceso a las que
se divisan en el horizonte" (87).
Jaspers dice avanzar "guiado por la Biblia y por Kant".
Y aunque el correlate que senalamos entre la arquitectura de la
obra de Jaspers y la de Kant en sus ifneas de fuerza generates,
de conocimiento y de relacionalidad y comunicacién, no sean por
entero coincidentes (ya veremos al analizar concretamente los -
émbitos de la comunicacién, las influencias hegelianas, diltheya
nas y husserlianas, por ejemplo), Jaspers llega desde Kant a la
unidad entre existencia y razén. La intuicién que proporciona -
el material, el entendimiento que sépara sacrificium intelleç^
tus"-, la razén que pénétra, la infinitud del individuo enfren-
tado en el conocimiento al mundo y la afirmacién de la razén —
practica llevan a Jaspers a su analitica existencial, no a una
ontologia de la existencia. Una reconciliacién entre Kant y Kier
kegaard infunde esta especificidad al asistemético sistema del -
profesor de Heidelberg: "Con Kierkegaard, dice L. Gabriel, expé
rimenté la dialéctica del pensamiento un agudizamiento por el -
"salto cualitativo", Sola mediante este salto se hacia, pues.

67.
alcanzable el origen y se hacia existencial la dlal^ctica. Jas
pers intenta reconciliar a Kierkegaard y a Kant entre si y en-
lazar con el origen kierkegaardiano la idea kantiana de la ra-
z6n. Mientras que Kierkegaard experiment^ la tensi<5n polar en
tre sujeto y objeto al m4ximo, en su culminamiento mds alto —
dentro de la paradeja ..., busca Jaspers distender suavemente -
la tension dial^ctica per la raz6n de la idea y per la comunica
cién entre raz6n y existencia" (88),
En su teorla de la comunicaci6n precipitar4 un amplio
discurso por les reinos kantianos de la razon pura, de la razon
pr^ctica y de la fenomenalidad y la noumenalidad. Como "fenôme-
no" yo me conozco como sujeto ("Subjekt") de la ocperiencia y de
la razon. No me sorprendo como unidad sustancial, como ya en —
Descartes acontecia, sino que tengo conciencia de mi pensamien
te como en la unidad del objeto pensado. Es el "Es" o el "Das -
Ding", Jaspers tomarâ decididamente este anâlisis en su nivel -
comunicativo de la conciencia en general,
Màs el yo como "res cogitans" no es todo el hombre, —
El es también "noumeno": realidad que huye toda concreci6n del
conocimiento, Es persona y en su centralidad va el yo moral, el
"deber ser" (para el que Kant tiene palabras de vuelo lirico —
abandonado el frio lenguaje técnico), Aqui incardinar^ Jaspers
su reflexién sobre la "Existenz", que mueve su inasible rostro
por las misteriales regiones de la voluntad creadora, que es -

68.
libertad y axiologfa. Igiialmente del otro caer4 bajo mi mirada
su aparecer; aquello que lo caracteriza como mismidad y como -
fin en si se hurtar4 a todo intento de sorprendimiento. Jaspers
pues, elaborar^ a partir de aqui su comunicaciôn de existencias
en la libertad, la trascendencia, en la dkida ^n la fenomenali-
(hd ("blosse Dasein") y su surgimiento y navegaci6n heroica por
los mares de la "Existenz".
Igualmente, aquella utopia jaspersiana de la "comuni-
dad de los racionales" repite al kantiano "ente 4tico comunita-
rio" ("ethisches Gemeinwesen") (89).

69.
1. - PELLER^fEIER, J. , Compendio de sociologia cat6lica, trad. -

de L. Martin Merino, Herder, Barcelona, I96O, pp. 23-26; -
U T Z , A.P., Sozialethik. I. Die Prinzipien der Gèssellschaf
tslehre, Herder, Heidelberg-Lowen, 1958, p. 52. Para estas
relaciones y contrastaciones: LENOBLE, R . , Esquisse d ’une
histoire de l*idê de nature. Albin Michel, Paris, I9 6 9 » -
CLASTRES, P., La société contre 1'ëtat, Ed. de Minuit, Pa
ris, 197^. Para la operancia de esta tipificaci6n en las -
concepciones del poder y del Estado; MOYA, C . , "Thomas Hob
b e s : Leviat^n o la invenciôn moderna de la razon", en HOB
BES, T., Leviatan. trad, de A. Escohotado, Ed. Nacional, -
Madrid, 1979» pp. 7-10^. Para el "puesto" del individuo en
ambas tipificaciones: MARTIN, A. von, Sociologia de la cul
tura medieval, trad, de A. Truyol Serra, Institute de Estu
dios Politicos, Madrid, 195^» p. 117 y ss. Una honda refie
xi6n sobre elle: DAHRENDORF, R . , Homo sociologicus. trad,
de J. Belloch, Institute de Estudios Politicos, Madrid, —
1973» passim. A d e m & del cldsico estudio de Ortega y Gasset:
El hombre y la gente. Revista de Occidente, Madrid, 195^»
p. 23 y ss. Sobre él: FERRATER MORA, J., "Ortega y la idea
de la sociedad", en Insula 119 (l955) p. 4 y ss.
2.- TONNIES, P., Comunidad y asociacion. trad. J.P. Ivars, Pe

ninsula, Barcelona, 1979» pp. 39-^0. E)n la ediciôn alema-
na: Gemeinschaft und Gesellschaft. Hans Buste, Leipzig, —
1935 » pp. 1^-1 5 . Ôtros escritos de Tonnies de interës a es
te respecte : "Gemeinschaft und Individuum" y "Der Begriff
der Gemeinschaft", en Soziologische Studien und Kritiken,
II, Gustav Fischer, Jena, I9 2 6 ; pp. 200-208 y 266-268, re^
pectivamente. Sobre Tonnies: LEIP, J . , Les catégories fon
damentales de la sociologie de Tonnies, P.U.P., Paris, 19^6
ARON, R ., La sociologie allemande contemporaine, P.U.P., Pa
ris, 1950 pp. 20-28; NISBET, R. , La formacion del pensathiat-
to sociol6gico, I, trad, de E. Molina, Amorrortu, Buenos -
Aires, I966, pp. 100-1lû.
3 .- TONNIES, P., Comunidad .... p. 6 7. (Gemeinschaft .... p. -

ho)
h,- TONNIES, P., Comunidad ...« p. 115 y ss. (Gemeinschaft .. ..
p. 89 y SB.).
5 .- TONNIES, P., Comunidad .... p. 135 y ss. (Gemeinschaft ....

p. 107 y ps.)
6 .- TONNIES, P.. Comunidad ..., p. 155 y ss. (Gemeinschaft ....

p. 125 y sa) Una exposiciôn clarividente de los "modos de
voluntad humana" en: LISSARRAGUE NOVOA, S., o .c . . pp. 155-
162.
7 .- MARTIN LOPEZ, E. , "Acci<5n social y método sociol6gico en -

70.
Max Weber", en Boletin de Documentacî6n del Fonde para la

Investigacion Econ6mica y Social, Madrid, Y, 4 (1973) 2 ÏO.
No entrâmes aqui en las relaciones de Jaspers con Alfred y
Max Weber y sus mutuas influencias doctrinales. Sus escri
tos sobre M. Weber (especialmente: "Max Weber. Discurso —
conmemorativo", "Max Weber. Politico-Investigador-Fil6sofo",
"Anotaciones al pensainiento politico de Max Weber", en; JAS
PERS, K . , Conferencias y ensayos sobre historia de la filo-
sof i a , trad. R. Jimeno Pefïa, Gredos, 'Madrid, 1972, pp. 330-
347, 348-417, 418-431) son apasionados y cuajades de admira
ci<5n hacia él. Jaspers asume el anélisis original y esplén-
dido de Weber sobre la niodernidad (Cf. LOWITH, K. , Gesammel
te Abhandlvmgen Zur kritik der geschichtlichen Existenz, W.
Kohlhaminer, Stuttgart-Berlin-Kttln-Mainz, 1959» pp. 8-3 6 : —
"Webers Interpretation der Bürgerlich-kapitalistischen Welt
am Leitfaden der 'Rationalisierung'") y éste perfila desde
aquel* dentro de la corriente diltheyana, conceptos de su mie
todologia sociolôgica ("Verstehen", neutralidad valoral, ti
po ideal, etc.) Sobre elle, con la bibliografia concreta per
tinente: UNA JUAREZ, 0., "Introduccién a la epistemologia -
y metodologia en Max Weber", en Estudio Agustiniano. XXV —
(1979) 99-107.
8.- Cf. A Treatise on General Sociology, Dover Publications, -

New York, I963, pp. 145-363.
9 .- Cf. De la division du travail social. Alcan, Paris, 1902,

todo el cap. VII.
10.- Cf. Social Organization. A Study of larger Mind. Free Press

Glencoe, 195^, pp. 33 y 30 respec. En el segundo capitule -
de esta clésica obra (y en esta edicién) se valora la rela-
cién entre la comunicacién moderna y la individualidad, pre^
sentando las posiciones alternativas que sostienen: bien -
que la comunicacién moderna favorece el desarrollo de la -
individualidad o bien que la destruye.
11.- "Todos son el otro y ninguno él mismo", dice HEIDEGGER, M.,

El ser y el tieinpo, trad, de J. Gaos, F.C.E., México, I968,
p^ l44. JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 451 y ss.
12.- Cf. El puesto del hombre en el cosmos, trad, de J. Gaos, -

Losada, Buenos Aires, 1964, ^ 85» donde se habla de un ro
bustecimiento creciente de la razén, "pero fundado sélo en
una creciente apropiacién de las ideas y los valores por -
los grandes impulses colectivos y los cruces de interés eA
tre elles". Para los conceptos schelerianos de "tradicién"
y "contagio afectivo interindividual temporal"; PINTOR RA
MOS , A . , El humanisme de Max Scheler. Estudio de su antro-
pologia filoséfica7 Ed. Catélica, Madrid, 1978, p. 118.
71.
13.- Cf. Mlto y metafisica. trad. de N. Moreno, Nova, Buenos -

Aires, I96O, p. 91. Igualmente de interés su estudio: "Les
implications ontologiques de la conscience mythique primi
tive", en Fenomonologia e Sociologia, numéro especial de -
Archivio de Filosofia, Ed. Liviana, Padova, 1951» pp. 99-
108. El mismo Scheler callfica as! este paso: "El hombre -
es el unico ser que puede elevarse por encima de si mismo
y partiendo de un centre situado, por decirlo asl, allende
el mundo tempo-espacial, convertir todas las cosas, y entre
ellas, también a si mismo, en objeto de conocimiento". Cf.
El puesto .... p. 6 8 .
1 4 .- HEIDEGGER, M . , El ser .... p. 30 y ss. Para este proceso

desmitificador de la razén y sus milenarismos ilustrados
sobre el hombre en una sociedad "more geometrico" organiza
da: HORKHEIMER, M.- ADORNO, T.¥., Dialektik der Aufklârung
Oxford University Press, New Yor k , 1944 ; HORKHEIMER, M . ,
The Eclipse of Reason. Oxford University Press, New York,
1947; POPPER, K,R., Das Blend des Historizismus. J.C.B. -
Mohr, Tubingen, 1944; ID. , Die offene Gesellschaft und ihre
Feinde, I : Der Zauber Platons : ' I I : Falsche Propheten. He
gel. Marx und die Folgen. Francke, Bern, 1945 y 1957
1 5 .- TONNIES, F., Comunidad ..., p. l44 (Gemeinschaft ..., p. -

114)
1 6 .— Un anélisis certero de "die bürgerliche Gesellschaft" en -

Hegel: BOURGEOIS, B . , El pensamiento politico de Hegel. —
trad, de A.C. Leal, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, espec.
p. 123. Urta excelente exegesis del hegeliano "Un Yo que es
un Nosotros y un Nosotros que es un Yo" en: LAlN ENTRALGO,
P . , o.c.. pp. 122-139
17 .- Nos referimos a: Die geistige Situation der Zeit. W. de -

Gryter, Berlin, 1931 y Vom U r sprung und Ziel der Geschichte.
Piper, München, 1949. Honda es la influencia de tal diag—
néstico desde 1931 y en autores de primera fila en la tectia
sociolégica ultima, por ejemplo: MANNHEIM, K . , Mensch und
Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, A.W. Sijthoff's Uit-
gever smaa tschappi j N . V . , Leiden, 1935 y SOROKIN, P.A., The
crisis of our age. E.P. Dutton, New York, 1941. Para una
apreciacién de las tesis de Jaspers dentro de la "filoso
fia de la crisis": GINER, S., Historia del pensamiento so
cial. Ariel, Barcelona, 1975» pp. 567-586.
18.- JASPERS, K., Filosofia. II, p. 622
19.- jaspers, K . , Filosofia. II, p. 264
20.- ID., Ibid.. p. 265
21.- ID., Ibid.. p. 285

72.
22.- Una mucstra significativa de elle son los articulos de los

dos prlmcros en el Handwdrterbuch der Soziologie, F. Fnke,
Stuttgart, 1931» dirigido por A. VIERKANDT: "Gemeinscliaft"
y "Gruppe", y el llbro del tercero Individuum und Geinoins-
chaf t , V de Gruyter, Leipzig et Beriin, 192d Para los dos — -
ultimos que senalamos: LOWITH, K . , Das Individuum in der -
Rolle des Mitmenschen, J.C.B. Mohr, Tubingen, 1928; THEUNI
SgEN, M . , Der Andere. Stucfen zur Ontologie der Gegenwart,
W, de Gruyter, Berlin, I965. Para un'trato temético gene-
ral de esta corriente: SOMBART, V . , Noosociologia, trad,
de J. Tobio Fernéndez, Institute de Estudios Politicos, -
Madrid, 1962, pp. 45-110: "Las formas fondamentales de la
convivencia humana"; FRETER, H., Introduccién a la socio
logia . trad, de F. Gozélez Vicén, Nueva Epoca, Madrid, -
1951» p. l46 y ss. Para un trato individual: BOCKENHOFF,
J. , o.c. . 141-143 (Lowith), 146.-149 (Theunissen), I5O-I5I
(Litt); LAIN ENTRALGO, P., o.c.. pp. 398-399 (Litt), 399-
400 (Lowith). Para el entero curso de este pensamiento ha^
ta lo que llamaria M.R. Stein "the eclipse of community":
Cf. las obras citadas (fe ARON, NISBET y LISSARRAGUE, ademés
de GINER, S . , La sociedad masa. Critica del pensami ento -
consei-vador, Peninsula, , Barcelona, 1979» pp. 192-198; -
"El dosvanecimiento de la comunidad". Para una descripcién
general de esta época.de la sociologia alemana, vide E. -
MARTIN LOPEZ; "Presentacién" a la obra de Th. GEIGER, La
estratificacién social del pueblo alemén. Euramérica, Ma
drid, 1971» pp. 9-30.,Igualmente ha sido estudiado por E.
MARTIN LOPEZ el pensamiento sociolégico de Sombart, Freyer
y Von Wiese en La sociologia postweberiana en Alemania, -
edic, xerografiada, 1979» cuyo texto corresponde a un cur
so de doctorado impartido en la Facultad de Ciencias Poli-
ticas y Sociologia de la Universidad Complutense, Por otra
parte, la profesora R. MORALES Acaba de concluir un denso
trabajo sobre la teoria de los grupos sociales en Vierkant.
23.- Soziologie. Untersuchungen liber die Formen der Vergesells-

chaftung, Duncker und Humblot, I9O8 , pp. 47-133 » amplio —
apartado que lleva por titulo: "Die quantitative Bestimm-
theit der Gruppe" y recogido en parte en la cldsica anto-
logia de K.H. Wolf f y en la traduccién castellana, que ci^
tamos.
24.- Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft. -

W. de Gruyter, Berlin-Leipzig, 1917.
25.- Cf. The sociology of Georg Simmel. ed. de K;H. Wolff, Free
Press, Glencoe, 1964, p. 409. "La inclinacién del hombre -
por la unidad y la totalidad, como expresién de su propia
individualidad", se dice en su obra Sociology of religion.
trad, de C. Rosenthal, The Philosophical Library, New York,
1959» p. 48.
73.
2 6 .- Citamos por la traduccién castellana de la obra ya indlca

da de Simmel: Sociologia. Estudios sobre las formas de so
cializacién, I, trad, de la Ed. Revista de Occidente, Ma
drid, 1977, p. 368.
27.- SIMMEL, G., Sociologia .... I, p. 369. A este respecte es

de interés: SPYKMAN, N.J., The social theory of Georg Sim
m e l , Atherton Press, New York, I966, espec. pp. 198-212 :
"The individual and the group".
28.- JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 452. COMTE, A., Discurso -

sobre el espiritu positive, trad, de J. Marias, Alianza
E)d. , Madrid, I98O, espec. pp. 17-23, para el primer esta
do, y 23-27 . No entrâmes en una analitica de las relacio
nes de este planteamiento con el que Jaspers hace en Ori
gen y meta de la historia. trad, de F. Vela, Revista de
Occidente, Madrid, I9 68, p. 20 y ss., donde, al estable-
cer las caracteristicaà del "tiempo-eje", se habla de una
"edad mitica", de un "pensamiento especulativo" y de un -
"gran brinco" del hombre.
2 9 .- JASPERS, K., Filosofia. I, p. 452
30 .— BERGER, P.L.- LUCKMANN, Th., La construccién social de la

realidad. trad, de S. Zuleta, Amorrortu, Buenos Aires, -
1976, p. 120 y ss. En este mismo sentido: los escritos ya
referidos de Gusdorf y BOLLNOW, O.F., Introduccién a la -
filosofia del conocimiento. La comprensién previa y la ex
periencia de lo nuevo. trad, de W. Kemp, Amorrortu, Bue—
nos Aires, 1976, p. 37 Y ss. y p. Il4 y ss.
31.- JASPERS, K., Filosofia. I, p. 452.
32.- ID . , Ibid.. p. 452
33.- ID., Ibid.« p. 452. Se refiere, entendemos, a: TARDE, G.,

L'opinion et la foule. Alcan, Paris, I9O I ; LE BON, G., La
psychologie des foules. Alcan, Paris, 1920; LEVY-BRUHL, L.,
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Al
can, Paris, 1910. Y entendemos que para Durkheim: Les for
mes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, Paris, 1912.
Por lo mismo deberiase hacer mencién de Bergson, Mauss, -
Halbwachs y otros teéricos, por distintos caminos, de la
"mentalidad primitiva".. Un enfoque desde la sociologia del
conocimiento : HOROWITZ, I.L. (dir.), Historia y elementos -
de la sociologia del conocimiento. I-II, trad, de N. Buga-
llo y otros. Ed. Universitaria, Buenos Aires, 1974 y 1969,
espec, I, pp. 98-115 (Schütz), 247-262 (Malinowski) y II,
24-35 (Cassirer).
34.- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 452. Por entero sugerentes y

coïncidentes con este itinerario jaspersiano son las afir-
74.
macionos comtianns, que asi suenan: "Esta evoliicién gene

ral del espiritu liumano puede ser ainpliamente const.atada,
de una nianera sensible, aunque indirecta, al considerar -
el desarrollo de la inteligencia individual. El pnnto de
partida, al ser necesariamente el mismo en la educacién -
del individuo y en el de la especie, hace que las diverses
fases principales de la primera, deân representar las épo
cas fundamentaies de la segunda. Asi,, cada uno de nosotros,
al finalizar su propia historia, ^no recuerda haber sido -
sucesivamente en lo que se refiere a sus nociones més impor
tantes, un teélogo en su infancia, un metafisico en su juven
tud y un fisico en su madurez". Cf. COMTE, A,, Curso de fi
losofia positiva, trad, de J.M. Revuelta, Aguilar, Buenos -
Aires, 1973, p. 38.
35.- JASPERS, K., Filosofia. I, p. 452. Para HEIDEGGER: Ser

p. 65 y ss. Para la trayectoria histérica de esta problemâ
tica: LOWITH, K . , Gott. Mensch und Welt in der Metaphysik
von Descartes bis zu Nietszche. Vandenhoeck und Ruprecht,
Gottingen, I967. BOLLNOW, O.F., o.c «. passim
36 .- Cf. Filosofia. I, p. 456
37 .- Una presentacién de su obra en: SCHÜTZ, A., On phenomenolo

gical .... en pp. 324-327 se recbgen todas sus producciones.
Para la corriente fenomenolégica y las ciencias sociales : -
Fenomonologia e sociologia. cit. supra; SMART, B . , Sociolo
gy. phenomenology and marxian analysis. A critical discussion
of the theory and practice of a science of society. Routledge
and Kegan Paul, London-Henley-Boston, 1976, pp. 73-149; BLAU-
N E R , H ., Die Phanomenologie Edmund Husserls und ihre Bedeu-
tung fiir soziologische Theorien. A. Hain, Meisenheira a. Gian,
1978; KAUFMANN, J.N., "Husserl et le projet d'une sémiotique
phénoménologique", en Dialogue 17 (1978) 20-34.
38.- HUSSERL, E . , Méditations cartésiens. Introduction a la phéno

menologie. trad, de G. Peiffer y E. Levinas, J. Vrin, Paris,
1953» p. 7 8 . Casi con idénticas palabras, Jaspers: "Pues ya
como existencia empirica yo soy sélo por virtud de la otra -
existencia empirica en accién reciproca. Un hombre no es sola
mente por nacimiento y herencia, que sélo es realmente hom—
bre por virtud de la tradicién que le pone en su mundo. Un -
ser aislado no existe mas que como nocién limite, no de he-
cho". Cf. Filosofia. I, p. 4^6.
39.- HUSSERL, E . , o.c.. p. 118. Para el puesto de Husserl en la

historia de la reflexién sobre la alteridad: BOCKENHOFF, J.,
pp. 63-6 7 : "Die Intersubjektivitatslehre Husserls".
40.- Cf. El hombre .... pp. 153-158.
41.- "El horizonte entero de las indagaciones posibles con una -

75.
sola palabra: es el mundo ... Las ciencias de esta actitud

primitiva son ... ciencias del mundo ... coinciden los con
certos 'ser verdadero', ’ser ideal', 'ser en el mundo'", -
"HUSSERL, Ed. , Ideas relatives a una fenoinenologia pura y
a una filosofia fenomenolégica. trad, de J . Gaos, F.C.E.,
México, 1962, p. 1 7.
42.- HUSSERL, E . , Ideas .... p. 66
4 3 .- VAN BREDA, : , "L'itinéraire husserlien de la phénomène Jogie

pure à la phénoménologie trascendentale", en Bull, de la -
Soc. Française de Philosophie (1973), p. 17I
44.- Heidegger desarrolla con extraordinaria sugerencia el exis-

tenciario "In-der-Welt-sein" (entcndido el "in" como "innerl'
y "wohnen") desde los conceptos de "Befindlickeit", "Verste
hen", "Welt-offenheit", Cf. El ser . . . , p. 76 y ss. Un luci
do deslindamiento de este concepto heideggeriano: BieMEL,
W., Le concept de monde chez Heidegger, Nauwelaerts-Vrin, -
Louvain-Paris, 1950. Para Dilthey: BOLLNOW, O.F., o.c., p.
38 y ss. Concepto tan excelentemente descrito por M. MERLEAU
-PONTY: "El modelo fenomenolégico no es el ser puro, sino -
el sentido que transparece en la insercién de mis experien-
cias y las del otro, por el engranaje de las unas en las —
otras, es, pues, inseparable de la subjetividad y de la in
ter sub je tividad" . Cf. Phénoménologie de la perception, Ga—
llimard, Paris, 1945, pp. XV-XVI. Jaspers analiza el concep
to de mundo ampliamente en Filosofia. I, pp. 73-171. "El -
mundo es concebido en su independencia, y sin embargo al -
propio tiempo con limites como un existente, que en conjun
to no existe por si mismo, y en lo particular es siempre de
indole relative y perspectivista", se dice en p. I7I de es
ta obra.
45.- HUSSERL, E . , Ideas .... p. 64.
46.- SCHÜTZ, A., Fenomenologia del mundo social. Introduccién a h

sociologia comprensiva, trad, de E.J. Prieto, Paidés, Buenos
Aires 1972, p l 1^9 ss. Retoma los conceptos schelerianos de
"Mitweltsphare" y "Vorweltsphare", como émbitos donde se in-
cardina la "tuidad" ("Duheit").
47.- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 457.
48.- I D . , ibid., p. 453. Referente a la intersubjetividad y al -

"alter ego": SCHÜTZ, A., "The problem of transcendental in
tersubjectivity in Husserl", en Collected Papers, III: Stu
dies in phenomenological philosophy, ed. by I. Schütz, M. -
Nijhoff, The Hague, I96 6 , pp. 51-84; ID. , "Scheler's theory
of intersubjectivity and the general thesis of the alter —
ego", en Collected Papers, I, The problem of social reality,
ed. by M. Natanson, M. Nijhoff, The Hague, I962, pp. 159-179
ID., "Sartres's theory of the alter ego", en Collected ...,
I, pp. 180-203. Igualmente de interés: FRINGS, M.S., "Husserl
and Sclieler; Two views on intersubjectivity", en Prit. Soc.
rhenomenol. 9 (l978) l4]-l49.
4 9 .- Cf. P0HR10, N. , "La f enonienoi ogla seconde M. Scbeler" , en

Riv. di Filosofia 27 (l936) 227-249; SPiEGELDERG, H. , Tlie
plienomeno logical movement. A historical introduction, 2 -
vols. (Pliaeuomenologica, vols. 5-6), M. Nijhoff, 'fTie Hague,
1965, 1965. Para situar a Scheler en la reflexién sobre la
alteridad; LAIN ENTRATjGO, P., o.c. . pp. 221-255; ORTUZAR,
M , , "Lecciones sobre las filosofias de la vida. El problè
me de la trascendencia; Max Scheler", en Estudios, Buenos
Aires, 78 (1953) 255-283. Para la problcmética husserliana
sobre el mundo fxierior y el otro y o , que Scheler retoma a pro—
pésito de 'la esfera del mundo exterior" y "la realidad del
mundo exterior": SCHELER, M . , Idealismo y realismo. trad,
de A. Schroeder, Nova, Buenos Aires, 1962, p. 21 y ss.
5 0 .- Una amplia exposicién en: MALIK, J . , "Das personals und -

soziale Sein des Menschen in der Philosophie Max Schelers",
en Théologie und Glaube 54 (1964) 401-436. La toma de pos^
tura de Heidegger ante estos conceptos: HEIDEGGER, M . , El
ser ..., p. 133 y ss.: "El ’ser ahi con’ de los otros y -
el cotidiano ’ser con’".
5 1 .- SCHELER, M , , Die Wissenformen und die Gesselschaft. II, -

Leipzig 1926, p. 477 (en el vol. VTII de las Gessammelte -
VTerke, ed. de M. Scheler, Francke, Bern, 1 9 5 ^ Hay traduc
cién castellana: J. Gaos, Siglo Veinte, Buenos Aires, 19^7)
5 2 .- Cf. Filosofia. I, p. 453« Estas formulaciones de Scheler

se desarrollan a lo largo de Vesen und Formen der Sympathie
(Gessatêlte Verke. VIII, ed. de M.S. Frings, Francke, Bern,
1973• (Hay traduceién castellana: J. Gaos, Losada, Buenos
Aires, 1957). Amplios comentarios en: SCHÜTZ, A., Fenome
nologia .... p. 127 y ss.; PINTOR RAMOS, A., El humanismo
.... p. 212 y ss.
53.- JASPERS, K . , Filosofia. I, pp. 472-475
5 4 .- Para la definicién de Scheler: Vesen . . . . p. l64. Para es^

ta definicién fenomenolégica del amor : Me GILL, V.J., —
"Scheler’s theory of sympathy and love", en Philosophy and
Phenomenological Research 2 (1941-1942) 273-291» WILLIAMS,
R.H., "Scheler’s contribution to the sociology of affecti
ve action, with especial attention to the problem of shame
en Phil, and Phenom. Research 2 (1941-1942) 348-358. Para
una visién compléta de la obra scheleriana: DUPUY, M. , La
philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité, 2
vols., P.U.F., Paris, 1959
55.- J OLIVET, R . , Las doctrinas existencialistas desde Kierke

gaard a Sartre, trad, de A. Pacios, Gredos, Madrid, p. 23.
Entre la amplia bibliografia, sefîalamos algunas obras, re
copiladoras de informacién unas y ya "clésicas", otras: -
77.
GABRIEL, L , , o.c.. amplia bibliografia en pp. 331-336; -

NOACK, H., La filosofia curopca occidental, trad, de R.
de la Veg a , Gredos, Madrid, I9 66, amplia bibliografia go
neral y concreta sobre autores en pp. 355-431; LENZ, J.,
El moderne existencialismo alemén y francés. trad, de J.
Pérez Riesco, Gredos, Madrid, 1955; BOLLNOW, O.F., Filo
sofia de la existencia, trad, de F. Vela, Revista de Oc
cidente, Madrid, 1954; WAHTj, J. , Historia del existencia
lismo, trad, de B. Guillén, Deucalién, Buenos Aires, —
1954 ; ABBAGNANO, N ., Introduccién al existencialismo, —
trad, de J. Gaos, F.C.E., México, 1955; REDING, M , , Die
Existenzphilosophie Heidegger, Sartre, Marcel und Jaspers
in kritisch-systematischer Sicht, Schwann, Düsseldorf, -
1949; MULLER, M . , Crise de la Métaphysique. Situation de
la philosophie au XXe. siecle. Desclée de Brower, Paris,
1953; LOWITH, K . , Heidegger Denker in dürftiger Zeit, Van
denhoeck et Rupprecht, Gottingen, I96O.
5 6 .- Para la incidencia de la vieja raiz agustiniana: FLOREZ,

R . , Las dos dimensiones del hombre agustiniano. Ed. Reli-
gién y Cultura, Madrid, 1958, con bibliografia a este re^
pecto en pp. 213-222. Con r e f e r e n d a directa a Jaspers : -
HOLL, A., "Signum und Chiffer. Eine religionsphilosophis-
che Konfrontation Augustins mit Karl Jaspers", en Revue -
d. Et. Aug. 12 (1966) I57-I8 2 . Para las corrientes que —
convergen desde el Renacimiento: LOWITH, K . , Wissen, G'iau
be und Skepsis « Vandenhoeck et Ruprecht, Gottingen, 1964.
Para los antecedentes mds inmediatos: GABRIEL, L . , o.c..
pp. 3O-9O y 22I-229 (Kierkegaard), 223-229 (Nietzsche), -
230-240 (Husserl), Y 258-265 (Bergson, Dilthey y Simmel).
Igualmente: NOACK, H., o.c.. pp. 370-390 ("De la teologia
existencial al existencialismo"); IMLE, F. "Jaspers als -
Existenzphilosoph", en Phil. Jar. 49 (1936) 487-504 y 50
(1937) 238-251» WERNER, M . , "Existenzphilosophie und Chris^
tentum bei Karl Jaspers", en Schw. Theol. Rundschau 23-24
(1953-1954) 21-40
5 7 .- PRINI, O . , Existencialismo, trad, de C. Matons, Miracle,

Barcelona, 1957» p. 5
58 .- JASPERS, K . , Conferencias .... p. 434
5 9 .- Para la problemética heideggeriana: UNA JUAREZ, A., "La -

cuestién heideggeriana", en La Ciudad de Dios 181 (1968)
262-29I; SASS, H.M., Materialien zu einer Heidegger-Bibliô
graphie. Meisenhein am Glar^ 1974 ; RESWEBER, J.P., La pensée
de Martin Heidegger. Privât, Toulouse, 1971, con un elenco
bibliogréfico en pp. 181-185; Uf)A JUAREZ, O. , Sociedad y -
ejefcicios de razén. Ensayos de teoria del conocimiento y
teoria sociolégica. Ed. Escorial, S.L. de El Escorial, 1979»
pp. 95-117» 123-127 ; GALIMBERTI, U . , Heidegger-Jaspers e -
78.
il traiiionto dell 'Occidente, Marietti, Torino, 1975. De ca

pital interés para las relaciones entre los dos pensadores:
JASPERS, K., "Acerca de Martin Heidegger", en Fol. ITum. 15
(1977) 401-4l6; JASPERS, K . , Notizen zu Martin Heidegger,
hers. von H. Saner, Piper, München-Zürich, 1978.
6 0 .- JASPERS, K . , Conferencias ..., p.
6 1 .- ID., Ibid.. p. 434
62.- ID., Ibid. . p. 4 35, paraainbos textes
6 3 .- ID., Ibid.. p. 434
64.- Cf. o.c.♦ p. 355
65.- MOUNIER, E . , Introduccién a los existencialismos, trad. -

de D. Montserrat, Guadarrama, Madrid, I96 7, p. 13. "La fi
losofia existencial, dice Jaspers, puede ser considerada
como el intente de superar el nihilisme. Puede ocurrir que
apeche con el nihilisme con tal arrojo y valentia que deje
de ser un nihilisme, o también que en él mismo, y saltando
por encima de él, se origine una filosofia independiente,
rcalisima, que habiendo pasado por las purgaciones del ni
hilisme y sin olvidarlo jamés del todo, reciba de la misna
fuente inagotable de la sustancia tradicional unos conteni
dos que refiejan la realidad del hombre actual". Cf. Confe
rencias ...« p. 436.
66.— J A S P E R S , K ., Conferendas p. 436
6 7 .- Para Sartre: BOCKENHOFF, J . , oc ., pp. 189-191: LAIN ENTRAL

GO, P., o.c.. pp. 347-377; YARCE, J . , o.c. pp. 97-152; VA-
RET, G., L'ontologie de Sartre, P.U.F., Paris, 1948; HANA,
G.G., Freiheit und Person. Eine Auseinandersetzung mit Dars
tellung J.ean-Paul Sartre , Beck'sche, München, I965 ; ODAJNYK,
W., Marxism and Existentialism, Doubleday, Garden City (N.Y)
1965 ; LILAR, S., A. propos de Sartre et de L'amour, Grasset,
Paris, 1967. Para Marcel: BOCKENHOFF, J., o.c., pp. 183-185;
LAIN ENTRALGO, P., o^c., pp. 317-332; YARCE, J., o.c.. pp.
19-93 ; BAGOT, J.-P., Conaissance et amour. Essai sur la phi
losophie de G. Marcel, Beauchesne, Paris, 1958; TROISFONTAI
N E S , R ., De l'existence a l'être. La philosophie de Gabriel
Marcel, I-II, Nauwolaerts, Louvain-Paris, 1954 ; O'MALLEY, -
The fellowship of being. An essay on the concept of persm -
in the philosophy of Gabriel Marcel. M. Nijhoff, The Hague,
1966. Para la relacién con Jaspers, la ya clésica obra: RI-
COEUR, P., Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Temps présent, -
Paris, 1948.
79.
68.- HEIDEGGER, M . , El ser .... p. 129«
69 .- ID., Ibid.. p. 135
7 0 .- ID. , Ibid. . p. l4l. Dn secreto nianiqucfsmo, como ya sena

lamos en la comunicacién empirica jaspersiana, transita -
aqui, en la tesis de las rebciones hombre-mundo. Se repi
te, como han senalado Gusdorf y otros, la omislén de Des
cartes sobre la naturaleza, sobr e la "res extensa" en pro
de la "res cogitans". Una formulaeién de esta herejla "e^
piritualista" es certeramente asl establecida: "A mi jui-
cio, para el Heidegger de Ser y Tiempo, el Dasein es de -
Indole espiritual ante todo, y por eso pide su mundo ... -
el mundo queda mentado, en verdad, como exclus ivamente es^
piritual ... no es el espiritu el unico autor del mundo,
pues necesita para salir de si y alcanzar perfil real la
ayuda de la naturaleza; y es el cuerpo, precisamente, la
parte de naturaleza que el hombre halla a mano en modo in
mediato y como recurso idéneo a tal proyeccién". Cf. GRANELL,
M . , La vecindad humana. Fundamentacién de la Ethologfa. Re
vista de Occidente, Madrid, I969, pp. 199-200.
71 .- HEIDEGGER, M . , El ser..... p. 143. Para Heidegger, ademés

de las obras sefialadas y especialmente las de A. de Wacl-
hens y W. Biemel: BOCKENHOFF, J . , o.c., pp. 75-81; LAIN -
ENTRALGO, P., o.c.. pp. 299-316; GRANAKI, M., "De Husserl
& Heidegger", en Critique 86 (1954) 676-688; BIRAULT, M . ,
"Heidegger et la pensée de la finitude", en Rev. inter, de
Philos. 52 (i960) 135-162. Para la recreacién del temario
heideggeriano a este respecte desde los conceptos de "Mi-
teinandersein" y "Beheimatetsein", por Lowith y Binswanger
respectivamente: LAIN ENTRALGO, P., o.c., pp. 399-401; BO-
CKENHOFF, J . , o.c., pp. l4l-l43 y I68-I7 6 .
72.- JASPERS, K . , Conferencias ..., p. 434
73.- JASPERS, K . , La fe filoséfica, trad, de J. Rovira Armengol,

Losada, Buenos Aires, I96 8 , p. l42.
74.- ALONSO FUEYO, S., Existencialismo y existencialistas. Gue-

rri, Valencia, p. ^^9
75.- Oonferencias .... p. 232 y ss. En la p. 218 y ss. y 227 y

ss. analiza Jaspers la soledad y la comunicacién a propé-
sito de la persona de Kierkegaard.
76.- JASPERS, K . , Filosofia, II, p. I56. Como tëxtos explicites

■de Jaspers sobre Kierkegaard: "Kierkegaard. 1951", "Kier
kegaard. En el centenario de su muerte. 195^5", "Kierkegaard
hoy. 1964", en Conferencias . .. , pp. 207-244. (Este iSltimo
80.
cnsayo es recogido también en: SARTRE, J.P., HEIDEGGER, M . ,

JASPERS, K. y otros, Kierkegaard vivo, trad, de A. - P. -
Sanchez Pascual, Madrid,I9 68, pp. 63-72). "La situaci6n sc-
gun la lucha de Kierkegaard contra la Iglesia", on La fe -
filoséfica ante la revelacién. trad, de G. Dlaz y ülaz, —
Gredos, Madrid, I96 8 , pp. 551-565; Psicologfa de las con—
cepciones del mundo, trad, de M. Marin, Gredos, Madrid, —
1967 1 pp. 33^1-336 y 540-556. Para ilna valoracién de esta -
dependencia: VAHL, J., "Jaspers et Kierkegaard", en Etudes
Klerkegaardiennes. Vrin, Paris, 1938, pp. 477-550; ID., —
"Ein Béitrag zurt ’j'hema Jaspers und Kierkegaard", en SCHILPP,
P.A. (Hrsg.) Philosophen des XX. Jahrhunderts: Karl Jaspas.
W. Kohlbammer, Stuttgart, 1957, pp. 430-435 ; GABRIEL, o.c..
pp. 221-223 ("Kierkegaard y Jaspers"). El pensamiento de -
Kierkegaard sobre el amor se recoge en: Obras y papele3 . -
trad, de D.G. Rivoro, Guadarrama, Madrid, I96I-I965» 6 vols.,
II, Diélogos sobre el amor, y V, Las obfcas del amor.
77 .- JASPERS, K . , Filosofia. II, p. 622. Sugerencias sobre la -

comunicacién en Kierkegaard: BOCKENHOFF, J . , o.c., p. 55;
LAIN ENTRALGO, P., o.c. p. l4l. Sobre Kierkegaard; HOFFDIG,
H., Kierkegaard, trad, de F. Vela, Revista de Occidente, Ma
drid, 1949; COLLINS, J., El pensamiento de Kierkegaard. —
trad de E. Landdzuri, F.C.E., México, 1958.
78 .- "La concepcién luterana de la esperanza tedogal opera muy

eficazmente en el seno db estas palabras de Jaspers", dice
P. Lain Entralgo (o.c., p. 344). Para este proceso de i n - .
fluencia: LOWITH, K . , Wissen .... edic. cit.; NOACK, H . , -
o.c., pp. 370-407 ("De la teologia existencial al existen
cialismo" ) .
79.- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. XXV. "Every great philosopher

is a unique, individual event and every attempt to classify
and categorize his thought is at best an oversimplification"
Cf. LOWELL HOWEY, R . , Heidegger and Jaspers on Nietzsche. A
critical exeunination of Heidegger's and Jaspers interpreta
tions of Nietzsche, M. Nijhoff, The Hague, 1973» p. 3. Como
escritos especificos de Jaspers sobre Nietzsche : Nietzsche
y el cristianismo, trad, de C. Machado, Deucalién, Buenos -
Aires, 1955; Nietzsche. Introduction à sa philosophie, trad,
de H. Neil, Gallimard, Paris, 1950; "Nietzsche y el cristia
nismo, 1938", "La importancia de Nietzsche en la historia
de la folosofia, 1950" y "La cancién de la noche de Nietzs
che, I95O", ert Conferencias ..., pp. 225-329. Igualmente:
Psicologia de las...., p. 334 y ss. Ademés de la referida
obra de LowellHowey, sefîalamos como de interés para esta -
valoracién: KAUFMANN, W., "Jaspers relation to Nietzsche",
en The philosophy of Karl Jaspers, Tudor Publishing C o . , -
New York, 1957, PP. 407-436.
81.
80.- KOFMAN, S., Nietzsche et la métaphore, Payot, Paris, 1972,

Sobre Nietzsche, entre otros: MOREL, G . , Ni etzsche, I-III,
Aubier-Montaigne, Paris, 1970-1971» SOJCJIER, J,, Nietzsche,
Aubier-Montaigne, Paris, 1972; MULLER-LAUTER, N . , Nietzsche.
W, de Gruyter, Berlin, 1971» ROTTGES, H . , Nietzsche und die
Dialektik der Aufklarung, W. de Gruyter, Berlin, 1972. Ade-
més de les "clasicos" lugares de K. SCHLECHTA y COLLI y MON
TINARI, Destacamos también algunos excelentes estudios del
cspecialista espahol, profesor de la Universidad Compluten
se. Luis JIMENEZ MORENO^ que exponen las aportaciones lîlti-
mas y los caminos de la critica en el temario nietzscheano:
"Antihumanismo estético vitalista de Nietzsche", en Pensa
miento 34 (1978) 387-407 ; "Historia y filosofia en Nietzs
che ", en Anales del Seminario de Historia de la Filosofia
(Univ. Complutense) ï (I98O) 193-217; "Raiz y proyeccién -
de la "voluntad de poder" nietzscheana", en Aporia 10 (198O)
7-48 ; "Nietzsche o la cultura del leén", en Arbor 424 (1981)
33-43. Sefîalamos igualmente las lucidas "introducciones" del
Prof. A. Sénchez Pascual a las distintas obras publicadas en
Alianza Editorial de Madrid.
Una enumeracién de las interpretaciones de Nietzsche en: —
NOACK, H., La filosofia ..., pp. 94-106. La célébré inter-
pretacién de HEIDEGGER en: Nietzsche, I-II, Pfullingen, G.
Neske, I96I
81.- JASPERS, K . , Conferencias ..., p. 322. Para la influencia

de Nietzsche en el existencialismo: JOLIVET, R., o.c., pp.
56-5 8 ; GABRIEL, L . , o.c.. pp. 223-230.
8 2 .- "But why is a transcendence of man necessary in the first

place? The answer -as in the case of Stirner- is based on
the traditional connection between Christianisty and huma
nity, between God and man. Stirner*s individual "I", which
creates itself out of nothingness, and Nietzsche's superman
who creates the hammer of the theory of recurrence in order
to transcend the purposeless existence of mankind-these two
are the extreme consequences of the problems involved in —
Christian anthropology". Cf. LOWITH, K . , From Hegel to —
Nietzsche. The révolution in nineteenth-century thought. -
trad, de D.E. Green, Doubleday et Co., New York, I967, p.
319.
83 .- NIETZSCHE, Asf hablaba Zaratustra, s. trad., Edaf, Barcelo

na, 1979, pp. 16 y 20, respect. (Primera parte. Prélogo, 2
y 4, respect.)
84.- NIETZSCHE, F . , As£ hablaba ..., p. 195 (Segunda parte. "De

vie jas y nuevas tablai', 24) , y p. 128 (Primera parte: "De
la redencién").
p?.
8 5 .- DELEUZE, G., Niot/.sche y 3a filosofia, trnd. de C. Arial ,

Anagi'aina, Dnrcolona, 1971, PP, 7-58. Jnspnrs cxpono amplia
mente su teoria de lo tr.igi co en: Uber das Tragischc, Pi
per, München, 1952.
86.- Cf. NOACK, H., o .c ., p. IO5 . "Taies son los temas princlpa
les de que va a heredaf el existencialismo. Se ve bien c6-
mo van al encucntro del existencialismo kierkegaardiano. -
Primacia y valor exclnsivo de la subjetividad, afirmacién
de la existencia como valor fundamental, precediendo y con
dicionando la esencia del hombre, que no puede ser més que
el fruto del esfuerzo y la obra de la libertad ..., mise-
ria de toda filosofia que apimte a una légica abstracta —
ajena a la vida, irréconciliable con un mundo saturado de
ilogicidad y de absurdo, necesidad de empeno y de riesgo,
fatalidad de la angustia y de la desesperacién como condi-
ciones permanentes de la grandeza humana ..., tensién pro—
funda y de todo el ser hacia un Dios que no se puede encon
trar màs que negéndole ..." Cf. J OLIVET, R . , o.c., pp. 67-
68.
8 7 .- Conferencias ..., pp. 197-198. "Kant, el fil6sofo en abso

lute, sin parangén con ningén otro por la nobleza de su re
flexiva humanidad que se patentiza en el rigor de su pensa
miento infinitamento mévil, a cuyo través no se ve el fon
de", se dice igualmente en Filosofia, I, p. XXV. Entre las
producciones de Jaspers sobre el temario del filésofo de -
Konigsberg: Kant. Leben. Verk, Virkung. Piper, München-^îî-
rich, 1975; "Teoria de las ideas de Kant", en Psicologia -
..., pp. 597-6 23, que se repite en Conferencias ..., pp. -
Il4-l40; La fe filoséfica ante la revelacién i pT 3^1 y ss.,
^06 y ss., 434 y ss., 466 y ss.; La fe filoséfica. p. l4 y
ss.; "El mal radical s egun Kant (l935)" , "La paz e t e m a de
Kant (1957)", y "Manuel Kant en el I50 aniversario de su -
muerte (l954)", en Conferencias ..., pp. l4l-206. Para una
valoracién de esta ascendencia kantiana: MILMED BELLA, K. ,
"Tlieories of religious Knowledge from Kant to Jaspers" , en
Philosophy 29 (1954) 195-215; GRUNERT, E . , "Der Einfluss -
Kants auf Karl Jaspers. Zugang zur Transzendenz bei Kant
und K. Jaspers", en Freiburger Zeitschrift fur Philosophie
un Tlieologie 3 (1956) 21-28; LICHTIGFELD, A., "Jaspers' kan
tian trends", en Kantstudien 62 (l97l) 243-248; MARZANO, S.
"Aspetti kantiani del pensiero di Jaspers", en Filosofia -
(1972) 123-148; PRESAS, M . , Situacién de la filosofia de -
Karl Jaspers. Con especial consideracién de su base kantia
na, Depalma, Buenos Aires, 1978
88.- Cf . o.c. , p. 147. Una exposicién lécida sobre la K r V : BRO-

CKER, W., Kant über Metaphysik und Erfahrung, V. Kloster—
mann, Frankfurt a.M., 1970 (en pp, I58-I6I se recoge la li
teratura sobre las interpretaciones més significativas de
83 .
la KrV dosde Flchte a Heidegger). Tgualmon te : UNA JUAREZ,

O . , Sociedad ..., pp. 59-72, donde se recoge también bi-
bliograffa).
89.- Nos referimos a un célébré pasaje antibobbesiano: KANT, I.,

La religién dentro de los limites de la mera razén, trad.
de F. Martfnez Marzoa, Alianza, Madrid, I969, p. 98: "...
para entrar en un estado civil politico ... Todo género de
sercs racionales esté, en efecto determinado objetivainente
en la idea de la Razén, a un fin comunitario, a saber: a li
promocién del bien supremo como bien comunitario", Para los
deberes morales de esta comunidad: ID., Critica de la razén
préctica, trad, de J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires,
1961, p. l40 y ss.; I D . , Fundamentacién de la mctafisica de
las costumbres, trad, de M. Garcia Morente, Espasa Calpe, -
Madrid, I9 6 7 , p. 86 y ss. Breve r e f e r e n d a a los plantea—
mientos de la comunicacién en Kant, en: BOCKENHOFF, J., o.c.
pp. 43-46; LAIN ENTRALGO, P., o.c. , pp. 97-102. Sobre la pro
longacién de estos presupuestos kantianos en Fichte : LAUTH,
R . , "Le problème de 1'interpersonalité chez J.G. Fichte", -
en Archives de philosophie 25 (1962) 325-344.
su.
Parte JI. DlESUPinSSTOS GNOSEOLOGICOS Y ANTHOPOLOGICOS DE LA CO-

KUNJCACION EN IJV OBRA DE JASPERS.
Capitule 2. El "filosofar" y la comunicacién.
1. El marco filosofico. S
Jaspers se doctoré en medicina en 1909 Y trabajé co
mo psiquiatra en el hospital de la Universidad de Heidelberg.
Publicé algûn escrito sobre toma psiquiétrico, pero pronto pa-
s6 de la psicologia patolégica a preocupaciones filoséficas de
mayor envergadura (l).
En efecto, su caniino, al parecer, no estaba en la cien
cia médica, sino en la filosofia, pues sélo mediante ella, nos -
diré, el hombre puede conseguir la plenitud de su ser, su ser -
si — mismo,
Influido quizés por su trabajo en el hospital de Hei
delberg y sin duda conmocionado por los acontecimientos que —
acaecian en aquellos momentos en Europa -la Primera Guerra Mun-
dial-, volvié sus pasos sobre el hombre. No sobre el hombre en
ferme, objeto de sus cuidados hasta ahora, ni sobre el hombre -
en general del que se habia preocupado cada filésofo desde siem
pre, ni del hombre en cuanto ser vivo objeto de la antropologia,
psicologia o sociologia, sino del hombre concrete, del hombre -
existente, en situacién, angustiado, arrojado ..., del hombre -
que busca su propio ser, su ser - si - mismo (2 ).

85.
El mismo nos ciienta sus primeros pasos como filésofo
en el prélogo a la cuarta edicién alemana de Psiodogia de las
concepciones del mundot "Es para mi inolvidable la época en que
bajo la presién y necesidades de la primera guerra mondial fue
creciendo este pensar. El trabajo lo rcalicé en el silencio de
la vida privada. La pujanza interior de aquellos anos dejé mi
vida llena de pretensiones para el future (3 ).
El punto culminante de esta nueva etapa, la etapa fi
loséfica, lo marcaré la aparicién de su obra fundamental, Filo
sofia , en 1932, obra en la cual viene a cristalizar todo su pet-
samiento filoséfico. Tal pensar puede ser resumido en très pa
sos. Elles condensan la totalidad de su quehacer filoséfico y
constituyen el marco de su entero pensamiento;
1. Orientacién en el mundo ("VHLtorientierung" ) . El hombre cons^
ciente de que existe otea, explora el mundo y trata de or i m
tarse en él. Es la situacién vital del hombre concrete.
2. Aclaracién de la existencia ("Existenzerhellung"). Este hom
bre concrete, en su afén de orientacién en el mundo, conje-
tura y se esfuerza por prever el future. Trata de trascender
su situacién en el tiempo y tropieza en éste con realidades
limite.
3 . Trascendencia ("Metaphysik"). Este hombre en la busqueda de
su ser - si - mismo tiene que trascender la existencia. Tie,
ne necesidad de trascender el mUndo, pues sélo en la tras—

86.
conciencia encncntra el ser absolute objeto de su angustiada
busqueda (4).
Pero, icémo justifica Jaspers este planteamiento de
su filosofia, cémo explica este peregrinar del hombre concrete,
desde la exploracién del mundo hasta la trascendencia, para po
der ser - si - mismo?. La pregunta por la existencia, que es ti
pregunta por mi existencia -todo lo esenciaimente real existe
para mi sélo en cuanto yo soy yo mismo, habla sehalado ya Kier
kegaard- quiere encontrar, en su busqueda de lo originario, una
realidad, un lugar de asimiento. A la pre'gunta "Was ist der -
Mensch", que es la singularizada pregunta "quis ego sum", sub-
yace la busqueda del ser absolute. Asl situa Jaspers la centra
lidad del filosofar: "Perplejo en la situacién al despertarme
a la concienia de mi mismo planteo la pregunta por el ser. Al
encontrarme en la situacién como posibilidad indeterminada ten
go que buscar el ser para encontrarme verdaderamente, Sin em—
bargo, al fracasar en esta busca, que quisiera encontrar el ser
en absolute, comienzo a filosofar. Este es el filosofar partien
do de la "existencia" posible y éste el método y camino hacia -
la trascendencia" (5).
2. La filosofia como busqueda del ser.
Es precisamente en esta busqueda del ser donde el —
hombre encuentra la razén de su vivir y es en el filosofar don

87.
de el hombre toma verdaderamente cl camino p m a esta ascensién
hasta el ser. ^Cémo entiende Jaspers el filosofar?.
Haciendo alusién al anterior capitule digamos que -
Jaspers participa en el espiritu comun del movimiento filoséfi
co existencial y que entiende la filosofia, primordialmente, -
desde el punto de vista del actor y no del espectador. En segun
do lugar, que su filosofia se interesa profundamente por el hom
bre como sujeto en el mundo. Buena prueba de ello son estas pa
labras suyas: "La meditacién filoséfica no puede ser una indife
rente actividad del pensamiento, con la que yo, sin ningima par
ticipacién mla, me ocupo de un objeto determinado; es ... un —
proceso en el cual yo llego al ser y a ml mismo" (6).
El movimiento llamado existencialismo supone un talan
te y una transformacién valoral. Aunque con anterioridad a él -
se habla puesto énfasis en la vida, en el realismo, en el retor
no al punto de partida originario, taies apelaciones al compro
mise supusieron no un descubrimiento de la esencia del hombre,
sino mas bien la detorsién de su busqueda, su encubrimiento. No
es este el camino, ni el destine de l a ’filosofia en el mundo".
La filosofia, pues, ha dejade de ser ciencia filosé
fica para convertirse en camino para llegar a ser si - mismo.
Ha dejade de ser patrimonio de unos pocos, los filésofos, para
ser tarea, y tarea necesariamente obligatoria, para todo hombre,

88.
si MO qniore caor en el nih.iTisnio, "No Jiay iiianera de escapar a
la filosofia ... Quion l’ecliaza ]a filosofia, prof csa también -
una filosofia, pero sin ser consciente de ella" (?)«
El ponsador de Oldenburg plantqa la pregunta por la -
filosofia en el marco general de la formulacién de ésta como sa
biduria y como experiencia. En la Filosofia desde el punto de -
vista de la existencia dedica un capitule a explicar qué es la
filosofia. En él queda definida como "ir de camino". Distingue
entre "philosophes", amande del saber, y "sophos", ser sabio. -
Més ade]ante afirma : "Toda filosofia se define ella misma con -
su realizacién. Qué sea la filosofia, hay que intentarlo, ningu
na férmula de filosofia pruebà ser la unica. Se han intentado -
muchas definiciones en la antigiiedad y hoy mismo. Cualquiera que
sea, su elaboracién consciente es una faena jamés acabada" (8).
Quiza la idea més importante vertida en este capitule
sea su afirmacién sobre la unidad de la filosofia frente a la -
multiformidad del filosofar. "La multiformidad del filosofar, -
las contradicciones y las sentencias con pretensiones de verdad
pero mutuamente excluyentes no pueden impedir qie en el fonde -
opere una Unidad que nadie posee pero en torno a la cual g Iran
en todo tiempo todos los esfuerzos series" (9 ).
Ehi Origen y meta de la hjistoria, donde se accede al -
tema de la filosofia de manera incidental, ésta es calificada -
asi: "... podemos darnes euenta del hecho asombroso, siempre —

89.
inquiétante, do que el hombre, en cl ospacio y tiempo infinito,
sobre este pequeflo planeta sélo dosde hace sois mil anos, o en
tradicién ininterrumpida sélo desde hace très mil, ha llegado a
preguntarse y saber de si mismo, lo cual es lo que llamamos fi
losofar" (lO),
En su més caracterizada reflexién desde el punto de -
vista filoséfico, Filosofia. ella queda definida: "Audaz inten
to de penetrar en el inaccesible fonde de la propia certidumbre
intima del hombre. Se equivocaria si pretendiera ser la doctri-
na de la verdad inteligible para todo el mundo".
Més adelante, en el mismo prélogo, se anade que el —
"filosofar es el camino del hombre q u e , histéricamente en su —
tiempo, aprehende el ser" (il).
En Psicologia de las concepciones del mundo, asimismo
se perfila : "Se llama filosofia a la totalidad del conocimiento",
Y en la misma obra se encuentra la concepcién quizé més exacta
y compléta de lo que él entiende por filosofia : "Pero la filosa-
fia ha sido siempre més que contemplacién universal, ella dié -
impulses, erigié cuadros de valores, dié a la vida del hombre -
sentido y meta, le dié el mundo en el que se sintié seguro, en
una palabra: le dié concepcién del mundo" (12).
En sintesis, y concluyendo este perfil general de la
filosofia a lo largo de la dilatada obra jaspersiana, enfatiza
mes en;
90.
- I>a Unidad: "La filosofia vive en la atmésfora de -
la nnanimidad que en el fondo de la humanidad puede unir a to
dos con todos" (13).
- La totalidad de conocimientot "El desprendimiento
de una esfera cientifica de la universitas es, si de hecho acon
tece, su muerte" (l4).
- La tarea de todo hombre: "No hay manera de escapar
a la filosofia" (15).
- Una concepcién del mundo. La filosofia rebasa su -
enmarcacién como contemplacién de la "universitas": "Lo que se
piensa bajo el nombre de "concepcién del mundo" significa, en
efecto, més que saber ... Se apunta en definitive, también a -
la interior actitud hacia aquello que ya no es mundo" (16).
- Una busqueda del ser. Busqueda incesante de la ver
dad, necesidad como apertura hacia el ser,êstar en camino, ha
cerse, ser - si - mismo: "La dignidad del hombre consiste en -
percibir la verdad. Sélo mediante la verdad llegamos a ser li
bres, y sélo la libertad hace que estemos dispuestos para la -
verdad. Ês la verdad el sentido ultimo que para el hombre exi^
te ên el mundo?. Ês la sinceridad la exigencia ultima? ... El
que filosofa quiere vivir para la verdad" (17).

91.
3. El origen del "filosofar"
El filosofar ("Philosophieren") no comlenza por una -
adquisicién, sino por una conversion. La conversién ("Uniwendung" )
es la operacién filoséfica fundamental. Ella supone la objetiva-
cién y la realidad de lo. inobjetiVable. Ella nos aclara para —
prescindir de las actualizaciones del envolvente y ponernos en
camino hacia lo envolvente mismo, Ella genera la ruptura sujeto
- objeto y nos levante de continue mas allé de las petrificacijo
nés de lo envolvente en la actualidad hacia lo inobjetivo. Esta
operacién fondante para el filosofar es un momento de la rever-
sién ("Umkehr"), por la que advenlmos hombres propiamente.
El hombre, al explorer el mundo donde se encuentra -
(ésta es la tarea de todo hombre), admira y se asombra. Del —
asombro surge la pregunta, iniciéndose asi el proceso del cono
cimiento. El conocimiento engendra duda y de la duda nace el exà
men critico y la certeza, Pero como no puede asirse el hombre a
la verdad, al ser absolute, se siente arrojado, limitado, posei-
do de la angustia. Ante esta conciencia de estar perdido, dos -
caminos le restan: el fracaso, hasta el nihilisme, o la busqueda
incesante del ser que de algun modo puede ser aside, de su ser -
si - mismo. Si el hombre ha elegido este segundo camino, ha co-
menzado a filosofar, esté filosofando.
Pero este filosofar, este caminar hacia el ser si mis
mo , i,es una lucha en solitario o comunitaria?. Mejor adn, ies' -

Q2.
iina India '"contra" los oti os -"ol otro" , "lo otro"- o "con" -
1os otros?.
Incidimos as{ en la centralidad de toda la fllosoffa
de Jaspers. Por ser el micleo de su refl'fexiôn hablaremos de —
elle nids deten.idaniente en un apartado posterior. No serd super
fluo, sln embargo, dejar contestadas, aunque sea indicativamen
te, esas preguntas que acabamos de formular. La respuesta, que
puede ser considerada como afirmacién fundamental, estd sinte-
tizada en estas dos conclusiones a menudo repetidas por Jaspers
a lo largo de su variada obra: que "el hombre aislado no puede
jamds por si solo hacerse hombre de verdad" y que "el ser uno
mismo no es r e a l â n o mcomunicacidn con otro ser - uno - mismo".
Podemos decir, pues, que para Jaspers el despertar -
filosdfico del hombre "esta en la admiraciôn, en la duda, en -
la experiencia de las situaciones limite, pero, en ultimo tdr-
mino y encerrando en si todo esto, en la voluntad de la comuni
cacidn propiamente tal" (l8).
No filosofamos, segûn dl, partiendo de la soledad, -
sino de la comunicacidn. Sin embargo, admite ambas, soledad y
comunicacidn, como cam inos del filosofar. En la soledad, la me
ditacion; en compaftia de los demâs hombres, la comunicacidn. -
Planteada la cuestidn de si la filosofia es privativa de unos
pocos o de si ttids bien es destinada a todos, Jaspers opta por

93.
Kant contra Platdn, Flotino, Spinoza y contra casi toda la tra
dici.dn. A la filosofia, que quiere vivir para la verdad, y sd-
lo mediante la verdad accedemos a la libertad, le es "inevita
ble el camino hacia la multitud".
La meditacidn se da en una triple forma, Como auto—
rreflexidn, como reflexidn trascendante y como reflexidn sobre
lo que hay que hacer en el presente (19).
No nos es suficiente aunque sea indispensable. La re
flexidn sefiala el poder del pensamiento y pensar es comenzar a
ser hombre, Ahora bien, nos encontramos en los primeros pelda-
fios del filosofar que es el filosofar en los limites del saber
del intelecto. De ahi la necesidad de la comunicacidn, Por eso
afirma Jaspers que nos son obligados momentos diarios de refle^
xidn, pero: "Lo que en la reflexidn gano para mi solo, es como
si no lo ganase. Lo que no se realize en la comunicacidn, aun
no existe, Lo que no se funda ultimamente en ella, carece de -
fundamento ,,, Oir eso requiere * iifilosofia buscar constante-
mente la comunicacidn ,,,, renunciar a mi obstinada autoafirma
cidn ,,,, vivir en la esperanza de que en la entrega sacard in
contables bénéficiés para mi mismo" (20).
h , El punto de partida para el "filosofar",
Hemos hablado ya del marco general de la filosofia -
jaspersiana, de su concepcidn filosdfica como busqueda del ser

ou.
absol.uto y del origen del filosofar. Nos resta aim indicar al
go inuy importante y es el pnnto de partida del filosofar. Se -
trata de la situacidn de partida en que se encuentra el bombre,
quien, en su existencia concreta, va a ponerse en camino de bu^
queda del ser - si - mismo.
Dos son, para Jaspers, estos puntos de partida. Por -
una parte, las situaciones limite. Por otra, la historia y la -
tradicidn. Por una parte, el hombre que se siente perdido en el
mundo, en el aqui y ahora, Por otra, el hombre que es présente,
-existente - présenté-, pero fundado en el pasado y abierto al
future. Se trata del hombre solidario con la humanidad, del hom
bre situado en la historia ("Historié") antes de que dsta 11e-
gue a ser conciencia histdrica ("Geschichte") en el hombre.
Esta situacidn de partida es la posicidn del yo como
realidad empirica anterior al yo como existencia, puesto que -
es la situacidn del yo anterior al filosofar. El momento en el
que el hombre tome conciencia de esta situacidn habrd dado el -
salto a la existencia -es posible existencia-, y con ello ha c£
menzado ya a poner en claro su ser y condicidn humana.
Por ello nuestra posicidn en este andlisis "va a estar a
caballo entre el yo como realidad empirica y el yo como existen
cia.
95.
^».l. Las situaciones limite
El problema de las situaciones limite es uno de los
temas que aparece mds reiterativamente tratado a lo largo de -
sus obras, pero quizd sea en Psicologia de las concepciones dd.
mündo y en Filosofia donde lo hace de un modo mds sistematiza-
do.
En la primera présenta las situaciones limite como -
una estructura antindmica, Antinomias que pueden presentarse -
desde el piano del objeto o desde el lado del sujeto. En el —
piano del objeto, en cuanto que no hay nada estable donde asir
se; en el piano del sujeto, en cuanto que dste en su aqui y —
ahora se encuentra perdido. Esta situacidn, que viene dada por
todas las situaciones limite particularss que son enumeradas -
por dl como lucha, muerte, azar y culpa, queda definida en esta
obra de un modo general como sufrimiento. Situaciones limite -
particulars8 que deben ser comprendidas al interne de la situa
cidn limite de la determinacidn histdrica de la existencia y de
la situacidn limite universal de todo ser.
Como suelo primero de andlisis de la situacidn limi
te Jaspers arranca de que "es comun a ellas que -siempre en el
mundo disociado sujeto - objeto, en el mundo objetivo-no exista
nada fijo, nada absolute indudable, ningun apoyo que mantenga
firme toda experiencia y todo pensamiento. Todo fluye ..., to-

96.
do es rolativo, fi ni to , escindido on oposiciones, nunc a o.t to
do, lo absoluto, lo esencial" (2l).
En Filosofia habla de las situaciones limite desde -
el suje to, y del sujeto como posible existencia. Deja bien cia
ro la duplicidad de ser: como realidad empirica, en la que "me
encuentro siempre en situaciones en las cuales yo actuo o me -
dejo llevar", y como posible existencia, en la que tambidn es-
toy en situaciones limite. Por ello "experimenter situaciones
limite y existir es lo mismo" (22).
La caracteristica fundamental de las situaciones li
mite en Jaspers es, como dice el profesor Marin Ibdfîez, "que -
nos tropezamos con ellas de una manera irremediable, estdn ahi
sin razdn, con una opacidad intelectual, y adeinâs con cardcter
irrevocable. No hay meuiera alguna de eludirlas" (23)• Lo impor
tante, en cualquiera de los casos, es no sucumbir ante ellas -
sino enfrentarse a ellas "llegando a ser la existencia posible
que hay en nosotros" (24). E)n definitive, descubrir nuestra mis
ma existencia superando la realidad empirica.
El hombre en cuanto realidad empirica no puede salir
de una situaci6n sin entrar en otra, en cuanto posible existen
cia se percata de su situacién y asume ese su ser situado. Es
precisaraente esta conciencia de ser en situaci6n "el acicate —
que aguija al hombre y le despierta para que vuelva sobre si -

97.
ini.smo que es lo que verrladeramente importa" (25).
Aqui encuentra tambi6n su raz6n de ser la filosofia,
Desde esta perspectiva la filosofia aut^ntica exige una raz6n
realista, existencial, un pensamiento volcado sobre la inmedia
tez de lo existente que no descansa en su af4n de biîsqueda de
la verdad. Entonces la filosofia traspasa los limites de lo f^ç^
tico, de lo inmediato; supera el dogmatisme y el idéalisme y co
mienza a ser metafisica, es decir, amer a la verdad, auténtico
quehacer filos6fico.
La primera y m4s radical situacidn limite es la r e a ^
dad présente donde a cada uno le ha tocado vivir, el aqui y —
ahora que nadie puede eludir sin llegar a otro aqui y ahora. -
Esta realidad le ha side dada a cada uno sin ninguna interven-
cidn por su parte y, sin embargo, una vez consciente de ella,
el hombre no puede dejar de actuar sobre ella a no ser que dé
cida no emprender el camino de su propia realizacidn personal,
no vivir su vida. Como dice Marin Ibdnez, "la primera situacidn
limite, la general, que es esta de encontrarse siempre en una -
situacidn determinada, unica, es algo no accidentai, sino con-
sustancial con mi ser" (26), renunciar a ella es renunciar a la
existencia.
Otra de las situaciones limite, de algun modo conse-
cuencia de la anterior, es la lucha para ser si - mismo, la lu
cha por là existencia. Es consecuencia de la anterior en cuan-

98.
to qne primero lie de decidir ser mi - mi smo y Jvicgo ponerme a
trnbajar para l.legar a consegiiirlo. Es precisamente este esfiier
zo para alcanzarlo lo que llama Jaspers lucha.
En Filosofia habla de lucha viplenta, donde "mi exi^
tencia empirica no cuida de los otros, sino que los desplaza -
como ellos a mi"; y de lucha por el amor, fundada en que "la -
existencia sdlo se realiza en la comunicacidn". De ella dice -
que "no hay violencia; no hay victoria o derrota de una de las
partes, victoria o derrota son comunes" (27). Tambidn esta lu
cha es inevitable como es inevitable la comunicacidn para la -
existencia. Renunciar a ella es caer en el vacio de la existen
cia. Unieamente es necesario que se realice sin violencia, lo
cual se consigne "cuando cada uno pone sus fuerzas a disposi—
cidn del otro igual que de si mismo, cuando se élimina el afdn
de tener razdn", cuando no se renuncia a la comunicacidn.
La culpa es otra de las situaciones limite. Es una —
consecuencia de la lucha por la existencia. Bien porque se s i m
te culpable ante si mismo o ante los demas.
Uno puede sentirse culpable ante si mismo, primeramen
te porque ha renunciado a lu char, ha renunciado a su existencia,
y , en segundo lugar, porque, eraprendida la lucha, siente que no
ha realizado su existencia, ha fracasado en la lucha. Mds taiir—
bidn se es culpable ante los demas porque si yo renuncio a mi -

99.
existencia pongo en peligro la existencia de los otros, ya qne
le niego la posibilidad de comunlcacJ <5n y sdlo en comunicacidn
se realiza la existencia. Y ademas porque, si fracaso en la Ju
cha, probablemente el otro tambidn fracasard,
Quizd la situacidn limite mds radical ssa la muerte.
Tanto la muerte del otro como la propia. Desde luego, la muer
te del prdjimo sdlo la siento cuado he entrado en comunicacidn
con dl; en este caso se présenta como situacidn limite, pues -
"me he quedado solo, cuando, en el dltimo momento, le dejo so
lo, sin poder seguirle" (28). Aunque la muerte como situacidn
limite radical es la propia. No caben evasivas ante su realidad,
la dnica actitud para poder ser autdnticamente ante ella es —
arriesgarse.
En dltimo tdrmino y como sintesis de las demds situa
ciones limite, sefiala Jaspers el sufrimiento. Este puede ser -
una consecuencia de las situaciones limite ya enunciadas o con
secuencia de otras situaciones existenciales del hombre como -
es el caso de los males fisicos.
Tambidn el sufrimiento es inevitable ya que se reve
la como situacidn fundamental de la existencia y por ello no ca
be otra actitud ante dl que asumirlo. Pero asumirlo no quiere -
decir que< hemos de resignarnos, sino que hay que luchar para -
eliminarlo de mi existencia y de la existencia del otro, aun a

lOO.
sabiendas do que no podemos desierrarlo definitivamente. Mds -
aun, Jaspers opina que la consecueidn del ser - si - mismo se
realiza mejor en el sufrimiento que on la felicidad,puesto que
el sufrimiento engendra, en aquel que quiere ser si - mismo, -
lucha por desterrarlo, mientras que la ihelicidad suele eng en—
drar apatfa, vida inactiva, conformidad con la existencia, ca-
rencia de lucha.
Podemos decir en conclusidn que las situaciones limi^
te se le presontan al hombre como una realidad que no puede —
evitar: estdn ahi como tambidn dl mismo estd ahi. No caben mds
que dos opciones ante ellas: o renunciar a tomar conciencia de
ellas, con lo cual se renuncia a su existencia posible, o asu-
mirlas para, mediante ellas, tomar conciencia de si - mismo. El
hombre que ha optado por asumir su "situacidn" ha dado el salto
de la realidad empirica a la existencia, es posible existencia.
4.2. La historia.
El concepto de historia es para Jaspers central den--
tro de su teorfa de la existencia. Constituye, junto con las sj^
tuaciones limite mediante las que el hombre toma conciencia de
si - mismo, el punto de partida del filosofar.
A ella se refiere Jaspers con las siguientes palabras :
"No hay realidad mds esencial para nuestro cerciorarnos de nos>

101.
tros mismos que la historia. Esta nos abre el vastisiino hori-
zonte de la humanidad, nos aporta el contenido de la tradici6n
en el que se fiuida nuestra vida, nos suministra los patrones -
para medir lo présente, nos libera de la vinculacidn inconscien
te a la propia dpoca, nos ensefia a ver el hombre en sus mds al
ias posibilidades y en sus creaciones imperecéderas ... La his
toria es el lugar de la revelacidn de lo que el hombre es, pue
de ser, y de lo que sale de dl, y aquello de que es capaz" (29).
Pensâmes que estas palabras de Jaspers son la mejor
sintesis de su pensamiento acerca de la historia como situacidn
inicial del hombre que salta a la existencia, del hombre que —
rompe las amarras para la socrdtica navegacidn del filosofar.
No hemos de olvidar que el hombre que filosofa es un
hombre concrete, un hombre existente - présente. Ahora bien, -
este hombre no puede perderse en el presenter ha de tener en -
cuenta el pasado y estar orientado al future. "En medio de la
historia estamos nosotros y nuestro présente. Este no es nada
si se pierde como mero présente" (30).
Con estas palabras nos confirma Jaspers que lo que a
dl le preocupa autdnticamente es el presents. De ahi que su in
tento sea un analisis de lo existente - presents histdrico, pe^
ro ello en tensidn al pasado y en tensidn tambidn al future, -
incluse mds alld de la historia, en la trascefidencia.

