HECHOS

Una Perspectiva Pneumatológica

1-1-2019
HECHOS – Una Perspectiva Pneumatológica

Editores
Geir Lie y Miguel Álvarez

Dirección
Dyretråkket 34
1251 Oslo
Noruega

Correo
bolhechos@gmail.com

Página web
http://www.akademiaforlag.no/hechos/

ISSN
2535-6410
Contenido

Editorial 1

Miguel Álvarez
Contextualización de la hermenéutica latina 3

Bernardo Campos
Aspectos fundamentales de la teología pentecostal 19

Geir Lie
T.B. Barratt y el origen de su concepto de ‘lenguas 33
misioneras’

Daniel Orlando Álvarez

Integridad de las Escrituras: Transformando las futuras 49
generaciones

Darío López Rodríguez

Pentecostalismo y espacio público: Vida en el Espíritu. 69
Política, ciudanía e incidencia pública

Carmelo E. Álvarez
Ecumenismo del Espíritu: Voces pentecostales 85
latinoamericanas y caribeñas
 HECHOS 1-1 2019

E L PRI ME R VO L U M E N D E L B O L E T I N

Geir Lie y Miguel Álvarez

El boletín HECHOS ha sido conceptualizado por Miguel Álvarez de Hon-

duras y Geir Lie de Noruega. Los dos son teólogos, Álvarez graduado de
Oxford Centre for Mission Studies en Inglaterra y Lie del Norwegian
School of Theology, Religion and Society de Noruega. Ambos se han
puesto de acuerdo para crear un boletín que contenga artículos en el idioma
español, que publique estudios e investigaciones sobre temas relacionadas
al pentecostalismo, particularmente desde ángulos teológicos, históricos,
sociales y misionológicos. HECHOS incluye temas que analizan las raíces
de movimientos cristianos anteriores al pentecostalismo y, desde luego,
incluye estudios relacionados con la sociología, psicología y filosofía.
HECHOS es un boletín diseñado para estimular el pensamiento académico
y fortalecer a las congregaciones renovadas espiritualmente. Los editores
están convencidos de la necesidad de un órgano de esta naturaleza que
pueda estimular el diálogo franco y sincero del conglomerado pentecostal
y carismático actual. El marco del pensamiento de HECHOS incluye a la
niñez, la juventud y las mujeres en la iglesia. También propone estudios
que ofrecen soluciones positivas a favor de los pobres y los marginados.
Esto hace que HECHOS sea un boletín relevante en las aulas de clase y en
los centros de formación ministerial y teológica. Los escritores de
HECHOS son mujeres y hombres que investigan y analizan casos y situa-
ciones concretas en un mundo cada vez más necesitado del evangelio de
Jesucristo. Toda acción o referencia que fomente el desarrollo de este bo-
letín será apreciado.

1
 HECHOS 1-1 2019

C O NT E X T U AL I ZA C I O N
D E L A H E R ME N E UT I CA
L AT I N A

Miguel Álvarez

Y os daré pastores conforme a mi corazón, que os apacienten con ciencia

y con inteligencia.1
Debo admitir que lo que más me ha motivado a escribir este documento
ha sido la inquietud por impulsar una hermenéutica que sea latina y que
sea pentecostal. Al final del siglo XX y a principio del XXI, la iglesia pen-
tecostal fue seriamente permeada por la influencia de teologías que refle-
jaban el contexto sociocultural de su origen. En los Estados Unidos surgió
en los 80s la teología de la fe y la prosperidad y otras corrientes que crea-
ron ambientes de separación y división en las iglesias, las cuales se han
extendido por muchos países. Los movimientos de avivamiento de los 80s
y los 90s fueron muy preciosos cuando comenzaron, pero luego cometie-
ron el error de atacar y despreciar radicalmente a las denominaciones y se
desviaron de su naturaleza y visón original cuando condenaron sin mira-
miento a todo lo “establecido.” Eventualmente se auto proclamaron como
“la última revelación de Dios,” y en vez de permanecer humildes y traer
bendición a la iglesia organizada que estaba debilitada por su religiosidad
histórica y estructural, la arremetieron contra ésta creando una separación
peligrosa entre “éstos” y “aquellos.”2 Como resultado hoy existen grupos
radicales que se acusan unos a otros, creando una división innecesaria en
el cuerpo de Cristo. Es una lástima que esos líderes no hayan aprendido de
las lecciones de la historia y que volvieran a caer en los mismos errores de
previas generaciones.
El problema se dio cuando las nuevas corrientes atacaron sin misericordia
a las iglesias y estructuras eclesiásticas establecidas y se presentaron con
una actitud mesiánica, como si ellos fueran la “última gota de agua encon-
trada en el desierto.” Es más, algunos líderes de esos “movimientos nue-
vos,” hoy se han vuelto más dictadores que los líderes a los que ellos han

1 Jeremías 3:15 (Reina-Valera 1960).

2 David Hilborn, Recogiendo los Pedazos (London, UK: Hodder & Stoughton), 62-78.

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atacado en el pasado. Es más, han creado estructuras de poder aún más

asfixiantes, reflejadas a través de dictaduras eclesiásticas impenetrables.
En los últimos años se han vuelto defensivos y hasta han tenido que crear
sus propios movimientos para poder tener una organización con la cual
identificarse.3 Si se hace una revisión analítica, por ejemplo, al movimiento
apostólico y profético actual, uno se da cuenta que casi todos los que se
han juntado ahí tienen características comunes. Una gran mayoría de ellos
se rebelaron contra la autoridad, y además, en su actitud han obligado a
sus seguidores a creer que solamente ellos tienen la razón. Todos los de-
más están equivocados, menos ellos. Ellos son los únicos buenos y los
únicos dueños de la verdad. Además, se han encargado de demonizar a las
iglesias, instituciones y denominaciones históricas. En otros casos, las han
acusado de “fariseas,” utilizando términos derogativos que no reflejan el
fruto del amor de Dios en sus ataques. Con respecto a ellos, el apóstol
Pablo sabiamente aconseja “…a éstos evita.” (2 Tm 3:15)
Antes de ser mal interpretado, quiero aclarar que no estoy tratando de de-
fender la tradición y la religiosidad de las organizaciones cristianas. Es
más, la razón por la que hoy existen esos grupos radicales es por la terque-
dad de los sistemas denominacionales tradicionales de no dar lugar al cam-
bio y a la innovación. Todo lo contrario, yo he sido muy crítico de los
defectos y deficiencias de las denominaciones, particularmente las pente-
costales, y la mía en particular. Lo que trato de presentar acá es la necesi-
dad de una reflexión que sea justa y que aclare la verdad a la luz de un
proceso hermenéutico que sea nuestro pero que refleje objetividad, justicia
y verdad en su acción práctica. Estas condiciones acá planteadas deman-
dan una reflexión seria y madura.4 La interpretación de la Palabra y la apli-
cación práctica de ésta debe ser seguida por un proceso de reflexión que
se enmarque dentro un método hermenéutico sólido—la integración de la
acción dinámica de la Palabra, el Espíritu Santo y la Comunidad de Fe. De

3C. Peter Wagner, 7 Principios Poderosos que no Aprendí en el Seminario (Miami, FL:
Editorial Vida, 2000), 5-12.
4 Eddie Gibbs, La Iglesia del Futuro (Miami, FL: Editorial Peniel, 2005), 159-185. En
relación con lo que piensa sobre el cambio, Gibbs cree que los nuevos modelos de iglesias
se han dado a conocer para encontrarse con estos desafíos—todos tienen fuerzas y debili-
dades, por lo tanto, las iglesias necesitan transformarse para ser bíblicamente verdaderas
en su mensaje y en su misión hacia el mundo.

4
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esa manera el intérprete nunca se perderá y tendrá un mensaje actualizado

y válido para el contexto donde sirve.

La hermenéutica dentro del marco de la pentecostali-

dad de la iglesia latina
Se necesita una hermenéutica que sea pentecostal y latina. Al expresar ésto
se me ocurre pensar que es necesario incluir esta tarea no sólo en eventos
de reflexión, sino también en todos los procesos de formación teológica y
académica, que apuntan hacia la formación de líderes; especialmente entre
aquellos sectores de la iglesia que se muestran pujantes en la interpretación
de la Palabra de Dios.5 Es obvio que la iglesia latina, en los últimos años
ha dado pasos serios en el crecimiento eclesiológico, teológico y pastoral;
eso hace necesario que se establezca, intencionalmente, programas orien-
tados hacia la interpretación y la reflexión que estimulen deliberadamente
un ambiente donde se pueda y se permita dialogar sobre todo lo concer-
niente al mensaje y la revelación de Dios para el contexto actual.
En su identidad más estricta la pentecostalidad de la iglesia debe permear
el ministerio, la pastoral, la erudición y la vida cristiana en pleno. Esta
condición ofrece a la iglesia una perspectiva amplia que le permite identi-
ficar el plan de Dios para su pueblo; y hace que éste se deje capacitar,
instruir, equipar y enseñar por el Espíritu Santo. De esa manera, los cre-
yentes aprenden a operar en la voluntad de Dios en todo lo relacionado
con el servicio de la iglesia. Al respecto Bernardo Campos ha definido a
la Pentecostalidad de la iglesia como aquella experiencia universal que
expresa el acontecimiento de Pentecostés en su calidad de principio orde-
nador de la vida de aquellos que se identifican con la experiencia pente-
costal y, por ello mismo, construyen desde allí una identidad pentecos-
tal.6 La pentecostalidad es observada como los principios y prácticas que
se informan por el acontecimiento integral de Pentecostés. Es una expe-
riencia universal elevada a la categoría de principio cuyas prácticas

5 Roger Ludin, La Cultura de la Interpretación (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 15.
6Bernardo Campos, La Reforma Radical y las Raíces del Pentecostalimo: De la Reforma
Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia (Salem Oregon: Publicaciones Kerigma,
2017), 47-50.

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pentecostales permiten al creyente interpretar las concreciones históricas

desde esa perspectiva teológica.
Mucho se ha dicho ya sobre el crecimiento de la iglesia latina en los Esta-
dos Unidos. Pero ese crecimiento debe manejarse con cuidado para no per-
der de vista la realidad de la iglesia. La gran mayoría de nuestros miembros
y líderes no poseen los recursos y las oportunidades necesarios para desa-
rrollarse plenamente. Todavía existen brechas muy profundas en el plano
eclesiológico, las cuales separan al conglomerado de la iglesia. El factor
raza, idioma, género, capacidad económica y situación geográfica todavía
pesan mucho en la interpretación y la aplicación de los principios de la fe
a la vida de la iglesia. Este es un problema que seguirá manifestándose si
no existe determinación e intencionalidad en la solución del mismo. Mien-
tras esas diferencias intervengan especialmente en las decisiones adminis-
trativas, el mensaje del Espíritu Santo no será escuchado y se perderá la
oportunidad de emprender un desarrollo verdaderamente integral. Es por
eso por lo que la demanda por una hermenéutica que interprete la Palabra
a la luz del nuevo contexto socio-eclesial de esta generación, es indispen-
sable.

El Papel de la Hermenéutica Pentecostal

Se necesita una hermenéutica que presente la verdad según lo revela de la
Palabra en una sociedad compleja. Es imprescindible que el pueblo de
Dios asuma el papel que le corresponde para presentar la verdad, en amor,
sobre la voluntad de Dios para esta generación. Por otro lado, la iglesia es
desafiada a presentar un mensaje redentivo, que ofrezca esperanza a un
mundo postmoderno, influenciado por la xenofobia y el etnocentrismo.
Debe ser un mensaje puro, y que sea activo en su papel profético y pasto-
ral. Los males de la sociedad actual deben ser confrontados con los prin-
cipios y valores de la Palabra.
Mucho se ha dicho sobre la condición post-cristiana de la sociedad esta-
dounidense.7 Esa condición se debe más que todo a la decadencia de la
iglesias históricas, reformadas y evangélicas. No obstante, el movimiento
pentecostal surge ante esa situación como la opción que mantiene viva a
la fe cristiana y la conduce hacia su destino integral en Dios. La

7Rodney Clapp, Una Persona Peculiar: La Iglesia como Cultura en una Sociedad post
Cristiana (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 163. Ver también a Stanley J.
Grenz, Un Cebador en el Posmodernismo (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 167-174.

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interpretación de la Palabra a la luz de la hermenéutica y el método pente-

costal ofrece no sólo una vida espiritual profunda, sino que también una
condición de vida activa en todas las áreas que afectan a los seres huma-
nos. En ese documento mi intención es afirmar que la hermenéutica pen-
tecostal es capaz de transformar al individuo y a su universo debido a la
eficacia generada por la integración de la Palabra, el Espíritu Santo y la
comunidad de fe en plena acción.

Se necesita una hermenéutica alerta y participativa

Por supuesto acá hay que tener cuidado de no caer en extremos o ser ten-
denciosos en la presentación del mensaje. La interpretación del contexto
actual debe ser objetiva y apegada a los principios de la fe. Sin embargo,
ésto último no debe entenderse como un llamado a inhibirse del papel pro-
fético de la iglesia. Ser pentecostal es tener la mente del Espíritu Santo y
el poder necesario para operar en cualquier contexto histórico conforme a
la voluntad de Dios. Por lo tanto, la condición de estar alerta con respecto
a lo que pasa en el mundo y el elemento participativo se hacen necesarios
especialmente para repeler los ataques contra los intereses del reino de
Dios. En este caso, los elementos redentores y transformadores generados
por la práctica de la Palabra de Dios capacitan a los creyentes para enfren-
tar al mal con la verdad y derrotarlo en la manifestación de Cristo, quien
por medio del Espíritu Santo equipa a sus seguidores para transformar las
condiciones del contexto donde sirven.

El papel de la reflexión dentro de un contexto multicultural

La disciplina de la reflexión en la iglesia es todavía una tarea descuidada
en muchas de las congregaciones pentecostales. Por lo general, se ha di-
fundido la idea de que dicha disciplina no es necesaria o que sólo aquellos
denominados “teólogos” la pueden ejercer. Todo lo contrario, esta tarea
debe ser promovida en las iglesias y se le debe abrir el espacio para que se
produzca saludable y sólidamente. Esto generará congregaciones mucho
más activas e influyentes que podrán permear todas las áreas de la vida en
el contexto donde opera la iglesia.
Las marcas del evangelio, según se lee en la narrativa de Lucas, el Señor
Jesucristo las establece afirmado que él mismo es el cumplimiento de ellas:
El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar bue-
nas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados de co-
razón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en

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libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor (Lc 4:18-
20, RVA 1960).
Luego entonces, la iglesia está llamada a servir a los pobres, al débil, al
huérfano, la viuda, al refugiado y al extranjero. Las personas que están
bajo estas condiciones de desventaja son el objetivo primario del poder
redentor y transformador del evangelio.8
Tales condiciones son notorias principalmente en las ciudades y en lugares
con un alto contenido multicultural, donde abunda la opresión contra aque-
llos que están en posición de desventaja en relación con el estatus quo.
Por supuesto, la reflexión en un contexto multicultural tiene que ser muy
madura y muy objetiva, pues es necesario tomar en cuenta las diferencias
múltiples y aquellas que son típicas de cada grupo, familia o persona. La
multiculturalidad del contexto norteamericano9 puede ser un obstáculo o
una oportunidad para la expansión de la iglesia, todo depende de la posi-
ción doctrinal o teológica y el propósito del intérprete de la Palabra de
Dios.

El papel apologético de la hermenéutica pentecostal

En relación este tema, me gusta mucho leer al apóstol Pablo cuando afirma
que “las armas de nuestra milicia son poderosas en Dios para la destruc-
ción de fortalezas, derribando argumentos y toda altivez que se levanta
contra el conocimiento de Dios, y llevando cautivo todo pensamiento a la
obediencia a Cristo” (2 Co 10:4-5). En primer lugar, es necesario procla-
mar el propósito de Dios para este mundo y todos los que en él habitan. A
través de Cristo Jesús, Dios tiene un plan redentivo que abarca a toda cria-
tura y a toda la creación. Ese propósito incluye elementos claves como, la
paz, prosperidad, salud y bienestar para toda la creación. En segundo lu-
gar, también es necesario desenmascarar las artimañas del enemigo, cuyo
objetivo es distorsionar, falsear y crear confusión. Esa obra de maldad aca-
rrea consigo enfermedad, guerra, pobreza, inmoralidad y destrucción. Ob-
viamente este mundo es el campo de batalla de una lucha de contrarios que

8Jehu Henciles, “Migration and Mission: Some Implications for the Twenty-First Century
Church.” International Bulletin of Missionary Research 27:4 (October 2003), 146-153.
9cf. Leslie Newbigin, El Evangelio en una Sociedad Pluralista (Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 1989), 45-50; y Tontería para los Griegos (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 36-
38.

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 HECHOS 1-1 2019

demandan una decisión. Los hijos de Dios tienen que estar muy bien equi-
pados para ofrecer la alternativa correcta a la confusión que existe en el
contexto histórico. El poder pentecostal se manifiesta a través de dones
espirituales que aclaran el camino y manifiestan la verdad y la voluntad de
Dios para este mundo. Esto hace necesario que exista una capacidad apo-
logética sólida que sea capaz de revelar la verdad y las obras de Dios y que
desenmascare la falsedad y el propósito destructor de Satanás.
En la segunda parte de este documento trataré presentar una reflexión ob-
jetiva al problema de la inmigración del pueblo latino en los Estados Uni-
dos y trataré de ofrecer alternativas que ofrezcan soluciones viables. Este
es un intento por ejemplificar la tarea práctica de una hermenéutica pente-
costal latina que pueda entender el problema y atacarlo de manera objetiva,
manteniendo en mente los principios y valores del evangelio.

El problema migratorio de los Estados Unidos

Desde los 1980´s hasta la fecha, el problema migratorio ha surgido en los
Estados Unidos como uno de los temas más controversiales en la nación.10
Fue a causa de las cifras estimadas de los últimos censos de población del
U.S. Census Bureau, que empezaron a surgir reacciones controversiales
en contra de los inmigrantes nuevos, particularmente contra los latinos.11
Estos hoy son el grupo minoritario más grande en la población del país y
la reacción natural de los inmigrantes antiguos es de rechazo contra los
inmigrantes nuevos.12 Obviamente el problema se agudiza cuando se in-
cluye el prejuicio racial, social, cultural y lingüístico; y se agrava cuando
la iglesia ignora el problema o se rehúsa a enfrentarlo (compárese a Exodo
1:7-14). Esto último es delicado porque la iglesia evangélica y la pente-
costal, en particular, han guardado un silencio significativo y peligroso en
relación con el problema migratorio. Algunos han comenzado a observar
con sospecha esa conducta de omisión o silencio deliberado, mientras mu-
chas personas sufren el ataque racial, discriminatorio y opresivo del

10
Una versión parcial de este artículo fue publicada bajo el tema “Reflexión sobre el Muro
en la Frontera Sur.” El Evangelio 1 (Abril-Junio) 2007.
11Manuel Ortiz, The Hispanic challenge: Opportunities confronting the church (Downers
Grove, IL: Intervarsity Press, 1998), 22-26.
12Rachel L. Jones, “Los Hispanos Ahora el Grupo más Grande en los Estados Unidos.”
Census Bureau (Knight-Ridder/Tribune News Service, P701K3770, 1996).

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sistema migratorio oficial. En realidad, no hay ninguna excusa teológica

ni social que sea válida; la iglesia debe reflexionar y actuar objetivamente
en todo lo referente a este tipo de circunstancias, o de lo contrario, ésta
perderá su sentido de misión.