102.
ha. consi deracidn del pasado os vdllda y efi caz en -
cuanto qne nos ayuda a cerciorarnos de nosotros mismos en el -
presente. Reflexionando sobre la historia universal de la filo
Sofia, exhorta Jaspers a entender y apropiarnos del pasado, -
"donde estd el firme para nuestros pies'*.. El planteamiento del
future lo serd en cuanto que el hombre, tendiendo al future —
conscientemente, puede llegar a su ser si - mismo. Por fin, la
refere n d a a la trascendencia unicamente tiene sentido desde -
el presente, porque el hombre existente actual se ve precisado
a dar un salto y recurrir al trascendente para llegar a su pie
no si - mismo, ya que sdlo en el trascendente se da el ser ab
soluto que busca angustiosamonte el hombre. Ante la insatisfac
cidn con el "ser - del — mundo" tiene que dar un salto al "ser
- de - la - trascendencia".
4.2.1. R e f e r e n d a al pasado.
Sin entrar en detalles sobre la larga etapa prehistd
rica ni sobre las razones que han dado pasb a la historia, cree
mos que el punto central de su r e f e r e n d a al pasado està en la
busqueda de un eje de la historia universal ("Die Achse der —
Weltgeschichte"): "de un hecho que como tal sea vàlido para to
dos los hombres". Es lo que Jaspers llaunard "tiempo-eje". Lo -
situa hacia el afio 500 a.C., pues es en esta fecha cuando segiln
dl "tiene su origen el hombre con el que vivimos hoy". "Es en
tonces cuando el hombre se eleva a la conciencia de la totali-

103.
dad del ser, de si mismo y de sus limites... En esta cpoca se
constituyen las categories fundamentaies con las que todavia -
pensâmes y se inician las religiones mondiales de las que toda
via viven los hombres ... En el tiempo-eje se hace manifiesto
aquello que mds tarde se H o m a r d razdn y persona lidad ... Del
tiempo-eje recibe la historia universal la unica estructura y
unidad que se mantiene hasta ahora" (31).
Esta es probablemente la idea fundamental extraida -
por Jaspers de sus andlisis del pasado: la consideracidn del -
tiempo-eje como el fermente que conduce a la Humanidad a la co
nexidn unitaria de la historia universal. Esta conexidn no es -
posible "por virtud de su estructura zooldgica, sino porque to
dos los hombres se pueden entender, porque todos ellos son con
ciencia, pensamiento, espiritu" (32). Su consecucidn es denomi-
nada comunicacidn universal en cuanto que dicha conexidn lleva
implicita "como una exigencia, la relacidn de todos con todo, -
la conexidn de la tradicidn, la comunicacidn universal" (33).
4.2.2. El présente.
El primer paso del hombre en su andlisis existencial
es para Jaspers el enfrentamiento con el mundo en el que inten
ta orientarse. Es precisamente en esta actitud de enfrentamien
to con el mundo donde el hombre se hace consciente de si mismo
y es precisamente entonces cuando tiene que explorer el mundo -

1 0^1 .
para su inlento de orientacidn en dl.
Dos aspectos nuevos con respecto al jâdo se inscrl-
ben en el presenter la ciencia y Ja tdcnica con sus respect!—
vas peculiar]dades. Estas dos novedades producen, por una par
te, vma situacidn histdrica nueva llena de posibilidades, que
es descrita por Jaspers con estas palabras : "Nuestra situacidn
histdricamente nueva, decisiva por primera vez, es la unidad -
de la Humanidad sobre la tierra... Todos los problemas esencia
les son mondiales y la situacidn lo es de la humanidad entera"
(34).
Pero, por otra parte, son tambidn la causa de Ja si
tuacidn actual: "La revolucidn tdcnica producida por la ciencia
y los inventos de los europeos no es mds que la causa material
de la catdstrofe espiritual" (35).
Entre las caracterfsticas de esta situacidn actual -
nueva sefiala el factor masa, donde el "individuo es mds impôt en
te que nunca" (36), y la disolucidn de los valores tradiciona-
les, la creciente incredulidad que, como consecuencia de la —
Ilustracidn, Revolucidn Francesa e Idéalisme filosdfico, ha —
conducido al nihilisme.
Este estado de incredulidad puede generar varias si
tuaciones tfpicas* Por una parte, el pensar en ideologfa, don
de el hombre "se engafla a sf mismo para justi’ficarse, encubrir

105.
se, evadirse ..." En segundo lugar, la si niplif j caci 6n que no -
es sencillez: "la senciilez es la forma de la verdad. La sim-
pliflcacidn es la brutalidad que ocupa el lugar de la sencillez
perd ida, es el alambre con el que se es man ej ado como una mario^
neta". En tercer lugar, la vida desde la negacidn, cuando "la
creencia ha dejado de ser la sustancia de la vida" (37).
4.3.3# Tensidn hacia el future.
Es en la ciencia y en la tdcnica, realidades funda—
mentales de la situacidn actual, donde tiene sus raices la idea
de progreso, de bdsqueda, de realizacidn del ser si - mismo: -
idea esta que nos empuja al futuro.
Ya decfamos que el présente ha de ser visto tanto des^
de el pasado como desde el futuro. Pues bien, este futuro ad—
quiere hoy para Jaspers una significacidn singular: "Ha surgi-
do ahora en el mundo una preocupacidn absolutamente distinta —
sobre el futuro del hombre que nunca existid antes. Es la preo
cupacidn por el ser del hombre, la posibilidad ... de que el -
hombre se pueda perder a s£ mismo, de que la humanidad ... de-
semboque ... en una vida sin libertad y sin satisfaccidn, en -
una sombrfa maldad sin humanidad" (38).
Es que desde la realidad présente de Jaspers, "la
realidad de los campos de concentraci6n ... anuncio de posibi

106.
lldnrlos fuiuras ruito las que todo ainenaza con dosaparocor", el
futuro apareco cada voz niàs coniplejo y la gravedad es mayor en
cuanto que se trata de que el hombre llegue a ser hombre o de
que fracase. Y se pierda a s.t mismo. De ahf la situaci6n angus^
tiosa del hombre ya que, aunque s6lo llega a ser hombre en co
mun id ad, sin embargo todo depende de ^1, de cada hombre indiv^
dual. A la vista de todas las perspectivas de futuro, Jaspers
gritarà que "el hombre no puede perderse por completo porque -
esta creado a la imagen de Dios. El hombre no puede dejar de -
ser hombre, no puede convertirse en la historia én un mono u -
hormiga, ni en ima màquina de reflejos" (39). Y sin embargo to
do dependerà de que llegue a ser plenamente consciente.
Mientras que el hombre permanezca en el mundo de la
existencia serà un ser angustiado, un ser arrojado en el mundo,
un ser que viene de la nada y re t o m a a la nada. Su caràcter -
de arrojado, limitado hace valiosa la comunicaci6n en cuan
to que la solidaridad puede disminuir la angustia. Mas la comu-
nicaci6n por si misma no es capaz de suprimir totalmente esta -
angustia; para ello es necesario salir de la existencia y dar -
un salto a la trascendencia.
Si en el origen ("Ursprung") de la historia le ha —
preocupado la busqueda de un eje, tiempo-eje de la historia uni
versai, no menos le preocupa, en el futuro, la meta ("Ziel") de
esta historia universal.

107.
Dosde luego que el sentido de la historia no se va a
solucionar por medio de una respuesta que lo enuncie como meta
de la historia, pues toda meta es particular, provisional y su
perable, Pero si no la meta final de la historia, si una meta
que séria la condici6n para alcanzar las màs altas posibilida
des del hombre, y que queda definida formalmente por 6l como -
la unidad de la Humanidad.
Tal unidad no viene dada por el hecho de saber algo
en comun, sino por la comunicaci6n de lo hist6ricamente diver—
so, incluyendo, por supuesto, la comunicacién personal. Ahora
bien, mientras que la humanidad quiere la comunicacidn, cada un
se mantiene encerrado en si mismo, en una postura egoista. Cada
uno rechaza al otro o abusa de dl, en vez de establecer entre -
si vinculos de comunicacidn auténtlca.
Una de las condiciones que sefiala Jaspers para esta
unidad es una forma de vida politico en que puedan unirse todos
porque dd a todos, en la mds alta medida, las mismas oportunlda
des de libertad. La tarea es sin embargo dificil ya que "lo que
para unos es el camino de la libertad pardceles a otros lo con
trario" (4o). Y su logro es completamente necesario porque to—
dos los hombres desean la libertad. Su necesidad proviens del -
hecho de que sin libertad no hay comunicacidn, ya que la liber
tad es el punto de partida.de la comunicacidn existencial, y si
no hay cqmunicacidn no hay realizacidn del hombre, puesto que,

IOR.
roiiio es miiy claro en Jaspers, el liombre aislado no ]iuedc jamds
por si solo gcslarse autenticainonte como bombre.
Despuds de haber realizado este andlisis de la histo
ria como presente en tensidn al pasado y \en tensidn al futuro
hemos de pregun tarn os cudl es la iinportancia de la historia, —
entendida en su triple dimensidn, como situacidn de punto de —
partida del hombre que inicia el filosofar. Hay que preguntarse
si es posible afirmar, como hicimos en las situaciones limite,
que la historia es tambidn una realidad que estd ahi para el -
hombre existente -presente y que como tal no puede prescindir
de ella, no puede eludir o si, del mismo modo, el hombre no tie
ne mds que dos opciones ante ella: rechazarla renunciando a su
ser - si - mismo, o asumirla ponidndose asi en camino de ser -
si - mismo.
En principio podriamos dar contestacidn a estas cues
tioncs aludiendo a la primera de las situaciones limite a que
hicimos referencia: la realidad presente que a cada uno le ha -
tocado vivir. De algan modo esta situacidn limite es una conse—
cuencia de la historia y mds concretamente de la historia como
pasado. El aqui y ahora de cada uno es consecuencia de los ante
pasados, la tierra donde se nace, la vida espiritual y cultural
..., todo le es dado al hombre como herencia. El hombre podra -
asumirlo o rechazarlo, pero es una realidad que no puede igno-
rar. Desde este punto de vista, pues, podemos afirmar que el -

109 .
hombre que arranca a filosofar, a "hacerse", no parte de cero,
sino que se encuentra por una parte limitado por unas situacio
nes y por otra inserto en una historia de la que no puede pres^
cindir.
Pero este razonamiento no es suficiente. La historia
no es sdlo pasado. Tampoco es, primero pasado, lo que recibe -
el hombre como herencia; segundo, presente, lo que realiza el
hombre en su existencia; y tercero, futuro, lo que serd el hom
bre. La historia es presente en tensidn al pasado y en tensidn
al futuro; la historia va de un tiempo-eje a la unidad de la -
Humanidad, unidad que consiste en la comunicacidn de lo histd
ricamente diverse.
Aqui es donde radica, a nuestro juicio, la importan-
cia de la historia y su validez como punto de partida para el -
hombre que decide ser si - mismo. Primero, porque la consecu—
cidn del ser - si - mismo unicamente advendrà mediante la comu
nicacidn existencial. En segundo lugar, porque la historia es
el lugar de manifestacidn de las existencias. Por fin, porque
la historia es el escenario de las situaciones comunicativas.
Hemos afirmado, en primer lugar, que la importancia
de la historia se centra en que la consecucidn del ser - si -
mismo sdlo se consigne mediante la comunicacidn existencial. -
Pues bien, segun Jaspers, para que dos existencias entren en -

110.
coiminicaci dll nccesiton tie la hi sioria. "Para quo la 'existen
cia' se cntionda con otras 'existencias' en ol fundamento his-
tdi’ico comun necesita el conocimionto del pasado. Este saber,
on el sentido do saber comprobado metddica y erfticamente, es

s
la Historia como ciencia; transformado on comprensidn existen
cial do si propio, es filosofia do la historia. Ambos son, co
mo pretensidn, objeto de una lucha quo por ultimo puede acabar
en voluntad de ahistoricidad" (4l).
En segundo lugar, deciamos que era importante porque
la historia es el lugar de manifestacidn de las existencias. -
Asi es, pues en la historia como "conciencia histdrica se rea
liza la unidad de existencia y existencia empirica" (42). El -
salto de la existencia empirica a la existencia es decisive pa
ra la consecucidn del ser. Por ultimo, la historia no sdlo es
necesaria para que dos existencias entren en comunicacidn, sino
tambidn porque es precisamente en la historia donde se producen
todas las situaciones comunicativas.
El hombre ante la historia, con la cual se encuentra
ineludiblemente, al igual que con las situaciones limite, no -
tiene mds que dos opciones. 0 renunciar a tomar conciencia de -
ella (la conciencia histdrica) o asumirla. En este caso, ademds
de insertarse en el proceso histdrico que va del tiempo-e je a -
la unidad de la Humanidad, deja de ser realidad empirica -en eu
ya situacidn esta insatisfecho- para ser posible existencia,' —

111 .
punto de partida del filosofar.
5. Conclusidn.
Llegaunos al final de este breve andlisis que deberd
ser valorado en un sentido estricto de fundamentacidn catégo
riel de la comunicacidn desde la ontologfa y la antropologia -
jaspersiana. Hemos intentado poner en claro desde el discurso
de Jaspers cdmo el hombre despierta a la filosofia y cdmo el -
filosofar se realiza partiendo de la reflexidn y sobre todo de
la comunicacidn. Hemos analizado las situaciones, la realidad
de la que el hombre parte en el inicio del camino del filoso—
far o, lo que es lo mismo, las situaciones limite y la historia.
Conocemos, pues, las bases en que se asiente el marco
filosdfico de Jaspers y nos hemos introducido en su planteamiea-
to que, como vimos, viene dado a travds de la orientacidn en el
mundo, la aclaracidn de la existencia y la trascendencia.
El hombre, al explorar el mundo -orientacidn en el —
mundo- inicia el conocimiento y despierta a la conciencia del -
yo preguntdndose desde ese momento "quidn soy" ... "qud quiero"
-aclaracidn de la existencia-. Al no encontrar la verdad absol*-
ta, el ser absoluto que yo soy, tiene que ponerse en camino de
su posible hallazgo -Filosofia-. Y como no lo mcuentra en el —
mundo,. tiene que trascender la existencia -trascendencia-. Ahq<!y^^|®^^
f.lBLIOTECA
112,
ra bien, tal caniinar no puede ser solitario, sino necesariainen
te solidario -comuni caci on-..
Por todo ello la filosofia del pensador aleman compren
de très momentos, una triple secuencia fundamental:
- el punto de partida: mi existencia,
- el punto de llegada: la trascendencia
- el camino: la comunicacidn.
E)n este sentido ha sido definida la filosofia de Ja^
pars por Ldpez Calera, validndose de una imagen grdfica, como
"el vdrtice de un triangulo que tiene en su base a derecha e -
izquierda el ser y la vida misma y como misidn principal la co
municacidn" (43).
Jaspers mismo repite con frecuencia en sus obras la -
iinportancia de la comunicacidn en el filosofar. Asi cuando afir
ma que "... no filosofamos partiendo de la soledad, sino de la
comunicacidn" y q u e , ademds, "mi filosofar debe toda su sustan
cia a los que estdn cerca de ml. Y es verdadero en la medida -
que favorece la comunicacidn" (44), Por ello "requiere la filo
Sofia buscar la comunicacidn constantemente" (45),
Jaspers establece una estrechisima relacidn entre ra
zdn y comunicacidn y entre fe filosdficâ y comunicacidn (46).
Tambidn la razdn socioldgica desde el andlisis del progrfso de

113.
la historia atisba el futuro como oseiicialmonte solidario.

114.
1.- Para este "camino a la filosofia" son centrales los oscri-

tos jasperslanos : Kleine Schiile des philosopliischcn Dcntens,
R. Piper, München, I965; Philosophie und Welt. Reden und -
Aiifsatze, R. Piper, München, 1953» Balance y perspectiva, -
trad, de F. Vola, Revista de Occidente, Madrid, 1953» Genio
y locura. Ensayo patogrdfico comparative sobre Strindberg,
Van Gogh, Swedenborg y Holderlin, trad, de A. Caballero, —
Aguilar, Madrid, I96I ; Autobiografià filosdficâ, trad, de -
P. Siindn, Sur, Buenos Aires, 1964 ; Pi-ovokationen. Gesprâ'che
und Interviews, R. Piper, München, I9 6 9 .
2.- JASPERS, K . , Genio y locura ..., Prdlogo, p. 9 y ss. Sobre

su significacidn en la historia de las ideas: ARASA, F . , -
"Presentacidn de Karl Jaspers: El ultimo pensador universal",
en Fol. Ilumanistica VII, 78 (1969) 481-487; VISSER, R., "Karl
Jaspers, el fildsofo de la excepcidn" , en Fol. Ilumanistica -
VII, 78 (1969) 519-530./
3.- JASPERS, K . , Psicologia ..., Prdlogo, p. 15. "Al seguir pen

sando en el camino de mi vida no puedo por menos de admirar
me. iCdmo fue posible en absoluto que un hombre enferme, —
excluido de la vida de sociedad y de la vida publica norma
les, pudiera recorrer aquel camino? ^Cdmo fue posible que -
un espiritu rebelde encontrara, sin embargo, su puesto en -
un orden tan estrictamente jerdrquico? ^Cdmo fue posible —
que un hombre dotado de una inteligencia normal, que en sus
primeros escritos no habia dejado huella de una genialidad
brillante avanzando paso a paso, consiguiera ya bien entrado
en anos sus obras fondamentales?". Cf. JASPERS, K . , Entre el
destine ..., p. 43. Igualmente de interns: Autobiografia ...,
cap. I: "Infancia y juventud".
4.- ID., Filosofia, I, pp. 32-42
5.- ID. , Ibid., Introduccién, p. XXXII; Filosofia de la existen

cia, trad, de L. Rodriguez Aranda, Aguilar, Madrid, 1958, -
p. 23 y ss.; La fe filos6fica, pp. 44-65 ("El hombre").
6.- I D . , Genio y locura ..., p. 11. "Tambidn este pensar se corn

prometi6 a veces en un frivole encubrimiento de la realidad,
en virtud de la nivelaciàn llevada a cabo mediante una inver
si6n patética y tumultuosa: la voluntad hacia una experien
cia dd. ser mismo se cambi6 en una satisfacci6n por la pura -
vitalidad; la voluntad hacia el sufrimiento originario, en -
una busqueda de primitivisme ; el sentido del rangé, en una
traicién a la aucëntica jerarquia de los valores". Cf. JAS
PERS, K . , Filosofia de la existencia, p. 25. Para el cometi
do y quehacer de la filosofia: JASPERS, K . , Iniciacién al -
método filoséfico, trad, de L. Pérez Torres, Espasa-Calpe,
Madrid, 1977, p. 177 y ss . ; SANER, H., "La pregunta de Jas
pers por el ser en la Periechontologia", en Fol. Humanistica
VII, 79-80 (1969) 625-639.
115.
7.- La filosofia desde el punto de vlsta de la existencia, trad.

de J. Gaos, México, I9 6 5 , p. 11. Frente a la nada ol hombre
debe intentar un camino, establecido este desde la tradicién
y fundado en su autcntico origen, se afirma en Die geistige
Situation der Zeit, W. de Gruyter, Berlin I965, p. 201.
8.- ID,, La filosofia desde el punto ..., pp. 11-12. Le es muy

querida la metàfora del camino al profesor de Basilea como
le fuera igualmente a Heidegger. Pero mientras que éste tra
ta de responder a la pregnta por la filosofia desde las ca-
tegorias del pensamiento y del lenguaje griegos, Jaspers —
arranca desde las experiencias inmediatas y empiricas: El -
"estar en camino", el "Weg des Wahrwerdens" significan estar
dentro, no al lado, de la filosofia. "Habitâmes" en el ser.
Cf. uSA JUAREZ, 0., Sociedad ..., p. 95 Y ss.; WAELHENS, A.
d e , Chemins et impasses de 1'ontologie heideggérienne. A —
propos de "Holzwege". Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1953.
9 .- JASPERS, K . , La filosofia desde el punto ..., p. l4. Como -

estudios que abundan en el concepto jaspersiano de filoso—
fia; IMLE, F., art. cit.; PAUMEN, J . , Raison et Existence -
chez K. Jaspers. Parthenon, Bruxelles, 1958; HOFFMANN, K . ,
"Die Grundbegriffe der Philosophie Kar Jaspers", en SCHILIP,
P.A., o.c., pp. 81-100; DUFRENNE, M.- RICOEUR, P., Karl Jas
pers et la philosophie de l'Existence, Seuil, Paris^ 1948;
COLLINS, J., "Wissenschaft und Philosophie bei Jaspers", en
SCHILF^. P.A., o.c., pp. 101-129 ; RABER, T., Das Dasein in -
der "Philosophie" von Karl Jaspers, Francke, Bern, 1955; — ^
CID, F.J., "Karl Jaspers. Sintesis y critica de una filoso
fia de la existencia", en Ciencia y Fe, 21 (l950) 87-100; -
KRUEGER, G., "Die Existenzphilosophie von Karl Jaspers", en
Universités 12 (l957) 957-966.
10.- JASPERS, K . , Origen y meta ..., p. 309
11.- ID., Filosofia, I,| Prélogo, p. XXIII. Para un tratamiento -

més amplio, los capitulos: "Origen de la filosofia", "La —
férmula de la existencia empirica de la filosofia" y "La fi
losofia en sus diferenciaciones", pp. 273-385.
12.- ID., Psicologia ..., pp. 19 y 20
13.- ID., La filosofia desde el punto ...,p. l4
14.- ID., Psicologia ..., p. 19
15.- ID., Ibid., p. 19. Cf. nota 5 de este capitule.
1 6 .- ID., Filosofia. I, p. 276

116 .
17.- ID., Tnicincién ..., p. 175- Igualmente de interés a este

rcspccle : La fe filoséfica, p. 96 y ss., 1]6 y ss.; La ra
z6n y sus encmigos en nuestro ticmpo, trad, de L. PLossek,
Sudaméricana, Buenos Aires, I967, p. 9 y ss., 39 y ss.; -
Descartes y la filosofia. trad, de 0. Bayer, LeviatAn, Bue
nos Aires, 1958, p. 15 y ss. "El camino de la filosofia -
busca a través de la infinidad de participaciones, a tra-
vés de lo multiple y lo disperse en todas sus manifesta—
ciones, al Ser mismo", se dice en Von der Vahrheit, R.
per, München, 1958, p. I7 0 . Para una analitica del conceg
to de verdad en Jaspers: ALMAZAN, R . , "Introduccién a la
problemdtica de la verdad en la filosofiadei Karl Jaspers",
en Studium X (l970) 83-113; TILLIETTE, X., Karl Jaspers. -
Théorie de la vérité. Métaphysique des chiffres. Foi philo
sophique, Aubier, Paris, I96O; RICOEUR, P., Histoire et —
vérité, Seuil, Paris, 1965.
18.- JASPERS, K i , La filosofia desde el punto ..., p. 22. "Es -

verdadero lo que engendra totalidad ... La comunicacién es,
en este caso, lucha o expresién de una identidad de intere
ses ... La comunicacién sobreviene mediante argumentes fun
dados y se dirige a lo universal". Cf. ID., Filosofia de -
la existencia, pp. 69 y 72. En la misma linea esté su ané-
lisis de la leccién tercera, "La verdad como comunicabili-
dad", recogida en Razén y existencia, trad, de H. Kahnemai,
Nova, Buenos Aires, 1959.
1 9 .- ID., La filosofia desde el punto ..., pp. 101-102
20.- I D . , Ibid., p. 102. MANASSE, K. M . , "Karl Jaspers und der

Ursprung des Philosophierens", en Merkur 12 (1958) 278-284.
21.- JASPERS, K . , Psibologia ..., p. 302. La analitica de Jas

pers sobre los conceptos de limite ("Grenze") y situacién
("Situation") debe ser leida a la luz de la aportacién de
Kierkegaard, quien abrié una amplia corriente de reflexién
sobre la limitacién y s i tuac ionalidad del ser humano, que
culmina en Jaspers y Heidegger y que tiene su ultima expre
sién en la "Situationsethik". Para esta secuencia teérica:
GRISEBACH, E . , Gegenwart Eine kritische Ethik, Niemeyer, -
Halle, 1928; ALCALA. M . . La ética de situacién y Th. Stein-
büchel, C.S.I.C., Barcelona, 1963» con abondante bibliogra
fia en pp. 9-22; Para las nociones de "situacién" y de "en
contrarse en" ("die Befindlichkeit") en Heidegger: WAELHENS,
A. de. La philosophie de M. Heidegger, B. Nauwelaerts, Lou-
vain-Paris, 1942, p. 48; HERMANN, F.W. von, Subjekt und Da
sein. Interpretationen zu."Sein und Zeit" , V. Klostermann,
Frankfurt a. M. , 1974, pi 44 y ss . (^"Lebenswelt und In-der-
Welt-Sein"); uRA JUAREZ, 0., Sociedad .... pp. 95-117 y 123
127. Sobre la situacionalidad igualmente: ALCORTA, J.I., -
117 .
"Etica de la subjetlvldnd. En torno a la filogoffa de G.

Marcel y K, Jaspers", en Sapientia 8 (1953) 117-125; MOLL
NOW, O.P., "Existenzei'hellung und pbr losophisclie Anthro
pologie", en Blatter fur Deutsche Phil. 12 (1938-1959) 133-
17^; TEVES, R.R., "The concept of Man in the philosophy of
Karl Jaspers" en Unitas 44 (l97l) 17-55: URDANOZ, T., "Si-
tuaci6n y limite del hombre y su existencia en dimensi6n —
de trascendencia", en Estudios Filoséficos 18 (1969) 285-
306.
22.- JASPERS, K . , Filosofia. II, pp. 65 y 6 7 . "La situaci6n no

es s6lo una realidad natural sino m4s bien una realidad -
referida a un sentido, que ni es fisica ni pslquica, sino
ambas cosas a la vez como realidad concrete que para mi -
existencia empirica significa ventaja o perjuicio, oportu
nidad o impedimento". Cf. I D . , Ibid., p. 6 5. "Limite expr^
sa lo siguiente: hay otra cosa, pero, al mismo tiempo, es
ta otra cosa no existe para la conciencia en la existencia
empirica". Cf. ID., Ibid.. p. 6 7 . Este limite "dabrillea -
ante nosotros, como hermoso mito, representando la inconce^
bible unidad del Absolute uno y multiple, cuya busqueda es
el peculiar sino de la existencia", dice L. JASPERS, O.S.
B . , en Per Begriff der menschlichen Situation in der Exis-
tenzphilosophie von Karl Jaspers", en: WUNDERLEE, G. von,
(Hers.), Abhandlungen zur Philosophie und Psychologie der
Religion, Heft 37, Becker, Würzburg, 1936, p. 90. Una ex-
planacidn de las "Grenzsituationen" en: MARCEL, G., "Situa
tion fondamentale et situation limites chez Karl Jaspers",
en Recherches Philosophiques 2 (1932-1933) 317-348; TILLIE
TE, X., "La "lecture des Chiffres", interprétations", en -
Rev. Métph. et Morale 65 (i960) 29O-306; ID., "Sinn, Wert
und Grenze der Chiffernlehre", en Studia Philos. 20 (1960)
II5-I3I» LATZEL, E . , "Die Erhellung der Grenzsituationen",
en SCHILff, P.A. , o.c., pp. 164-192.
2 3 .- MARIN IBAReZ, R . , "La pedagogia existencial de K. Jaspers",

en Saitabi (Revista de la Universidad de Valencia), 20 —
(1970), p. 34.
24.- JASPERS, K . , Filesofia , II, p. 67
2 5 .- ID., El ambiante espiritual de nuestro tiempo, trad, de R.

de la Serna, Labor, Barcelona, 1933, p. 29«
2 6 .- MARIN IBAiïEZ, R. , "La pedagogia ...", p. 36
2 7 .- JASPERS, K., Fllosofia, II, p. II6
2 8 .- ID., Ibid., II, p. 9 2 . "Situacién limite" no es un concep-

to de la razén, sino un "signo" que indica la profundidad
118.
a que dobo l .levar on detorini.narlas siiiinci ones y que raci^

nalmcnto es inalcanzable. La profundi dad que esté latente
en .las situaclones-lfnii.te es perceptible solo por la ])ro-
fnndidad que, a su vez, se eneucntra adormoeida en mi eo-
mo posibilidad de un llcgar a scr auténticamente, Por oso
la reaccién ante las situacionos-limite no puede ser la -
del célculo o la planificacién, sino la de una actividad
interior, del todo particular, que consiste en el devenir
de la propia existencia". Cf. REMOLÏNA VARGAS, G., Karl -
Jaspers en el diélogo de la f e . Gredos, Madrid, 1972, p.
98.
29.- JASPERS, K . , La filosofia desde el punto .... p. 80 y 87.

"Llamamos conciencia historica el saber de la historia, -
pero no el saber de algo que acontece del mismo modo que
siempre acontece algo dondequiera, sino este saber sélo -
en cuanto que concibe lo acontecido como las condiciones
y supuestos objetivos de nuestra présente existencia empi
rica y, al mismo tiempo, como algo otro q ue, en tanto que
ha sido, era por si dnico e irrepetible ... Cosa distinta
es la verdadera conciencia ’historica", en la cual el si -
mismo se percata de su "historicidad" como la linica que -
realmente él es ... "Existir" es la profundizacién del ins
tante, de sùerte que es la impleccién temporal del presen
ts, la cual, conteniendo en si el pasado y el future, no -
se desvia ni hacia el future ni hacia el pasado ... El in^
tante como identidad de lo temporal y lo intemporal, es la
profundizacién del memento féctico como présente eterno".
Cf. Filosofia. 1, pp. 525-533.
30.- ID., Origen y meta .... Prélogo, p. II. Los conceptos de -

"historia" y de "historicidad", como sehalébamos, recorren
de continue la produccién jaspersiana. Ademés de las obras
especificas, senalamos: Psicologia ..., p. 15O y ss. (so—
bre el concepto de "memento"); El ambiente ...» pp. I76- -
197 ("Actitud del ser-mismo en la situacién de la época",
en lo referente a la categoria de "inmersién histérica");
La fe filoséfica ..., p. 15 y ss., 24 y ss. (sobre el con-
cepto de "tradicién"); La fe filoséfica ante la revelacién
..., p. 170 y ss. (sobre la "historicidad de las cifras");
Conferenclas ..., pp. 7-11.
31.- I D . , Origen y meta ..., pp. 19-21. Senalamos algunos estu

dios especificos sobre la antropologia y la filosofia de -
la historia en K. Jaspers que ahondan en los conceptos de
"tiempo", "temporalidad", "historia" e "historicidad": BOLL
NOW, O.F., "Existenzphilosophie und Geschichte", en BlStter
für Deutsche Philosophie. 11 (1937-38) 337-378; KORNMUELLER,
H., "Karl Jaspers Philosophy of History", en The modern --
Schoolman. 42 (1954-65) 129-151; RIGALI, N . , Die Selbstkjns
titution der Geschichte im Denken von Karl Jaspers, A. Hain,
119.
Malsenheim am Gian, I96 8 . Para una valoracion de su "sis-

teina" de la historia al interno de la historia de la filo
Sofia de la historia (ademas de los "manual es" de Vogt, -
Dujovne, Aron, Collingwood, etc,): I’lOLl,I5GIM N O , U. , "Sloria
e metafisica in Kant, Hegel e Jaspers", on Pivista di Filo
Sofia Neoscolastica 52 (1960) 46-72; RIGALI, N.J., "A new
axis: Karl Jaspers philosophy of history", en Int. Phil. -
Quarterly 10 (l970) 441-457; ANACKER, U .-BAUMGARTNER, H.M. ,
"Geschichte", en : Handbuch philosophischor Grundbcgriffe,
II, Kosel, München, 1973» PP. 547-557.
32 .- JASPERS, K . , Origen y meta ..., p. 69
33.- ID . , Ibid., p. 7 4 . "Asi pues, nuestra vida en la historia

es a un tiempo las dos cosas: la vida q u e , sirvicndo, sir
ve de fundamento a la vida de aquellos que vienen después
de nosotros, y la vida transVersalmente a la historia, en
lo absolutamente présente, enderezada a la trascendencia
que nos libera". Cf. I D., La fe filoséfica. p. I3 0.
34 .- I D . , Origen y meta .... p. I68-I6 9 .
35.- I D . , Ibid.. p. 184. Un aspecto més amplio de la ciencia, de

su sentido y de su relacién a la filosofia, en: Filosofia.
I, p. 173 y ss. ; El ambiente ..'. . p. 125 y ss., p. l49 y -
ss.; Genio y locura. p. 13 y ss.; Filosofia desde el punto
.... p. 33 y ss.; La razén y sus enemigos .... p. 7 y ss.
sobre ello: CARACCIOLO, A., "Fisi-ca e scienza nel pensiero
di Karl Jaspers", en G i o m a l e critico délia Filosofia Ita
lians. 37 (1958) 118-126; COLLINS, J . , "Wissenschaft und -
Philosophie bel Jaspers", en SCHILPP, P.A., o.c., pp. 101-
129; BARTH, Th., "Philosophie, Wissenschaft und Religion.
Ein Gesprach mit K. Jaspers", en Wissenschaft und Weisheit.
21 (1958) 18-2 9 . Para una r e f e r e n d a de Jaspers a este am-
plio campo: DIEMER, A., (Hrs.), Der Wissenschaftsbegriff, A.
Haim, Meisenheim am Glan, 1970. El anélisis sobre la técni-
ca se concrete especialmente en: El ambiente .... p. 31 y -
ss.; Origen y meta .... p. 113 y ss.; La bomba atémica y el
future del hombre. trad, de L. Castro, Taurus, Madrid, I966.
Para la insercién y valoracién de Jaspers en aquella corrien
te que va de Spengler y Ortega hasta Heidegger (Briéf über -
den humanismus, Francke, B e m , 1954; Die Frage nach der Tech
n i k . en Vortrâge und AufsStze, I, G. Neske, Pfullingen, I967;
Die Technik und die Kehre. G. Neske, Pfullingen, I962) pueden
resultar de interés: PRUCHA, M . , Technik und Philosophie, en:
DUCHROW, U . , (Hers.), Marxismusstudien 6 (I969I 172-186; MO
SER, S., "Toward à Metaphysic of Technology", en Philosophy
Today I5 (l97l) 129-156; BUBNER, K . , "Technik", en Handbuch
Philosophischer Grundbegriffe. V. Kosel, München, 1974, pp.
I474_l485. •
I2 0 .
36 .- JASPRRS, K. , Or.i gen y me ta .. . , p. 1?0
3 7 .- JD., Tbi d . , pp. t.75-178. Exp.1 ici tomente sobre el nib it ismo :
Psicologia ..., p. 379 y ss.; La fe filosofica ..., p. 142
y ss. ; Origen y nicta .. . , p. 276 y ss.; Conforcnclas ....
p. 245 y ss. Una presentacion oxcelente, por lo abarcadora
y profunda, de tas relacioncs entre fe y revelacién y de -
los émbitos de la crccncia y dnnde se recoge una amplia bi
bliografia al respecte: PEMOLINA VÀRGAS, G., o.c., PENZO,
G., Dialottica c fede in Karl Jaspers. Pîitron, Dologna, -
1978, especialmente "Liberté e nichilismo", pp. 137-150.
Las caracteristicas de este tiempo présenté son certeramen
te resumidas por nuestro autor en un texte ya clésico: —
"Los hechos nuevos son; la técnica moderna con sus conse-
cuencias para el modo de trabajar del hombre y para ta so
ciedad ..., el limite absolute por la angestura del plane,
ta ..., la decisiva significacién de los hombœs que de —
pueblos se convirtieron en masas y se multiplicaron en nu
mere, hombres que en apariencias pasaron a ser cosabedores
y coactuantes, més en realidad esclaves aprovechables ...,
el desmoronamiento de todos los pasados idéales de orden y
la necesidad de hablar desde el caos creciente un nuevo or
den inspirado humanamente ..., ademés, la concreta situa—
cién politica, determinada por las potencias mondiales Es-
tados Unidos y Pusia ..., el despertar de las énormes ma—
sas humanas de Asia ... La marcha de las cosas condujo de^
de la época de la satisfaccién civil, del progreso, de la
cultura, del recuerdo histérico como apoyo de la propia -
presunta seguridad, a una época de guerras devastadoras,
de muerte y asesinato de masas (a la vez de inagotable re
surgir de nuevas masas), de horripilante vivir amenazado,
de extincién de la humanidad en un torbellino en el cual -
el desmoronamiento pare ce un sueîïo de las cosas". Cf. La -
fe filoséfica. pp. I3I-I32.
3 8 .- JASPERS, K . , Origen y meta ..., p. 193
3 9 .- ID., Ibid., p. 195. La futuridad es ensayada aqui dentro

de un espectro mayor: la historicidad. Complétâmes asi unas
palabras de Jaspers referidas anteriormente y alusivas a la
aclaracién de la existencia desde la historicidad y, dentro
de ésta, a la futuridad: "Existir es la profundizacién del
instante, de suerte que es la Impleccién temporal del pré
sente la cual corteniendo en si el pasado y el future, no -
se desvia hacia el future como si el présente fuera simple
trénsito y peIdaho al servicio de un future (esta relacién
unicamente tendria sentido respecte a ciertas tareas y fi-
nalidades particulares cuando el camino y la meta estén en
granados como un todo en lo que envuelve el existir)". Cf.
Filosofia, I, p. 533.
121.
40. - ID., Origen y ino ca ..., p. 200. Digiio de ser tenido on -

cnenta este acenho puesto por Jnspers on la fuinridad, te
inética, que, antropol 6gi ca y soei clog icanionte , lia venido
a situarse on el centre del qiiehacer I’oflexi.vo de los sa
beres filoséficos y de las cioncias humanas. Resultarfa
de inborés establecer una comparativa entre las aportacio
nes de Jaspers y de Bloch a este respecte. Como lugares -
de enmarcacién de esta secuencia teérica; BI,OCH, E. , Pas
Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , 1970, VOGT,
J., El concepto de la historia de Ranke a Toynbee, trad,
de J. Pérez Corral, Guadarrama, Madrid, 1971 (para Jaspers :
pp. 176-179j LOWITH, K . , Weltgeschichte und Heilsgesche-
hen, W. Kohlhamnier, Stuttgart, I96I ; SAUTER, G., Zukunf t
und Verheissung. Pas Problem der Zukunft in der gegenwar-
tigen theologischen und philosophiscben Diskussion, Zwingli
Verlag, Zurich, I96 5; PAGANO, M . , Storia ed escatologia nel
pensiero di W. Pannenberg, Mursia, Milano, 1973» ELL, J . , -
"Die Geschichtlichkeit im Existentialismus", en Freiburg. -
Zeit. für Phil, und Theol. I (1954), 48-63.
4 1 .- JASPERS, K . , Filosofia. II, p. 3O I . Para el aiélisis de la

opérâtividad del pasado en el présente y del condicionamien
to de éste por aquél: "Herencia y tradicién", en: Origen y
meta .., p. 304 y ss.
42.- ID., Filosofia, I, p. 529
4 3 .- LOPEZ CALERA^ J.M., "La tensién de verdad en K. Jaspers",

en Folia Neuropsiquiétrica, IV, 3» (1969) p. 4.
44.- JASPERS, K . , Filosofia. I, Prélogo, p. XXIV.
4 5 .- ID.» La filosofia desde el punto .,.y p. 101. PENZO, G.,

o.c. ("Interpretazione e comunicazione"), p. 216 y ss.
46.- "La fe filoséfica es inseparable de la limitada disposicién

a comunicarse ... Sélo los que creen pueden realizar la co-
municacién ... La comunicacién de todo tipo es tan propia -
del hombre como hombre en el fondo de su esencia que en to
do tiempo tiene que permanecer posible". Cf. La fe filoséfl
ca, pp. 148-149. "N o hay ninguna afirmacién sobre el future
en la medida que la voluntad humana participa en su realiza
cién que no sea o no pueda ser un factor coopérante ... Pe
ro en la objetividad de la libre comunidad humana la liber-
tad depende de la libertad de todos los demés". Cf. Origen
y meta .... pp. 198 y 204.
122.
C a p itu T o 3 » Los modos^ d e " To rib a rc a d o r" y la c o n u in i c a c i é n .
1. Nocién de "lo abarcador” .
"En la desvontura en que nos hallainos, la comunica
cién es la cxigencia fundamental que se nos plantea.
El esclarecimiento de la comunicacién desde sus di—
ferentes origenes en los modos de lo abarcador pasa
ré a ser uno de los temas principales del filosofar.
Aproximar la comunicacién en todas sus posibilidades
de realizacién, es tarea cotidiana de la vida filo
séfica". (l).
Lo abarcador ("Um-greifende", "Be-greifende"), en su
complejidad existencial, se constituye en lugar y cauce donde
se desarrolla la comunicacién. Desde las ideas trascendentales
de Kant, mundo, aima y Dios como émbitos omniabarcadores y de^
de la psicologia de las cosmovisiones arranca este discurso —
jaspersiano. A este plotiniano modo de esclarecimiento del hom
bre se le ha llamado "peri-echontologia" u "ontologia del cir-
cun-rodeo". Y algun analista de la comunicacién jaspersiana ha
querido ver su punto de arranque en la tan antigua y opérante,
especialmente en el peuiteismo naturalista (estoicismo, Bruno,
Bohm) y en el romanticisme poético (Holderlin, Novalis, Rilke)
y filoséfico (Spinoza, Schelling, Hegel), "universelle Sympa—
thie" (2).
123.
Jaspers es consciente de que toda rcspuosta que prc-
tonda constituirse en linica an te la progunta con que comienza
toda fllosofia es falsa y, sin embargo, en sus multiples formas
de respuesta conservan todas un denominador comun: el objeto,
"algo que nos hace frente exterior o in te r i ormen te como contc-
nido de nuestra conciencia" (3). Pero el objeto "para mi" no es
més que un ser determinado entre otros, sélo un modo de ser..-
Ningun ser conocido seré el ser. Este scr os para Jaspers lo —
abarcador, el todo que nos envuelve. No es ni sujeto ni objeto,
sino "lo que siempre se anuncia pero que m m c a deviene objetoi
Es lo que nunca se présenta en si mismo, més a la vez aquello
en lo cual se nos présenta todo lo demés ... Cuando lo pensamos
lo hacemos inevitablemente con la ayuda de determinaciones del
ser" (4).
Al no ser ni objeto ni sujeto no puede ser conocido,
por eso dice Jaspers que "lo circunvalante es un concepto que
podemos esclarecer filosofando, no de comprender objetivamente"
(5 ). Ahora bien, filosofar sobre lo circunvalante "significaria
penetrar en el ser - mismo", cosa que no puede conseguirse di-
rectamente. Por ello necesitamos del conocimiento objetivo a -
través del cual alcanzamos "los indicios reveladores de ese al
go no objetivo que es lo circunvalante" (6).
Lo abarcador es el ser, el todo que envuelve aquellas
determinaciones delser a las que nosotros tenemos acceso. Ta-

124 ,
los (lotoJ’m inncjoncs fid scr son el scr - sujoto y cl scr - ob
jet o.
2. Modos de "lo abarcador". Objetividad .y subjetividad«
H a y , pues, en lo abarcador, dentro de su uni d a d , di-
versos modos que se nos muestran diferentes segun los distintos
pasos del pensar. Tal escisién de lo abarcador se realiza de -
un modo determinado que segun Jaspers se estableceria a s i :
- De lo abarcador en general a la distincién de lo abarcador -
que somos nosotros y de lo abarcador que es el ser mismo.
- De lo abarcados que somos nosotros a la divisién de aquello
que somos como existente, conciencia en general, espiritu.
- De la inmanencia a la trascendencia.
Como vemos, la primera escisién de lo abarcador en su
forma més general détermina los dos modos de ser de lo abarca
dor: lo abarcador que somos nosotros y lo abarcador en lo que —
se revela el ser mismo (?).
2.1. "Lo abarcador^ somos nosotros.
Bajo el nombre de "conciencia en general" ("Bewusst-
sein iiberhaupt") comprendemos lo que soy yo y somos nosotros,

>25.
siojido pi'opiodad de la conciencia -como Husserl mit ici p6 fnnda
«lamente- Ta intencionalidad. "Esta conciencia no es un ser co
mo el de las cosas, sino un ser cuya esencia es estar dirigida
intencionalmente a objetos" (8).
La conciencia es ademés concienéa de si misma. En el
"cogito" yo me sorprendo como escisiôn, soy objeto para mi mis^
mo, camino de busqueda y no sélo y estrictamente cosa.
De este modo podemos afirmar que la conciencia es el
"medium" de todo conocimiento. Pero el érgano de este conoci—
miento se divide en dos con una separacién que Jaspers acentua
de modo decidido: el intelecto y la razén.
El intelecto esté confinado al érea de la objetividad.
Sirve para la primera etapa de la filosofia, para el conocimien
to del ser — ahi, del mundo ("Objektsein"). Tiene como caracte-
risticas propias la estabilidad, la generalidad y la fijeza. La
razén suscita, por el contrario, un pensamiento dinémico que se
eleva sobre el intelecto: a ella esté reservada la tarea filosé
fica. La razén que surge de la existencia posee como rasgo esen
cial la voluntad de unidad. Es un impulse de superacién y con—
junclén, més que un saber consolidado y astable.
Lo abarcador que soy yo no se agota en la conciencia
en general - "soy yo como existente quien es portador de la con
ciencia" -, sino que comprende todo aquello que somos como "exis^
tencia, conciencia en general y espiritu" (9 ).

12 6 .
RI yo esté al principlo como inmorso en et conjunto
do los objetos que al.r.ien su atenci 6n. Dice Jaspers quo "on ol
estado natural de despreoeupacién no pregun to por ml; yo reali^
zo las finalidades més proximas y pienso on mis tareas. Es cier
to que digo "yo" pero no me preocupa en qiié sentido spy yo". -
Poco a poeo, este hombre que podemos decir que estaba dormido,
va desperténdose a su subjetividad e intenta ponerse en elaro
"Yo quisiera saber lo que yo soy y pienso al hombre como una -
especie del ser a la cual yo también pertenczco -o pregunto -
quien soy yo-, y con ello pregunto lo que quiero decir cuando
digo: Yo mismo" (lO).
As! queda establecido el paso de la conciencia en ge
neral al yo. Las diferentes formas del yo ban sido sintetizadas
por Jaspers al comienzo de Filosofia como "modos de preguntar -
por el ser". Que indicativamente pueden ser sugeridas as!:
- Yo -conciencia en general: yo idéntico a todo lo otro, susti-
tuible por cualquier otro. Conoce objetos en el mundo: seres
concretes y determinados.
- Yo - existencia empirica: yo - existente, yo - objeto..Esté
sometido a la condicién de las necesidades de la existencia.
No busca el ser.
- Yo - posible existencia; posible incondicionalidad que es 11
bertad de saber y actuar. Camino al verdadero ser. Al buscar,
filosofa.
127.
- Yo - existencia: lo que nunca es objeto. El ori gen a partir
del eual pienso, bablo y actuo (11). "Existenz"
Explicita Jaspers as! tres modos de ser yo como exis^
tencia: existencia empirica, posible existencia y existencia,
Penetrando someramente en cada una de ellas, las describimos -
con las mismas palabras de Jaspers. La primera de ellas, la em
plrica:
"Consiste en comer, cohabitar, dormir y si esto le sucede en -
medida insuficiente, sobreviene la desdiclia. No es capaz de otra
cosa més que del trabajo mecénico, rutinario. Le dominan la cos^
tumbre, aquello que en su circule se reputa opinién general, y
es "presa de una necesidad de prestigio con que pretende susti-
tuir la falta de conciencia de si mismo. En el carécter fortui
to de su querer y hacer se patentiza su incapacidad de destine.
Lo pasado se le escapa répida e indiferentemente. Su previsién
se limita a lo més préximo y més grueso. No se percata de su vi
da, sino tan sélo de sus dlas. No le anima ninguna creencia; pa
ra él nada es incondicionado, fuera de la ciega voluntad de exl^
tencia empirica y del vacuo impulse a la felicidad. Su esencia
signe siendo igual, tanto si trabaja en una méquina como si co-
labora en una empresa cientlfica, si ordena como si obedece, si
no sabe ciertamente cuénto tiempo puede comer como si su vida -
parece segura. Llevado de un lado a otro por situaciones e in—
clinaciones fortuitas, lo unico astable en él es su impulse de
estar junte a sus iguales. Faite de una continuidad fundamenta

128.
(la y de Ta ridl idad de hombre a h o m b r e , no es més que ol. scr -
(’ffmoi'o .sin una vida emanada del contro de gravodad del ser —
sustancial" (12).
Descripcion que se repetiré c^si idéntica al tratar
sisteméticamente la comunicacién, en su primer éinbito objetivo.
Sin duda el papel més importante que juega la existen
cia empirica esté en la insatisfaccién que en ella se produce,
insatisfaccién que es el fundamento de la posible existencia.
"Esta insatisfaccién no es la impotencia del saber, ni la vaciA-
dad de toda mi accién en el mimdo donde me encuentro ante el —
aliismo de la nada ... La insatisfaccién es como el requerimien-
to a ser desde mi propio origen ... Por ella se desarrolla en -
ml la conciencia de que todo este mundo no es todo el ser" (I3 ).
El segundo modo de ser es la posible existencia. Esta,
mientras que por una parte "esté en el mundo como en el campo en
el cual se manifiesta", sin embargo, por otra,"se diferencia del
mundo para ingresar propiamente en él més tarde" (l4).
El tercero de estos modos es la existencia. De ella -
dice Jaspers; "no es por si sola ni tampoco todo, pues sélo es
cuando esté referida a otra "existencia y a la trascendencia,
respecte a la cual, como lo Otro es absolute, se hace conscien
te de que existe sélo por si misma ... Se diferencià esencial-

129.
mente fie otra existencia por razon de su libertad" (l5).
Al experimentarme como libertad me experi mento tam—
bién como posibilidad y como voluntad, lo que puedo ser y lo -
que quiero ser.
En su relacién con el mundo la "EjcistenZ" se siente
atralda por él como medio en el que se realiza, pero al mismo
tiempo rechaza al mundo por ser la posibilidad de la caida en
la mera existencia empirica. Mundo y existencia estén en ten—
sién, no pueden unirse ni separarse.' Su identificacién consti
tuye el ilimitado proceso del que sélo puede estar cierto el -
que esté en él por si - mismo.
Desligada del mundo, si no es objeto, iqué es la exis^
tencia?. "Es inaccesible a quien pregunte por ella mediante la
inteligencia puramente objetiva . La "existencia" no es meta,
sino el o-rigen del filosofar, que en ella se aprehende" (l6). -
Este filosofar es, pues, esencialmente presuponer la existencia
y captarla en la presuposicién que no puede ser al comienzo si
no un esfuerzo ciego hacia el descubrimiento del sentido de las
cosas y de si mismo. El pensamiento filoséfico débe renunciar a
ihmovilizarse en objetos.
El yo como existencia es sin duda el problema central
de la filosofia de Jaspers de tal manera que se podria afirmar
que todo su sisteraa filoséfico concurre a la puesta en claro de

1 30.
su existencia. "Se trata, dice L. Gabriel, dentro de la 1iber-
tad, de una instancla incondicional de la existencia incondioo
nal de la existencia humana. Se trata, en Jaspers, de la absolu
tizacién de la libertad en la existencia en la libertad, esto -
es, de la absolutizacién de la autorreal'izacién; visto desde —
Kierkegaard, de la absolutizaci6n de la mismidad finita, de la
existencia moral. En Heidegger se présenta un punto de vista se
mejante en el recinto ontolôgico" (l?).
Cinco son los interrogantes fundamentales que encie-
rran toda esta problemética y de cuya contestacién depende la
aclaracién de la existencia; qué es la ciencia, qué es la comu
nicacién, qué es la verdad, qué es el hombre, qué es la trascen
dencia. Todas estas preguntas habian sido ya formuladas por Kant
de alguna manera; qué puedo saber, qué debo hacer, qué me cabe
esperar, qué es el hombre. Sélo el problema de la comunicacién
apareceré como novedad. Acontece, pues, que los interrogantes -
de Jaspers, bajo el influjo de Kierkegaard, ofrecen un aspecto
nuevo. "Los tres primeros provienen de los tres estxmulos fun-
damentales del hombre; el deseo de saber, la voluntad de comu
nicacién y la tormentosa tendencia a la verdad que son las que
nos mueven a invéstigar ..., el objeto de los ultimos interro
gantes; el hombre y la trascendencia" (l8).
Cuando aqui hablamos de existencia no ha de entender
se ésta en términos de "concepto" de existencia, como podriamos

131.
linblar de "concepto" de esencia o como con l;rapncsto a ella. lia
blamos de una existencia, por decirlo do algun modo, existente,
como prioritaria a la esencia, es decir, como vivencia intima e
intuitiva del hombre.
Esta existencia no se le da al hombre, sino que debe
ir construyéndola, corriendo entonces el peligro de no ser ca
paz de llegar a la situacién limite que le permite realizarla
y de caer asi en la existencia inauténtica, -el "se" impersonal-.
La existencia auténtica que debe ser construida es el existente
humano, existente histérico, ser - en - el - mundo, que ha de
ir superando las situaciones en que se encuentra inmerso median
te el ejercicio de la libertad. En este proceso, en el que a —
través de diverses pasos concrètes se van superando estas situa
ciones, se realiza el esclarecimiento de la existencia, que es
el fundamento de toda su filosofia, en un intente de trascender
su situacién en el tiempo.
Si el objetivo final de la filosofia de Jaspers es la
busqueda del ser, es évidente que el objeto inmediado es la exis^
tencia humana. Es sin duda desde esta perspective de busqueda -
del ser, que hemos estudiado ya como el planteamiento filoséfi
co de Jaspers, desde donde hay que averiguar el sentido de la -
existencia misma.
Como ya indicébamos, cuando nosotros hablamos de exis^
tencia nos referimos a una existencia "existente", es decir, -

132.
inia existencia que solo os posible "en relacion", cuando se -
nos opone una realidad. De manera que podemos afirmar que la
determinacién fundamental de la existencia humana os la capaci
dad de relacién consigo misma y con las cosas exteriores. La -
existencia humana no puede vivir encerrada en si misma ya que
el ser si - mismo ("Selbstsein") unicamente se puede realizar
en comunicacién con otro ser que también sea él mismo, aunque
sea, como Kierkegaard acentuaba dolorosamente, una comunica—
cién de soledades, ^
Una breve sinopsis que resume la clave de la existen
cia tal como la entiende Jaspers se concretaria de este modo:
- La existenia no es un objeto como los que la ciencia conside^
ra. Hay que renunciar, pues, a la idea de alcanzar la existen
cia por la via del saber objetivo. No tenemos medio alguno -
para establecer demostrativamente el ser de la existencia. Es
necesario dar un salto por encima de las fronteras de lo obje^
tivamente cognoscible.
- El esclarecimiento de la existencia consiste en trascenderse
a si mismo. El pensamiento filoséfico debe renunciar a inmov^
lizarse en objetos. Se apoya en ellos pero para saltar hasta
la trasceridencia, y realizar asi, no ya la realidad existencial,
sino la posibilidad existencial,
- La existencia se hace objetiva por su manifestacién. Esto puje

1 33.
do orlginar oqii.Lvocos e introducir confusioncs. Hay quo supe^
rar Ta idea do injiiovilidad, seguridnd y roposo, como una ilu
sién. Sus objetivaciones pueden ser una llamada a la existen
cia posible, pero nunca un saber conceptual (19),
Jaspers define esta existencia con las siguientes pa
labras? "La existencia es tranquilidad e inquietud al mismo —
tiempo. No descansa en lo que existe ni en si misma, sino cuan
do aprehende el ser absolute por virtud de la verdadera concien
cia de la libertad en su dependencia de lo trascendente" (20).
Frente a este anélisis, dentro de las variedades del
yo, no podemos silenciar una de las afirmaciones fundamentaies
respecte al yo: que éste no puede ser en absolute sin que se -
oponga al no - yo. Sélo por él se tiene existencia empirica, -
sélo en él se llega a ser consciente.
El no - yo es lo otro, pero también el otro - yo, el
ser extrafio de la materia y el ser afin del otro - yo.
El tema del otro es fundamental en la filosofia de —
Jaspers, Sin duda fue un tema ya estudiado por los sociélogos
del siglo XIX, pero de ningdn modo en la direccién tratada aho
ra por el pensar existencial (2l). La critica existencialista -
attende al peligro de considerar las relaciones sélo en el pia
no de la organizacién, precisamente porque a ella iba dirigido
el afén de la soçiologia y no a la relacién de una existencia

\'}K
con oirn. Son dos pianos imiy distintos de nnalisis: en nno son
ostiidiados los feitoinonos de comunicacién e informacién al In—
terno de las relaciones sociales. El existencialismo, continuan
do la filosofia dialégica, quiere descubrir la realidad de las
relaciones intcrsubjetivas antropolégicamente consideradas.
Ello hace dificil el formular una teoria de la comunicacién que
cobije todos los contenidos de su amplio espectro. Entendemos -
que soçiologia y antropologia deberan aqui caminar juntas. Por
lo mismo que pensamos que Jaspers (y de modo singular también
Berdiaev) tiene una palabra sugerente a la hora de establecer
esta teoria comprchensiva de la comunicacién.
Para Jaspers, como dice Mounier, la comunicacién obje
tiva de relaciones economicas, politicas y verbales se révéla -
como insufidente "Al existente sélo puede colmar la relacién de
existente a existente. Para ello hay que asegurar primero la —
propia existencia y ello sélo se consigne con el otro y por el
otro, queriendo que él esté en su verdad como yo me esfuerzo -
por estar en la mia" (22).
2.2. "Lo abarcador" en lo que se révéla el ser mismo.
Veiamos cémo para Jaspers lo abarcador, en su forma -
més general, determinaba dos modos de ser. El uno es el que aca
bamos de estudiar como "lo abarcador que.somos nosotros". El -

135.
otro, que vanios a anal.iznr ahora, os lo aha rcador on lo quo so
rcvola el sor mismo y quo se llama mundo.
El mundo es descrito por Jaspers como "lo inconmensu
rable, lo inconcebible, lo otro, més allé aun del horizonte més
amplio que yo diviso" (23). La realidad del mundo no vione dada
ni por la existencia empirica subjetiva, es decir, la totalidad
de la existencia de una vida particular en el miuido, ni por la
realidad objetiva, esto es, el ser en general pensado indepen-
dientemente de una existencia viviente subjetiva.
Aparece asi claro que es imprescindible hacer una cla
ra distineién entre el mundo y la realidad en el mundo, los ob
jetos que aparecen en el mundo pero que no son del mundo. "Noso
tros estamos siempre en el mundo, y tenemos objetos en él, pero
nunca lo tenemos a él por objeto" (24).
Podemos distinguir también las cosas del mundo y a no
sotros de ellas, pero no distinguimos al mundo de algo otro a -
no ser que trascendamos y rebasemos el mundo. Desde esta perspec
tiva el mundo es lo que existe permanentemente sin principio ni
fin, sin cambio, mientras dentro de él hay principio y fin y to
do cambia. Jaspers en este anélisis es tributario una vez més -
de Kant, del Kant que se preguntaba por la fundanientacién de —
una cosmologia.
136.
Jaspers (rata de buscar e t ser, lo absoliito (rccorde
nios que definJ.iiios su filosofia como busqueda del ser), pero e^
té couvencido de que no es dentro del mundo, tal como lo expc-
rimentamos, donde puede ser encontrado. En tanto que nos move-
mos dentro de la escislén sujeto - objet%, el mundo no es més
que fcnémeno, una construcclén de nuestro espiritu. Es para no
sotros como lo conocemos, no como es en si. Ni es objeto que,
como contrapuesto a nosotros, podamos percibir o pensar, ni es
sujeto. Unicamente si conseguimos superar esta escisién sujeto
- objeto y trascender sobre el mundo ifenoménico, tenemos la po
sibilidad de alcanzar el verdadero ser y ser libres (2 5).
El pensador de- Oldenburg distingue dos tipos de ser:
ser - en - el - mundo y ser - de — la — trascendencia. El pri
mero es el ser de la experiencia, el segundo es el ser en senti
do absoluto, aunque de él nada podemos decir, a no ser que es.
2.2.1. Ser-en-el-mundo,
Podriamos afirmar que Jaspers entiende el ser como un
gênero que comprende tres especies: el ser - objeto, el ser - -
yo y el ser - en - si:
- el "ser - objeto" es el mundo de lo cognoscible.
- el "ser - yo" es aquel para el cual yo me hago objeto.
- el "ser - en — si" es el ser de las cosas como independiente
de su ser - objeto para un sujeto.

137.
"El "ser - ob je lo" y el " ser - yo" son las clos prinro
ras inaneras de ser difoi’oiilos que se iiiipoiien desde ol pj-inier -
nioniento, Pero mientras el ser de las cosas no sabe de si mismo,
sino que yo sé de él, en el "ser - yo" siempre hay un "yo - ob
jeto" y un "yo - sujeto", aunque son sélo uno". El "ser - en -
si" no es accesible, pues en cuanto se aprehende se convierte
en "ser - para - mi". El "ser - objeto" es dado en infinita di
versidad, y el "ser - yo" unicamente es conocido en la medida
en que, como existencia empirica, convertido en objeto ya no -
es propiamente "yo" (26). Pero ninguno es el ser absoluto; cada
uno es un ser en el ser. Los tres se rechazan entre si tanto co
mo se necesitan unos a otros para ser en general.
Toda situacién en el mundo consta de una tensién en
tre estes dos polos irréductibles: el subjetivo y el objetivo.
Tal tensién conduce necesariamente hasta la actitud existencial
y la trascendencia.
La existencia existe siempre como objetividad y subje
tividad, al manifestarse se siente impulsada en ambas direccio-
nes. Busca lo objetivo que es para ella un otro extraho, pero -
tiende a lo subjetivo. Sélo cuando la objetividad se hace pre—
sente en la subjetividad mediante la ejecucién personal de cada
existencia empirica individual, aparece la existencia como obje
tividad y subjetividad.
138.
La objetividad jiodoinos exprcs.aj'la dJniendo que os —
"lo que se opono (objeto) a un yo cous idorado como lo subje tl.
vo". Es lo exterior a diferencia de lo interno del sujeto. La
subjetividad por su parte, es el sujeto, el yo - sujeto en sus
tres grados (2?). Objetividad y subjetividad no se pueden sub-
sumir, siinplemente estan en relacién. Ello nos recuerda aquella
formulacién de Bloch no sélo relacional, sino también dialécti-
ca del sujeto y del objeto.
2.2.2. "Ser-de-la-trascendencia".
No es fécil saber qué es lo que entiende Jaspers por
trascendencia, pero habra que intentarlo aunque con ello sélo -
podamos conseguir cierta claridad de lo que él mismo llamé el
misterio de la existencia. Ella es considerada en el piano del
conocimiento ("das formate Transzendieren") (28) como existen—
cialmente ("existenzielle Bezüge zur Transzendenz") percibida -
en las situaciones limite y como "topos" de referencia ultima y
atraccién insistante del sujeto existencial ("Tranzsendenz"); -
categorizacién esta ultima qie m !fei redaccién definitiva de Philo
Sophie suple al concepto de Dios establecido en el borrador de
dicha obra, segun afirmacién de X, Tilliette (29). Asi expresa
lâ centralidad de este concepto polisémico A. Gonzélez Alvarez,
en una obra ya clésica al respecta: "Entre los existencialistas,
es Jaspers quien més decididamente plantea el problema de la —
trascendencia. En ningun otro existencialista se halla tan ela-

1J9.
borada Ja re Jaci on consiHutiva, oscnciaJ , a la tjasrondoncia
on que la existencia consiste on una de sus faccias. Porque pa
ra Jaspers la trascendencia entra en la défini cién misma de la
existencia" (30).
Su percepcién es a modo de deste11os - la cifra - -
('Chiffre*), siempre con la limitacién de que nos es inaprehensi.
ble. En ello estriba precisamente nuestro fracaso humano. Pero
también es en este mismo fracaso donde se nos descifra la cla
ve de lo eterno cuando no se quiere fracasar y, por lo tanto,
nos arriesgamos.
La connotacién primera y al uso de trascendencia es
su referencia ultra-mundana. Sin embargo, lo primero que afir
ma Jaspers es que tal significado esimprocedente ya que tras
cendencia e inmanencia no deben ser nunca separadas. Un puro -
més allé es vacio y para nada sirve. "El lugar de la trascen—
dencia no esté en este mundo ni en el de més allé, sino que es
limite, pero limite en el cual estoy ante ella cuando soy autén
ticamente" (31).
^Si imprecisa es su explicacién del lugar de la tras
cendencia, no lo es menos su contenido, es decir, qué sea la -
trascendencia. Ninguna imagen es véiida para distinguir la tra^
cendencla; ningun predicado, ni siquiera negative, le es apJ.ica
ble. Podemos afirmar que todas las categories del pensamiento -

1>lO.
jnuKleii pcrvir jmra fimdnmcntnr nogacronos rolativas a la t.rns-
rcudincia, porque olla no os osto, ni aqunllo; osas nogar tones
no nos introducen on la trascondoncia. De ella podemos saber -
que es, sin saber nunca lo que es. Lo unico que podemos decir
sobre la trascendencia es que os el absofuto, la absoluta rea
lidad, més alla de la cual no hay nada. Sabemos que la alcanza
mos cuando chocainos con una realidad en la que ya no hay deci
sion posible. Aqui se recoge la tradicién de la teologla nega-
tiva, de la "docta ignorantia" y la diéstasis y equivocidad de
la teologla dialéctica: la "regione dissimilitudinis" y el "to
taliter aliter" aplicados al conocer sobre Dios.
Jaspers, fiel seguidor de Kierkegaard, otorga a la -
trascendencia un sentido mas auténtico y més profundo que todos
los demés filésofos existencialistas. La trascendencia alcanza
para él un sentido verticaltfe.experiencia y abertura a alguien,
que se encuentra més allé de nuestra propia experiencia y exis
tencia. La trascendencia es algo inobjetivable, inefable, més -
allé de toda existencia. Solamente por la decisién libre, en -
que se realiza temporalmente la existencia humana en cada una
de sus situaciones, puede alcanzar el més allé. De ahl que a -
la trascendencia sélo sea posible llegar por un camino existen
cial de libre decisién ("Entscheidung") "Trascender de la exi£
tencia empirica al ser, no es estar - en - el mundo ni estar -
fuera - del - mundo. El resultado es que el ingenue estar - em
- el - mundo se cambia en consciente estar - en - el mundo" (32)

i4i .
iDe (londe provi ene la necesi dad de ti’ascender? Do la
linperiosa necesidad de superacion de la eseisién sujoto - ob je
to que se consigue unicamente en el ser - de - la - trascenden
cia. Por el hecho de que ningiîn ser puede ser tornado como autén
tico ser, bay que trascender toda objetividad, superandose en
tonces la doble manifestacién sujeto - objeto; pues en el ser
de la trascendencia no cabe ya dualidad y en su manifestacién,
hecha présente por medio de la cifra, no se objetiva ni en un
ser - objeto ni en un ser - sujeto, como ya hemos visto antes.
Podemos decir, en resumen, que el ser - en — 'si de la
trascendencia es lo que de tal manera es en si y para si que —
nunca puede ser objeto, ya que el carécter de ser objeto es ser
para otro. A este ser sélo se puede accéder por el trascender.
Trascender que consiste, como hemos sehalado més arriba, en re^
basar la objetividad para llegar a la inobjetividad, tarea que
es posible énicamente al hombre en cuanto '■’Bxistenz^^

\U2,
1.- JASPERS, K,, Ea fc filos(5fjca, p. I5 0 . Para losdislinhos

s i{5)1jr icad os (ic este conccpto: REMOLINA VARGAS, G. ,o .c .,
p. .
2.- Nos referimos a KAUFMAN, F.,ai't. cit., en o .c . , p. 218 y -

S 3 . De inter<?s el escrito de JASPERS, K . , "Jen6fanes" , en
Fol. ITuinanistica VII, 78-79 (I969) 599-608. Desarrollos de
este conccpto en: MTCIIAELTDES, C., "Plotinus and Jaspers:
Tlieir conception and contemplation 6f the supreme one", en
Diotiina k (1976) 37-^*6; SCHRAG, 0.0. , Existence, existenz
and transcende. An introduction to the philosophy of Karl
Jaspers, Duquesne University Press, Pittsburgh, Pa., 1971,
p. 163 y ss.
3 .- JASPERS, K . , La filosoffa dcsde el punto ,,,, p. 25
i|.- ID., Ibid. , pp. 42-43. /
5 .- ID., Genio y locura ..., Pr6logo, p. 15
6.- ID., La filosofia desde el punto ..., p. 27
7 .- ID., Filosofia de la existencia, p. 46 y ss. A. KREMER-MARIE

TTI en Jaspers y la escisi6n del ser, trad, de J.A. Arias, -
Edaf, Madrid, 1977» p. 83 , propone un diagrama de estes mo
des. En une se establecen desde la r e f e r e n d a a mundo y tra^
cendencia y en otro desde le inmanente y le trasceridente. En
este ultime la razon aparece como el lazo de todos les modes
de le englobante en nosotros.
8.- JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 6. La conciencia es definida

como "le que alcanza su mÂxima claridad en el pensar de la
inteligencia, en el cual la doble escist6n del yo y del ob-
jeto, y de los objetos entre si, tienen su forma articulada".
Cf. Ibid., II, p. 134.
9 .- ID., Filosofia de la existencia, p. 45 y ssi
10.- ID., Filosofia , I, p. 421
11.- ID., Ibid., I, p. 12 y ss.
12.- ID., Ibid., II » p. 3O8
13.- ID., Ibid., I, p. 396 y 397
l4.- ID., Ibid., I, p. 393 y 394
15.- ID., Ibid., I , p. 392
16.— ID., Ibid., I , pp: 395-396. "Asl se ve c6mo la existencia

143.
adelaHie, y c(5mo se despega de 6 l , al objoio de ganar inu-

cho in.ls de lo que el mundo puede dar. El mundo at m e , a ]a
vcz, la existenci a como medio de su l ea1!xac ion y la recba
za como lo que obstaculiza la cafda on el Da seinempiric o'L
Cf. JOLIVET, R . , o.c.. p. 225.
17 .- Cf. o.c., p. 166
18.- ID., Genio y locura .... Pr6logo, p. 12
1 9 .- JOLIVET, R . , o.c. pp. 262-270
20.- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 31
21.- Para esta tradici<5n desde Descartes a Tlieunissen y para la

trayectoria de la teorla sociol6gica, especialmente de la
sociologla formal, las obras sefialadas en el capitule pri-
mero, especialmente: Bockenhoff, Lain Entralgo, Lowith (Pas
Individuum ...), Theunissen, Binswanger ... Tambi^n como re_
copilatorios de la tem^tica y de los autores: L*homme et —
son prochain (Congrès des sociétés de philosophie de langue
française, Toulouse, 1956), P.U.'F. , Paris, 1956; La présen
ce d'autrui (Congrès des sociétés ...), P.U.F., Paris, 1957*
22.- MOUNIER, E . , o.c., p. l48 y ss.
2 3 .- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 81. "La realizacion del Dasein

es el ser - del - mundo, porque el todo del Dasein (o de la
realldad emplrica) es el mundo, o, a la inversa, el mundo es
el Dasein que se me ofrece a ml como el ser siempre deterniia
do de los objetos y el ser que yo mismo soy como Dasein em—
plrico. La existencia posible es en el mundo como en el cam
pe en que se manifiesta'l Cf. JOLI VET, R . , o.c. , p. 224.
24.- ID., La filosofia desde el punto ..., p. 64. Para el conceg

to de mundo, en su largo curso especulativo: LOWITH, K . , —
Gott, Mensch ...; HEIMSOETH, H . , Los sels grandes temas de
la metaflsica occidental, trad, de J. Gaos, Revista de Occi
dente, Madrid, I96 0, pp. 3I-8 7.
2 5 .- Asl lo entiende una obra ya clésica y elogiada por Jaspers

como hermenéutica exacta a este respecte: "La esclsién del
ser slgnifica separacién y ruina. La pluralidad de les en
globantes cuya unién en nosotros es la razén tiene un sen-
tido que buscamos, Por un lado, nospodemos preguntar cémo -
se unen la totalidad de los englobcuites y cémo forman una -
unidad; por otro, nos preguntamos a nosotros mismos por qué
los distinguimos. Es necesario que reconozcamos nuestro mo-
vimiento de trascender,, que nos proporciona, a propésito -
de un englobante, un cierto englobante, un englobante par
ticular". Cf. KREMER-MARIETTI, A., Jaspers ..., p. 94.
i44,
2 6 .- JASPERS, K. , F 11o sf ]a , I, p. 3 y Rs. Para cl pniito do vis

ia cle Me idogger O'Tn-clcr-Wolt-Soin" ) : El scr . . . , p, 65 y
ss. Y sebro olio, las obras ya iudicaclas, especi a1 men to -
niomol y F.W. von Herrmann. Tgualinento: KOCIILER, H. , Per
iiinere Pozug von Anthropologie und Ontologie! das Problem
dor Anthropologie im Denkcn Martin Heideggers, A, Hain, -
Meisenheim am Gian, 1974 ; HRACHOVEC, H. , "Welt und Sei-n -
beim frvihen Heidegger" en Salzb. Jahrb. Pliilos. l4 (1970)
I27-I5I; HYPPOLITE, J . , "Ontologie bt phénoménologie chez
M. Heidegger", on Etudes philos. 9 (1954) 307-314; SCHRAG,
C.O., "Plionoinenology, ontology and history in the philoso
phy of Heidegger", en Rev. Inter. Philos. 12 (1958) 117-
132.
2 7 .- ID. , Ibid. , II, p. 235 y ss. Para Bloch: Sub.jekt-Ob.jekt. -

Erlauterungen zu Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , 1962 ;J -
Sobre tal dialecticidad en Bloch: BODEI, R , , "Introduzione"
a BLOCH, E. , Karl M a r x , II Mulino, Bologna 1972, p. 19 y ss,;
PEREZ CORRAL, J., El marxismo calido: Ernst Bloch, Manana
Ed., Madrid, 1977» p. 36 y ss. Para esta dialéctica en G. -
Bachelard: UflA JUAREZ, G., Sociedad . .. , p. 73 Y ss. Desde
la filosofia del conocimiento: BOLLNOW, O.F., Introduccién
..., passim.
28 .- "Este trascender a una ausencia de objeto la ha realizado

Kant con maravillosa claridad. Anteriormente se habia con
cebido como la trascendencia lo que esté més allé del mun
do de las cosas y se intenté ûnaginarlo en la metafisica.
La sustancia, la ménada, Dios, eran definibles objetiva—
mente. Kant desvié la direccién del trascender. Su objeto
no era ni una cosa-en-si, en el mundo de las cosas, ni un
aima inmortal -él reconocié la imposibilidad de conocerlos
como objetos-; no habia ni un objèto ni un sujeto que trans^
cendiendo de él se convirtiera en objeto, sino que, en gene
ral no habia ningun objeto. El realizé lo que llamaba el me^
todo trascendental, y lo diferencié de un transcender a un
ser efectivo transmundano, pero conservé el transcender co
mo tal, por virtud del cual toda existencia empirica se con
vierte en fenémeno".Cf. JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 49.
2 9 .- Cf. "La foi philosophique et le langage des chiffres selon

K. Jaspers", en L'Existence de Dieu, Casterman, Tournai, -
1961, p. 79.
30 .- Cf. El tema de Dios en la filosofia existencial. Ed. del -

C.S.I.C., Madrid, 1945, p. 188. ~
31 .- I D . , Ibid., II, p. 367. "Pero la trascendencia nunca es un

objeto: ni como ser, ni como Realidad, ni como Divinidad,
ni como D i o s ; éstos no son sino hombres que indican el ti-
po de experiencia en que "tocamos" la trascendencia. Dicha
145.
exporiGiicla alcanza cl niéxi mun de su plcniiud ruando no -

es la tj'asceudonci a la que se dosvancce ante nosotros y -
niicstros conceptos sino que somos nosotros los que nos e^
fumamos ante cl la". Cf. HEMOEINA VARGAS, G,, Karl Jaspers
en el diélogo . . . , p. IO9 , con amp lia bibliogi-afia sobre
el tema de Dios y Jaspers en pp. 2"f> -284.
32.- JASPERS, K . , Filosofia « I, p. 51. Sobre el concepto de —

trascendencia: HARTT, J.N., "God, transcendence ajid free
dom in tbe Philosophy of K. Jaspers", en Rev, of Metaphysics,
4 (195O-I951) 247-258; RIES, J., "Transzcndenz bei Jaspers",
en Die Neue Ordnung, 5 (l95l) 230-240; RILLEMS, B.A., "Karl
Jaspers Philosophie der Tremszendenz" , en Freib. Zeit. fiir
Phil, und Tlieol. 9 (1962) 247-255: FABRO, C. , ” 'Fhe Tran sc en
dentality of "Ens-Esse" and the Ground of Metaphysics", en
Int. Phil. Quarterly 6 (1966) 389-427: HOSSFELD, P., "Die -
Unerkennbarkeit der Tânezendenz in Karl Jaspers Work Von -
der Vahrheit? en Munch. Theol. Zeit. l4 (1963) 288-295» PEN
ZO, G . , Dialettica e fede in Karl Jaspers, Patron, Bologna
1978, espec. en pp. 75-97» donde refiere la tcmética de la
trascendencia a Nietzsche, Kierkegaard y Heidegger.
I'i6.
P a rte IIP. E M C G E S IS Y KKRMICNEUTICA DR LA COMDNICACTON Y SUS FOR

MAS SWilJN J A S l ’ KRS.
Ca p i t n l o 4. Ta c o n iu iii ca ci on o b j e t i va,
1. Antropologia y meiafisica; "Dasein". .;'Existenz" y comunica-

ci6n.
Analizdbamos a propésito del asi llamado existencia-
lismo que la esencia, mi ser como tal, lleva a cabo su empeno
de ser en la existencia. La vida, que asi formulada es existen
cia, puede ser acometida como una empresa personal, dcsde el -
yo profundo y sus decisiones de libertad, y entonces la vida -
es auténtica. Puede también recaer en la objetividad, dejarse
llevar y configurarse por el mundo en torno, a nivel de cotidia
nidad y de "lo a la mano" ("AlltaglichTceit", "Vorhandenlieit" y
"Zuhandenheit").
La comunicacién surgida de la vivencia a nivel de los
yoes externos o empiricos seré superficial, impersonal, desper-
sonalizada. No seré verdadera comunicacitSn, sino, més propiamen
te incomunicacién, soledad e insatisfaccién. Sélo en la instan-
cia de los yoes profondes surgiré la comunicacién existencial,
verdadera comunicacién, comunicacién de existencias auténticas.
Si en todos los pensadores de la dialéctica y filoso
fia existencial, de Kierlcegaard a Marcel, hay una principal y
constante preocupacién por dilucidar las cuestiones planteadas

1 47.
por la comunicacién lni;nrporsonal, por Inflnonria do vnrlndas -
corrioutns do pcnsamlonto quo ou oïl o s c u f 1uynu -Klotzscho, la
fenomonologia, la filosofia biolégica y la "Bogognungs ÿiiloso-
pbie" , la teologia dialéctica, etc.-, es, sin duda, Jaspers -
qui en hace de la cuestién el "lapis depictus" y quien intenta
sistematizarla en el marco de una filosofia existencial (l). —
Jaspers ha afirmado con total rotundidez esta centralidad en su
discurso sobre la existencia como principal cometido y cbstinal
quehacer: "La comunicacién de todo tipo es tan propia del hom-
bre como hombre en el fonde de su esencia que en todo tiempo -
tiene que permanecer posible y jamés puede saberse basta qué -
punto es capaz de llegar ... La comunicacién ilimitada no es -
programa, sino la abarcadora voluntad esencial de la fe filos^
fica- sélo a base de eso se fundan en particular la intencién
y los métodos de la comunicacién en todas sus fases ... La di^
posicién a una comunicacién ilimitada no es consecuencia de un
saber, sino la resolucién a tomar un camino en el ser-hombre.
La idea de la comunicacién no es utopia, sino fe. Es cuestién
de cada cual el saber si tiende a ella, si cree en ella, no co
mo en un més allé, sino en algo totalmente presenter en que en
nosotros los hombres hay la posibilidad de convivir realmente,
de conversar entre nosotros, y, gracias a esa comunicacién, ha
llar el camino a la verdad, y sélo por este camino llegar a ser
propiamente nosotros mismos ... En la desventura en que nos ba-
llamos, consideramos que la comunicacién es la exigencia funda
mental que se nos plantea. El esclarecimiento de la comunicacién

.148.
dcsde sus d iversos oi-igonos eu los mod os de lo abaic-tdor, pasa
l'â a soj’ Ilno do los temas principales dol .Pi Insofar. Mas .api-o-
ximar la coniuiiicacion en todas sus posibi lidados de roalizacién,
os taroa cotldiana de la vLda filoséfica" (2) "ta libertad se -
realiza en comunidad. Yo solo puodo ser libre en la medida en -
que lo sean los otros ... Pues la libertad exige ainbas cosas: -
la profunda comunicacién humana de los individuos que son ellos
mismos y la obra consciente en la libertad de los regimenes de
publicidad mediante las formas en que se engendran y constitu-
yen la conviccién y la voluntad colectivas" (3 ) "Buscar la ver
dad slgnifica estar dlspuesto a la comunicacién, a esperar tam
bién la comunicacién de otros ..." (4).
Centialidad en la obra de Jaspers que senalan sus co-
mentaristas y para muchos de ellos Constituye el punto més orJL
ginal y el eje temético de su doctrina. Asi, por citar a los -
més calificadoE, para Ch. Wallraff "es crucial para toda su fi
losofia" (5). A. Kremer-Marietti no duda en calificar esta bé^
queda de la comunicacién como "lo nuevo sagrado ..., que no —
puede ser rota bajo ningiin prete'xto dogmético y que reaparece
al fondo de las demés exigencias como la premisa fundamental"
(6). Comunicacién existencial que lleva a sus ultimidades y cul
minacién los planteamientos dialégicos, dice M. Theunissen (?).
Para G. Penzo, en un anélisis desde la creencia y la interpre-
tacién, esta comunicacién entre singular y singular, que al —
quedarse sin tlerra objetiva y en escisién de la realidad his-

M O .
tüi ica, eulrcga al coraje y a la doci sioiia 1 idad Intima a los -
singularos tiene nu c o n elato con la roligién (8). De tal modo
que el empeno jaspersiano de dcantianomlonto del si - mismo es
el empefio mismo de esclarecer la comunicacién, como senala Kurt
Salamun: "Para Jaspers m i s m idad propia y comunicacién estdn en
una interrelaclén tan estreclia que no se da njnguna mismidad -
sin comunicacién ni comunicacién auténtica sin mismidad" (9 )«
Como senalébamos anteriormente, filosofia es navega-
cién, afàit : de un "homo viator", un "ge s tarse" , un "ser-si-mi^
mo". Este ir de camino tiene un punto de partidss mi "existen —
cia" como existencia empiricsî un punto de direccién, de referen
cia y atenencia, que es la trascendencia; y el camino mismo, -
que es la comunicacién. Por ello debemos acentuar la fundamen-
talidad y necesidad de la comunicacién para el ser si-mismo, -
para accéder a la trascendencia. La existencia es historicidad
y libertad. La existencia es la incondicionalidad en las situa
clones limite, en la conciencia, en la accién, en la eleccién
y en la angustia. Y la dialéctica entre el "Aus-sich-Sein" y -
el "Mit-Anderen-Sein" es el "focus" de las relaciones de la exi^
tencia con la trascendencia, relaciones de atenimiento formai, -
de reto y de abandono, de surgimiento y de caida, de la "ley del
dia y de la pasién de la noche". Objetividad, subjetividad y mun
do de las cifras, metafisica, ontologia y perlejontologia van -
atravesadas por esta dialéctica.

13 0 .
Pur su [lai’l.o la rnzon ("Vrriumf t" ) , para la que "om-
nis (1c (r Ml)inai io est m-gnlio", Piaii 1c a la cxi a l.curn a objetiva
que "concl’ota" y "sépara", es ('jc-ulnra de unidad. Ella es cl -
"éniblto de la comunicacién ilimitada". Para ella, la verdad va
unida a la comunicacién. Es més, "la razén es una y la misma -
cosa que el deseo ili mit ado de comunicacién. Pucsto qu e , abier
ta a todo, se endereza a lo Uno en todo ente, impide que la c£
municacién se intorrumpa ... con imperturbable confianza exige
siempre aventurer de nuevo la comunicacién en las ilimitadas po
sibilidades desde la totalidad del ser. Negarla le résulta lo -
mismo que negar la razén" (lO).
Este séria, pues, el marco teérico general, el "to—
pos" donde tienen realidad la comunicacién objetiva ("Dasein")
y la comunicacién existencial ("Existenz"), la comunicacién en
el en - si y en el para - si del hombre, "Mitteilimg" y "Kommu
nikation":
) "^1
I.
ABARCADOR
(Das Uingreifende)
Lo abarcador que somos Lo abarcador que es el -

nosotros ser mi smo
(Das Umgreifende das - (Das Umgreifendq, das
wir sind) sein selbst 1st)
Existencia
(Dasein)
Lo in Conciencia en general Mundo

manente
(Bewusstsein (iberhaupt) (Welt)
Espiritu
(Geist) •
Existenz Trascendencia
Lo tra^
cendente (Transzendenz)
R A Z O N
(Vernunft)
como conjunto de todos los modos de lo abarcador en nosotros
I - 'l ? ,
IT.
AIjGUNAS JMPL1CAC.10NES DE LOS MODOS DE LO ABARCADOR
Filosofia a la Instrumentalida
quo liaCO rofe- Def inicién des a las que -
Modos roncia de verdad reniiien
Existencia Ingenui smo Préctica Percepciones e

(Dasein) Pragmatisme Eficaz imégenes
Conciencia Racionalismo Validacién Conceptos del -

en general (Oeltung) entendimiento
(Verstand)
Espiritu Organicismo Coherencia Imaginaciones -

universales con
cretas
Existenz Existenz phi Comunicacién Discurso
losophie
Mundo Naturalisme Conveniencia Método cientifi
CO
Trascenden Teismo Adecuacién Mito

cia Conjetura
Cifra
I 53 .
JTI.
NIVELES, ESPERAS O MlINDOS (WELT)
M e canicismo
Mundo de la materia Mensurabilidad Matérialisme
(Materie)
Fisicalismb
Objetividad Vitalisme
Mundo de la vida
(Leben) Teleologia Contextualismo
Psico]ogismo
Mundo psiquico Conciencia Fenomenalismo
(Seele)
Experiencia Subjetivismo
Relativisme
Personalismo
Mundo del espiritu Intencionalidad
(Geist) Organicismo
Juicio
Idéalisme
IV.
FORMAS DE CONOCIMIENTO
Dciiol.aciones de Concreciones \ Tcrrnino de la

la conciencia conciencia
I. Categorias y Cosa (Ding) ReaJ idad

conceptos (Rcalitat)
Causa (Ursache)
(Kategorien, Objetos fenomc-
Evente (Ereignis)
Dégriffé) nicos
Pluralidad (Pluralitat) (Phenomena,
Erseheinungen)
II. Signes Libertad (Freiheit) Existenz ,

(Signa)
Resolucidn (Entschluss) A i m a , en senti
do kanbiano. -
Voluntad del si-mismo
Como origen de
(Eigemville)
la mismidad in
Conversion (Umkehr) tima
(Drsprung)
Eleccidn (Wahl)
III. Cifras Mundo fisico Trascendencia -

(Chiffre) ("cielo estrellado") como actualidad
(Wirklichkeit)
Eventos miticos
("Moisis en el Sinai") Lo incondiciona
do
Constructos especulati
(üas Unbedingt^
vos
("Pruebas” de la exis La ultimidad orx
tencia de Dios) ginaria
(Der Ursprung)
155.
V.
TIPIFICACTON DE LAS SITDACIONES LIMITE
Grenzsituationen:
1. Situaci6n limite fundamental; La "Existenz" en cuanto

determinada en la historicidad (Geschichtlichkeit)
2. Situaciones limite particulares:
Lucha
(Kampf)
Culpa
(Schuld)
Muerte
(Tod)
Sufrimiento
(Leiden)
3. Situaci6n limite de. todo ser (Dasein): La estructura

antindmica del ser empirico y su refractariedad a la -
existencia posible (Existenz)
136.
RI ciniicnto rlo esta filosofia, como Itoiiios ya osiablo-
cifio, ns ol liombi’o, jif't’o <•>1 bombio no como olijoto do cono< iinion
to, como cosa mds del mundo, sino como sujeto en medio de las -
cosas, no como un ser-asi ("Sosein"), sino como un poder-ser —
("Seinkonnen"). De modo que aquel giro dado por Kant a la mota-
fisica tiene aqui su nueva ola de expansidn reflexiva. "Una fi
losofia del hombre antes de ser una filosofia de la naturaleza"»
dird Mounier (il). Para Marias esta relacionalidad ontoldgica -
entre hombre y mundo se establece asi: "... al decir yo , esta—
mos diciendo a la vez mundo ... Lejos, por lo tanto, de estar -
el hombre preso en su subjetividad, dsta consiste en estar abier
ta a las cosas, bajo una nueva especie: ni como una cosa del mun
do, ni como un yo cerrado en dl, sino como vida, como quehacer -
del yo con las cosas ... como existencia definida por su carac-
ter ontolôgico fundamental de estar en el mundo”(l2).
Por otra parte^ Jaspers trabaja con un paradigma de —
hombre desde la totalidad. Es, dice, "radicalmente mds de lo —
que puede saber de si ... El hombre es todo; el hombre es lo —
circunvalante que somos. Pero también en cuanto circunvalante,
el hombre esté desgarrado en si mismo (usa y repite aqui Jaspers
el famoso lenguaje hegeliano de la escisién: "die Sprache der -
Zerrissenheit"). Se manifiesta como ser en si mismo ..., como -
conciencia, como espiritu, como existencia. Como sr en si mismo,
es algo que esté en el mundo; comb conciencia trata de investi-
gar los objetos; como espiritu, persigue la idea de un todo en

157.
ol ser en si del mundo; en cuanto existencia posible, se bal la
en relanién con la trascendencia, por virtiid do la cual Ilega
a sentirse, en su libertad, como dado a si mismo" (13). El bom
bre, pues, desde la reflexién kantiana sobre la metafisica y -
desde los "mementos" de la dialéctica begeliana ("an sich", —
"ausser sich", "in sich"), aplicados al bombre, es para Jaspers
un para-si, y de un doble modo: "Como objeto de investigacién y
como existencia de una libertad inaccesible a toda investigacién"
(lU).
Pues bien, este hombre cuya esencial estructura es r^
lacionalidad con el mundo ("Mitsein") y de coexistencia ("Mit-
dasein") en términos heideggerianos, es un "quehacer", una lia
mada a la realizacién: ello sélo es - dado en la comunica—
cién, Llegar a ser hombre slgnifica "serlo de acuerdo o con re-
lacién a ese Ser por el cual somos nosotros. No hay existencia
("Existenz") sin trascendencia" (15). Por consiguiente^tehemos
que la comunicacién existencial es el unico camino vélido para
desdoblar las posibilidades més profundas y caracterizadas del
ser humano. Ella se présenta como una exigencia de la reflexién
filoséfica del hombre como existencia emplrica o sujeto vital -
("Dasein") en el mundo y siendo mundo ("Welt) que ha de devenir
existencia ("Existenz") en un proceso de ascensién ("Transzen-
dieren") a la trascendencia ("Transzendenz"). De aqui que poda
mos presentar como supuestos filoséficos de la comunicacién el
"Dasein", el mundo ("Welt" y "RealitSt") y la trascendencia —

I 5fl.
("E\ist<>nz" y "Tra.sz.cnrlcMiz" ) .
1.2. Prcoinlucncia do la rr1 me !una l_idad y coinuii j cabilidad del -

bombre.
Podrla pensarse que esta centralidad y preeminencia -
de la i.ematica de la comuiti cacién en la obra de K. Jaspers ]as
concluimos "in oblique", después de una enumeracién y puesta -
de manifiesto de sus categories més significadas, pero ello no
es asi. Jaspers acomete en Filosofia explicitamente tal tema—
rio. Y es en el ejercicio reflexive de la "Aclaracién de la -
existencia" donde tiene su lugar concrete y perfdlado, junte a
la analitica de la mundanidad, la historicidad, la libertad, -
la incondicionalidad y la subjetividad y objetividad. Y éstos
serian algunos eniuiciados de este su explicite pronunciamiento:
- "El hombre aislado no puede jamés por si solo hacerse hombre
de verdad"
- "El ser uno mismo no es real sino en comunicacién con otro —
ser uno mismo"
- "La libertad propia no es posible sino cuando es libre el —
otro".
Llevaré aqui Jaspers a culminacién un temprano pensa-
miento de sus inquietudes psicopatolégicas. Se desdoblarén y to
marén un tinte de heroicidad, propio de la filosofia de la exi£
tencia, intuiciones de un hombre sumido. en la enfermedad y en—

i:>9.
fientaclo con docisién a la csfinge ])crinanciiic r]el liomhi’o. En -
1913 se anvinclaba: "Ticno (cl liui'ibro) c oi io ser v Ila 1 ncccs iJ a
des que sélo puedcn sat.lsfacersc ilosde fncra. Ticno qnc vivir
en sociedad y actuar para participar de los bloncs neccsarios a
3a vida, Tiene que vivir con otros seres buinanos ojecutando y -
toinando, entregéndose y man ten lend ose, amando y odiando, para -
no volverse vacio e insignificante en su soledad. Tiene que vi
vir en intercambio, aprendiendo, escuchando, comprendiendo y —
produciendo algo nuevo de lo apropiado, para participar en el -
espiritu, que no alcanzaria nunca sin la comunidad" (16). Y alii
se abre un planteamientp dialectico y paradéjico entre hombre y
mundo, que quiere decir entre "Existenz" y "Dasein", entre —
"Aus-sich-Sein" y "Mit-Anderen-sein", entre la "Jemeinigkeit" y
el "Mitdasein", entre el "etre-pour-soi" y el "etre-pour-autrui"
en estos decididos términos: "La vida es una polémica con el —
mundo, que llamamos realidad, es lucha, accién, formacién - es
frustracién en él -, es adaptacién a él, es aprehensién y saber
acerca de él" (l?).
Perg jâsta qué punto seré considerada y vilorada esta
condicién mundanal del hombre, este ser-con-otros, como esen
cial, como existenciario "In-der-Welt-sein" 7 Los filésofos del
anélisis de la existencia negarén o minusvalorarén esa "otredad"
que al yo le es intima y esencial. La sociedad seré una adyacen
cia a mi yo, si es que no su mayor desgracia, q u e , al "mirar",
nihiliza. Ya veremos como Jaspers matiza este ser-con-otros y

60.
como 1'1,'Siiolve l a coiiinn ic n c J on ox isto n e !a l e v r n o m c n e l a linen l.e , on
at'cc.so y l e c o s o dc la in if-.nii<1a<l a i-so lumido do los otros.
Pero si dlrcmos, al monos do una mnnora onuncr ativa y
general, quo ose constituiivo del "Dasein" quo os su "Nit-soin"
so concrota mas bien on co-osiancia quo on co-oxistencia ("Mit
dasein"). En el intonto de vincu3ar individuo y sociedad, més -
bien aparece como en la reflexién platénica, la individualidad
"caida" en la sociedad y en ella y a pesar de ella afirmando su
mismidad, que es libertad y decisionalidad. Como en Descartes,
como en Husserl se acentua la yoidad y se exacerba: es una ape
3acién a la potenoialihd ultima del individuo en una liora de —
desencanto y de crisis -pensador de un "dürftiger Zeit" llamaba
Lbwith a Heidegger (18)-, en otras palabras, de "ascenso de las
masas" y de recesién histérica de la burguesia. Es la invoca—
cién. al ultime resorte de la razén y de la libertad que decide
auténomamente, el hombre que no trasciende "hacia", sino que —
es radical afirmacién de su gestarse, de su continue sobrepasa-
miento y transicién, como un absolute misterial en perpetuo des^
pliegue y profundizacién sobre si mismo, El hombre, asi, tan —
individualmente considerado y entendido, parece més bien que -
"esté" en la sociedad, que una desgracia de destino le ha preci
pitado en ese reine de los muchos, principle de todos los maies.
Estos muchos, que son tan sélo otredad y que no superan aquella
situacién limite de todo ser ("Dasein") que lo concrete como es^
tablecido y refractario a toda forma de existencia posible. El

1 61 .
"pi’c jii icio ar isiocrét ico" , el "quoties inter bom inc p fui minor
bomo rodi" sencfpiiano snbyacen a esta teoi izaclén. Kl bomln e -
se voca a si mismo desde el reto constante de esa sociedad a -
despersonalizarle, uniformarle y alienarle. Se entabla asi una
dialéctica sécréta entre individuo y sociedad, entre libertad
y necesidad, entre historia y naturaleza, entre subjebvidad y
objetividad, entre realidad y posibilidad, entre identidad y ge
neralidad, etc. Este vaivén, este acceso y receso del individuo
a la sociedad constituye el punto de un nuevo horizonte en las
posibilidades existenciales: yo soy en la superacién del desa-
fio de la sociedad, El "espiritu subjetivo" y el "espiritu ob-
jetivo" hegelianos toman aqui su nueva versién. Desde esta te-
situra, Jaspers acudiré a descubrir a ese "individuo" sumido en
la objetividad social, uno entre otros, "Dasein", para pasar —
més tarde a descubrir a ese espiritu que "torna a si" y existen
cialmente, es decir, no sélo como mero existante sino decisional
mente, asume las relaciones sociales, se escinde de esa objetiva
cién y torna cuanto "toca" en espiritu "subjetivo". Sintesis es
ta de la libertad que seré de nuevo contrapuesta a esa sociedad
que esté ahi y que como tal es "lo otro", no mismidad. Jaspers
recorre los estadios de este "Dasein" donde, frouteras que son
superadas por los estatïos subsiguientes hasta accéder a la "Exis^
tenz". Aqui las formas de "Mitteilung" son ya "Kommunikation",
que no es algo adjetivo, sino esencial y constitutive y que se
confunde con el trascender mismo ("Transzendieren"), Trascender
que no es un ejercicio autosuficiente sino que sélo es posible

1 6?.
on su on l.cra j oal i zac ién con oIras ox is tone ias . Tâ dia locl ica
on (,vo "Daso in" , como oVijoi i.vi il;ul soc ial y " Ex itoitz" como ini s-
mldad snbjetiva os onIrogada a otra dialéctica: entre "Existenz"
y "Existenz". La comunicacién tondré pues su "locus" en este -
reino de las exi.s tcjici a s . En esta comunicaci én auténtica tondrén
también su lugar las formas dialécticas de soledad y "alteracién'^
de patencia y latencia, de discurso y silencio, del combate amo
roso, etc,
Peripecia la de esta reflexién en buena parte similar
a la heideggeriana, pero diverse en su recta final. Para el pen
sador de la "Daseinsanalytik" este "Dasein" que es constitutiva
mente mundanidad ("In-der-Welt-Sein"), "habitante" ("Mitsein")
y "co-existente" ("Mitdasein"), en la preponderancia del "Das -
Man-selbst" aparece como casi imposible de superar la vida inau
téntica ("Uneigentlichkeit"), que es la cotidianidad ("Alltag-
licbkeit") aceptada, a la que cedemos fécilmente. En la apela-
cién a ser uno mismo ("als einzelnes"), a la autenticidad, y en
su realizacién, el otro apareceré como un "co-estante"; la co
existencia se formularé como "tolerancia radical" y como "coeje
cucién del destino comun" ("Geschick"). Algo muy cercano a la -
"soledad en comiln" o a aquella "sociedad de unices" kierkegaar-
diana (1?).
Este interés por la comunicacién, por la autenticidad
y la libertad, no es sino una concrecién de la actitud filoséfi

163.
<:a ante su propia sliuaci.én vital.
La soledad de los primci-os a nos de su v ida , cou pco-
blemas familiares, escolares y de salud dejaron en él el vigor
y la fortaleza que iiace de una madura autonomfa al tiempo que
el deseo vebemcnte de la comunicacién, de la cual habia careci-
do.
"No sé qué era més fuerte en mi cuando empecé a pen
sar: si el originario querer saber o el afén de comunicacién -
con los hombres ... Pero después sobrevenian los momentos en -
que me parecia ser un extraiïo, como si me viera en mundo s dis-
tintos,’ Cada vez més se desarrollé en mi juventud la conciencia
de soledad, sobre todo la soledad que se engaiïa a si misma en -
la multiplieidad de las relaciones sociales, en la multiplici—
dad de las amistades. Ningén impulse me parecié més fuerte en -
mi interior que el de la comunicacién con los demés" (20).
Jaspers qu e , como analizamos més adelante, escribié
péginas originales y sugerentes sobre la soledad y sobre las -
relaciones entre ésta y la comunicacién humana, cumple en su -
persona -como por otros caminos le aconteciera a Nietzsche y a
Kierkegaard- una profunda experiencia de esta situacién existen
cial. sélo desde esta vivencia de la soledad es posible el le—
vantarse hasta una existencia auténtica. "No habré existencia -
auténtica, dice el fenomenélogo de la comunicacién I. Lepp, pa-

16' ,.
ra qui on no liaya a (,ravc.'sndo la angiist.i.a, y la august la oxisl.oii —
cial. nacc <le la toiiia do cone ione ia , do la c>-po li one i.a do la sole
dad ... La gi an tontacién del lioiiibie que lia coiiocido los bonofi-
cios de la soledad, sobi'e todo después de una vida social docep-
cioTiante, consiste en no consi rlerarla como'medio para llogar a -
comunicac lones mas profvyidas y més auténticas y on liaoer de ella
un valor en si. La soledad total y prolongada le es al hombre -
insoportable, y el mismo Nietzsche ha clamado un dia confesando
la propia impotencia para soportar por més tiempo su terrible -
aislamiento" (2l).
Més no sélo experiencias de soledad de aquel joven -
que perdra las horas mirando al mar en las costas de Oldenburg,
o retirado meditando a Spinoza y sus reglas de vida, o abando—
nando el Derecho en la Universidad de München y entregéndose -
con pasién al estudio de la Medicina en Berlin llevado de una -
inextinguible "voluntad de saber" y del descubrimiento de la vi
da y la realidad. En la vida de este intimista y solitario bus-
cador, este "cor inquietum", como Agustfn de Hipona o su més —
cercano y admirado, el solitario danés, iba a haber una experien
cia prolifica, rica y profunda de la comunicacién. Su obra Philo
Sophie « de la que él dijo ser su més preferida creacién, reza -
en sus péginas de entrada asi; "Gertru^d Jaspers gewidmet". Eue
esta extraordinaria mujer, nacida en una piadosa familia judia -
de Brandeburgo (tan distinta de la suya que casi desconocia la
religién y consideraba a la Igêsia como una institucién més -

165.
do la sociedad do su hoiaX, la quo lo llovaria a una cxpcrlcucla
do la ai iiioula del mundo, do las ic 1a ci ones jirofunda s y do la co
municacién. Aquolla jjven quo él conocié un dia on una tcrlulia
de iiitelectualos en casa do su amigo y admirado Max Wcber, ven
dria a sor ol gran apoyo do su vida: débil do salud y cntrogado
a un trabajo férreo hasta construir una obra verdaderamente gi-
gante. Ella abrié su espiritu a la tradicién biblica, a aquello
que esté més allé de un entendimiento estrictamente racional -
("Verstehen des Verstandenen"), a aquel entendimiento origina
rio ("ursprünglich") que surge de la fuente més sécréta del hom
bre y que le pone en camino de lo "in-inteligible". Sélo desde
su vida con Gertrud Jaspers pudo este profundo meditador, para
quien nada humano era ajeno, escribir péginas tan hermosas, tan
fenomenolégicamente plésticas sobre la comunicacién:existencial,
del ejercicio del filosofar como comunicacién, sobre el amor y
el "liebender Kampf" (22).
La exigencia de comunicacién no seré una obligacién
moral, ni un mandato politico, Seré una necesidad filoséfica, o
lo que es lo mismo para Jaspers, una necesidad existencial, que
compromete la vida entera. Necesidad que viene dada por la esci
sién en el ser-del-mundo del sujeto y el objeto.
Ên qué sentido hemos de entender, pues, la comunica
.cién?. En principio, podemos decir que Jaspers no da al tema <fe
la comunicacién un planteamiento filoséfico, ya que no es la -

166 •
comunicacién cn si misma lo que le intercsa, sino la comunica
cién de ios individuos concretos. De aqui que la comunicacién -
liay que enlendcrla como la relacién de existencia a existencia.
Lepp valora esta aportacién jaspersiana: "A toda afirmacién es-
tabiiizadora de un ser individual, dice Jaspers, hay quo oponer
la dialéctica de un devenir donde los distintos miembros nada -
son sino lo que ponen en comun "ser-yo". Quiere esto decir, en
primer lugar, que el hombre que no tiene vineulos de comunién -
con otros hombres no es una existencia en el sentido estricto -
de la palabra, ni posee realidad existencial vexhdera; es sola-
mente una ontidad abstracta y estética, condenada a la decaden-
cia espiritual" (23),
Pero, ^puede darse la mera comunicacién de existen—
cias? Jaspers diré que no, pues "en el mundo la existencia no -
puede unirse a la existencia inmediatamente, sino sélo por medio
de contenidos", ya qu e , "sin contenido, todo contacto inmediato
queda vacio" (2U). Y sin embargo no podemos quedarnos en la me
ra comunicacién de contenidos, sino que hemos de luchar por al-
canzar la comunicacién de existencias.
Este problema es planteado por E. Redondo refiriéndo^
se tanto a Kierkegaard como a Jaspers -quien "recoge la direc
cién de Kierkegaard"-, distinguiendo entre la comunicacién di-
recta, la cual no puede darse y la comunicacién indirecta, que
es descrita como "una incitacién a la propia e irréductible —

167.
oxistoncia del otro, beclia por el ejcmplo ostensible do mi exis^
tir concret o , traducido en ini vida y en mis oliras para que, a -
su ve%, se décida librcmente a ser ^1 misnio" (2 5). Y, icu^l es
el contenido?. En el caso de la comunicaci6n objotiva (relaci<5n
sujeto-objeto), es cl objeto. En el caso de la comunicaci6n de
existencias (sujeto-suje to), es mi existoncia, mi vida.
Tampoco la comunicaci<5n se da, para Jaspers, como pu
ro entender, sine que exige la realizaci6n de la verdad ajena,
de su ser si - mismo. Se trata de "una disposici6n positiva de
apropiaci6n que debe llegar, si es necesario, a la propia con
version, -en elle radica la dificultad de la comunicaciOn-. Por
eso cuOn diffcil sea llegar a la comunicaciOn de existencias s6
lo puede saberlo quien le baya intentado seriamente" (26).
Este estudio sobre el temario de la comunicaciOn en -
Jaspers deber4 ser entendido desde les dos puntos de vista que
es considerado por Ol mismo y que es referido por E. Redondo en
los termines siguientes: "He aquf, pues, c6mo la comunicaciOn -
se instala en la misma entrafta de la filosofia, pero no sOlo co
mo objeto de investigaciOn, sino como realidad viva que informa
toda la vida filosOfica". La comunicaciOn como objeto de inves-
tigaciOn comprende: "iQuO es la comunicaciOn?, a saber; ^cOmo -
es posible la comunicaciOn?; iquO formas de comunicaciOn son —
viables?; icOmq responden unas a otras?; ên quO sentido la so-
ledad y la fuerza de poder estar solo es fuente de comunicaciOn?,

168 .
La coiminicac3 6n como 3’onlidad viva estudla la coiniuiicaci6n "co
mo condicion esciicial de la vida filosOfica" (27).
Pues bien, pnesto que el ser como ser - en r el - mun
do se cncuentra cscindido en sujeto y oli'jeto, y como esta esci-
siOn sea exigencia de la comunicaciOn como camino a la trascen-
dencia donde es superada la cscisiOn sujeto - objeto, podemos —
concluir diciendo que no bay otra posibilidad de comunicaciOn -
que no se dO entre estos dos tOrminos: sujeto - objeto.
En sintesis podemos decir que para Jaspers pueden dar
se entre sujeto - objeto dos tipos de comunicaciOn fundamenta—
les a los que pueden reducirse todos los demas:
- comunicaciOn sujeto - objeto, donde el objeto es;
. yo objeto
. otro - el otro
- lo otro
- comunicaciOn sujeto - sujeto; yo - td.
A la primera llamarO Jaspers comunicaciOn objetiva o
comunicaciOn no existencial; a la segunda, comunicaciOn de exis^
tencias o comunicaciOn existencial.
Ya bemos abundado anteriormente en la enumeraciOn y -
descripciOn de las influencias présentés en estas dos alturas -
de la comunicaciOn analizadas sistemdticamente al interno de la

169.
"Existonzcrhellung", sean estas directas o indireetas y de los
mds variados cainpos tcnidticos y dentro del puosto tan singular
que Jaspers ocupa en la historia del pensamiento, al recoger -
variadas tradiciones del siglo XIX y .las que con fuerza nacen
en el XX, Anadimos a ellas someramente, siguicndo a Wallraff,
algunas otras, Sostiene Oste que dos corrientes de pensauiiento
operan en prof undid ad en este planteami eiito de la comunicaciOn.
Una, la hegellana, acentua la mismidad de la "Existenz" frente
a las realidades sociales y las relaciones simbOlicas interhu-
manas. Y otra, que desde el empirisme lOgico y el anOlisis lin-
gillstico senala con preeminencia el lenguaje y todos los simbo-
los y signos, a la vez que se supera el lenguaje ordinario y la
preeminencia de las formas de "no conocimiento". Operan tanibiOn
el duro juicio sobre la sociedad contempor0.nea —contra el posi
tivisme, el organicisme, la sociedad de masas, etc.-, y una es
tima de Jaspers, por influencia de su acercamiento al mundo de
la tradiciOn biblica, de la mitologia y el rechazo decidido de
la "Entmythologisierung" del cristianismo, como expresa y publi
camente mostrO en su cOlebre disputa con Bultmann (28).

170.
FORMAS DE COMUNICACION
Modos de lo abarcador Formas de coimmicaciOij

que sonos nosotros
(Koinmim ikat 1 on sf omien )
(Oas Uingreifonde das
vlr sind)
Existoncia ComunicaciOn de la
existoncia empirica
(Dasein)
(Daseins konununika-
tlon)
Conciencia en general ComunicaciOn racio-

nal
(Bewusstsein überhaupt)
(Kommunikation des -
Bewusstsein überhaupt)
Espiritu ComunicaciOn ideal

(Geist) (Kommunikation des
Gedd;es)
"Existenz" ComunicaciOn existencial

(Existentielle Kommunikation)
171.
2. La comunicaciOn objetiva.
Jaspers se pregunta por la comunicaciOn como origen -
("Ursprung") y seguirO el hilo conductor de csa tal originaciOn
en los modos o calas de profundihd en que cuaja. Por una parte
se constata que a nivel de ser—si-mismo la pregunta por la co
municaciOn se révéla paradOjica: "siendo por si mismo, sin em
bargo no es por si mismo y consigo solamente lo que verdadera—
mente es" (2?). Pero, a su vez, la comunicaciOn es un "faktum";
es el hecho de estar unos con otros. Jaspers acometer^ esta co
municaciOn empirica por ser el "cüerpo fisico" en el que la co
municaciOn existencial puede mostrarse.
En este surgir de la comunicaciOn, que es "estar une
con otros", analiza Jaspers la comunicaciOn empirica. Esta apa-
rece insuficiente. "Por el contrario, esta comunicaciOn ha de
descubrirse en él limite de la comunicaciOn empirica ... La ver
dadera comunicaciOn en que sOlo conozco mi ser, en cuanto que -
yo lo produzco con el otro, no existe empiricamente" (3 0 ).
Asi podemos disefiar las formas de comunicaciOn objeti
vas : cada una en su limite accede a otra forma, mOs profunda, y
asi hasta q u e , en el rebasamiento del limite mismo de toda comu
nicaciOn objetiva, advenimos a la forma que es propia de la "Exis_
tenz "4
172 ,
I.
FORMAS DE COMUNICACION OBJETIVA

V
ComunicaciOn Comunidad Conciencia
Existencia empi Comunidad primitiva Conciencia colec

rica Ingenua incuestionada tiva
ComprensiOn - Comunidad imperso Conciencia del -

comun del yo y nal yo en general
de las cosas
ComunicaciOn en Comunidad en la - Conciencia del -

las ideas idea de un conjun yo como sustan—
to cia
173 .
II.
Yo que se asien Ideas trasconden "EXISTENZ"

ta sobjpe si mis 'tes de las tota-
mo lidades en que -
actOan y que no
estOn enlazadas
causal, sino idealy
mente ^
'r
ComunicaciOn ComunicaciOn ComunicaciOn
INGENUAMENTE ENTRE LOS YO EN LAS IDEAS
SUSTANCIAL PUNTIFORMES
("DASEIN") ('B E V rU S S T S E IN ("GEIST")

U BERHAUPT")
1 7^ .
La "Existenz" estO vinculada a estos grados de comuni
caciOn y en elles se muestra, pero no estO circunscrita ni aca-
bada en elles. Los modos de comunicaciOn empirica estOn dialOc-
ticamente referidos y de continue a la posible existencia, ella
es el imOn que genera su rebasamiento: "Ai actualizar las très
formas de comunicaciOn que se bacen objetivas se llega a limi—
tes : la direcciOn hacia la comunicaciOn existencial queda arti-
culada en ellas, pero todavia no se alcanza en Osta (31),
La autOntica comunicaciOn existencial es sin duda de
orden espiritual, es hija de la libertad y de la decisionalidad
de la mismidad de la "Existenz", que se patentiza como "volun—
tad de comunicaciOn". Ella surca todo el hombre, y dinamiza al
"Dasein" hacia su consumaciOn en la "Existenz". No puede ser re
ducida al reino estricto y hermOtico del espiritu, sino que tie
ne su "corporalidad", se desarrolla y gesta como comunicaciOn -
empirica. "La "existencia" en su originariedad estO en las uni-
cas comunicaciones que le pertenecen propiamente. Estas, a cau
sa de que sOlo son experimentables en la "existencia" misma, ca
recen de visibilidad frente a las comunicaciones objetivas. En
ellas estoy comprometiendo todo mi ser, no ya tan sOlo mi exis^
tencia empirica ni tampoco por virtud de formas generates trams,
feribles" (]2 ).
Aunque Jaspers usa como distintos los tOrminos 'Da—
seinskommunikation" y "Existenz!elle.Kommunikation" no précisa

175 .
demasiado su dlstinciOn. El "Dasein" aparece como el "medium" -
y el "Ounbito de acciOn" de la asi llamada "Daseiidcommunikation".
Opera aqu i , de fondo, la vieja separaciOn kantiana y neokantiana
entre naturaleza y libertad. En la comunicaciOn existencial, na-
cida de la libertad, aparece lo que podriamos llainar la inefabi-
lidad, en ella no pueden establecerse enunciados de validez uni
versal, es idiogrOfica, igual a si misma y en su identidad sOlo
vOlida. Las formas de comunicaciOn no existencial son cuasi-na-
turales, objetivas. Sobre ellas puede operar la generalizaciOn,
son comunes a todos y permanentes. De tal modo q u e , en el cres
cendo ()ue Jaspers establece dentro de la comunicaciOn objetiva
hay como una pOrdida de naturaleza y, por tanto de generalize—
ciOn, para refugiarse en la forma mOs acabada de libertad, que
no reside en el Ombito de la naturaleza y de la vida, ni en el
de la conciencia o del espiritu objetivo, sino en la "Existenz".
Asi lo hace notar acertadamonte un buen conocedor de este tema
rio en Jaspers al hablar de la "simpatia universal": 'Jaspers ca
racteriza la comunicaciOn como un actuar de la vida humana y en
Oltimo tOrmino como un acto de existencia particular, como el -
drama de la autorrealizaciOn en el didlogo entre mismidades que
luchan unas con otras para liberarse a si mismas en si mismas y
para si mismas. Con este acento de la comunicaciOn interperso—
nal se aparta la comunicaciOn con la naturaleza. Segiîn Jaspers,
la naturaleza en cuanto tal, queda dentro del Ombito de la comu
nicaciOn al igual que dentro de este Ombito queda la trascenden
cia. Mientras la vida impersonal no puede entrar en comimicaciOn

176 .
con la naturaleza en realidad y libertad, sino que es sumida -
inconsistentemente en la vida de la totalidad, en la que el in
dividuo estO sumergido, aparece la existencia personal frecuen
temente como aiejada de la naturaleza" (33).
Tendremos que clarificar, en lo que elle es dable, el
concepto de "Dasein" en Jaspers (3^). En ixn primer sentido, am-
plio y general, con "Dasein" se désigna cuanto estO en el mundo
y es susceptible de experiencia; todo lo que tiene mundanidad -
tiene "Dasein", Habria aqui urta comunicaciOn cOsmica. En ella -
incide Jaspers con frecuencia en sus obras, por influencias que
ya hemos senalado. Esta séria la forma de simpatia universal, -
"La teoria estoica de la simpatia universal y tambiOn la teoria
de Confucio sobre la armonia entre los Ordenes del cielo y de -
la tierra, del mundo moral y de la naturaleza fisica son expe—
riencias de fe en las que la mismidad estO viva igual que la —
criatura .... "La "inquebrantabilidad" china del "amor al mundo"
el profonde sentimiento del Este hacia la unidad con el "conti
nue estOtico" (como lo llama Northrop), con la naturaleza en la
belleza y la riqueza indescriptible de sus rasgos cualitativos
y sus variaciones, de una naturaleza que nos pertenece y con la
que arnionizamos ..." (35).
En un segundo sentido, mOs restringido, signifkaria
el hombre que es en el mundo, pero como ser suscentible de anâ
lisis por parte de las ciencias de la naturaleza. (biologia, —

177 .
psicologia, sociologia ...) Como contrapuesto al concepto de -
"Existenz". Este es su concepto contrario: el modo fundamental
y no objetivamente experimentable del hombre.
La tercera significaci6n, en sentido estricto, de —
"Dasein" ("blosse Dasein") se encuentra en la distinciôn que -
Jaspers establece entre el "Dasein" investigable cientificamen
te del "Dasein" cognoscible a través de los modos de ser. Tres
modos de ser especificos, de los que ya hemos hablado: "Dasein"
(cuerpo), que comprende a los "Dasein" descritos, "Bewusstsein
überhaupt" y "Geist".
Jaspers caminardl a analizar la comunicaci6n de estos
modos del "Dasein", que aparece como un "terminus a quo" (36).
Aunque la comunicaci6n como tal ("Kommunikation") s6lo acontece
r6 en la "Existenz", estos modos estar^n atravesados de formas
de comunicaci6n ("Berichte", "Mitteilungen", etc.) "Las rela—
clones reales psicol6gicas y sociol6gicas son objeto de la inves
tigaci6n; la verdadera comunicaci6n en que s6lo verdaderamente
conozco mi ser, en cuanto que yo lo produzco con el otro, no —
existe empiricamente: su aclaraci6n es una tarea filos6fica" —
(37)« En el limite de esta comunicaciOn empirica podrO aparecer
aquella comunicaciOn que como existencia posible quierp y deseo
para m i .
178.
2.1. La comunicaciOn de la existencia emgiricaingenua.
La comunicaciOn objetiva, en su primer nivel y mOs -
sencillo, es como una conciencia colectiva, en la que todo lo
que se da en el grupo a todos es comdn. Un universe sin esci—
siOn ni fisuras, sin distanciamiento, no hay "ob-iectum" ni —
"sub-iectum". "La existencia empirica ingenua, sin cuestiones -
del hombre en la comunidad permite que su conciencia individual
coincida con la conciencia general de los hombres que le rodeari*
Todo en Ol es cercania y presencia, no hay "ob-iectum" ni "sub-
iectum", la identidad lo preside. "En la existencia empirica in
genua, yo hago lo que hacen todos, creo lo que todos creen, p i m
so como todos piensan. Taies relaciones no pueden ser denomina-
das propiamente como comunicaci6n, pues "el si-mismo, en cuanto
que vive en el medio de esta colectividad, no est4 todavia en -
comunicaciôn porque todavia no es consciente de si mismo" (38).
Su conciencia se funda en lo comun; no ha llegado a un estado -
de autoconciencia, conciencia en la que aparece el "enfrente",
la o p o s ü & n al otro yo y al objeto.
"Opiniones, finalidades, angustias, alegrias, se trans^
miten de unos a otros sin que se den cuenta, porque existe una -
identificaci<5n originaria . ..' Si quiero comunicaciôn no puedo -

179 .
qiierer volver a sumergirme en esta inconsciencia (39). La enu-
tneraci<5n que aqui establece Jaspers en tor no a las formas de -
conciencia, de acci6n, de emotividad, deseos y espectativas, de
las formas simb6licas, de ideologia y de creencia, de tradici6n
como matriz de los universos de sighificaci6n, de la costumbre,
etc., etc,', repite en buena parte el entreimado relacional de su
descripci6n del elemental mundo del modo de ser como "Dasein".
La comunicaci6n se instala en el orden primario e in
genue de las relaciones y transmisiones, de los c6digos socia—
les. Conceptos cargados de significacién a nivel de teoria so—
ciol6gica (desde el organicisme, la mitologia, la inentalidad pud
mitiva, el intercambio, la conciencia colectiva, etc.), como ya
indic^bamos al inicio de este estudio. Asi, entre otros, habla
Jaspers de:
- Berichte
- Mitteilungen
- Miteinandersein
- Miteinandertun
- MiteinanderhandeIn
- Miteinanderleben
- Sprachliche Mitteilung
- Dasein als blosse VitalitSt
- Interessengemeinschaft
- Daseinssolidaritat
180.
La comunicabilidàd del hombre en este elemental modo
de ser socialmente se caracteriza por una "interesabilidad ego
centrical!. Ella genera una identidad de interns que senala fines
para el mantenimiento de esa comunidad de intereses. Tambi^n lu
cha solidarlamente para ddfender taies intereses y fines. No es
en el orden* ]^programaci6n racional, ni presidido por una idea
moral este actuar, sino m;^s bien nace del orden de la necesidad.
La comunicaciOn vendria a establecerse aqui primordialmente co
mo la expresiOn relacional de una comunidad de intereses. "Esta
representaciOn, dice K. Salamun, es un estado primigenio o, co
mo Jaspers dice, un origen en el que el hombre forna todavia una
"unidad" con los otros hombres. Esto équivale en parte, segun -
Jaspers, a la representaciOn de la mitologia, la religiOn y la
filosofia de un estadio del ser hujnano preexistente, en el cual
no es posible todavia séparai entre yo y mundo ... El dnico cri
terio dable para separar el ’Dasein" del estado primigenio nos
lo ofrece Jaspers al reconocer al hombre en el nuevo "Dasein"
la aptitud de poder tender a fines que son exigibles para el -
mantenimiento y expansidn del "Dasein"" (4o) .
2.2. La comunicacidn a nivel lel yo consciente de si mismo
La que llamamos couundcacidn racional con el tdrmino
kantiano de "Bewusstsein übeihanpt" es teorizada por Jaspers -
dentro de sus andlisis dé la "ratio" ("Verstand" y "Vernunft")

181 .
y de su Interpretacidn de la conciencia desde la fenomenologia
husserliana como ya hemos senalado, temario importante y amplia
mente tratado en sus obras (4l).
Esta forma de comunicacidn, segundo "estadio" en la -
hermenéutica de la comunicacidn, aparece cuando el hombre da "un
salto al yo", cuando comienza a tener conciencia de si en oposi-
ci6n al otro y al mundo de los objetos. Es en la diferencia, en
la distancia, en la desidentificacidn, en la divisidn sujeto—
objeto, en la "conciencia infeliz'|, donde se origina este nuevo
modo. En el enfrentamiento, que es dolor del sujetoy al mundo y
en la reversion -aquella "reflexio compléta’!, de que hablaba el
pensamiento escol^stico- el sujet© entabla nuevos lazos de comu
nicaciôn y muy diferentes de los (del estadio anterior. Es el es
tadio de la "ratio", del pensamiento légico, "imôsitivo y v4ll
do generalmente, en el cual el mundo, que antes ténia carâcter
de sueflo, se cristaliza en objetos y regulariclades definidas,
s6lidas, que se pueden volver a reconocer" (42). La importancia
de esta comunicaci6n a nivel de "iratio’’ es capital: "la comuni-
cacién general es un prerrequisit<o para la interaccién social -
al igual que para la légica, la m%tem^tica y la ciencia, y asi
como se révéla como valor § iRs^riW’Gnto irreemplazable de la -
misma manera aparece como insufÜciiG^te, incomplete e impersonal"
(43). Para Wallraff, hablando deasdê la l6gica, la conciencia en
general es la instancia de la vfferdî®d: "Cuando nos movemos en — -
tërminos de claridad, comimicabinidad y demostrabilidad, la ver