El muro en la frontera sur

Recientemente, en algún sector muy poderoso y de mucha influencia en el
gobierno y la sociedad norteamericana, se gestó la idea de crear la necesi-
dad de construir un muro en la frontera con México, con el fin de impedir
el flujo de inmigrantes ilegales a los Estados Unidos. Esta idea ha cobrado
fuerza a medida que crece la fobia norteamericana hacia los extranjeros,
ya sean éstos legales o ilegales. De hecho, la situación se ha agudizado al
continuar la “guerra contra el terrorismo,” la cual persigue a un enemigo
sin rostro, el cual crea un sentimiento de inseguridad en el ciudadano co-
mún; haciendo que éste eventualmente se torne contra toda persona que
parezca extraña, ya sea asiática, africana, árabe o latina. Desafortunada-
mente, esta coyuntura ha afectado más a aquel sector de la comunidad la-
tina que es la que realmente se encuentra en posición de desventaja en sus
derechos migratorios,13 los cuales por su condición de indocumentados no
se pueden defender. Estos son los que necesitan la mano amiga, que al salir
del servicio de la iglesia les muestre el verdadero amor de Dios a otros que
también son seres humanos y que tienen derecho a la vida como personas
normales.
Pero, por otro lado, la influenza de personajes, tales como Lou Dobbs, de
la red Fox News, se encargaron cada día de instigar en toda la nación un
marcado sentimiento anti-extranjero, especialmente anti-latino, muy peli-
groso. El señor Dobbs y otros comentaristas de ultraderecha14 continuaron
insistiendo día tras día, en la mente del ciudadano norteamericano para
crear un ambiente anti-extranjero y particularmente anti-latino, que even-
tualmente justificara la construcción del susodicho, “muro de la

13R. Daniel Shaw, “Migrations: Avenue and Challenge to Misión.” Missiology: An Inter-
national Review, XXXI:1 (January 2003), 17-28.
14 Lou Dobbs fue el anchor y editor en jefe de CNN's Lou Dobbs Tonight. Dobbs también
fue director del programa nacional Financial news radio report. También era portavoz de
los grupos conservadores más radicales que han tomado control del movimiento anti-inmi-
grante en los Estados Unidos. http://www.cnn.com/CNN/Programs/ lou.dobbs.tonight/
Junio 19, 2007.

10
 HECHOS 1-1 2019

vergüenza.” Curiosamente, en los países latinoamericanos ese es el adje-

tivo con que se califica a ese muro que con tanta vehemencia trata de im-
pulsar el señor el presidente de turno, el señor Dobbs y otros que piensan
como él. Estos personajes que manejan los medios de comunicación hacen
que hasta los hijos de Dios caigan en la trampa de sus mensajes discrimi-
natorios y racistas.

La polarización del continente americano

Desafortunadamente las diferencias entre el norte y el sur continúan ma-
nifestándose en las culturas y realidades socioeconómicas de ambos con-
textos. La situación es preocupante y es necesario orar específicamente por
la intervención de Dios para romper la polarización del continente. Para
añadir más elementos significativos, en la mayoría de los países latinoa-
mericanos se ha electo en los últimos años a gobiernos extremistas, ya sea
de corte socialista-indigenista o nacionalista-populista.15 Lo que equivale
a decir, que políticamente Latinoamérica se ha tornado ya sea hacia la iz-
quierda o la derecha, mientras que el gobierno de la unión americana ha
virado más hacia la derecha radical nacionalista. Esto ha creado una ten-
sión política peligrosa políticamente y en el aspecto espiritual crea un con-
flicto teológico, el cual puede agravarse con cualquier imprudencia come-
tida por una de las partes involucradas.16 Por el momento la retórica de
algunos gobernantes latinoamericanos es independentista, indigenista y
nacionalista. Por supuesto, ese discurso es afectado por la realidad socio-
económica del contexto de cada país. Mientras que en la unión americana
hay una indiferencia muy significativa hacia lo que pasa en América La-
tina. ¡Pase lo que pase o se diga lo que se diga, no les importa!
El problema se agudiza cuando la iglesia adopta la misma actitud y entra
en un estado de insensibilidad hacia las necesidades de los pobres, los opri-
midos y los débiles. Dicha actitud aparta a la iglesia de su misión y la
convierte en una institución religiosa, nada más. Por lo expresado anterior-
mente, es imprescindible emprender un proceso de diálogo y reflexión teo-
lógica donde todas las voces implicadas puedan ser escuchadas y donde se
tome decisiones consensuadas, basadas en la justicia y el amor de Dios.

15 Maria Moira Mackinnon, y Mario Alberto Petrone, Populismo y Neopopulismo En Ame-

rica Latina: El Problema De La Cenicienta (Buenos Aires, Argentina: Editorial Universi-
taria, 1998), 102-106.
16 Lyle Schaller, Innovaciones en el Ministerio (Nashville, YN: Abingdon, 1994), 65.

11
HECHOS 1-1 2019

Entonces, como muy bien apunta Samuel Escobar, estamos haciendo re-
ferencia a “una hermenéutica que cobra sentido en el contexto de la reali-
dad y que se aleja de abstracciones teológicas que sólo alimentan al inte-
lecto y que alejan al teólogo de la realidad de su universo.”17

El contexto teológico
Lo expresado anteriormente desafía a los hijos de Dios a pensar en la ne-
cesidad de la reconciliación. Obviamente no se puede vivir el evangelio a
plenitud si algunos de los miembros del cuerpo se excluyen mutuamente
o no se respetan debidamente. También hay peligro cuando un miembro
se vuelve indiferente ante la realidad del otro o cuando uno acusa al otro,
sin brindarle la oportunidad para la reflexión, el arrepentimiento, el perdón
y la restauración. En este momento la respuesta idónea para el “muro de
la vergüenza” la tiene la iglesia. Esta es la llamada a desafiar a todos sus
miembros a practicar una vida espiritual que sea compatible con los enun-
ciados del evangelio. Además, la iglesia debe confrontar y denunciar pro-
féticamente a los poderes del mundo cuando éstos se convierten en instru-
mentos del mal. La agresión, el menosprecio, la indiferencia hacia el in-
migrante o la acusación al indocumentado sólo sirven para contrarrestar la
eficacia del evangelio.18
Curiosamente, ninguna de las denominaciones evangélicas, excepto la
iglesia Católica, se han expresado públicamente en contra de las injusticias
de este proceso antiinmigrante. Eso deja muchas preguntas pendientes y
acumula temas sin resolver entre los creyentes que forman parte del cris-
tianismo norteamericano. El hecho de que un líder pentecostal tenga que
reconocer esta actitud positiva en la Iglesia Católica Romana, puede pare-
cer paradójico, pues se supone que son los pentecostales los que deberían
estar haciendo ese tipo de ministerio. Sin embargo, es todo lo opuesto y,
ésto lejos de parecer un asunto insignificante, hay que tomarlo con serie-
dad pues tiene implicaciones hermenéuticas serias. Obviamente el pente-
costalismo norteamericano se está acomodando a los valores éticos,

17
Samuel Escobar, “¿Qué significa ser evangélico hoy?” Misión 1:1 (Marzo-Junio 1982)
15-18, 35-40.
18Oscar Clemente Marroquín, “Hacen Falta Resultados.” La Hora (Guatemala de la Asun-
ción, Miércoles 28 de mayo de 2003), Opinión Editorial.

12
 HECHOS 1-1 2019

sociales y políticos determinados por las corrientes ideológicas que predo-

minan en el contexto.

El elemento redentivo del pueblo de Dios

El problema al “muro de la vergüenza” sólo podrá resolverse cuando los
diferentes pueblos del continente aprendan a vivir o a coexistir pacífica-
mente. Cuando los pueblos reconozcan el señorío de Cristo y le permitan
a él gobernar en todos los asuntos humanos. El aspecto redentivo del evan-
gelio se podrá manifestar a través de la obediencia a la Palabra de Dios.
Para lograr ésto, la práctica del amor, el perdón y la justicia son indispen-
sables, particularmente cuando los hombres tienen ideas y posiciones en-
contradas en cuanto a lo político y aun en lo teológico. Así que en este
tiempo cuando algunos aprovechan la coyuntura para aumentar la separa-
ción entre dos pueblos vecinos, la iglesia debe hacer lo contrario, involu-
crarse en una acción de unidad, de respeto y de aceptación mutua.
Aquí es donde entra en juega la educación teológica que se basa en una
hermenéutica capaz de confrontar la realidad del mundo a través del con-
sejo fiel de la Palabra, así como la revela el Espíritu Santo y como la debe
practicar la comunidad de fe.19 Se necesita hombres y mujeres de valor que
asuman el papel histórico de su misión, la cual debe ser integral, para que
proponga una transformación verdadera de la realidad de la comunidad
multicultural norteamericana.

El Espíritu Santo ha prometido un gran avivamiento en tiempo

de crisis
Otro aspecto que no debe ignorarse es el empuje del Espíritu Santo hacia
la evangelización, particularmente hacia el pueblo latino. En los últimos
años, las iglesias en América Latina y las latinas en Norteamérica, pasaron
por un período de avivamiento muy significativo. El Espíritu Santo levantó
congregaciones con un nuevo estilo de adoración y ministerio. Por ejem-
plo, la adoración a Dios con corazón latino creció y se expandió hasta im-
pactar aun a las congregaciones de corte anglo. Por supuesto, esto último
no debe crear un triunfalismo estéril dando la idea de que sólo los latinos
tienen la última revelación de Dios, esto sería un error muy grande, tal vez

19Allan H. Anderson, An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity

(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004), 94-96.

13
HECHOS 1-1 2019

producto de la ingenuidad y la inexperiencia. Al contrario, el llamado de

Dios a su comunidad es para derribar muros de todo tipo, entre ellos a ese
“muro de la vergüenza.” La tarea también incluye la labor de derribar mu-
ros de opresión, de injusticia, de orgullo y de vanidad. Todos esos muros
solamente podrá derribarlos el poder y la eficacia redentiva del amor de
Cristo.
Una interpretación apropiada del tiempo actual reflejará que el pueblo la-
tino en general es parte de un avivamiento espiritual que no tiene prece-
dentes. Es obvio que junto al sufrimiento humano también el Espíritu
Santo ha provisto la gracia suficiente para que el pueblo latino tenga la
oportunidad de conocer y servir al Señor Jesucristo. Esto es halagador y
una muestra de que Dios está cumpliendo su propósito con este pueblo.

El rol profético de la iglesia

Por otro lado, la iglesia tendrá que expresarse. La omisión es un pecado
que ha sido cómplice de muchas injusticias en el mundo. En su papel pro-
fético el pueblo de Dios debe hacerle frente a los agentes de separación y
opresión. Está muy claro que a raíz de los acontecimientos del 11 de sep-
tiembre del 2001, muchos agentes de discordia se han aprovechado para
oprimir al extranjero y al débil. Eso también es pecado y hay que denun-
ciarlo en el orden establecido por Dios. La justicia divina prevalece por
encima del poderío humano. La iglesia está capacitada para realizar esa
tarea. Si los cristianos callan ante la injusticia, se hacen cómplices de ese
pecado; pero si deliberadamente se enfrentan a ese mal, la justicia y la
gracia de Dios prevalecerán sobre los valores éticos y morales de este
mundo.
La idea de construir el “muro de la vergüenza” ha servido para exponer el
corazón y las intenciones de los que lo proponen. Sin embargo, dicha idea
también representa una oportunidad para que el pueblo de Dios reflexione
y responda según los principios del evangelio ante una idea tan injusta e
inhumana como esa.20 En tiempos de crisis o en tiempos de necesidad, la
iglesia tiene la oportunidad de responder según el orden divino. Estoy se-
guro de que el pueblo de Dios tiene una mejor alternativa a la creación de
ese muro vergonzoso.

20Moises Sandoval, On the move: A history of the Hispanic church in the United States
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990), 36-42.

14
 HECHOS 1-1 2019

A manera de conclusión
Desde la perspectiva de esta ponencia y a manera de conclusión, me gus-
taría destacar algunos elementos que considero necesarios, si es que el
pueblo latino está dispuesto seguir el consejo de la Palabra de Dios en el
contexto actual.
(1) Reflexión. La iglesia latina necesita involucrarse en un proceso de re-
flexión que se de dentro del marco de la pentecostalidad de la iglesia. Una
reflexión que refleje la interacción de tres elementos básicos: la Palabra,
El Espíritu y la Comunidad de fe.
(2) Definición de una hermenéutica que sea pentecostal y latina. La co-
munidad pentecostal debe definir e identificar una hermenéutica que le
permita interpretar e implementar la voluntad de Dios en su propio uni-
verso.
(3) Establecer un método de interpretación sólido. El método de interpre-
tación pentecostal es eminentemente pneumático, entendiendo a éste como
aquel proceso que integra la revelación de la Palabra de Dios por medio
de la acción del Espíritu Santo y la aprobación de la congregación. El mé-
todo pneumático es integral y se consuma cuando la experiencia del intér-
prete es confrontada con (1) la revelación del Espíritu Santo, (2) la verdad
de la Palabra de Dios y (3) el testimonio de la comunidad de fe. Estos tres
elementos conforman la legitimidad de la hermenéutica pentecostal. En el
método pneumático se integran la actividad divina y la humana. Por ejem-
plo, toda profecía, revelación o exhortación para ser aceptada o confir-
mada debe pasar por este proceso de examen, el cual ineludiblemente le-
gitimiza o invalida la proposición ofrecida. Así que cuando estos elemen-
tos, la Palabra, el Espíritu y la comunidad de fe se integran, no hay lugar
para el error.
(4) Hacia un modelo auténticamente pentecostal. Durante el concilio de
Jerusalén, los creyentes se reunieron en la dirección del Espíritu Santo,
para resolver un asunto teológico muy fundamental. El tema era—la sal-
vación por medio de las obras de la ley o, la fe solamente. El capítulo 15
del libro de los Hechos, sirvió como modelo para que los pentecostales
establecieran el método de interpretación que incluyera tres elementos bá-
sicos en la hermenéutica pneumática: (1) El Espíritu Santo, (2) la Palabra
de Dios y (3) la Comunidad de Fe. Hechos 16 describe una verdadera
reunión pentecostal, donde se registra que la decisión del concilio fue una
respuesta corporal a la dirección del Espíritu Santo. Como resultado,

15
HECHOS 1-1 2019

Santiago pudo declarar con solvencia, “nos ha parecido bien al Espíritu

Santo y a nosotros” (v. 28). Los creyentes de Jerusalén tenían certeza de
la guianza y la autoridad del Espíritu Santo. Esto mismo es lo que deter-
mina la actividad central del Espíritu en la tarea hermenéutica y en toda la
vida de la iglesia en general.
Además, durante esa reunión el concilio apeló a las Escrituras, la expe-
riencia, la tradición y la razón. Santiago dijo con plena certidumbre que la
Escritura concordaba con el argumento de Pedro y que todos los profetas,
particularmente Amós, incluían a los gentiles en la familia de la iglesia,
según el propósito eterno de Dios (vv. 14-18: cf. Amos 9:11-12). Por su
parte, Pablo y Bernabé contaron su experiencia misionera en la predica-
ción del evangelio entre los gentiles (v.12). Pedro le recordó al concilio
sobre su llamado personal de predicarle a los gentiles, particularmente lo
acontecido durante su visita a la casa de Cornelio y sus amigos (vv. 7-11).
Pero también es bueno señalar acá, que Santiago igualmente apeló e hizo
uso de la tradición cuando le pidió a los gentiles que observaran por lo
menos aquellas cuatro prohibiciones basadas en la ley (vv. 20-21; cf. Lev.
17:8, 10-12, 13; 18:6-23). También Pedro agregó, que los gentiles debe-
rían ser aceptados en el seno de la iglesia, debido la santificación por la fe
y el derramamiento del Espíritu Santo que ellos habían experimentado (vv
8-11). De igual manera, Santiago volvió a argumentar con base en la ley y
la tradición, que a los gentiles no se les requiriera la práctica de la circun-
cisión (vv. 13-21). Obviamente, fue bajo la dirección del Espíritu Santo
como el concilio estuvo en común acuerdo y tuvo un final positivo para la
iglesia.
(5) Estimular el papel profético de la iglesia. En este caso, no se trata de
aquella área de la profecía que estimula, exhorta o predice el futuro; no, se
trata más bien de aquella acción que confronta la injusticia, la inmoralidad,
la opresión y toda clase de mal; y que en su lugar promueve la preeminen-
cia de la verdad, la justicia y el amor, en el poder del Espíritu Santo.
(6) Entender el contexto donde opera la iglesia. Una hermenéutica sana
capacita y habilita al creyente y la congregación para entender el tempera-
mento de los tiempos y las condiciones del contexto en el que opera la
iglesia (2 Cr. 12:32). Esto último es vital en el cumplimiento del ministerio
de todos los creyentes.
(7) Proponer una teología del “evangelio completo.” Esto último podría
parecer trillado dentro del léxico misionológico; sin embargo, es muy

16
 HECHOS 1-1 2019

importante en el contexto misional de la iglesia pentecostal. Las circuns-

tancias actuales de los latinos en los Estados Unidos presentan condiciones
ideales para servir integralmente a las necesidades de los pobres, los débi-
les y todos los necesitados. Esto me hace recordar una expresión muy pen-
tecostal en el libro de los Hechos de los apóstoles: “Y con gran poder los
apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante
gracia era sobre todos ellos [y] no había entre ellos ningún necesitado…”
(Hch. 4:33-32, RVA 1960).

17
 HECHOS 1-1 2019

A S PE CTO S F UN D A ME N TA L E S
DE LA TEOLOGIA
P E NT E C O S TA L

Bernardo Campos

Cuando uno pregunta por los aspectos fundamentales de una teología con-
fesional como la de los pentecostalismos, debe considerar varios factores
que tienen que ver con el quehacer teológico y la dinámica sociocultural
en la que se produce.1
La primera cosa es reconocer que el sujeto de la producción teológica es
complejo por su número y por su arraigo cultural. No existe un pentecos-
talismo homogéneo, sino por el contrario muy heterogéneo. Anterior a la
discusión propiamente temática o dogmática está la de la taxonomía2 para
decidir de qué pentecostalismo estamos hablando en uno u otro tema. Mis
referencias en este artículo son al pentecostalismo histórico, tradicional y
muy levemente al unicitario.

1 He trabajado el proceso de la producción simbólica de la pentecostalidad en Bernardo

Campos, “Lo Testimonial: un caso de teología oral y narrativa. La producción simbólica
de lo pentecostal” en Carmelo Álvarez (ed.), Pentecostalismo y Liberación. Una experien-
cia latinoamericana (San José, Costa Rica: DEI, 1992), 135-141.
2 Para la taxonomía pentecostal he distinguido cuatro corrientes importantes y dos varian-
tes: (1) el pentecostalismo histórico, (2) el pentecostalismo clásico, (3) el pentecostalismo
unitario, (4) el movimiento carismático o neo pentecostal, (5) la vertiente pentecostal apos-
tólico-profética y (6) las “agencias de cura divina” como una variante más. Cf. Bernardo
Campos, “El cristianismo pentecostal y su variedad” en Bernardo Campos, El Principio
Pentecostalidad: La Unidad del Espíritu, Fundamento de la Paz (Oregón, USA: Pub-lica-
ciones Kerigma, 2016), 149-157. Similar distinción para el África hace Allan H. Anderson,
et. al., “Varieties, Taxonomies, and Definitions” en Studying Global Pentecostalism. The-
ories and Methods, edited by Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, and
Cornelis van der Laan (Berkeley, Los Ángeles, London: University of California Press,
2010), 18-29. Para Brasil, véase Gedeón Freire De Alencar, Matriz Pentecostal Brasileira.
Assembleias de Deus 1911-2011 (Río de Janeiro: Editora Novos Diálogos, 2013). Cf.
Bernardo Campos, “Neo pentecostal paradigms in Latin America Mission” en Vinson
Synan, Amos Yong, and Miguel Álvarez (eds.), Global Renewal Christianity: Spirit-
Empowered Movements Past, Present, and Future, vol. II: Latin America (Lake Mary, FL:
Charisma House Publishers, 2016).