182.
dad de la conciencia en general es la verdad por excelencia" -
(w).
Al romperse el tejido de la unidad social del estado
primigenio los yo se encuentran ante si'mismos, ante los otros
yo y ante las cosas. La distancia y la atomizacién social mar-
can esta nueva estancia: "... entonces los hombres quedan como
yo-4tomos existentes empiricamente, y su relacién en forma de -
relacion de inteligencia con inteligencia, de existencia empiri
ca con existencia empirica" (45). La comunicaciôn présenta aqui
una doble posibilidad: 1 ) comunicaciOn de yo a yo y 2 ) de yo a
todo otro-yo como cosa, planteamiento que repite volvemos a de
cir el clOsico cuestionario de Husserl a proposito de la consti
tueion del mundo en la conciencia.
En la primera posibilidad, la "comprensiOn de yo a yo
por virtud de la comprension comun de una cosa objetiva", se es
tablece una relaciOn impersonal, en la que cualquier yo es reera
plazable por otro-yo, aunque ese otro-yo, cualquiera que sea, -
es reconocido como existencia empirica del mismo rango. Ello da
lugar a comunidades impersonales en las que puede incluirse a -
cualquier yo que tenga en comun la comprensiôn de una cosa obje
tiva -c6mo es algo o c6mo se realiza una finalidad determinada-:
todos los yo puntiformes son intercambiables. Esta co-incidencia
en la cosa genera una comunicacidn dé subjetividades, un univer
so de la intersubjetiyidad. Aqui repite Jaspers la tesis husser
liana de la intersubjetividad, que desarrollarian M. Scheler y

183 .
A. Schütz, como ya hemos indicado.
La segunda posibilidad se refiere al trato del otro-
yo como cosa. Aqui no se reconoce al otro-yo una "existencia -
empirica del mismo rango". Es tan s6lo un objeto m4s de la na
turaleza al que hay que dominar. La raz6n es dominacion y el -
ejercicio del conocimiento un ejercicio impositivo. El otro-yo
es susceptible de ser mediatizado e instrumentalizado para cua^
quier finalidad propia y secreta. Si tal relaci6n de instrumen-
talidad es mutua surgir^ una lucha por la preponderancia, que -
tiene en el disimulo y la apariencia sus armas. "La comprensién
comun de las cosas, asi como la comprensién psicol6gica de los
motivos del otro, son utilizados linicamente como medios de traer
al otro hacia donde se le quiera tener, partiendo de cualquier
finalidad que imo se reserve para si" (46).
Deciamos que el "Dasein" se comunica en la comunicabi
lidad primitiva en una lucha por fines de provecho a su vida. -
La relacién con el otro ("Mit-Mensch") se reduce a una relacidn
de medios y fines, contrariamente a la mAxima kantiana. También
en la comunicaciôn racional falta el contenido propiamente indi
vidual. Ella se cobija en la pura formalidad. Se ha operado aqui
una reducciôn en aquella separaciôn kantiana entre la estructura
formai de la conciencia y el contenido mismo de esa conciencia.
Al formular tan sôlo desde la formalidad esta conciencia, con
ciencia acritica por tanto, parece superfluo considerar esta ins^

184 .
tancia como un modo o forma de comunicaciôn. Asi lo sefiala muy
certeramente un especialista de la comunicaciôn objetiva en Ja^
pers: "No es comprensible que deba corresponder a esta 'concien
cia en general' un modo propio de comunicaciôn, como Jaspers —
afirma. Si bajo 'conciencia en general* 3e entiaide principles -
de pensamiento humano vacios de contenido y meramente formates,
bajo 'comunicaciôn por el pensamiento en general' como Jaspers
también dice, debiera entenderse una comunicaciôn entre hombres
a la que se llega solamente desde las leyes del pensar formai.
Pero un propôsito de esta clase no tiene sentido, porque no se
establece comunicaciôn basôndose tan sôlo en acuerdos de pensa
miento vacios sino que ésta presupone siempre un contenido" (4?)
Asi, pues, como concluiamos que en la comunicadôn em
pirica ingenua no se daba comunicaciôn, sino una constelaciôn cé
relaciones de coimplicaciôn en una solidaridad orgônica, asi —
concluimos que a nivel de comunicaciôn racional se descubre una
copertenencia de estructuras lôgicas, pero no una asi propiamen
te dicha comunicaciôn.
Cabria hablar también de una autocomunicaciôn o comu
nicaciôn yo-yo, en la que el yo-sujeto y el yo-objeto son los
extremos de la relaciôn. "Su capacidad de reflexiôn le permite
destacar una parte de si mismo para constituirla en objeto ...
El hecho de que pueda hablar de mi "yo" y de un "mi" ..., me -
esté evidenciando esta posibilidad de desdoblaniento de mi yo en

185 .
la dualidad sujeto-objeto ... En el primer caso estamos en pre
sencia de una autocomunicaciôn objetiva; en el segundo, de una
autocomunicaciôn subjetiva o existencial" (48). Se trata, en el
primer caso, de una comunicaciôn entre el yo y la realizaciôn -
material de mi ser-yo como:
a.- Mi "cuerpo". Présenté en el espacio y con el cual forme una
unidad. Mi cuerpo me pertenece: puedo darle muerte. Pero -
"yo no soy mi cuerpo ... mi yo no se agota en ôl". (49).
b.- Lo que "valgo": en las relaciones sociales. Sin poder dejar
de ser un yo - social puedo sumergirme en la sociedad o le-
vantarme contra ella o en ella reconquistar mi yo.
c .- Lo que "hago". "En la sociedad valgo por aquello que hago".
Pero yo no me identifico con lo que hago, ni me agoto en lo
que hago.
d . - Mi' ^ a s a d o " . "Sô lo que soy por virtud de mi pasado ... Yo -
soy lo que fui". Pero no puedo identificarme con ôste pues
arrojarfa en ôl mi présenté y mi future. (50) «
2.3. Comunicaciôn sustancial.
Teniendo como telôn de fonde el desarrollo de la hege
liana "Vernunft in Geschichte" (5l) y quizé de la ley comtiana
de los tres estados, como ya hemos seflalado, describe Jaspers —

186 .
una tercera altura en su categorizaciôn del proceso comunicati
VO. Mito, razôn e idea son 16s universos de sentido en los que
se inserta su teoria. Y si el primer modo era de identidad, con
ciencia colectiva y organicidad estricta y el segundo de extra-
namiento y escisiôn, de coincidencia en las verdades universa-
les de la "ratio" en su discurso sobre la alteridad, en el ter
cero se retorna a la identidad. Tal identidad seré de otro sig
no. La priraaria solidaridad orgénica de adhesiôn acritica tôrna
se "participaciôn" consciente. Y més allé de la comunidad de -
instinto e intereses y de la identidad de la razén como estruç,
tura formai y abstracta, el individuo se realiza al interne de
una comunidad de espiritu. Es la comunicaciôn sustancial en la
idea, en el espiritu objetivo.
El espiritu es el "autor" de las ideas, como el enten
dimiento cientifico genera los conceptos y la "Existenz" la fe
y la creencia. Las ideas son el suelo de nuestros conocimientos
y acciones. Poseemos.ideas teoréticas, aunque no claros concep
tos, de la materia, de la vida, del "Zeitgeist", del alma y de
Dios y a ellas se atiene nuestra conducta (52), Al participar -
de una idealidad espiritual, decimos, el hombre queda inscrite -
en una comunidad que preside por entero su ser y quehacer, sin-
gularidad y universalidad, razôn y libertad (como Hegel situaba
en el Estado el "lugar" de encuentro entre racionalismo y libé
ralisme, que Jaspers repetiré) se vinculan y de tal uniôn eh -
la sustancia de la 6bjetividad espiritual surge esta peculiar -

187 .
forma de comunicaciôn. "El hombre, dice el teôrico de la fe fi-
losôfica, no es nunca el yo solamente formai de la inteligencia
ni es nunca sôlo existencia empirica como vitalidad, sino que -
es portador de una sustancia, que o bien se mantiene en la oscu
ridad de una comunidad primitiva o bien se realiza por virtud -
de una totalidad espiritual, que se hace consciente, pero nunca
suficientemente conocida" (53)»
La idea, més allé de la determinaciôn y finalidad y -
también del interôs egocéntrico, rebasa todo conocimiento y su
especifico carécter es el de "insertar en un sentido" al indivi
duo. Al no ser objetiva sino totalizante, general e impersonal^
cobraré realidad en todos los individuos. La misma comunidad -
primitiva puede llegar a ser su "cuerpo fisico" y accéder a la
conciencia de su independencia e incuestionabilidad,"La comuni
dad en la idea de un conjunto -este Estado, esta sociedad, esta
familia, esta Universidad, esta profesiôn- me pone por primera
vez en una comunicaciôn sustancial" (54). Asi pues, la sustan
cia de una idea que es conexiôn de sentido posibilita a los co
municantes a reconocerse como participantes de un sentido ple-
no, que no lo posee aquel que no pertenece a esta "comimidad de
ideas" (55). La totalidad espiritual, pues, es una idea que —
créa conexiôn de sentido a los miiltiples fines definitives de
mi acciôn, délimita y perfila el inacabamiento de la conciencia
en general y aûna la dispersiôn de lo posible y de lo experimen
table (56).
188 .
En pie de pégina senala Jaspers que el anélisis de -
las ideas se lleva a cabo por las interpretaciones histôricas.
Estas tratan de penetrar en el "Zeitgeist". Entre taies inter
pretaciones senala las de Montesquieu, Hegel y Ranke y acentua
el papel de la sociologfa en tal quehacer (57).
Como hemos repetido tiene Jaspers aqui ante los ojos
el concepto de "sociedad burguesa" y de Estado de Hegel, como -
espiritu objetivo. Esta comunicaciôn en el "Geist", aunque infe,
rior de la c omuni ca c iôn "de Existenz'^ tiene una "existenzielle
Relevanz". Jaspers hace suya aquella exaltaciôn del Estado de -
Hegel como cul men del proceso de la razôn, aunque seré sobrepa-
sada por la comunicaciôn existencial; la "Existenz" que abre un
nuevo camino al pensamiento despuôs del idéalisme, que tiene en
el "Geist" su centre temético y discursive.
En la "comunidad en la idea de un conjunte" tienen pa
ra Jaspers una especial preponderancia la sociedad y el Estado.
"No hay existencia empirica humana més que en la sociedad". No
es dable una comunidad en la "infinita transparencia" de existen
cias perfectas. Hay existencia empirica y, por tanto,sociedad, -
por la "imperfecciôn de toda existencia" (58). Como hemos sefla
lado ,jadbnaHsmo , ingenuismo e idealismo se aunan en la justifi-
caciôn de la sociedad como "faktum". La sociedad es objetivamen
te por la institucionalizaciôn^ en las instituciones se concrete.
"La sociedad existe objetivamente en las instituciones dadas en

189 .
cada caso, en las profesiones y funciones, en el Estado, en las
exigencias que rlgen como évidentes para el modo de coinportarse
... La objetividad de la sociedad es la realidad empirica en—
volvente, en cuanto que es el mundo de los hombres" (59) Pero -
también es la vivencia, es subjetiva, es el escenario de la po
sible existencia. Se establece una dialéctica en este "Menschen
welt" y desde este "Lebenswelt" entre subjetividad y objetivida^
entre el individuo y el todo social, que cobra su mayor énfasis
en la objetividad de la sociedad considerada como Estado. El in
dividuo llega a ser si-mismo cuando se identifica con una idea,
pero a la vez cuando conserva la independencia que puede arreba
tarie la sociedad, "La sociedad es una totalidad de realidad em
pirica que esté frente al individuo, el cual puede elegir entre
anularse excluyéndose en su subjetividad o, ingresando en la ob
jetividad, desarrollarse en ella" (6o).
No obstante, aunque la comunicacién sustancial de la
idea lleva al hombre a "una mayor proximidad con el otro" que
lo iniciara la "ratio" y el "Dasein als Vitalitat", no se llega
a la total identificacién. "Sin embargo, también en esta comuni
cacién me falta todavia la identificacién conmigo mismo" (6l).
Seré neceshria una ulterior instancia dode h proximidad del si-
mismo con el otro, a su vez si-mismo, sea "absoluta" y no sus—
ceptible del intercambio y sustitucién de los yo.

190.
1.- La teoria jaspersiana de la comunicacién se concrete espe

cif icamente en Filosofia, 1, pp. 449-522, pero surca toda
la obra del pensador germane. Sea esta una r e f e r e n d a pre-
visoria: La fe filoséfica. p. l4? y ss; Von der Vahrheit.
Erster Teil der philosophische Logik. R. Piper, München —
1958, pp. 375-380, 971-98 5 ; La fe filoséfica frente a la -
revelacién, pp. 9-24; La razén y sus enemigos ..., p^ 5T y
ss.; Iniciacién ..., p. 63 y ss; Origlen y meta ... , p. 318
y ss. Ademés de los escritos menores de G. Santinello, K.
Salamun, G. Junghaenel y W. Kaufmann, y las obras de P. —
Lain Entralgo y J. Bokenhoff, son de interés algunos puntos
de vista de: SCHRAG, 0.0., o.c., pp. 123-146; JOLIVET, R.j
o.c., pp. 234-248; WALLRAFF, Ch.F., Karl Jaspers. An intro
duction to his Philosophy, Princeton University Press, Prin
ceton, N.J., 1970, pp. Il4-l40.
2.- JASPERS, K., La fe filoséfica. pp. 149-150
3 .- JASPERS, K . , Origen y meta ..., pp. 202-203
4.- ID,, Ibid., p. 206.
5 .- Cf. Karl Jaspers ..., p. Il4
6.- Cf. Jaspers ..., p. 67
7 .- "Die Philosophie der existentiellen KommunâJi ation hinter -

der RadikalitSt des 'Dialogismuà' zurückbleibt, bezeugt —
wohl am augenfalligsten ihr Nein zur ’Unmittelbarkeit . -
Cf. Der Andere ..., p. 480
8.- "Questa comunicazione tra singolo e singolo ha luogo senza

rotura con il mohdo délia loro vita storica, cioè soltanto
corne uno svolgersi dei singoli nello spazio commune dell'
essere-unité; e taie svolgersi a w i e n e in modo obliquo (quer)
alla realtà storica. In questo ambito, Jaspers parla propio
di un atto di coraggio da parte del singolo di vivere senza
certezze oggettive, como nella religione'l Cf. Dialettica . . . ,
p. 219.
9 .- "Da bel Jaspers *eigentliches Selbstsein' und 'Kommunikation*

in einen so engen Beziehungsverhaltnis stehen, dass es kein
Selbstsein ohne Kommunikation und Keine echte Kommunikation
ohne Selbstseins gibt". Cf. "Der Begriff ,.,, p. 261
10,- JASPERS, K . , La razén y sus enemigos ..., pp. 43-44. Para -

la ampliacién de la temética sobre razôn y comunicacién; —
KREMER-MARIETTT, A., Jaspers ..., p. 48 y ss.
191 .
11.- MOUNIER, E , , Introduce!6n ..., p. 47
12.- MARIAS, J., El tema del hombre, Espasa-Calpe, Madrid, 1973,

p. 22
13.- Cf. Genio y locura .... Prélogo, p. 17
14.- Cf. Filosofia desde el punto ..., p. 53
15 .- JASPERS, K . , Conferencias ..., p. 437. Las categorias que

fundan la antropologia jaspersiana puede encontrarse pre-
ferentemente, ademés de en Filosofia, en: La fe filoséfi
ca . p. 44 y ss. ("El hombre"); Filosofia desde el punto -
.... p. 53 y ss. ("Hombre"); La fe filoséfica ante la re
velacién. p. 477 y ss. ("Lo que el hombre es"); Iniciacién
al método ..., p. 62 y ss. Como cstudios de interés sobre
esta antropologia: MILLAN RUELLES, A., "El conocimiento de
la intimidad en Karl Jaspers", en Revista de la Universidal
de Madrid 1 (l952) 65-8 7 ; COLETTI, L . , "Eccezione e tras-
cendenza nel penslero di K. Jaspers", en Gior. critico de
lla Filosofia italiana 32 (l953) 206-227; BOLLNOW, O.F., -
"Existenzerhellung und philosophische Anthropologie", en -
Biatter für Deutsche Phil. 12 (1938-1939) 133-174; RIES, J.,
"Menschliche Existenz bei Jaspers", en Die Neue Ordnung 4
(1950) 418-426; PETRUZZELLIS, N . , "Karl Jaspers e il desti
ne dell'uomo", en Rassegna di scienze filosofiche 13 (1960)
35-45.
16 .- JASPERS, K . , Psicopatologia general, trad, de R.O. Saubideb

y D.A. Santillén, Beta, Buenos Aires, I, p. 382.
17 .- ID., Ibid.. I, p. 380
18.- Nos referimos a su obra: Heidegger: Denker in dürftiger -

'Zeit, Vandenhoeck et Ruprech, GSttingen, 1964. Para l a —
critica al existencialismo como "razén burguesa", nos remi
timos a la obra de Lukàcs ya sefialada en la "Intreduceién" ,
en nota 13, y al articule de G. Junghaenel fuertemente cri
tico con la teoria de la comunicacién alli comentado tam—
bién, en nota l4. Una critica severa a Heidegger desde los
indicados presupuestos: ADORNO, Th.W., Jargon der Eigentlich
keit, SiJrkamp, Frankfurt a.M. , 1965 ; HUHNERFELD, P., In sa-
chen Heidegger, Hoffmann und Campe 1 , Hamburg,! 1959 y también
LOWITH, K . , "Les implications politiques de la philosophie
de 1'existence chez Heidegger", en Les Temps Modernes l4 -
(1946) 343-360.
19.- HEIDEGGER, M . , El ser ..., p. 129 y ss., 253 y ss., 4l8 y

ss. Remitimos a la bibliografia ya senalada sobre Heidegger
a propésito de mundanidad y coexistencia.
192.
20.- JASPERS, K . , Balance ..., p. 260; Entre el destine .... -

passim. "De donde quiera que vengamos, aqui e s t â m e s T7, -
en el pensamiento", "si no nos comprendemos partiendo de
nuestro origen ... necesario para la existencia (homo œc o
nomicus", se dice en Iniciaci6n .... pp. 63 y 65
21.- LEEP, I., La comunicacién de las existencias. trad,deM.

Mercader, Carlos Lohlé, Buenos Aires;,, 1964, pp. 14-13» De
interes para nuestra temdtica, del mlsmo autor y en la mi^
ma editorial: La existencia aut6ntica, Buenos Aires, I963
22.- Hermosas son las palabras que dedica al enamorado encuentro

con esta mujer: "En aquella visita (se refiere al primer -
dfa que la vi6) cay6 algo asi como un rayo. Y eso, ya desde
el primer memento, cuando Gertrud, d&ndose la vuelta se pu-
so de pie y se volvié hacia mi. Ocurriô como si en un ins
tante se encontraran dos personas que se hallaban unidas -
desde siempre. Me es imposible saber c<5mo sucedié realmente
aquello y por lo mismo no puedo contarlo ... Desde que la
conocl, en I907, se operd dentro de mi una transformacidn.
llasta entonces -a pesar de mi insatisfaccidn y de mis anhe
les- yo era un hombre frio, deseoso de saber, preocupado -
por la verdad. A partir de aquel momento me converti en un
hombre a quien diariamente se le recuerda que es hombre...
Su presencia despierta en mi el impulse a nô perderme en un
murido de intelectualismo y de pura reflexidn. Mucho mds aun:
estoy conveneido de que si mi filosofia tiene una profundi-
dad, yo jamds la habria alcanzado sin Gertrud". Cf. Entre -
el destine ..., pp. 47-48. E igualmente hermosas son las pa
labras con las que describe su trato con el admirado Max -
Weber, "Galileo de las ciencias del espiritu": "En Max We
ber no fud vm amigo lo que encontrd, porque en la amistad
es fundamental el trato de tu a tu. En apariencia el se —
comportaba conmigo como si fuera totalmente igual a mi ...,
pero mi respeto ante la grandeza de aquel hombre era.tal -
que me encontraba amedrantado ante dl ... Sucedid alguna -
vez que tratdndose de probiemas muy series discutimos de -
igual a igual. En taies conversaciones habia tal vez un te
nue comiènzo de amistad . . .", Cf. Ibid. , p. 48.H. SANER cpn
firma nuestro aserto con estas palabras : "Lo que Jaspers -
dice sobre comunicacidn y amor, incluido tal vez todo el -
tomo tercero de Philosophie » no hubiera llegado a escribir
se en esa profundidad s in la unidn estrecha de Jaspers con
su esposa". Cf. "Prdlogo", en Ibid. . p. 18
23.— Cf. o .c ., p. 73
24.- Cf. Filosofia. I, p. 468. Para la influencia de la filoso

fia dialdgica: ANZENBACHER, A., "Thomismus und Ich-Du-Phi-
losophie", en Freiburger Zeitsch. für Philos, und Theol. -
12 (1965) 161-190. Para las consecuencias del pensamiento
193 .
de Buber: BOCKENHOFF, J . , o.c.. pp. 119-123; LAIN ENTRAL-

GO, P., o.c. 257-280, Para la presencia de Nietzsche: LO^
WELL HOWEY, R . , o.c. p. 4l y ss. ("Nietzsche's Extremism
and Honesty: A Theory of Communication")
2 5 .- REDONDO GARCIA, E . , Educacidn y comunicacidn, C.S.I.C., Ma

drid, 1959» p. 132. Sobre la comunicacién indirecta en Ja^
pers: WALLFARR, Ch.F., o.c.. p. 137 y ss. Igualmente, en -
Kierkegaard: JOLIVET, R . , o.c. p. 49 y ss.
2 6 .- REMOLINA VARGAS, G. , o.^c.. p. 218
2 7 .- Cf. Educadén ..., p. 134
28.- WALLRAFF, Ch.F., Karl Jaspers .... p. Il4
29.- JASPERS, K . , Filosofia. I. p. 451
30.- ID. , Ibid. , p. 451 Los cuadros que aconipahan estas conside
raciones se inspiran en: MARTIN LOPEZ, E . , Sociologia de -
la comunicacién .... p. 27.
32 .- I D . , Ibid.. p. 455
33.- KAUFMANN, W . , "Karl Jaspers ...", p. 219
34.- Seguimos de algun modo a SALAMUN, K . , "Der Begriff ...", -

pp. 264-205. Ampliamente tratada esta especificacién en: -
RABER, T., Das Dasein in der "Philosophie" von Karl Jaspers^
Francke, Bern, 1935! en la versién francesa: La foi philo
sophique. trad, de J. Hersch, Plon, Paris, 1953» 17» nota
1. Para la equivalencia de este concepto con los especifi-
cos de Heidegger; NOACK, H . , o.c., pp. 398 y 409; FAHREN—
BACH, H . , "Philosophische Existenzerhellung und theologis-
che Existenzmitteilung. Zur Auseinandersetzung zwischen K.
Jaspers und R. Bultmann", en Theol. Rundschau 24 (1956-195?)
p. 124.
35.- KAUFMANN, "., "Karl Jaspers ...", p. 219. "Es cierto que -
Jaspers, de modo parecido a Rilke, lamenta la moderna sus—
titucién de là naturaleza pura y originaria por la natura-
leza como material para las manipulaciones mercantilistas",
se dice también en Ibid.. p. 2l6. Llegando a afirmar que -
"la delimitacién del sentido de la "comunicacién" en Jaspers
aparece como més adecuada a la naturaleza que un asunto de -
meras palabras. Es el resultado de una decisién filOséfica -
que expresa una experiencia profundamente arraigada de su v^
da anterior, de la que nosotros partîmes y que détermina el
proceso de nuestro an^lisis", en Ibid.. p. 216.
194 .
36.- WALLRAFF, Ch.F., Karl Jaspers .... p. 201
38.- JASPERS, K , , Filosofia. I, p. 452. Para el an^lisis de la

conciencia: o.c. . p. 5 y ss., p. 422 y ss. Igualmente para
el analisis de la existencia empirica: o.c.. p. 389 y ss.
Nos remitimos a nuestro anélisis de Jos modes de lo abarca
dor establecido m^s arriba. '
39.- ID., Ibid.. p. 452
40.- Cf. "Der Begriff ...", pp. 266 y 267. Sobre elle : SCHRAG,
0.0., o.c., p. 131 y ss; WALLRAFF, Ch.F., o.c., p. Il4 y ss.
41.- Asi, por ejemplo, en Filosofia. I, p. 32 y ss.; Von der -

Wahrheit .... p. 605 y ss.; La fe filoséfica. p. 13 y s s . ,
p. 40 y ss.; La razén y sus enemigos .... passim
43 .- SCHRAG, 0.0., o.c.. pp. 132-133
44.- Cf. Karl Jaspers .... p. 203
4 5 .- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 452
46.- ID., Ibid.. p. 453
4 7 .- SALAMUN, K . , "Der Begriff ...", p. 272
48.- REDONDO GARCIA, E . , o.c.. pp. 220-221.
49 .- De interes el ya cldsico andlisis de Sartre sobre "el cuer

po como ser-para-otro": LAIN ENTRALGO, P., o.c.. p. 362 y
ss.; YARCE, J., o.c.. p. 97 y ss. CERONI, A., L'alterita Ai
Sartre. Marzorati, Milano, 1974, p. 137 y ss. Para el con
cepto de "cuerpo" y de "encarnacién" en Marcel: LAIN ENTRAL
GO, P., o.c.. p. 319 y ss.; YARCE, J., o.c.. p. 23 y ss. -
Otro punto de vista ya clAsico, en: MERLEAU-PONTY, M . , Fe-
nomenologia de la percepcién. trad, de F. Uranga, F.C.E.,
México, 1957. Temario que surca toda la obra de F.J.J. Bu^
tendijk; GUARDINI, R . , "Die Begegnung. Ein Beitrag zur —
Struktur des Daseins", en Hochland 4? (l955) 224-234.
5 0 .- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 424 y ss., donde Jaspers apor

ta una fenomenologia del yo y del cuerpo. Sobre la tempera
lidad y la historicidad nos remitimos a nuestro desarrollo
anterior sobre ambos conceptos. Para este temario en Heide^
gger: El ser .... p. 408 y ss.
195.
51.- Proceso de la razén en la historla que un gran analista de

Hegel hace coincldir con los "estadios" de su biografla in
telectual y la genética de su pensamiento: "... la obra de
Jena justifica el devenir mediante el cual el entusiasmo de
Tubinga por la bella totalidad inmediata de la "polis" grie
ga entra en tensién, en Berna, con el racionalismo abstrac-
to de un Yo que, al oponerse al mundo cristiano dela alie-
nacién, se afirma y lo afirma, para combinarse inmediatamen
te con él en el racionalismo concreto mediante el cual, en
Francfort, el joven que se esta volviendo adulte se reconci
lia con lo que es, vale decir, con lo que los trabajos de -
Jena describen como la aparicién de una totalidad ético-po-
litica mediatizada por individuos cuya libertad subjetiva
(cristiana) se reconoce définitivamente y que no se reali-
zan en su verdad sino en una esfera interior, pero superior
a la vida politica. Por lo que a esta se refiere, toda la -
dificultad consiste, para el filésofo, en la conciliacion -
racional de la libertad subjetiva y la totalifad sustancial,
o, como dice muy acertadamente J . Hyppolite, en la "sinte-
sis que serd la del libéralisme y el totalitarisme"" Cf.
BOURGEOIS, B ., El pensamiento ..., p. 8 8 . Las palabras de
J . HYPPOLITE en : Introduction a la philosophie de l'histoi
re de Hegel. M. Rivière, Paris, 1948, p. 94. Para el pensa
miento de Hegel sobre la sociedad y el Estado: BOURGEX)IS,
B . , o.c». p. 89 y ss. ("El resultado: el pensamiento de la
polltica"); ROSENZWEIG, F., Hegel und der Staat. I, Lebens
stationen; II, Weltepochen. Duncker und Humblet, München -
und Leipzig, 1920; SABINE, G.H., Historia de la teoria po-
litica. trad, de V. Herrero, F.C.E., México, 1972, pp. 4^6
488. C"Hegel: Dialéctica y nacionalismo"); COLLINGWOOD, R.
G . , Idea .... p. 117 y ss. El significado de esta teoria -
para la sociblogia: FREYER, H . , Introduccién ..., p. 71 Y
ss.; SCHOECK, H., Historia de la sociologia. trad, de C. -
Gancho, Herder, Barcelona, 1977» p. 172 y ss. Una aporta—
cién a la relacién singularidad-universa1idad y yo-nosotros
en Hegel: VALLS PLANA, R . , Del yo al nosotros. Lectura de —
la Fenomenologia del Espiritu de Hegel. Laia, Barcelona, —
1971.
52.- WALLRAFF, Ch.F., o.c.. p. 205
53.- JASPERS, K., Filosofia. I, p. 454
54.- ID., Ibid.. p. 454
55.- SALAMUN, K., "Der Begriff ...", p. 275
56.- JASPERS, K , , Von der Wahrheit .... p. 71
57.- Para Montesquieu a este respecte: ARON, R. , Las etapas del

pensamiento sociolégico, I , Montesquieu-Comte-Marx-Tocque-
ville. trad, de A. Leal, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1970,
196 .
p. 54 y ss.; GINER, S., Historia del pensamiento social, -

Ariel, Barcelona, 1975, pp. 281-294. Para Ranke: VOGT, J.,
o.c. . p.' 19 y ss.; RICKERT, H. , Introduccién a los probie
mas de la filosofia de la historia. trad, de W. Liebling,
Nova, Buenos Aires, pp. 23-90. Sobre la sociologia histér^
ca: FREJYER, H. , o.c. . p. 124 y ss.
58.- JASPERS, K. , Filosofia. II, pp. 264. y 265
5 9 .- ID., Ibid., pp. 264 y 265. Para las consecuencias de estas

afirmaciones de Jaspers para la sociologia fenomenolégica:
BERGER, P.L. - LUCKMANN, Th., o.c.. pp. 66-227 ("la socie
dad como realidad objetiva" y "la sociedad como realidad -
subjetiva").
6 0 .- JASPERS, K . , Filosofia. II, p. 264
61 .- ID., Ibid.. I, p. 454

197 .
Capitule 5. La comunicacién existencial.
1. Consecuencias de la investigacién en torno a la comunicacién

ob.ietiva»
Jaspers concluye en la descripcién de lo que denomi-
na "relaciones sociolégicas" ("soziologische Beziehungen") las
diferentes vinculaciones del sujeto en très esteras conexiona-
das a su vez entre si. Elias se descubren en las situaciones -
limite como el colectivo sustancial ingenuo ("Lebenswelt), la
racionalidad y finalidad de la conciencia ("Weltkonstitution")
y la espiritualidad del contenido de las ideas ("Geisteswelt")
He aqui, pues, 3os "topoi" de las relaciones y lazos de cohesién.
La comunicacién propiamente tal se revelaré en otra esfera, la
de la "Existenz".
Jaspers traslada esta su tipificacién a cualquier si
tuacién real, "cualesquiera que sean las realidades particula-
res en que la relacién sociolégica se convierte en objeto de -
consideracién" (l). Asi en las finalidades comunes de trabajo
(solidaridad profesional, compaflerismo) , en las relaciones es
pecif icas de maestro-discipulo, entre las partes contrarias de

198 .
un contrato, en la sociabilidad de las celebraciones festivas,
etc, Todas ellas se establecen a tenor de este paradigma: una
realidad psicolégica que es su fundamento ; por la inteligenciay
la finalidad, que son su medio; y por unà vinculacién ordenado-
ra més o menos constante, que es la idea de totalidad y coperte
nencia a algo trascendente:

199 .
Dasein als blosse V i t a l i t S t - j - B e w u s s t s e i n G e i s t
Instinto, -
mitolbgemas,
conciencia - Razén Idea
colectiva, -
tradicién
Identidad — Identidad
Mediacién
sustancial - sustancial
racional
ingenua cuasiplena
Fundamento Medio \ Conexién de

sentido
200.
En el mismo planteamiento de la comunicacién objetiva
y de sus caracteristicas sefialébamos su limitacién. En la comu-
nicacion ingenuamente sustancial el limite venia dado porque el
yo esta por entero plegado sobre si mismo, en la comunicacién -

’r .
racional, donde el yo es sustituible por otro yo, la limitacién
viene dada por las totalidades conexionadas no causal sino ideal
mente. Y la comunicacién sustancial, a su vez, en la dialéctica
yo-todo social, libertad individual y objetividad social, queda
remitida de continue al reino de la mismidad de la libertad. En
tal umbral hace presencia una nueva forma de comunicacién: "la
existencia ensu originariedad esté en las unicas comunicacio—
nés que le pertenecen propiamente" (2 ). Y aunque enlazada con -
las formas de comunicacién precedente las asume y trasciende, —
en ella ya no se compromete un aspecto de mi ser, sino mi ser -
total. Sobre la separacién de estas formas, su interconexién o
la jerarquia entre ellas, no se pronuncia Jaspers univocamente.
Quedan cobijadas bajo dos expresiones genéricas: "soziologische
Beziehungen", para toda relacién entre individuos empiricamente
constatable, y "existenzielle Beziehungen", su opuesto, para to
da relacién interhumana no empiricamente mostrable. "La coexis-
tencia no adquiere su eficacia en la conceptualidad del mundo -
ni en un hacer publicos los intereses vitales o las actividades
o instituciones, ni en un cosmos del espfritu objetivo o en --
cualquier organizacién universal. La coexistencia no se manifiœ
ta por lo general en una forma fija como tal. Este hecho no nos
libei;a en modo alguno de nuestros deberes sociales en este mun-

201.
do. Comunidad existencial no es por cierto asunto de directives
y programadores. Pero en todo case, se muestra el recto creci—
miento de una comunidad social en su situacién histérica como -
inevitable para una coexistencia verdadera en cuanto realidad -
anlmica para la realizacién de mismidades en una comunidad his-
térica y, ademés, para el fortalecimiento de la "voluntad abso
lute de comunicacién" entre hombres de todas las clases y razas."
(3 ).
La comunicacién objetiva puede llegar a constituirse
en peligro respecte a la comunicacién auténtica, el hombre pue
de instalarse y satisfacerse en ella y no se urge a la empresa
de ir més allé, de superarse trascendiéndose. En otros cases, -
puede llegar al convencimiento de la inexistencia de vinculos -
més intimes entre los hombres que los cfe la comunicacién objeti
va. No obstante, y a pesar de elle, la comunicacién objetiva es
necesaria y a ella se debe que el hombre tenga la oportunidad -
de llegar a la auténtica comunicacién existencial, pues ella po
ne a les hombres en contacte, los relaciona y hace que se conoz
can mutuamente. Ademés, puesto que el contacte entre existencias
no se da sino en el mundo, "necesita de la realidad de la accién
y de la expresién, y alcanza su impulse en la participacién de -
las ideas, de las tareas y finalidades del mundo" (4).
La solidaridad, la influencia que une padece o ejerce
y hasta el odio o el deseo pueden y deben revelar que entre el

202.
yo y el otro hay algo comiin, que viven al mismo tiempo, que son
capaces de experimenter sensaciones, emociones, aspiraciones, -
pensamientos o intenciones identicas.
Evidentemente que no podemos cohtentarnos con este —
descubrimiento, sino que hay que caminar hasta un tipo de rela
cién donde el yo y el otro no sean individuos aislados, incspa
ces de unirse como no sea para algo exterior, y llegar a un mo
mento en la existencia donde el odio que les separaba y el deseo
que les oponia se hayan transformado en amor. "El amor, en efec-
to, no es aun la Comunicacién, pero es su fuente. El latir uniso
no de dos seres que se aman en el mundo, hace percibir algo "in-
condicional" en su relacién; y este elemento es desde entonces -
el presupuesto imprescindible de la comunicacién, lo unico que -
hace posible la inexorable lealtad del combate amoroso. ... Por
que aunque no es la Comünicacién la que funda el amor ... no h ^
amor que se conserve sin Comunicacién ... Por eso se puede decir
que el amor es "el origen sustanciql del ser-si-mismo en la Comu
nicacién"" (5).
Es el amor el que posibilita la comunicacién y el que
en la comunicacién une a los seres yo - td separados en la exis^
tencia empirica temporal. Esta unién no significa absorcién, ni
anulacién, sino, al contrario, realizaciéi» personal de cada uno.
Pero al mismo tiempo la comunicacién es quien posibilita el amor.
Por ello, podemos afirmar que la comunicacién y el amor son dos

203.
realidades que se necesitan pero que de ninguna manera se ex—
cluyen. "La Comunicacién presupone el amor; més aun, un amor -
que no desemboca en la comunicacién es un amor dudoso" (6),
Para Jaspers, pues, las comunicaciones objetivas "nos
son indispensables para entrar en las formas més elevadas de co
municacién; son como el receptéculo necesario" (?), pero no son
suficientes. No deberé el hombre quedarse en ellas para llegar
a ser si mismo. ^
Pero al situarse esta comunicacién profunda en el or-
den existencial no es dado desentrahar por entero su naturaleza,
Ella permanece misterialmente recéndita -en el émbito del "mis-
terio" qie diré Marcel- en esa "esfinge" que es el hombre como
"Existenz". Ella hurta su rostre a los intentes de sorprendimien
to desde la razén cartesiana, desde el conocimiento enunciativo,
y se "oculta" a toda hermenéutica. Sélo podremos vislumbrar de
algun modo su ser por el camino de la "Existenzerhellung", por
aquella forma de conocimiento originario ("ursprünglich Verste-
hen") de la fe y de las cifras (8). "Existenz" que cobra su ma
yor esclarecimiento, por su parte, en esta su intrinsicidad co-
municacional. De esta inefabilidad y hermetismo dan cuenta todcs
los analistas de este importante capitule, si no el més, del —
"opus" jaspersiano.
Asi, para Jolivet: "Se trata ... de estar dispuestos
para la comunicacién existencial, es decir, habré que desarroDar

2 04.
en nosotros los sentimientos que nos han de conducir, no simple
mente a inaugurar algunos lazos pasajeros, sino a comunicar ver
daderamente nuestro ser més personal. Asi, el otro seré para ml
verdaderamente este otro, captado en la feingularidad personal -
de su ser; entre su yo y el mlo habré una especie de creacién -
mutua, porque nos comunicaremos por ese trasfondo que es en no
sotros la libertad" (9).
Para Lain: "la comunicacién es fugaz y se halla cons-
tantemente amenazada: es a la vez "proceso" y "peligro". La co
municacién por otra parte es impensable y el hombre, que no pue
de dejar de ser existencia empirica, necesita pensar lo impensa
ble tan pronto como llega a vivirlo; la tendencia a tratar la -
realidad existencial mediante el saber enunciativo seré una "ma
la tentacién", pero es tentacién inevitable ... En la mente de
Jaspers, la comunicacién es un relémpago que ilumina y transfi
gura a la existencia individual en su camino desde la realidad
insatisfactoria hacia una posible plenitud" (lO),
Para Remolina Vargas; "... la Existencia no es una e^
pecie de sustancia del Ser, fija y estable, que antecede a la -
Comunicacién, sino algo que résulta de ella. De la Comunicacién
sale a la luz algo que antes no existfa, y que sélo en ella lie
ga a su gestacién y nacimiento" (il).
- Para Salamun: "El lenguaje de esta comunicacién pro—
ductiva y reciproca dice més que lo que son las palabras. La —

205.
comunicacién puede coronarse tanto por el silencio como también
extinguirse, Pero no hay nunca comunicacién que pueda asegurar-
se objetivamente como la de dos vasijas por las que corre la —
misma agua. Aun en el caso de la relacién més intima y de la so
lidaridad més entregada se parece menos a ese estado permanente
que al saltar de una chispa de un polo de bateria a otro" (12).
2. La Insatisfaccién en la comunicacién no existencial como aci-

cate de la comunicacién existencial,
La insatisfaccién de la comunicacién no existencial -
es el origen para abrirse paso a la comunicacién existencial. -
"Asi como todo filosofar comienza con el asombro, y el saber —
del mundo con la duda, la aclaracién de la existencia comienza
al experimentar la insatisfaccién de la comunicacién" (l3).
Jaspers ha estructurado im hondo anélisis de la insa
tisfaccién en la existencia empirica. En el proceso de la "Exis^
tenzerhellung" tal insatisfaccién se descubre como la concreta
expresién de la existencia posible, El mundo no es la totalidad
del spr y, a su vez, las situaciones ifmite quiebran decidida y
constantemente toda totalidad. Hay una ruptura, que es "desasi-
miento y separacién", de la "Existenz" respecte de la existencia
empirica. Como Kant estableciera, el mundo no aparece por ente
ro escrutado y cerrado por el saber, la justa organizacién de -

206.
lo existante no es posible, ni tampoco se descubre una finali—
dad absoluta en el mundo. "Esta insatisfaccién no se puede fun-
damentar suficientemente. Es la expresién del ser de la posible
"existencia", que, cuando expresa su insatisfaccién, no se re—
fiere a un Otro, sino a si misma. Asi, pues, la insatisfaccién
no es la impotencia del saber, ni la vacuidad, en definitive, -
de toda mi accién en el mundo, donde me encuentro ante el abis-
mo de la nada, sino q u e , como insatisfaccién, se convierte en -
el acicate de mi devenir" (l4). Tal insatisfaccién, pues, me -
contrapone y enfrenta al mundo y me sitda en "la soledad de lo
posible", a la vez que me solicita a "ser desde mi propio ori
gen". Ella adviene como posibilidad de rebasamiento y de supera
cién. "Mientras que entrego mi individualidad empirica a la ta-
rea finita yo soy, como posible "existencia", més que la indivi
dualidad empirica, y més que la realidad objetivamente imperso
nal de las acciones desarrolladas en la vida politica, cientifi
ca y econémica" (l5).
Tal realidad, por otra parte, no es dada a la refie—
xién, ni esté motivada por razones de validez general, sino que
surge desde mi accién y mi fracaso. Ella, pues, me instala "in
regione dissimilitudinis" con el mundo empirico, me envia a un
radical origen y, desde esta "nova terra", insta a la posibili
dad, a un "salto" para aprehender su mismidad illtima y a, con—
cluye Jaspers, "realizarse como "existencia con Otro"" (l6).

207.
Esta insatisfaccién en la comunicacién no existencial
es graduai como también lo son los distintos niveles de comuni
cacién no existencial, y refleja el progresivo despertar a la -
conciencia hasta llegar a ser plenamente consciente, momento en
que me doy cuenta de la insuficiencia de la comunicacién no exi^
tencial y de la necesidad de la comunicacién existencial. Sehali
Jaspers très mementos.
En primer lugar nos encontramos con "la insatisfaccién
en la comunicacién de la conciencia en general y en la transmi-
sién de la existencia empirica" (l?). Se experiments primero un
malestar al sentir el yo como un yo en general, intercambiable.
Quiero ser yo y no todo el mundo. Por otra parte, la insatisfa£
cién como conciencia empirica solamente es superada al formuler
la dentro de una accién reciproca. El hombre no es un ser aisla-
do ni tampoco un mero receptor de la tradicién. La tradicién ob
jetiva debe ser asumida. Asuncién creadora que formula al hombre
como si mismo més allé de lo dado y heredado.
Pero una vez que se ha quedado el yo solo, se da cueiia
que no puede bastarse: "si yo sélo soy yo, séria érido, desier-
to". "Si ... me aferro a mi mismo queriendo ser una conciencia -
en la cual yo estoy solo conmigo, la insatisfaccién ... se acen-
tua; se hace absoluta y definitiva". Por ello, concluye Jaspers,
hay que superar esta segunda insatisfaccién en mi solo y renun—
ciar a alcanzar el sentido de la vida por mi mismo. Lo que soy -

208.
no puedo llegar a serlo més que con otro (l8).
Por f i n , es también necesario que los otrps superen -
su propia insatisfaccién, pues éstos, a su vez, no se bastan tarn
poco. De la misma manera que yo no soy heyia sin ellos, ellos no
son nada sin mi, "En la comunicacién no sélo me siento responsa
ble de mi sino del otro ... La sumisién del otro, por obedien—
cia a mi no me deja encontrarme a mi mismo; su dominio sobre mi,
tampoco. Solo en el mutuo reconocimiento llegamos a ser ambos -
nosotros mismos. Sélo juntos podemos alcanzar lo que cada uno -
quiere alcanzar" (I9 ). La comunicacién, por tanto, sélo es posi
ble por mutuo reconocimiento y mutua ayuda de yo a yo en la co
municacién existencial.
La insatisfaccién producida en cada una de las situa
ciones que hemos considerado nos conduce a una comunicacién més
profunda, a la comunicacién existencial, Podriamos quedamos en
esa comunicacién objetiva pero con ello habriamos renunciado a
la busqueda del ser si-mismo, a nuestra realizacién como exis—
tencias. En este sentido se expresa Jaspers cuando dice; "Toda
pérdida y fallo en la comunicacién es précticamente una pérdida
del ser. Ser es un ser unos con otros no sélo de la existencia
empirica, sino de la "existencia"; pero ésta no existe en el —
tiempo como cosa consistante y estable, sino como proceso y pe
ligro" (20 ).
209.
3• libertad, punto de partIda para la comunicacién existencial
Decir libertad es decir comunicacién. "Der Begriff -
Freiheit ist m i thin ab ovo ein Kommunikationsbegriff", senten-
cia H, Krings, agudo expositor del capitule de la antropologia
filoséfica (2l). Por otra parte, "todos los pueblos, hombres y
reglmenes politicos desean la libertad" (22), por ello es indis.
pensable saber qué es la libertad o desde donde se establece su
posibilidad. Su consecucién es completamente necesaria ya que -
sin libertad no es posible la comunicacién. Ella se manifiesta
como "eleccién" y ésta es "resolucién originaria a comunicarse
incondicionadamente con aquél con el que me encuentro como a mi
mismo" (23)«
. La posibilidad de la libertad en el marco filoséfico
jaspersiano podria darse en cualquiera de los très émbitos de -
su ya famosa progresién; orientacién en el mundo, aclaracién de
la existencia y trascendencia, Pero sélo en uno de ellos llega-
ré a expresarse, y es en el de la aclaracién de la existencia.
"La libertad, como lo primero y lo ultimo de la aclaracién de -
la "existencia", sélo en ésta llega a expresarse, no en la orien
tacién intramundahâ ni tampoco en la transeendencia. En la oriai-
tacién intramundana.es - el ser como cosa existante, constituido
como objetivo y vélido; hasta donde llega el conocimiento no hay
todavia libertad. Pero en la trascendencia ya no hay libertad;
la libertad quedaria falsamente absolutizada en un ser trascen
dente; la libertad sélo existe como "existencia" en la realidad
empirica temporal ... la libertad es siempre el ser de la "exi£

210.
tencisT, no de una trascendencia; es la palanca gracias a la cual
capta la trascendencia a la "existencia", pero solamente porque
e s t a 'texistencia" es ella misma, en su iridependencia" (24).
La libertad adquiere en nuestro'"'autor un significado
singular desde el momento en que no se trata de un concepto que
hay que precisar, sino de "mi libertad" como actitud existencia.
Por lo tanto la pregunta sobre qué es la libertad ha de conver-
tirse en esta otra: si yo spy libre. El planteamiento que de la
libertad establece el pensador de Oldenburg es una de sus més -
destacadas originalidades. Y asi arranca el hilo conductor de -
su tratado desde un anélisis de la eleccién. "No son los motivos
quienes explican la eleccién, sino la eleccién la que explica el
motive: yo elijo el motive mismo, y mi razén de elegir es que -
quiero que sea asi. La voluntad es, pues, relacién a si y concien
cia personal, por la que yo soy active respecte a mi mismo. El -
acte del yo personal que intemriene aqui es, pue^ propiamente una
autocreacién: la asercién de Kierkegaard, segûn la cual cuanto -
més voluntad, més personalidad ha y , ,expresa bien este principio
absolute para el cual ninguna motivacién suficiente es posible"
(25), Se trata, pues, de una absolutizacién de la autorrealiza-
cién. Aquel kantiano "td puedes, porque td debes" significa el ab
soluto poder ser de esta autorrealizacién. La incondicionalidad
es experimentada en mi decisién como una llamada irrefrenable a
la libertad.' La mismidad finita, como queria Kierkegaard, desde
la existencia moral es asi absolutizada (26).

211.
iCémo puedo saber si yo soy libre?. Desde luego que
no lo puedo saber como si se tratase de un saber objetivo. Es
ta situacién queda rebasada desde la consideracién del yo como
existencia, "La libertad no puede ser conocida, pensada. Estoy
cierto de ella para mi al existir, no pensandola". Luego, unie a
mente puedo saberla en mi accién, experimentando el yo como ya
libre. "La libertad no puede encontrarse mas que en el seno de
mi libertad". Con lo cual, la libertad se presupone, por una par
te ya de antemano, en el yo que va a elegir; y por otra, es algo
no conseguido, algo que ha de irse conquistando. La libertad "no
es posesién, sino conquista" (2?).
A la pregunta sobre qué sea la libertad contesta seiïa
lando sus caracteristicas: independencia, autocreacién, decisién,
audacia, f idelidad y angustia. Pero lo més caracteristico del —
trato jaspersiano de un tema clésico en la especulacién filosofi
ca, la libertad y el libre albedrio, es que en nuestro autor son
comprendidos al interno del "nosotros".
"La libertad se realiza en comunidad. Yo sélo puedo -
ser libre en la mailda que lo sean los otros" (28).
La cuestién de saber si soy libre tiene su origen en
mi mismo, es decir, en que yo quiero la libertad. El hombre ad
quiere conciencia de su libertad gracias a la lucha que mantie-
ne con la realidad que lô limita. Si se hubiese hecho duefîo de
la situacién esponténeamente, sin lucha, quizé no hubiera lie-

212.
gado nunca a saber que era hbre. La libertad, como la verdad, -
esté en camino, se gesta; la libertad definitiva como la verdad
absoluta nunca son realizadas, quedan més bien ante nosotros co
mo "locus" de la suscitacién y atraccién de nuestra orientacién
como horizonte del deseo (como "Front", pâfa usar el lenguaje -
de Bloch). Realidad antropolégica vislumbrada por San Agustin -
("quid fortius desiderat anima mea quam veritatem") y formulada
por Kant en su teoria de las ideas.
La libertad, por tanto, énicamente se prueba en su —
ejercitacién, en la accién. Sélo en la actividad, en la existen
cia en el mundo, puede haber libertad. El ser humano no se halla
solo, sino en situacién con respecto a las demés libertades y -
condicionamientos socio-econémicor-politicos que constituyen los
elementos més importantes de su situacién. Pues bien, desde el -
momento en que comienza a ser consciente encuentra voluntades y
acontecimientos que le contravienen y, en el atenimiento a ellos
o contra ellos, adquiere su propia libertad. "De aqui que el con
tenido de la libertad se haga patente mediante el vivir en pola-
ridades y contraposiciones" (2?).
Desde el punto de vista existencial la libertad se —
puede manifestar como "saber" o lo que es lo mismo: no puede re
ducirse al conocimiento, pero no puede existir sin él. "En el -
saber todavia no soy libre, pero sin conocimiento no hay liber
tad". Puede manifestarse también como "albedrio": "sin conteni-

213.
do, el albedrio no es todavia libertad, pero sin albedrio no
libertad". Por ultimo, puede manifestarse como "ley". "La ley -
no es la necesidad inexorable de la naturaleza, a la que estoy
sometido, sino la necesidad de normas en la accién y motivacién
que yo puedo seguir o no. Al reconocer y obedecer taies normas
que se patentizan como obligatorias, soy consciente de mi mis
mo como un si-mismo libre y realize una necesidad que, en si,
sélo vale pero que no existe ... Yo experimento las normas como
evidentemente vélidas por el hecho de ser idénticas conmigo mi£
mo" (30). Asume y supera asi Jaspers la formulacién kierkegaar-
diana de que "la sub jetividad es la verdad" y la bultmanrdana —
que llega a afirmar que "la libertad es la obediencia a una ley
La libertad para él no es un logro, ni una posesién,
sino una actitud de apertura, una posibilidad hacia todo. La li
bertad no es dada aisladamente, "no cae dentro de los émbitos -
de la planificacién del mundo y de las transformaciones del hom
bre; es en el aqui y aliora del actuar en la praxis concreta don
de el hombre se hace y torna libre" (3l).
La libertad existencial es siempre eleccién y su raiz
profunda es mi yo personal en su espontaneidad absoluta. "La -
eleccién existencial no es el resultado de una licha entre los -
motivos .., ni sélo la decisién aparente tomada después de ha
cer .., no es tampoco la obediencia a un imperative formulado

214.
objetivamente ....Por el contrario, lo decisive de la eleccién
es que yo elija" (32).
La eleccién, pues, conlleva la decisién de ser -yo -
mismo en la existencia empirica, mientras ^pue la indecisién po
ne de manifiesto su contrario, que aun no se ha llegado a una -
formulacién del ser como ser - yo - mismo. En el origen mismo cb
la decisién de elegir va la comunicacién. Tal eleccién no supo-
ne un extrafiamiento o aiejamiento del otro, situarse fuera de -
los hombres y desde alli concretar las opclones y decisiones de
eleccién. Seré més bien la eleccién una decisién a entrar en co
municacién incondicionada con ese otro que descubro como a mi -
mismo.
Podria pensarse que se trata de poner en relacién los
destinos exteriores de dos seres que mantienen incomunicado a -
su ser interior. Sin embargo, Jaspers habla de poner en relacién
"mi ser con el del otro". Y no se trata aûi de un "otro" en cunn
to limite u obstéculo interpuestos en el camino de la libertad
del yo ni de un "otro" en cuanto ayuda y medio al servicio de -
su libertad. Si es cierto que estes encuentros objetivos con el
otro son importantes no lo es menés que la autenticidad de taies
encuentros seré generada por un contacte con la vida interior -
del otro, con su subjetividad.
DigamOs por ultimo que la libertad no es absoluta co
mo no es algo dado ni conseguido definitivamente. El hombre no

215.
esté condenado a ser libre como dijera Sartre (33), pero si lia
mado a serlo, aunque en ningun momento de la existencia llegue
la libertad a ser absoluta. "La libertad esté en movimiento y -
en dialéctica". Igualmente califica favorablemente I, Lepp la -
aportacién jaspersiana a la comunicacién desde la fenomenologia
de la libertad; "Jaspers ha analizado mejor que otros el vincu
lo paradéjico existante entre libertad y comunicacién. Sélo por
obra de la libertad puede el hombre llegar a ser verdaderamente
"él mismo", pero para conquistar y afirmar su libertad necesita
de los otros. No se trata aqui del otro en cuanto limite u obs
téculo, interpuesto en el camino de mi libertad, ni del Otro en
cuanto ayuda u medio al servicio de mi libertad ... Es, sin em
bargo, infinitamente més importante para el descubrimiento y la
afirmacién del yo llegar a un contacte con la vida interior, —
con la subjetividad profunda del otro ... y sélo la palabra "co
munién" puede expresar adecuadamente el intercambio directe de
ser a ser" (34).
Asi, pues, mientras que las formas de comunicacién ob
jetiva se caracterizan como necesidades cognoscibles del "Dasein
als VitalitSt" y de la "Daseinssolidaritat" la necesidad de la -
comunicacién existencial es necesidad de la libertad misma. Asi
pues, yo sélo soy yo mismo cuando, desde la posibilidad que arrai
ca del corazén de la libertad, cuando el otro decide igualmente
ser si mismo y yo con él. Libertad es comunicacién y en la rea
lizacién de la comunicacién auténtica y profunda va la gesta mi^

216.
ma de la libertad. Aquella libertad sartriana que devenia de con
tinuo en "pasién inutil", en Jaspers seré el "pathos" decidido y
constante de la transformaci6n de toda relacién huraana en desti
ne de libertad, la transformaclén de la comunicacién en comunién
de libertades, de la sociedad en comunidad.
4. La comunicacién propia de la "Existenz"
El hombre no puede satisfacerse con una extensién ca
da vez mayor de sus relaciones extrinsecas con los otros hombres.
Su anhelo més profundo es la comunicacién personal, ('existenzie
lle Beziehungen", "personliche Beziehungen"). Quienes aun no han
iniciado la conquista de su propio ser no se sentirén necesita-
dos de ella y se satisfarén con relaciones interindividuales oh
jetivas. Pero cuando el hombre ha iniciado ese proceso^ siente -
la necesidad absoluta de una comunicacién total con los otros hom
bres, como si mismos.
La comunicacién existencial es una comunicacién entre
suj etos. Cabe hablar de dos tipos fundamentaies de comunicacién
de sùjeto - sujeto. En primer lugar, de la relacién entre el yo
y el yo - sujeto. Como ya vimos, el yo puede ser desarrollado -
en yo - objeto y en yo - sujeto. Pues bien, la relacién entre -
el yo y el yo - sujeto puede ser considerada como comunicacién

217.
existencial. En segundo lugar, de la comunicacién del yo-sujeto
con el tu-sujeto.
Jaspers al tratar de la cotnunicaci6n existencial se
cifie a la comunicaci6n de sujeto - sujetc, pero siempre enten-
dida en el segundo caso, pues para él la comunicaci«5n autentica
es la comunicacidn de existencias, es decir, a nivel de "Exis—
tenz". Per ello al hablar de la comunicaci6n existencial vamos
a referirnos unicamente a la comunicacidn del y o - t u y no a la
comunicaci6n entre el yo y el yo - sujeto, sabiendo, por lo de-
m4s, que "lo caracteristico de esta comunicaci6n consiste en —
ser una relaci6n de sujeto a sujeto, de libertad a libertad, de
yo ati; en colocarse frente al otro como una elecci6n viviente,
incitàndole -a partir de mi existir concrete traducido en mi vi
da y en mis obras- a que së décida a ser ël mismo, el Individuo,
el Unico (35). Planteamiento que asume decididamente les presu-
puestos buberianos y schelerianos (36).
Cuando hablamos de comunicaci6n existencial nos refe-
rimos a un tipo de comunicaci6n donde desarrollamos unos lazos
no de tipo secundario ni pasajero, sino que tienden a unir en -
auténtica comunicaci6n nuestro ser personal, El encuentro exis
tencial se realiza ante todo como una mutua auto-revelacl6n que
sera descrita por Jaspers como combate amoroso. Ella vendr^ a -
ser la tabla de salvacion del hombre del solipsisme y del univ^
salismo en la navegacidn de este como "Existenz". Asx, pues, co-

218.
municaci6n existencial "no es nada mds que el orden del mundo
humane, destinado él mismo a Avorecer el acceso a una comunica
ci6n màs profunda y mas rica" (37)» Como quiere Lain: "el surgi^
miento conjugado y concreador de dos libertades" (38). 0 como -
concluye Lepp: "La comunicaci6n que llamaim»s "existencial" es -
una relaci6n de inmediatez entre hombres que ban alcanzado una
etapa personal en su desarrollo" (39).
En esta comunicaci6n "el otro es solamente este otro
... S6lo en ella el si - mismo existe para el otro - s i - mismo
en mutua creaci<5n" (4o). La comunicaci6n existencial es una refe
ci6n inmediata entre honhres que han alcanzado plena conciencia
de si mismos, entre hombres que han conseguido un desarrollo en
su mundo humano. "La comunicaci6n existencial no se puede ense-
fiar ni imitar, sino que existe de manera absolutamente irrepetiL
ble en cada caso. Existe entre dos sl-mismos que s6lo son ^stos
y no représentantes y, por lo tanto, no sustituibles" (4l).
La comunicaci6n con otras existencias nos permite tarn
bién tomar conciencia de nuestra realidad, de nuestra original!
dad, de nuestro yo mejor que la contemplaci6n solitaria, Y cuan
do las otras existencias son mis ellas misroas, tanto mis nuestra
comunicaciin con ellas nos permite llegar a ser nosotros mismos.
Cuanto mis nos ponemos a disposiciin de los otros, tanto mis -
nos caâcitamos para ser nosotros mismos. Por el contrario, na
die duda tanto de si mismo como el hombre encerrado en si mis-

219.
mo y desconocedor del otro. Pero no podemos pensar por ello que
en la comunicaciin existencial la empresa de llegar a ser yo -
mismo es abandonada en manos del otro. Nada mis incierto; na—
die puede realizarla por mi. Aunque nada mis cierto tambiin que
tengo que ser yo mismo necesariamente con otro.
Ni el hombre solitario, ni el hombre que es silo ca-
paz de comunicaciones objetivas logra la comunicaciin autintica
y por tanto su autintico si mismo. En la comunicaciin existen
cial descubrimos a los demis lo que somos, pero tambiin lo que
somos capaces por y a travis de los demis. Por ello todo recha
zo de comunicaciin existencial so paga con la existencia propia
o con la de los otros en la inautenticidad.
Si nos introducimos dentro del complejo mundo de la -
comunicaciin existencial e intentâmes descifrar sus caracteris-
ticas mis importantes vemos que implica en primer lugar soledad,
despuis patentizaciin, lucha, inmediatez, desinteris, igualdad,
etc. Todas ellas nos hablan de una autintica comunicaciin.
4.1. Soledad
La soledad, como ya seftalamos mis arriba, siguiendo -
el analisis de Lepp, no es algo meramente negative. En ella el
ser se capta como unicidad y aparece a su conciencia como rea
lidad personal. Y no se llegari a la existencia autintica si no

220.
es desde la angustia, angustla de la existencia nacida de esta
toma de conciencia en la soledad. Esta "fuga mundi", esta "con
versio" a sü^ mismo, a la estricta morada de la individualidad,
nos planifica y dotq para una aclaraciin de la existencia y pa
ra una orientaciin en el mundo. Ella hace a la existencia huma
na algo muy distinto de "lo a la mano" como seflalara profunda-
mente Heidegger. Asi la soledad q>arece como positividad cread£
ra.
Pero, a su vez, là soledad no concluye ni se atrinche
ra en s£ misma, su sentido dice viabilidad. Ella es esencialmen
te vehicular para llegar al otro. La "radical soledad" orteguia
na concluye en encuentro. Establecerse en ella significa la ne-
gaciin de toda posibilidad de encuentro, de toda construcciin -
en la comunicaciin. No admite Jaspers el modelo Kierkegaardiano
de una "sociedad de Unices" o del "solus cum solo".
"La soledad significa la muerte de si mismo, la redu£
ciin del si mismo a la posibilidad o a su aniquilamiento" (42)
La soledad ha revelado al hombre su yo, pero le ense
fia ademis que el yo ni tiene vida ni crecimiento si permanece -
solo. Para escapar a la soledad el hombre ansia establecer la -
comunicaciin con los demis. A la pregunta,^queda superada la so
ledad al entrar en comunicaciin?,Jaspers responderi que de nin-
guna manera.
221.
"La comunicaciin tiene lugar en cada caso entre dos -
que, vinculindose entre si, pero que deben seguir siendo dos, -
cada uno de elles va al otro desde la soledad y, sin embargo, -
silo conocen la soledad porque estin en comunicaciin. Yo no pu£
do llegar a ser mi mismo si no entre en comunicaciin con otro,
y no puedo entrar en comunicaciin sin ser en soledad. Siempre -
que cesa la soledad por virtud de la comunicaciin se desarrolla
una nueva soledad, que no puede desaparecer sin que yo mismo de
je de ser como condiciin de la comunicaciin" (43).
Contra la comunicaciin de la soledad se révéla otra,
que es la comunicaciin de los solitarios. El solitario es el qie
carece de valor o de fuerza para sobreponerse a la soledad y se
instala en ella. No encuentra la plenitud de su yo, sino su in-
digencia, su debilidad. Unicamente si sabe sobreponerse a esta
actitud de soledad para conseguir la comunicaciin, de lo contra
rio no saldra de su inexistencia.
, Muy distinta es, pues, de la "comunicaciin de la sole
dad" esta "comunidad de los solitarios". Ella se cierra en la -
verdad y cree establecer, a nivel de idealidad, un vinculo en—
tre los hombres, que es mis bien un punto de coincidencia: sea
iste la verdad revelada o la idea de una organizaciin del mundo
desde una planificacion racional o la idea de nacion, entre otiæ,
El hombre e.s aqui un sometido a la totalidad, no es un ser des-
prendido y libre para su trascender con los otros, libres a su

222.
vez. "Ser si mismo significa estar desprendido de sf mismo" —
(#).
Como ya vimos al analizar la comunicaciin surgida de
la coincidencia en la sustancia de una idé^, "la verdad es lo -
que instituye la comunidad", pero no clausurindose sobre sf, d£
finida y petrificante. Seri mis bien una pseudocomunidad cohesto
nada por relaciones en torno a un saber objetivo. Lo comprensi-
ble seri inacabado, vehicular y susceptible de ser trascendido;
cae dentro del proceso infinite de la aclaraciin de la existen
cia y queda entregado al reino de lo incomprensible. La razin -
como conocimiento objetivo y su poder configurador (la "Rationa
litat" y "Rationalisierung", que Jaspers toma de Weber) y deter
minador sobre el mundo, organizaciin y burocracia, deben ser su
perados al ser remitIda la razin misma al trascender. "En la ra
cionalizaciin diifana de todo, la comunicaciin como comunidad -
desaparecerfa" (45). La razin, como en Kant, queda entregada al
"motus movens" del trascender de la "Existenz", para la que no
hay "mansiin permanente".
Esta posibilidad de ser de la "Existenz" en la "ten—
siin de soledad y comunicaciin" no es, podrlamos decir, de domi
nio pûblico. Jaspers establece una ley (repite, mis bien, la teo
rfa de la ilite de los "intelectuales", como dijera Benda) entre
extensiin y comprensiin de la verdad. La "socializaçiin" del co
nocimiento de la verdad disminuye la sustancia de ésta. Como en

223 .
Platin, como en el estôdblsmo y en todas las metamorfosis del -
prejuicio aristocritico, silo a unos pocos es dado, en medio de
la generalidad, desde el retrotraimiento y la presencia, desde
la soledad y la comunicaciin, superar las instancias de la con
ciencia colectiva y la conciencia en general y abrirse a la in-
finitud del conocer como tal, sin plegarse a sus objetivaciones
y abrir profundos horizontes a la comunicaciin. Esta comunidad
de solitarios, pues, no es "aquella en la cual cobro la concien
cia del verdadero ser, sino el orden del mundo de los hombres,
en el que tambiin puede respetarse mutuamente lo que no se hace
comprensible y persiste en la tarea de ir acercindose en una co
municaciin cada vez mas amplia" (46)
Queda establecida asi unatensiin, que esparadeja, en
tre la soledad y la compaftia, entre elensimismamiento y laal-
teraciin, como Ortega categorizaba.
4.2. Patentizaciin
Otra de las caracteristicas de la comunicaciin existen
cial deciainos era la patentizaciin. ("Of fenbarwerden" )
"Esta voluntad de patentizaciin se aventura por ente-
ro a la comunicaciin, que es donde unicamente puede realizarse;
se aventura a desprenderse de todo ser-asi porque sabe que en -

224.
ello esti la propia existencia como primicia viniendo a si. En
cambio, la voluntad de hermetismo (al disfraz, a la qjariencia;
de seguridad), silo aparentemente entra en comunicaciin, y no -
se arriesga, porque confunde su ser-asi con su ser eterno y quie
re salvarlo" (47).
Mientras que por el pensamiento objetivo silo es cog
noscible nuestro haber sido y nuestro siendo, como si pudiira—
mos tener de nosotros un perfecto conocimiento, la "voluntad -
existencial de patentizarse" aclara el reino empirico del hombre
y a la vez lo rebasa mostrando la "posibilidad dé llegar a ser
por ello lo que yo soy eternamente ..., el reconocimiento de —
ser-asi y la negaciin de todo ser-asi fijado" (48). Tal patent!
zaciin no es solamente manifestaciin, sino a la vez realizaciin
personal, Realizaciin que no se 1levari a cabo en el aislamien-
to sino tan silo en la comunicaciin, en el "estar desnudo" ante
el otro.
Asi la voluntad de ocultamiento, el enmascaramiento,
confunde el "Sosein" y el "Dasein" con la "Existenz". Ocultamien
to que significa fijaciin y acomodaciin a mi existencia empirica.
Silo al desdoblarme como "Existenz" rebaso mi condiciin empirica,
que propende a la clausura sobre si misma. Aqui se revela lo qie
verdaderamente soy y se niegan las formas de lo concluso y de la
petrificaciin. No el saber desde lb objetivo sobre mi mismo, mi
biografia desde la psicologia y sociologia, sino la autorrevela-

225.
cion dice de mi verdadero ser. Y no una autorrevelaciin de mi -
"antes" tan silo, sino de mi "delante", de mi mismo como posib^
lidad. Esta revelaciin es hacia otro tambiin, y en ese referen-
cial de alteridad soy co-revelaciin, comunicaciin en la diafan^
dad. Comunicar, pues, es hacerse, desde sx mismo, patente a si
mismo en lo que soy y en lo que todavia no soy, y al otro. Mien
tras somos estricto "Dasein" no existimos para el otro. Manife£
taciin de si y hacia el otro, co-patencia y "Existenz" caminan
juntos y son la misma realidad.
En la paradeja "patentizaciin-realizaciin" asume Jas
pers algunas lineas maestras del personalismo, que define a la
persona desde la relacionalidad y la "Offenheit" (49). Mientras
que el "ser-en-si" ("être-en-soi") sartriano es "opaco a si mi£
mo" (50)» la "Existenz" es autorrevelante y epifinica. Ella se
muestra en su inmediatez de "Dasein" y en su profundidad de tra£
cendencia y hacia el otro mira con mirada de autenticidad y de -
verdad. Autorrevelaciin y presencia no mediada ante mx” mismo y
ante el otro, "El ser, dice Buber, en cuya dialigica, en cuyo —
’estar-dos-en-reciproca-presencia' se realiza y se reconoce ca
da vez el encuentro del ’u n o ’ con el 'otro'" (51). Y en termines
cercanos, Levinas: "La conjunciin entre el Mismo y el Otro en b
que se sostiene, su vecindad verbal, es el recibimiento de freft
te y de cara porque la posicién de "frente a f rente" no es ixna
modificacl6n del "junto a ..." Aun cuando me encuentre unido al
Otro por la conjuncién "y'J el Otro continua haciéndome frente.

226.
revel^ndose en su rostre" (52).
Es Heidegger quien ha recuperado la categoria de pa-
tencia desde el discurso de Parmênides. Para ^1, "en tanto el -
"ser ahi" es esencialmente su "estado de aoierto", y en cuanto
abierto abre y descubre, es esencialmente "verdadero"" (53). -
Porque la verdad no es tan s6lo ni priraeramente ajustamiento -
con la realidad, adecuaci6n entre intelecto y realidad. La ver
dad es descubrimiento, patentizacién que hace surgir
al ser del olvido (A^^j^), que saca la realidad a la luz. Noso
tros estamos insertos en la luz de la verdad -el ser se des-v£
la en el ente-, y "ek-sistir" significarâ que hacemos aparecer
el mundo en la luz del ser. Este ser del hombre que es "proyec
to" ("aus Mir", repetird Jaspers) es a la vez la patentizaciin
del ser y su continua revelaciin. Renunciar a este ser epifini
co significara cerrar la posibilidad de la comunicaciin coh el
otro y poner muro a su misma realizaciin como "Existenz".
Por todo ello Jaspers puede concluir con la afirma—
ciin de que "este proceso de realizarse al hacerse patente no
se ejecuta en la "existencia" alslada, sino tan silo con el —
otro" (54),
227.
4.3. "Liebender Kampf"
Esta comunicaciin, seflala tambiin Jaspers, se reali
za como lucha o combate amoroso ("liebender Kampf"). No encuen
tra otro medio para que el hombre entre en comunicaciin que el
combate. Este puede ser violente o amoroso; pero el que es re-
querido en la comunicaciin de las existencias no puede darse —
mis que en forma amorosa. "El proceso de patentizaciin en la co
municaciin es aquella lucha singular q u e , como lucha, es al mis
mo tiempo amor" (55).
Bajo la categoria de combate se cobija aquella reali
dad de la comunicaciin que considéra el empeho, el esfuerzo del
individuo por ]a existencia, empeho y denuedo por la existencia
propia y tambiin por la existencia del otro. Si bien en la lu—
cha por la existencia empirica valen todas las armas, en la lu
cha por la existencia acontece de miy distinta manera. "Mientras
qn la lucha por la existenia empirica vale la utilizacion de to
das las armas, son utilizables la astucia y el engaho, asi como
tratar al otro como énemigo ..., en la lucha por la existencia
se trata de algo infinitamente distinto; se lucha por la fran—
quia sin réservas, por la eliminaciin de toda fuerza y superio-
ridad, por el si-mismo del otro, tanto como por el propio" (56)
Este amor no es ciego, sino combatiente y clarividen-
te. El aprehende desde mi posible "Existenz" al otro también —

228.
como posible "Existenz". Amor que hace q u e , siendo dos en el —
universe empirico, sean uno en la trascendencia. Amor que los -
arrastra a un "siempre existencial". El combate, a su vez, es -
empeho por la "Existenz" propia y por la otra "Existenz". Se di
ferencia de la lucha por la existencia empîi*ica, "^ruggle for -
life". El "Dasein" està enfrentado al absolute Otro, resistencia
de la naturaleza en cuanto tal. En tal enfrentamiento usa todos
los recurSOS para mantenerse vitalmente, recursos propios de la
"Interessengemeinschaft".
La "liebender Kampf" es de muy distinto orden. Es de
nuedo por la apertura y trasparencia, sin ejercicio de fuerza -
ni pretension de dominie, y ello tanto por el si-mismo del otro
tanto como por el propio. Ambôs se entregan al riesgo de mostrar
se mutuamente y de cuestionarse sin réservas. Una singular "Soji
daritdt" acontece en esta desinteresada lucha. Ella lleva el —
cuestionamiento y la aventura comun hasta sus dltimos limites.
A su vez es sécréta, intima, y tiene su asiento en la correspon
sabilidad y en la coparticipaciOn.
Este lucide esfuerzo compartido tiene sus normas. Es -
sincere y tal claridad obsta toda réserva y ocultamiento, toda -
mediaciOn, utilizaciOn, imposiciOn o forma de alienaciOn. Es un
esfuerzo en la igualdad, en el mutuo reconocimiento: cada uno -
accede a Ol desde sus diferencias, pero con idéntica pretension
de "gestarse" existqncia'lmente a si mismo juntamente con el otro

229.
como si-mismo. "En la comunicacion existencial combatiente cada
uno lo pone todo a disposici6n del otro" (57).
Es a su vez un empeho comun por la verdad y desde la
verdad. Ello se concreta en el saber escuchar, en la continua -
revisidn e interrogacidn de lo afirmado, para no caer en el mun
do clause de la dogmdtica. Toda formulacidn queda abierta, ya -
que "dar cuenta y razdn ilimitada es propio de la autdntica co-
municacidn" (58).
Esta "SolidaritSt" se profundiza en la lucha. Tal es
fuerzo comun no se orienta a una formalidad de validez univer—
sal, ni a lo viable y objetivado. No sépara, sino que afianza -
y "conduce a la verdadera vinculacidn de las "existencias"", a
una confianza absolute. Pero al mismo tiempo esta sometido a los
condicionamientos del ser humano, a "aquellas leyes propias del
espiritu y aquellos impulses psicologicos que centran y aisIan
al si-mismo sobre si" (59). Por ello, su camino no puede ser -
otro que el del continue volver al conocimiento de si y al reite
rado desenmascaramiento, como "eterno retorno" del hombre sobre
si mismo.
4.3.1. Lucha y amor,
Jaspers concreta aqui algunos perfilamientos con los
que describiera la situacidn existencial llamada lucha ("Kampf")
y lo que el calificara de "agon espiritual", que es el proceso

230.
concreto del amor. "En el amor los hombres se arriesgan total-
mente a ponerse en cuestidn mutuamente para remontarse a su —
origen porque, con una implacable trasparencia, llegan a ser -
verdaderos" (6o).
"La lucha mediante la fuerza" o "la lucha violenta -
por la existencia empirica", dice Jaspers, puede orientarse de
dos modos muy diferentes: como limitadora y opresora, excluyen
te del otro y obstaculizadora del encuentro, o como abridora de
espacio en la mutua ayuda, como posibilitante de la convergence.
Sostiene el profesor de Heidelberg, consecuente con su andlisis
de la "geistige Situation der Zeit" , que no es la ayuda, la paz
y la armonia del conjunto las que prevalecen en el proceso so—
cial, sino mds bien "la lucha y despuds la explotacidn por el -
vencedor ocasional". Asi acontece en la "vida espiritual" histd
rica y en la vida econdmica. La primera "descansa sobre un or
den de la sociedad constituido en favor de la libertad y el ocio
de la minorla" (6l) Elite esta que créa la cultura, la cual, de£
prendida de la circunstancialidad de su nacimiento, pasa a ser -
patrimonio comdn. Frente a ella, "la mayorla trabaja en otro sen
tido". Esta es subyugada, sometida a las formas diversas de allé
nacidn y privada de la vida espiritual, ya que Jaspers polariza
y enfrenta el mundo de la explotacidn al mundo de la vida espi
ritual, en los tdrminos de los analisis.de "las masas" de su ho
ra."La cruel explotacidn, violenta en el punto decisivo, es la
condicidn de la cual el individuo no necesita tener conocimiento

231.
consciente, puesto que otros lo establecen para dl, que sdlo -
consume lo que a dl le afluye directamente de algun lado sin -
ser pago de una prestacidn material por su parte" (62). En se
gundo lugar, la vida econdmica es una lucha muy semejante a la
lucha bdlica: "la lucha enla vida econdmica se libra, ante to
do, en torno a la existencia empirica, como totalidad, en favor
y desventaja de grupos limitados ..." (63).
"La lucha por la existencia en el amor" reune las ca
racteristicas que ya hemos sehalado a la "liebender Kampf", pe
ro con la significacidn propia de una situacidn limite. La "Exi£
tenz" es oomo tal mostrdndose, en tanto que patencia en la ac—
cidn. A su vez, sdlo se realiza en la comunicacidn. Y tal comu-
nicacidn aparece en toda su plenitud en la profundidad del ins
tante: "la callada consonancia de la unidn intemporal en la tran
quila e intima aprehensidn mutua de "existencia" y "existencia"
no puede ser mds que un instante evanescente en una lucha amoro
sa que surge en situaciones ocasionales a causa de su oscuridad".
(64). En la situacidn limite, pues, esta lucha es reveladora y
la comunicacidn desde esta lucha continuada es la realizacidn -
misma del hombre. Combate amoroso que se sirve de las objetivi-
dades y que es en el aqui y ahora concretes, aunque ella est^ -
sobre toda identificacidn de la naturaleza mia y la del otro y
se rige por el "origen y fin al ultimo e irrevelable sentido",
ya que "el verdadero eamino de la comunicacidn combatiente es -
directe y no se puede mostrar de un modo general, sino q u e , co-

232 .
mo real, es siempre dnico, irrepetible e inimitable" (65).
Jaspers, en su consideracidn de la conciencia absolu
ta ("Absolutes Bewuss t s e i n " ), hace un excelso canto del amor, -
que lleva ecos de Platdn, Plotino, S, Aguâtfn, Bruno, Spinoza,
Schelling, Scheler y Holderlin y en el que plasma sus vivencias
mds intimas, ai honda experiencia del amor con G. Mayer, como ya
hemos senalado (66). El amor es, ante todo, "la realidad mds in
concebible de la existencia absoluta" (67) . Es infinite, clari-
vidente, exaltacidn y satisfaccidn actual, cima y memento, rep£
ticidn y fidelidad, unico y propiciador de la confianza absolu
ta, en dl tiene la "Existenz" la certidumbre de su originacidn
y destine para la trascendencia, y sdlo dl resuelve la desespe-
racidn de las situaciones limite. El cobra actualidad y profun
didad en la relacidn de lôs hombres a nivel de "Existenz". El -
"personaliza" toda existencia empirica y hasta el paisaje y los
elementos de la naturaleza ("sobre cuya llama se enciende de n u £
vo") y como quiere el panteismo naturaliste y la mistica cdsmica;
A su vez, dl es concreto y û n i c o : "yo no amo nada g e
neral, sino lo que se ha hecho presente insustituible. Todo aman
te y amado estdn vinculados en cada caso y sdlo como tal unici—
dad subsisten sin perderse" (68). No habita en un mds alld urdn^
co y suprasensible, sino que en el amor asistimos a una misteria
lidad indescriptible, de intima unidn entre trascendencia e inma
nencia, entré universalidad y singularidad, entre totalidad e in

233.
divlduo: "es la indiscutida presencia de la trascendencia en la
inmanencia, lo maravilloso aqui y ahora" (69).
El planteamiento jaspersiano de la comunicacidn y tam
bidn a este respecte del amor asume la corriente personalista,
que tiene en Buber y Scheler dos destacados représentantes. B u
ber habla resaltado la singularidad de este encuentro humano: -
"el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con
el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de
todo, que en dl ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par
en ningun otro rincdn de la naturaleza" (70). Y Scheler, para -
quien "Die Liebe ist ... die Mutter des Geistes", como ya hemos
sehalado, sostenla el "primado del amoi" por encima de toda otra
realidad (?l)
Y esta centralifed del amor en la comunicacidn parece
oirse clamar desde Jaspers en Marcel. Para este, el amor en cuan
to tensidn que une el si mismo al otro es "el hecho ontoldgioo -
esencial". El no puede ser pensado y supera las formas de comun j.
cacidn a nivel de conocimiento. "El amor surge como invocacidn,
como llamada del yo al yo" (72). El me descubre a ml mismo, me
transforma de "yo" a "sujeto" y transforma a "dl" en "tu", gen£
rando asi un encuentro personal. El amor traslada al "yo" y al
"tu" de la naturaleza a la libertad, generando un encuentro de
libertades.
234 .
Ninguna fuerza que sea obstdculo a la comunicacidn -
puede ser invocada como amor, concluye Jaspers. Asi, cuando cai
go en confusidn y falsedad en mis relaciones con otro. Asi, cuan
do el erotismo no obliga al hombre integro y "détermina una unidn
vital y espiritual", se convierte en sustituto del amor real y -
nos encadena extenuadoramente al idolo. Igualmente, la voluntad
de posesidn. Como ya hemos indicado, para Jaspers, el amor iP os co
muricacidtw La comunicacidn, a su vez, no funda el amor. Sin embar
go, el amor se acrisola en la comunicacidn y_ cuando dste es en
verdad la comunicacidn no conoce fin: ella es el movimiento del
amor en la existencia empirica, que impide toda terminacidn y -
acabamiento. "Sin comunicacidn existencial todo amor es proble-
mdtico" (73).
A estos planteamientos de la relacidn entre amor y co
municacidn y viceversa subyace una grave objecidn. Critica que
decimos con palabras de Lepp: "Es verdad que Karl Jaspers ha pr£
tendido que la comunicacidn existencial es una realidad absoluta
mente dnica en su gdnero, que no se puede identificar en justi-
cia con el amor o la amistad. Creemos no debar seguir en esto -
al fildsofo alemdn. Jaspers, a pesar de todos sus esfuerzos no
ha logrado dar un contenido concreto a su nocidn de comunidn exi£
tenciàl. Ciertamente, no todo amor o amistad merecen el nombre de
comunidn; pero si dsta quiere decir mds que una simple palabra,
debe corporificarse en el amor y en la amistad". (74).

235.
4.4. Inmediatez
Por lo de m d s , tal como apuntdbamos al principio, la
comunicacidn existencial exige inmediatez y al mismo tiempo es
mediata. Si de verdad se quiere conseguir la comunicacidn de -
las existencias es necesario un contacte inmediato de ellas. -
Ahora bien, el hablar de un contacte inmediato no excluye media
ciones que Jaspers llama contenidos. Es m d s , para dl, sin conte
nido, todo contacte inmediato queda vacio.
"... en el mundo, la existencia inmediataniente no pue
de unirse a la existencia sino por medio de contenidos" (75). -
No es dado otro universe de comunicacidn a las existencias que -
el de "la realidad de la accidn y de la expresidn" (76). Una —
unidn por medio de contenidos. Unidn que cobra impulso en la par
ticipacidn continua en las urgencias y retos del mundo, de las -
ideas, tareas y finalidades. Pero corrc el riesgo de constituir
en tdrmino final tal inmediatez y no sobrepasarla. Asi, la anti
patia y la simpatia, la coexistencia vital, las tensiones erdti
cas, la camaraderia, las formas de participacidn en el juego, -
apeIan, desde la insatisfaccidn, como ya vimos, a un nuevo hori
zonte de comunicacidn. "Sin contenido mundano, la comunicacidn
existencial no tiene medio de manifestarse; y sin comunicacidn,
los contenidos mundanos estdn sin sentido y vacios" (77).

236 .
4,5. Contenido
Al hablar de contenidos no intenta afirmar Jaspers -
que la comunicacidn esta conseguida y se Jeealiza a modo de una
contemplacidn complaciente de manera estdtica; nada mds lejos
de su pensamiento. La comunicacidn, repetira una y otra vez, no
puede d e jar de ser proceso, tarea, algo que jamds estd adquiri-
do para siempre.
La comunicacidn que es destinacidn del hombre a la to
talidad no puede tener fin, no puede d e jar de ser "combatiente";
sdlo en lo particular tiene conclusidn y limite la lucha* La co
municacidn absoluta tiene su certidumbre en el memento y lo re-
basa, pues e s (fe la existencia del fendmeno su procesualidad fi
nite y su acabamiento. "El hombre y su mundo no estan maduros -
en el memento, sino que se ganan por virtud de una serie de si
tuaciones ... El llegar a ser si-mismo exige que se entre en el
proceso, en el cual el uno se abre y patentiza al otro, para —
juntos al vuelo de la vinculacidn absoluta; pero el orgullo ai£
lamiento de un si-mismo cerrado en si, que sin este proceso sé
ria como un muerto viviente, es el pecado" (78).
Tampoco tendrd sentido preguntarse por el resultado.
Toda evaluàcidn sobre el ser y quehacer de la existencia empiri
ca queda entregada al "absurdo de lo sinfinito y pasajero". El
resultado existencial no cae bajo la mirada escrutadora de las

237.
formas de saber objetivo; no hay para tal juicio tdrminos. Sdlo
en la conciencia de la existencia posible aparece la relacidn -
comunicativa honda.
4.6. Desinterds
La comunicacidn existencial, dec i a m o s , exige desinte
rds, un desinterds absolute. Si en el caso de la comunicacidn -
objetiva hay siempre una esperanza de algo util, en la comunica
cidn de existencias no hay otra esperanza que vivir unos para -
otros y unos con otros.
4.7. Ifualdad
Exige tambidn una igualdad total. A pesar de la dife-
rencia y diversidad de los hombres que entran en comunicacidn,
dsta no serd si no hay entre elles perfecta igualdad, no socio
Idgica, ni cultural o educativa, pues cabe perfectamente una -
comunicacidn existencial entre amos y esclaves, (cldsico lugar -
hegeliane que Jaspers trae al temario comunicativo y, ciertamen
te, con no buena fortu n a ) , maestros y discipu l o s . En la comuni
cacidn existencial lo importante, como veremos mds adelante, es
que el yo y el tû se experimenten al mismo nivel.
4.8. Donacidn mutua y apropiacidn
La comunicacidn existencial se realiza a modo de apro
piacidn de la existencia del otro, pero no como posesidn, domi-

238 .
n io o poderio de uno sobre o t r o , como la del amo respecte de la
existencia del esclave. La apropiacidn de la existencia del otro
hemos de hacerla tomando al otro como yo, lo cual quiere decir -
que estamos dispuestes a ser apropiados por el otro. Séria mds -
exacte hablar de donacidn mutua que de aprbpiacidn, por cuanto -
esta palabra connota primeramente posesidn y no realizacidn exi£
tencial.
4,9.
Por dltimo, hemos de afirmar que la comunicacidn exig
tencial, tal como nos la présenta la fenomenologia jaspersiana,
no estd refiida con el silencio. "El silencio es la no-accidn -
que, ... paraliza la comunicacidn meramente empirica". Hay v o
ces que ocurre todo lo contrario. A s i , "el poder callar es ex
presidn de una fuerza del si-mismo dispuesto a la comunicacidn".
Mds aun, se llega a concluir que "los hombres que no tienen co
munidad en el callar no son capaces de comunicacidn decisiva" -
(79). De cualquier forma, aunque el silencio siempre dénota una
pobreza de expresidn y como tal una deficiencia en la comunica
cidn, no podemos reducir el mundo de la expresidn al lenguaje -
de las palabras, sino que ha de ser ampliado, de forma mds gen£
ral, a los diferentes modos de trato y gestes, es decir, al mun
do de los signes.
Pensâmes énlaza aqui Jaspers con el tema nietzscheano
dè la preferencia del silencio a la palabra, con el heideggeria

239.
no de la escucha del ser y con el tema de la mudez del hombre
ante el "misterium tremendum" de la divinidad de la teologia -
negativa. Asi, el callar es una fuerza de la comunicacidn. No
el silencio provocative o altivo, ni el nacido de la compasidn
y tampoco el silencio como "pobreza de expresidn". Es el silen
cio de la d i s p o n ibilidad, profonde, que es un callar manifies-
to. Aquel proceso que Ricoeur enunciaba como "ir de la ebriedad
a la sobriedad" , "liacer morir a los idolos para que vivan los -
simbolos" o como quiere Levinas; "La palabra se pronuncia aun -
en el silencio" (80) Podtica y amorosamente lo describe Jaspers:
"El recato en la mutua c ertidumbre, la mirada y la mano, en lu
gar del l e nguaje, son lo que queda todavia en las perfecciones
de la comunicacidn existencial" (8 l ) . Callar, pues, es el verda
dero hablar y "comunidad en el callar", de la que surgird la co
municacidn autdntica y decisiva, Aunque el hombre como existen
cia empirica esta instalado en la tradicidn de los signos, en -
la expresividad pautada, no hay entre el "homo interior" y el -
"homo exterior", como ya certeramente senalaba S. Agustin, una
necesaria unidn y una total transparencia. En esta independencia
de los mundos de expresidn "lo interior no se convierte en exte
rior" y "lo exterior no es lo interior". Por ello, "el callar -
puede ser la salvacidn del existir" (82)
Ante tal caracterizacidn de la comunicacidn existencial
tenemos que insinuar una critica de algunos presupuestos. Asi, -
pues, en el lenguaje jaspersiano se asume un lenguaje ordinario

240 ,
con el que denominamos a unas relaciones como personales y a -
otras como objetuales o impersonales, A tal clasificacidn sub
yace un juicio de valor que hace de las primeras relaciones "muy
valiosas". No cabe duda que la propuesta jaspersiana de llamar -
la atencidn y de invitar al hombre hacia eAa tales relaciones in
terhumanas valiosas es hija de un elevado ethos y de un desidera
tum de alto designio para el hombre, como Kant anhelara tambidn
en su andlisis de la "razdn prdctica". Pero hay que sehalar se-
guidamente que Jaspers no ahonda en esta propuesta. Y ello en -
primer lugar porque la relacidn existencial, descrita como inti
ma, profunda, personal, a la vez que singularisima, no es cono-
cida, tan sdlo "vivible", entregada a la subjetividad y no sus
ceptible de determinacidn y precisidn: "El hombre es siempre mds
que lo que sabe de si mismo y mds de lo que puede saber". Subje
tivismo, irracionalismo e inesencialihd que surcan los presupue£
tos i n t e m o s a toda la filosofia de la existencia. Se juega de
continue con un hombre cuasi abstracto, como hipdstasis del de-
seo y no del ser aqui y ahora, en su realidad tiempo-espacial,
bioldgica, econdmica y cultural. El hombre existencial es un an
helo sobre y mas alla del hombre histdrico. Pero la relacionali
dad y comunicabilidad del hombre es la de este hombre "in actu
exercito", no "in actu signato". Este gran deseo sobre el hombre,
este utopema, saca a dste de su concrecidn real y lo remite a un
extraho reino prometeico de las existencias. El ser atravesado -
por sus pulsiones, su situacidn y posicidn de clase, no puede -
ser entregado a unas predeterminaciones gnoseoldgiças en las que

241.
queda reducido a pure objeto, a estricta naturaleza, sin parti
cipacidn alguna del reino de la libertad. Un secreto maniqueis
mo antropoldgico que divide tajantemente entre existencia empi
rica y existencia en la libertad, entre necesidad y libertad,
entre naturaleza e historia, entre realidad y posibilidad, etc.,
mueve aqui sus tentdculos. Para esta abstracidn de alguna manera
del hombre estan dichas aquellas clasicas afirmaciones: "No se -
parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan,
ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imagi-
nado, para llegar, arrancando de aqui, al hombre de carne y hu£
so; se parte del hombre que realmente actiîa, y, arrancando de -
su proceso de vida real, se expone tambiën el desarrollo de los
refiejos ideologicos y de los ecos de este proceso de vida ...
son los hombres, pero no vistos y plasmados a trav^s de la fan
tasia sino en un proceso de desarrollo real y empiricamente re
gistrable" (83).
Hacemos nuestro un juicio exacto y mesurado, extensi
ble también a los analisis de la relacionalidad y comunicacidn
humanas de Heidegger, Sartre o Marcel, que Kurt Salamun concre
ta asi sobre la ya. caracterizada "comunicacidn existencial", -
similar al que ya hemos referidotfe I. Leep. "Séria mejor, dice,
para su propuesta que intentase explicitar su representacidn de
una comunicacidn existencial de una manera tan exacta como fue-
ra posible y elaborar las caracteristicas lo mds precisamente -
que pudiera, segun las cuales cree dl que se détermina esta for
242 .
ma de comunlcaci6n. Entonces aparecerla a la vlsta lo que ^1 -
quiere proponer propiamente como objetlvo. El apelar unicamente
a avisos indirectes sobre distintivos como reciprocidad, igual-
dad de nivel, lucha amorosa, patentizacién, aparece tanto m4s -

S
como huida innecesaria al irracionalismo cbando en otro lugar -
se ha mostrado que taies distintivos pueden afirmarse de manera
m^s précisa" (84). El a u tor refiere las investigaciones al res
pecte llevadas a cabo por Lowith, Bollnow y Theunissen, a les -
que nos hemos remitido repetidamente.
5. Limites de la comunicaci6n existencial.
La comunicaciôn existencial tal y como ha side hasta
ahora considerada no agota el anâlisis jaspersiano, el mâs créa
dor y sugerente quiz^ de toda su obra.
Al hablar de comunicacién entre les hombres nos referi
mes. generalmente a les incluidos en las palabras yo-tu, en singu
l a r , lo cual no quiere decir que la comunicaci6n quede reducida
a la estricta relaci6n de dos personas; si elle fuera asi, p o —
driamos decir que las posibilidades de llegar a ser si-mismo se-
rian minimas. S in embargo, tampoco les hombres pueden entrar en
contacte todos con todos; elle es inviable en la pràctica. És —
inevitable, pues, el estar limitado.

243.
Dos liraitaciones seftala nuestro autor que pueden ser
reducidas a una, pues ambas se refieren a la extension de la co
municacién. Segun ^1, las limitaciones pueden provenir, o bien
de la falta de comunicaciôn, ya que "no todos encuentran un ami
g o " , o bien de la imposibilidad de esta blecer comunicacién con
todos los hombres "como si cada cual tuviera derecho a todos".
Toda decisiôn hacia un tipo de posibilidades de comunicacidn —
lleva inevitablemente como consecuencia la exclusidn del reste
de las posibilidades. "... destruyo la comunicacidn si la Inten
to con los màs posibles. Si yo quiere corresponder a todos, es
decir, a todo el que me encuentre, entonces lleno mi existencia
empirica de superficialidades, y me niego, a causa de una imagi
naria posibilidad universal, la q u e , en su limitacién, es en ca
da case lînica posibilidad "histérica"" (85).
Junte a ë s t a s , hay otro tipo de limitaciones que son
inherentes a toda comunicaci6n entre seres humanos. Asi nadie -
puede poner en duda la posibilidad de ser enganado, la posibil^
dad de ser abandonado por aquél con quien camino por la misma -
senda y q u e , en un memento dado, decide toinar otra diverse. Po-
co a poco los vinculos se Iran d i s tanciando, se aflojaran hasta
llegar a r o mperse. Unanse a éstas las separaciones espaciales,
el envejeciniiento, la muerte. Aiin en las comunicaciones humanas
mds plenas habr^ siempre limitaciones o el peligro de ellas.
Podrxamos hâblar ademâs de otras limitaciones q u e , si
bien no imposibilitan la comunicacidn, si la dificultan. Segun

244 ,
Jaspers, no han existido siempre, sino que son propias de la -
ëpoca actual: se trata de la ciencia y de la t^cnica. Ambas ade
m4s de ser nuevas, producen una situaci<5n hist»5rica nueva que -
es dbscrita por Jaspers con las siguientes palabras: "nuestra si
tuaci6n hist6ricamente nueva, decisive por^ primera vez, es la -
real unidad de la humanidad sobre la Tierra. El planeta ha llega
do a ser para los hombres un todo dominado por la técnica de las
comunicaciones, mâs "pequefto" que en otro tiempo al Imperio ro
man o ... El hecho decisivo es que ya no hay un ^fuera" ... Todos
los problèmes esenciales son problemas mundiales, y la situaci6n
una situacidn de la humanidad entera" (86).
Pues bien, a peser de esta situacidn éptima que podria
hacer mâs f4cil la comunicaciôn, asistimos a un momento de cri—
sis de comunicaciôn auténtica. ^Por q u 6 ? . E n cuanto que la cien
cia produce la t6cnica y ésta "no deje nada intacte en la vida -
humane ... la revoluciôn técnica producida por la ciencia y los
inventes de los europeos no es més que la causa material y la -
ocasién de la catastrofe espiritual" (8?)« La manifestacién con
crete de esta "meditacién sobre la técnica" se perfilà _ en la —
realidad de dos factores de los que ya hemos hablado con enterdo-
ridad: el factor masa y la disolucién de los valores tradlcioha-
les. "La repolitizacién, comenta un lucide ensayista reflexionan
do desde Habermas sobre la legitimacién ideolégica de la técnica,
del marco institucional en las sociedades capitalistes avanzadas
desbanca asi a la politica de una orientacién hacia la solucién

245.
de problîemas morales, que sélo son susceptibles de tratamiento
mediante la racionalidad comunicativa o simbélica, para reducir
la tendencialmente a una ocupacién con problemas que sélo pue—
den ser tratados desde una racionalidad técnica". (88)
En el "tiempo-eje" surge la posibilidad de una comuni
cacién racional sin fronteras por parte de todos los hombres, -
las culturas superiores se funden en una culture universal. Pro
ceso de comunicacién que culmina en las organizaciones interna-
cionales, especialmente en la O.N.U., dice Jaspers. Pero, a su
vez, este proceso histérico de comunicacién ha variado en su —
esencia y, por tanto, en sus formas de relacién y de comunicacién.
Cambio cualitativo y nueva naturaleza del proceso histérico gene
rados por la "segunda revolucién industrial", un nuevo "tienipo-
eje" ("Achsezeit"X un nuevo horizonte ("offener Horizont") y una
nueva posibilidad de "ser hombre" aqui toma cuerpo. La condicién
del hombre de este segimdo tiempo-roje esta presidida por la ciat-
cia y la técnica y a ellas destinalmente vinculada, como hombre
enajenado ya de la naturaleza, "como morador terrestre sin patria".
El future se concretara como racionalizacién y aim onia comunita-
ria, existencia en la paz y la humanidad, o como todo lo contra
rio, como aniquilacién del hombre. Como Kant deseara una "paz -
perpétua" para un mundo adulte sometido a razén, asi Jaspers po^
tula una sociedad en la libertad y en la comunicacién profunda,
al frente de la cual flguran "hombres de Estado" y no "politicos"
movidos en su quebacer por un alto ethos. Jaspers, formula una -

246 .
"comunidad de los raclonales", correlate del "reino de los es-
piritus géniales" de Kant. "Karl Jaspers, concluye L. Gabriel,
aftora y pide una unidad existencialmente fundada y racionalmen
te consumada entre politica y "ethos". Su apalacién se dirige
al "ethos" del hombre de E s t a d o , como, asimismo, al "ethos" del
ciudadano particular, y culmina en el ideal de una comunicacién
omnilateral, en un "publico debate del espiritu", afin al "ama-
ble debate" de la comunicacién existencial. En la corresponsabi
lidad universal de cada cual por todos y por el todo, Jaspers -
encuentra una reconciliacién entre lo publico y lo privado, un
equilibrio entre libéralisme y rigor, entre libertad y censura"
(89).
6 .' Situaciones comunicativas
"Puesto que la comunicacién existencial sélo cobra —
existencia empirica al tomar cuerpo mediante las comunicaciones
objetivas, en la realidad sociolégica y psicolégica esté vincu
lada en cada caso a mi papel social. Entra en ellçis y sale de -
ellas a su propio ser, q u e , sin embargo, nunca se puede despren
der de ellas" (90). Por ello mismo, la comunicacién existencial
esté amenazada de las mas graves desviaciones.
Pas'a Jaspers a analizar las diferentes relaciones so-
ciolégicas empiricamente reales de la vida donde se dan condi—

247.
clones favorables para que se encuentren las existencias, es de
cir, donde se dan las posibilidades para que se realice la cornu
nlcacién, indicando la posibilidad o imposibilidad de una autén
tica comunicacion entre ellas y el peligro de su conclusién en
una comunicacién meramente objetiva. Entre ellas refiere las s^
tuaciones comunicativas que a continuacién senalamos. En su pun
to de partida subyace, como ya hemos indicado, el universo bur-
gués y conservador, centrado en el individuo como tal, sin "de^
cender a los infiernos" de la realidad real concreta. Es la vo-
luntad de comunicacién la categoria en torno a la cual Jaspers
analiza taies situaciones comunicativas. Tal voluntad de comuni
cacién no es insertada en su desde donde, en el cémo de su rea-
lizacién y en su hasta donde su relacién alcanza. Es decir, no
se descubren estas situaciones desde la estructura social, eco-
némica, cultural y simbélica entre otras. La igualdad en la v o
luntad de comunicacién de los comunicantes esté mediada por obs
téculos de la posicién real y concreta de los sujetos.
1. Mandar y servir. "El poder pone a los hombres en relaciones -
de superioridad y subordinacién en todas sus A r m a s fisicas, -
vitales, espirituales, autoritarlas" (91 ) . De este modo la —
igualdad de los hombres, que se supone en la verdadera comuni
cacién, puede verse compromet ida. ^Puede salvarse la comunioa-
cién cuando es manifiesta una relacién de desigualdad?. A ni-
.vel de existencia empirica es claro que se da una comunicacién

248 .
a distinto nivel de desigualdad. Pero en lo que se refiere a
si es posible en esta situacién una comunicacién de existen
cias contestaré que el que baya dependencia no quiere decir
que esté en peligro la comunicacién existencial, pues "en la
bondad hacia el subordinado, en la devocién respecte al supe^
rior, hay comunicacién. La lealtad en el cuidar y en el ser
vir, la responsabilidad para el sirviente, y el respeto al -
sefior vinculan mutuamente" (92 ).
Lo importante al parecer es que intente encontrar el
cumplimiento del ser-si-mismo en el contenido de la comunica
cién al mismo nivel. La comunicacién sélo se desarrolla alli
donde el si-mismo y el otro se dan al mismo nivel. Ni aquel a
quien toca mandar debe recluirse en el solitario si-mismo co
mo sefior que somete a los demés, ni aquel a quien toca obede^
cer debe rehuir su si-mismo haciéndolo dependiente de su se
fior como autoridad. ^Cémo puede acontecer ello?. Sélo median
te el amor. Entran en esta "relacién viva de poder" por ambas
partes "fuerzas espirituales". La comunicacién existencial -
conseguira (milagro muy extraho, pensâmes nosotros) nivelar
a ambos participantes en el proceso comunicativo, a pesar de
la "dependencia real". Asi, son levantadas a la incondiciona
lidad, al mismo nivel, "relaciones condicionadas y practicas
de superioridad y subordinacién en el mundo y su realizacién
"histérica"" (93)« La jerarquia de las existencias se sustrae
y rebasa a la idea de una jerarquia eterna. Esta se establec£

249.
ria desde las realidades que son y conocemos: fuerza vital,
cultura, prestigio, posicién social. La jerarquia de las —
"Existenz” , por el contrario, seré siempre sin concrecién y
realizacién y se mantendré en lo incognoscible, ira u n ida a
la profundidad de la decisién y con ella se confundiré la -
"Existenz"; como ella misma y unica seré refractaria a toda
forma de medida y comparacién. Podrén compararse sus manife^
taciones en lo particular pero no la "Existenz" misma.
En esta linea de reflexién se situa la afirmacién de
Levinas: "Para que la determinacién por el otro pueda llamar
se servidumbre, séria necesario que lo determinado permanezca
otro con relacién a eso que lo détermina ... la subjetividad
se encuentra més aca de la alternativa determinismo-servidum
bre" (94).
2. Trato soc i a l . De la misma manera podemos referirnos a las re^
laciones sociales, al trato social y sus formas. Las relacio
nés sociales se dan en el campo de la existencia empirica y
las hemos incluido en el ambito de la comunicacién no existen
clal, pero alli mismo dijimos que son necesarias para la comu
nicacién existencial. "La sociabilidad puede crear las condi-
ciones previas para la comunicacién, porque pone a los hombres
en la posibilidad de encontrarse" (95)

250 .
Hay, enrfecto, muchos contactes que no comprometen y
otros que se realizan para consegulr fines comuneç. Pero es^
tos primeros contactes no son aun comunicacién; son, cierta
mente, posibilitantes de la comunicacién. A este llama Jas—
pers sociabilidad. Y enumera las formas sociales "determina-
das histéricamente", que por virtud de una educacién recibi-
da se afirman como una segunda naturaleza "aristocrética" y
"amenazada siempre en su existencia por las masas". Pefo tal
"proceso de humanizacién".por la educacién y que se concreta
en las formas sociales no puede confundirse con las relacio
nes de "Existenz" "Estas f o m œ universales, sin embargo, son
superficiales. Son, a fuer de insignificantes, propias para
suprimir los rozamientos en el trabajo, pero no pueden poner
a los hombres en comunicacién" (96).
Dos formas hay de superar la sociabilidad. El intente
de ser aquello por lo que se me tiene y el aislamiento de la
sociedad. Estas dos situaciones pueden ser al mismo tiempo -
dos formas de aiejamiento de la comunicacién existencial no
en cuanto que la anulen, sino porque la dificultan en la m e
dida en que se renuncia a poner las condiclones adecuadas pa
ra que los hombres puedan encontrarse.
Incluso puede acontecer que exista un tipo de coaccién
social. Con lo cual estes contactes, en la esfera del presti
gio social, no produzcan vinculacién de fidelidad ni puedan

251.
confundirse con la conquista de la comunicacién de existen
cias. Tanto en la "sociedad hiper-formal", como en aquellas
sociedades donde "las leyes propias de la vida social no son
sometidas a un desarrollo disciplinado", queda oscurecido y
secundado el ser de la "Existenz". Pero entre sociabilidad y
comunicacién, entre yo social y posibilidad de ser-si-mismo
se establece una tensién y lucha por llegar a la comunica—
cién profunda. Es una lucha entre mi prestigio y papel socia
les y mi mismo. Lucha que hay que aiejar de dos peligros: la
exclusién que tal sociedad puede plantearme o la exclusién -
que yo puedo hacer de la sociedad. "Al luchar por la posible
comunicacién tengo que romper toda comunicacién social y su-
frir opiniones hostiles ... La posible "existencia" se reali
ze aprovechando las conexiones sociales y el margen de vida
espiritual que en ellas se ofrece" (97). De igual modo la pre^
tensién de una superioridad y soberania ante el mundo puede -
llevarme a un total aislamiento e insatisfaccién profunda, re
duciéndome, incomunicado, a mi torre de marfil.
3. Discu s i é n . "La discusién es ... un medio de verdadera comuni
cacién, pero no su realizacién todavia ... en la discusién -
tratan de llegar a aquellos orxgenes en los cuales estén o -
no estan acordes y que en su forma de principles expresos sé
lo por la discusién deben ser aclarados" (98). Ella trata de

252 .
comprender y aclarar a base de aflrmaclones y contraafirma-
clones. Y no sélo vincula en la conformidad sino también en
él desacuerdo.
Parece que Jaspers quiere d e jar bifen sentado que la -
discusién es una relacién entre d o s , pero no sobre s£ mismos,
sino sobre un contenido. A veces este contenido puede ser si-
mismo pero entonces habria sido convertido en objeto. Por lo
que toda comunicacién, a través de la discusién, séria obje
tiva. Ahora bien, esta situacién puede ser el "camino para -
el incesante esclarecimiento filoséfico de un si-mismo con -
otro si-mismo", es decir, un medio de verdadera comunicacién,
aunque no sea todavia su realizacién.
Es indudable que se exigen unas condiciones para que
la discusién sea un medio de comunicacién. En primer lugar,
han de encontrarse en ella los discutidores. En segundo lugar
que sélo es posible en el diélogo. "Ni existe cuando se diri
ge al otro un discurso unilateral que no lleva implicita nin-
guna réplica y si ésta se produce sélo es estimulo para seguir
perorando, ni tampoco en el no responder" (99). Ni ha de ser
confundida con un monélogo alternativo en el que cada uno ha
bla para si. Ella exige olvido de si. Asi, el lenguaje sélo
es fecundo en el camino de comprender escuchante y el pensa-
miento respondente.
253.
Por supuesto que la discusién entrafla dificultad, —
pues exige dos interlocutores, cada uno con su propia perso-
nalidad. Exige también tener algo que discutir, y saber escu
char tanto como saber decir las cosas. Estas situaciones no
engendran la comunicacién de existencias, pero la posibili—
tan.
Jaspers juzga como de capital importancia la discusién
en las formas democréticas de la vida social y politica, sien
do ésta una poderosa arma para aiejar el totalitarisme y la -
opresién hegeménica: "La libertad sin la violencia no es posi
ble més que con la libre informacién, el contacte entre los -
pueblos y la discusién pûblica, y sélo en caso de que no se —
aporte ninguna restriccién a todo ello" (lOO).
4. Tràto pol i t i c o . "Si la forma de trato politico fuera la uni
ca dominante quedaria anulada la posibilidad de comunicacién
existencial" (1 0 1 ). Establece Jaspers una fonomenologia del
hombre en sociedad y, por ello, en la trama relacional poli
tica. En el logro de mi propia voluntad me encuentro con el
otro. La colisién de intereses y fines no necesarlamente con
dena al hombre como existencia empirica a la insinceridad. -
La no patentizacién, la lucha, la "média luz de ser y pare—
cer", etc. puede llevar al hombre a una situacién de lejania
total de la "Exist e n z " , al "humiliante abandono de si mismo"

254 .
o a la "mera desvergüenza de la existencia egoista”. Y ello
media toda forma de encuentro (la argumentacién intelectaal,
las negociaciones, en la politica como arte y oficio, "Poll-
tik als Beruf” , que diré Weber) : "En el encuentro personal -
de los que actuan politicamente parece, por tanto, exigirse
por asi decir, la conveniencia de no rozarse como "existen
cia"; se trata de intereses de la existencia empirica; cuan
do se trata de politica no se puede ser esencial" (102).
Poco -por no decir nada- tiene que ver la tarea poli
tica en la conquista de la comunicacién existencial. La razén
es simple: "mientras que la comunicacién existencial desdefia
m e d i o s , poder y engano, el trato politico exige medios espe-
ciales de luchar y engafîar ... No hay respeto més que ante -
el poder, ante el prestigio de la opinién pdblica, ante el -
dinero y el éxito". (IO 3).
La lucha de taies individuos se mueve totalmente en ëL
mundo de la existencia empirica, de forma que han renunciado
positivamente a la existencia posible. O, si se prefiere, -
han confundido la "Existenz" con la existencia empirica. Han
renunciado a su si-mismo. Cuando éstos, vacios interiormente,
inconsistantes existencialmente, se juntan con otros también
vacios, "la inexistencialidad constituye entre elles peculia
res solidaridades". Y, por ello, también la comunicacién re-
viste entre elles peculiaridades ya que al estar movidos por

255.
intereses y odios comunes, "tienen una confianza en 3a reci
procidad que, sin embargo, siempre anda desconfiada y piensa
en una posible traicién".
Esta es sin duda la situacién que mayores dificultades
ofrece para el establecimiento de la comunicacién existencial.
Las demés situaciones, a nivel de comunicacién objetiva, poâ-
bilitan la comunicacién existencial creando situaciones pro-
picias. Esta, el trato politico, incluso a nivel de comunica
cién objetiva, reviste caractères peculiares creando dificu^
tades mas que un ambiante propicio. Més que ocasién es obs--
téculo decidido. Habla aqui la amarga y profunda experiencia
que de la Alemania nacionalsocialista tuvo el gran filésofo
de la libertad. El ha descrito este su tormento -que llegé a
situarle en la cercania del suicidio- y su sentimiento de —
culpabilidad, plasraado en una obra ya célébré que révéla el
temple socrético de aquel hombre débil de salud, pero inque-
brantable en su ética existencial de la libertad (l04). Fren
te a tal hora de "politicos" el habia conocido de cerca y ad
mirado sobremanera a un "politico de auténtica fibra", Max -
Weber, quien significaré para él el entero fracaso de una -
existencia acuciada por la verdad. El se esforzara, por estas
sus intimas experiencias, de ahondar en las relaciones y comu
nicacién de los ciudadanos entre si y con el poder en la de-
mocracia y en el sistema de dominacién total. En éste la oclu
sién de la libertad es total y, por tanto, la inviabilidad a

256 .
la comunicacién existencial manifiesta (105).
7 • Ruptura de la comunicacién existencial y sus formas»
El esfuerzo por la comunicacién profunda se realiza -
como vimos, de manera amorosa. Tal esfuerzo combativo no esté -
movido por la fuerza de la violencia. No es competitive ni tie-

/
ne pretensién resolutoria o de medicién del resultado: adquisi-
ciones y fracases son comunes. De él se élimina también toda pre
tensién de tener razén o de imposicién al o t r o ; més bien se pone
a disposicién del otro todo el caudal de posibilidades y fuerzas.
Va en la interioridad de este proyecto comun un desprendimiento
de si y una acendrada solicitud por el o t r o , una gratuidad y en
trega absolutas. Es en el orden ludico, no en el interesado, en
el que se mueve este afén.
La naturaleza de la ruptura apela a la misma "natura
leza de lo que yo soy". No es un motive especifico quien nos —
adentra en su etiologia y trama. Y asi como el origen ("Ursprung")
de la comuniacién cae en el reino de lo Incognoscible e inefable,
asi también su ruptura. Soy yo mismo que rompe conmigo, que me -
escindo en mi permanente apelacién y diélogo intime. "Yo rompe -
la comunicacién conmigo antes de que la rompa con el otro. L a —
ruptura supone que yo me rindo en el combate conmigo mismo y, -
por tanto, soy incapaz de luchar con el otro" (106). Esta 6btu-
257.
racién del comunicar en su origen no significa anulacién total
de toda posibilidad, su aniquilacién. Por ello no es creible -
una'Iruptura eterna".
Hemos seHalado la angustia como una de las caracteri^
ticas de la comunicacién existencial! Me angustio, luego me co-
munico. Me descubro en comunicacién con el otro: mas yo no soy
éste que soy ante el otro, soy posibilidad. Ante este caer bajo
la "mirada" del otro puedo.dar el "salto" a mi posibilidad o —
clausurarme a mi mismo. 0 superacién o recaida, o rebasamiento
de mi desnudez ante el otro y ante mi mismo o retroceso. Asi —
quedo instalado en la contradicién: quiero ser lo que soy y te-
mo a la vez ser esto que soy. Apelo entonces a la "fachada de -
mi mismo", al rostro y a la méscara como repetiré Levinas. A s i ,
al encubrirme, me pierdo a mi y al otro. Desoigo, por tanto, la
Damada del otro que me solicita e invoca como posibilidad de mi
ser para mi, no para él. La angustia, pues, termina por romper
el puente que nos une. "La angustia de descubrirme en la comuni
cacién permite que la réserva hermética se apodere por complète
de mi. Yo me rindo eludiendo mi deber de ser libre, entregéndo-
me a mi ser-asi ("Sosein"), apartando la vista de ambos" (107)
Cuando la existencia empirica "rige incuestionadamen-
te como si misma" se confonde con el egoismo: ser yo mismo como
soy, sin originacién ni comunicacién, instalado en el bien mat^
r i a l , el prestigio y el placer. Avuique larvado tal egdsta exis-

258 .
tir en las "situaciones felices", eCLoraré en los "conflictos -
extremes" y en el "comportamiento respecte al dinero".
La comunicacién puede surgir y tomar cuerpo cuando la
existencia empirica egoista es ductil a l'a. apertura y a la vin-
cuiacién con otro. La "voluntad de vivir" puede t o m a r s e en "vo
luntad de destino".
En cualquiera de los cases en que Jaspers especifica
la ruptura no dice que ésta sea definitive ni total. Quien rom
pe la comunicacién con un hombre no necesariamente lo ha hecho
para siempre, ni menos aun, la ha negado para todos los hombres.
"Pues por definitiva y decidida existencialmente que parezca por
el momento una ruptura, existe por ambos lados el reconocimiento
de la limitacién de nuestro conocimiento y de la libertad, de -
suerte que aun existe para el future la posibilidad de la acla-
racién y de la inteligencia después de toda accién ofensiva, —
después de todo abuse de confianza y después de todo quebranto"
(108 ).
En la base de toda ruptura, deciamos, esté su descono^
cimiento. Queda una ventana abierta, un resquicio a la luz, s i m
pre para reanudar la comunicacién. Para quien participa en la -
comunicacién auténtica y honestamente, la ruptura es un "dolor
imborrable". Es més, va poseido por la culpa al tener que dejar
al otro en su "orden asegurado" y quizé ya aiejade para siempre

259 .
de su misma existencia posible, "sin la conciencia de culpa no
se realiza claramente la ruptura". Por otra p a r t e , el haber en
tablado comunicacién con otro alguna vez en la vida hace que no
podamos creer ni establecer como dable una "ruptura eterna". Si
tras la.ruptura yo quedo disponible para la comunicacién como -
tal, esta apertura y disponibilidad podran cobijar a alguien en
un nuevo encuentro, pero, siempre, con insistencia, en su fran-
quia y apelacién, a la trascendencia y a la superacién de la s£
ledad. "Yo puedo anular mi s o l edad, trascendiendo (se refiere a
la existencia empirica) por virtud de mi ser-mismo, cuando este
ser-mismo no se cierra sobre si definitivamente, sino que queda
abierto y sufre hasta el fin" ( 109).
Las formas en que se puede producir la ruptura son —
muy vabiadas. Pero todas participan del "engaho de si mismo y -
del otro". Entre otras, Jaspers hace r e f e r e n d a a las siguien—
tes :
1. Cuando me resisto a la comunicacién diciendo "yo no me puedo
modificar ya o debo ser tornado asi como soy", no obstante de
reclamar la presencia y ayuda del otro. En tal situacién de
petrificacién y fijacién me objetivizo hasta tornarme "una -
cosa sin libertad" y més que comunicacién invoco la compasién.
2. Cuando se acude deliberadamente a las regiones de la incerti
d u m b r e , cubriendo asi los vanos vitales de la ignorancia y -

260 .
el desconocimiento, Cuando se entrega la ineludible realiza
cién personal al frio laboratorio del técnico (abogado, sa-
cerdote, médico, etc.) quien formula el cédigo de nuestro -
comportamiento, quien regia mégicamente nuestra vida.

'N.,
3 . Cuando se aferra a si mismo como diciéndoseî"nunca consegui-

rén disuadirme de mi opinién". Haciendo a su vez caso omiso
de asesoramientos y cerrando oidos y mente a toda razén, a je
no a la verdad de que "todo saber contiene un elemento de in
certidumbre".
4. Cuando, insincero y apelando a la indulgencia y disposicién
del otro, se le conduce al propio provecho. Con lo que no ha
ce més que "convertirse él mismo en objeto".
5 . Cuando en el aqui y ahora comunicativo se salta "ex abrupto"
a una regién "toto orbe" diverse, bajo la premeditacién de -
alcanzar un efecto implicite del deseo: "td no puedes exigir
que discuta contigo sobre algo". En su postura de orgullo y
obstentacién va su e n g a n o .
8. Imposibilidad de la comunicacién existencial
Jaspers establece très tipificaciones de la imposibi
lidad de la comunicacién existencial. (llO).

261.
1. "El hombre instalado en una objetividad petrificada". Tal —
hombre absolutiza los contenidos materiales del mundo, que -
en elles comienza y concluye. Por tal absolutizacién habita
en la regién de la inaccesibilidad. E sta actitud vital se —
concreta en los hombres "obtuses" y "supersticiosos". Nunca
alcanzan el umbral del verdadero diélogo, lo suyo seré "char
lar imperiosamente o proclamar dogmas".
2. "El hombre apegado a una moral racional ya fijada, que actua
menos que juzga y exige". No vive desde la originalidad de -
la existencia y, por tanto, de la comunicacién. Instalado en
un patetismo moral, deduce "more geom e t r i c o " , por virtud de
un "deus ex machina", los resultados de su obrar y los esta
blece como estricta obligatoriedad. A la vez, a este su "dai
mon" rectilfneo se unen actuaciones emanadas de un "pathos"
emocional y de una astucia instintiva. Es, por antonomasia,
la refractariedad a entablar comunicacién como si-mismo.
3. En tercer lugar, se enuncia aquel paradigma de hombre obsti-
nadamente orgulloso que no quiere més que ser él mismo y no
tiene otro deseo que poseer el mundo, con el que quisiera —
identificarse. Este hombre que no acepta ninguna deficiencia,
absolutamente divinizado, poseido de su autosuficiencia y mo
vido por un afan de adquirir novedades y conocer hombres, se
complace en escuchar a aquellos con quienes no trata de esta

262 .
blecer vinculos de solidarldad, sino de apropiacién. Ante e_s
tas actitudes humanas sélo queda la renuncia pues abocan la
comunicacién al fracaso.
La fenomenologia jaspersiana de la existencia empiri
ca egoista que rompe la comunicacién como la de este hombre del
"obstinado orgullo" que la imposibilita, recuerdan un tanto a -
aquel "estado de naturaleza" del hombre teorizado por Hobbes y
Rousseau, si es que Jaspers ho los traslada al respecto de la -
comunicacién, como ya insinuébamos a propésito de Tonnies. Para
el primero, la naturaleza humana, dominada por 3os instintos bé-
sicos de rapacidad, deseo de poder y ejercicio de dominio, asi
como por la desconfianza hacia los demés, es transformada por -
la justicia y el orden de un poder superior, en forma de dere»—
cho, en naturaleza politica, en sociedad (ill).
Para Rousseau, el hombre en estado de naturaleza, en
el que "vive en si mismo" -no mirando "més que a si mismo"-, —
es un ser primitive, ajeno casi por entero al ejercicio de la -
razén, amoral, y con diferenciaciones provinientes tan sélo del
orden biolégico, comienza a vivir "fuera de si". Este hombre en
sociedad aparece como un ser de la ambicién y del deseo de dom^
nio. La sociedad justa se instauraré cbsde el residue de morali-
dad de este hombre que es la conciencia y desde un contrats no
entre el individuo y el soberano, ni de los individuos entre si
sino como pacte con la comunidad de los hombres. Se pasa asi de

263.
una "igualdad natural" a una "igualdad moral y légitima", donde
"advienen todos iguales por conveneion y derecho" (112). Paso -
éste que Martin Lépez llama "paso desde el individualisme origi
nario a la comunidad contractual", de las "actitudes egocéntri-
cas a las actitudes comunitarias", paradigma idéntico al que —
Jaspers establece en la relacién de "Dasein" y sus relaciones -
objetivas a la "Existenz", que es en su esencialidad "Existenz-
kommunikation". Jaspers pone como obstéculos mayores a la posi
bilidad de la comunicacién existencial el egoismo y el orgullo,
mientras que "una quiebra légica" rompen la pretenida coheren—
cia del proceso rousseauniano: "Las actitudes interesadas condu
cen al pacte de intereses y a la "sociedad", nunca a una comuni
dad de hombres perfectos" (II3).
9 . Posibilidad de la comunicacién existencial para el "filosofar"
"Unicamente cuando falta la définitiva seguridad en -
las objetividades impersonates, en la autoridad de un Estado y
de una Iglesia, en una metafisica objetiva, en un vigente orden
moral de vida, en un conocimiento ontolégico del ser, sélo en—
tonces es la comunicacién un decisivo origen y comienzo para el
hombre" (ll4).
O lo que es lo mismo, para que haju una auténtica comu
nicacién entre hombre y hombre no puede haber una verdad défini

26 k,
tiva como sistema filoséfico. Toda ciencia ontolégica del ser -
aparece como imposible y como utépico el "reino de la existen—
cia", ya que, contrariamente a Heidegger, "el esclarecimiento -
de la existencia no es ontologie" (ll5) T todo sistema se descu
bre como relativp, provisional y révisable.

)
"Cuando todo lo que pretende validez y valor se me de
rrumba, quedan los hombres con los que estoy o puedo estar en -
comunicacién y, con ellos, lo que para mi es él verdadero ser"
(116).
Es, pues, necesario.que el hombre no se sienta seguro
nunca en el mundo objetivo, alli su yo personal pereceria. Pre-
cisamente con este sentimiento de la impotencia definitiva de
lo objetivo comienza la filosofia en la escisién "yo"-"mundo".
Es la ascética de la humildad, la resignacién a no ser dioses,
la muy cabal "epokhé" husserliana, las que dan el verdadero "pun
to de partida" del filosofar. Se trata ho de pensar la existen
cia, sino de ejercerla.
Si bien es verdad que se puede negar el valor de la -
comunicacién existencial como condicién previa de la filosofia,
ya porque en la filoscfCa de la existencia se "despliega un sub-
jetivismo inconsistante e insostenible que exagéra presuntuosà-
mente la importancia de la propia persona", ya porque se dlga -
que "el hombre no puéde salir de si-mismo’! y por tanto séria im

265.
posible la comunicacién. Pero ninguna de estas negaciones que
obstan una comunicacién auténtica pueden ser admitidas segun -
el anélisis jaspersiano. Este précisa ademés lo que debe ser -
la comunicacién en una auténtica discusién filoséfica.
En primer lugar, se afirma que las existencias han de
estar en contacte y abrirse unas a otras (subyace a este anéli-
sis el paradigma del "offener Mensch"). El objeto en discusién
debe estar siempre referido a la persona (subyace también aqui
el paradigma de la "Subjekt-Objekt Dialektik"), ya que separado
de ella no tendria relacién con la existencia ni con la filoso
fia.
En segundo lugar, se constata que bay que responder -
tratando de conformer la respuesta con todas las exigencias que
expresa la persona misma del interlocutor y con la situacién —
concreta en que esté empeftada.
En tercer lugar se sugiere que hay que colocarse en -
el punto de vista del otro. La comunicacién séria imposible si
se hiciesen pasar las palabras del otro arbitrariamente de la -
esfera en que tiene lugar a otra esfera cualquiera, sacarlas —
fuera de su contexte.
Por ultimo, viene Jaspers a concluir que una auténti
ca discusién filoséfica es un co-filosofar, una "sin-filosofia",
una filosofia en comun, donde todos se ayudan mutuamente para -

266.
evitar desviaciones posibles y para abrirse a la manifestacién
existencial.
Como consecuencia de este proceso enunciado parece de,
ducirse q ue, en tales condiciones, debierAf ser considerado el -
diélogo "como la forma adecuada de comunicacién del filosofar".
Sin embargo ello no puede ser asi.
"El diélogo, como fijado por el lenguaj e , es tan sélo
ima forma de comunicarse con el lector, como cualquier otro pro^
dicto hablado filoséfico. Aun el diélogo, considerado como una -
obra, en tanto que es filoséfico, necesita una labor de comple-
mentacién y realizacién en quien lo recibe. Una participacién -
en la comunicacién existencial de otro no existe nunca por mera
comprensién, sino tan sélo por virtud de una nueva realizacién
propia" (117).
El diélogo seré més la cuajazén de la mutua creacién
existencial, es el "entre" creador y expresivo del encuentro, -
el cantico de la cercania y las relaciones célidas. Y concluiré:
"Si la f orna de la filosofia no puede ser dogmética como la de -
las ciencia, ni dialogada como la de las obras literarias, tam
poco se puede establecer para ella otra unica forma verdadera.
Tan sélo debe ser de un género tal que el problema de la trans-
misibilidad como tal persista conscientemente y, po? lo tanto,
no pierda la comunicacién como origen-y meta" (118).