19
HECHOS 1-1 2019

Lo segundo tiene que ver con la disciplina misma (la teología), que incluye
al menos cuatro grandes aspectos: la teología bíblica, teología histórica,
teología dogmática y teología práctica, pero siempre en correlación con la
realidad. Hablaremos por ello de la pentecostalidad fundante de Hechos
de los apóstoles, así como su prolongación en la historia temprana y tardía.
Lo tercero es el contexto desde donde se hace teología que, en nuestro
caso, es la realidad latinoamericana. Se busca una correlación de la teolo-
gía con la realidad total (aspectos sociales, culturales, económicos, políti-
cos, religiosos y otros más específicos) para procurar una comprensión
global, así como una praxis consecuente.3
El mecanismo por el cual opera todo este proceso es la hermenéutica teo-
lógica4 que implica un proceso cognoscitivo para encontrar o donar sentido
a la vida desde los elementos constitutivos de la religión: la fe de Abraham,
y un proceso pragmático que tiene que ver con la experiencia religiosa
enmarcada en la dinámica cultural de los desposeídos.
Como parte de la religión cristiana la religiosidad pentecostal comporta un
sistema de creencias, un sistema ritual, formas de organización que se
derivan de esas creencias y ritos, así como una normatividad ética que, en
diálogo con su cultura, ilumina sus prácticas sociales.
Conscientes de que toda síntesis de una confesión religiosa conlleva el
riesgo del reduccionismo, me atreveré a señalar solo tres aspectos que ca-
racterizan la teología pentecostal5 en el contexto latinoamericano: la es-
tructura quíntuple y el eje cristológico de su teología, su pentecostalidad

3 Este factor ha sido muy bien expuesto por Augustina Luvis Núñez, Vientos de Libertad:
Un Acercamiento a la Teología Caribeña desde una Perspectiva Pentecostal. Ponencia
(inédita) presentada en el Encuentro de RELEP y la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo
Jesús en Culiacán, Sinaloa, México 6-8 de abril del 2016.
4 Véase una explicación extensa de esta “hermenéutica del Espíritu” en mi libro: Bernardo
Campos, Hermenéutica del Espíritu. Cómo Interpretar los Sucesos del Espíritu a la Luz de
la Palabra de Dios (Oregón, USA: Publicaciones Kerigma, 2016).
5 Una investigación de la universidad de Pretoria, África, mostró que lo distintivo en la
teología pentecostal es su “experiencia de la presencia y poder de Dios”. Cf. Henry I. Le-
derle, “An Ecumenical investigation into the proprium or distinctive elements of Pentecos-
tal Theology” en Mathew S. Clark y Henry I. Lederle et. al., What is distinctive about
Pentecostal Theology? (Pretoria: University of South Africa, 1989), 158-171.

20
 HECHOS 1-1 2019

identitaria y la hermenéutica del Espíritu que guía el proceso de su pro-

ducción.

Estructura quíntuple y eje cristológico

El aspecto principal o troncal de la teología pentecostal es el eje cristoló-
gico que funciona como la estructura básica sobre la cual giran cinco de
sus principales doctrinas. Siguiendo una fórmula introducida por los mi-
sioneros pentecostales norteamericanos y caribeños, los pentecostales sos-
tienen que Jesucristo “Salva, sana, bautiza, santifica y viene otra vez”. No
es este el lugar para explicarla, pero debo decir que se trata de una estruc-
tura quíntuple que sintetiza, si se quiere, los dogmas fundamentales de la
teología pentecostal en su forma religiosa o injertada.6 Es una fórmula cris-
tológica en la que quedan conectadas soteriología, antropología, eclesio-
logía y escatología e indica al mismo tiempo, un proceso y un programa
que es posible por la acción permanente (y santificadora) del Espíritu
Santo.

Por ser así, Dios manifestado en Cristo y presente por su Espíritu, salva al
pecador de los poderes de este mundo malo, lo restaura en su vida física
como signo de una liberación del mal (en la cosmovisión pentecostal, estar

6 La estructura tetrádica (de cuatro dogmas) es la más contemporánea, pero la más antigua
era pentádica o quíntuple (5 doctrinas), pues la idea del bautismo en el Espíritu Santo aún
no se había asimilado a la de la santificación. Esa fórmula correspondía a la tradición wes-
leyana y rezaba así: “Cristo justifica por la fe, santifica, bautiza, sana y viene otra vez.” Un
estudio de la asimilación de la doctrina de la santificación a la del bautismo en el Espíritu
Santo, puede verse en Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand
Rapids, MI: Francis Asbury Press of Zondervan Publishing House, 1987), 87-113. Cf.
también Paulo Ayres Matos, “Reflexões sobre o uso da linguagem poder na teología de
John Wesley” en Carlos Antônio Carneiro Barbosa, (org) et.al., Teologia Pentecostal I: O
que nos resta a fazer [Coleção Pentecostalismo Volume VIII] (São Paulo: Reflexão, 2017),
37-54.

21
HECHOS 1-1 2019

enfermo es signo de estar en pecado, aunque no en todos los casos), luego

este debe buscar ser santificado o bautizado por el Santo Espíritu, recibir
poder para la evangelización, y mantenerse fiel hasta que Jesucristo vuelva
para instaurar mil años de paz (reino milenial).

Soteriología
Cristo Salva. La salvación consiste en una liberación del pecado, de la Ley
y de la muerte. La gracia redentora de Jesús, opera en los no creyentes a
través del evangelio como Palabra de Dios. Se acepta que la salvación es
por gracia divina, pero se insiste en que los creyentes deben esforzarse
para conservarla porque se puede perder.

Antropología
Cristo Sana. La sanidad divina incluye cuerpo y alma. Se trata de la res-
tauración de la salud plena en la vida de las personas. Incluye milagros y
sanidades tanto del cuerpo como del alma. Esta última es conocida como
sanidad interior. Es común o recurrente el ejercicio de los carismas, entre
ellos el de sanación, durante el culto y fuera del culto, para la sanidad de
los enfermos y milagros como parte frecuente de su ethos y estilo de vida.7
Las manifestaciones del Espíritu Santo como las posesiones demoníacas,
siempre lo hacen a través del cuerpo. En el culto, los pentecostales se ex-
presan mucho con su corporeidad.

Correspondencia humana
Cristo Santifica. La santificación es tanto un acto como un proceso nece-
sario, que empieza con la conversión y se afianza con el bautismo en agua,
sacramento de la iglesia, cuerpo de Cristo. Se entiende que la santificación
es obra del Espíritu quien acusa de pecado, de justicia y de juicio, pero el
creyente santificado en Cristo debe santificarse permanentemente. Si es
necesario cada día, y cuidar su salvación como si la pudiera perder. En este

7 Así en Brasil: Jonatas Câmara y Ana Lúcia (organizadores), Histórias Entrelaçadas: 100
anos de Milagres na Assembleia de Deus No Amazonas (Manaus, Brasil: Faculdade Boas
Novas-IEADAM, 2017). Y en el pentecostalismo de Puerto Rico: Helen Santiago, El Pen-
tecostalismo de Puerto Rico. Al compás de una fe Autóctona 1916-1956 (Puerto Rico: Edi-
ción de la autora, 2015).

22
 HECHOS 1-1 2019

aspecto la mayoría de pentecostales son arminianos 8 y rechazan la pre-

destinación.

Eclesiología
Cristo bautiza. Bautizados en Cristo, el bautismo en el Espíritu Santo
opera como consejero para la perseverancia de los santos. Se habla de lle-
nura del Espíritu para el cumplimiento de la misión a las naciones, en al-
gunos casos con la evidencia de hablar en otras lenguas para el reconoci-
miento del bautismo con el Espíritu Santo. Se le adjudica a los pentecos-
tales la centralidad de la pneumatología, por su relación con los dones,
ministerios y operaciones del Espíritu, y no es del todo cierto. En realidad,
se trata de una pneumatología cristológica9 o bien una cristología pneu-
mática. Por lo demás la eclesiología pentecostal favorece el tipo ecclesia
como pueblo de Dios o comunidad de los santos, la Sanctorum Commu-
nio.10

Escatología
Cristo Viene por segunda vez. La escatología pentecostal tiene como
punto central la Segunda Venida del Cristo resucitado como esperanza del

8 El arminianismo, surgido en el siglo XVI sustenta la salvación en la cooperación del

hombre con la gracia divina a través de la fe. Después de la muerte de Jacobo Arminio (en
1609), sus principios se formularon en el manifiesto de cinco puntos Remonstrans, publi-
cado en 1610 (por lo que sus seguidores también pasaron a denominarse “remonstrantes”).
“Remonstrancia” es una “expresión de oposición o protesta”, que en este caso fue una queja
contra la doctrina calvinista de la predestinación que figura en la confesión belga.
9Ives Congar, A palavra e o Espirito (São Paulo: Loyola, 1989), 137ss; Hermann Brandt,
O Risco do Espírito (São Leopoldo: Sinodal), 197, citado por David Mesquiati de Oliveira,
“Lutero, O Espírito Santo e os pentecostais” en Roberto E. Zwetsch (org.), Lutero e a
Teologia Pentecostal (São Leopoldo: Sinodal, 2017), 32-56.
10 Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Theological Study of the Sociology of the
Church (Dietrich Bonhoeffer Works, Vol. 1) annotated edition. Edition. USA: (Translated
from the German edition edited by Joachim von Soosten) Library of Congress Cataloging-
in-publication-Data, 1998, citado por el hermano François, de Taizé, La actualidad de Die-
trich Bonhoeffer (1906-1945): Un retrato en http://www.taize.fr/es_article-4891.html
(consultado el 11.09.2018).

23
HECHOS 1-1 2019

mundo11 y el establecimiento definitivo de su Reino. Muchos pentecosta-

lismos han adoptado la doctrina jesuita del rapto y la han asimilado como
suya. Y en esto no hay acuerdo unánime. Algunos pentecostales más in-
formados en ciencias bíblicas, niegan la interpretación del rapto secreto o
arrebatamiento de la iglesia. No obstante, los que siguen esta interpreta-
ción aseguran que el rapto sucederá antes de la Gran Tribulación, a fin de
que la iglesia no sufra.12 La escatología pentecostal es casi siempre premi-
lenarista, cuyos subtemas suelen ser: la resurrección, la segunda venida y
el Reino milenario, el juicio y el Reino eterno. Este esquema no significa
una negación de otras doctrinas, sino solo un énfasis. Así lo reconoce tam-
bién el teólogo metodista José Míguez Bonino.13

La pentecostalidad identitaria
La identidad social pentecostal se construye en la comunidad cultural.
Desde el comienzo hasta el final del culto se da un proceso gradual y as-
cendente orientado siempre a lograr un “contacto con el cielo” por el éx-
tasis. Así, un culto típico Pentecostal como espacio donde se genera el
éxtasis místico14 comprende los siguientes momentos: (a) cánticos, (b) ora-
ción de apertura, (c) clausura del tiempo profano, (d) etapas de progresión

11Ailto Martins, “A esperança no pentecostalismo clássico: uma proposta para escatologia

do Espírito a partir da experiência da práxis da fé pentecostal”, en David Mesquiati de
Oliveira, Ismael de Vasconcelos Ferreira, y Maxwell Pinheiro Fajardo (organizadores),
Pentecostalismos em Perspectiva (São Paulo, Brasil: Edições Terceira Via-RELEP, 2017),
341-355.
12Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Fundamentos de Teología Pentecostal (Se-
gunda Edición) (Traducción hecha por auspicio de Life Pacific College), 568-569. Cf.
también: Douglas Farrow, Ascension and Ecclesia: On the Significance of the Doctrine of
the Ascension for Ecclesiology and Christian Cosmology (Grand Rapids: Eerdmans, 1999);
William Bousset, La leyenda del Anticristo, trans. A. H. Keane (London: Hutchinson &
Co., 1896); Andrew R. Anderson y Puerta De Alexander, Gog y Magog y las Naciones
incluidas. Monografías de la medieval Academy of America, nº 5 (Cambridge, MA.: me-
dieval Academy of America 1932).
13José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires ~
Grand Rapids: Nueva Creación y William B. Eerdmans Publishing Company, 1995), 65.
14El termino místico es una categoría que señala como característica de lo divino su pre-
sencia en la experiencia religiosa y se caracteriza por decir: “El mismo Dios está aquí pre-
sente.” El fenómeno místico es “Una tentativa de trascender todos los ámbitos del ser finito
con el objeto de unir el ser finito con el infinito.” Paul Tillich, Teología Sistemática II
[Existencia y Cristo] (Salamanca: Sígueme, 1982), 115-117.

24
 HECHOS 1-1 2019

mística, (e) oración de cierre, (f) misión o extensión del tiempo sagrado
sobre el tiempo profano.15
En el culto pentecostal la afirmación de la trascendencia, de lo santo, de lo
indecible, se realiza por oposición a lo humano temporal. Se afirma lo
hondamente pecaminoso de la sociedad. El culto “glossohablante” es una
reproducción arquetípica de un lenguaje gestual primal. Aunque se busca
el éxtasis místico, no termina evadiendo las realidades terrestres (esca-
pismo o alineación) ni tampoco es una reproducción del dualismo gnóstico
que opone bien y mal. Se trata, en todo caso, de la reproducción y repre-
sentación moderna en formas arcaicas de la experiencia de lo sagrado. Una
forma cultural de recrear el orden cósmico en el que el rito prevalece sobre
el concepto, la danza sobre la tesis, el gesto sobre el verbo, sin oponerse
necesariamente al discurso teórico. La “glosolalia” es un lenguaje que el
propio orante puede no entender, pero comporta un sentido simbólico. No
es un idioma necesariamente, pero podría serlo también. Lo más impor-
tante de la glosolalia no es su traducción, sino su significación como sen-
tido en medio de un culto; sentido que rompe con el lenguaje cotidiano,
directo, simple y humano, como si connotara que se está en otro ámbito
de la realidad: la realidad de lo sagrado.

Referencia universal y clave de lectura en la teología pente-

costal
Para el pentecostalismo, el acontecimiento de Pentecostés (y por eso
mismo el Libro de los Hechos) es una referencia universal arquetípica y
además una clave de lectura de la Biblia. Es como un parteaguas, entre
los dos pactos.16
Los pentecostales creen que en el fondo de toda iglesia profesamente cris-
tiana hay una pentecostalidad latente o manifiesta. Y esto es así, por las
siguientes razones:

15 Bernardo Campos, “Estructura y Morfología del Culto Pentecostal” © 2016 Bassel Pu-
blishers. Segunda Edición: Digital. Lima, Perú: 2004 disponible en https://www.acade-
mia.edu/ 25378386/estructura-y-morfologia-del-culto-pentecostal.
16 Eleutirio Uribe Villegas, Unicidad y Revelación del Nombre: Una Exégesis de Hechos
2:1-41 (México: RELEP, 2016). Ponencia (inédita) presentada en el Encuentro de RELEP
y la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en Culiacán, Sinaloa, México 6-8 de abril
del 2016.

25
HECHOS 1-1 2019

En primer lugar, hay que decir que el acontecimiento de Pentecostés es un

proto-fenómeno del cristianismo históricamente constituido. (a) Es ante-
rior en su calidad de Promesa en el sentido de que lo funda y lo permea
en aquello que le es fundamental: ser y dar testimonio de la presencia del
Jesús Resucitado, hecho Señor y Cristo. (b) Es el acontecimiento cristoló-
gico que da comienzo escatológico a la Iglesia, en virtud del Reino pro-
metido. (c) La pentecostalidad no es por lo tanto un epifenómeno del cris-
tianismo, como podría sugerir la presencia actual de los pentecostalismos
o las experiencias pentecostales posteriores al hecho crístico post pascual
o post pentecostal.
En segundo lugar, el acontecimiento Pentecostal, en lo que tiene de pri-
mordial y fundante, es el “lugar simbólico” de remisión al que está referido
toda la mediación histórica de la iglesia universal de Jesucristo, vale decir
toda iglesia cristiana.
Pentecostés es para los pentecostales el “lugar de referencia” histórica fun-
dante (locus theologicus), no en el sentido normativo como si la vida de
los primeros cristianos (iglesia primitiva) se constituyera en “modelo” de
los siguientes. Lo es más bien en su calidad de ejemplo de la voluntad
comunitaria para auto-entenderse, auto-crearse, a partir del aconteci-
miento Pentecostal en tanto acontecimiento crístico, que es lo mismo de-
cir: en virtud de la pentecostalidad.
En tercer lugar, la referencia contemporánea a la iglesia primitiva como
experiencia fundadora tiene vigencia aún hoy por su carácter de arquetipo
para nosotros, porque lo es desde nosotros. Desde este punto de vista, es
lícito buscar y hallar una pentecostalidad latente o manifiesta en toda “ca-
tolicidad”. En otras palabras, “allí donde exista una comunidad religiosa
informada por la “catolicidad”, allí habrá también una pentecostalidad la-
tente o manifiesta.
Es posible replicar, sin embargo, que el “pentecostalismo primitivo” tal
vez no sea coetáneo al “catolicismo primitivo”17 Esta hipótesis tendría en
cuenta sólo un aspecto del problema: Que, en esencia, tal como se puede
derivar de los sinópticos, ya hay un catolicismo primitivo en la experiencia
de Jesús y sus discípulos, más no se ve claramente la “pentecostalidad”.

17Gerd Theisen, La Religión de los primeros cristianos. Una teoría del cristianismo pri-
mitivo (Salamanca: Ediciones Sígueme), 2002.

26
 HECHOS 1-1 2019

La pentecostalidad nota esencial de la iglesia

La pentecostalidad es una nota esencial de la iglesia18 pues es el soporte
de las otras notas o propiedades. La apostolicidad, la santidad, la unidad
y la catolicidad de la iglesia sólo son posibles gracias a la pentecostalidad,
en la medida que representa el hecho de Cristo, presente en Espíritu y
dando comienzo a la era de la iglesia, hasta la Parusía. Sin la pentecostali-
dad, no sería posible la catolicidad, ni la unidad ni la santidad. La pente-
costalidad impulsa y da sentido a la apostolicidad.

Hermenéutica del Espíritu teología Pentecostal

El quehacer teológico pentecostal

El quehacer teológico pentecostal es fundamentalmente pragmático. Si es
necesario, toma de aquí y de allá para expresarse - construye y produce
con elementos de diversas teologías según le parezca mejor. Obviamente
esta producción tiene sus riesgos y las consecuencias muchas veces son
fatales, si no heréticas. Es básicamente una hermenéutica contextual. En
síntesis, diríamos que interpreta la Biblia de manera intuitiva, científica y
contextual (Procesual); lee los acontecimientos con la iluminación del Es-
píritu Santo (inspiracional); lee los acontecimientos a la luz de las profe-
cías bíblicas. Busca su cumplimiento en la Historia mundial (Profética,
histórica); actualiza el sentido del texto en su experiencia cotidiana, lo con-
textualiza (experiencial); favorece la experiencia para vivir el texto bíblico
de manera congenial con el hagiógrafo (congenial). Procura ver siempre

18 He defendido esta tesis en Bernardo Campos, “El pentecostalismo en el contexto indí-

gena: La ansiedad por la hominización”. Disertación en el Simposio de la Conferencia
Episcopal Alemana en cooperación con el Grupo Científico de Trabajo para tareas de la
Iglesia Universal de la Conferencia Episcopal Alemana (Centro Marista de formación).
Ciudad de Guatemala: 06-09 de agosto de 2018. Aunque el desarrollo completo de la teoría
de las notas es un fenómeno posterior a la Reforma, hay sin embargo indicios anteriores en
san Agustín. Señala cinco signos que certifican que nos encontramos en la Iglesia: la ver-
dadera sabiduría, la denominación de “católico”, el acuerdo de la gran mayoría, los mila-
gros, la sede de Pedro y la sucesión episcopal. Pero las cuatro propiedades de la Iglesia —
que es una, santa, católica y apostólica— calificada por Tomás Aquino como notas positi-
vas se encuentran ya en el credo de Nicea. Bonifacio VIII menciona las mismas cuatro en
su bula Unam sanctam (1302). Sería, sin embargo, Juan de Ragusa, en su De Ecclesia
(1433-1435), el primero en elaborar lo que más tarde sería la teología de las notas. Trata
allí de responder a la pregunta: “¿Dónde está la Iglesia católica?”, y para ello adopta los
signos propuestos por Agustín. Cf. http://mercaba.org/DicEC/N/notasdelaiglesia.htm.

27
HECHOS 1-1 2019

lo extraordinario en la narración (Trascendental). Busca siempre la aplica-

ción práctica (por eso pragmática).
Desde sus orígenes ha sido profundamente cristológica (“Cristo: Salva,
Sana, Santifica [Bautiza], Viene otra vez”), pero al mismo tiempo es pneu-
matológica (espiritualizante), apocalíptica (milenarista), pero no mesiá-
nica. Es escatológica (relaciona todo con la Parusía). Su hermenéutica es
casi siempre grupal o comunitaria (pluricultural).
En suma, diríamos que es una teología artesana porque construye el dato
teológico con lo que encuentra a la mano, como quien hace un mosaico de
piedras o de lozas de colores, o una cobija con pedacitos de telas (intercul-
turalidad y mestizaje).