267 .
Raz6n y coniunicaci6n van £ntimamente unidas en el pen
samiento de Jaspers. Es mds, élabora y récréa el gran pensador
aquel sentido que Plat6n pusiera en la esencia misma del filoso
far: la "philia"^ que San Agustln formulara a su vez como gran -
tensién de la totalldad humana hacia el conocer perfecto. Y que
el mismo Kant consagrara ya para siempre en la modernidad: la -
raz6n queda abierta a la idea que la sobrepasa y a la que torna
y r e t o m a necesariamente. No en vano Plat6n, Agustin y Kant son
tenidos por Jaspers como "Gründer des Philosophierens". La ra—
z6n es la profunda tendencia al encuentro, el hondo deseo del -
hallazgo, el agustiniano "semper quaerere et nunquam invenire".
"La raz6n es una y la misma cosa que el deseo ilimitado de çomu
nicacién, Puesto que, abierta a todo, se endereza a lo Uno en -
todo ente, impide que la comunicaci6n se interrumpa ... Con im
perturbable confianza exige siempre aventurar de nuevo la comu-
nicaci6n en las ilimitadas posibilidades desde la totalidad del
ser" (119).
La verdad va esencialmente vinculada a la comunicaci6n,
La verdad es busqueda y la busqueda es suscitada para ese ser de
la comunicaci6n que es el hombre. Asi la raz6n en la busqueda de
la verdad nos lanza a la comunicaci6n. Por ello desentranarâ en
casi un miliar de paginas el pensador de la trascendencia el ser
de la verdad como unido al de la comunicaci6n. "La razon es el -
^mbito de esta comunicaci6n ilimitada". Ella lucharà, caminara
en el sufrimiento de la disarmonia del mundo, como voluntad de

268 .
revelacién del s£-mismo en la cotmmlcaci6n« "Hoc opus, hic la
bor est" .
269.
1.- Cf. Filosofla. I, pp. k5^~k55
2.- I D . , Ibid.. I, p.
3.- KAUFMANN, W., "Karl Jaspera ...", p. 204
h.~ REMOLINA VARGAS, G . , Karl Jaspers en el didlogo ..., p . 106
5.- ID., Ibid.« p. 107. La cita se refiere a JASPERS, K . , Filo-

sofjCa, I, p, 472 , que comentaremos mas adelante. Sefîalamos
que el autor escribe "Comunicacion" para "Kommunikation" y
"comunicaci6n" para "Mitteilung". Nosotros hemos preferido,
màs simplemente, como ya hemos indicado, hablar de comunica
ci6n y de comunicaci6n empirica o de comunicaci6n existen—
cial y comunicaci6n objetiva. Damos como conocido, incluso
al lector minimamente familiarizado con Jaspers y con la fj.
losofia de la existencia, el a priori de su lectura: el do-
ble piano del "Dasein" y de la "Existenz", como de lo "Exi^
tenziell" y lo "existenzial"; "Ontisches" y "ontologische"
en Heidegger, etc., al igual que otras formulaciones de es
te doble piano en Sartre y Marcel.
6.- ID., Ibid., p. 107, comentando el pasaje de Jaspers ya alu-

dido.
7 .- MOUNIER, E . , Introducciôn ...
81- Ya abundamos en las formas de "no conocimiento" a las que -

Jaspers remite la "Existenz". Un escrito profonde y lucide
sobre ello: PANNENBERG, W . , "Mythus und Wort. Theologische
Uberlegungen zu Karl Jaspers' Mythusbegriff", en Zeitschrift
für Théologie und Kirche 51 (1954) I67-I8 5 .
9 .- JOLIVET, R . , o.c.. p. 241. Para 0.0. SCHRAG: "Existential -

communication can neither be demanded, initiated, or planned.
It is communication that arises in moments of intermittent -
uniqueness. In it the self creates itself as well as the —
other self. You cannot seek communication as one seeks an —
object, for all testing and planning is not communication, -
it is only method".. Cf. Existence . .. , p. 133
10.- LAIN ENTRALGO, P., o.c.. pp. 344-345
11.- REMOLINA VARGAS, G . , o.c.. p. IO6 . Para Ch. F. WALLRAFF: —

"Not only is Existenz confined to the individual; it is a -
profound and scientifically undiscoverable source. Being im
palpable and unanschaulich. it cannot be directly expressed.
Much as the modern theologian speeiks of God in anthropomor
phic terms even though he realizes that God is not a man, -
and thinks of Him as a person even though he knows that the
analogy muÿt in the end break down, the philosopher of Exis
270 .
tenz must allude figuratively and indirectly to what his -

speech cannot directly and literally convey". Cf. Karl Jas
pers .... p. 138
12.- SALAMUN, K . , "Der Begriff ...", p. 203
1 3 .- JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 456
14.- ID . , Ibid., p. 396
1 5 .- ID., Ibid., p. 398
16.— ID., Ibid.. p. 398
17.- ID. , Ibid.. p. 456
18.- ID. , Ibid., p. 457
19.- ID., Ibid., p. 458
20.- ID., Ibid., p. 459
21.- Cf. "Freiheit", en Hanbuch philosophischer Grundbegriffe, -

2, Dialektik-Gesllschaft. Hrg. H. Krings, H.M. Baumgartner
y Ch. Wild, Kosel, München, 1973» p. 497
22.- JASPERS, K , , Origen y meta .... p. 200. Como obras de inte-

res en el desarrollo de la libertad como comuni‘cacl6n: MU—
LLER, M.- HIRSCHMANN, J.B., "Freiheit", en Staatslexikon. -
III, Hrg. Gorres-Gesellschaft, Freiburg, 1959» PP, 528-548.
RAHNER, K , , "Würde und Freiheit des Menschen"» en Schriften
zur Theologie, II, Benziger, Ein'siedeln-Zürich-Koln, 1955,
pp. 247-2 77» NOLFI, P . , "Deutung der Freiheit als eine Begeg
nung", en Dialectica l4 (1960) 221-229: OEING-HANHOFF, L. ,
"Descartes' Lehre von der Willens-freiheit" , en Philosoph.
Jahrbuch 78 (l97l) I-I6
2 3 .- JASPERS, K . , Filosofia. II, p. 43
24.- ID. , Ibid., pp. 36-3 7. Como penetraciones en este rico con-
cepto jaspersiano: LOHFF, W . , Glaube und Freiheit, G. Mohn,
GUtersloh, 1953» MILLAN PUELLES, A., "La idea de la libertad
en Jaspers", en Arbor 19 (l95l) 6I-6 5 : GIESZ, L . , "Schwindel#
Nietzsche, Jaspers", en Studium generate l4 (1961) 509-520.
Entre los escritos menores de Jaspers, destacôs: "Verdad,
Libertad y Paz", en La Torre 26 (1959/ 55-70, trad, de J. -
Garcia Venturini. *
2 5 .- JOLIVET, R . , o.c.. p. 256

271.
26.- En esta dependencia de Kant y Kierkegaard abonda: GABRIEL,

L . , o .c .. p. 161. Para la interpretaci6n jaspersiana de la
maxima de Kan t : JASPERS, K , , Ambiante espiritual ..., p. -
164 y ss. Asi plantea la cuestién Wallraff: "Philosophers
as well as scientists are prone to suppose that when we —
approach a topic such as freedom we should first arrive at
a definition, then show that the definiendum exists « and -
finally explain its presence. Ve need to know what freedom
is, that it is, and how it is possible". Cf. Karl Jaspers
.... p. 103.
2 7 .- JASPERS, K . , Filosofia. II, p. 45. "La esencia de la liber

tad es la lucha; no procura aplacar, sino agudizar, no ir
a la dériva, sino apremiar la evidencialidad". Cf. Ambian
te espiritual .... p. I65
28.- JASPERS, K . , Origen y m e ta .... p. 202
2 9 .- ID., Ibid.. p. 203
30.- I D . , Filosofia. II, p. 38
31.- ID., Origen y meta .... 206
32 .- ID., Filosofia. II, p. 40
33.- Para los planteamientos de Sartre en torno a la libertad:

STRELLER, J . , Jean-Paul Sartre : to freedom condemned. Phi
losophical Library, New York, I96O ; HARTMANN, K. Sartres
Sozialphilosophie. Eine Untersuchung zur "Critique de la
Raison Dialectique". W. de Gruyter, Berlin, I966. Para Hei
degger: RESWEBER, J.-P., o.c.. pp. IO7-IO9 ("Vérité et li
berté") Para una correlacion de los planteamientos de la -
libertad en el existencialismo: JOLIVET, R., o.c., pp. 126
131 (Heidegger), 205-212 (Sartre), 293-308. STgïïTficativas
son estas palabras de Jolivet sobre la libertad en Heide—
gger, que aclaran, por comparacién, a Jaspers: "La liber—
tad es, pues, el origen del principio de razon y, como tal,
el fundamento del fundamento. Por eso ella es el abisino de
la realidad humana, el fundamento imposible de rebasar; cap
tar el carécter abismal de su ser es para el Dasein el tér-
raino abspluto e infranqueable de toda investigacién dialéc-
tica o psicolégica. La libertad-para-fCmdamentar es la ra—
zon ultima, sin razén ella misma, porque desde el momento -
que se capta como libertad-para-fundamentar, el Dasein esté
ya arrojado en la existencia, esté ya sujeto a dereliccion
y finitud esenciales". Cf. Las doctrinas existencialistas -
.... p. 131.
34.- Cf. La comunicacién .... pp. 69-70. Igualmente en = La exis

tencia .... p. 51 y ss.
272.
35.- REDONDO GARCIA, E.j o .c .,•p. 245. Altamentfe iluminador pa

ra estas formas de comunicacién y sus respectives modos -
de "encuentro": BUYTENDIJK, P.J.J., Pas Menschliche. Wege
zu seinem Verstândnis. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1958, pp.
60-100 ("Zur PhSnomenologie der Begegnung").
36 .- La presencia cbl personalismo de Scheler ya ha sido en al—

gun modo seRalada més arriba, Del personalismo y dialogls-
mo de Buber decimos hay una corriente Intima en la tarfa -
jaspersiana.de la comunicacién, tanto en la categorizacién
y axiologia de las "Grundworte" yo-tu, yo-ello como en la
fenomenologia de las relaciones yo-tu como relaciones de -
libertad, originalidad, compromiso total, subjetividad —
auténtica, asi como de su filosofia del "ZwischenmenscÜi—
chen" y de la dialogicidad. Nos referimos a los ejes temé-
ticos de: To y t u , trad, de H, Crespo, Galatea, Buenos —
Aires, 19561 ÂQu^ es el hombre? , trad, de E. Imaz, P.C.E.,
México, 1954; Caminos de utopia, trad, de J. Rovira Armen-
gol, P.C.E., México, 1955. Sobre esta antropologia y socio
logia de la comunicacién buberianas: THEUNISSEN, M . , "Bu—
bers negative Ontologie des Zwischen", en Philosophis. Jahr
buch 71 (1964) 319-330; WIPLINGER, F.', "Dialogischer Logos.
Gedanken zur Struktur des Gegenüber", en Philosophis, Jahr
buch 70 (1962) 169-190; FRANKENSTEIN, C., "Du und Nicht-
Ich. Zu Martin Bubers Théorie des Dialogs", en Stimmen der
Zeit 91 (1966) 356-370; WIMMER, R., "Die Dialogik des Mens
chen nach Martin Buber", en Stimmen der Zeit 9I (I966) 12?
l45; lain ENTRALGO, P., o.c., pp. 257-280; BOCKENHOFF, J . ,
o.c., pp. 119-123
37.- Cf. o.c., p. 242
38.- Cf. o.c.. p. 337
39.- Cf. La comunicacién ..., p. 80
40.- JASPERS, K., Filosofia, I, p. 459
41.- ID. , Ibid., p. 459
42.- JASPERS, K . , Balance ..«, p. 260. Y en pégina 261 de esta

misma obra, aflade : "Un maravilloso punto de partida para -
llegar a ser si mismo, pero quien se queda solitario en —
ella esté en camino de empobrecer su ser y, al fin, perder
lo". Para la valoracién de la teoria agustiniana de la "bea
ta solitude" y la "sola beatitude": BIERZYCHUDEK, E . , "Bea-
ta solitude", en La Ciudad de Bios 179 (1966) 5-46. Para -
Stirner, Kierkegaard y Ortega; LAIN ENTRALGO, P . , o.c., p.
l40-l4l y 283-290, respectivamente; BOCKENHOFF, J., o.c.,
pp. 54-55 (stirner y Kierkegaard), 70-75 (Ortega). Para la
273.
insercién del temario de la soledad en la antropologia fi-

loséfica: GROETHUYSEN, B . , Antropologia filoséfica, trad,
de J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires, 1951» GARCIA
BACCA, J .D ., Antropologia filoséfica contemporénea, Univer
sidad General de Venezuela, Caracas, 1957
44.- ID . , Ibid..I, p. 463
45.- I D . , Ibid..I, p. 467
46.- ID . , Ibid..I, pp. 464-465
47.- ID . , Ibid..I, p. 466. Igualmente enp. 466: "...para ser

si-mismo la patentizacion escaptacion y superacion de la
realidad meramente empirica en favor de la posible existen
cia" .
48 ,- ID., Ibid.. I, pp. 465-466
49.- Para una valoracién de la investigacién hasta el présente -

sobre "persona": SPECK, J . , "Person", en Handbuch padagogis
cher Grundbegriffe. II, Hrsg. von J. Speck und G. Wehle, —
Kosel, München, 1970, pp. 188-329 (espec. "Aspekte der Per-
sonalitüt", pp. 297-325, y donde se recoge una excelente bi
bliografia).
50.- SARTRE, J.P., L'Etre et le Néant. Gallimard, Paris, 1943, -

pp. 32-33.
51.- Cf., /,Qué es el hombre?, ed. cit., p. 155
52.- LEVINAS, E . , Totalidad e infinite. Ensayo sobre la exterio

ridad, trad. D.E. GuiIlot, Sigueme, Salamanca, p^ 104.
5 3 .- Cf. El ser .... p. 24l. Para el temario de la verdad, ade--

més: Von Wesen der Wahrheit. V. Klostermann, Frankfurt a.M.,
1954. Sobre ello: RIOUX, B . , L'être et la ^ r i t é chez Heide
gger et Saint-Thomas d'Aquin, P.U.F., Montréal-Paris, I963;
WAELHENS, A. de. Phénoménologie et vérité. Essai sur 1'evo
lution de l'idée de vérité chez Husserl et Heidegger, Nauwe
laerts, Louvain, 1955; BEAUFRET, J., "Heidegger et le pro
blème de la vérité", en Revue Fontaine 63(1947) 758-785.
54.- JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 466
55.- ID., Ibid., I, p. 466
56.- I D . , I b i d . , I, p. 466
27^.
57. Ibid.. I, p. 467
58. Ibid., I, p. 468
59. Ibid., I, p. 468
60. Ibid., II, p. 106
61 . Ibid., II, p. 108
62. Ibid., II, p. 108
63. Ibid., II, p. 108
64. Ibid., II, p. 115
65. Ibid., II, p. 119 /
66.- WALLRAFF, Ch.F., Karl Jaspers ..., p. 135. De interés para

la valoracién de estas influencias: MANZANEDO, M . F . , "La -
amistad en la Etica Nicoméquea de Aristételes", en Studium
16 (1976) 71-105; SPICZ, C., "Agape" en el Nuevo Testamen-
to, Gares, Madrid, 1977; HEIMSOETH, H., Los seis ..., pp.
279-341; SCHOLZ, H., Eros und Caritas. Die platonische L ie
be und die Liebe im Sinn des Christentums. Niemeyer, fblle,
1929; NYGREN, A., Eros und Agape. Gestaltwandlung der —
christlichen Liebe. G. Mohn, Gütersloh, 1930-1937; GANDI—
LLAC, M. de. La sagesse de Plotin, Hachette, Paris, 1952 ;
CAYRE, F . , La contemplation augustinienne. Desclée de Brou
wer, Paris, 1954 ; ROUGEMONT, dT d e , L'amour et 1'Occident,
Ploir, Paris, 1939; FAGGIN, G., "Amore" , en Enciclopedia F i
Yosofica, 1, Sansoni, Firenze, 1967* pp. 221-230. Un luci
de resumen del amor en Scheler; SUANCES MARCOS, M.A., Max
Scheler. Principios de una ética personalista, Herder, Bar
celona, 1976, pp. 83-132.
67.- JASPERS, K., Filosofia. II, p. I56
6 8 .- ID., Ibid.. II, p. 157
6 9 .- ID., Ibid.« II, p. 156
7 0 .- BUBER, M. , j.Qué es el hombre t. ed. cit., p. I5I. En esta -

linea: EBNER, F., Das Wort und die geistigen Realitaten, -
Brenner, Innsbruck, I92I ; NEDONCELLE, Ml, Vers une philoso
phie de l'amour et de la personne. Aubier, Paris, 1957; LE
VINAS, E. , "La trace de l'autre", en Ti.jdschrift voor Filo
sofie 25 (1963) 605-623 ; GIRARDI, J., "Les facteurs extra
intellectuels de la connaissance humaine", en Revue Philo
sophique de Louvain 74 (1964) 299-346.
275.
71.- Cf. Amor y conocimiento, trad, de A. Klein, Sur, Buenos -

Aires, I96O, p. 37. Una excelente descripcién fenomenolé-
gica en: LEVINAS, E . , Totalidad ..., p. 266 y ss. ("Feno
menologia del eros"),
7 2 .- Cf. Journal Métaphysique, Gallimard, Paris, 1935, p. 217.

Sobre ello la citada obra de J.P. Bagot.
73.- JASPERS, K., Filosofia, I, 474
7 4 .- Cf. La comunicacién ..., p. 98
76i- I D . , Ibid., I, p. 469. "Entendiéndose con los otros, el su

jeto iré perfilando su entendimiento de las cosas, su con-
ciencia de si mismo. Asi se edifica el sistema de catego—
rias y orientaciones fundamentales que determinan su pers-
pectiva cognoscente. La cual, en ultimo término, es una di
mensién mas de la estructura personal, solidaria de esa or
ganizacién prescriptive de sentido para el comportamiento
humano . La posicién subjetiva frente a la realidad, la in-
tencionalidad significativa, no tiene nada que ver con la
pretendida pureza de un sujeto transcendental constituyen-
do el mundo desde sus categories. Las categorias son siem-
■ pre un resultado histérico que supone una cierta conducta
préctica". Cf. MOY A , C., Teoria sociolégica. Una introduc-
cién critica, Taurus, Madrid, 1971, pp. 242-243.
77.- ID . , Ibid., I, p. 470
78.- I D . , Ibid.^ I, p. 471
79.- ID . , Ibid., I, pp. 476-477
80.- LEVINAS, E . , Totalidad ..., p. 208. Para P. Ricoeur: UNA -

JUAREZ, 0., Sociedad ..., p. 91. Lugar clésico a este res
pecte: HEIDE)GGER, M. , El ser . . . , p. 179 y ss. Sobre ellb:
URA JUAREZ, 0., Sociedad ..., pp. 95-117 ("Fenomenologia -
del lenguaje como comunicacién en Martin Heidegger"); GADA
MER, H.G., "Heidegger et le langage de la métaphysique", -
en Arch. Philos. 26 (l973) 3-13
82.- ID., Ibid., I, p. 478
83.- MARX, K. - ENGELS, F., La ideologia alemana, trad, de ¥. Ro

ces, Grijalbo, Barcelona, 1970, pp. 26-27
84.- SALAMUN, K . , "Der Begriff ...", pp. 280-281

276.
85.- JASPERS, K., Filosofia. I, p. 46l
86.- ID., Origen y meta .... pp. I68-I69. Sobre esta reducciôn
de las dimensiones del "orbis terrarum": ID., La fe filo-
séfica. ed. cit., p. I3I y ss.; La bomba atomica .... pa
ssim. Para el pensamiento de Jaspers sobre la ciencia y la
técnica, asi como su dependencia de la "filosofia de la —
técnica" remitimos al anélisis hecho més arriba sobre "el
presents", al interne de la teoria jâbpersiana de la histo
ria. Diagnéstico sobre la ciencia muy similar al de J. HUI
ZINGA, Entre las sombras del maflana. Diagnéstico de la en-
fermedad cultural de nuestro tiempo, trad., de M. de Meye-
re,. Revista de Occidents, Madrid, 1936, pp. 5i Y ss., 56 y
ss., sobre el progress, los limites y el abuse de la cien
cia,
87.- ID., Origen y meta ..., pp. 179 y 184. "Técnica y masa se
han generado reciprocamente. Régimen existencial técnico
y masa vienen a ser la misma cosa. La gran maquinaria ha -
de adaptarse al caracter de la masa; su explotacién, a los
brazos de que se dispone; su produccién, a la evaluacién -
de la masa de consumidores. La masa parece que ha de predo
minar, pero se ve que no lo consigue. Parece un monstruo -
pero alli donde quiero asirla, desaparece. Qué cosa sea la
masa no es algo univoco. El sentido formai de muchos seres
humanos indeterminados, de todos los hombres, tiene para -
la coiiciencia actual inaudita emocién porque cons ta, en ca
da uno de sus étomos, de seres humanos que tienen sus der£
chos naturales y sus aspiraciones insatisfechas que en la
masa se suman en una formidable intimidacién, S in embargo,
la masa, en este sentido, es, por cuantitativa externamen-
te, algo de hecho vacuo de esencia. El hombre desaparece -
en la idea de la mera pluralidad de su existencia. En cam-
bio recibe la masa un sentido determinado en algunas formas,
cada una de las cuales no pone de manifiesto simplemente al
hombre, sino que nos le muestra en un aspecto. Masa como —
muchedumbre inarticulada de los seres humanos actuales en -
una situacién que en su afectividad constituye unamidad, -
es algo que sélo se da como realidad transitoria. La masa -
como publico es un producto histérico tipico: los seres hu
manos, en delimitacién y gradacién, indeterminadas, acordes
por la receptividad de palabra y opinién. Pero la masa como
la totalidad de los seres humanos articulados en el aparato
del régimen existencial de tal manera que den la ténica, la
voluntad y el carécter de las mayorias por modo necesario,
es la fuerza de nuestro mundo realizandose continuamente y
que en el publico y en la masa como cumulo humano, sélo v
transitoriamente se viste de apâriencia". Cf. ID. , Ambien
te .... pp. 35-36. Para el lugar teérico de Jaspers en la
psicologla y filosofia de masas, ademés de las obras sefia-
ladas més arriba; uSA JUAREZ, O . , Sociedad ..., pp. 180-181.
277.
Connotaciones significativas de esta especificidad existen

cial del "prejuicio aristocrético" con autores de plantea-
mientos muy diferentes: FRETER, H . , Teoria de la época ac
tual, trad, de L.'Villoro, F.C.E., México, 1958, p. 23^» -
MANNHEIM, K, , El hombre y la sociedad en la época de crisis,
trad, de P. Ayala, Leviatan, Buenos Aires, 1958, p. 65 y -
ss.; BAVDRILLARD, J., A la sombra de las mayorias silencio
sas. s.t., Kairés, Barcelona, 1978, p. 23 y ss., 51 y ss.
88. - C f . M . XJRESA, E . , La teoria critica de la sociedad en Ha

bermas. La crisis de la sociedad industrializada, Tecnos,
Madrid, 1978, p. 68.
89.- Cf. Filosofia de la existencia . . p. I7 8 . De interés a -

este respecte: MEDINA ORTEGA, M . , La organizacion de las -
Naciones Unidas. Su estructura y funciones, Tecnos, Madrid
1969, espec. pp. 128-149; ID . , Las organizaciones interna-
cionales, Allanza, Madrid, 1976, p. 67 y ss.; ID., La teo
ria de las relaciones internacionacionales, Seminaries y -
Ediciones, Madrid, 1973, pT l4l y ss.; TRUYOL Y SERRA, A.,
La sociedad internacional, Allanza, Madrid, 1974, p. 71 y
ss.; VECCHIO, J . de. Persona, Estado y Derecho, ed. de M.
Fraga Iribarne, Institute de Estudios Politicos, Madrid, -
1957, p. 45 y ss., 525 y ss.
9 0 .- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 494
9 1 .- ID. , Ibid.. I, p. 495
92 .- ID. , Ibid. . I, p. 495
9 3 .- I D . , Ibid.. I, p. 496. Asi ejemplifica J olivet esta teoria:

"En el matrimonio, por ejemplo, es papel del hombre dirigir
y mandar y el de la mujer es obedecer. Pero es claro qua no
se.trata aqui, en la mujer, de una subordinacién de esclava,
en la cual no séria mas que el instrumente pasivo de la vo
luntad de un dueüo y tendria que renunciar a toda iniciati-
va y a toda espontaneidad. La obediencia que le es exigida
sélo puede ser el fruto del amor que ella recibe y da. Im-
plica, pues, que el esposo ejerza la autoridad con todos -
los respetos que requiere la dignidad, igual a la suya, de
la esposa, es decir, en ese espiritu de amistad cuya pecu-
liaridad es producir la igualdad y uiir los corazones en una
intimidad sin réservas ni limites". Cf. Las doctrinas exis
tencialistas .... p. 244
94.- LEVINAS, E . , Humanisme del otro hombre, trad, de D.E. Gui-

Ilot, Siglo veintiimo, México, 197^ pp. 100-101.

278.
96.- ID., Ibid.. I, p. 500
97.- ID., Ibid.. I, pp. 501-502
98.- ID., Ibid.. I, p. 503.
99.- ID., Ibid., I, p. 504. Para el pensamiento sobre el diélo-

go en Buber: LAIN ENTRALGO, o.c., p.y276 y ss. Ademés de -
los autores indicados a propésito delêilencio y los conte,
nidos coraunicacionales, sefialamos dos obras que ahondan en
el hombre como ser de la escucha: EBNER, F . , Das Wort ist
der W e g f Herder, Wien, 1949; RAHNER, K . , Oyente de la pala
bra. Fundamentos para una filosofia de la religién, trad,
de A.E. Lator Ros, Herder, Barcelona, I9 67. Una tesis cen
tral de RaJmer sostiene que todo "volver sobre si" conlle-
va un "volverse hacia afuera, hacia algo que es mundo", —
una "introversién" en una "extraversién" (p. I56) .
100.- JASPERS, K . , La bombe atomique et l'avenir de l ' h u m M i i é .

trad, de E. Saget, Buchet-Chastel, Paris, 1962, p. 4y.
101.- JASPERS, K . , Filosofia. I, p. 507. En un lucido anélisis -

de la libertad politica se dice : "Pues la libertad exige -
ambas cosas: la profunda comunicacién humana de los indivi
duos que son elles mismos y la obra consciente en la libe^
tad de los regimenes de publicidad mediante las formas en
que se engendra y constituye la conviccién y la voluntad -
colectivas". Cf. Origen y meta .... p. 203. En parecidos -
términos: Iniciacién ...« p ^ 74 y ss. Nos remitimos a lo -
' expuesto més arriba sobre Jaspers como pensador politico.
Una enumeracién de sus obras politicas y una apreciacién -
de las tesis més significatives de su filosofia politica -
en: KREMER-MARIETTI, A., Jaspers .... p. 45 y ss.; TILLIE-
TTE, X., "Jaspers penseur politique", postfacio a La situa
tion spirituelle de notre époque, trad, de J. Lardiere y -
W. Biemel, Nauwelaerts, Louvain-Paris, I966, pp. 241-252;
ID., "Jaspers. Un aspect de sa pensée politique", en Archi
ves de Philosophie 26 (1963) 276-282.
102.- JASPERS, K., Filosofia, I, p. 507.
103.- ID., Ibid.. I, pp. 505-506 y 507.
104.- La patética descripcién de su vida bajo el III Reich; En

tre el destine .... p. 53 y ss. Nos referimos a: Die Schuld
frage. Schneider, Heidelberg, 1946. Y significativa en este
mismo sentido es Frehihelt und Wiedervereinigung, Piper, -
München, i960. Para Max Weber: "Max Weber, politico inves-
tigador y filésofo", en Conferencias .... p. 349, y las
referenciag indicadas anteriormente.Sobre Weber como pen-
279.
gador y hombre politico: BEETHAM, D . , Max Weber y la teo

ria politica moderna, trad, de F, Pérez Cebrién, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1979» espec. pp. 15-93.
105.- Hablando del régimen de dominacién total, dice: "La cues-

tién consiste en saber si hay un limite en el que hablar
équivale ya a engaflar ydonde el diélogo no tenga otro sen
tido que el de saber quién embaucaré y enganaré al otro —
donde no haya para cada uno otra misién que la de embaucar
llegando a acabar en si mismo su propio embuste".Cf. -
bombe atomique ..., p. 210.
106.- JASPERS, K. , Filosofia, I, p. 484
107.- ID.,
, Ibid., I, p. 485
108.- ID.,
, Ibid., I, p. 489
109.- ID.,
, Ibid., I, p. 483
110.- ID.,
, Ibid., I, pp. 493-494
111.- HOBBES, Th. , Leviatén, trad, y ed

do. Ed. Nacional, Madrid, 1979, Primera parte, caps. XIII
y XIV, p. 222 y ss.; I D . , Elementos de derecho natural y -
politico, trad, y ed. de D. Negro Pavon, Centro de Egtudics
Constitucionales, Madrid, 1979, primera parte, cap. I, p.
99 y ss. Sobre ello: la ya citada "Introduccién" de C. Mo
ya a la citada edicién de Leviatén, pp. 13-104; "Prologo",
de D. Negro Pavon, a la cit. ed. de Elementos ..., pp. 7-
88; SABINE, G.H., Historia de la teoria ..., pp. 337-351.
112.- ROUSSEAU, J.J., Contrato social, trad, de F. de los Rios,

Espasa-Calpe, Madrid, I9 6 9, pp. 35-36. Sobre ello: MONDOLFO,
R . , Rousseau y la conciencia moderna, s.n. trad., Eudeba,
Buenos Aires, I967, pi 53 y ss.; SABINE, G.H., Hjstoria de
la teoria ..., pp. 423-438.
113.- Cf. MARTIN LOFEZ, E . , "Del egocentrismo originarlo a la co

munldad contractual. Anélisis de una quiebra légica en Rou
sseau", en Revista de Estudios Politicos (Nueva Epoca) 8 -
(1979) p. 1^3. En este mismo sentido se pronuncia en otro
estudlo sobre Rousseau: "iQué es y significa el "otro" para
un "yo" cuyo contenido consiste en afirmarse a si mismo?'-
En principio, en cuanto que el "otro" no coincide con el -
propio yo, no es sino una realidad ajena, extrana. La rela
cion con el "otro" carece de base en las respectives natu-
ralezas individuates y solamente se présenta como posible -
en el piano de la exterioridad. La relacién interhumana no
se rige aqui por las leyes de la mecénica, pero, insita més
allé del reducto de la intimidâd personal, se lleva a cabo
280.
segun los términos de una conveneién meramente formalista'l

Cf. MARTIN LOPEZ, E . , "La democracia en la perspectiva del
nominalisme", en Revista Internacional de Sociologie 72 —
(1961) p. 491.
114.- JASPERS, K . , Filosofia, I, p. 509. Remitimos a lo expuesto

al comienzo de este estudio sobre el especialisimo sentido
y quehacer que Jaspers confiere a la- filosofia. Ademés de
la bibliografia pertinente alli sefialhda, este temario es
desarrollado en: KREMER-MARIETTI, A., Jaspers ..., p. 23 -
y ss.; GABRIEL, L . , Filosofia de la existencia ..., p. 271
y ss., sobre la "légica del origen".
115.- JASPERS, K . ,Filosofia,II, p. 336
116.- ID. , Ibid., I, p. 521
117.- I D . , Ibid., I, p. 518. "Philosophical truth, dice 0.0. Schrag,

is essentially a continuity of communication, and loss of co
mmunication among philosophers is symtomatic of the untruth
of their philosophizing. Dialogue, including the way it was
handed down Plato, must be questioned as an adequate media
tion of philosophical truth ..., is only a medium of commu
nication ..." Cf. Existence ...« pp. l40-l4l. Sobre lo mis
mo abunda Ch. F. WallrafD o.c., p. I3O y ss.
118.- JASPERS, K . ,Filosofia,I, p. 520
119.- JASPERS, K . ,La razén y susenemigos ..., p. 43. Igualmente,

La fe filoséfica, p. 40 y ss.
281.
Parte IV. LA COMUNICACION COMO INFLUENCIA INTERPERSONAL i*
Capitule 6. Comunicacién y educacién.
Todo planteamiento educative esté implicite o explicit
tamente fundamentado en un sistema teérico que le da solidez y
estabilidad. O, si preferimos, toda pedagogia es siempre una —
puesta en préctica de una teoria educativa que encuentra su ra
zén teérica en un sistema filosofico, es decir, en una concep—
cién del mundo y del hombre. "Weltanschauung" qu e , como bien —
analizara Jaspers, es hija de una psicologia. Aunque el mismo -
Comte senalaba la desgracia que, entregados y cegados para lo -
universal y total por la especializacién,"los sablos propiamen-
te dichos llegan en nuestro siglo, de ordinario, a una insupera
ble aversién contra toda idea general, y a la absoluta imposibi
lidad de apreciar realmente ninguna concepcién filoséfica" (l).
Y Mannheim, después de un amplio discurso sobre la condicién de
la educacién en la edad de la planificacién, sostiene que "el -
pensamiento abstracto, no habiendo podido reproducir la estruc
tura total, trata de proporcionar un sustituto, que satisfaga -
el afén del hombre por una imagen de conjunto mediante una sis-
tematizacién exagerada de sus principios y hechos" (2 ). "Welt—
bild", "Menchenblld" y pedagogia van inseparablemente unidas —
(3 ).
Ocurre con frecuencia que grandes filésofos han sido
por lo mismo destacados teéricos de la educacién (4). Igualmen

282.
te sucede que Membres sobresalientes en la teoria de la educa
cién no se han significado como pensadores, pero han buscado la
fundamentacién de la educacién en otros pensadores o en un sis
tema. Y ocurre, por fin, que grandes pensadores no han elabora-
do una teoria de la educacién, al menos eh sentido estricto.
te es el caso de Jaspers. Aunque podriamos afiadir, para que sea
plenamente cierto el ultimo enunciado aplicado a Jaspers, que,-
si bien es verdad que no ha elaborado una teoria de la educa—
cién, no menos lo es que toda su filosofia es, en el fondo, una
teoria educativa.
En la primera parte de este estudio se ha intentadb -
poner en claro el planteamiento filoséfico jaspersiano en rela
cién con la teoria de la comunicacién, que es en definitive el
temario que centra el interés de nuestro anélisis. En esta se—
gunda parte intentâmes analizar si es cierto que la filosofia cb
Jaspers es una teoria educativa y en qué medida la comunicacién,
que es el eje de su filosofia se da en la educacién y, si se da,
en qué sentido. Es decir, hasta qué punto là comunicacién en el
proceso educative puede ser llamada comunicacién existencial o -
comunicacién objetiva; o si puede ser de las dos formas o de nin
guna (entendiendo la comunicacién objetiva y existencial en sen
tido jaspersiano).
No es el planteamiento de Jaspers, en sentido estricto,
un planteamiento educativo, sino filoséfico, existencial. No le

2 8 3 .
preocupa la instruccién, sino la verdad. No le preocupa el sa
ber, sino el ser. Por eso es dificil encontrar en su obra un -
anélisis explicito respecto al proceso educativo, ni referido
al émbito escolar (educacién institucional), ni tampoco en sen
tido més amplio.
No obstante, nos ha dejado Jaspers una filosofia que
desde un cierto punto de vista puede ser denominada, sin ningun
temor, como filosofia de la educacién. Ademés, en alguna de sus
obras ha dejado concretas referencias explicitas sobre el tema
educativo. Por una y otra razén es por lo que nos hemos atrevi-
do a decir que su filosofia es una teoria de la educacién. Sub-
yace a la filosofia de la existencia una profunda pretensién pe
dagégica. Su apelacién a la libertad y madurez decisional, a la
realizacién auténtica de la existencia y a la trascendencia vi£
ne a ser una parenética y exhortativa a una educacién de la vo
luntad que supone un muy especifico ser y estar en el mundo. De
ahi el tono soteriolégico en que este nuevo codigo humano viene
dado. El filésofo se descubre asi como "médico de la civiliza-
cién" y pedagogo de un nuevo hombre. Tiene Jaspers un destacado
lugar en la construccién de una pedagogia antropolégica (5 ). En
las dos lineas de sentido en que hoy se plantea y discurre la -
teoria pedagégica, como dialéctica y como existencial-antropolô-
gica, la antropologia filoséfica de Jaspers contribuiré con ri-
ca sugerencia y abondantes posibilidades (6).

284.
En efecto, si volvemos nuestros pasos sobre lo que -
hemos dicho ya a propésito de la filosofia, pero ahora desde -
una perspectiva educativa, podremos ver c6mo la mayoria de los
enunciados filoséficos jaspersianos pueden serlo educativos.
Vimos alli que la filosofia era definida como "ir de
camino", "hacerse", "ser-si-mismo", "concepcién del mundo" ...
Y, iqué otra cosa es la educacién? ^No es ella tamhién "proce—
so", "realizacién personal",^"llegar a ser", "llevar a cabo el
propio proyecto personal de vida", "autorrealizacién", "perfec-
cionamiento" ...? /.Acaso el proyecto educativo, asi entendido,
no es tarea personal y al mismo tiempo tarea comunitaria?.
La educacién, como la filosofia, més que un estado, -
es un proceso, un caminar sin fin hacia el ser-si-mismo, hacia
la plena realizacién. Y si en el origen del filosofar situaba -
Jaspers la reflexién y la comunicacién, también ambas se encuen
tran en la base de la educacién. En este sentido, Fermoso Esté-
banez, al referirse a Jaspers como filésofo de la educacién, d£
fine a ésta como "un proceso que posibilita la autorrealizacién
mediante la autorreflexién y la comunicacién, con tal de que que
de siempre a salvo la libertad intima en medio de una continua -
referen d a al mundo, en el cual se realiza la existencia" (?)•
La educacién, como la filosofia, es un proceso enten
dido como autorrealizacién. Que sea autorrealizacién no quiere

285.
decit’ que excluya la comunicacién; al contrario, la exige. Lo
que si excluye es el solipsisme tanto como el "ser sido". Por -
ser autorrealizacién (autoeducacién) el proceso educativo es —
ûnico para cada uno, es "el proceso que se réitéra en cada ind^
viduo" (8). Pero por ser existencial ha de ser en comunicacién.
Aunque Jaspers no desciende a la formulacién de la educacién co
mo proceso social y su afirmacién de la individualidad conduci-
ré sus reflexiones a conclusiones antidurkheimianas (9 ). Preci-
samente en este permanente càmbiar, evolucionar y caminar radi-
ca el sentido pleno de la educacién jaspersiana. Si el hombre -
es un ser siempre abierto y lleno de posibilidades (ser de la -
apertura y ser de la posibilidad: Brunner y Bloch), la educacién
es un proceso nunca cerrado, nunca acabado, de un ser "no fijado"
como establecia Nietzsche, Si el hombre fuese un ser hecho, ter
minado, "dado", no habrla lugar y quehacer para la educacién,
iEn qué consiste este proceso?. En un caminar en media
del mundo y con el mundo. Para Jaspers es inconcebible el "yo"
sin el "otro", porque son realidades escindidas de un todo al -
que tienden y porque no es posible la realizacién de uno y otro
sin la comunicacién. Pues bien, la educacién consiste igualmente
en este encuentro "yo" - "otro". La educacién "facilita el en—
cuentro del hombre consigo mismo" (autorreflexién), pero al mi^
mo tiempo posibilita el "entrecruzamiento del si-mismo y del -
mundo" (comunicacién), de ahi que pueda ser definida como "pro
ceso dialéctico del hombre opérante en el mundo, partiendo de

286.
la propia originalidad" (lO). Como la realizacién del si-mismo
en comunicacién con el mundo.
Es més, Jaspers piensa que la filosofia es "la tota
lidad del conocimderibo" (il). iQué es la educacién?. "La educa—
cién, dice, lleva al individuo, a través de su propio ser, a la
participacién en el conocimiento de la totalidad" (l2). Luego,
ino podremos decir q u e , en el fondo, la tarea filoséfica y la -
tarea educativa, entendidas ambas como proceso son coincidentes?
O de otra manera, ^no es a través de la educacién, entendida en
sentido amplio y no sélo institucional, como adquiere el indivi
duo su concepcién cbl mundo (imagen d d mundo) en tensién siempre
constante hacia la concepcién total del mundo, que es la filos£
fia?.
iNo es también idéntico el fundamento que hace posibles
a una y a otra. En efecto, el fundamento de la filosofia y de la
educacién es el mismo: el hombre concrete, el hombre existente*
Ni la filosofia jaspersiana es comprensible sin el hombre, como
ya sefîalamos, ni lo es la educacién; ésta sin una concepcién del
hombre no es posible, sin un hombre sujeto de educacién no exis
te. El hombre que filosofa y el hombre en proceso educativo es -
el mismo: el si-mismo. Este hombre concreto es sujeto en medio -
del mundo y por ello ni es pura subjetividad ni esté difuminado
en la objetividad, sino que es sujeto frente - a las cosas, el -
objeto. De ahi que el "hacerse" sea tarea plenamente del sujeto

287.
y que al mismo tiempo no pueda prescindir de aquello que le es
té haciendo frente, de donde la comunicacién surje como impres^
cindible para llegar a ser-si-mismo. (l3).
Podemos concluir, por tanto, diciendo que el hombre -
es la base de la pedagogia existencial jaspersiana, y que su an
tropologia es el fundamento de su teoria educativa. Es por ello
por lo que los cinco intarrogantes fondamentales de su filoso—
fia, los cinco intarrogantes de aclaracién de la existencia que
son preguntas antropolégicas, son también el fundamento antropjo
légico de su fundamento antropolégico; el deseo de saber; la —
existencia, en su doble sentido de la libertad como conquista y
como logro en la historia y en las situaciones limites; el ha—
cerse en comunicacién; la busqueda de la verdad y la necesidad
de trascender. Y en la base presidido todo ello por la idea de
ser-si-mismo, entendido éste como proceso constante, como gesta
cién vial nunca conclusa (lU).
Hay, ademas de esta similitud de planteamiento, dos -
cuestiones importantes dentro de la filosofia de Jaspers que lo
son también de su pedagogia existencial, hasta el punto de que
ésta es dificilmente inteligible sin referencia a uno y otro. -
Nos referimos a la idea de totalidad y a la de historicidad.
La idea de totalidad preside toda la filosofia jasper
siana. El ser - en - el - mundo esté escindido en sujeto y obje
to, y es precisamente esta situacién la que incita al hombre a

288.
buscar en el ser en el que se resuelva y desaparezca esta escl-
slén. Este ser es el ser absolute, lo total. Por ello las situa
ciones de escisién no son el estado verdadero, sino "abstraccio
nés aisladas de lo que de hecho existe j.ünto" de lo total. Pues
bien, "al conocimiento de la totalidad nos lleva la educacién".
No menos importante es el tema de la historia. La his^
toria es para Jaspers el camino que va del tiempo-eje a la uni-
dad de la humanidad. El hombre es un ser que en la historia se
apropia de su ser-si-mismo, pero, al mismo tiempo, el hombre, -
como conciencia histérica, asume la historia; se realiza en la
historia y realiza la historia. De esta manera, sin la historia
entendida como conciencia histérica, séria dificilmente inteli
gible también la educacién existencial segun Jaspers, como ten-
dremos ocasién de comprobar més adelante.
Esta panoramica filoséfico-educativa que es abordada
por Jaspers de modo general en todas sus obras, pues pertenece
a la centralidad de su pensamiento, se concrete de modo més cia
ro y con mayores referencias al campo educativo en Filosofia y
en Psicologia de las concepciones del mundo, sin tener en ningu
na de ellas un planteamiento educativo en sentido estricto. Y de
un modo explicito, con referencia directe al tema educativo, en
Psicopatologia general y en El ambiante espiritual de nuestro -
tiempo. El Jaspers de Philosophie (1932) no es radicalmente di£
tinto del autor de Allgemeine Psychopatologie (1913)« Hay una -

289.
intima secuencia tematica y de orientacién de las cuestiones -
entre el Jaspers teérico de la filosofia de la existencia y el
joven médico de Heidelberg dedicado con fervor a profundizar en
los émbitos abiertos por Dilthey y Spranger. Tal es esta cohe—
rencia, que el filésoK) de la existencia no haré otra cosa que -
desdoblar y culminar en su analisis del "Dasein" y la "Existenz"
en torno a los fundamentalss conceptos de libertad y trascenden
cia, las géniales intuiciones de su clésica y personalisima psi
copatologia general. Tal importancia reviste este hecho que el
existencialismo y la filosofia de la existencia tendrian aqui -
su origen y punto de partida y, segun quiere su discipula Hanna
Arendt, Psychologie der Weltanschauungen (1919) marcaria el pr^
mer dia de la teoria existencial del hombre.
A su psicologia comprensiva subyacen dos tesis finda—
mentales: la vida como existencia en un mundo y que la psicolo
gia no puede ser feducida a la consideracién del sujeto indivi
dual, ya que éste se realiza en su vinculacién y relacién perma
nente con los otros, en las situaciones de la vida. Por tal exis^
tir del hombre en el mundo, la psicologia comprensiva no podré
formularse unilateralmente: l) ni desde la perspectiva objetivi^
ta (asi se rechazan ciertas formulaciones del conductismo), 2)
ni tampoco desde una pura observacion de vivencias, sin conside
rar los objetos y objetivaciones con los que se une (contra la
psicologia de la introspeccién). Igualmente, no hay hombre sino
en situacién. Este se hace comprensible en la medida en que es

290.
referido a totalidades que lo trasciaiden: su biologia, su bio-
grafia, la sociedad ÿ- las formas objetivas de cultura. Y, aun
que "el todo no se convierte nunca en objeto", él preside y re
gula la investigacién y nos impide caer en la unilateralidad. -
La comprensién se rige por métodos diverses a los de las cien—
cias naturales. Tampoco se cierra sobre si misma: "la compren—
sién no se puede terminer nunca". El método de ésta tendré dos
momentos, fenomenolégico o de la comprensién estética y el de -
la comprensién genética. "El objeto de la comprensién psicolégi
ca esté también en el centre de todos los hechos objetivos, los
fenémenos vivenciados, los mécanismes extraconscientes ... y la
existencia libre" (l5). La accién de comprender, finalmente, es
un ejercicio de valoracién; "la valoracién es constitutive de -
toda comprensividad". Ella esté contra la generalizacién absolu
ta y contra la pretensién dogmética. Es desenmascaradora y reve
lante.
La psicologia de las concepciones del mundo establece
por su parte, que han de investigarse "todas las actitudes res
pecto del mundo, todas las imégenes del mundo, las aspiraciones
los pen sami ent os" del hombre. En la base metodolégica esté el -
fenémeno original de la oposicién sujeto-objeto. Realidad que -
genera la multiplieidad de relaciones entre ambos y la "plural!
dad y fluctuacién de los significados". La analitica del sujeto
tendré su centro en las actitudes; la del objeto, en las imége-
.nés del mundo, que el sujeto se forma. Ambas, actitudes e imége

291.
nés pueden ser tratadas por separado. Pero seré en sus nexos mu
tuos donde cobran sentido, en cuanto intégrantes de una totali
dad de sentido; en una concepcién del mundo. Hay que hacer, pues,
un camino hacia el objeto, ya que en él se "créa" y "plasma" el
sujeto. El pone en evidencia al sujeto.
1, La educacién existencialmente entendida.
1.1. Valor formativo de las formas de la grandeza personal.
En Filosofia. ademas de los planteamientos filoséfi—
COS générales, que son en si mismos de gran trascendencia educa
tiva sobre todo en sus dos partes primeras en las que se refie
re a la "orientacién en el mundo", (WeItorientierung"), donde -
nace como exigencia la subjetividad, y a la "aclaracién de la -
existencia" ("Existenzerhellung"), donde la subjetividad es si-
mismo, es de destacar un apartado, al final del analisis de la
"aclaracién de la existencia", en el que hace r e ferenda mas —
clara a la educacién.
Se plantea, en dicho apartado, la cuestién del éjem—
plarismo, o lo que él llama "valor de las formas de la grandeza
humana" (l6), dentro de un capitule més amplio titulado "Preten
sién de la cognoscibilidad del hombre en su historia y su gran
deza personal". Desde esta posicién, entiende la educacién como
ejemplarismo en perspectiva histérica, historicidad que es tota

292.
lidad.
El hombre ha de decidir -"elegir"- entre la historic^
dad y la ahistoricidad. La ahistoricidad queda circunscrita al
àmbito de la existencia emplrica, donde el hombre lejos de la
unitariedad se sostiene "por la solidaridad de intereses" y en
la que el hombre "queda ciego para la totalldad posible". Per -
esc, como existencia empirica, "busca hombres para sus propios
fines con objeto de engafiarêl goce de su vida" (l?)»
Sin embargo, como posible existencia, en la que el horn
bre ha elegido ya renunciando a su ahistoricidad y optando por -
la conciencia historica, este hombre, que est4 en camino de la -
busqueda del ser, no se mueve por intereses, sino por solidari—
dad. De ahi que los hombres con los que se encuentra sean guia -
en su caminar: "a mi imagen del hombre en su termine medio contra
pongo necesariamente lo extraordinario, las figuras de la grande-
za humana, que me guian en mi camino cuando amenazo hundirme". -
Pero no son todps los hombres les que pueden guiar en este caminar,
sino s6lo algunos, del mismo modo como no es posible entrar en -
comunicacidn con todos los hombres, sino s6lo con algunos.
"Mi ser-mf-mismo queda determinado por la sustancia de
los hombres que me encuentran fisicamente en la vida y, sobre la
base de esta experiencia originaria ..., por la grandéza de los
hombres que hablan desde el pasado" (18).

293.
Son estos hombres -los présentes "que me encuentran -
en la vida" (aquellos con los que el hombre puede entrar en co-
municacidn en cuanto existencias) , y los del pasado, "en la gran
deza"- quienes se constituyen en ejemplos educativos.
"Yo llego a ser lo que soy por virtud de aquellos que
me han hablado y me han respondido, Pero la medida de mi ser y
la fuerza de mi impulse existencial me vienen de las grandezas
humanas que he contemplado" (19) .
Senala dos formas de grandeza personal humana: los ti
pos positivistas, es decir, el descubridor, el inventor, el or-
ganizador; y los tipos Idéalistes, a saber, el profeta, el sabio,
el genio, el héroe.
iEn quë medida pueden impulsar mi existencia, o en —
qué medida estos tipos ejemplares son ejemplos educativos que -
al tiempo que posibiliteui la participaci6n en el conoclmiento de
la totalidad me incitan a la realizaci6n del ser-sf-mismo?
Sabemos que la historia es para Jaspers de capital im
portancia, pero, m^s que la historia, la conciencia hist6rica.
El hombre en cuanto conciencia hist6rica es un presente hist6r^
CO, es decir, presente en tension al pasado y al futuro. Luego
el hombre que ha saltado de la historia a la conciencia hist6ri
ca tiene que hacer obligada r e f e r e n d a al pasado y al futuro, -

294.
sin ellos aparece como inexplicable.
Desde esta perspective hay que entender el ejemplaris
mo de los hombres que hablan desde el pasado. Son estos hombres
los que ya han sido como existentes, y quér, en cuanto existen—
cias, son ejemplo para mi que lucho por la aclaraci<5n de mi exisi
tencia.
Ahora bien, al ser hombres del pasado y ser tenidos -
como "tipos", uno de los mayores peligros es que los considere-
mos como absolutidos, con lo cual quedan anulados como existen
cias y se pierde "lo que cada hombre es como posibilidad y qué
es lo que importa declsivamente cuando me siento conmovido por
la grandeza de las figuras histdricas". "Entonces, ya no es posi
ble entrar en comunicaci6n con ellas,= ya no son ejemplos para -
mi como existencia, pues "las tendencies del ser del hombre, -
que en estos idéales se representan como perfectas, estdn tan -
entrelazadas entre si que su separaci«5n impide llegar a la raiz
misma del ser del hombre" (20).
No son posibles como ejemplos porque no son considéra
dos como existeitias, mientras que yo soy existencia. Y puesto -
que la comunicaci<5n s6lo se realize entre existencias, no pode-
mos entrar en comunicacion con ellos, no me sirven para la rea-
lizaciéri del ser-si-mismo.

295.
1,2, La educaci6n como autoformaciôn
Psicologia de las concepciones del mimdo es un ejemplo
claro de que la filosofla de Jaspers puede ser callficada como -
una teoria educative. Verdad es que no emplea en ningun momenta
la palabra educacidn, sin embargo toda la obra rezuma un fuerte
sabor educativo o , m4s exactamente, usando su terminologie, for
mativo. ("Bildung").
Aborda en ella el tema del filosofar, pero no de un -
modo general como en Pilosofia, sino desde una perspectiva psi-
col6gica, desde la posici6n del sujeto, desde el si-mismo; "La
teoria prof4tica de las concepciones del mundo ... conoce sola-
mente al sujeto y al objeto, el aima y el mundo. La Psicologia,
por el contrario, no conoce a ninguno de los dos como algo gene
ral, firme y absolute, sino que s6lo conoce actitudes, s6lo pun
tes de vista conlos qs æcomporta de una manera contemplativa,
analitica, caracterizadora" (2l).
Ya en el capitule primero, y no es esta la unica oca-
si6n en que hace alusion a la cuestion educative, distingue en
tre "formacion del espiritu" y "hombres sin formacién". Despuës
de referirse a la filosofia como a la totalidad del conocimien-
to, concrete: "El desprendimiento de una esfera cientifica de la
Universités es, si de hecho acontece, su muerte; en lugar de co
nocimiento queda t^cnica y rutina, en el lugar de formacién del

296.
espiritu que ... estd orientado, sin embargo, siempre universal
mente, hacen su aparicidn hombres sin ninguna formaci6n, los —
cuales tienen y se siguen sirviendo solamente de instrumentes"
(22).
^Qu4 entiende Jaspers por formacién?. La formaci6n es
para él resultado de la herencia biol6gica y del devenir tradi-
cional. "Por el mundo factible histérico en que el individuo cre
ce y dentro de él. por educaci<5n met6dica por parte de los padres
y de la escuela, por establecimientos de libre acceso y utiliza-
ci6n y, finalmente, por todo lo que en el transcurso de la vida
oye y qjrende se le infunde lo q u e , concretado en la actividad de
su propia esencia, es su formaciôn y constituye, por decirlo asi,
como una segunda naturaleza" (23).
El planteamiento de Psicologia de las concepciones del
mundo es el planteamiento filos6fico fundamental de Jaspers. Par
te de la concepci6n del mundo como totalidad. "Junto al objeto -
estd el sujeto como contenido de la imagen del mundo y, sobre -
los dos, el absolute como unidad de sujeto y objeto: lo total"
(24). Pero como est^ escindido en sujeto - objeto y es asi como
existe, éste ser^ para él el punto de partida. "La idea de la -
diversidad de las relaciones entre el sujeto y objeto y las mu-
chas significaciones que adoptan sujeto y objeto como algo que -
no es en absolute firme,, es.la idea fundamental de nuestra inve^
tigacién y ordenaciôn sistem4tica" (25).

297.
Sin embargo, a pesar de ser el mismo planteamiento -
que en Filosofia, présenta aqui aspectos nuevos. En efecto, la
idea del mundo como totalidad y la escisi6n de sujeto - objeto
fué ya estudiado en un capitule mds arriba de un modo general;
pero en esta obra adquiere una significaci6n singular qu e , sin
ser diferente a lo que entonces vimos, reviste tintes nuevos y
mas significatives para la considéraci6n educativa. No habla —
Jaspers de sujeto - objeto, sino de actitudes e im^genes del mun
do. Es decir, las actitudes b puntos de vista del sujeto, frente
- a imâgenes del mundo como objeto. Si bien unas y otras, actitu
des e imagenes, son consideradas por él como "abstraciones que
aislan lo que de hecho existe junte".
Los puntos de vista o actitudes del sujeto estdn y —
unicamente pueden darse en relaci6n de oposici6n al objeto: su
jeto frente - a objeto. Segun el tipo de objeto, asi la relaci6n
sujeto - objeto; segun la actitud del sujeto, asi la posicién -
frente - al objeto. En definitiva, éstas son las posibilidades
de relaciôn sujeto - objeto:
- activa
actitud del sujeto:
\- contemplativa
- externe
frente al objeto
- yo - objeto
No considéra valida la actitud mistica pues no hay un

298.
frente - a entre sujeto y objeto.
Como podemos observar, Jaspers se pone decididamente
en favor del sujeto. Pero no del sujeto encerrado en su subjeti
vidad, sino en apertura, como actitud frèpte - a, hasta el pun
to de que s6lo en esta situaci6n de oposicién es posible el su
jeto. No se contenta, pues, con hacer un an4lisis de la subjetjL
vidad y objetividad, sino que le preocupa algo muy fundamental:
cuàl ha de ser la actitud del sujeto que enfrentado - al mundo
se esfuerza por obtener la imagen del mundo como totalidad. Mann
heim, en una reflexién cercana a esta hablaba de las "tendencies
recientes de la educacién que no aspiran ya a formar una persona
ideal en general, sino una persona que probablemente se necesita
rà en la etapa prdxima del desarrollo social" (26 ). Y Durkheim -
acentuaba que "cada sociedad se hace un determinado ideal del -
hombre, lo que ^ste debe ser desde el punto de vista intelectual,
fisico y moral; ideal, en cierto modo, idëntico para todos los -
ciudadanos" (27)»
1.2.1. Actitudes del sujeto.
Para el activo, la actitud frente - al mundo es "cre^r
selo y hac^rselo, transformarlo en propia actividad". Desde esta
concepci6n del mundo podemos afirmar "que nosotros conocemos las
cosas en la medida unicamente en que podemos hacerlas" (28). Pa
ra el contemplative, sin embargo, la actitud frente - al mundo

299.
es "ponérselo delante de si".
"Es un contempler, no dominar; ver, no aproplarse; mi
rar, no crear, ni hacer; incluse en la creaci<5n es vivida no co
mo tal, sino como crecer y entregarse ... El pensar elige lo que
est^ en relacidn con los fines de la voluntad y de los instintos;
reconoce las cosas y las conoce, pero s6lo en la medida en que -
son empleadas, en la medida en que, en cuanto cogniciones, pue
den convertirse en medios técnicos" (29).
Frente al yo (yo - objeto), la actitud del contempla
tive consiste en que "nos vemos a nosotros mismos, nos aiganamos
acerca de nosotros mismos y nos valoramos a nosotros mismos ...
El si mismo que nosotros vemos no est4 ahi como un ser fijo, mas
bien vemos fen6menos particulares vividos" (30). Para el activo,
en cambio, "el hombre no s6lo se ve a si - mismo, sino que se de
sea". Entra aqui Jaspers en una tem4tica c4lida, desarrollada -
fundamentalmente por la Escuela de Frankfurt, las relaciones teo
ria-praxis. Para 4 l , "el conocerse a si - mismo no es s<5lo la -
comprobacién de un ser, sino un proceso en el que el conocimien
to de si mismo es un medium del propio hacerse". Entre las acti
tudes del activo frente al si - mismo destaca igualmente la auto
conformaci6n, que "es siempre una accion en el présenté concrete
y tiene como presupuesto material la situacion externa y aquello
que la personalidad es hasta ahora y lo que ha sido ... Si el hom
bre no mira solamente a su estado actual, sino a si mismo como -

300.
todo, en pasado y futuro, todas sus actuaciones del memento se
or d e n a r ^ conjuntamente en la propia existencia para una confor
maci6n de la propia personalidad bajo cualesquiera ideas direc
trices" (31).
Pero la importancia realmente en Jaspers es, una vez
m 4 s , la insatisfacci<5n del sujeto no s6lo contemplative, sino -
tambi^n del activo, frente - al objeto, sea el yo - objeto o el
mundo. Insatisfacci6n frente al yo - objeto como sï - mismo, ya
que nunca en la existencia llegamos al si - mismo definitive, B
insatisfaccl6n frente al objeto (extemo) , porque tampoco en la
existencia llegamos al ser total. Debido a esta insatisfacci<5n
surge en el sujeto una nueva actitud que Jaspers llama entusi^s^
tica; en ella el "hombre se siente conmovido por la totalidad,
por lo sustancial, por el ser del mundo". Esta actitud es la —
que mueve al sujeto a no perderse en su propia concepci6n del -
mundo, sino q u e , haciëndole ver que es siempre cambiante, le ha
ce tender hacia la imagen del mundo total.
En la actitud entusi4stica el hombre busca resolver -
ambas insatisfacciones en cuanto qu e , por una parte, "el entu—
siasmo es algo unitario y tiende a la Unidad". Y por otra, "él
entusiasmo es hacerse si - mismo en autoentrega", çabiendo que
en la entrega el hombre "llega a ser siempre por primera vez un
si - mismo" (32).
301.
De donde se deduce que en el proceso educativo que -
introduce al hombre en el conocimiento de la totalidad, es de
cir, en la participacién de la imagen del mundo total, el punto
fundamental para Jaspers es el yo, el sujeto, pero enfrentado al
mundo. Ahora bien, este sujeto no encerrado, sino frente al mun
do, ha de ser sujeto activo y no s6lo contemplative; ha de ser
el sujeto para quien conocer no es s6lo contemplar el mundo ni
contemplarse, que es temto como engafîarse, sino sobre todo ha—
cer el mundo y hacerse. M4s aun, ha de ser el sujeto que no con
tento con su imagen del mundo parcial y cambiante busca constan
temente la imagen del mundo total (33).
El proceso educativo en este sentido es, pues, la ac
titud activa - entusiàstica del sujeto que busca la imagen del
mundo total, 1^ concepcidn del mundo. En cuanto actitud del su
jeto es autoeducaci6n, autoformacidn, "proceso que se réitéra -
en cada individuo". En cuanto imagen del mundo, les posible la
imagen del mundo total?.
1.2.2. Imàgenes del mtuido.
"Frente al sujeto se levante, en la escisi6n de lo to
tal, el objeto como contenido de la imagen del mundo". Desgracia
damente no es posible poseer la imagen del mundo como totalidad
- esto es imposible desde la posici<5n de escisi6n sujeto - obje^
to -, es decir, la totalidad de los contenidos, sinô s6lo una -

302,
parte de la totalidad, una parte de los contenidos. En consecuen
cia,,no se posee la imagen del mundo, sino una imagen del mundo
que es nuestra propia imagen del mundo configurada por la tota
lidad de los contenidos que poseemos, qué. no son la totalidad de
los contenidos objetivos.
"Lo que el individuo ve y tiene como imagen del mundo,
es lo que nosotros en un an4lisis genético, intentâmes referir a
dos fuentes; a lo que es ofiêcido al individuo desde fuera, lo -
que afluye a 4l a partir de experiencias y situaciones, Y en se-
gundo lugar, las perspectivas que parten de él y la seleccién"
(34). Pero nuestra imagen del mundo no es definitiva, sino que
esté sometida a variaciones. En ella precipitan la gama diversa
de las imégenes nacidas del mundo personal, del universo social,
de las situaciones transidas por el espacio y por él tiempç, por
la posicién en la estructura material y en la supere s truc tura.
En ello radica un grave problema: la imposicién "volun
taria" de la propia imagen del mundo como la imagen del mundo, -
como el todo, presuponiéndola a su vez en los otros. Ahora bien,
matiza Jaspers, que esta imagen podemos calificarla y generali-
zarla como tipo, no como la imagen del mundo.
Es cierto que el sujeto no tiene conciencia de la ima
gen del mundo total, y sin embargo, el hombre-sujeto ha de estar
referido a esta imagen total, pues la imagen del mundo actual -

303.
es "cambiante y se refiere siempre a un poco". Pues bien, si no
es posible la imagen del mundo total y sin embargo el sujeto ha
de estar referido siempre a ella, hemos de preguntarnos cémo se
da esta imagen del mundo en el sujeto, c6mo esta "vinculada con
la personalidad".
Para ello Jaspers establece una gradacion:
- El mundo vivido, intimo al aima, el cual no es formulado ni -
conocido objetivamente.
- El mundo objetivado, conocido, colocado ante el hombre
- El mundo meramente conocido, no vivido (35).
De los très grades, unicamente nos interesa destacar
el segundo, que es llamado por Jaspers "proceso de formaclén".
Mientras que en el primero de los casos, primer grade,
hombre y mundo estan fundidos de tal modo que "el hombre cesa de
vivir unicamente cuando es arrebatado de su mundo ..., con su -
patria ha perdido su yo " , en el tercer grade no hay vida, pues
"como saber aprendido ... existe un mundo que es solamente un -
castillo de naipes".
S6lo en el segundo caso, segundo grade, en el llamado
"proceso de formaciôn", es auténtica la conexion yo - mundo. Se
tiene una imagen del mundo, pero en ella no se confonde el si -
mismo con ëL mundo de forma que se pueda perder este al perder la

304.
patria. Ni es una imagen del mundo como mero conocimientp, pues
no es suficiente con conocer (no son suficientes los conocimien
tos objetivos), sino que hay que vivir* y vivir no es s6lo apren
der, no es sélo experimenter, sino crear»,^hacer. La imagen del -
mundo del "proceso de formacién es la propia imagen del mundo de
la que somos conscientes que es cambiante, parcial y no définit^
va y por elb referida a la imagen del mundo total en cuya bdsqu£
da no puede haber descanso.

/
"Es, por lo tanto, como si siempre al margen de este -
mundo conocido actuase de hecho un mundo que crece siempre incons^
cientemente y que prosigue incesantemente el proceso de objetiva-
ci6n hacia una imagen del mundo total para la conciencia en tanto
que le da el alimente" (36).
Alude el autor, como vemos, a la necesidad de la idea
de totalidad sin la cual el sujeto quedarfa perdido bien frente
al yo o frente a las cosas. Sélo la esperanza en la totalidad -
mantiene y da razon suficiente a la realizacién del ser - s i -
mismo.
Aqui radica también la razén de ser de la formacién y
su limitacién més radical, pues, por una parte, es necesaria la
posesién de la imagen de la totalidad y, por otra, ello es impg
sible. De ahi que el sujeto tenga que elaborer su propia imagen
del mundo de modo constante.

305.
La formaciôn es, en consecuencia, un proceso indivi
dual de busqueda constante de la imagen del mundo total. Ahora
bien, en dicho proceso o bien élabora el individuo su propia -
imagen del mundo, sabedor de que nunca es la definitive, o bien
esté dispuesto a aceptar una imagen del mundo que le den; con -
lo cual no es él mismo, sino que por decirlo de alguna manera
es heteroconstruido (aquella contraposicién de Ortega entre vi
vir y ser vivido). Al no élaborer su propia imagen del mundo, -
més que formarse, es adiestrado.
Ahora bien, ^como no es el si - mismo aislado quien —
puede elaborar su imagen del mundo, sino que es en el aqui y aln
ra y en la historia, y son los padres, pedagogos, instituciones,
estado, etc., quienes presentan al individuo la imagen del mundo
de ahi la responsabilidad que otorga Jaspers a todos ellos y tam
bién al aqui y ahora - la situacién actual - donde la sustancia
de la totalidad esté degradada.
Queda, por ultimo, una cuestién importante de cara a -
la panorémica educativa y es cémo o de qué tipo son estas image
nés del mundo que se van c onf igurando en nosotros, vinculéndose
con la propia personalidad. Habla Jaspers de très clases o tipos:
- Imagenes del mundo sensitivo - espacial
- Imégenes del mundo animico - cultural
- Imagen metafisica del mundo

306.
De ellas, hacemos r e f e r e n d a brevemente a las imége
nes del mundo animico - cultural por su importancia para el cam
po de la educacién.
Précisa el profesor de Heidelbéi^ que "ningun hombre
tiene como imagen suya del mundo meros contenidos sensoriales -
de percepcién, sino todos son portadores de algo mmprensible en
su aima". Entre estas imégenes animicas distingue, en primer lu
gar, las del mundo inmediato, donde el hombre no tiene historia.