La hermenéutica del Espíritu (HDE)

La HDE no es sólo la “inteligencia de la fe” (intellectus fidei), en sentido
de comprensión racional. Es también y sobre todo una actualización vital
y concreta, una praxis, y una prolongación del evento suscitado por el
mensaje del texto bíblico que se hace carne en la experiencia religiosa co-
tidiana, tras un encuentro actual con el resucitado.19 Chiquete, siguiendo a
J. Sobrino, señala que la teología pentecostal (en tanto hermenéutica) no
se ha caracterizado por ser un intellectus fides, sino más bien un “intellec-
tus amoris et misericordiae” (inteligencia de amor y misericordia) como
un saber de Dios.20
Desde esta óptica, la experiencia pentecostal antigua, como la actual, son
una experiencia genuina del Espíritu Santo en una comunidad de creyentes
que se autodefinen como “pentecostales”, es decir, continuadores de la ex-
periencia de Pentecostés. El mismo apóstol Pedro interpretó por el Espí-
ritu la experiencia de judíos y prosélitos el día de Pentecostés. Pedro, que
es el primer teólogo pentecostal, conectó la experiencia de Pentecostés con
la profecía de Joel para los últimos tiempos y actualizó así –in actu– el
mensaje del texto bíblico antiguo.

19 Bernardo Campos, Hermenéutica del Espíritu. Cómo Interpretar los Sucesos del Espí-
ritu a la Luz de la Palabra de Dios (Oregón, USA: Publicaciones Kerigma, 2016), 60.
20Daniel Chiquete, Haciendo Camino al andar: Siete ensayos de Teología Pentecostal
(Costa Rica: Lara Segura & Asoc. 2007), 30-32.

28
 HECHOS 1-1 2019

Esa experiencia de Pedro, repetida por los cristianos a lo largo de los si-
glos, ha dado lugar a lo que he llamado Pentecostalidad - una construcción
teológica que opera como un criterio epistemológico para hablar de la vo-
cación de universalidad de la iglesia, y que, como categoría, permite su-
perar las aporías de la novedosa pero precaria historización e instituciona-
lización de los pentecostalismos. Es, al mismo tiempo, una notae21 de la
iglesia. La Pentecostalidad es así una experiencia universal que expresa el
acontecimiento de Pentecostés en su calidad de principio ordenador de la
vida de aquellos que se identifican con el avivamiento pentecostal y, por
ello mismo, construyen desde allí una identidad pentecostal. 22
En resumidas cuentas, la pentecostalidad sería así el principio y práctica
religiosa tipo, informada por el acontecimiento de Pentecostés; una expe-
riencia universal que eleva a la categoría de “principio” (arqué ordenador)
las prácticas pentecostales y post-pentecostales que intentan ser concre-
ciones históricas de esa experiencia primordial - primordial en cuanto fun-
dante de la experiencia presente y en cuanto donadora de sentido e identi-
dad a las nuevas experiencias.23
Hoy, a la luz de las nuevas vivencias de la Iglesia iberoamericana (espa-
ñola y lusitana) con relación a las acciones del Espíritu de Dios, asistimos
a una expresión más universal de la pentecostalidad. Esa pentecostalidad
atraviesa formas confesionales de todo tipo y genera, en consecuencia, no-
vedosas y alarmantes configuraciones religiosas. Gran parte de los neo

21 Sobre el sentido, estatuto, función ecuménica, vínculo, alcance escatológico, y acción

presente de las “notas” eclesiales, véase el interesante comentario de Christian Duquoc,
Iglesias Provisionales. Ensayo de eclesiología Ecuménica (Madrid: Cristiandad, 1986),
101-137. En latín notae designa la idea de marca, característica o cualidad que describe la
naturaleza de la iglesia. Entre las notae de la iglesia están: la santidad, la apostolicidad, la
unidad, la catolicidad y –yo añadiría, ahora — la pentecostalidad que las entrecruza.
22Gabriel O. Vaccaro, Identidad Pentecostal (Quito, Ecuador: CLAI, [edición ampliada y
corregida] 1990), describe muy bien las características de esta identificación. Cf. Bernardo
Campos, La Madurez del Hermano Menor. Apuntes sobre el Sujeto de la Producción Teo-
lógica Pentecostal, Lima, Perú: 2012. Un estudio de nuevas tendencias y modelos
emergentes puede verse en Víctor Breno Farias Barrozo, “Faces do pentecostalismo
brasileiro: Esboço de uma cartografia do campo pentecostal no Brasil”, en David Mesquiati
de Oliveira, Ismael de Vasconcelos Ferreira, y Maxwell Pinheiro Fajardo, (organizadores),
Pentecostalismos em Perspectiva (São Paulo, Brasil: Edições Terceira Via-RELEP, 2017),
97-106.
23Bernardo Campos, De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia (Quito,
Ecuador: CLAI, 1997), 90.

29
HECHOS 1-1 2019

pentecostalismos (tal vez no todos) denotan cambios en la dinámica cris-

tiana global, tanto así que ya no parecen pentecostales. Por su nuevo rostro
parecen otra cosa distinta. Conservan elementos o aspectos de la religio-
sidad antecedente, pero muestran formas nuevas en su sistema de creen-
cias, sus actos rituales, sus formas de organización, sus normas éticas y
sus prácticas públicas. Son híbridos en la categoría de Farias Barrozo.24
El movimiento pentecostal es el producto de avivamientos, o mejor, la
continuidad de varios otros avivamientos antecedentes. Ningún aviva-
miento es estático o parecido a otro. Cada avivamiento es único. Por lo
general un avivamiento es generador de experiencias nuevas, y hasta pro-
voca una revolución en la gente y en el entorno. La cresta de la ola de un
avivamiento tiene un tiempo de duración (¿20, 50, 100 años?) y luego des-
ciende. Mientras dura, arrastra consigo a propios y extraños. Luego que
pasa, deja un gran vacío. Pero algo nuevo ha nacido y los que quedan tie-
nen que lidiar entre sí para acomodarse a la nueva situación. Unos se adap-
tan, otros se resisten. El dilema es adaptarse o morir. Es verdad que toda
gran conmoción en las iglesias no es necesariamente un avivamiento.
Cuando un avivamiento es genuino, elimina resistencias y envuelve a los
que se disponen (a los que se abren al Espíritu) en un manto de paz y tran-
quilidad de espíritu. Se produce el arrepentimiento, convicción de pecado,
celo santificador, retorno a la palabra de Dios, así como una sed de Dios y
de su presencia, aparte del gozo y alegría que corren como ríos,25 y un
sinfín de manifestaciones extraordinarias.
Con el avivamiento nace también una nueva racionalidad, una nueva men-
talidad y con ella nuevas conductas religiosas y nuevas teologías. Emergen
nuevos discursos tendientes a explicar las nuevas prácticas. Los ritos que
dramatizan las nuevas creencias cambian, sorprenden y escandalizan.26 La
organización anterior se diluye porque ya no sirve para la nueva época que

24 Farías Barrozo, op.cit., 102

25Alfonso Ropero y Philip E. Hughes, Teología Bíblica del Avivamiento. Avívanos de
nuevo (Barcelona: CLIE, 1999), 86-90.
26Rodrigo Moulian Tesmer, Metomorfosis Ritual. Desde el Ngillatun al Culto Pentecostal.
Teoría, historia y etnografía del cambio ritual en comunidades mapuche williche (Valdi-
via, Chile: Eds. Kultrún, 2012), 517-529.

30
 HECHOS 1-1 2019

se está iniciando. El carisma quiebra la institución religiosa.27 Aparece una

nueva normatividad ética y se instala una nueva moral.28 Nuevas formas
de asociación dan lugar a nuevas formas de convivencia social impactando
de muchas formas sobre la sociedad más grande. Como es obvio, se reque-
rirá una nueva hermenéutica para interpretar la nueva situación. Tal es la
dinámica de la teología pentecostal.

27 Sobre la rutinización del carisma, cf. Max Weber, Economía y Sociedad. Esbozo de
sociología comprensiva (México: FCE, 1964, 2002), 197-201.
28 Elton Fernandes de Souza, “Conflitos entre pentecostais: representações da igreja
universal do Reino de Deus no âmbito da Igreja Evangélica Assembleia de Deus do Brasil
(1990-2009)” en Alfredo Dos Santos Oliva y Antônio Paulo Benatte (orgs.), Cem Anos de
Pentecostes. Capítulos da História do pentecostalismo No Brasil (São Paulo: Fonte
Editorial, 2010), 249-284.

31
 HECHOS 1-1 2019

T. B . B A R R AT T Y E L O RI G E N D E S U
C O N CE PTO DE ‘ L E N G U A S MI S I O N E R A S ’

Geir Lie

En las últimas décadas, muchos pentecostales y no pentecostales han con-

siderado que la glosolalia1 – el hablar en lenguas - es el “rasgo más carac-
terístico” del movimiento pentecostal.2 Sin embargo, los primeros pente-
costales generalmente entendían que la glosolalia era secundaria y surgía
de lo que podría caracterizarse como un sistema de creencias “milenaris-
tas”.3 Mi propósito en este artículo es sugerir que este sistema de creencias
no solo fue representativo del pentecostalismo norteamericano, sino que
también fue el mensaje inicial de Thomas Ball Barratt (1862-1940), fun-
dador del pentecostalismo en Noruega y el instrumento indirecto para di-
fundir el avivamiento pentecostal a otros países de Europa occidental.

¿Cómo entró el concepto de ‘lenguas misioneras’ en el

pentecostalismo norteamericano?
Es de conocimiento común entre los estudiosos pentecostales que Charles
F. Parham, fundador del pentecostalismo en los Estados Unidos, predicó

1
Glosolalia implica hablar en lenguas sin significado comprensible, mientras xenolalia
implica hablar en una lengua natural sin entender el significado de sus propias palabras.
2
Donald Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, Massachusetts: Hen-
drickson Publishers, 1991), 15.
3
David William Faupel, The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the
Development of Pentecostal Thought (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 18. El
“milenarismo” ha sido definido, no solamente como una creencia en que “el mundo exis-
tente fuera malvado y sin posibilidad de experimentar redención por ningún esfuerzo hu-
mano”, sino también como una creencia en “la destrucción inminente de este mundo y la
creación de uno nuevo”. Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited. The Making
of American Pentecostalism (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1992),
229-30.

33
HECHOS 1-1 2019

un mensaje milenarista. Parham fue influenciado por Frank W. Sandford4,

participante del movimiento de Santidad, quien por su parte estaba influen-
ciado por otros milenaristas que creían que la inminente venida de Cristo
sería precedida por un avivamiento mundial. Inspirado por Sandford, Par-
ham creía que el don de hablar en lenguas funcionaría como una tremenda
herramienta de evangelización, ya que implicaba hablar idiomas humanos.
Una adolescente estadounidense, Jenny Glassey, “a quien supuestamente
el Espíritu Santo había capacitado con una docena de dialectos africanos
y varios otros idiomas,”5 salió de los Estados Unidos en diciembre de 1895
con la intención de ir a Sierra Leona como misionera. Sandford publicó
partes de su testimonio en su revista Tongues of Fire, y Parham hizo lo
mismo en su propio periódico Apostolic Faith en 1899, informando a sus
lectores que ella podía “leer y escribir, traducir y cantar en el idioma mien-
tras estaba fuera del éxtasis y podía hacerlo hasta ese momento.”6
La principal diferencia entre Sandford y Parham fue la creencia del pri-
mero en que el don de lenguas representaba solo uno entre varias posibles
manifestaciones espirituales que acompañaban a la iglesia de los últimos
tiempos. Mientras que Parham estaba convencido que la glosolalia era la
clave para difundir el evangelio con eficacia en todos los rincones del
mundo que, a su vez, marcaría el regreso de Cristo. Además, para Parham,
hablar en lenguas era la evidencia para saber si alguien había recibido el
bautismo en el Espíritu Santo.
Parham. parece haber mantenido su identificación de las lenguas con idio-
mas humanas, destinadas al uso misionero, hasta su muerte. Era natural,
entonces, que Parham transmitiera ese concepto a sus seguidores. Por
ejemplo, Agnes N. Ozman, una de los primeros seguidores de Parham,

4
Sandford (1862-1948) estableció el ‘Holy Ghost and Us Bible College’ en Shiloh, Maine
en 1895. Seis años después declaró que era apóstol y unos meses después que Dios le había
capacitado con el mismo espíritu que había en el profeta Elías del Antiguo Testamento. De
verdad, Sandford creía que él era uno de los dos testigos de Apocalipsis 11. Hay dos bio-
grafías acerca de Sandford: William C. Hiss, “Shiloh: Frank Sandford and the Kingdom,
1893-1948.” (Boston: Tufts University: Ph.D. diss., 1978) y Frank Murray, The Sublimity
of Faith (Amherst, NH: The Kingdom Press, 1981).
5
Gary B. McGee, Miracles, Missions and American Pentecostalism (Maryknoll, New
York: Orbis Books, 2010), 69.
6
Charles F. Parham, “The Gift of Tongues.” Apostolic Faith (Topeka), 3 de mayo, 1899.
Citado en McGee, ibid., 73.

34
 HECHOS 1-1 2019

recibió el don de lenguas el 1 de enero de 1901. Esta le pidió que orara por
ella con la imposición de manos “ya que esperaba salir como misionera”.
Agnes concluyó que el lenguaje sobrenatural que había recibido era “el
idioma chino”, sin identificar el dialecto particular (como el cantonés o el
mandarín).7 Dos días después, el mismo Parham afirmó haber recibido “la
lengua sueca, que luego cambió a otros idiomas”.8 Algunos de los estu-
diantes de Parham estaban convencidos que bajo la inspiración del Espíritu
Santo, incluso podían escribir en idiomas extranjeros que nunca habían
aprendido.
Por su parte, William J. Seymour, quien había sido enseñado por Parham,
durante cinco semanas antes de llevar el mensaje pentecostal a Los Ánge-
les en febrero de 1906, inicialmente también creyó en el don de lenguas
misioneras. Parham había afirmado que aquellos bautizados en el Espíritu
Santo, “lograrían ser reconocidos como miembros de la esposa de Cristo
en la ocasión de la Segunda Venida. Estos serían aquellos sacados por el
arrebatamiento, que evitarían las pruebas horribles de los siete años de tri-
bulación. Al regresar con Cristo durante la segunda etapa de su aparición,
estos ocuparían cargos importantes en la administración del gobierno mi-
lenial.”9
Seymour había sido presentado a Parham a través de la señora Lucy F.
Farrow. Seymour era pastor de una iglesia de Santidad afroamericana en
la ciudad de Houston, Texas. Lucy había hablado en lenguas y había dado
todo su apoyo al mensaje pentecostal de Parham. Un mes después de la
llegada de Seymour a Los Ángeles, este fue acompañado por ella y Joseph
A. Warren. Ambos eran partes del ministerio de Parham a los afroameri-
canos de Houston.
Seymour había dejado Houston en febrero para pastorear una iglesia de
Santidad en 1604 East Nineth Street, fundada por Julia W. Hutchins. Sin
embargo, después de aproximadamente una semana de predicación, Sey-
mour fue expulsado de aquella iglesia y comenzó reuniones de oración
independientes, primero en la casa de Edward S. y Mattie Lee, quienes,

7
Citado de James R. Goff, Fields White Unto Harvest: Charles F. Parham and the Mis-
sionary Origins of Pentecostalism (Fayetteville, Arkansas: The University of Arkansas
Press, 1988), 67.
8
Goff, ibid., 68.
9
Goff, ibid., 78.

35
HECHOS 1-1 2019

según el historiador pentecostal Cecil M. Robeck, Jr., vivían “cerca de la

esquina de la Union y West First Street (ahora Beverly Blvd.)”, y luego,
en la casa de Richard y Ruth Asherry en la 214 (ahora 216) N. Bonnie
Brae Street. “El grupo central de Seymour estaba compuesto por unos
quince afroamericanos, incluídos cinco niños,”10 pero la multitud creció
rápidamente. Tanto Anders Gustaf Johansson, un inmigrante sueco que
usó el nombre estadounidense Andrew G. Johnson, y al menos dos com-
patriotas más, encontraron su camino a las reuniones de oración en la casa
de la Bonnie Brae Street y a otros lugares. Cuando las reuniones se trasla-
daron a la 312 Azusa Street en abril, no pasó mucho tiempo antes de que
comenzara la asistencia masiva.
Edward Lee, el anfitrión de Seymour, fue el primero en experimentar el
bautismo del Espíritu en Los Ángeles. Varios afroamericanos tuvieron una
experiencia similar en las reuniones de oración de la Bonnie Brae Street,
mientras que el primero en recibir un encuentro específico con el Espíritu
Santo en el edificio de la calle Azusa fue un “jornalero latino, presunta-
mente tocado por el poder del Espíritu Santo mientras preparaba la Misión
de la Fe Apostólica (Apostolic Faith Mission) para el servicio del sábado.”
Ese día, el trabajador, probablemente mexicano, estaba “limpiando el local
de escombros, un día antes de que la misión se abriera.”11
Las reuniones de la calle Azusa pronto atrajeron a “varios grupos étnicos:
negros, blancos, latinos, asiáticos y nativos americanos.”12 Algunos inves-
tigadores recientemente han afirmado que Barratt asistió a las reuniones,
pero eso no parece ser el caso. Más bien, fue durante una visita a los Esta-
dos Unidos en 1905-6, para recaudar fondos para su Misión de la Ciudad
(Bymisjonen) en Christiania (Oslo), que se enteró del avivamiento de la
calle Azusa. Barratt mantuvo correspondencia con Ida May Throop, Clara
Lum, Benjamin H. Irwin y Glenn Cook, empleados de la misión de la calle
Azusa, quienes trataron de instruirlo sobre cómo recibir el bautismo en el

10
Cecil M. Robeck, The Azusa Street Mission and Revival: The Birth of the Global Pente-
costal Movement (Nashville, Tennessee: Nelson Reference & Electronic, 2006), 64.
11
Gastón Espinosa, “The Holy Ghost is here on Earth? The Latino Contributions to the
Azusa Street Revival.” Enrichment. Primavera 2006: 119. Véase también Gastón Espinosa,
Latino Pentecostals in America: Faith and Politics in Action (Cambridge, Massachussetts:
Harvard University Press, 2014), 35-36.
12
Robeck, ibid., 88.

36
 HECHOS 1-1 2019

Espíritu.13 El 11 de octubre, incluso, recibió una carta personal de Sey-

mour.14
La historia de Barratt y su papel en los orígenes del movimiento pentecos-
tal en Noruega es bastante conocida entre los estudiosos pentecostales.
Como ya se indicó en la introducción, el propósito de este artículo no es
solo problematizar una afirmación previa de que el pentecostalismo no-
ruego en su etapa inicial no reflejaba el concepto de lenguas misioneras,
sino también sugerir que la identificación del pentecostalismo temprano,
como un movimiento milenarista, no fue una tesis original con Robert Ma-
pes Anderson, cuando publicó su primera edición de Vision of the Disin-
herited en 1979. 15 Esta tesis se expuso a principios de 1928, en una larga
nota a pie de página, a menudo pasada por alto. El libro noruego, Domme-
dagsventing (Esperando el día del juicio) con el subtítulo Millennismen og
dens innslag i norsk kristenliv (El milenarismo y su impacto en la vida de
la iglesia noruega), del autor Thorstein Gunnarson, solamente toca el tema
del pentecostalismo de manera superficial. Según Gunnarson, Barratt y sus
colegas pentecostales, tanto en Europa como en los Estados Unidos, bási-
camente predicaban un mensaje escatológico sobre el inminente regreso
de Cristo. “El inminente milenio y su aún más inminente arrebatamiento
serán precedidos por un nuevo pentecostés del Espíritu.” Luego el autor
dice que está citando a Barratt, aunque no está seguro si parafrasea o está
citando una supuesta fuente de Barratt escrita durante su fase pentecostal
más temprana, una fuente que no he logrado localizar: “Lo que ahora su-
cede, escribió Barratt, es solo el comienzo. La obra [de Dios, es decir, el
avivamiento pentecostal] penetrará en todos los sitios y preparará a las

13
David D. Bundy, “Spiritual Advice to a Seeker: Letters to T.B. Barratt from Azusa Street,
1906.” Pneuma 14 (1992): 62-75. Trágicamente, los materiales no publicados de Barratt
se han almacenado en la Biblioteca Nacional de Oslo, donde existe poca o ninguna com-
prensión sobre la importancia de preservar estos materiales con fines de investigación. La
invaluable correspondencia de Barratt se está volviendo más difícil de leer de un año a otro
debido al papel ácido en el que aparecen sus letras.
14
Thomas Ball Barratt, Erindringer (Oslo: Filadelfiaforlaget, 1941), 114; Thomas Ball Ba-
rratt, When the Fire Fell and an Outline of My Life (Oslo: Alfons Hansen & Sønner, 1927),
120.
15
En la parte atrás de la portada del libro de Anderson (reimpresión en 1992), Gary B.
McGee escribe: “Desde la primera publicación de la Vision of the Disinherited de Ander-
son, los estudiantes del pentecostalismo han sido desafiados por su tesis sobre los orígenes
del movimiento.”

37
HECHOS 1-1 2019

naciones para el regreso de Cristo.” Luego Gunnarson continuó con sus

propias palabras: “La modesta Misión de la Ciudad de Barratt en realidad
se convertiría en un tipo de misión hacia Europa [como tal], que, a su vez,
es una misión para los gentiles: una misión de predicación que abarca a
todos los pueblos que atacarían a las masas paganas con un fervor profé-
tico de lenguas xenolálicas entendidas por los oyentes – lo que haría inne-
cesario el complicado estudio de la lingüística. Durante esa fase inicial y
experimental, hubo varios hombres y mujeres que, de acuerdo con este
tipo de fe, llegaron a los confines de la tierra con su evangelio optimista.”16
Citando la nota de Gunnarson, en un previo artículo en noruego, añadí las
siguientes palabras: “Desafortunadamente, Gunnarson no revela qué fuen-
tes de Barratt ha consultado, y existe una incertidumbre sobre si cita lite-
ralmente a Barratt o parafrasea.”17

¿Cómo entró el concepto de lenguas misioneras en el

pentecostalismo noruego?
¿Cómo llegó Gunnarson a la conclusión de que el pentecostalismo era un
movimiento milenarista? Me resulta difícil creer que se haya equivocado,
pues según el mensaje pentecostal se corresponde perfectamente con la
orientación escatológica del pentecostalismo estadounidense durante su
fase inicial. De hecho, esa enseñanza de las lenguas como un signo esca-
tológico y como una legitimación del mensaje de los misioneros, con

16
Thorstein Gunnarson, Dommedagsventing: Millennismen og dens innslag i norsk kris-
tendom (Bergen: A/S Lunde & Cos Forlag, 1928), 76. Mi traducción.
17
Geir Lie, “Apostler og aposteltjeneste i internasjonal pinsekristendom.” Refleks 1-1
2002: 6 (nota 6). Mi traducción.

38
 HECHOS 1-1 2019

respecto al inminente regreso de Cristo, duró hasta 1908-918 (cuando varios

de los misioneros regresaron a su país de origen “en decepción y fra-
caso”19), aunque al parecer, Parham nunca renunció a esta doctrina.20
Desde 1909, las lenguas se redefinieron como un “lenguaje celestial” (glo-
solalia), aunque Dios, excepcionalmente, podría dar a alguien un lenguaje
humano (xenolalia) que nunca habían aprendido de forma natural, como
fue el caso con los 120 creyentes en el Día de Pentecostés. Sin embargo,
esta redefinición del propósito de la glosolalia no se publicó abiertamente,
y poco a poco la gente pareció olvidar que el concepto de lenguas

18
McGee afirma (p. 105) que “la esperanza de las lenguas como don lingüístico para pre-
dicar había comenzado a disminuir en 1908.” Citando a Darrin Rodgers, Northern Harvest:
Pentecostalism en North Dakota (Bismarck, North Dakota: North Dakota District Council
of the Assemblies of God, 2003), McGee afirma además en la misma página que “en un
desarrollo relacionado y en contraste con la idea de que las lenguas siempre representaban
lenguas humanas no aprendidas, algunas empezaron a identificar las lenguas como las len-
guas de los ángeles (1 Corintios 13: 1), un fenómeno que también destacaba la adoración.
Esto surgió ya en febrero de 1904 en Audubon, Minnesota, donde A.O. Morken [no rela-
cionado con el círculo que rodeaba a Parham y tampoco al avivamiento de la calle Azusa]
describió las lenguas escuchadas en los cultos allí como “lenguajes angelicales”. Morken
era un inmigrante noruego en América, y su testimonio fue publicado en Folke Vennen, un
periódico evangélico de lengua noruega de amplia circulación publicado en Chicago. El
testimonio de Morken, no obstante, revela una debilidad en mi argumento: si Morken veía
las lenguas como lenguajes angelicales, entonces es concebible que Barratt, su co-lingüista,
hubiera tenido conocimiento de estas afirmaciones o podría haber desarrollado una teología
similar. Sin embargo, cualquier vínculo entre Barratt y Morken es especulativo. Tres años
después de las afirmaciones de Morken, Alfred Garr llegó a la conclusión de que las len-
guas desconocidas podían ser lenguas reconocibles a las de los ángeles.” También Goff,
quien junto con Anderson y Faupel se suscribe a la tesis milenarista (pág. 15), afirma que
“para 1909 muchos pentecostales se estaban volviendo escépticos de las lenguas misione-
ras, al menos como un fenómeno generalizado. Las lenguas, que ahora se entendían prin-
cipalmente como glosolalia, sirvieron como prueba de la recepción del bautismo del Espí-
ritu Santo y, con la ayuda de un intérprete de inspiración divina, llevaron un mensaje de
esperanza a las congregaciones” (Goff, ibid., 16).
19
Anderson, ibid., 91.
20
Goff, ibid., 154: “Sin embargo, Parham se aferró tenazmente a la visión de la conquista
mundial a través de las lenguas misioneras. Insistió en que todo hablar en lenguas auténtico
era xenoglósico y culpó al experimento falsos de los pentecostales de una etapa posterior
más por cualquier fracaso en el campo de la misión. A pesar de la afirmación de Parham
de que el fenómeno funcionó bien para los misioneros que él había patrocinado, la mayoría
de los pentecostales abandonaron la interpretación original en favor de una posición mo-
derada que definía a “lenguas celestiales” (es decir, glossolalia) como la norma y lenguas
misioneras (es decir, xenoglossa) como lo extraordinario.”

39
HECHOS 1-1 2019

misioneras no era “una aberración sostenida solo por unos pocos fanáti-
cos”, sino “más bien, una noción fundamental y casi universal durante los
primeros años del movimiento.”21 Por esta razón, cuando Anderson en su
Vison of the Disinherited afirmó que la característica más significativa del
pentecostalismo temprano, no fueron las lenguas, sino el milenarismo, su
tesis tiene mucha razón y ha sido considerada como pionera. ¿Cómo po-
dría Gunnarson, accidentalmente, por así decirlo, haber golpeado el clavo
en la cabeza en 1928, con una tesis idéntica si no fuera por el hecho de que
tenía razón? Tanto para Barratt como para los pentecostales estadouniden-
ses, para citar a Anderson, “el fenómeno de la glossolalia y sanidad divina
fueron elementos subordinados a las enseñanzas de un movimiento mile-
narista.”22
Gunnarson era teólogo de profesión, ministro y sacerdote de la iglesia es-
tatal luterana de Noruega; pero aunque su propósito era informar a la igle-
sia, no tenía la intención de escribir un tratado académico. Por ese motivo,
no defendió su tesis con referencias literarias. Como ya se mencionó, su
libro trató al milenarismo de manera general, y al pentecostalismo se refi-
rió brevemente en la nota a pie de página antes mencionada. En conse-
cuencia, el libro, que sigue siendo agotado, apenas ha sido conocido entre
los pentecostales noruegos. Nils Bloch-Hoell, sin embargo, en su diserta-
ción de 1956 sobre el pentecostalismo noruego, menciona al libro y des-
carta categóricamente la validez de la afirmación de Gunnarson. Bloch-
Hoell está de acuerdo con Gunnarson en que la escatología siempre ha sido
una doctrina importante dentro del pentecostalismo, pero no que ocupa un
lugar central en el sistema de sus creencias. En 1964, se publicó en inglés
una modificación de la disertación de Bloch-Hoell, y se mantuvo la crítica
del autor a Gunnarson.
Bill Faupel, en su The Everlasting Gospel: The Significance of Eschato-
logy in the Development of Pentecostal Thought (1996), escribió: “de
acuerdo con Robert Mapes Anderson, este se centra en la importancia cen-
tral de la escatología para entender al pentecostalismo estadounidense,”23
y complementa la tesis de Anderson afirmando que el “sistema de creen-
cias milenaristas [dentro del pentecostalismo estadounidense] resultó en

21
Anderson, ibid., 90.
22
Anderson, ibid., 80.
23
Faupel, ibid., 9.

40
 HECHOS 1-1 2019

un cambio de paradigma que tuvo lugar dentro del perfeccionismo evan-

gélico del siglo XIX.”24 Lamentablemente, ni Anderson ni Faupel, acredi-
tan a Gunnarson como el creador de su tesis. No se requiere mucha crea-
tividad tener a una lingüística para traducir al inglés la nota de pie de la
página de Gunnarson y, luego hacer la afirmación de que esta tesis es su
propia tesis. Para empezar, no hay nada de malo en hacerlo, porque tanto
Anderson como Faupel brindan información valiosa sobre el pentecosta-
lismo estadounidense, que es sin duda un producto de su propia investiga-
ción original. Pero al considerar especialmente el avance académico de la
tesis de Anderson, Gunnarson debería haber sido debidamente acreditado
como el autor. Sin embargo, Faupel sí lo reconoció, no en su publicación
de 1996, sino en su disertación doctoral de 1989, en la que afirma que la
tesis de Gunnarson “disponible solo en [el idioma noruego] permaneció
desconocida para el mundo de habla inglesa hasta 1964, cuando apareció
The Pentecostal Movement, escrito por un compañero noruego. El autor,
Nils Bloch-Hoell, consideró brevemente y luego rechazó la afirmación de
Gunnerson [¡sic!] que decía: ‘Esto no es correcto,- la escatología es cier-
tamente una parte necesaria en el mensaje pentecostal. Es una consecuen-
cia natural del biblicismo del movimiento, y también está de acuerdo con
la fascinación de lo extraordinario y lo perturbador. Aparte de esto, la es-
catología en sí misma no parece haber asumido ninguna importancia
inusual.’”25 Bloch-Hoell también facilitó a los dos estadounidenses la lo-
calización de la tesis noruega de Gunnarson, haciendo referencia a su nota
de pie de página después de haber declarado estar en desacuerdo con “Th.
Gunnarson, cuando afirma que el mensaje pentecostal es ante todo escato-
lógico.” 26
No es sorprendente que Bloch-Hoell rechazara la afirmación de Gunnar-
son. Después de todo, Gunnarson no reveló ninguna fuente literaria, sim-
plemente dijo que “Barratt escribe”. Esta afirmación presenta una dificul-
tad muy seria en la documentación de la evidencia histórica. ¿Cómo podría
Bloch-Hoell haberse enterado de aquella redefinición sutil del propósito

24
Faupel, ibid., 18.
25
David William Faupel, “The Significance of Eschatology in the Development of Pente-
costal Thought.” (Birmingham, England: University of Birmingham, Ph.D. diss., 1989),
16.
26
Nils E. Bloch-Hoell, The Pentecostal Movement: Its Origin, Development, and Distinct
Character (Oslo: Universitetsforlaget, 1964), 154.

41
HECHOS 1-1 2019

de hablar en lenguas, cuando los académicos más capacitados y nativos

del país de origen del pentecostalismo dependían de las afirmaciones sin
sustento literario de Gunnarson, para formular su propia tesis?27 Y no solo
eso, para complicar más la situación, Faupel mismo nació dentro del pen-
tecostalismo de sus padres que participaron dentro del movimiento de la
Lluvia Tardía (Latter Rain Movement).28
Aunque no he podido rastrear las declaraciones explícitas de Barratt en sus
publicaciones de que inicialmente se suscribió al concepto de lenguas mi-
sioneras, no tengo suficientes razones para dudar de la validez de la afir-
mación de Gunnarson. Tal vez todavía haya fuentes legibles en la Biblio-
teca Nacional en Oslo que puedan probar que Gunnarson tenga razón, pero
no las he encontrado. A falta de evidencias sustanciales, argumentaré a
favor de la tesis de Gunnarson, apoyándome en parte en las declaraciones
implícitas de Barratt y en parte en la información histórica disponible a
partir de su encuentro con el pentecostalismo estadounidense hasta que
llegó a Noruega en diciembre de 1906.
Ya me he referido al hecho de que el mensaje escatológico de Parham fue
transmitido a sus seguidores. Cierto es que, Robeck duda si Seymour se
mantuvo leal a la doctrina de las lenguas misioneras durante mucho más
tiempo que 1907: “Inicialmente, el pastor Seymour estuvo de acuerdo con
la posición de Parham de que las lenguas eran verdaderos idiomas (xeno-
lalia), dados por Dios para el uso misionero. Pero a mediados de 1907
[Seymour] parecía distanciarse de Parham sobre el tema.” 29 Debemos re-
cordar, no obstante, que la exposición de Barratt al pentecostalismo ocu-
rrió en 1906. Y todavía no sabemos si Gunnarson se refirió a una fuente
de Barratt escrita aproximadamente al mismo tiempo. Además, en aquel
momento no era de conocimiento común que Seymour estaba experimen-
tando un cambio teológico.

27
“Una vez que la creencia en una Segunda Venida dejó de ser una expectativa individual
inmediata, ya no podía ocupar el lugar central en el pensamiento pentecostal. Así, hablando
en lenguas, que conservó su inmediatez, se trasladó al centro de la ideología pentecostal.”
(Anderson, ibid., 96.)
28
Faupel, ibid., 11.
29
Robeck, ibid., 236.

42
 HECHOS 1-1 2019

Barratt se había ido a los Estados Unidos en septiembre de 190530 con el

propósito de recaudar fondos para su Misión en la ciudad de Christiania
(Oslo). Sin embargo, el esfuerzo de recaudación de fondos resultó ser un
fracaso, y, al encontrar alojamiento en La Casa de la Alianza (Alliance
House) de A.B. Simpson en la 250 W. 44th Street en la ciudad de Nueva
York, recibió una copia del primer volumen de la revista Apostolic Faith
de Seymour, de la calle Azusa en Los Ángeles. Este volumen en particular
se publicó en septiembre de 1906, y Barratt inició su correspondencia con
los colaboradores de la calle Azusa ese mismo mes. Debe recordarse que
en esa época del pentecostalismo inicial, todos los adherentes se suscribie-
ron al mensaje escatológico del inminente regreso de Cristo y a la identi-
ficación de las lenguas (xenolalia) como idiomas misioneros, cuyo propó-
sito era dar legitimidad a su mensaje escatológico. Barratt recibió seis car-
tas de Throop, Cook, Lum e Irwin, respectivamente, más la de Seymour
ya mencionada.31 Y cuando durante un culto en la misión de Maude Wi-
lliam en 250 W. 14th Street32 en la ciudad de Nueva York el 15 de noviem-
bre, Maude oró por Barratt y más tarde esa noche, Lucy Leatherman y un
noruego desconocido hicieron lo mismo, él no solamente habló en lenguas,
sino que también se sintió seguro ser capaz de distinguir entre siete u ocho
idiomas diferentes mientras que él oraba en lenguas. 33 Seguramente dis-
tinguiendo entre siete u ocho idiomas se debió haber referido a lenguajes
humanos reconocibles, porque la identificación pentecostal de las lenguas
como un “lenguaje celestial” (glosolalia) no se conocía hasta pocos años
después.
Ya en agosto de 1906, Barratt se había reunido con Anders Gustaf Johans-
son (Andrew G. Johnson), quien no solamente había recibido el ‘Bautismo
del Espíritu’ en Los Ángeles, sino que, como Barratt, lo experimentaría en
noviembre; Anders estaba convencido de que bajo la inspiración divina
había hablado en varios idiomas humanos. Ambos escandinavos encontra-
ron alojamiento en la Casa de la Alianza en la 250 W. 44th Street. Así que

30
Martin Ski, ed., Fram til urkristendommen: Pinsebevegelsen gjennom 50 år. Bind 1
(Oslo: Filadelfiaforlaget, 1956), 8.
31
David D. Bundy, “Visions of Apostolic Mission. Scandinavian Pentecostal Mission to
1935.” (Uppsala: Uppsala Universitet, Ph.D. diss., 2009), 168.
32
Anderson, ibid., 130. Barratt, Erindringer, 127.
33
Barratt, Erindringer, 123. Williams fue a lo mejor canadiense, habiendo recientemente
recibido su ‘bautismo del Espíritu’ en Canadá. (Barratt, When the fire fell, 128.)

43
HECHOS 1-1 2019

la afirmación de Barratt de que en ese momento no sabía nada de la calle

Azusa y de que Johansson no compartió ni una palabra sobre sus experien-
cias personales allá, parece muy poco probables, sobre todo porque
Johansson dijo que le había compartido de sus experiencias de la calle
Azusa. 34 En este caso específico yo creo que Barratt mintió.
Los creyentes de la calle Azusa pronto difundieron el mensaje pentecostal,
no solo a las ciudades vecinas, sino también a toda la nación. Alfred
Goodrich Garr y su esposa Lillian fueron los primeros misioneros que sa-
lieron de la calle Azusa, en julio de 1906, con el objetivo de abrir una obra
misionera en otro país. Dejaron los EEUU para ir a la India en enero de
1907.35 Pronto les siguieron otros. Robeck cree que Lucy Leatherman fun-
cionaba como coordinadora de una estrategia misionera para África. Alre-
dedor del 1 de diciembre,36 los “misioneros pentecostales, todavía neófi-
tos” (y tres niños pequeños) llegaron a la ciudad de Nueva York. A pesar
de haber salido de la calle Azusa, “en diferentes momentos, entre agosto y
noviembre,” su llegada a la ciudad de Nueva York parecía bastante coor-
dinada, y se les trataba como un solo grupo. Según Robeck, se alojaron en
la Casa de Alianza (al menos algunos de ellos, y los demás también cerca
de la Casa de Alianza) donde también se alojaba Barratt – y, “todos ado-
raron juntos en la Unión de la Misión de Santidad (Union Holiness

34
Jan-Åke Alvarsson, “Pingstväckelsens etablering i Sverige. Från Azusa Street till Skövde
på sju månader” en Claes Waern, ed., Pingströrelsen: Händelser och utveckling under
1900-talet (Estocolmo, Suecia: Libris förlag, 2007), 18. Johansson llegó a Suecia el 16 de
noviembre y comenzó a compartir su testimonio pentecostal, es decir, más de un mes antes
del regreso de Barratt a Noruega en diciembre. También es interesante observar que mien-
tras el primer artículo de Barratt sobre el avivamiento de la calle Azusa apareció en una
revista noruega (Byposten) el 6 de octubre, el primer artículo en sueco (por A. Linn) apa-
reció en Närkesbladet el 18 de septiembre.
35
Robeck, ibid., 250. Sin embargo, Mary Johnson “de la Misión Libre Sueca (Swedish
Free Mission) en Moorhead, Minnesota”, que aparentemente no tuvo contacto con Charles
Parham ni con la Misión de la calle Azusa en Los Ángeles, aunque ella había hablado en
lenguas, llegó en Durban, Sudáfrica, en enero de 1905 y parece haber sido el “primer mi-
sionero ‘pentecostal’ euroamericano del siglo XX.” (McGee, ibid., 91-2; Rodgers, ibid..,
13-14)
36
En su diario del 25 de noviembre, que era un domingo, Barratt escribió que se reunió con
Samuel y Ardella Mead el miércoles anterior, que resultó ser el 21. Él había “estado espe-
rándoles por algún tiempo, entrando a través de ellos en una comprensión clara del aviva-
miento [de Azusa] en Los Ángeles.” (Barratt, When the Fire Fell, 135-6; Barratt, Erindrin-
ger, 127).