/
"Vivir en este mundo y dejarse llevar por él es lo normal". En
segundo lugar, se refiere a las imégenes del mundo del otro y -
del extraho. Dentro de este apartado hay que considerar lo que
Jaspers llama imagen de la "cultura objetiva", imagen del mundo
en sentido objetivo, sin vivencia, y lo que llama la imagen del
mundo de "hombres y vivencias". Una y otra deben darse juntas,
aunque pueden presentarse por separado.
Si se da la primera aislada, la imagen del mundo de -
la cultura objetiva, el hombre puede almacenar énormes cantida-
des de contenidos de cultura que ha ido consiguiendo a través de
las ciencias particulares. Pero, por ser contenidos en las cien
cias particulares, todos esos contenidos son considerados como -
"auténomos" y no tienen unidad bajo la idea de totalidad. Y por -
estar desprendidos de la vivencia, el hombre, lleno de conocimien
tos, esté vacfo, "esté solitario en el desierto de las obras". -
Por eso, dice, que "aqui, las personalidades siempre son vistas
307.
s(5lo externamente, conforme a 'rendimientos ' , 'puntos de vista',
'obras' ..., con frecuencia son sobrevalorados desmedidamente -
individuos receptivamente hébiles" (37).
En la imagen del mundo vivencial y humano -subjetiva -
en cambio, "son vistos los hombres y todos los contenidos de cul
tura en r e f e r e n d a a los hombres y a la variedad de su modo de -
ser" .
Se entra a valorar, por ultimo, una tercera imagen ani
mico - cultural: el "mundo infinito de lo comprensible, donde -
plantea lo comprensible como finito y como infinito. En el primer
caso, se trata de una imégen del mundo cerrada donde "el hombre
s e 'siente en cierto modo en un camino seguro; en el segundo, de
una imagen del mundo ablerta , que no p u ^ ecuadrarse, en la que
hay ilimitadas posibilidades de vivencia y contenidos de cultura
para el hombre".
Ahora bien, como en esta imagen del mundo "no nos es
ta dado ver y saber el sentido y decurso de todo", situa Jaspers
otra superior que rebasa las imégenes animicas. Se trata de la -
imagen metafisica del mundo, la imagen del mundo dirigida al to
do, al absoluto.
Variadas e importantes son también las consecuencias -
que se derivan, en este caso, para la educacion. En primer lugar
la insuficiencia del contenido objetivo, del mero saber de los

:o8.
contenidos. Estos, si no son vivenciados o apropiados por eZ su
jeto, hacen de él un almacén de dates, no un ser - si - misno.
En consecuencia, no es tampoco el proceso formative una invisién
del objeto - de las imégenes del mundo como objeto - en el suje-
to, sino un acercamiento del sujeto al objeto. No se trata de im
poner una imagen del mundo, sino de que el individuo cree, riva,
élaboré su propia imagen del mundo.
Es de destacar, por fin, otro aspecto muy importante
desde el punto de vista educativo. Es la diferencia que en el -
piano formativo aparece cuando se tiene una imagen del munde ce
rrada o una imagen del mundo abierta. Eîn el primer caso, el hom
bre se siente seguro ; en el segundo, lleno de posibilidades. E>n
el primero, la imagen del mundo se considéra ya acabada, défini
tiva y como tal se ofrece al individuo quien unicamente tiene -
que asirse a ella y en esta situacién se encuentra seguro; por
el contrario, la imagen del mundo es considerada como "una" ima
gen del mundo, no la definitive, sino en tensién a la imagen de 1
mundo total. Tal imagen del mundo es ofrecida al individuo que -i
también esté en tensién hacia el ser - a i - mismo, pr lo qüe es
te individuo aparece lleno de posibilicbdes, siendo él mismo y el
objeto (imégenes del mundo) posibilidades. El hombre encontnaré
la seguridad ën el hacerse solidario, en el caminar no soliiariq
sino en comunicacién.
309.
La posiclén de Jaspers es clara. Un hombre con una -
imagen del mundo cerrada es un hombre conforme con su ser - si
- mismo, acabado. Un hombre con una imagen del mundo abierta -
es un hombre no satisfecho con su ser - si - mismo pues sabe -
que no puede ser el definitive.
En el prélogo a la obra de Leroy, El diélogo en la -
educacién, refiriéndose a las implicaciones pedagégicas que una
concepcién de sociedad cerrada o abierta puede determiner, si -
bien este anélisis es mas de tipo socio-pedagégico, se afirma:
"Una sociedad que se creia estable y se queria jerarqulzada, —
que estaba convencida de haber conseguido. una plataforma en las
instituciones politicas, las relaciones sociales, el sis tema de
vaiores; una ciencia segura de sus principles y de sus conoci—
mientos; ... todo ello implicaba légicamente la pedagogia de la
transmisién de una cultura cerrada y de un saber constltuido .. .
Por el contrario, una sociedad en rapida mutacién, que se enfrai
ta con conocimientos y técnicas anticuadas, y cuya ciencia esté
basada sobre el principle de la revisién permanente ..., postula
la disponibilidad, la actitud para la variacién, la posibilidad
de compromise y de invencién. La nueva escuela reclama una peda
gogia de descubrimiento que sea operacional, de relacién y de -
diferenciacién" (38).
310.
2. Referenclas explicitas al tema de la educacién
2.1. Signifiçado de la eduçaçién,_W_eduù»cién çomo mé^

rapéutico.
Vamos a analizar dos de sus obras en las q u e , muy bre
vemente, alude de forma explicita al tema de la educacién. Es—
tas dos obras son Psicopatologla general, donde la educacién es
analizada desde dos puntos de vista: en si misma, es decir, el
significado y limites de la educacién, y como método terapéuti-
co. La otra es El ambiente espiritual de nuestro tiempo, donde
aborda de,modo jnés directo el tema educativo y se refiere al —
sentido de la educacién.
En Psicopatologla general, plantea, como declamos, el
tema educative desde dos vertientes. En primer lugar, cuando —
trata el tema db la educacién en si misma: "el viejo problema de
la significacién y de los limites de la educacién", concede a -
ésta una responsabilidad maxima en la configuracién tanto del -
mundo présente como de los hombres existentes. "No hay ninguna
duda, dice, de que el cuadro pslquico de una época y de los hom
bres de una poblacién esté determinado ampliamente por la educa
cién que ha tenido lugar en cada caso" (39).
Esta afirmacién nos trae a la memoria otra tesis suya

311.
respecto a la educacién, que puede ser encontrada concretamente
en El ambiente espiritual de nuestro tiempo y en Filosofia, don
de se dice que por la educacién se constituye en nosotros "como
una segunda naturaleza" (4o).
Afirmada la importancia de la educacién en la configu
racién de la realidad y del hombre, se plantea el problema més
clésico y debatido de la educacién, a saber, si "todo es por --
educacién" o "todo es congénito". Este problema, ademés de ser
muy importante desde el punto de vista educativo, toca el fondo
de los planteamientos existencialistas.
Es importante desde la perspectiva educativa ya que o
bien considéra el proceso educativo como un proceso de "actuali-
zacién de capacidades ya tenidas pero en letargo", o bien se —
plantea la educacién no como actualizacién, sino como realiza—
cién del hombre, en el sentido de que se puede hacer lo que se
quiera de él por educacién.
Ademés, somete a revisién el fondo de los planteamien
tos existencialistas. En efecto, como vimos, el principio comun
que todos admitian, aunque no todo los interpretaban de la misma
manera, era el enunciado de Sartre de que "la existencia precede
a la esencia". Ya vimos cémo para cada uno no coincidian plena-
mente la "existencia" y el "preceder". (4l). Pues bien, la con-
sideracién de la educacién como posibilidad o como actualizacién

312.
de lo (Dngénito pone en juego esta tésis de la filosofia existen
cial.
Admitida la educacién como actualizacién de lo que es
congénito, êstamos admitiendo en el hombfe que la existencia -
précéda a la esencia?. Mas bien da la imprensién de ser al rêvés.
iCémo se explica entonces el enunciado de Sartre?, La solucién -
parece estar eii» lo que ya entonces sefialamos. Es decir, que la
existencia precede a la esencia en el sentido de que es necesa-
rio existir para poder ser de un modo determinado -ser hombre —
concreto-, no en el sentido de que no existan esencias, al menos
en el pensamiento de Jaspers.
Si, por el contrario, es planteada la educacién como -
posibilidad para todo, de algun modo estamos negando la esencia
en el hombre, con lo cual nos acercamos al sentido sartis ano de
que no hay esencias. Y esto, as i , no lo admite Jaspers. Por ello
cree éste encontrar la solucién en un término medio. Afirma por
una parte que la educacién no puede desentenderse de lo congéni
to, pero, como nadie lo conoce, la educacién esté abierta a toda
posibilidad, no tiene limites a priori. "La educacién puede desa
rrollar ciertamente sélo lo que existe segun la posibilidad en -
la "Anlage", y no puede alterar la naturaleza congénita. Pero na
die conoce las posibilidades que dormitan en la 'Anlage' del hom
bre. Por tanto una educacién puede susciter lo que nadie sospe—
chaba antes. El efecto de una nueya educacién es por tanto impre^

313.
visible. Tendra siempre aquellos efectos en que nadie pensé an
tes" (42).
Esto seré explicitado més ampliamente en El ambiente
espiritual de nuestro tiempo donde se afirma que el "hombre no
es solamente por herencia biolégica, sino por devenir tradicio-
nal". Para Mannheim: "El hombre ha conseguido su progress en la
historia, porque ha transmitido de una generacién a la siguien-
te las mejores formas de ajuste, las majores formas de vida" —
(43).
El otro aspecto bajo el cual considéra la educacién -
en esta obra se refiere a la educacién como método terapéutico.
Es de interés constater cémo Jaspers distingue entre
"método de educacién" y "métodos con apelacién a la personalidad
misma". En principio esta diferenciacién no parece tener demasia
da importancia pues podriamos decir que en el primer caso se tra
ta de la educacién como institucién y en el segundo de la educa
cién fundada en la personalidad misma del sujeto educando. Ahora
bien, si penetramos en la totalidad de lo que significan ambos -
métodos, vemoS cpmo entre ambos, para Jaspers, media casi un abisi
mo.
Al hablar del método educativo como forma de terapia,
se refiere a ésta con las caracteristicas de la educacién insti
tucional,',que en sintesis son las siguientes:

314 é
- el enferme llega al médico por pràpla necesidad.
- para la direccién y el sometimiento
- se le saca de su ambiente habituai
- bajo un tono autoritario y régimen de disciplina
- reglamentacién total de su vida (44).
Todas estas caracteristicas producen una vinculacién
entre médico y enferme, vinculacién que segun él puede recibir
el carécter de una educacién. No creemos necesario ampliar nue^
très comentarios sobre este tipo de terapia, Desde esta formula
cién la educacién institucional queda, evidentemeite, malparada.
En virtud de esta vinculacién producida entremédico
y enferme es por lo que el terapeuta ha de recurrir a un método
terapéutico no de "educacién", sino de "apelacién a la persona
lidad misma" que fundamentalmente. consistiré en:
- poner la responsabilidad en la personalidad del enferme,
- hacer que sea él mismo quien tome las decisiones.
Médico y enferme (educador y educando) aparecen como -
interlocutores y responsables, cada uno en su cometide. El traba
jo del médico estara centrado en comunicar al enferme lo que en
él pasa, persuadirle actuando sobre su concepcién del mundo, di-
rigirse a la voluntad del enferme para fortalecerla y conseguir
que el enferme se autoesclarezca. La actividad del enferme, que
se inicia en el autoesclarecimiento, esté fundamentada en que -

315.
tiene el protagonismo de su propia superacién ("eso tiene que -
saber curarlo el enferme mismo"). Si importante es la actuacién
del médico para lograr que el enferme se "autoesclarezca" y aAon
te su situacién, no mener es la del enferme que ha de afrontar -
la situacién por si mismo (33).
Las peculiaridades aqui descritas referentes al campe
terapéutico son fécilmente traducibles al émbito educativo. E>n-
tre todas quisiéramos referirnos a una de ellas, que es practi-
caménte la sintesis de las demas: la consideracién de que es el
enferme (el educando en nuestro caso), quien, como sujeto, ha -
de llevar a m b o su propiô proceso, partiendo ademés de su propia
concepcién del mundo. Y que el terapeuta, es decir, el pedagogo,
a pesar de su gran importancia, pues "depende todo de la perso
nalidad del médico y de su concepcién del mundo", no tiene més
misién, -con ser muy importante-, que "actuar sobre la concep—
cién del mundo del enferme" y "conseguir que se autoesclarezca".
Desde una perspectiva educativa esta relacién de no -
vinculacién es més decisive aun, pues mientras en el campo tera
péutico el enferme no es consciente de su si - mismo, en el ém-
bito educativo si lo es y en consecuencia se produce un enfren-
tamiento entre el si mismo del educador con su propia personal!
dad y su propia concepcién del mundo, con otro si - mismo que -
también tiene su propia personalidad y su propia concepcién del
mundo, siendo, ademés, ambos si - mismos, también el educador.

316.
no definitivos, sino procesos.
Si ambos sf - ipismos son conscientes de que esa conceg
cién del mundo, que cada uno posee, es la propia y que su perso
nalidad no es excluyente, las dificultadeds sin desaparecer, son
menores o pueden salvarse, Pero més compleja es la situacién en
que ambos, o uno solo de ellos, considéra que su propia concep
cién del mundo es "la" concepcién del mundo, o que su personall
dad es ya inamovible. Como es fécil suponer, esta situacién en
el émbito educativo engendra graves y a veces insolubles dificu^
tades. Cuemdo ésta es la posicién del maestro, d proceso educatl^
vo es, més que formacién, adiestramiento. Cuando es la del edu—
cando, la situacién es de sometimiento, de renuncia a ser - s i -
mismo, pues prefiere ser heteroconstruido.
2.2. Sentido de la educacién
En El ambiente espiritual de nuestro tiempo aborda di
rectamente el tema de la educacién, pero desde un punto de vista
filoséfico q u e , como ya vimos, ha de ser entendida como busqueda
de ser - si - mismo. La temética general de esta obra es el ané-
lisis de una hora histérica, situacién que no es definitia, sino
"resultado de su devenir y suerte de su futuro". La situacién -
del mundo actual, ya lo vimos, es inconcebible .si sè la desvin- .
culk de la tensién al pasado y al futuro.

317.
Al analizar la cuesti6n do la situaci6n actual del -
hombre es consciente Jaspers de que "se ha planteado hoy con -
carActer mAs agudo que nunca" debido a que ha aparecido hoy una
novedad "que de ahora en adelarie ha de establecer los fundamen-
tos de toda existencia humana y con ello nuevas condiciones, es
el desarrollo del mundo técnico" (46)
Al hacerse consciente el hombre de esta situaciôn su£
cita una conducta. "Reconocer una situacidh es tanto como empe-
zar a aduefiarse de ella; enfrent^rsele es ya la voluntad que lu
cha por un ser. Si busco la situaciAn espiritual del tiempo es
porque quiero ser un hombre" (47).
Este hombre que se encuentra, en primer lugar, "en si
tuaciones econ6micas. sociol6gicas y politicas de cuya realidad
depende todo lo demAs, si bien no llega a realizarse s<5lo por -
ellas" ...; en segundo lugar, "en el espacio de aquello que se
puede saber" ...; y, en tercer lugar, "condicionado, en cuanto
a situaci6n, por los hombres que salen a su encuentro", tiene -
que decidir por un r^gimen existencial o "cae en la mera exis—
tencia hist6rica y deja que se décida por él" (48).
Ahora bien, la decisién existencial, que es decision
por el ser, "s6lo puede lograr realidad en un mundo por la moda
lidad del poder en la totalidad ... Lo que llegar4 a ser real—
mente el hombre depende de la voluntad de este poder, que deter

318.
mina la existencia en la totalidad en concrecién hist^rica. Es^
te poder es politico en el Estado y es, como tradici6n del ser
humano hist6rico, Educacién" (49)* Este es el contexte donde si
tua Jaspers el trato de la educacién. No es, por lo tanto, un -
anAlisis de la educaciôn en si misma, si n un anAlisis del pro-
ceso educative inserto en el àmbito de su filosofla.
Se plantea en primer lugar, el sentido de la educa—
ci6n. Lo primero que dira es que "el hombre no es solamente por
herencia biol6gica, sine por devenir tradicional". Seüala, pues,
en el hombre la slntesis entre lo congénito, lo "concentrade en
la actividad db su propia esencia", y lo que le viene dado a tra
v^s del "mundo factible hist6rico en que el individuo y dentro
de ^1 por educaci6n metédica por parte de los padres y de la es_
euela; por establecimientos de libre acceso y utilizaci6n y, fi
nalmente^ por todo lo que en el transcurso de la vida oye y —
aprende". Todo ello, lo congénito y lo adquirido, constituyen -
su "formacidn", que es lo que Jaspers llama "como una segunda -
naturaleza" (SO). En el mismo sentido lo clarifica Mannheim al
decir: "la formacidn estd relacionada con la preparacidn libe
ral. La educacidn técnica es concebida frecuentemente como r e p œ
sentante de una tradicidn de la formacién, pero la tecnologia -
puede dejar mAs espacio a la tradiciôn liberal" (5l)«
La importancia definitiva de esta sintesis jaspersiaia
creemos reside, por una parte, en que el ppoceso educative apa-

3 1 9 .
rece como una tarea personal de busqueda del ser - mismo. Y, -
por otra, en que este proceso personal s6lo puede conseguirse
cuando el hombre decide ser ^1 mismo pero ingresando en el mun
do.
Ingresar en el mundo es en primer lugar tener concien
cia de la situaci6n actual (en tension pasado - future), es de
cir, participar en el conocimiento de la totalidad, para, en se
gundo lugar, elaborar la concepcién del mundo, que sera la pro
pia concepci6n y no la concepcion del mundo en si misma. Pues -
bien, "la educacién lleva al individuo, a trav^s de su propio -
ser, a la participaci6n en el conocimiento de la totalidad".
Cuando el mundo, como hoy acontece, no tiene clara la
"sustancia de la totalidad" (la cual "presta a la educacién ...
su sustancia natural"), la educaci6n, en consecuencia pierde —
firmeza y seguridad y "no pone a los ninos en contacte con la -
grandeza de la vasta totalidad, sino que les trasraite heteroge-
neidades".
Advierte Jaspers c<5mo "unos vuelven atr^s y quieren -
transmitir a los niAos, como absolute, lo que ni para elles ya
es incondicional. Otros repudian esta tradici6n histôrica y praç^
tican la pedagogia como si quedara reducida, intemporalmente, al
aprendizaje de la facultad técnica, a la adquisici6n de conoci—
mientos reales y a la orientacion sobre el mundo actual" (52 ).

320.
SeAala igualmente sltuaclones graves en el estado al
que ha llegado la educaci6n actual privada de la sustancia de
totaldchd. Tales situaciones son entre otras un "esfuerzo peda-
g6gico sin unidad ideol6gica, la inmensa bibliograffa anual y -
la multiplicaciôn de los procedimientos did^cticos". Pero quizA
la situacién mAs grave a donde se ha llegado en este estado de
cosas de la educaci6n en la situacién actual ha sido al estado
de fracaso de la juventud y del hombre adulto.
Pracaso de la juventud, en primer lugar, porque se es^
pera de ella "lo que en el mundo se ha perdido ya", imponiendo
sobre ella una falsa y muy pesada carga. Precisamente por ello
Jaspers critica la intervenei6n de la juventud en el r^gimen es_
colar, pues "es como si se le exigiera a la juventud que creara
por si lo que los maestros no poseen y a". No es que se oponga a
la participaciôn del educando en la escuela, se trata dnicamente
de una advertencia firme de algo que estd ocurriendo en las ins-
tituciones escolares, donde, bajo el afdn de que el alumno sea
sujeto de su propia formacidn se ha olvidado, lo que para dl es
fundamental, a saber, que "el hombre s6lo puede advenir surgien
do en la continuidad de los decenios y formdndose en la severi-
dad por la sucesidn de una serie de gradaciones". Ello constitu
ye la tarea del pedagogo.
Pero también el hombre adulto ha fracasado. Este hom
bre ya "no,se èncuentra situado en un mundo y es consciente de

321.
ello". Requiere un proceso de vuelta al mundo que podemos 11a-
mar educaci6n de adultes; pero que Jaspers no entiende como —
transmisl6n de conocimientos -mera instruccidn-, sino como crea
ci6n de una nueva cultura, de formar un pueblo "al que el indi
viduo se sienta adherido naturalmente", de integrar "una comuni
dad que por encima de profesiones y partidos reuna hombres con
hombresV.
Acabamos de hacer referencia a un tipo de educaciôn -
nominada generalmente educacidn de adultes. Nuestro autor utili
za el nombre de "instruccién de adultes", pero, segun la expli-
caciôn dada por él a dicho término, es preferible usar la expre
si6n "educacién". La raz6n aducida para justificar la necesldad
de esta educacién de ahltos es el fracaso de la educaciôn en ge
neral y de la educacidn de la juventud en particular: "cuando -
después de una educacién semejante, en la confusi6n de lo fortui
to y lo indiferente, el adulto no se encuentra situado en un mun
do’ y es consciente de ello, es la necesidad de la instrucciôn de
adultes un signe de los tiempos" (53).
iPodria ser entendida esta educaciôn o instruccién de
adultes como instrucci6n permanente?. En primer lugar, hemos de
decir que Jaspers no habla expresamente de educaci6n permanente.
Como ya se ha dicho, utiliza el término de Instrucciôn de adul
tes en el sentido de creaci<5n de una nueva cultura. "Hoy, dice,
la cuesti6n es ver c6mo en la comunidad de maestros, obreros, -

322.
empleados y campesinos y sobre la base de la actual existencia
se crea una nueva cultura, en vez de diluir la vieja". En segun
do lugar, hay que decir también que no es posible identificar -
educaci6n de adultes con educacién permanente, si bien es cier-
to que la educaci6n de adultes és una fuerza innovadora que fa-
vorece y puede responder al espiritu de la educaci<5n permanente.
A pesar de estas precisiones, podemos decir que efec-
tivamente es posible hablar de educaci6n permanente. La educa—
ci6n permanente responde, en primer lugar, al car^cter de cons
tante perfectibilidad del ser humano: de no estar nunca hecho,
acabado, concluso, sino siempre en proceso como "gestor sui". Y,
en segundo lugar, al carActer de permanente posibilidad de la -
realidad que es también proceso constante. La realidad, pues, -
lo mismo que el hombre, tienen carActer existencial y como tal
estA en proceso e interacciôn.
SAlo desde esta posiciAn es posibbe entender la educa
ciAn permanente. No sAlo por lo que se refiere a la instrucciAn
de adultes, que efectivamente ha de ser entendida en el sentido
de educaciAn permauiente, sino, mAs aun, en cuanto que Asta es la
posiciAn de toda la fHosofia jaspersiana. En efecto, la conside,
raclAn de la educaciAn en Al como educaciAn permanente encuentra
justificaciAn en su filosofla, hasta el punto de que se podrla -
afirmar que toda su filosofla no es sino un esfuerzo de educaciAn
permanente, puesto que toda su preocupaciAn serA que el hombre -

323.
llegue a ser plenamente hombre, ser - si - mismo. Y esto no tra
ta de conseguirlo mediante elaboraciones teAricas sistematiza—
das, sino existencialmente, mediante un proceso de disminuciAn
de la tensiAn entre yo - mundo, y ello a travAs de la comunica-
ciAn.
Si analizAsemos las notas mAs sobresalientes de la -
educaciAn permanente, -no hay edad para la educaciAn, educaciAn
de adultes, conexiAn con la vida, carActer comunitario, libertad
sentido de totalidad, etc.- y las centrastAsemos con los plantea
mientos filosAficos jaspersianos, no solo podrlamos constater—
una gran relaciAn sino que podrlamos llegar a afirmar que el mi^
mo concepto de educaciAn permanente, asl caracterizado, estA —
plenamente contenido en su filosofla. En consecuencia podemos de^
cir que no hay ninguna nota aplicada a la educaciAn permanente -
que no se encuentre claramente expuesta en la filosofla de Jas—
pers. La razAn es bAsicamente la siguiente: que tanto una como -
otra son tan sAlo posibles como proceso existencial.
Analiza, despuAs de considerar el sentido de la educa
ciAn, la participaciAn del Estado en la tarea educadora.
El Estado es "la forma de la educaciAn permanente de
todos ... Pues de ella saca los hombres que luego ban de soste-
nerle", De donde el Estado, que asume sobre si la tarea de dar
educaciAn a todos y en especial a la juventud, se encuentra en -
una doble alternativa: o promover la educaciAn que la mayorla -

324.
pide o, en su contra, una educaciAn aristocrAtica, o imponer su
propia enseAanza, esto es, "apoderarse de la enseflanza para la
formaciAn tAcita y violenta segdn sü propAsito" (54).
Mientras que "lo que la masa pidq se refiere al tArmi
no medio", que se ensefte lo vAlido e inmediato para la vida, la
educaciAn aristocrAtica, por su parte, viene determinada por el
deseo de unos pocos, que en lucha contra lo masificador, quie—
ren imponer un sistema aristocrAtico de educaciAn, una educaciAn

/ .
de minorlas. Pero debido a la movilidad de cargos, surgen diver-
sidades de planes de enseAanza, ensayos, programas, etc. con lo
que "se priva a los nifios de las verdaderas, de las grandes y -
nobles impresiones que pueden terminer indlvidablemente una vi
da". Se les exige sobre todo que aprendan, por lo que se "violen
ta sus energies sin dejar l%uella en su espiritu ... y se busca -
la individualidad mAs de lo que convendria, y de esta manera no
se puede ... former personalidades. Deformado el nifio por este
traer y llevar, encuentra, ciertamente, los escombros de una —
tradiciAn, pero no un mundo en que ingresar con fe".
Por su parte, la educaciAn en que el Estado impone su
propAsito es "armAnica", pero no libre. Sus "tendencies son fi-
jadas como articulos de fe e inculcadas con el aprendizaje de -
conocimientos". Es la propia de los regimenes totalitarios.
El filAsofo como mAdico de la civilizaciAn, decfamos,
debia sostener al hombre en su llamada a la autenticidad, preve^

325.
nirlo. Su especifico fArmaco es la comunicaciAn, Esta surge y -
se acrecienta en la educaciAn, que, a su vez, tiene su suelo —
propicio de cultive en la tolerancia. El hombre es libre y de -
esta libertad nace su exigencia e imperatividad. Este ser libres
animal politico y ciudadano, debe y merece por naturaleza y ra-
zAn una verdadera educaciAn politica y no un adoctrinamiento. -
Jaspers fustiga los sistemas politicos de dominaciAn total e in
vita a la escucha y al silencio al hombre de Estado para dejar
hablar al hombre de la razAn, abridor y buscador de un nuevo ho
rizonte a la sociedad que tiene como paradigma la "comunidad de
los racionales".
EL autor de Die Schuldfrage, Die Atombombe und die -
Zukunft des Menschen y Freiheit und Viedervereinigimg propone -
uha libertad politica y una educaciAn democrAtica, coricluyendo
en una autoeducaciAn ciudadana: "La autoeducaciAn del ciudadano
adulto en su formaciAn democrAtica" (55). Tanto el totalitarisno
como la "politica del confort moral" son "veneno de la libertad".
Tan sAlo en aquella forma politica de democracia es posible tal
realizaciAn en la libertad y en la autoeducaciAn, sin enajenaciAn
y sin indoctrinaciAn. Y, a su vez, la democracia "crece en el -
pueblo con la facultad de pensar" (56).
En niriguna de estas formas la educaciAn nos pone en -
contacte con la sustancia de totalidad. Es necesario por tanto
encontrar la autAntica educaciAn que es definida por Jaspers —

326 .
como "la posibilitaciAn, en continuidad hislArica, de llegar a
ser humano en el ser - mismo". Esta educaciAn as£ entendida po
drA ser encontrada tan sAlo "por medio de la fe, que en el ri
gor del estudio y la disciplina transmitej indirectamente, una
sustancia espiritual" (57).
iCAmo conseguirlo?. No hay recetas. Pero lo cierto es
que en ello va implicado el future del hombre, pues "la educaciAn
detenhina al ser humano por venir; decadencia de la educaciAn sé
ria tanto como decadencia del hombre". Y en ello estA implicado
tambiAn el que el hombre conserve la tradiciAn o la rechace "co
mo montones de escombros, de los cuales se elijan piedras utiles
para colocarlas ordenadamente en la nueva construedAn" (58).
3. EducaciAn y comunicaciAn
3.1, La educaciAn planteada como tarea tAcnlca.
Hemos traido a presencia ya anteriormente un pensamim
to de Jaspers en el que se alude a la novedad de la situaciAn a£
tual, que describe como "un todo dominado por la tAcnica y por -
la ciencia" , y donde se seflala que la tAcnica "no de ja nada in
tacte en la vida humana". No vamos.a describir todas las carac-
teristicas de esta situaciAn actual, pero si la caracterizaciAn
de esta sociedad asi originada.

327.
Jaspers, como hemos sehalado ya, es un hombre preocu-
pado por la historia, no como saber histArico, sino como reali
zaciAn de la historia. Por eso se afanA en buscar el origen de
la historia, al tiempo - eje donde ha surgido nuestra civiliza
ciAn actual y el fin de la historia, fin que es entendido por -
Al como unidad de la humanidad. Entre el tiempo - eje y la uni
dad de la humanidad, como situaciAn actual que viene del tiempo
- eje y va a la unidad de la humanidad, se plantea el présente
como "realidad" actual y como existente - présente.
La situaciAn del mundo tAcnico ha perdido su unidad -
sustancial que venfa siendo realidad desde el tiempo - eje, has
ta el punto de que "lo que ha sido el hombre durante milenios -
parece hoy derrumbarse", MAs aun, ha perdido tambiAn la idea de
totalidad que posibilitaba su marcha hacia la unidad de la huma
nidad y ha quedado a la dériva en el présente, en un présenté -
sin perspective de pasado y de future. Esta sociedad, asf, ha -
dejado de ser una comunidad. De comunidad sustancial se ha con-
vertido en masa, en sociedad tAcnica.
QuizA sea en El ambiente espiritual de nuestro tiempo,
obra en la que precisamente el punto central es el anAlisis de -
la situaciAn présente, donde mejor analiza la posiciAn del indi
viduo en la sociedad de masas (59).
DespuAs de afirmar que "tAcnica y masa se han genera—
do recfprocamente" y que, por tanto, "rAgimen existencial tAcn^

328.
CO y masa vienen a ser la misma cosa", se pregunta por la masa
y dice de ella que "no es algo univoco", que "la masa en si no
sabe lo que quiere", que "el rAgimen de masas exige un aparato
existencial universal, que destruye el verdadero mundo existen-
cial humano" (6o),
Pero no vamos a entretenernos en el anAlisis de la so
ciedad de masas, puesto que, sin duda, a nosotros nos interesa
mAs el individuo que vive en un rAgimen de masa. De este hombre,
se dirA que "cuando existe en la masa, no es, empero, en la ma
sa, Al mismo ...". Se siente "inseguro", "impotente ...". Los -
individuos, en un rAgimen de masa, "se enlazan eficazmente por
virtud de intereses y finalidades de la vida emplrica ...". El
individuo en la masa es "un tArmino medio ... El ser humano es
reducido a lo general ..., el predominio del aparato faVorece a
los hombres que tienen la capacidad que aqu£ se cotiza: libres
de escrupulos ...". (6l). El rAgimen de masa destruye, en defi
nitiva, al si mismo sometiAndolo a un nivel de mera existencia
empirica y creando a la vez un mundo que "impone a todo la ser-
vidumbre ... lo que no cabe dentro de Al, lo destruye", Llega -
incluse a implantar "organizaciones para hacer olvidar y tranqui
lizar".
Esta situaciAn no es aplicable solamente al educando,
al sujeto de la educaciAn, sino a todo lo que interviene en el
proceso educative. Si el educando es masa, el educador tambiAn

329.
lo es y la realidad misma estA masificada. En el rAgimen de ma
sa se ha producido una escisiAn entre la comunidad sustancial y
la tAcnica de modo que se produce un rAgimen existencial imbui-
do total y absolutamente por el factor masa.
A pesar de esta situaciAn de masa creada por la tAcni
ca, Jaspers considéra a Asta, junto con la ciencia, como un va
lor importante de la situaciAn actual. Es para Al una nueva ba
se de posible punto de partida para el hombre como lo fueron la
prehistoria, la fundaciAn de las grandes culturas antiguas y el
tiempo - eje (6 2 ).
Seriala tambiAn a la ciencia y la tAcnica como raiz de
la idea de progreso, pues "es en ella solamente donde cobra su
verdadero sentido", MA s aun, gracias a la tAcnica se ha produci
do en el mundo un fbnAmeno realmente extraordinario, desconocido
hasta ahora y que estA lleno de grandes posibilidades: una his
toria unica para todos los hombres. "La tAcnica ha producido la
unificaciAn del mundo al hacer posible una rApida comunicaciAn
nunca conocida anteriormente. La historia de la Humanidad ’uni
ca' ha comenzado. Toda ella estA ya sometIda al mismo dtetino" -
(6 3 ). Esta situaciAn de la humanidad es realmente importante pues
pone a los hombres mAs cerca de conseguir la unidad de la humani
dad.
Pero esto es mAs bien apariencia que realidad.Séria -
asi si efectivamente la comunicaciAn, posibilitada por la tAcni

330.
ca, pusiera a los hombres mAs cerca. Podemos preguntamos si e§_
ta situaciAn que favorece sin duda la posibilidad de que se en-
table la relaciAn entre los hombres de un modo mAs constante, -
mAs amplio y en mayor numéro de actividaàes, favorece igualmen-
te la comunicaciAn de existencias. La tAcnicà crea realmente e£
tas posibilidades, pero también y al mismo tiempo unas situacio
nés en las que el individuo no intenta entrar en comunicaciAn -
con el otro, sino mAs bien apoderapse de Al. Situaciones en las
que mAs que tender a un desarrollo personal origine un estado -
en que se renuncia al sl-mismo.
Si la educaciAn es la realizaciAn del sf-mismo en co
municaciAn con el mundo, podemos preguntarnos cAmo habrA que en
tender la educaciAn en un rAgimen de masa segiin lo que hemos di
cho del sf-mismo y de la masa, y quA clase de comunicaciAn se -
establece entre el sf-mismo y el mundo. Primeramente si se da -
comunicaciAn y, en segundo lugar, quA caracterAsticas tiene.
Si el individuo en un rAgimen de masa es un tipo me
dio, si, mAs que un yo, es un miembro de un colectivo, y si lo
que la masa pide se reduce al tArmino medio, podemos decir que
la educaciAn en sentido tAcnico queda reducida a lo general, lo
vAlido para todo. La educaciAn, lejos de contribuir a la reali
zaciAn del sf-mismo, lo destruye. "En una palabra, la educaciAn
atenta contra la subjetividad, la inti’midad, la historicidad, -
la libertad, la comunicaciAn y la trascendencia" de los hombres.

331.
(64). La educaciAn es adiestramiento. Y, si toda educaciAn lie
va una carga de intencionalidad, la educaciAn planteada como -
tarea tAcnica, en cuanto que es adiestramiento, es pura inten
cionalidad, de modo que no sAlo dificulta la comunicaciAn, sino
que la imposibilita. MAs que comunicar, hace comunicados.
No hay comunicaciAn porque se ha renunciado a ser si-
mismo y como consecuencia no entran dos si-mismos en relaciAn -
ni como existencias, ni siquiera como si-mismos a travAs de unos
contenidos. No hay, pues, comunicaciAn, sino transmisiAn de de-
terminados contenidos. Como la educaciAn planteada como tarea -
tAcnica no pretende la realizaciAn del sl-mismo, no le pone a -
Aste frente a la idea de totalidad ni frente a la sustancia de
la totalidad, abriendo al sl-mismo a un mundo lleno de posibili
dades, sino que unicamente le pone en contacte con lo que inte
resa para obtener un hombre de tipo medio, que no sea Al-mismo,
sino a un hombre en la inseguridad y en la impotencia, sin id m
tidad ni mismidad.
Se estA educando al individuo para tener Axito, ser -
eficaz en el mundo, para producir, etc., y no para ser mAs hom
bre, ser mAs si - mismo, conocerse mejor, producirse a s l - mi£
mo ..., para realizarse realizando el mundo. Este hombre, asl -
educado, mas que ser - en el - mundo y ser - con - el - mundo,
es un ser - enfrentado - al - mundo al cual intenta dominar. Y
como no lo consigne, se le escapa el mundo y su si - mismo con

332-
Al. Por ello esta educaciAn es la fornentada por los regimenes -
totalitarios. "Ellos organizan la educaciAn a manera de un apa
rato mecAnico, de acuerdo con puntos de vista tAcnico-cientlfi-
cos, y, en particular, psicolAgicos. La reducciAn de la educa—
ciAn a la preparaciAn del hombre como una herramienta dtil de -
trabajo y como una funciAn obediente, produce, en suma, un impul.
so vital de participaciAn en un poder que promete conducir a un
futuro grandiose. Se trata aqul de unajianeada y fuerte ’cons—
trucciAn’ humana ('Menschenbaüî), no de formaciAn de individuos o
personalidades" (6 5 ).
El curriculum de este tipo de educaciAn, al haber per
dido el sentido de la totalidad, queda reducido a lo prActico,
a lo dtil, a lo inmediato, a lo rentable. Es descrito por Jaspers
con las siguientes palabras: "que se ensefle lo que es aplicable
a la vida, que se mantenga la inmediatez de lo vital, entendiAn
dose por vida la manera de acomodarse y abrirse paso en la exi£
tencia, incluse la reglamentaciAn del trAfico en las grandes -
ciudades" (66),
Si Aste es el criteria que ha de seguirse para la im-
plantaciAn del curriculum en este tipo de educaciAn tAcnica po
demos preguntarnos quA hombre resultarA o, mAs exactamente, quA
hombre se intenta conseguir. He aquf a este hombre, segdn las -
palabras del filAsofo: "Se quieren formar personalidades y se -
pide por una parte practicismo, al que se llama capacidad y por
otra parte desenfreno como concesiAn respecto de las incllnacio

333.
nés y gustos en la forma en que se manifiestmen todos y que -
se llama naturalldad ... Se quieren individuos que viven entre
sf sin razonamientos y se anula la posibilidad del hombre por
si - mismo responsable" (6 7 ).
Esta es, en definitiva, la educaciAn planteada como -
tarea tAcnica tal y como es referida por Jaspers:
"La educaciAn que trueca al hombre en un instrumente
de trabajo util y en una funciAn sumisa engendra la sensacion vi
tal de la participaciAn vital en un poder que promete un futuro
maravilloso. Tal concepciAn conduce a un funcionalismo, a enten
der al hombre como un material ... La personalidad fenece ...;
es valorada segun fuerzas vitales, dotaciones inMectuales, hî£
toricidad tAcnica y trabajo funcional; cuando resultan inutiles
son sacrificados en el trabajo" (68).
3.2. La educaciAn como perfeccionamiento.
Las diferencias entre la educaciAn planteada como ta
rea tAcnica y la educaciAn como perfeccionamiento, saltan a la -
vista a poco que profundicemos en la filosofia de Jaspers. Mas -
aiîn, podemos ver que es la educaciAn en este segundo sentido la
mAs acorde con los planteamientos filosAficos del pensador de -
la existencia.
334.
En princlpio, hemos de afirmar que el tArmino perfec,
cionamiento no es exactamente jaspersiano, pero que lo emplea-
mos aquf porque es el mAs utilizado para définir la educaciAn -
como contrapuesto generalmente a instrucciAn y porque ademAs, -
de alguna manera, estA muy prAximo a la cëhcepciAn de Jaspers.
Mannheim ha perfilado los conceptos de formaciAn, instrucciAn, .
ensehanza y educaciAn, como hemos seftalado ya al respecto (69 ).
La educaciAn como perfeccionamiento suele considerar-
se como realizaciAn personal, madurez (proceso de maduraciAn),
formaciAn ,.., y suele entenderse como relaciAn profunda que —
afecta a lo mAs intimo de nuestro ser, a niestra misma personal!
dad. Jaspers utiliza el tArmino formaciAn (?0), y es entendido
por Al, segiin ya hemos visto, como la constitue!An en nosotros
de una segunda naturaleza mediante la conjunciAn de lo congAni-
to y lo tradicional. En este sentido, formaciAn y perfeccionamien
to, en lineas generates, vienen a ser coïncidentes. AdemAs, la -
educaciAn como perfeccionamiento viene a coincidir en lineas ge
nerates con la concepciAn filosAfica de Jaspers, ya que una y —
otra pueden ser entendidas en el sentido de realizarse, llegar a
ser plenamente hombre, hacerse, etc.;
Si como acabamos de decir la formaciAn (educaciAn) —
constituye en nosotros una segunda naturaleza a travAs de lo —
congAnito y lo adquirido por devenir tradicional, el sujeto edu
cativo se encuentra en el proceso de realizaciAn personal sien-

335.
por una parte, si - mismo - un si - mismo no acabado - y, -
por otra, en medio de las cosas, en medio del mundo. Luego el -
educando es sujeto y como tal es tambiAn miembro de un todo no-
minado como unidad sustancial.
Las consecuencias de esta situaciAn de cara a la edu
caciAn son importantes. En primer lugar digamos que quien entra
en relaciAn con el mundo es un sujeto que quiere ser si - mismo^
y que este caminar hacia la consecuciAn del ser - si - mismo es,
en definitiva, el proceso educativo. Pero, ademAs, el mundo con
el que entra en contacte el si - mismo es un mundo présente, pe
ro no reducido al mero présenté, sino en tensiAn pasado - futu
ro. Y no reducido, en consecuencia, al mundo de las cosas, a lo
material, a lo inmediato, sino que se trata de un mundo presidi
do por la idea de totalidad.
El colectivo al que pertenece el hombre no puede ser -
la masa, pues en esta situaciAn no se ha perdido la idea de tota
lidad, como ocurre en la sociedad tAcnica. Tal colectivo tiene -
historia y por lo tanto ha de ser una comunidad sustaicial, en —
la cual el sujeto en comunicaciAn tiende a la consecuciAn de su
ai' - mismo. Esta comunidad no ha de entenderse, en perspective
jaspersiana, como comunidad humana solamente, sino en el senti
do mAs amplio del yo - otro. El hombre (el yo) no estA en comu
nidad dnicamente con "el otro", sino que tambiAn lo ha de estar
con "lo otro", aunque "lo, otrb" tampoco puede ser algo meramente
336.
objetivo, a pesar de que es objeto, sino vlvenclado.
La educaciAn, en la comunidad sustancial, persigUe la
realizaciAn del ser-sf-mismo, de todos los sf-mismos que fonnan
dicha comunidad y fomenta la intimidad, hiài:oricidad, libertad,
comimicaciAn y trascendencia. Es formaciAn pero tambiAn es ins
trucciAn, pues no trata sAlo de constituir una segunda natura
leza en los sujetos, sino tambiAn en hacer que Astos sean mien
bros autAnticos de la comuniAd. Ello se consigue, en primer lu
gar, mediante la transmisiAn de la cultura de la comunidad, pe
ro tambiAn capacitando al individuo para el ejercicio de un tra
bajo. "La pre tensiAn de educar a los nifios en la escuela para -
hacerlos miembros utiles de la comunidad significa dos cosas d±
ferentes; en primer lugar, la evocaclAn del espiritu histArico
de la comunidad, de la vida on sus slmbolos J Los nifios deben ser
'llenados* con estos contenidos en cotidiana naturalidad, por -
medio de la vida pasada de tal comunidad, en el modo de trato,
la lengua y por la presencia (KîegenwMrtigkeit*) de la realidad -
(Virklichlceit*) humana del educador. En segundo lugar, ersefiar y
ejercitar aquello que es condiciAn previa para el trabajo y la
profesiAn. Los dos modos de educador son indispensables" (?l).
De donde résulta que la educaciAn como perfeccionamien
to ha de ser entendida como formaciAn y como instrucciAi, y on -
la instrucciAn hemos de incluir tambiAn las aptitudes y capacida
des tAcnicas. Por eso Jaspers entiende la comunidad sustancial ■

337.
y la sociedad tAcnica en intima relaciAn, formando una unidad.
La comunicaciAn establecida en la comunidad sustancial
es tambiAn de comunicados. Mas aqui Astos sAlo son, en cuanto -
contenidos, medio en el que entran en comunicaciAn dos si-mismos.
Hay comunicaciAn porque hay dos si-mismos que entran en relaciAn,
no sAlo transmisiAn de contenidos. iDe quA comunicaciAn se trata
de comunicaciAn existencial o de comunicaciAn no existencial?.
Ya desde este momento podemos dejar aclarado que la -
mera comunicaciAn existencial en educaciAn es muy dificil. Se—
gun Redondo Garcia, es imposible ya que en toda educaciAn hay -
siempre "intencionalidd" y "desigualdad" mientras que en la co
municaciAn existencial debe hebar igualdad y carencia de pretensm
nés, de coacciAn, y respeto a la libertad e intimidad d d otro:
”sA tu mismo". Todo ello necesita algunas precisiones que hare-
mos en el punto siguiente al hablar de la educaciAn como comun^
caciAn.
CifiAndonos a la educaciAn como perfeccionamiento pode
mos afirmar que efectivamete hay comunicaciAn, como ya hemos di
cho, y que esta comunicaciAn es objetiva, no existencial, y que
como tal, lejos de impedir la comunicaciAn de existencias, pone
a los si-mismos en condiciones favorables para la comunicaciAn
de existencias. Si en algun momento dificulta la posibilidad de
entrar en comunicaciAn existencial, no se realize una comunica
ciAn como perfeccionamiento, sino un adiestramiento, con lo que

338.
se ha caido en una educaciAn planteada como mera tarea tAcnica.
Las dificultades en esta educaciAn como perfecciona—
miento pueden surgir tambiAn del curriculum, de los contenidos.
Como ya hemos referido en varias ocasionedy, la educaciAn o for
maciAn, para Jaspers, es por herencia biolAgica y por devenir -
tradicional, Lo que el hombre adquiere puede ser "por el mundo
factible histArico en que el individuo crece y dentro de Al por
educaciAn metAdica por parte de los padres y de la escuela, por
establecimientos de libre acceso y utilizàciAn y, finalmente, -
por lo que en el transcurso de la vida oye y aprende" (?2).
El curriculum, pues, ha de venir determinado por la -
comunidad sustancial donde el hombre crece. Cuando la comunidad
no ha perdido sus contenidos, entohces esa comunidad presidida
por la idea de totalidad establecerA un curriculum que pondrA a
los educandos en "contacte con la grandeza de la vasta totali—
dad". Otro es el caso en que la comunidad ha perdido la sustan
cia de totalidad y en consecuencia élabora un curriculum pecu—
liar, que ya hemos descrito.
Los contenidos de la educaciAn han de estar, por lo -
tanto, de acuerdo con el momento présente, que es momento en que
se desarrolla el si - mismo y donde existe la comunidad en que -
vive el si - mismo. Ello no es suficiente. Es necesario que, del
mismo modo que el si - mismo y la comunidad han de estar en per£
pectiva histArica y presididos por la idea de totalidad, tambiAn

339.
ellos lo estén. Contenido no es aqui pues, sinonimo de cultura
(imagen del mundo objetivo - vivencial)..Y la cultura no tiene
partes, sino que es totalidad.
De aqui surge un nuevo problema referido al piano de
la prActica pedagAgica y q u e , si bien no es abordado por Jaspers
directamente, es una consecuencia lAgica de lo que acabamos de -
decir respecto a que los contenidos han de estar presididos por
la idea de totalidad y es consecuencia también de lo que dijimos
al tratar el problema de la concepciAn del mundo (imagenes del
mundo), y que ademAs es tratado por él, de alguna manera, al ha
blar de la crisis de la Universidad alemana y que esta latente
en todo su planteamiento filosAfico. Nos referimos a la prActi-
ca pedagAgica de la divisiAn en ciencias y letras, y no solo co
mo parte de un todo, sino incluso como mundos distintos. Ya Corn
te hablaba de la "especializaciAn ciega y despersiva que carac-
teriza profundamente al espiritu cientifico actual" (73).
Desde el punto de vista de Jaspers, esta divisiAn, al
menos tal y como se realiza en la actual praxis pedagAgica, no
es correcta. Segun Al habria que hablar de cultura como totali
dad. Las ciencias (ciencias - letras) parcelan la realidad, por
eso, si bien Al no rechaza la ciencia, reconoce que el hombre -
no puede quedarse en esa parcelaciAn, sino que ha de ser supera
da; lo que acontece con la filosofia que es conocimiento de la
totalidad. "Porque la ciencia, que proporciona lui conocimiento

340.
parcial de las cosas, no puede ser sino instrumente de la filo
sofia , que es la que especificamente aborda el conocimiento to
tal del ser subyacente a todas esas cosas y la unica que, en —
consecuencia, puede proporcionar una respuesta a las preguntas
radicales que el hombre se formula ante Ih. perplejidad de la -
existencia" (74).
La ciencia no consigue un conocimiento del ser, ni da
objetivos para la vida, ni responde a preguntas sobre su propio
sentido, sino que ello es tarea de la filosofia (75)« Como con
secuencia, el aprendizaje de las ciencias no debe hacerse parce
lariamente, sino bajo la idea de totalidad (7 6 ). La instituciAn
escolar deberia capacitar al individuo para el acceso al espiri
tu de la totalidad. "La enseflanza escolar fuA constantemente di£
persada con planes ... Creaba realmente una base espiritual. To
do otro saber era adquirido fuera de la escuela o posteriormente,
La escuela creaba los fundamentos intelectuales y espirituales -
que capacitaban la apropiaciAn ('Aneignung!) de todo lo demAs. Hoy
en dia, hasta en las universidades y escuelas superiores tAcni
cas, se ha llegado a formar el siguiente cuadro de cosas: hora-
rios interminables, clases y ejercicios mAs necesarios, cierre
de la ruta libre y esjpiritual de los estudiantes, distracciAn de
muchas disciplinas y conocimientos; despuAs, gran erudiciAn en -
los examenes, pero *tullimiento ' (Drlahmeif) de la vida original
y espiritual" (77).
3^«1.
3.3. La educaciAn como comunicaciAn
Ni en la educaciAn planteada como tarea tAcnica, ni -
en la educaciAn como perfeccionamiento se da la aut Antica comu
nicaciAn, la comunicaciAn de existencias. A lo sumo, se dan en
la educaciAn como perfeccionamiento condiciones favorables para
la comunicaciAn de existencias, pero no ella misma.
Entre la educaciAn y la comunicaciAn hay una relaciAn
de necesidad, de tal forma que llega a afirmar que "a la base -
de toda educaciAn -ya se entienda Asta como autoeducaciAn, ya -
como heteroeducaciAn- estA siempre la comunicaciAn". La educaciAn
sin omunicaciAn es imposible (7 8 )
Pero, ide quA comunicaciAn se trata?. Entiende la edu
caciAn como "comunicar a otro intencionalmente una perfecciAn".
Para Al toda comunicaciAn entrafia intencionalidad y desigualdad
entre los comunicantes. Realidades ambas contrarias a la comuni
caciAn existencial, donde la maxima coacciAn posible es "querer
que el otro se esfuerce, como yo me esfuerzo, por llegar a ser
Al mismo en su verdad. (No me imites, signe tu camino!. He qqui
todo el sentido coactivo que admite la comunicaciAn. El 'sA tu
mismo"i o el 'llega a ser el que eres', mAs que un precepto, es
una llamada, una incitaclAn".
Ni es posible la intencionalidad en la comunicaciAn -
existencial. ’La libre comunicaciAn de existencias es un dialogo

3k2.
sin pretensiones, en el que cada uno abre de par en par las —
puertas de su intimidad al otro, respetando su libertad ..." -
Ni es posible la desigualdad, ya que "mientras los dos seres no
puedan instalarse al mismo nivel y procldmar entre elles una —
igualdad espiritual a b s olute, la comunicacion es imposible".
iC6mo ha de ser este nivel? "... no se trata, dice, -
de hacer coraparaciones aritméticas, imposibles en la realidad -
existencial; esta igualdad consiste solamente en la plena acep-
taci6n del otro, en la promesa de considerarle como un si mismo,
como un s u j eto". i,Es posible esta desigualdad en la educaci6n?.
Para Redondo Garcia, al parecer, no lo es, pues en la educacién
se da siempre la jerarquizacién y la coacçiôn. "En la educacién,
la perspectiva es distinta. Se trata de una relacién tlpicamente
jêrarquica, en la que media una coaccién exprèsada por la rela—
ci6n de desigualdad que existe entre el maestro y el disclpulo".
Por ello, continua este autor, es suficientenente cia
ro que en la educaci6n no es posible la comunicaci6n de existen
cias en sentido jaspersiano, y por si aun pudiera quedar alguna
duda con las citas anteriores aflade una dltima precision; "la -
educacién consiste en tratar a un sujeto como objeto". Ahora —
bien, no es una mera comunicacién objetiva, sino algo intermedio
que "participa de ambas sin identificarse con ninguna" (79) •

3^3.
Para el profesor Sarramona tamblén el proceso educa
tive es esencialmente comunicaci6n. Define la educaci6n como -
"un tipo de comunicaci6n que pone en relaciôn a dos personali-
dades con el deseo de lograr un mutuo perfeccionamiento" y sefîa
la como requisites fondamentales de toda comunicaci6n aut^ntica:
actitud ablerta, participaciôn, interaccién y concepci6n democrd
tica.
Para él es posible una comunicaci6n "auténtica" en —
educaci6n dados determinados presupuestos. Uno de esos requisi
tes es la igualdad. iSe da esta educacién? i C6mo? Dice él: "hay
que destacar que euando afirmo que la auténtica comunicacién —
educativa entrana igualdad de los interlocutores, no me reflero
a una igualdad de ciencia ni siquiera en formacién, sino en d e
sigualdad" (80) .
También para nuestro autor la educacion puede ser po
sible unicamente fracias a la comunicacién. ^Como se verifica -
ésta end. proceso educative?. Poco habla Jaspers de las institu
clones escolares y por ello es difici 1 averiguar como se realiza
para él la comunicacién en ellas. Otra cosa sucederia si nos re-
firiéramos a la educacién en sentido amplio de realizacion del
si mismo no referido solamente a la tarea escolar. En este se—
gundo caso, en sentido a m p l i o , es vélido aplicar a la educacién
lo que dijimos en la primera parte de un modo general. Pero nues
tro caso es ahora referirnos a la comunicacién que se desarrolla

3kh,
en el proceso educativo en las instltuciones escolares.
Bn el ambito escolar la comunicacién del sujeto educa
tivo (el si-mismo educando) con el mundo, se realiza fundamen—
talmente a través del profesor ; también mlsdiante la propia ins-
titucién, los otros sl-mismos educandos ... Hablaremos énicamen
te de la relacién profesor - educando. De las otras no habla —
Jaspers directamente refiriéndose a la educacién institucional,
ya que para él es el pedagogo quien pone en contacte con "el es
piritu de la totalidad".
iCuél es la funcién del profesor?. Sera conveniente -
aludir a dos situaciones que para Jaspers son claramente distiA
tas: la situacién de la comunidad en la que la presencia de -
la totalidad es clara y la situacién en que dicha presencia es
problemética. Cuando la presencia de la totalidad se hace paten
te en la comunidad sustancial y en consecuencia en la educacién
"la faena personal del pedagogo es, como tal, apenas consciente.
Entregado a su misién, se pone al servicio -sin pretender hacer
expérimentes- de la corriente del advenir humano que fluye en -
la regularidad de una garantizada continuidad" (8l).
Cuando la presencia de la totalidad es problemética,
entonces la educacién es insegura y difusa, y la tarea del peda
gogo también lo es. Por eso unos se dedican a transmitir como -
absolute y como dogma lo que para elles no se evidencia con tal

3*«5.
Incondicionalldad, otros se limitan a un aprendizaje técnico, -
otros no superan los dmbitos de la experimentacién. La educacién
en este sentido esta mas cerca de la educacién técnica que de la
educacién como comunicacién.
Pero dejemos la educacién tal y como se da en la rea-
lidad de las instituciones escolares del mundo actual y situémjo
nos en la idealidad de la comunidad sustancial. En ella el peda
gogo tiene una clara tarea de servicio: "supone la severa grave
dad con que a la nueva generacién ha de hacerse acccsible el e£
piritu de la totalidad como formacién, sobre cuya base ha de vi
vir, trabajar y actuar". (82).
iPuede llamarse esta tarea comunicacién existencial?.
La postura del pedagogo aparece claramente en una posicion je— .
rérquica superior a la del educando, como autoridad frente a la
libertad de éste. Ademas, hay una objetivaclén del alumno por -
parte del profesor. Una y otra, desigualdad y objetivaclén, se
formulan como contrarias a la libertad y a la subjetividad pos-
tuladas por Jaspers.
La primera de ellas, es decir, la desigualdad deblda
a la autoridad que se enfrenta a la libertad iîidividual, se po-
dria salvar, como dificultad para engendrar una comunicacién --
existencial, siempre y cuando se cumplan las exigencias postula
das por Jaspers y que ya vimos al estudiar la situacién comuni-
cativa de mandaf y servir.

346.
En efecto, Jaspers ;admite que en el mandar y servir
hay desigualdad y dependencia, pero no hasta el punto de que po
ligre la comunicacién existencial. La conclusién esté, segiin él,
en el amor: "en la bondad hacia el subordinado y en latfevocién
al superior hay comunicacién" .
También alude a la igualdad cuando se refiere a las -
caracteristicas fundamentaies<fe la comunicacién existencial y ]a
présenta como una de taies caractèresticas. Dice que para que en
tre los hombres haya comunicacién existencial es necesaria una -
perfecta igualdad. Igualdad que ha de consistir segiîn él en "ex-
perimentarse al mismo nivel", en "apropiarse del atro estando -
dispuestos a ser apropiados por el otro". En este sentido decfa
mos entonces, "cabe una comunicacién existencial entre amos y -
esclaves, maestros y discipulos".
Lo que ya es més dificil de salvar es la objetivaclén.
Pero adn habria una posibilidad: que el pedagogo més que transid
sor de una cosmovisién (no podemos olvidar que él en cuanto suje,
to tiene "su" propia imagen del mundo y no "la" imagen del mundo)
sea estimulador para que cada uno como sujeto se aproxime a la -
imagen del mundo, para que cada uno sea si - mismo. Pero ello -
sélo puede ser posible cuando no sélo es si - mismo el educador,
sino teunbién el educando y ello sucede, y no siempre, en la edu
cacién superior.
347.
iHabrla desaparecldo toda objetivaclén en esta situa
cién?. De ninguna manera. Se habria conseguido disminuir, pero
no se habrfa conseguido que desapareciera. Hay, todavia, algo
muy importante en Jaspers que hace dificil que la comunicacién
educativa sea existencial; es la intencionalidad.
La educacién jasperslana no sélo es intencional (como
toda educacién), sino que él positivamente insiste en que ha de
serlo. Recordemos cémo el pedagogo tiene una tarea especifica :
"hacer accesible el éspiritu de la totalidad".
A ello alude Millén Ruelles con las siguientes pala—
bras: "La educacién es 'intencional'. Se orienta hacia un obje-
tivo que le da sentido y direccién . . . Ese objetivo (^weck") que
el educador persigue sépara radicalmente la educacién y el puro
juego interexistencial. Pero no es menos cierto, sin embargo, -
que el objetivo en cuestién afecta a algo que es esencialmente
subjetivo: la personalidad de un educando. De aqui q u e , aunque
intencional y premeditada, la educacién nunca pueda ser una me-
ra técnica, sino que constituya justamente uno de los obstaculos
ante los cuales, de forma irremediable, fracasa la ilusién de un
absolute dominio humano sobre el cosmos". (83).
Hemos de concluir por lo tanto con Redondo, Millan —
Ruelles y Fermoso, autores que han estudiado este tema en Jas
pers, que en educacién es imposible tanto la comunicacién ex—
clusivamente técnica como la solamente existencial. "Ya se ve.

348.
por consiguierte que la educacién se mueve en una zona interme—
dia entre la mera técnica y la pura comunicacién existencial. -
Participa de ambas, sin identificarse con ninguna" (84). "La —
educacién, en ultima instancia, objetiviaa al educando y dfestru-

.
ye la comunicacién humana. Y cada vez que pueda decirse que el
educando ha sido objetivado, estaremos més préximos a la educa
cién como comunicacién. Pero si se évita toda objetivaclén, la
educacién resultaria una comunicacién existencial entre iguales,
que no se da tampoco en la educacién institucionalizada", Y con
cluye Fermoso: "la educacién de nuestras escuelas tiene algo de
técnica y de comunicacién; pero no puede identificarse absolute
mente con ninguna de las dos". (85).
Por su pafte Millén Puelles sostiene que "la empresa
educativa se encuentra, de esta suerte, ante un doble peligro,
ya que puede caer en la tentacién fécil de tomar como puro ob je
to al educando, en cuyo caso se convierte en técnica, o bien ser
victima de la ilusién de prescindir de toda objetividad, por d>n-
de se vendria a confundir con una libre y esponténea comunicacién
de existencias. El educador, por tento, habré de moverse con un -
tino exquisito y una habillsima discrecién, equidistando igual—
mente de la mera técnica y de la pura comunicacién intersubjeti-
va" (86).
Incluse el mismo Jaspers parece llegar de modo expll-
cito a la misma conclusién, segun^^Greçia de Millén Puelles en

349.
el estudlo citado: "entre el dominio técnico de las cosas y de
la libre comunicacién de existencias se encuentra aûn el campo
del cuidar y del educar; lo otro es tratado, ciertamente, toda
via como objeto, pero al mismo tiempo reconocido en su peculia
ridad".
El sujeto -el educador-, en efecto, objetiva al edu
cando, pero no lo trata como cosa, incapacitândolo para un en-
cuentro personal. Se da una comunicacién que puede ser llamada
comunicacién personalizada. "La educacién o es de la persona to
tal o no es educacién, sino adiestramiento, desensenanza, amaes^
tramiento. Si es de la persona, necesariamente habra de usar de
la comunicacién. Y si hablamos de educacion personalizada babra
que usar de la comvmicacién personalizada" (87).
Esta terminologia no es de Jaspers pero pensâmes que
puede refiejar esa peculiaridad que él reconoce en el campo del
cuidar y educar y que indudablemente responde a la concepcién -
de educacién personalizada tal y como hoy es entendida y que ha
sido definida como una actividad que "responde al intento de es^
timular a un sujeto para que vaya perfeccionando su capacidad -
de dirigir su propia vida o, dicho de otro modo, desarrollar su
capacidad de hacer afectiva la libertad personal, participando
con sus caracteristicas peculiares en la vida comunitaria" (88).

350.
1.- Cf. Discurso .... p. 102
2.- Cf. Libertad y planificacién social, trad, de R. Landa. P.

C.E., México, 1946, p. 232
3.- Sobre ello: REBLE, A., "Menchenbild und PSdagogik", en Die

Deutsche Schule 58 (1964) 665-6 76; BREZINKA, W., "Uber den
Wissenschaftsbegriff der Erziehungswi'ssenchaft und die Ein
walde der -weltanschaulichen PSdagogik"V Zeitschrift für
Pâdaeogik 15 (1969) 63-74; RUCKRIEM, G., "Universaler Huma
nismus und das Wesen des Pèidagogischen als Begegnung", en:
VARIOS, Personale Erziehung.hrsg. von B. Gerner, Wissenschaf^
liche Buchgesellschaft, Darmstadt, I965, pp. 249-271.
4.- Asl lo confirma una obra de cufto metafisico desde los presu
puestos heideggerianos; PINK, E.' Metaphysik der Erziehung -
im Veltverstandnis von Plato und Arlstoteles, V. Klostermanr^
Frankfurt. Para el métodcÿ puesto en las ciencias humanas e
historia de la pedagogla y la teorfa de la educacién: PLIT-
NER, W. , "Stellung und Méthode der Erziehungswissenschaft",
Zeitsch. f. Pad. 2 (1956) 65-73: MOLLENHAUER, K . , "Fâdago—
gik und Rationalitât", en Die Deuts. Schule 56 (1964) 665-
676; SEILER, H., "Moderne Wissenschaftsthéorie und Erziehung
swissenschaft. Bemerkunden zum Programm der empirischen" , en
Zeitsch. f. Pad. 15 (1969) 501-528; BREZINKA, W . , "Von PSda-
gogik zur Erziehungswissenschaft" , I-II, en Zeitsch. f . Pad.
14 (1968) 317-734; 435-475; BARTH, P., Die Geschichte der -
Erziehung in sociologischer u n d .geistesgeschichtlicher Beleu
tung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, I967
5 .- Es significative que una de las recopilaciones ultimas de -

varies escritos suyos lleve este titulo. Nos referirnos a: -
Was 1st Erziehung? Ein Lesebuch. Piper, München, 1977» 388
pp. Ademés de las obras estudiadas, sefialamos como de inte-
rés al respecte: Escritos psicopatolégicos. trad, de B. One^
tto, Gredos, Madrid, 1977. Sobre la reflexién jasperslana -
en t o m e a la f ormacién y educacién: TOLLKOTERR, B. , Erzie
hung und Selbstsein. Das pSdagogische Grundproblem im Werke
von Karl Jaspers, A. Henn, Düsseldorf, I961; FERMOSO ESTEBA
NEZ, P., "Jaspers, filésofo de la educacién", en Revista de
Ciencias de la Educacién 86 (1976) I7I-I9 8; MARGI0T7A, U . ,
"Educazione dell'uomo come educazione alla trascendentalità"
en I Problemi délia Pedagogia 4, I9 (l973) 474-494. Sobre - .
"el filésofo, médico de la civilizacién" : KREMER-MABIETTI,
A., o.c. , p. 4l y ss. Para el papel del filésofo en relacién
con el politico y el quehacer de aquel en la "transi ormacién
de la manera de pensar": GABRIEL, L . , o.c., p. 177 1 ss.
6.- Una apreciacién de la perspectiva dialéctica en: SPIEMANN,

R. , "Dialektik und Püdagogik" , en PadagQgische Rundschau -
15 (1961) 21-3 6 ; KLAFKI, W. , "Dialogik und Dialektik in der
351.
gegenwSrtigen Erziehungswissenschaft” , en Zeitsch. f. Pad.