44
 HECHOS 1-1 2019

Mission) en la 351 W. 40th Street, donde había una pequeña congregación

afroamericana dirigida por el anciano Sturdevant.” 37
¿Quiénes eran estos misioneros? Naturalmente, la más conocida de todas
ellas fue Lucy Farrow, la pastora afroamericana de Santidad, de Houston,
quien presentó a Parham a Seymour y luego fue invitada a Los Ángeles
para asistir a Seymour en las reuniones de oración de Bonnie Brae y, pos-
teriormente, en los cultos de la calle Azusa. También es interesante obser-
var que Julia Hutchins, con su esposo Willis, estaba entre los diez misio-
neros que ahora se dirigían hacia África. Ya hemos notado que ella era la
fundadora de la asamblea afroamericana de Santidad en la 1604 9th Street
en Los Ángeles, a donde William Seymour había sido invitado como pas-
tor, porque Julia sentía un llamado misionero a Liberia.
A pesar de haber sentido la obligación de “cerrarle la puerta” a Seymour
después que él comenzara a predicar sobre la glosolalia, como la evidencia
inicial de que alguien había recibido el ‘bautismo en el Espíritu’, Julia ob-
viamente se había tornado hacia el lado pentecostal. Entre los misioneros
también se encontraban Samuel y Ardella Mead, exmisioneros metodistas
en Angola, durante unos veinte años. Según Robeck, a menudo se men-
cionaba que los Mead “ayudaban a identificar los idiomas [xenolalia] ha-
blados [en lenguas] en la misión de la Calle Azusa, aunque no solo ellos
hacían esto.”38 Por ejemplo, George Batman, declaró con entusiasmo que
“Dios le había dado seis idiomas y le había instruido para que fuera a Mon-
rovia [la capital de Liberia].”39 Así que Barratt no solamente tuvo la opor-
tunidad de disfrutar dieciocho días de comunión con algunos de ellos, en
la ciudad de Nueva York, al menos desde el 21 de noviembre hasta que
partieron hacia Inglaterra el 8 de diciembre, en ruta hacia África. De ver-
dad, Barratt también era su compañero de viaje en el barco de la Campania
RMS. Esto implica veinticinco días de comunión e interacción mutua con
los misioneros de la calle Azusa, desde que llegaron a la ciudad de Nueva

37
Robeck, ibid., 267. Anderson (p. 130) afirma que “los líderes de la misión [en 250 W.
14th Street], sin embargo, aparentemente rechazaron el nuevo movimiento, ya que a partir
de ese momento los creyentes pentecostales comenzaron a asistir a la Unión de la Misión
de Santidad en 351 W. 40th Street.” Véase también Barratt, Erindringer, 127-128.
38
Robeck, ibid., 238.
39
McGee, ibid., 94.

45
HECHOS 1-1 2019

York, hasta que el transatlántico británico llegó a Liverpool el 15 de di-

ciembre de aquel año.40
De hecho, sería extraño si Barratt fuera capaz de distinguir entre la expe-
riencia (percibida como xenolalia) y el mensaje pentecostal acerca de los
últimos tiempos antes de la segunda venida de Cristo, ya que esas cosas
iban de la mano. Los misioneros de la calle Azusa confiaban en que Dios
les había capacitado con el don de lenguas para poder predicar a los nativos
en Liberia41 y Angola,42 respectivamente; y, Barratt no expresaba reservas
al referirse a su encuentro con ellos.43 Tampoco criticaba el concepto de

40
Tengo una copia de toda la lista de pasajeros y, por lo tanto, puedo confirmar la validez
de la afirmación de Robeck en cuanto a la identidad de los misioneros de la calle Azusa:
Lucy Farrow y su sobrina Leila McKinney, Julia y Willis Hutchins, Samuel y Ardella
Mead, Robert y Myrtle K. Shideler, y George y Daisy Batman (con sus tres hijos). Robeck
además escribe en las pp. 267-8 que el grupo “se unió a tres nuevos conversos afroameri-
canos que se dirigían a Liberia. El sr. F.M. Cook fue bautizado en el Espíritu cuando Lucy
Farrow y George Batman le pusieron las manos y oraron. Él estaba acompañado por su
esposa (sin nombre) y una mujer identificada solo como la Sra. Lee.” También puedo,
según la lista de pasajeros, confirmar la validez de la presencia de estas personas en el
barco. Y, obviamente, Barratt también está incluido entre los pasajeros. Todos viajaron en
3ra. clase. El 16 de diciembre, Barratt estaba a bordo de otro barco, esta vez de Hull a
Noruega y llegó a Christiania el día 18. Su primera reunión en Noruega fue el 19 de di-
ciembre. (Barratt, Erindringer, 131, 134; Barratt, When the Fire Fell, 139.)
41
“La historia de los Batman, los Cook y la Sra. Lee”, escribe Robeck en la p. 269, “fue
trágico. A las pocas semanas de su llegada, toda la familia Batman, la Sra. Cook y la Sra.
Lee contrajeron malaria o fiebre del agua negra y murieron. La fe apostólica [Los Ángeles,
CA] nunca publicó un relato de sus muertes, aunque sí reconocieron que algunas personas
habían sido “martirizadas”. Quizás no fue necesario publicar un anuncio completo. El mo-
vimiento pentecostal, desde Los Ángeles a Portland hasta Sunderland, Inglaterra, se dio
cuenta rápidamente de la tragedia, sin duda de boca en boca.” Tanto Lucy Farrow como
Julia Hutchins regresaron a los Estados Unidos en menos de un año. Después de su regreso
a América, Lucy Farrow afirmó que “en dos ocasiones” en Liberia, “el Señor le había dado”
el don del idioma kru “y le permitió” predicar dos sermones a la gente en su propia lengua.”
Ella fue testigo del hecho de que los “paganos” en Liberia habían sido bautizados en el
Espíritu cuando “hablaban en inglés y algunos en otras lenguas” (Robeck, ibid., 269). Ro-
beck también escribe que “la gente en Los Ángeles, así como Charles Parham, creían que
su lengua había sido un lenguaje genuino” (p. 268).
42
Después de su llegada a Liverpool, los Mead y los Shideler “abordaron un barco con
destino a Angola. Los Mead regresaron a los Estados Unidos dentro de un año, aparente-
mente sin ningún fruto por sus esfuerzos. No tenemos más información sobre los Shideler
después de su llegada a Benguela, Angola.” (Robeck, ibid., 274).
43
Bundy, ibid., 74 (nota 188).

46
 HECHOS 1-1 2019

lenguas misioneras en sus próximos libros. De hecho, se mantuvo tan si-

lencioso sobre este tema como lo fueron los líderes del pentecostalismo
estadounidense después de que el propósito de hablar en lenguas en 1909
se redefiniera de ser un lenguaje humano (xenolalia) cuyo destino era la
predicación misionera trascultural.44
Es muy importante considerar la intensa exposición que tuvo Barratt ante
esos celosos misioneros evangelistas, y, - donde este recibió la experiencia
pentecostal. Barratt tampoco expresó reservas hacia la teología subya-
cente. Si esto se combina con el hecho de que Gunnarson dio una repre-
sentación exacta de lo que constituía el mensaje original de los primeros
pentecostales acerca de los últimos tiempos, hay una base confiable para
considerar la certeza de Gunnarson. Este, incluso citó una fuente mencio-
nada por Barratt en una época (1928) cuando casi todos, tanto los mismos
pentecostales como las personas no-pentecostales, dentro de los Estados
Unidos, parecían haber olvidado de qué se trataba el mensaje. Por esta
razón, creo que existe suficiente evidencia para considerar a Gunnarson
como una fuente confiable.
La posteridad ha confirmado que su afirmación era correcta, en cuanto a
la constitución del mensaje pentecostal original. Nada parece sugerir que
poseyera ideas de primera mano sobre el pentecostalismo estadounidense,
como tal, lo que nuevamente sugiere que su única fuente de información
fue Barratt, lo que, a su vez, refuerza la validez de la afirmación de Gun-
narson de que Barratt, también, se suscribía al mismo fundamento escato-
lógico que sus mentores norteamericanos. También creo que este artículo
ha logrado demostrar, en conformidad con la referencia de Faupel en su
propia disertación doctoral en 1989 acerca del libro de Gunnarson, que
Gunnarson fue el autor original de la tesis milenarista sobre la cual se ba-
saron tanto Anderson como Faupel para expandir sus enseñanzas. Hay que
darle el crédito a Gunnarson por poner este reporte histórico en orden.

44
Sin embargo, ya en 1908, Barratt “insinuó [...] la posibilidad de que algunos que hablen
en lenguas puedan ser ininteligibles.” (“The Truth about the Pentecostal Revival.” Folleto
[Londres, 1908], 10f., 34 como se cita en Anderson, ibid., 16). Esta fecha temprana corres-
ponde a la fecha de la Conferencia Sunderland en Inglaterra en junio de ese mismo año,
donde Alexander A. Boddy había invitado a los líderes pentecostales a discutir, entre otras
cosas, los “fracasos de ciertos misioneros de la fe apostólica que habían ido a Liberia, el
Congo y Japón” (Robeck, ibid., 247).

47
 HECHOS 1-1 2019

I NT E G RI D A D DE L AS E S CRI T U R A S :
T R A NS FO RM AN D O L AS F UT UR A S
G E N E R A CI O NE S

Daniel Orlando Álvarez

Introducción
Este manuscrito es redactado desde una perspectiva del contexto estadou-
nidense en donde la iglesia hispana/latina está en crecimiento de tal ma-
nera que Time Magazine dedicó la portada de su revista a dicho movi-
miento y lo tituló: “The Latino Reformation”.1 Dicho artículo desglosa
que a pesar de tal crecimiento la iglesia pentecostal continúa al margen de
la sociedad estadounidense. El artículo también destaca algunas diferen-
cias entre iglesias tradicionales norteamericanas y las iglesias pentecosta-
les. Una de estas diferencias es la interpretación bíblica entre los dos gru-
pos. Aunque ambos viven simultáneamente en los EE. UU., sus modos de
vivir y sus cosmovisiones son distintos y afectan esta interpretación.
Esto sin duda es interesante especialmente porque el sentimiento o la per-
cepción por parte de la iglesia estadounidense pinta un panorama negativo
en cuanto a los pronósticos del cristianismo en los EE. UU. El dilema es
que en este país resuena la pregunta de Harvey Cox hecha a finales del
siglo pasado y la pregunta del mismo Señor Jesús: “si el Hijo del Hombre
regresara hoy, ¿encontraría fe en la tierra?”2 (Lucas 18:8).
Estudios concretos sobre la iglesia en los EE. UU. también nos indican que
la iglesia no está creciendo. Por lo contrario, está en recesión. Un estudio
de Barna Group dice que el 37% de la población adulta estadounidense
califica como post-cristiana.3 En las grandes metrópolis de este país los

1Elizabeth Díaz, “The Rise of Evangélicos.” Time (April 4, 2013). http://nation.time.com/

2013/04/04/the-rise-of-evangelicos/ (Accedido el 26 de abril, 2013).
2 Harvey Cox, Religion in the Secular City (New York: Simon & Schuster, 1984), 21.
3 Barna Group, “How Post-Christian are We?” http://www.barna.org/images/ stories/
bu_041513_41413_secular_barna_site_slide_2_final.jpg (Accedido April 29, 2013).

49
HECHOS 1-1 2019

números son aún más altos.4 Albany, NY es 63% post-cristiana y la ciudad

de Nueva York es 51%.5 Esta conferencia de FIEL en el noreste de los
EEUU es importante ya que el noreste de los EEUU (en este caso incluye
a Boston) es el área más post-cristiana de este país de acuerdo Barna.6
El detalle que más preocupa es el de la juventud. Barna insiste que el 48%
de jóvenes entre 18-28 años en los EE. UU. se pueden considerar post-
cristianos (11% más que el total de los adultos).7 Barna concluye que aun-
que la mayoría de los norteamericanos permanecen conectados al cristia-
nismo, el post-cristianismo está creciendo en los norteamericanos más jó-
venes. Estos datos sugieren que la iglesia en los EE. UU. ha dejado de
practicar un evangelismo misional y ha entrado en una etapa de manteni-
miento con la consecuente fuga de miembros. No está alcanzando a per-
sonas no-cristianas.
Sin duda hay que enfatizar la integridad de las escrituras, pero volviendo
al tema del artículo de Times Magazine, pienso que hay ciertas caracterís-
ticas de la iglesia pentecostal latina en los EE. UU. que debemos conservar
y promover para transmitir esta fe a las futuras generaciones. Los expertos
estadounidenses del igle-crecimiento destacan la extensión del cristia-
nismo pentecostal en Latinoamérica, África, y Asia.8 Sin duda, parte del
crecimiento pentecostal latino tiene que ver con la inmigración a los EE.
UU. Jacqueline Hagan hizo una encuesta en la que 25% de inmigrantes

4
Barna Group, “The Most Post-Christian Cities in America,” http://cities.barna. org/the-
most-post-christian-cities-in-america/ (Accedido 29 de Abril, 2013).
5 Barna, “The Most Post-Christian Cities in America.” Ibid.
6 Barna, “The Mot Post-Christian Cities in America.” Ibid.
7 Barna Group, “Younger Generations are Increasingly Post-Christian,”
http://www.barna.org/images/stories/bu_041513_41413_secular_barna_site_slide_3_fi-
nal.jpg (Accedido el 29 de Abril, 2013).
8 Jenkins, Phillip, The New Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Ox-
ford University Press, 2011), xi. En el 2050 el 72% de los cristianos vivirán fuera de los
EE. UU. y Europa, comparado al 83% que vivían en EE. UU. y Europa en el año 1900.

50
 HECHOS 1-1 2019

son pentecostales.9 Pero a la misma vez muchos católicos están dejando

sus tradiciones y se están acercando a la fe pentecostal.
Esto nos indica que los pentecostales están haciendo un trabajo misional
esforzado y sacrificado dentro de los EE. UU. Por ejemplo, Otto Maduro,
describe el trabajo misional en el contexto de Newark, NJ.10 En 2001 había
50 iglesias pentecostales en Newark. En el 2007 estas iglesias ya sumaban
75.11 Su descripción de estas congregaciones presenta un rostro íntimo
relacional entre los miembros con otros miembros y con los pastores de
las iglesias. Pero también presentan una intimidad personal con el Espíritu
Santo. Ellos creen en el poder del Espíritu Santo del cual se ven manifes-
taciones cotidianamente. También les caracteriza un primitivismo que los
lleva a expresar su fe de una manera más entendible y accesible. Maduro
comenta: “it’s a reconstruction of Christianity in a simplified way — a
way that is seen as more faithful to the Spirit of Christianity.”12
Nuestro gran reto, entonces, se convierte vislumbrar algunas claves de la
fe pentecostal y particularmente de su interpretación bíblica de modo de
que continuemos alcanzando a las futuras generaciones en los EE. UU.
Pero debemos modificar esta consideración. Me explico, los pentecostales
también tenemos el reto de contribuir para la expansión del cristianismo
global. Tal vez nuestro reto más grande no solo es concentrarnos en alcan-
zar a futuras generaciones latinas dentro de los Estados Unidos, pero tam-
bién debemos abrir la discusión a ideas tales como ¿qué puede hacer la
iglesia pentecostal latina polinizar al resto del gran cuerpo cristiano dentro
los EE. UU.? Pueden estos contribuir para que las iglesias tradicionales
despierten de su letargo espiritual del cual sufren en este tiempo de rece-
sión histórica. Otro corolario a esto es cómo establecer iglesias multicul-
turales y transculturales que puedan alcanzar más allá de su propia etnia y
cultura latina, fortaleciendo así al cristianismo de este país, de modo que

9 Jacqueline Hagan, “Faith for the Journey,” en A Promised Land, A Perilous Journey,
edited by Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 2008), 16. Aunque Hagan incluye a mormones y testigos de Jehová
como Pentecostales.
10 Bruce Wallace, “The Latino Pentecostals,” en Drew Magazine Fall 2008.
http://www.drewmagazine.com/2008/09/the-latino-pentecostals/ (Accedido el 23 de mayo,
2013).
11 Ibid.
12 Ibid.

51
HECHOS 1-1 2019

la autopercepción latina concluya que seguimos siendo un campo misio-

nero, sino al contrario, que somos una fuerza misional.
En el resto de este ensayo daré algunas sugerencias acerca de algunas co-
sas que podemos observar dentro del movimiento pentecostal que podrían
servir de ayuda para alcanzar a las futuras generaciones. No son prescrip-
tivas ya que cada generación debe encontrar su fe a su manera. Pero trato
de contextualizar mis reflexiones en las grandes urbes norteamericanas
para entender el desafío que espera a la iglesia pentecostal latina. Lo que
deseo es hacer hincapié en la dimensión pentecostal de la obra del Espíritu
Santo. ¿Cómo ayuda esta experiencia espiritual a las iglesias latinas y
cómo les capacita en su esfuerzo por transmitir la fe cristiana a futuras
generaciones?
La estructura de este ensayo es la siguiente. En la primera sección destaco
algunos principios de la integridad de las Escrituras desde una perspectiva
pentecostal en el contexto norteamericano. Contrasto la interpretación
pentecostal con la de una fe fundamentalista y una fe liberal. Considero
que hay algunos rasgos en los cuales nos parecemos, pero también algunas
distinciones. Debemos continuar este diálogo para mantener una fe vi-
brante capaz de ser transmitida y consolidada en la vida de las generacio-
nes venideras.
La segunda sección de este ensayo describe el proceso de transformación
humana que la interpretación pentecostal de las Escrituras hace posible.
El énfasis de esta sección es el papel de la obra del Espíritu Santo con su
poder transformador sobre la vida cotidiana. La fe pentecostal considera
sumamente necesaria una relación personal con el Espíritu Santo de Dios
que se despliega en comunidad con los creyentes. El mismo Espíritu que
inspiró la Palabra ilumina al lector y está activo en el proceso de convencer
y convertir a las nuevas generaciones. Esta es una obra de concienciación
del Espíritu Santo que produce un desarrollo auténtico personal ético.13
La última sección es una contextualización de este proceso transformador.
En esta examino los retos del trasfondo cultural único de los Estados Uni-
dos que desafían a la iglesia a transmitir su mensaje. Lo principal y nece-
sario es la educación de nuestros pastores y líderes. También es necesario
contextualizar y transmitir el mensaje en maneras inteligibles

13Darío López, Pentecostalismo y Transformación Social (Buenos Aires: Kairós, 2000),

23.

52
 HECHOS 1-1 2019

concienciando a la iglesia sobre las diferencias generacionales y cultura-

les, tales como el modernismo, posmodernismo, la parla inglesa, bilin-
güismo y el continuo mestizaje e hibridación de los latinos en los Estados
Unidos.

La Integridad de las Escrituras

Los pentecostales tenemos claro que la Biblia es inspirada por Dios. La
declaración de fe de la Iglesia de Dios dice: “Creemos: 1. En la inspiración
verbal de la Biblia.”14 Muchas iglesias pentecostales tienen un artículo de
fe similar. No hay debate alguno sobre la autoridad de la Biblia. Teólogos
como Nancy Murphy relatan que los pentecostales ofrecen un balance teo-
lógico, mismo que las teologías modernas y posmodernas de los Estados
Unidos y Europa Occidental deben recobrar.15 Los pentecostales mantie-
nen un balance delicado entre dos elementos que siempre están bajo ten-
sión dialéctica. Existen polos opuestos que no se resuelven y se necesitan
el uno al otro. El primero es la autoridad de las Escrituras como fuente de
teología. El segundo es la experiencia humana para reflejar y formular teo-
logía. De acuerdo con Murphy, los pentecostales incorporan ambas di-
mensiones en su reflexión, teología y práctica. Para mí, este proceso es
parte de la cosmovisión y de la manera de ser de los latinos pentecostales.
Tal vez no sea una teología escrita o contenida en manuscritos, pero es una
teología implícita que pasamos de generación en generación. En lo que
sigue describiré brevemente los polos de esta tensión para localizar a la
iglesia pentecostal.

La Autoridad Bíblica
Es común en Latinoamérica ver a una persona yendo a la iglesia con su
Biblia en mano o bajo su brazo. Esta es señal que una persona es evangé-
lica o pentecostal.16 Muchos incluso viajan con ella en mano para evitar

14Declaración de Fe de la Iglesia de Dios. http://www.editorialevangelica.org/home/ in-

dex.php?option=com_content&view=article&id=1&Itemid=3
15 Nancey Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmod-
ern Philosophy Set the Theological Agenda (New York: Trinity Press International, 1996),
6. Describe como los pentecostales/evangélicos como los Menonitas no son ni liberales ni
fundamentalistas en su teología, especialmente en la nota de pie de página 8.
16David Smilde, Reason to Believe: Cultural Agency in Latin American Evangelicalism
(Berkeley: University of California Press, 2007), 25.

53
HECHOS 1-1 2019

ser ultrajados o asaltados. Es como un código que muestra que van rumbo
a la iglesia o vienen de la iglesia de vuelta a casa. Tal expresión externa
tácitamente comunica que creen en la autoridad de la Biblia, que esta es
la Palabra de Dios y como tal, esta comunica el mensaje de Dios de salva-
ción. Dios expresa su voluntad al mundo e inspira a los creyentes durante
tiempos difíciles por su verdad manifiesta en las Escrituras. Los pentecos-
tales no se preocupan mucho por detalles técnicos acerca de la doctrina de
la inspiración de la Escritura, porque más bien destacan el proceso de ilu-
minación del Espíritu Santo en los oyentes.
El concepto pentecostal de la autoridad bíblica es muy diferente al funda-
mentalismo. El fundamentalismo es un concepto que surgió a principios
del Siglo XX en los EE. UU. como consecuencia de un debate intenso
acerca de las Escrituras, la ciencia y el papel de ambas en la fe. Los grupos
que amaban la Biblia, como muchos evangélicos y pentecostales se sentían
amenazados por los desarrollos científicos en pos del Enlightenment [Ilu-
minamiento] y el proyecto moderno desenlazado por el método científico.
Esos giros intelectuales cuestionaban la fe cristiana, que por muchos años
había defendido su autoridad hegemónicamente sin consideración alguna
de otro tipo de autoridad. Por lo tanto, surgieron elaboraciones alternati-
vas científicas que compitieron con la autoridad bíblica eclesiástica. En
ese tiempo la iglesia lució muy mal ante el mundo crítico, porque no pare-
cía estar preparada para responder inteligentemente a ese tipo de cuestio-
namiento teológico y filosófico. Por ejemplo, en aquel tiempo la tradición
intelectual aseguraba que la tierra era el centro del universo, mientras que
ahora sabemos que ni siquiera esta es el centro de nuestro sistema solar.
Este conflicto estableció dos escuelas para establecer la autoridad teoló-
gica hermenéutica. La primera defirió toda autoridad y toda fuerza de in-
terpretación a la Biblia. Por lo tanto, este fundamentalismo interpreta la
Biblia literalmente, sin mucha consideración a cualquier otra voz de auto-
ridad. Tampoco se cuestiona nada dentro de la Biblia. Al parecer, al inicio
del fundamentalismo, esto se vio como algo muy positivo. Pero al estu-
diarlo cuidadosamente, las interpretaciones fundamentalistas reflejan al-
gunos problemas en su argumento teológico. Por ejemplo, la Biblia con-
tiene pasajes que son metáforas o ilustraciones, pero algunos intérpretes
los aceptan y los implementan literalmente.
Un grupo en el que se observa este fundamentalismo es el de los Testigos
de Jehová. Describo a este grupo para distinguirlos de los evangélicos y
pentecostales y para mostrar que nuestra interpretación es más dinámica.

54
 HECHOS 1-1 2019

En el fundamentalismo, la Biblia se convierte en un manual y se usa para

manipular a las personas o forzarlas a conformarse a la voluntad de su líder
espiritual. Por ejemplo, usando el pasaje de Mateo 12:50 y Marcos 3:32-
35, los Testigos de Jehová abandonan a sus familiares y no les hablan más.
Borran sus relaciones con hermanos, tíos, sobrinos, padres, abuelos, etc.,
porque Cristo dijo que los que son su familia son aquellos que hacen la
voluntad de Dios. Si los familiares de los Testigos de Jehová no asisten al
Salón del Reino, son condenados al ostracismo.
En vez de ver las palabras de Cristo como una ilustración y de aprender
matices de interpretación bíblica, las leen de una manera tajante que mu-
chas veces va en contra de la razón. Sé que es un extremo, pero tales
ejemplos surgen a través de la historia del cristianismo e incluso en algu-
nas iglesias pentecostales también se observan estos extremos. Otro ejem-
plo es el de el gran teólogo Orígenes, quien tomó muy en serio el pasaje
que dice que “si algún miembro de tu cuerpo te hace pecar córtalo” (Mateo
19:12). Para cumplir con esta Palabra, Orígenes se emasculó.
Uno de los problemas generados por el fundamentalismo es la interpreta-
ción bíblica y yo quiero sugerir que el pensamiento Pentecostal, que es
muy diferente a esto, mucho más completo, y también nos ayuda a trans-
mitir nuestra fe a las futuras generaciones.

Criticas y Resultados del Fundamentalismo

El resultado de tal fundamentalismo hiere a personas, individuos, y miem-
bros de la iglesia. Modelos que siguen dicho método de interpretación son
caudillos, caciques, dictaduras, y líderes obstinados que buscan manipular
gente a cualquier precio. Hoy en día en los peores casos se continúa escu-
chando en círculos evangélicos/pentecostales, “Es la palabra de Dios y
punto, sométete.” Líderes hieren a personas o las corren de su iglesia.
Arrollan a la juventud. Sueltan palos rajatabla sin importar las consecuen-
cias. Pero tal vez la crítica más grande es la de Ada María Isasi-Díaz, la
cual describe este tipo de fundamentalismo arrollador y apisonador.17
La crítica más grande por parte de Isasi-Díaz en contra de este fundamen-
talismo es la falta de transformación y de un desarrollo auténtico moral.
Interpretaciones fundamentalistas presionan a las personas y reducen la

17 Ada María Isasi-Díaz, En la Lucha (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 2004), 63.

55
HECHOS 1-1 2019

calidad de relación interpersonal con el liderazgo eclesiástico.18 Por con-

secuencia, la relación se convierte en una enfocada en transgresiones y
consecuencias. Ponen demasiado éénfasis en la culpa o culpabilidad y la
condena o condenación de los que no caben. Por lo tanto, fracasan en su
intento de conectar la conciencia del individuo al cambio de acción ex-
terna19 Este tipo de disciplina que pone el énfasis en la obediencia y las
consecuencias no es una auténtica concienciación. Los miembros de las
comunidades de interpretaciones cerradas siguen la ley porque temen a la
autoridad y no porque necesariamente personifican, personalizan, o “in-
ternalizan” (internalice) valores cristianos en su propio pensamiento, jui-
cio, o conocimiento.
Isasi-Díaz relata que debemos buscar concienciar al pueblo. La conciencia
debe ser entendida de una manera diferente.20 Es una parte íntegra de la
persona. Una conciencia indica que una persona es agente de su propia
vida. Tal como es determina lo que hace y es responsable por sus acciones.
La vida moral no solo es obediencia a leyes externas sino que la internali-
zación de estas.21 En resumen, la persona debe ser su propio agente y asi-
milar los valores cristianos. Una persona consciente piensa de sí misma
como agente; o sea, a través de las experiencias de la vida, en el entendi-
miento, en el juicio, y en las decisiones se evidencia una internalización
de los valores cristianos en una persona. Esto produce una transformación
auténtica. Para ver esta transformación, líderes caudillistas deben recupe-
rar una humildad epistemológica y buscar la internalización de los valores
cristianos. Modelando esta internalización estos edificarán credibilidad
con las futuras generaciones.

La Experiencia
La segunda dimensión que necesitamos mencionar es la experiencia hu-
mana. Al mencionar esto, comienzan a alzar alarma muchos evangéli-
cos/pentecostales. Pero a lo que me refiero es que tenemos que desarrollar
una crítica bíblica sana con una saludable hermenéutica de sospecha. La
experiencia humana se usa en la interpretación bíblica. Por ejemplo, a lo

18 Isasi-Díaz, Ibid.., 153, 159.

19 Isasi-Díaz, Ibid.., 159
20 Isasi-Díaz, Ibid., 159.
21 Isasi-Díaz, Ibid.., 159.

56
 HECHOS 1-1 2019

largo de la historia pentecostal las mujeres siempre han tenido participa-

ción prominente en la iglesia pentecostal.22 Consideremos a María Atkin-
son, la primera misionera a México de la Iglesia de Dios (Cleveland, TN).
Su liderazgo significa que hubo un pensamiento en comunidad profundo
y complejo, ya que muchas iglesias fundamentalistas prohíben cualquier
participación femenina citando a Pablo (1 Cor. 14:34). Los pentecostales
son muy distintos a estos grupos y valoran más las palabras de la profecía
de Joel 2:28-29 y Hechos 2:18. Yo sugiero que la interpretación evangé-
lica/pentecostal es una manera más sofisticada de hacer teología o de po-
ner en práctica la Palabra de Dios.
La experiencia sirve a los pentecostales como otra fuente de autoridad que
se mantiene en tensión con la autoridad bíblica. Una reseña saludable de
la experiencia puede enriquecer a nuestros ministerios, interpretaciones
bíblicas, y teologías. La experiencia no quiere decir aislarnos en un plano
espiritual. Tampoco quiere decir dejar atrás la Biblia y hacer lo que nos
haga sentir bien. Más bien quiere decir que nuestra fe y nuestro conoci-
miento bíblico son informados por una variedad de experiencias y hasta
por disciplinas seculares. Esto conlleva un gran potencial de enriqueci-
miento de las demás disciplinas académicas porque estas deben pasar a
través de la autoridad de la Biblia y ser interpretadas por las Escrituras. La
integridad de las Escrituras requiere que tomemos en serio las dimensiones
de la Crítica Superior (Historical Critical Method).
Pero no solo es un estudio estrictamente académico. La teología evangé-
lica/ pentecostal incorpora la experiencia de la comunidad también.23 Por
ejemplo, los evangélicos/pentecostales escuchan y cuentan testimonios.
Hacen peticiones públicas de oración y escuchan la voz del Espíritu Santo.
Estas son maneras muy liberales de formular teología. Recuerdan a teólo-
gos liberales como Friedrich Schleirmacher y su noción de Gefühl, feeling,

22 Zicri Orellana Rojas, “La Iglesia Pentecostal: Comunidad de Mujeres,” en Revista de

Cultura y Religión 3 no. 2 (2009), 115. También disponible en el siguiente enlace:
http://www.revistaculturayreligion.cl/index.php/culturayreligion/article/view/153/144
(Accedido el 21 de mayo, 2013).
23
Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic for the Twenty First Century (New York:
T&T Clark, 2004), 2.

57
HECHOS 1-1 2019

o un sentir.24 Gefühl refiere a una conciencia individual que conecta con

la experiencia humana y que define la fe de un individuo.25
Los evangélicos/pentecostales creen que ellos experimentan el poder de
Dios en la vida cotidiana. El Espíritu de Dios no solo inspira a los que
escribieron la Biblia, también inspira a aquellos que la leen las Escrituras
con una actitud de oración en un proceso de iluminación.26 Por lo tanto, el
lector debe someter su mente a Dios aún si usa la Crítica Superior. Esto
es lo que hace la diferencia. Dios no dejó de inspirar, o de iluminar, o de
hablar a la comunidad. El día de hoy puede haber revelaciones usando el
texto antiguo dialogando con la comunidad. Esto es una gran diferencia a
una lectura fundamentalista, pues se toma el contexto actual del lector muy
en serio y se permite mucho espacio para la creatividad humana en cone-
xión con el Espíritu Santo de Dios.

Crítica al Liberalismo
Por supuesto hay que tener mucho cuidado con la experiencia humana.
Los evangélicos/pentecostales mantienen una conexión con el Espíritu
Santo que no deja la razón humana correr por sí sola. En su espiritualidad,
el ser humano no es el fin de todo porque nuestra naturaleza humana ne-
cesita redención. El Espíritu nos permite contextualizar la Biblia y dejar
que el Espíritu de Dios haga algo especial en la comunidad cristiana. En
este sentido somos más como los liberales que fundamentalistas. Pero la
gran diferencia con los liberales es que simplemente no lo hacemos como
un ejercicio intelectual nada más. Esto es lo que nos diferencia del libera-
lismo. Guardamos la conexión con el Espíritu Santo de Dios.
Los pentecostales responden al llamado de Dios en su mundo. Es una vida
relacional. Los liberales dejan fuera a Dios de sus construcciones huma-
nísticas. Son tan racionales que echan fuera todo lo que aparenta ser so-
brenatural. La crítica que hacemos de ellos una y otra vez es precisamente
que en su afán por entender la Biblia se han hecho demasiado racional y
han dejado a Dios afuera de sus interpretaciones. El intelectualismo

24Andrew C. Dole, Schleiermacher on Religion and the Natural Order (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 179.
25 Andrew C. Dole, ibid.
26 Clark Pinnock, “The Work of the Holy Spirit in Hermeneutics,” en Journal of Pentecos-
tal Theology 2 (1993), 3.

58
 HECHOS 1-1 2019

moderno no hace espacio para el misterio de Dios. Reduce a las Escrituras

a demasiada subjetividad (ese Gefühl efervescente se desvanece). Y con
tanta subjetividad no hay autoridad. Esto ha producido un mundo inmerso
en un relativismo que destruye las autoridades bíblicas, eclesiásticas, tra-
dicionales, y cristianas.
Por lo tanto, el Espíritu Santo es la clave para los pentecostales porque nos
da experiencias nuevas a los oyentes cuando acudimos a las Escrituras y
vivimos en comunidad. Hay posibilidades de nuevas revelaciones. Pero
el Espíritu siempre se somete al texto, a la palabra de Dios.27 Esta es la
dimensión hacia la cual marcharemos en lo que sigue. La interpretación
pentecostal pasa por un reconocimiento del Espíritu Santo y su poder
transformador. Nuestra presuposición más grande es que Dios habla per-
sonalmente y busca concienciar al lector para reconciliarlo a Él. Así que
la dimensión de autoridad bíblica reside en el poder de Dios para transfor-
mar individuos y comunidades a través del Espíritu Santo.28 Nuestra pos-
tura es más matizada que una interpretación fundamentalista o una inter-
pretación liberal académica porque el Espíritu Santo se relaciona a la vida
cotidiana y a la interpretación en lo cotidiano.

Transformación Pentecostal: en el Poder del Espíritu

Una palabra clave del pentecostalismo es transformación. Esto es una dis-
tinción que afecta la interpretación bíblica y el trabajo misional. El pro-
pósito principal de su existencia es extender el Reino de Dios en la tierra.
Steve Land ha sugerido que el five-fold gospel es un Gestalt, o un marco,
que motiva el accionar pentecostal, Jesús salva, sana, santifica, bautiza con
el Espíritu Santo, y volverá.29 Esto es lo que lleva a la iglesia pentecostal
a pasar de una postura de mantenimiento a una postura misional. También
afecta cómo se transmite el mensaje de las Escrituras.
Como hemos visto, los pentecostales viven en tensión entre dos polos. No
comparan al fundamentalismo, ni al pensamiento liberal. En el sentido
hispano/ latino, el mundo moderno es demasiado racional y no deja lugar

27 Ibid., 30.
28 Ibid., 31.
29 Steve Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom (London: Sheffield
Academic Press, 2003), 62. Ver también Donald Dayton, The Theological Roots of Pen-
tecostalism (Peabody: Hendrickson, 1991). Aunque Dayton no incluye la santificación.

59
HECHOS 1-1 2019

para el misterio de Dios. Más bien el pensamiento pentecostal es una es-

piritualidad en la cual el Espíritu llena todas las cosas.30 Es muy diferente
a un closed world view científico racional intelectualista. La interpretación
pentecostal se caracteriza por una cosmovisión abierta a las señales, mila-
gros, y prodigios de Dios. Dios es sumamente relacional, inmanente, to-
davía interviene, y está cerca. Contrasta con un Dios frío y totalmente
transcendente. Dios demuestra su amor, pasión, pathos, u “ortopatía”
(orthopathos) hacia la creación.31 En la cosmología o en la cosmovisión
evangélica/pentecostal hispana/latina se reconoce la inmanencia de Dios.
Dios es relacional y se acerca a lo cotidiano. Ken Archer ramifica que
destacan una “Experience of the Spirit” [experiencia del Espíritu].

El Espíritu Santo: Fuente de Autoridad

Los textos pentecostales siempre describen la experiencia Pentecostal que
comprueba el poderío de Dios (Hechos 2; Joel 2:28). Algo sucede como
el Gestalt de Land cuando combinan el intelectualismo y el poder Pente-
costal. Vemos el accionar del poder de Dios. La comunidad interactúa, se
relaciona, y conoce a Dios. Son ideas sumamente relacionales. Esta rela-
ción marca al pueblo en lo cotidiano.
El Espíritu Santo no solo inspira las Escrituras, sino que ilumina al texto.
De modo que ahora (a lo liberal) hablamos de una experiencia con Dios.
Esto es algo que las interpretaciones fundamentalistas rechazan. En el
fundamentalismo no hay cupo para el obrar del Espíritu. Los Testigos de
Jehová y las teologías Bautistas no creen en sanidades, señales, prodigios,
ni manifestaciones del Espíritu Santo—son cesecionistas. Por lo contra-
rio, los pentecostales creen en dichas manifestaciones. Nuestro propósito
no es interpretar a la Escritura, pero dejar que la Escritura nos interprete a
nosotros.32 El Espíritu está activo interpretándonos.
David Ramírez también destaca el accionar del Espíritu Santo: “El orden
de autoridad era el Espíritu, las Escrituras, y la Iglesia. Sin el Espíritu no

30 Pinnock, 32.
31 Samuel Soliván, The Liberating Spirit (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 76.
32Larry McQueen, Joel and the Spirit: The Cry of a Prophetic Hermeneutic. JPTS 8;
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 64.

60
 HECHOS 1-1 2019

tendríamos Palabra, encarnada o escrita; sin el Espíritu no hay iglesia.”33

Las Escrituras se experimentan a través de la mediación del Espíritu en la
proclamación, la prédica, o el kerigma. Por ejemplo, mientras que algunas
tradiciones cristianas ponen el púlpito al costado del altar o a un lado de la
iglesia, los evangélicos/pentecostales ponen el púlpito en el centro, refle-
jando la autoridad bíblica. Pero a la misma vez mantienen un espacio
grande en el altar preparado para siempre hacer un llamado a experimentar
el obrar del Espíritu en la vida cotidiana del creyente. La postura del altar
refleja la importancia de una experiencia con Dios. El altar es un espacio
santo donde hay libertad para el mover del Espíritu en respuesta a la pro-
clamación kerygmática. El Espíritu se manifiesta no solo a través de la
lectura de la palabra y el asentimiento intelectual a esta, sino que también
en el poder y la demostración del Espíritu. Ramírez dice que “si no se
comunica…la totalidad del Espíritu, entonces la comunicación no es del
todo escritural.”34 La palabra tiene efecto por el Espíritu. El Espíritu nos
llama hacia Jesucristo y la congregación testifica de esto. Por ejemplo, si
la congregación responde al predicador con un “¡Amén!”, quiere decir que
él o ella están ungidos.35 Si no, tal vez no está predicando la Palabra.36

La Comunidad Experimenta Su Poder

La proclamación del evangelio tiene poder. Esto implica un concepto di-
ferente del tiempo, porque el tiempo es el kairós de Dios. Se hace tiempo
para responder a la palabra. No nos limitamos por agendas, horarios, o
quehaceres (algo que la cultura estadounidense sí). La proclamación pro-
duce un efecto en tiempo real, al tiempo ideal, y al tiempo perfecto. Las
Escrituras son acompañadas de señales y milagros. Compara a una invi-
tación en el libro de Juan relacionada Jesucristo que muchas veces es:
“Ven y ve” (Juan 1:46). Felipe invita a Natanael con estas palabras. No
nos invita a una lectura intelectual, ni a memorizar la palabra. Más bien,
nos invita a una experiencia con Jesús. Estas palabras más bien suenan

33David Ramírez, “La Palabra y el Espíritu en la Vida de la Iglesia,” ensayo presentado en

CLADE IV http://www.pctii.org/cyberj/cyberj8/ramirez.html (Accedido el 23 de mayo,
2013).
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid.