10 (1964) 513-537. Para la orientacién antropolégica: ELZER,
H.M., "Grundfragen der gegenwartigen Anthropologie und die
wissenschaftliche PSdagogik", en Bildung und Erziehung 3 -
(1950) 81-104; LOCHNER, R . , "Uber das Grundverhaltnis zwis-
chen Anthropologie und Erziehunswissenschaft", en Bildung -
6 (1953) 113-122; BOLLNOW, O.P. , "Der Einfluss anthropo
logischer Einsichten auf das Erziehungsdenken", en Bildung
8 (1955) 477-483; NOSBUSCH, J. , "Moderne Anthropologie
und ihre Bedeutung für Padagogik" , en Viertel.jahrsschrif -
für wissenschaftliche Pâdagogik 37 (1961) 269-29I; SCHALLER,
K., "Anthropologische Perspektiven der Padagogik", en Pad.
Rund. 18 (1964) 365-37 7; DERBOLAV, J . , "Kritische Reflexio-
nen zum thema PSdagogische Anthropologie", en Pad. Rund. 18
(1964) 751-767. Una contraposicién de ambas direcciones: —
KLAFKI, W . , "Padagogisch-dialektische oder anthropologisch-
existenzphilosophische Grundlegiuig der Erziehungswissenschaft’^
en Zeitsch. f. PSd. 4 (1958) 353-361.
7 .- Cf. "Jaspers, filésofo ...", p. 186. Para la perspectiva pe

dagégica de la filosofia existencial: THIELICKE, H., "Bil—
diuig als Begegnung mit der Wahrheit", en Universités 7 (l952)
561 y ss.; BOLLNOW, O.P., Existenzphilosphie mid Padagogik,
W. Kohlhammer, Stuttgart, 1959; RUCKRIEM, W., "Existentielles
Denken in der Erziehung", en: VARIOS, Personale ..., pp. 212
223; FATONE, W. El existencialismo y la libertad creadora, -
Argés, Buenos Aires, 1949; LANIGAN, R.L., Speaking and semio
logie. Maurice Merleau-Ponty*s phenomenological theory of -
existencial communication. Mouton, The TIague, 1972; LESNOFF-
CARAVAGLIA, G . , Education as existencial possibility. Philo
sophical Library, New York, 1972; VANDENDERG, D . , School ru
les and their enforcement in analytic-existential perspecti
ve, en Educ. Theor. 22 (l972) 303-308; VALDERREY, C . , "Comu
nicacién y desarrollo humano en la filosofia de Gabriel Mar
cel", en Arbor 82 (l972) 205-210; GABRIEL, L . , "En homenaje
a Gabriel Marcel. Filosofia de la segunda persona", en Fol.
Hum. 12 (1974) 849-855; KHOOBYAR, H . , "Educational import -
of Heidegger's notion of truth as letting-be", en Philos. -
of Educ. (Edwardsville, 111.), 1974, 47-58.
S.- JASPERS, K . , El ambiente .... p. 101.
9 .- DURKHEIM, E . , Education et sociologie, F. Alcan, Paris, 1938,

' pp. 35-73 ("L'Education, sa nature, son rôle"); AZEVEDO, F .
d e , Soclologia de la educacién. Introduccién al estudio de -
los fenémenos pedagégicos y de sus relaciones con los demés
fenémenos sociales. F.C.E., México, 1973, pp. 92-102 ("La -
educacién, proceso social general"). El sentido jaspersiano
de la procesuaiidad individual e histérico-general: RICOEUR,
P . , "Geschichte der Philosophie als kontinuierliche Schopfung
der Menschheit auf den Wege der Kommunikation", en: VARIOS, -
352.
Offener Horlzont. Festschrift für Karl Jaspers. Piper, Mün

chen, 1953» pp. 110-125.
10.- FERMOSO ESTEBANEZ, P., "Jaspers, filésofo ...", p. 186. So

bre el significado pedagégico del encuentro: BOLLNOW. O.P.,
"Begegnung und Bildung", en Zeitsch. f. PSd. 1 (l955) 10-32}
ID., "Vom Wesen geschichtlicher Begegnung", en Zeitsch. f. -
Pad. 2 (1956) 242-248; ROTTEN, E. , "Eiiziehung als Begegnung",
en Pëdagogische Blatter 6 (l955) 245 y 'ss,; GIESE, H . , "Un-
tersuchungen zum Wesen der Begegnung", en Zeitschrift für -
allgemeine Medizin und Therapie 2 (1948) 490 y ss. ; DERBOLAV,
J . , "Existentielle Begegnung" und "Begegnung im Problem". —
Ein Beitrag zum GesprSch von Existenzphilosophie und PSdago-
gik", en Zeitsch. f. PSd. 3 (l95?) I5O-I6 9 ; PROHASKA, L . , -
PSdagogik der Begegnung. Entwurf einer granzheitllchen Erzie
hungslehre. Herder% Freiburg-Basel-Wien, I96I; LAIN BNTRAIGO,
P., "El problema de la comunicacién interpersonal", en Cua-
dernos Hispanoamericanos l4? (1962) I-I5 .
11.- JASPERS, K , , Psicologia de las .... p. 119.
12.- ID., El ambiente ..., p. 101.
13.- Para el concepto de persona, central en el pensamiento dia-

légico y también en el jaspersiano: HEITGER, M . , "Uber die
Bedeutung der PersonalitSt im püdagogischen VerhSltnis", en:
VARIOS, Personale .... pp. 224-248; GEBNER, B . , "Person —
gerechte Erziehung. Pëdagogische Meditationen zur Personlehre
Romano Guardinis", en Vierteljahrsschrift für wissenschaftli
che Padagogik 42 (1966) 198-220; BINSWANGER, L . , Articules y
conferencias escogidas. I-II, trad, de M, Marin Casero, Gre
dos, Madrid, 1973» P. 139 y ss., I66 y ss., 310 y ss. Ademés
de los lugares clésicos: LERSCH, Ph., La estructura de la -
personalidad. trad, de A. Serrate, Herder, Barcelona, 19^2;
CARUSO, I.A., Bios psique, persona. Introduccién a la psico
logia profunda en general, trad, de M. Espadas, Gredos, Ma
drid, 1965» ALLPORT, G.W., La personalidad. Su confieuracién
y desarrollo, trad, de I. Antich, Herder, Barcelona, 19^6»
GEBSATTEL, V.E. von. Imago hominis. Contribuciones a una an-
tropologia de la personalidad, trad, de B. Romero, Gredos, -
Madrid, I969.
14.- En el anélisis de Jaspers sobre el "si-mismo", de la mano do

Kierkegaard, se dice : "El horobre no existe, si no existe co
mo "individuo". No puede disolverse en algo de tipo univer
sal, sin perder la existencia; pero en la medida en que es -
meramente singular no es "si-mismo". Devenir del si-mismo —
significa que lo universal deviene en lo singular y ninguno
de los dos es dejado a un lado. Pero el "si-mismo" como devg
nir no es un proceso que discurre sin mé s , tal vez, como la
sucesién de las ejades de la vida, sino que lo central del -
"si-mismo" es que aqui algo se comporta é^ra consigo mismo;
3 5 3 .
en este comportarme conmigo mismo radica el proceso del -

devenir". Cf. Psicologia de las ...« p. 5^0
15.- JASPERS, K , , Psicopatologia ..., I, p. 362
16.- ID., Filosofia. II, pp. 307-318
17.- ID., Ibid., II, p. 309. Remitimos àlanélisis del"Dasein"

y de las formas de comunicacién objetiva establecido més -
arriba ("Daseinssolidaritat", "Interessengemeinschaft" , —
"Mitteilung", "Kommunikation")
18.- I D . , Ibid.. II, p. 309
19.- I D . , Ibid.. II, p. 312
20.- ID., Ibid., p. 314. Esta tipologia jasperslana se aclara -

desde las influencias de Dilthey y Spranger: DILTHEY, W . ,
"Beitrage zum Studium der Individualitat", en Sitzungsbe—
richte der Preussischen Akademie der Wissenschaf ten, Berlin
1896, pp. 295-335 ; ID. , El mundo histérico, trad, de E. —
Imaz, F.C.E., México, 1944; GROETHUYSEN, B . , Introduction
à la pensée philosophique allemande, ed. de Dclamain et —
Boutelleau, Stock, Paris, I92 6 , pp. 44-66; MARTIN LOPEZ, B.
"Génesis y estructura de las ciencias sociales: Dilthey",
en Revista espaflola de la opinién publica 45 (l9?6) p. I6
y ssl ("El individuo"). Para Spranger: Psicologia de la —
edad juvenil. trad, de J. Gaos, Revista de Occldente, Ma —
drid, 1935; ID . , Formas de vida, trad, de R. de la Serna,
Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946; ID., Las ciencias
del éspiritu y la escuela. trad, de J. Roura, Losada, Bue-
nos Aires, 1942; ROURA PARELLA, J ., Spranger y las ciencias
del éspiritu. Minerva, México 1944 ; VARIOS, Erziehung zur -
Menschlichkeit. Festschrift für Eduard Spranger. C.B. Mohr,
Tübingen, 1957» Para este proceso: FLITNER, ¥., "Die Geis-
teswissenschaften und die padagogische ausgabe" en Studium
Generale 11 (1958) l46-l49. ROHRACHER, H., Introduccién a
la caracterologjCa. trad, de L. Luzuriaga, Losada, Buenos -
Aires, 1945 > KLUVER, H., "Psychological and Sociological -
Types", en Psychological Review 31 (1924) 456-462; UNA JUA
REZ, O . , "Textes y genéralidades sobre la tipologia de Cari
G. Jung", en Nueva Etapa 46 (198O) 133-152 ; RfMPLEIN, H.,
Psicologia de la personalidad. trad, de A. Serrate, Oriens,
Madrid, 1974, pp. 844-510 ("Los tipos de actitud y de fun
cién de C.G. Jung").
21.- JASPERS, K . , Psicologia de las .... p. 79
22.- ID., Ibid.. p. 101
23.- ID. , El ambiente .'. . . p. 101

Î54.
24.- ID., Psicologia de las ..., p. 204
25.- ID. , Ibid.« p. 43. Para la teorla del conocimiento subya-

cente: GABRIEL, L . , o.c,. p. 15O y ss. Sobre el tenaiio de
las "weltanschauungen": DILTHEY, W . , Psicologia y teorla -
del conocimiento, trad, de E. Imaz, P.C.E., México, 1954;
ID., Introduccién a las ciencias del esplritu, trad, le J.
Marlas^ Revista de Occidente, M a d r i d I 966. BUSEMAIN, A. ,
Weltanschauung in psychologischer Sicht. E. Reinhardt, —
München, 196?; MENZE, C . , "Weltanschauung und Erziehmg",
en Pâdagogik aktuell. Lexikon pëdagogischer Schlagvorbe -
und Begriffe, hrg. von G. Wehle, I, Kdsel, München, 1?73»
pp. 201-203.
26.- Cf. Libertad y planificacién p. 206
27 .- Cf. Education .... p. 47
28 .- JASPERS, K . , Psicologia de las..., p. 81 y ss.
29 .- I D . , Ibid.. p. 89
30.- ID. , Ibid., p. 128 y ss.
31.- ID., Ibid., p. 135. "En la etapadel pensamiento planLfica

do la separacién entre el conocimiento y la accién es en -
cierto sentido mayor que en la etapa del invente, en donde
esté dirigido hacia objetos inmediatos", dice Mannlein. Of.
Libertad y planificacién ...« p. 213. Sobre conocinieito y
accién: UNA JUAREZ, O . , "Entre pensamiento y acciéi. ipro-
ximacién a la soclologia del conocimiento en Gramsei", en
Anuario Jurldico Escurialense, XII (198O) 287-302 (y La hi
bliografla alll reseflada) ; mT URESA, E. , La teorla crCtica
.. . . passim; GROSSNER, C. , Verfall der Philosophie. Pgli—
tik deutscher Philosophen, Ch. Wegner, Hamburg, 1911, P®—
ssim.
32.- JASPERS., K . , Psicologia de las ..., p. I67 y ss. Be Lnte-

rés a este respecte sus obras Genio y locura ..., ed. cit.,
y Esencia y formas de lo trégico, trad, de N. SilvettL Paz,
Sur, Buenos Aires, I960.
33.- Argumentacién que recuerda una tesis decisive sobre conoci

miento y accién: "Los filésofos se han limitado a interpre
tar el mundo de distintos modes ; de lo que se trate es de
transformarlo". Cf. MARX, K. — ENGELS, F., La ideo3og£a —
alémana, trad, de W. Roces, Grijalbo, Barcelona, 1$72, p.
668.
34.- JASPERS, K . , Psicologia de las ..., p. 195- Asl précisa -

Jaspers este concepto: "Por imagen del mundo entendemos.
355.
pues, la totalidad de los contenidos objetivos que tiene

un hombre". Cf. Ibid., p. 191. Podria establecerse aqui -
una r e f e r e n d a entre la imagendel mundo y el ideal tipo
en Weber, al "mundo" husserliano* aslcomo al "mimundo"
de Wittgenstein. Una exposicién del ideal tipo weberiano
en: VERICAT, J . , Ciencia, h istoria y sociedad, Istmo, Ma
drid, 1975, pp. 209-2 33. C"Tipo ideal e ideal de ciencia")
Igualmente: MARTIN LOPEZ, E . , "Introduccién", en RYAN, A.,
Metodologia de las ciencias sociales, Euramérica, Madrid,
1971, pp. XXXVII-LV; UNA JUAREZ, G., "Introduccién a la —
epistemologfa ...", p. 505 y ss.
35.- JASPERS, K . , Psicologia de las ..., p. 196-199
36.- ID., Ibid.. p. 208 y ss.
37.- ID., Ibid.. p. 233
38.- LEROY, G., El diélogo en la educacién, trad, de M. Gémez -

Molleda, Narcea, 1971» p. 11. Sobre esta invitacién a la -
revisién permanente pueden ser sugerentes y leidas con aph.
cacién las aportaciones, por distintos caminos, de Bloch,
Bachelard y Baudrillard: BLOCH, E . , El principio esperanza,
I, trad, de F. Gonzélez Vicén, Aguilar, Madrid, 1977, pp. 29
334 ("La conciencia anticipadora"); VADEE, M . , Bachelard o
el nuevo idéalisme epistemolégico, trad, de V. Navarro. F.
Torres, Valencia, 1977, pp. 109-119 ("Una metafisica del -
tiempo" ) ; UfÎA JUAREZ, O,, Sociedad . . . , pp. 73-84 ("Revis ién
del conocimiento desde la epistemologia: G. Bachelard"); —
BAUDRILLARD, J. , El sistema de los ob.jetos, trad, de F. Gon
zélez Aramburu, Siglo Veintiuno, Mexico, 1977, pp. 83-121 -
("El sistema disfuncional o el discurso objetivo"). Igual—
mente : SCHELEU, M . , Conocimiento y trabajo, trad, de N. For
tuny. Nova, Buenos Aires, 1979, pp. 31-47 ("Esencia y senti
do de saber y conocimiento").
39.- JASPERS, K . , Psicopatologia ..., p. 822. MANNHEIM, K . , El -

hombre y la sociedad ..., p. 21 y ss.; DURKHEIM, E . , L'Edu
cation morale. F. Alcan, Paris, 1938, pp. 255-288 ("Influat-
ce du milieu scolaire"); SOROKIN, P.A., The crisis of our
age. The social and cultural outlook, Dutton, New York, 1957
p. 133 y ss.; HUIZINGA, J., Entre las sombras ..., p. 100 y
ss. entre otros. Tema constante a los analistas de la crisis:
GINER, S., Historia .. . , p. 569 y ss. El ideal de "reconstruc^
cion" de una epoca de crisis es "pathos" interno a la teoria
educativa: JAEGER, W . . Paideia. Los ideales de la cultura —
griega, trad, de W. Roces, F.C.E., México, 1948; SOROKIN, -
P.A., Las filosofias sociales de nuestra época de crisis. -
El hombre frente a la crisis, trad, de E. Terrén, Aguilar,
1966, p. 331 y ss. MANNHEIM, K . , Diagnéstico de nuestro —
tiempo, trad, de J. Medina Echavarria, F.C.E., Mexico, p.
356.
78 y ss. Un destacado sociélogo de la educacién considéra

asl la crisis de sociedad al interno de la misma teorla edu
cativa: "Es distucible y discutido el grado en el que los
cambios en una disciplina cientlfico-social como la que -
nos ocupa se deben a los cambios inducidos por los de ea-
récter social, o consecuencia de su propia dinémica inter
na. También esta disputa fué considerada y adoptada una po
sicién q u e , destacando la reclproca influencia entre cam—
bios sociales y cambios ideales o teorlas sociales, daba -
especial importancia a los que ocurren en el contexte so—
cial. Al considerar més concretamente los cambios de enfo
que o de paradigma sociolégico, dimos especial significa—
cién a lo "infraestructural", en palabra de Gtouldner, o al
nivel primario de Friedrichs, es decir, al investigar en -
su insercién social, con sus propias imdgenes sociales y -
su autoimagen como investigador social". Cf. ALONSO HINO—
JAL, I . , Educacién y sociedad. Las soclologfas de la educa
cién, Centro de Investigaciones Sociolégicas, Madrid, 1980^
pp. 133-134.
40.- JASPERS, K . , El ambiente ..., p. 101; ID., Filosofia, I, -

p. 498.
41.- JOLIVET, R . , o.c., p. 15 y ss.
42.- Otra postura muy distinta reza asl: "El hombre no es el —

creador de la civilizacién: pues la civilizacién no pace -
directamente de la naturaleza humana. Nace y se desarrolla
dentro de determinadas condiciones sociales. Asl que no es
la naturaleza del hombre, sino su existencia social, la —
que alumbra a la civilizacién y es el motor de sus cambios".
Cf. SUCHODOLSKI, B., Fundamentos de pedagogla socialista,
trad, de Mt Bustamante, Laia, Barcelona, I967, p. 32. La -
postura de Durkheim en: Education ..., p. 35 y ss. Para la
tesis rousseauniana: MONDOLFO, R . , Rousseau ..., p. 18 y -
ss.; MARTINEZ GOMEZ, L . . "Rousseau y la pedagogla polltica"^
en Razén y Pe 965 (1978/ 594-602; ID . , "Rousseau o la uto
pia. De la soberanla poder a la soberanla libertad", en —
Pensamiento 34 (1978) 177-196.
43.- Cf. Introduccién a la soclologia de la educacién, trad,, de

J.M, Lépez-Cepero. Ed. Revista de Derecho privado, Madrid*
1966, p. 92 (con una importante reflexién del traductor so^
bre la cuestién en péginas introductorias).
44.- JASPERS, K. , Psicopatologia . . . . p. 946. Ehi esta orienta—

cién ha escrito péginas llenas de hondura y sugerencla P.
Lain Entralgo, E)ntre otras obras : El estado de enfenfiedad.
Esbozo de un capltulo de una posible antropologla médica,
Moneda y Crédite», Madrid, I968.
357.
45.- JASPERS, K » , Psicopatologia ..., pp. 947-948. Jaspers tra^

lada a esta concepcién sus relaciones personales con el —
doctor Fraenkel, del que hace un gran elogio: "... se preo
cup6 de ml como un médico que esté orgulloso de su pacien-
te. Y no sélo me ayudé en lo corporal, sino que tuvo tam—
bién la ilusién de que yo llegara a ser alguien". Cf. Entre
el destine .... p. 31
46.- JASPERS, K,, El ambiente ..., p. 23. Nos remitimos al ané

lisis hecho més arrka sobre la ciencia y la técnica, asl -
como de la crisis y de la sociedad de masas.
4?.- ID., Ibid.. p. 24
48.- ID., Ibid.. p. 25
49.- ID., Ibid.. p. 82
50.- Id., Ibid., p. 101
51.- Cf. Introduccién .... p. 33
52.- JASPERS, K. , El ambiente .. . , p. 102. Sobre ello: MANNHEIM,

K . , Introduccién .... pp. 63-82 ("El caracter histérico de
los objetivos educacionales").
53.- JASPERS, K , , El ambiente ..., p. 103. Sobre la educacién de

la juventud: MANNHEIM, K . , Diagnéstico ..., p. 48 y ss,
54.- JASPERS, K . , Ibid.. pp. 104-105.
55.- Cf. La bombe atomique .. . , p. I70
56.- Cf. Ibid.. p. 177. SeHalamos en Mannheim perspectives muy

cercanas a ésta: Libertad y planificacién .... p. 362 y ss.
Sobre la "educacién de las emociones"; Diagnéstico .... p.
103 y ss. Sobre "educacién de masas"; Ensayos de sociologla
de la cultura, trad, de M. Suarez, Aguilar, Madrid, I963, -
pi ^ 3 y ss. Sobre la "democratizacién de la cultura". Para
un planteamiento de las relaciones entre Estado y educacién
desde la sociologia de la educacién: AZEVEDO, F. de, Socio-
logia .... pp. 295-324.
5 7 .- JASPERS, K . , El ambiente ...« p. I06
5 8 .- ID., "Los limites del plan pedagégico". en Anales del Con-

sejo Nacional de EnseRanza (Montevideo) 23, 1-3 (1960) p^
63 .
5 9 .- ID. , El ambiente . . . . p. 31 y ss. A ello hemos aludido més

arriba y a aquel anélisis remitimos.
358.
60.- ID., Ibid., p. 35* Sobre la sociedad de masas declamos en

otro lugar; "Los pocos y los muchos, la élite y la masa,
el grupo selecto y la mucheduinbre amor f a , parecen plasmar
la estereotipia, a nivel de politeya, de aquel dualisme -
éntico, radicalmente inscrite en la esencia del ser y, por
ello, en su progrès ién histérica. La teorfa de la sociedad
masa es una manifestacién més del inveterado maniquefsmo -
Occidental, Sélo que en ello el prejuicio gnéstico y ultra
montano se torna pre juicio aristocréf ico". Cf. UfÎA JUÂREZ,
O , , Sociedad ...« pp, 179-193 ("La estructura social de cia
ses segén Karl Marx"). Sobre "las clases sociales y su des
tine" en la sociedad mode m a : DAHRENDORF, R,, Sociedad y -
libertad. Hacia un anélisis sociolégico de la actualiAd, -
trad, de J, Jiménez Blanco, Tecnos, Madrid, 1971» P» 127 y
ss. Sobre ]os "ideales culturales" de los grupos aristocré-
ticos y democréticos: MANNHEIM, K . , Ensayos ..., p. 318 y
ss. /
61.- JASPERS, K . , El ambiente .... p. 39
62.- ID . , Origen y meta ..., p. 4?
63 .- I D . , Ibid.. p. 191
64.- Cf. FERMOSO ESTEBANEZ, P. "Jaspers, filésofo p. 193
65.- JASPERS, K . , "Los limites ...", p. 64. Para la educacién

en el fascisme: MANNHEIM, K . , Diagnéstico ...» pp. 132-137
("Estrategia nazi para con los grupos");ID.,Libertad y
planificacién ...; "Por lo que serefiere a laplanifica—
cién, la psicologia de la conducts se ha limitado a si mis,
ma desde el comienzo al renunciar a la necesidad de una —
verdadera transformacién del individuo y de la sociedad. -
Una vez que se ha advertido este rasgo esencial de la psico
logfa de la conducts, su semejanza con el fascisme es in—
discutible. No es como si la psicologia de la conducts mis,
ma fuese fascists, sino més bien que el fascisme en la es-
fera politics sigue en gran parte a la psicologia de la —
conducts. El fascisme planifica y cambia el mundo politico .
en el piano de la psicologia de la conducts", pp. 218-219*
66.- JASPERS, K . , El ambiente ..., p. 104
67.- ID. , Ibid.. p. 105
68.- Traduccién que tomamos de: FERMOSO EXSTEBANEZ, P., "Jaspers

filésofo ...", p. 193 (que se refiere al escrito de Jaspers,
Zürich, 1948, Philosophie und Visenschaft. p. 29).
69.- Cf. Introduccién ..., pp. 31-61

359.
70.~ JASPERS, K , , El ambiente .... p. 101; ID., Psicologia de

las .... p. 19. De interés a cerca de este concepto de —
"f ormacién" : IBAflEZ MARTIN, J.A.,» Hacia una f ormacién hu
maniste, Herder, Barcelona, 1977» pp. 21-34 ; MENZE, C. ^
"Bildundg" , en H ^ d b u c h Pâdagogischer . . . , I, pp. 134-184
(historia y teorfa de este concepto y su lugar en la péda
gogie actuel).
71.- JASPERS, K., "Los limites ...", p. 67
72.- I D . , El ambiente ..., p. 101
73.- Cf. Discurso ..., p. 101. A este respecte es igualmente su

gerente el anélisis de Durkheim sobre la ensenanza de las
ciencias y el racionalismo: L'Education .... p. 271 y ss.
74.“ JASPERS, K . , Genio y locura .... p. l4. Para la concepcién

y diagnéstico de la Universidad en el profesor de Heidel—
berg y Basilea: Die Idee der Universitat. Springer, Heidel
berg-Berlin, 1923. Una sintesis de este supensamiento en:
"Los dos aspectos de la reforma de la Universidad", en —
Atléntida 3 (1963) 400-421; Entre el destino .... pp. 242-
274 ("De Heidelberg a Basilea" ). Sobre este émbito éducatif
v o : RIORDAN, T.M., "Karl Jaspers. An existentialist looks
at University education", én Educ. Theor. 26 (1976) 113-120
Palabras excelsas dedica Jaspers al filésofo como educador,
que en este caso concreta en Nietzsche: Nietzsche. Introduc
tlOM à ga. philbSbphlë. trad, de H. Niel', Gallimard, Paris,
1950, pp. 455-459.
75.- JASPERS, K . , Filosofia de la existencia .... pp. 31-32
76.- Cf. IBAfÎEZ MARTIN, J.A., o.c. . pp. 75-110
77.- JASPERS, K . , "Los limites ...", p. 68
78.- Cf. REDONDO GARCIA, E. , Educacién y comunicacién .... p. -

210.
79.- ID., Ibid.. pp. 149-150
80.- SARRAMONA, J . , "La educacién como sistema de comunicacién",

en La educacién hoy 3, 5 (l975) PP. 179 y 185, respectiva-
mente.
81.- JASPERS, K . , El ambiente .... p. 101
82.- ID., Ibid.. p. 101. Asi dice del maestro Durkheim; "Le rôle
du maître-et, même ainsi limité, il est assez important- le
rôle du maître est de la diriger. Sœn action consiste sur-
360.
tout à multipher les circonstances ou peut se produirt une

libre élaboration d'idées et de sentiments communs, à en -
dégager les produits, & les coordonner et à les fixer'. Cf.
L'Education .... p. 277» Sobre ello, igualmente: HAA5E, K.
"Der Lehrer in der Begegnung mit dem Schiller", en: VAÎIOS,
Personale ...« pp. 296-306.
83 .- Cf. "Los limites de la educacién en %. Jaspers", en Ibvis-

ta Espetfiola de Pedagogia 35 (l95l) 439-448
84.- REDONDO GARCIA, E . , o.c.. p. 150
85.- FERMOSO ESTEBANEZ, P., "Jaspers, filésofo ...", p. 191
86.- MILLAN PUELLES, A., "Los limites ...", p. 8
87.- Cf. POLAINO LORENTE, A. , "Fenomenologia de la comunicicién

humana y su aplicacién a la comunicacién pédagégica", en -
Bordén.23 (1976) p. 222
88.- Cf. GARCIA HOZ, V. , Eîducacién personalizada. Ed. Mifléi, Va

lladolid, 1972, p. 15
361,
CONCLUSIONES
Nos proponlamos como objeto de este estndio investigar
la teoria de la comunicacién en la amplia y dispar obra de Karl
Jaspers y de mostrar su significacién y posible aportacién a —
una sociologia de la comunicacién humana. Insistiamos, como pun
to de partida, en la necesidad de acometer el anélisis de la ---
conipleja realidad social de la comunicacién desde la interdise^
plinariedad y transdisciplinariedad para accéder a una coheren-
cia y totalidad de sentido. Seîîalébamos a su vez el preponderan
te lugar que en tal quehacer teérico y metodolégico deba ocupar
una sociologia de la comunicacién humana. Y fundabamos esta nne£
tra proposicién en la existencia de una dimension comimicativa -
general a toda la vida social, en la liqueza del fenomeno comuni-
cativo en los émbitos cognitivos, actitudinales, valorativos y -
operativos y, en tercer lugar, en la influencia ejercida por la
comunicacién en la interaccién personal, en la vida de los gru
pos, en las instituciones, en la organizacién de la sociedad y -
en las relaciones internacionales.
Se trataba, pues, de releer en profundidad la antropo
logia de Jaspers -para quien êr y comunicarse es una y misma -
realidad- y recabar aportaciones de su rico discurso para los -
diversos émbitos de la soclologia de la comiuiicacién humana. Al
reunir el pensador de la existencia en su antropologla filoséfi
ca lineas de investigacién de gran significado y de fecunda tra

:62.
yectoria histérica como la psicologia de la comprensién, la psi^
cologla de las concepciones del mundo, la fenomenologia, el per

se
sonalismo dialégico y la teorla dé la existencia convierte en -
un autor de obligada recurrencia para uha tal fundamentaciér, Y
ello cobra mayor interés cuando para Jaspers el temario de 3a -
comunicacién, por biografla y produccién filoséfica ("Leben, —
Werk und Wirkung"), se convierte en central. Asl, surca todf su
obra como hilo conductor y a él explicita y sistemét3ca-
mente un buen numéro de pégihas: la alteridad, la relacionaU—
dad, la intersubjetividad, el amplio discurso sobre la razér, la
periejontologla, la libertad, la voluntad, la trascendencia ...
El profesor de Heidelberg y Basilea, para quien sustraerse £ la
comunicacién significa renunciar ,al ser si mismo, da cumplita -
respuesta en su vida y en su obra a su arraigada y sostenid£ —
convincién de ser la comunicacién el problema decisive de le vi
da humana. Por tal centralidad y relevancia, la teorla de le co
municacién humana se veré enriquecida con matices y orientadones
singulares y llenas de una fructlfera sugerencia. Reflexién feno-
menolégico-existencial imprescindible en los cuadros teéricts de
una sociologia de la comunicacién humana.
Pasamos, pues, a establecer algunas conclusiones te -
nuestra investigacién en torno a la comunicacién en la obra del
filésofo de Oldenburg. A la vez q u e , somera e indicativamenle, -
mostramos la conexién, incidencia y significacién de los haHaz-

363.
gos de Jaspers para la actual altura teérica y metodolégica de
algunos temarlos y éreas de la sociologia de la comunicacién -
humana.
15. La filosofia es totalidad de conocimiento, concepcién del -
mundo. En el ejercicio del filosofar el hombre se pone en -
camino de su mismidad, de su radical idad ultima. El filoso
far es hermenéutica del ser si mismo, guardién y vehlculo -
del hombre hacia la posible existencia. Tal especlfico "ofi
cio del pensamiento" surge de la comunicacién: la experien-
cia Intima de la escisién del ser en las situaciones limite
y de la situacionalidad histérica. La historia, que es cami^
no hacia la libertad, es el lugar de la manifestacién de las
existencias y el escenario de las situaciones comunicativas.
sélo desde la asuncién de las situaciones limite y de la his
toricidad podré el hombre dar el "salto" de la realidad empl
rica a la "Existenz". El filosofar es y acontece en la comu
nicacién y la libertad es su meta, sin la cual la comunica—
cién se formula como imposible. Asl, "filosofamos partiendo
de la comunicacién", "el filosofar es verdadero en la medida
en que favorece la comunicacién", "requiere la filosofia bu^
car la comunicacién constantemente". Razén y existencia, dis^
curso filoséfico y comunicacién, aparecen de este modo en —
una vinculacién Intima y necesaria.

3 6 4 .
25, El esclarecimiento de la comunicacién desde sus diferentes
formas en los modos de lo abarcador seré quehacer principal
e imprescindible del filosofar. Lo abarcador es el lugar y
cauce de la comunicacién!en el modo de lo abarcador que so
mos nosotros mismos esta comunicacién se especificaré segun
los modos en que a su vez se concreta lo abarcador: como -
existencia empirica, como conciencia en general, como espl
ritu y como "Existenz". Lo abarcador se détermina como ser
objeto y como ser sujeto y las diferentes formas del yo van
vincu]adas a los diversos "modos de preguntar por el ser".
Asl, en la existencia empirica el yo existente es un yo-ob-
jeto. En la conciencia en general el yo es idéntico a todo
lo otro, sustituible por cualquier otro. En la posible exis
tencia es un yo como posible incondicionalidad como liber—
tad de conocimiento y accién. En la "Existenz" el yo apareœ
como aquel que nunca es objeto, como fuente y origen de tod
conocer y actuar. Por otra parte, lo abarcador en lo que se
révéla, el ser mismo se llama mundo, Y en él acontecen dos -
modos de ser: el ser-en-el-mundo y el ser-de-la-trascenden—
cia. "Estâmes siempre en el mundo y teneraos- ob jetos en él, -
pero nunca lo tenemos a él por objeto". Objetividad y subje
tividad no son subsumibles: se relacionan y dialectizan* Ast,
la comunicacién objetiva, las relaciones econémicas, politi-
cas y simbélicas se muestran como insuficientes. Reclaman L
subjetividad y la relacionalidad en la subjetividad: una co
municacién de "Existenz" a "Existenz", es decir, originadas

365.
ambas desde él ser-de-la-trascendencia.
3®. La comunicacién preside y ocupa la centralidad del discurso
jaspersiano. Cometido de la razén seré, como indicébamos, -
su descubrimiento y el quehacer destinai del hombre mismo -
seré su realizacién desde el ser de la trascendencia, que -
es esencialmente libertad y comunicacién. Negar la comunica
cién supondré negar la razén y el ser en mismidad del hom—
bre. Tal centralidad viene dada por atravesar la comunicacién
todos los modos de lo abarcador. "El ser uno mismo no es real
sino en la comunicacién con otro ser imo mismo", "la liber—
tad propia no es posible sino cuando os libre cl otro", "la
comunicacién de todo tipo es tan propia del hombre como hom
bre en el fondo de su esencia que en todo tiempo tiene que -
permanecer posible y jamés puede saberse hasta que punto es
capaz de llegar ...".
Del anélisis antropoJégico y metaffsico -que no ontolé
gico- establecido por Jaspers se concluye ya expresamente —
que la comunicacién surgida de la vivencia a nivel de los —
yoes externos o empiricos seré imparcial e impersonal, més -
propiamente incomunicacién y soledad. Seré desde la instan—
cia de los yoes profundos de donde surgiré la verdadera comu
nicacién, la comunicacién de existencias auténticas.
En nuestro estudio de las formas de la comunicacién ob
jetiva hemos constatado las dependencias de Jaspers de las -

366.
tradiciones teéricas -filoséficas, spciolégicas y psicolégi-
cas-, que asume y récréa, asl como los condicionamientos —
gnoseolégicos que marcan su punto de partida como el forma
lisme, el individualisme, el pre juicio aristocrético y la -

N^
comunicacién indirecta. Analizébamos igualmente hasta qué -
punto esta recreacién de los postulados del organicismo y -
de la teorla de la mentalidad y de la conciencia colectiva,
la fenomenologia husserliana de la conciencia y de la idea
lidad sustancial de Hegél y Dilthey, sea positiva y sugeren
te para determinados cuestionarios de la sociologia de la -
comunicacién humana.
El desarrollo del tema de la comunicacién objetiva en
Jaspers obedece a impllcitas articulaciones que hemos pues
to de manifiesto: a) en torno a los conceptos de vida (exis
tencia empirica), razén (conciencia en general) e idea (es
plritu) se concretan las relaciones vitales, las relaciones
formales y las relaciones ideales y las formas de comunica
cién interesada, racional y sustancial de ellas provenientea.
b) se establece una estrecha correlacién entre formas de co
munidad (comunidad primitiva incuestionada, comunidad imper
sonal, comunidad en la idea de un con junto) y las formas de
conciencia (conciencia colectiva, conciencia del yo en gene
ral, conciencia del yo como sustancia) c) un esquéma inte —
rior a todo proceso comunicatiV» constituido por un funda—
mento (mundo de la vida y de la identidâd sustancial inge—

367.
nua) un medio (mediae!ones de la raz«5n) y una conexi6n de
sentido (identidad sustancial cuasi plena) d) mientras que
en la comunicaci6n empirica ingenua, en la relaci<5n sujeto
-objeto, el yo es una identidad yo-objeto, en la comunica-
ci6n racional el yo se formula como yo-"el" otro y también
como yo-"lo" otro y en la comunicaci6n sustancial el yo —
coincide con los otros yoes en la sustancialidad de la idea
e) la existencia empirica y todas las relaciones de objeti-
vidad que funda deben ser leldas en referenda, contraste y
oposici6n a la "Existenz” y tambi<?n en progresi6n, en la su
peraci6n y asuncién de cada una de ellas, ya que Jaspers des^
cribe la comunicaci6n objetiva en, desde y para el esc] areci-
miento de la comunicaci6n existencial.
Del amplio y especlfico desarrollo establecido por Jas
pers en torno a la comunicaci6n objetiva se desprenden como
m4s sugerentes para una sociologia de la comunicaci6n Huma
na algunas consideraciones sobre las actitudes y el conoci-
miento del otro.
1. Las actitudes interesadas y las relaciones de interns —
propias de la existencia empirica no se dicen de un esta
do histérico anterior o de un hipotético estado de natu-
raleza, sino que caracterizan la vida del grupo en su co
tidianidàd. Es una vivencia de lo colectivo. En tal for-
mulaciôn aparece el cardcter instrumental de la relacién

368.
con el otro. El otro no es un objeto valioso en si y lo
comunitario se afirma desde el interns egolsta. Son las
actitudes interesadas, que rigen y mueven la vida real -
de los hombres.
2. La forma de comunicaci6n descrita como comunicaci6n de -
la conciencia en general es valiosa para una elaboracién ë
la teorla de la intersubjetividad. Y ello precisamente en
la llnea que, arrancando de Husserl, ha culminado en la -
aportacién de A, Schütz, cuyos estudios a propésito de —
Husserl, Scheler y Sartre ya hemos referido. De igual no-
do, en la comunicaciôn a nivel de "ratio", del conociroien
to del objeto como "otro", siendo 6ste "el" otro, Jaspers
desde el formalisme huseerliano, sugiere a aquel Ambito -
tan importante de la teorla de la comunicaci6n que es el
conocimiento del otro y, dentro de Al, de la percepciAn -
personal. Ello conlleva a una analltica de la expresiAn y
de la exterioridad, por las que el otro me es accesible y
a una analltica de la capacidad comprensiva del sujeto que
conoce, capacidad comprensiva consistante en llegar a la -
interioridad del otro desde la expresiAn de su exteriori
dad. En tal sentido, desde Husserl, Levinas ha aportado -
un rico caudal y, dentro de la psicologla social, P. Soro
kin, L. Tagiuri, P. Fraisse, J. Piaget, L. Mann y R. Pa
ges (l).
369.
3. De nuestro anAlisis de las imAgenes que el yo se forja -
de si al Identificarse con una objetivaciAn cerrada (mi
cuerpo, lo que hago, lo que valgo, el pasado) conclulamos
en la gravedad de eshe obstAculo para el acceso al otro y
en la necesidad de revisiAn y de ruptura de tal imagine-
rla para no instalar al otro en una iwAgen a su vez ce—
rrada y dada por la nuestra. Se establece, pues, la cornu
nicaciAn desde la imagen que yo tengo de ml mismo, desde
mi autoimagen. Y desde ella conozco asl a los otros. SA-
lo desde el conocimiento de mi mismo, desde el "nosce te
ipsum", puede establecerse un conocimiento Diindado del —
otro. Ello, decimos, incide en los supucstos subjetivos -
del conocimiento del otro, en la capacidad comprensiva y
ha sido ampliamente desarrollado por Jaspers en su psico
logfa de la "Weltanschauung" y de la "Weltbild". Jaspers
seftala cAmo la imagen de ml mismo puede ôrmarse en el —
mAs grave obstAculo para el conocimiento del otro y cAmo
puede darse una no adecuaciAn de la imagen que*del otro -
nos hayamos formado con la realidad misma del otro. Jas—
pers dirige su estudio hacia la comprensiAn y no abunda -
en la consideraciAn del otro polo de la interacciAn: la -
expresividad del otro, que es objeto de nuestro conoci—
miento (2 ).
4. De la consideraciAn de la comunicaciAn sustancial, se —
desprende una aplicaciAn para la comunicaciAn como acciAn,

370,
La idea juega un importante papel como arquetipo. Ideali
zamos a partir de la expenencia* De la selecciAn de esta
experiencia la fantasia créa las mejores formas, los mo-
delos idéales. Idea que al plasmarsë se convierte en oritn

.
tadora de la conducta.
La comunicaciAn existencial es el especial véhiculé vAlido
para desdoblar las posibilidades mAs recAnditas del ser hu
mane. Se descubre como exigencia de la razAn que busca tota
lidad y sentido a la existencia empirica, que es mundo y es
en el mundo, pero que puede, como existencia posible, lie—
gar a la "Existenz".por el camino del trascendimiento y la
superaciAn hacia el reine existencial de la trascendencia. •
La analltica del ser humane a nivel de mundanidad se révéla
como insuficiente y las formas de comunicaciAn objetiva que
en ella tienen lugar como insatisfactorias. Mundanidad y co
municaciAn objetiva son ocasiAn y acitate para el surgimien
to del ser desde la originalidad propia, desde là libertad
creadora, como "Existenzÿ y de la especlfica forma de refe-
rencia y atenencia al otro, que es la comunicaciAn existen
cial. De las "relaciones sociolAgicas" y la insatisfacciAn
nacida de su insuficiencia se progrede a las "relaciones —
existenciales".
Nuestra investigaciAn de la comunicaciAn existencial
ha puesto de memifiesto su peculiarlsimo carActer y la ri-

371.
queza de sugerenclas y matices que alberga. "La verdadera -
comunicaciAn en que sAlo conozco mi ser, en cuanto que yo -
lo produzco eon el otro, no existe empxricamente", "ser es
un ser unos con otros no sAlo de la existencia empirica, si
no de la "existencia"; pero Asta no existe en el tiempo co
mo cosa consistante y astable, sino como proceso y peligro".
Su peculiariedad le adviene de la libertad, que trasciende
toda objetividad, que estA en movimiento y en dialActica y
es "resoluciAn originarià a comunicarse Incondicionalmente
con aquAl con el que me encuentro como a mi mismo". La comu
nicaciAn existencial, hija de la decisionalidad,an la liber
tad, queda situada an una dialActica entre ]a objetividad -
social de la existencia empirica y la mismidad subjetiva de
la "Existenz". DialActica qua, a su vez, as introducida en
las relaciones paradoxales y dialActicas entre "Existenz" y
"Existenz". Formas de oposiciAn y paradeja de una gran ri—
queza de matices como son la soledad y la relaciAn, la laten
cia y la patencia, el silencio y el discurso, el combate anp
rose, el desinteres, la igualdad, etc.
Hemos puesto igualmente de manifiesto que la axiolo—
gia que Jaspers establece sobre las situaciones comunicati-
vas (mandar-servir, trato politico, trato social, discusiAn,
etc.) como de las actitudes que llevan a la ruptura de la -
comunicaciAn existencial asi como de sus limitaciones y su
imposibilidad, del desgarramiento y fracaso en ella, estA

372.
presidida por la protocategorfa de la libertad. Esta formu
la al hombre como proyecto perfective tal, de sobresatura—
ciAn, efusiAn y culminaciAn del esplritu, que el sentido e§_
catolAgico de la comunicaciAn torna irrelevante el papel de
sempefîado por el individuo en la vida cotidiana y con el —
otro, "Unicamente cuando falta la definitiva seguridad en -
las objetividades impersonales ... sAlo entonces es la. comu
nicaciAn un decisive origen y comienzo para el hombre".
Igualmente hemos establecido una fundada critica, de -
la mano de los mAs destacados exegetas de la obra jaspersia-
na, sobre la tal especificidad de la comunicaciAn existencial
-"realidad absolutamente unica en su gAnero", dice Lepp- y de
sus caracterlsticas. El ya aludido cAdigo axiolAgico, el sub-
jetivismo, el irracionalismo, la inesencialidad, etc., conde-
nan esta formulaciAn a la indeterminaciAn y a la imprecisiAn
a la vez que dice referencia mAs a un desideratum sobre el -
hombre que al hombre histArico mismo, El reino de las "exis-
tencias", como el reino de las libertadeSyes un reino "puro^
un utopema. Solo a los hombres "excelentes", a los salvado—
res de su yo, a los "magnanimi heroura" , les ser A dado habi—
tar en este reino de la profundidad de la libertad.
Sefialamos algunos puntos de mayor interAs para una so
ciologia de la comunicaciAn humana:

373.
1, No habrd un supuesto onto.lAgico fundamental de la comuni
caciAn.existencial en Jaspers. Ella invoca otro orden: -
la libertad misma del hombre. Con tal planteamiento antro
polAgico, existencial, se situa el problema de la comuni
caciAn en un orden muy distinto del "ser-con" heideggeria
no como constitutivo ontolAgico de la coexistencia o del
carActer contingente del otro-yo y de la negatividad de -
la alteridad sartrianos. La reflexiAn jaspersiana de la -
comunicaciAn existencial viene a insertarse en el capitu
le de las actitudes calificadas como comunitivas y a ellas
aporta sugerencia. Y desde este Ambito de la sociologfa y
psicologla de la comunicaciAn puede ser aclarada y justi-
preciada la proposiciAn jaspersiana. Esta se situa en el
extreme de las actitudes interesadas, si es que no antagA
nicas, de la comunicaciAn empirica ingenua del estricto —
"Dasein". El vinculo de la relaciAn se establecerA aqui -
sobre el presupuesto de lo pleno y lo perfecto: perfecciAn
de cada cual y de la misma relaciAn. Ello supone personas
de excepciAn. Mientras que las actitudes comunitarias se
dirigen a un otro carente de algo, aquI se dirigen a un -
otro pleno. Suponen un "fundirse—con-otro” , una compene—
traciAn perfects. Tal fusiAn espiritual estA guiada por -
un "anior de amistad". La voluntad del otro es la norma, —
libremente querida para la propia vida. Jaspers, pues, con
su descripciAn de las notas de la comunicaciAn existencial,
especialmente del desinterAs, patentizaciAn y combate amo-

374.
roso, ha concretado una forma relaclonal y comunlcacional
solo dable en y desde las relaciones comunitivas (3 ).
2. Las indagaciones sobre la soledad aûl mostradas pueden
ser asumidas en la terapia de grupos^ en la patologla de
las relaciones sociales, en la incomunicaciAn urbana, en
las relaciones de la pareja y en los fenAmenos de recha-
zo y encuentro intergeneracionales (4).
3 . La ya cAlebre fenomenologfa del combate amoroso y su re
laciAn con la comunicaciAn, en la que Jaspers sincretiza
y recrea los variados anAlisis del amor como eros, agape,
"amor concupiscentiae", "amor amicitiae", como hemos ya -
sehalado, es rica para el anAlisis de las relaciones in-
terpersonales, en la direcciAn que lo hicieran Sorokin y
Pages, por ejemplo (5 ).
4. La exposiciAn de la patentizaciAn es igualmenUe intere-
sante y asumible por aquella linea de investigaciAn socio
lAgica q U e , desde la herencia de Bergson y de Blondel^tie
ne en Moreno a un decidido teArico del acto creador y de
la espontaneidad creadora, del sujeto y del acto creado—
res. Actividad que se desarrolla en cuatro fases sucesi—
vas : la creatividad, la espontaneidad, el proceso de ILbe
raciAn y el modelo fijado. Ella trata de mostrar el ser, -
de romper los moldes acuhados por la cultura y de llevar

375.
a las instituciones el sentido de la espontaneidad creaa
dora y de la liberaciAn (6).
5-» Pinalmente en el estudio de la comunicaciAn como influencia
interpersonal, concretado a la educaciAn, al interno de los
presupuestos de la teorla de la comunicaciAn hemos querido
traer a presencia al psicologo de la comprensiAn y de las -
concepciones del mundo. Y hemos puesto en claro el alcance
gnoseolAgico de su psicologla de las "Weltanschauungen" en
la formaciAn de imàgenes del sujeto sobre si mismo en el co
nocimiento del otro y la significancia de la "lectura" del
otro desde taies obstAculos. Asi como la fecundidad de la -
aplicaciAn de tal psicologla de la imagen a diverses aspec-
tos de la "formaciAn" y educaciAn. Convencidos -y hemos pr£
bado esta nuestra convinciAn- de que la obra de madurez de
Jaspers no hace sino prolongar y culminar las lineas de sen
tide de sus dos primeras obras.
Desde una hermenAutica quizA forzada de los textes jas^
persianos hemos concluido en la afirmaciAn de la existencia
de la comunicaciAn objetiva en la educaciAn como perfeccio-
namiento y en la dificultad de establocer una comunicaciAn
existencial en la educaciAn. Pensâmes, por otra parte, que
la aportaciAn de Jaspers a la educaciAn debe ser inclulda -
en aquella corriente de pensamiento que camina de la socio
logia a la pedagogla, dfel anAlisis de una Apoca, de la "si-

376.
tuaciAn espiritual del tiempo", a la educaciAn de un "nuev>
tipo" de hombres. Si la antropologla jaspersiana es una an-
tropologla soteriolAgica, su anAlisis de la "crisis" epocaL
le hace desembocar en una nueva "educaciAn de la humanidad'.
Como Rousseau, como Nietzsche, como, por otros caminos, Ja;
ger, y como el repetidamente sefialado Mannheim, La sociolo
gia deviene, patAticamente, pedagogia.
Indicativamente enunciamos algunos temas que a lo lar
go de este estudio inciden en la temAtica de la comunicaciAn —
"in recto" o "in obliquo". Sefialamos en primer lugar los temas
que dicen referencia mAs directa al cometido de esta investiga
ciAn y que, de algun modo, han quedado esbozados.
1, Nuestro anAlisis de la teoria de la comunicaciAn en Jaspers
desde ùna metodologia de la convergencia, desde los campos -
de la filosofla y de las ciencias humanas, ha tratado de mes
trar la presencia intima a tal discurso de algunas corriente s
de pensamiento, que nos entregan la clave de su exacta herme
nAutica. Ellas no han sido desarrolladas en su total trama y
en su entera significaciAn,
a) La teoria sociolAgica de Hobbes, Durkheim, Pareto, Weber,
Levy-Brühl, Tonnies, Siimnel, Cooley, Tarde, Le Bon, los -

377.
teoricos del organicisme, entre otros, respecte a la so-
lidaridad y cohesiAn de grupo, la conciencia colectiva,
la mentalidad primitiva en los ambitos descritos por Jas
pers como la comunicaciAn objetiva, en torno a los conceg
tos de "Daseinssolidaritat" e "Interessengemeipchaft".
b) El anAlisis fenomenolAgico de la conciencia y de la "Wel^
konstitution", de la intersubjetividad y del conocimiento
y percepciAn del otro desde Husserl y Scheler. Asl como -
el lugar que ocupe la reflexiAn jaspersiana en la prolon-
gaciAn de la investigaciAn fenomenolAgica sobre la inter
subjetividad, en especial de la mano de A. Schütz.
c) El personalismo, desde la "tradiciAn blblica" -judeocris-
tiana-, tan familiar a Jaspers por la influencia de Gertrud
Jaspers f la teologla dialActica y la "Formgeschichte" y -
la "Entmythologisierung", asl como del personalismo bube—
riano y scheleriano, en las Areas del amor, el diAlogo y -
el "vinculo interhumano".
d) El juicio de Jaspers sobre el existencialismo y la recep—
ciAn de Al en sus variadas orientaciones. La cercanla y la
distancia en el trato de conceptos centrales a tal pensa
miento como la mundanidad, la libertad, la alteridad y la
relacionalidad, la corporalidad, etc. Relaciones de seme-
janza.de planteamientos o de total diferencia con Kierke

378.
gaard, Heidegger, Sairtrœ o o a Marcel.
e) La prevalente depemdlenciiaa i c de Kierkegaard y Nietzscïie en la
totalidad de su obirai y cdee î ] lai tesis dë ambos sobre la indi-
vidualidad, la lib«eirtad,, 1 Irla temporalidàd, la trascendencia,
la autenticidad, e tc:., ;a i ypjpropAslto de la comunicaciAn^ Y -
mAs particularmentie,, eni ]Ida a formulae!An de la "comunicaciAn
indirecte".
f) La inesquivable y dœcisïiivîva a inf luencia de Kant, especialmei-
te en los presupuess^tos y/ ] ppuntos de partida gnoseolAgicos -
en la estructura tfle b a æ e e « dde la obra de Jaspers y sus tesis
sobre la voluntad„ «en H a a < q que se alimenta su concepciAn jas
persiana de la "Esci.stemzz";", de la "Vernunft", del "Umgrei—
fende" y de la "Mœt;aphjyssi;iM.k", Asl como la afirmaciAn de un
reino ideal del vralior, rreeieino de la "comunicaciAn de exis —
tencias".
g) El desarrollo sis;tœmAt;iccco o de la intersubjetividad al Inter
no de la teoria cBeD. coinoooc cimiento, de los "signos" y las —
"cifras" en J a s p e r a .
h) Igualmente, el desiarroollldo o desde algunos pasajes especlfi—
COS (7) y a trav^s de lia a i obra entera de Jaspers una secuat-
cia teArica sobre la ’"ccoiommunicaciAn indirects".

379.
i ) La (descripciAn de las modalidd-dâddes eimpiricas de las formas
de (comunicac iAn por Jaspers ( d d«esscrüt;as.y la conversiAn de
las miismas en hipAtesis operfra’aitiivasî. Descubrir asi la loca
lizaciAn social -clase, cult«tuun?aa, fnofsicion, etc.- de estas
disttintas modalidades.
j]) En el mismo sentido, arbitranrr mina imetodologla de aplicaciAn
a les procesos comunicativos î < dlebl miodlelo subyacente en el -
anAlisis jaspersiemo, constihtituiiddo, c;omo hemos seîialado, por
la totalidad sustancial empir riritcaa, Hai mediacion racional, la
«conexxAn total de sentido y 1 li a iidemt idad sustancial.
2. S I Siasta aqui hemos seHalado las s ; œuuestbicones directamente rela
ciioinadas con el temario objeto delete eeste; estudio, no queremos -
ce;rirar este trabajo s in llamar ipLggmaalmeînfte 3a atenciAn sobre —
el- Itiecho de que quedan otras mucichhais s cmestiones por elucidar.
Daida la amplitud del "corpus" jaasjspienrsi;amo y la variedad de co
rr ientes de pensamiento del sigld-oo XIIX jy de comienzos del XX —
quie en Al precipitan, se impone m m«ne>tcodoILA)gicamente la necesi—
daid de âcudir a esta hermenAuticæa a (dde laa convergencia para sor
prenider cualquier Ambito temAtico o i (deesdœ (el mayor numéro posi-
bl«e de perspectives. Por ello seîâiallaainoss falgunas cuestiones —
mAîS aiejadas, pero de interAs par:raa eel eîstclarecimiento de la -
comiuinicaciAn;
380.
a) La presencia de Dilltthey y Hegel en la elaboraclAn de la
comunicaciAn sustanuc:ial.
b) La presencia del neeobkantismo y de la epistemologia webe-
riana y sus tesis eenn torno a las cieficias de lo nomotAti
co y de lo idiogrAffiico, asi como su divisiAn de lo natu
ral p histArico-cuJlttural.
c) La teoria jaspersiîanna de la razAn como abridora de liber
tad individual, junntto con una valoraciAn de los pasajes
en que Asta es desscrrita como "razAn dominadora” .
d) La teoria jaspersitamna de la libertad: has ta quA punto es
susceptible de unai fformulaeiAn como libertad social.
e) Una teoria de la ssoociedad masa y un anAlisis de la influen
cia del "prejuicioj faristocrAtico" en su interpretaciAn de
la soc iedad contemnpoorAnea.
f) El estudio de una poosibilidad de relecciAn de toda la obra
de Jaspers y especcilalmente de su antropologia de la comuni
caciAn desde lo quaea Memnheim, reflexionando sobre Hegel, -
denominara "una soocciologia del espiritu" (8); por aquello
de ser el existencciialismo, como sefialamos, la ultima pal
bra del idealismo..
g) Una valoraciAn de U a psicologia de la comprensiAn y de la

381.
ipsîicologla de las concepciones del mnundo y su sugerencia
ipa.ra la epistemologia de las cienciiais sociales,
h) UJrua critica a los planteamientos dee la comunicaciAn en el
œxiistencialismo y en la filosofla dde: la existencia esta-
tolcecidos desde el primado de la inddi vidualidad.
Si el "et si fata deûm" virgiliiaino nos es propicio,
sli el aimoor, como Jaspers queria, se afirmaa en nosotros como —
"c:ombfat;iœnte 'y clarividente", volveremos fscobre estas cuestiones
ab)ierita.s algiîn dia.

382.
1.- Para la historia y estado actual de esta teipAtica: MARTIN

LOPEZ, E . , Sociologia de la comunicaciAn humana, p. 64 y -
ss. ; BARDOTIN, E. , El lengua.je del cuerpo, I-II, Eunsa, —
Pamplona, 1977. Para E, Levinas: Totalidad ... y Humanismo
. . . Para A. Schütz: Fenomenologia .. . y los lugares senala
dos ya de los Collected Papers. Asi como los estudios tam-
biAn indicados de Merleau-Ponty y de Buytendijk. Igualmen
te : GOFFMANN, E. , La presentaciAn de >,jLa persona en la vida
cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1971î FESTINGER, L. , -
Teorjfa de la disonancia cognoscitiva, I.E.P., Madrid, 1975*
2.- En el sentido delos estudios de: ALLPORT, G.W., La naturale

za del pre.juicio, Eudeba, Buenos Aires, 1971; BETTELHEIM, BT
JANOWITZ, M. , Gambie social y pre.juicio, F.C.E., MAxico, —
1975.
3. - Cf. MARTIN LOPEZ, E. , Sociologia de la comunicaciAn humana,

p. 119 y ss. ; LERSCH, Ph., La estructura .... I, p. l48 y -
ss.; NEWCOMB, Th.M., Manual de pëicologfa social, trad, de
R.E.'J. Malf A , Eudeba, Buenos Aires, 1973, I, p. 98 y ss.
4.- Las lineas de investigaciAn actual de algunas de estas te-

inAticas se indican en: UfÎA JUAREZ, 0., Sociedad y ejercicios
..., pp. 195-231 ("Las tipologias histAricas de la ciudad y
la socidogia urbana"), a propAsito de las investigaciones -
de A. Moles, G. Sacco, E. Goldsmith, A. Mitscherlich; LEDRUT,
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PINO, C., La incomunicaciAn, Peninsula, Barcelona, 1979»
5 .- Nos referimos a los estudios : SOROKIN, P., "El misterioso -

poder del amor", en Tendencias bAsicas de nuestro tiempo.,-
trad, de H. Laurora, Pleyade, Buenos Aires, 1969, pp. 1^9-
221; PAGES, M,, La vida afectiva de los grupos. Fontanella,
Barcelona, 1977. Y los estudios ya senalados a propAsito de
la "liebender Kampf".
6 .- Cf. MORENO, J.L., Fundamentos de la sociometria, trad, de J .

Garcia-Bouza y S. Karsz, PaidAs, Buenos Aires, 1962, p. 58.
Un estudio sobre ello : MARTIN LOPEZ, E. , "La teoria de la —
soAiedad en el pensamiento sociomAtrico", Madrid, 1966, 50
pp. (inAdito, que el autor, magnAnimamente, ha puesto a nues^
tra disposiciAn).
7 .- JASPERS, K . , Psicologia .... pp. 486-493.
8 .- Cf. Ensayos de sociologia de la cultura .... p. 35 y ss.

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425.
INDICE TÉMATICQ GENERAL
Dedicatorla
Sumarlo
I N T R O D U C C I O N ....... ,J.., 1
Parte I. INFLUENCIAS EN LA TEORIA JASPERSIANA DE LA COMU

N I C A C I O N ...................J...... 18
Capitule 1 . Presencla de la teorla sociolégica,

la fenomenologla y la filosofla de
la existéncia en la concepclén jas-
persiana de la co m u n i c a c l é n...... 18
1. Entre TSnnles y el postkantismo. Raclona-

llsmo e I d é a l i s m e ...... .............. 18
2. Entre Comte y Slmmel ..... 29
3. Husserl y Scheler .....'.....'.............. 32
4. Pllosofla de la exlste.ncia y existencialls
m o ........ '.......'............. 42
5. De Kant a Nietzsche ..... 52
5.1. Kierkegaard ...... 52
5.2. Nietzsche .................. 57
5.3. Kant ...........1......... '..... .'.... 62
Parte II. PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS Y ANTROPOLOGICOS DE

LA COMUNICACION EN LA OBRA DE JASPERS ........ 84
Capitule 2 . El "fllosofar" ylacomunicaclén . 84
1. El marco flloséflco ....... 84

2. La fllosofla como busqueda del ser ...... 86
3. El orlgen del "fllosofar" ........ 91
4. El punto de partIda para el "fllosofar" . 93
4.1. L æ sltuaclones limite ......... 95
4.2. La h l s t o r l a .......... lOO
4.2.1. R e f e r e n d a al pas ado ......... 102
4.2.2. El présente ...... 103
4.2.3. Tenslén haclà el future .... 105
5. Concluslén ........................*...... 111
k 26 .
Capltulo 3 . Los modos de ”lo abarcador" y la

comunicaclén.................... 122
1. Noclén de "lo abarcador" ............. 122
2. Modos de "lo abarcador". Objetlvldad y
sub j e t l v l d a d ......... 124
2.1. 'Lo abarcador" queSomos nosotros . 124
2.2. "Lo abarcador" qn l(» que se revela
el ser mlsmo . .. .*..... 134
2.2.1. Ser-en-el-mundo ..... 136
2.2.2. Ser-de-la-trascendencla ...- 138
Parte III. EXEGESIS Y HERMENEUTICA DE LA COMUNICACJON Y

SUS FORMAS SEGUN JASPERS ......... l46
Capitule 4. La comunicaclén objetlva ....... l46

1. Antropologla y metaflslca: "Das.eln" *. -
"Existenz" y comunicaclén . l46
1.2. Preemlnencla de la relaclonalldad
y comunlcabllldad del hombre .... 158
2. La comunicaclén o b j e t l v a ....... 171

2.1. La comunicaclén de la exist e n d a -
emplrlca Ingenua 178
2.2. La comunicaclén a nlvel del yo cons^
d e n t e de si mlsmo ..... 180
2.3. Comunicaclén sustanclal ........... 185
Capitule 5 . La comunicaclén exlstenclal ..... 197

1. Consecuenclas de la Investlgadén en tor
no a la comunicaclén objetlva .... 197
2. La Insatlsfacclén en la comunicaclén no
exlstenclal como aclcate de la comunlca
clén exlstenclal ............... 205
3. La libertad, de partlda para la
comunicaclén etlstendal ................ 209
4. La comunicaclén propla de la "Existenz" 216
4.1. Soledad :..... 219
4.2. Patentlzadén ............ . .. . .. . . 223
4.3. "Llebender Kampf" ............. 227
4.3.1. Lucha y amer ...... ......... 229
4.4. Inmedlatez ........................ 235
4.5. Contenldo ...... 236
427..
4.6. Desinterés ....... 237

4.7. Igualdad ........................ 237
4.8. Donacién mutua y apropiacién .... 237
4.9. S l l e n c l o '..... 238
4.10 Crltlca de algunos presupuestos . 239
5. Limites de la comunicaclén exlstenclal 242
6. Sltuaclones comunlcatlvas .............. 246
6.1. Mandar y servir ................ 247
6.2. Trato social ................. 249
6.3. Dlscuslén ..... 251
6.4. Tuato politico ....,............... 253
' ■
7 . Ryptura de la comunicaclén .exlstenclal

y sus formas .... ... . . à ............ 256
8. Xmposlbllldad de la comunicaclén exls
tenclal .... 260
9 . Poslbllidad de la comunicaclén existen-
clal para el "fllosofar" ..... 263
Parte IV. LA COMUNICACION COMO INFLUENCIA INTERPERSONAL 281

Capitula 6» Comunicaclén y educaclén ........ 281
1. La educaclén exlstenclalmente entendlda 291
1.1. Valor formatlvo de las formas-de la
grandeza personal .......i......... 291
1.2. La educaclén como autoformaclén ... 295
1.2.1. Actitudes del sujeto ...... 298
' 1.2.2. Im^genes del mimdo ........ 301
2. Referencias explicitas al tema de la edù

caclén ..... 310
2.1. SlgnlfIcado de la educaclén. La edu
caclén como método terapéutlco .... 310
2.2. Sen tld o de la e d u c a c l é n ........... 316
3 . Educaclén y comuAcacién ........ 326
3.1 . La educaclén planteada como. tarea
técnica ...... ........... .. 326
3 .2 . La educaclén como perfeccionamlento 333
3 .3 . La educaclén como comunicaclén .... 34l
426 .
CONCLUSIONES .'............ 36I
B I B L I O G R A F I A .............. 383
I. Obras de J a s p e r s ...... 383

1.1. Escritos de Jaspers en verslén espaflola 386
II. Escritos sobre. Jaspers citados en, esta investiga-
cién ..................... 389
11.1, Algunas obras en las que se reunen y comentan
escritos de y sobre Jaspers ... .......... 394
III. Otros estudlos citados en esta I n v e s t l g a d é n 395
IV. Otros estuÆos consultados (con especial referenda

a la psicologla de la comunicaclén humana, y a la
soclologla de la comunicaclén humana) ....... 413
INDICE TEMATICO G E N E R A L ........... 425
INDICE DE CUADROS ..................... 429

429.
INDICE D E CUADROS
- Correlacién entre las très ideas metaflsicas de Kant

y "Philosophie"................................. ..... 63
- Categories del entendimiento e ideas de la razén en

Kant (Caracterizacién segén Jaspers) ......... 64
- Formas de conoclmlento en Kant y formas de comunicaclén

en Jaspers (Nlvel cogriltlvo) .... '.....'.... .. 65
- "Lo abarcador" « .'......... 151
- Algunas impllcaclones de los modos de "lo abarcador" . 152
- Nlveles, esferas o mundos ("Welt") ........ '.......... 153
- Formas de c o n o c l m l e n t o ...... ................... 154
- Tlplflcaclén de las sltuaclones limite ........... 155
- Formas de comunicaclén ......;....................... . 170
- Formas de comunicaclén objetlva (l-Il) ..... 172-1J3
- Esquema Interior a la comunicaclén o b j e t l v a ....... . 199
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA

La comunicación en Karl Jaspers

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

Octavio, Uña Juárez

© Octavio, Uña Juárez, 1983

Francisco Octavio Ufla Juarez

tA COMUNICACION EN KARL JASPERS

Departamento de Psicologla Social

Francisco Octavio tJBa Juarez

LA COMUNICACION EN KARL JASPERS

Director: Prof. Dr. ENRIQUE MARTIN LOPEZ

Parte I. INFLUENCIAS EN LA TEORIA JASPERSIANA DE LA COMUNICA­

Capitule 1. Presencia de la teoria sociol6gica, la -

Parte II. PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS Y ANTROPOLOGICOS DE LA CO

Capitule 2. El "filosofar" y la comunicacién.

Capitule 3. Los modes de ”Io abarcador” yla comunica

Parte III. EXEGESIS Y HERMENEUTICA DE LA COMUNICACION Y SUS FOR­

Capitule 4. La comunicaci6n objetiva.

Capitule ba comunicaci6n existencial.

Parte IV. LA COMUNICACION COMO INFLUENCIA INTERPERSONAL.

Capitule 6. Comunicacién y educacidn.

Un buen numéro de disciplinas cientifioas y de 4mbi-

tos del saber acometen, dlrecta o indirectamente, la comunica-

da, como centralidad, el fen6meno comunicativo. en toda su poli

valencJE^ hayan generado per spec tivas unilatérales, "aproximaclo-

nes", en termines bachelardianos, parcialidades de sentido en -

tal estudio. (l) Y, ya que "el término •comunicacién’ no désig­

na una denotacién significativa dnica y bien delimitada, sino -

que seflala un campo sem4ntico enormemente complejo y polisémiocv

de muchas significaciones" (2 ), habrd de ser establecido tal -

estudio como busqueda de totalidad de sentido. Lo q ue, metodo-

légicamente, significa procéder desde la interdisciplinariedad,

que- es convergencia desde las especificidades y particularida-

des al "unum" de la coherencia y no la segmentaciôn y atomiza-

ci6n arreferenciales inconexas, como ya indicara Stewart al ha

blar de una triple acometida de la comunicaci6n desde la lin—

gUlstica, la filosofia y la psicologla.

Muy frecuentemente la comunicacidn ha sido reducida

a la dimension cognoscitiva, a la emisi6n, transmisi6n y recejg

ci6n de mensajes. Xgualmente, por otra parte, a los lenguajes

verbales, orales y escritos, con ampliaci<5n a los lenguajes ar

tificiales ^or la teoria de la informacidn. Mientras que se ha

centrado la atenciôn en los medios org&nicos y técnicos de la

transmisi6n y recepci6n ha habldo una notoria indiferencia res^

pecto al contenido, ya sea éste objetivo o subjetlvo, personal

o impersonal, Pero la parcialidad e insuficiencia de tales and

lisis tiene su raiz mds honda en un defecto de base metodoldgi

ca; el no acoraeter el concepto de comunlcacidn humana como fe-

némeno bdsico de la realidad social, de no constituir como tal

objeto de estudio a la comunicacidn humana en toda su extensidn,

profundidad, significacidn y sentido.

El profesor Martin Ldpez, quien ha analizado las de-

ficiencias metodoldgicas de un buen ndmero de disciplinas que

discurren sobre la comunicacidn humana, algunas de las cuales

acabamos de sehalar, establece la posibilidad de un estudio no

ya interdisciplinar de la comunicaciôn humana, especialmente -

desde la psicologla social, la sociologia del conocimiento, la

psicolingülstica, la semiologla, etc., si no desde la sociolo­

gia. Y estos son los hechos en que se funda tal posibilidad de

Parte I. INFLUENCIAS EN LA TEORIA JASPERSIANA DE LA COMUNICA

Parte III. EXEGESIS Y HERMENEUTICA DE LA COMUNICACION Y SUS FOR

tal estudio. (l) Y, ya que "el término •comunicacién’ no désig

psicolingülstica, la semiologla, etc., si no desde la sociolo

comunicacl6n en la interacci6n personal, en la vi

y de individuo al todo social (lO) Y el sorprendimiento de es

ser y sentido vienen dados por "lo comiin". Es altamente signi