61
HECHOS 1-1 2019

como “Ven y prueba”. Por lo tanto, la invitación pentecostal es a experi-

mentar a Dios por medio del Espíritu Santo.
Los testigos y representantes del evangelio hablan con conocimiento.37 La
palabra de ser testigo, o marturion quiere decir: declarar, decir la verdad,
confrontar, hablar con seguridad, hablar con conocimiento.38 Implica ex-
poner su propia vida por honor a la verdad que se expresa en palabras y
obras.39 El Espíritu Santo tiene un trabajo permanente en la vida de la
iglesia. Ilumina las Escrituras dando nuevo entendimiento y dirección
para la vida y misión de la iglesia. Además de la iluminación hay varias
manifestaciones de los dones del Espíritu que sirven para habilitar (empo-
wer) y dirigir la vida de la comunidad.

Contextualización y Concienciación: La Futura Gene-

ración
Todo este poder de Dios está disponible en lo cotidiano. O sea, uno no
necesita ser un erudito o experto académico para experimentar el poder de
Dios. También uno no necesita ser parte de una clase social sea sacerdotal,
económica, o casta. Una cosa que destacamos es que el Espíritu entra a
cualquier contexto. El Espíritu no es esterilizado domesticado. Entra a lo
cotidiano y manifiesta la gracia y el poder de Dios.

Lo Cotidiano
En muchas maneras la comunidad cristiana responde al mover del Espíritu
en la proclamación de las Escrituras con oraciones espontáneas, el hablar
en lenguas, en caer slain in the Spirit, o sermones extemporáneos. Este
sentido de tiempo refleja mucho de la cultura. Estas iglesias eran mucho
más agradables, agradables y acogedoras para los hispanos que la mayoría
de las otras iglesias cristianas, como la católica romana o protestante de la
corriente principal. Tenían un ambiente más cálido donde la gente se sentía
en casa.
La misión pentecostal tiene, se hace, y existe desde abajo. Cuando descri-
ben a los pentecostales, muchos teólogos e historiadores notan su

37 Ibid.
38 Ibid.
39 Ibid.

62
 HECHOS 1-1 2019

presencia en lugares inestables, frágiles, y vulnerables.40 En los EE. UU.

se dice que son working class, o algunos más bajos que working class.41
Pero a pesar de su localización, ellos son los que están haciendo el trabajo
misionero. En muchas maneras proclamar las Escrituras en el poder del
Espíritu Santo en lo cotidiano refleja la realidad hispana/latina. Mi opi-
nión es que la incorporación de lo cotidiano a la reflexión teológica es una
dimensión que no se debe perder de la iglesia pentecostal.
Las Escrituras son interpretadas en el Poder del Espíritu desde abajo.
Como consecuencia, en sus congregaciones cualquiera puede ser usado
por Dios y predicar la verdad de Dios. Esto produce un sacerdocio misio-
nal pentecostal (1 Pedro 2:9). En el contexto estadounidense este sacer-
docio incluye al barrendero, el obrero de construcción, el jornalero, la co-
cinera, la empleada de casa, la niñera, y los niños. En la lectura, interpre-
tación, y aplicación de las Escrituras todos pueden discernir la voz de Dios
y responder a la proclamación kerygmática. Todos pueden recibir la reve-
lación de Dios a través del Espíritu Santo. Él los llena de su amor y espe-
ranza, no importa la pobreza o su localización socioeconómica.
Lo cotidiano implica que los pentecostales latinos tienen una actitud más
abierta a una expresión pública de emociones.42 En la iglesia lloran, ríen,
gritan, y cantan como una respuesta a la convicción del Espíritu Santo.
También existe una expresividad emocional al leer las Escrituras. Al aco-
modar sus vidas a estas escrituras se produce una catarsis a través de lá-
grimas y oraciones espontáneas. El poder de las Escrituras se verifica a
través de testimonios apasionantes donde la persona comparte cómo Dios
la salvó de la droga, alcohol, o depresión. Son emociones sin procesar que
surgen de situaciones frágiles o inseguras cuando son expuestas al poder
del Espíritu Santo.
Un fenómeno que se vive mucho hoy en día es la realidad de ser inmigran-
tes en tierras nuevas. El Espíritu se manifiesta a pesar de una situación

40Richard Shaull and Waldo Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian
Churches: Promises, Limitations, Challenges (Grand Rapids: William B. Eerdmans,
2000), 116. Samuel Escobar, El Trino Dios y la Misión Integral (Buenos Aires: Kairós,
2003).
41Wallace, “The Latino Pentecostals,” en Drew Magazine, http://www.drewmagazine.
com/2008/09/the-latino-pentecostals/ (Accedido el 23 de mayo, 2013).
42 Ibid.

63
HECHOS 1-1 2019

difícil de no tener papeles, de vivir ante un lenguaje nuevo, ante el racismo

abierto o cubierto, y ante leyes antiinmigrantes. Estas emociones son fuer-
tes, y se expresan en voz alta, físicamente, y explícitamente. El Espíritu
se manifiesta en lo cotidiano porque no hay nada demasiado difícil para
Él. Los testimonios son terapéuticos ante el fenómeno de la inmigración
indocumentada.43 El Espíritu les permite crear una narrativa y les da una
identidad aún sin tener poder o ser considerados apolíticos.44 El mover del
Espíritu es: “the reconstruction of human life beginning at the most basic
level.”

Dificultades con lo Cotidiano

A la misma vez el mover del Espíritu en lo cotidiano puede ser un gran
problema. Una cosa que causa mucha penuria y vergüenza entre los pen-
tecostales es el subjetivismo que acompaña tales experiencias. Por ejem-
plo, cualquiera piensa que es predicador y levanta una obra sin prepara-
ción. Algunos dividen iglesias solo porque se sienten llamados y despre-
cian a su pastor. Otros no se superan a través de la educación y ni siquiera
estudian o preparan sus sermones. Existe mucha subjetividad en la expe-
riencia y esto causa una gran necesidad de discernimiento espiritual por-
que muchos dicen: “el Espíritu Santo me dijo…” Se necesita discerni-
miento a través de la preparación académica y el conocimiento de las Es-
crituras. El Espíritu nunca haría nada contrario a estas. También se nece-
sita disciplina espiritual y discernimiento comunal.
Especialmente con fenómenos como las mega iglesias o de la expansión
pentecostal en los medios de comunicación, muchos copian lo que ven sin
procesar o discernir lo que ven. David Ramírez lo describe como un mer-
cadeo del evangelio.45 Esto desvela otra tensión entre el rol de la experien-
cia y el rol de la tradición de interpretación. Muchos dejan atrás tradicio-
nes como las de testificar o de pedir peticiones y esterilizan el servicio y
domestican al Espíritu Santo de Dios. Existe una tensión entre el conoci-
miento popular y el conocimiento crítico docto de las Escrituras que nos

43Daniel Ramírez, “Call Me ‘Bitter:’ Life and Death in the Diasporic Borderland and the
Challenges/Opportunities for Norteamericano Churches,” en Perspectivas (Fall 2007), 61.
44 Ibid., 61.
45David Ramírez, “La Palabra y el Espíritu en la Vida de la Iglesia,” ensayo presentado en
CLADE IV. http://www.pctii.org/cyberj/cyberj8/ramirez.html (Accedido el 23 de mayo,
2013).

64
 HECHOS 1-1 2019

insta a establecer una educación crítica para nuestros pastores, líderes, y

laicos.

Conclusión: lo Cotidiano en el Contexto Estadouni-

dense
Para alcanzar las futuras generaciones existen varias tensiones que debe-
mos desglosar, particularmente en el contexto estadounidense. Una de es-
tas es la situación de la segunda y tercera generación que viven en situa-
ciones más transculturales que la primera generación. La cuestión de mu-
chos se convierte en querer preservar su idioma y cultura ante la cultura
dominante. Pero lo que se debe hacer es preservar el cristianismo. No
debemos caer en la trampa del etnocentrismo.
La futura generación no asimilará una tradición estática. Ellos nos desa-
fían porque hablan menos castellano (algunos nada) y adoptan más dimen-
siones de la cultura estadounidense. Si deseamos alcanzarlos necesaria-
mente nos desafían a incorporar un futuro transcultural multilingüe. Es un
pensamiento Latino-Anglo-Afroamericano. En vez de huir de la cultura
estadounidense, debemos pensar cómo podremos contribuir al desarrollo
del cristianismo en los EE. UU.

Intelectualismo estadounidense
Otro desafío que enfrenta la futura generación es el rigoroso intelectua-
lismo estadounidense. El conocimiento bíblico en muchas maneras ha
sido despedazado por la crítica intelectual. La educación bíblica pasa por
los mundos moderno y posmoderno. Vivimos a la par de problemas y
preocupaciones con el mundo posmoderno, pero aún nos mantenemos le-
jos de estos. Tenemos que conocer dimensiones de la crítica superior. Ne-
cesitamos matizar nuestras interpretaciones bíblicas y así proveer una ri-
queza de interpretación bíblica que nuestros hijos puedan creer. También
necesitamos alcanzar a un pueblo norteamericano sumamente intelectual.
Todo esto mientras recobramos la humildad epistemológica para hablar
respetuosamente y edificar credibilidad con las futuras generaciones. La
integridad de las Escrituras requiere dimensiones intelectuales rigurosas
en nuestra crítica.

65
HECHOS 1-1 2019

Fenómeno de Redemption and Lift

Otra pregunta que suelo a escuchar es: ¿Qué sucederá si hay reforma mi-
gratoria? ¿Nos conformaremos con el sueño de la clase media estadouni-
dense en el cual el cristianismo está experimentando una fuga? ¿Esterili-
zaremos el evangelio, o sea, permitiremos testimonios, lágrimas, llanto en
la presencia de Dios o cederemos a las presiones de la clase media en los
EE. UU. donde no se permite expresión pública o se ve como una debilidad
y hasta con desprecio? ¿Experimentaremos un éxodo de nuestras iglesias
porque quieren ir a donde se sientan cómodos?46 El fenómeno de Redem-
ption and Lift nos reta a mantener nuestra fuerza teológica, porque la pros-
peridad cambia a las personas.47 ¿Cambiará el pueblo pentecostal latino si
Dios les prospera en los EE. UU.?

Tecnología
El contexto norteamericano es una de consumo y de la computación ubi-
cua. ¿Reemplazará esta tecnología nuestra necesidad de Dios? Cierta-
mente necesitamos continuar proclamando la fe cristiana. Nuestra teolo-
gía kerygmática es sencilla: La fe viene por el oír y el oír por la palabra
de Dios (Romanos 10:17). La nueva generación es audiovisual. Se pre-
senta como un gran problema, pero a la misma vez es una gran oportuni-
dad. La iglesia necesita adaptarse a este nuevo modelo de presentar la
verdad del evangelio. Existen poderosas aplicaciones para iOS® y An-
droid® que todavía necesitan ser exploradas por los pentecostales. Tam-
bién existen redes sociales y tecnologías que nos dan la capacidad de co-
nectar con cualquier persona alrededor del mundo. Estamos más unidos,
pero a la misma vez más aislados. La tecnología, como el mundo cientí-
fico, nos ha presentado nuevos retos. Pienso que podemos adaptarnos.
Adaptarse no quiere decir perder o diluir la verdad del evangelio.
Nuestras comunidades están formadas en el Espíritu. Cada persona es un
portador del Espíritu. Cada uno escucha de la Palabra. Los portadores de
la Palabra son aquellos quienes escuchan lo que dice el Espíritu a la iglesia.
Es un mundo de desafíos, pero a la misma vez llena de oportunidades. La

46 Gary W. Exman, Get Ready – Get Set – Grow! (Lima: CCS Publishing, 2003), 93.
47 Ibid.

66
 HECHOS 1-1 2019

iglesia pentecostal puede continuar presentando las Escrituras en el poder

del Espíritu a nuevas y futuras generaciones.

67
 HECHOS 1-1 2019

P E NT E C O S TA L I S MO Y E S PA CI O
P U B L I CO : VI DA E N E L E S PI RI T U .
P O L I T I C A , CI UD A NI A E I N CI DE N CI A
P U B L I CA

Darío López Rodríguez

Introducción
¿Pentecostalismo y Espacio Público? ¿El Pentecostalismo, tradicional-
mente, no ha tenido una postura “apolítica”? ¿No ha considerado a la po-
lítica como un asunto mundano, un negocio propio de los no creyentes, y
un territorio bajo el dominio del diablo y sus operadores humanos? Para
responder a estas preguntas, y como un correctivo a la comprensión ses-
gada y limitada que se tenía (y todavía se tiene) en un amplio porcentaje
del movimiento pentecostal latinoamericano y del Caribe acerca de la vida
en el Espíritu, se tiene que precisar que la vida en el Espíritu no se restringe
o confina a la práctica de las disciplinas espirituales, a las manifes-taciones
extáticas en las reuniones religiosas o al ejercicio de los dones del Espíritu
en el culto. Tampoco se reduce al ámbito privado de la vida, a una preo-
cupación exclusiva por los temas de ética sexual o la proclamación verbal
de la buena noticia de salvación. La vida en el Espíritu no hace una dico-
tomía entre lo religioso y lo secular, lo privado y lo público, lo sagrado y
lo profano.
Si en el seguimiento al Dios de la vida, lo religioso no se separa de lo
secular, lo privado de lo público y lo sagrado de lo profano; entonces, la
vida en el Espíritu exige una preocupación por todo el ser humano y por
todas las necesidades humana. La vida en el Espíritu implica amar la vida
y, por eso mismo, defenderla de todas las violencias y liberar a la persona
humana de toda forma de opresión. La vida en el Espíritu se vive aquí y
en ahora en la realidad material en el cual seguimos y servimos al Dios de
la vida. En tal sentido, quien vive en el Espíritu no puede aceptar como
algo “normal” ninguna forma de injusticia institucionalizada y, por esa ra-
zón, luchará incansablemente para que la justicia sea una realidad coti-
diana en todas las dimensiones de la vida humana. Consecuentemente,

69
HECHOS 1-1 2019

insertarse en el espacio público, ejerciendo nuestra ciudadanía y buscando

incidir para que las políticas públicas tengan como horizonte el bien co-
mún, la justicia social y la vida plena; es una forma concreta de vivir en el
Espíritu y de dar cuenta de nuestro compromiso con el reino de vida del
Dios de la vida. En ese proceso de ejercicio legítimo de nuestra ciudadanía:
La meta debe ser mostrar la no violencia como estilo de vida. Nunca debe-
mos ceder espacio para que impere la violencia. La claridad, iluminación
y fortaleza de nuestro espíritu, será el mejor reflejo de que hemos sido ca-
pacitados para romper las cadenas de la violencia del opresor y refugiarnos
en la aurora de justicia y libertad que emerge como fruto de nuestro estilo
de vida no violento.1
Reflexionar entonces sobre el pentecostalismo, la vida en el Espíritu, la
política, la ciudadanía y la incidencia pública; exige pensar en el movi-
miento pentecostal como un sujeto social y como un actor político inmerso
en una realidad histórica concreta. Reducir su presencia, testimonio e in-
cidencia, al campo religioso de la vida humana, es ignorar sus raíces sub-
versivas como un movimiento contestatario a la sociedad circundante y su
acción liberadora en favor de los pobres y los oprimidos. ¿Por qué? Porque
el pentecostalismo, desde su emergencia e irrupción en el escenario reli-
gioso mundial, buscó relaciones humanas horizontales e igualdad de opor-
tunidades para todos, poniendo en tela de juicio el racismo y la segregación
racial, tal como fue la experiencia de la comunidad pentecostal de la calle
Azuza: “la división de la línea de color fue borrada por la sangre de
Cristo”2 (Faupel 1996:258). El pentecostalismo fue además una comuni-
dad de “igualados” que puso en práctica el principio protestante del sacer-
docio de todos los creyentes y una comunidad anti-sistema que con su es-
tilo de vida rompió con la mentalidad y la práctica patriarcal predominante
en las sociedades en las cuales se instaló.3 El pentecostalismo fue también

1
Wilfredo Estrada, ¿Pastores o Políticos con Sotanas?: Pastoral de la Guardarraya en
Vieques (San Juan: Editorial Guardarrayas-Fundación Puerto Rico Evangélico, 2003), 148.
2
Véase, David William Faupel, The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology
in the Development of Pentecostal Thought (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press,
1996).
3
Robeck acota lo siguiente sobre esta nueva realidad: “Men and women of all ‘colors’
gathered together there, beseeching God for their baptism in the Holy Spirit. Worshippers
exchanged ‘holy kisses’ and hugs across both gender and racial lines.” Cecil M. Robeck,
The Azusa St Mission & Revival: The birth of the Global Pentecostal Movement (Nashville,
TN: Nelson Books, 2006), 141.

70
 HECHOS 1-1 2019

un movimiento pacifista que se opuso a todas las violencias4 y un movi-

miento que dignificó a las personas que la sociedad tenía como menos im-
portantes, descartables o sobrantes.
La historia de la primera generación de pentecostales enseña también que
su teología y su propuesta misionera, además de tener una visión global de
alcanzar al mundo con el mensaje pentecostal (Cristo sana, salva, santifica,
bautiza con el Espíritu Santo y es Rey que viene otra vez), tuvo una espe-
cial atención por la situación de orfandad material en la que se encontraba
el prójimo indefenso. La creación de albergues y orfelinatos; la presencia
misionera en los espacios geográficos habitados por los pobres y los opri-
midos, tanto en el Norte como en el Sur del mundo; la dignificación de la
mujer y su papel protagónico en la expansión misionera de este movi-
miento; y el establecimiento de congregaciones locales en las que los vul-
nerables de la sociedad recuperaban la palabra, se convertían en sujetos y
en protagonistas, y desaparecían las diferencias sociales; dan cuenta de
que no separaron en compartimientos estancos lo religioso de lo secular,
lo privado de lo público y lo religioso de lo profano.
Teniendo en cuenta este pasado revolucionario del movimiento pentecos-
tal, comenzaremos nuestra reflexión sobre el pentecostalismo latinoame-
ricano y del Caribe, ubicando primero al sujeto de estudio en el escenario
histórico en el cual se encuentra actualmente. Seguidamente, examinare-
mos las lecturas y las prácticas políticas predominantes en sus filas para,
después, hacer un breve repaso de los antecedentes bíblicos pensando es-
pecialmente en algunos de los personajes del Antiguo Testamento que son
tomados usualmente como modelos de presencia pública. A continuación,
plantearemos los criterios mínimos a tener en cuenta para incursionar en
el espacio público para, finalmente, plantear un programa mínimo de ac-
ción social y política que exprese nuestra comprensión de la política, la
ciudadanía y la incidencia pública.

Una nueva realidad

¿Qué ha pasado en los últimos años en el campo religioso latinoamericano
y del Caribe? La Iglesia Católica Romana, si bien sigue siendo la confesión

4
Véase, Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the Assemblies of God
(Telford, PA: Cascadia Publishing House, 2009).

71
HECHOS 1-1 2019

religiosa mayoritaria (cultural y estadísticamente), sin embargo, ya no es

la única que predomina en el campo religioso ni la única que conduce es-
piritualmente a los pobres y a los oprimidos. El campo religioso se ha re-
diseñado y diversificado con la presencia creciente de nuevas confesiones
religiosas. La comunidad evangélica en sus diversas expresiones, con un
poco más de 100 años de presencia misionera, constituye la primera mi-
noría religiosa o la segunda fuerza religiosa, y su campo de acción misio-
nera ya no reduce únicamente, como en el pasado, a la esfera religiosa de
la vida humana. En las últimas décadas, su comprensión y práctica de la
misión cristiana se fue ampliando, hasta incluir la dimensión social y po-
lítica como tareas legítimas de la acción misionera de las iglesias y de los
creyentes. Actualmente, y a diferencia de años anteriores, un sector mino-
ritario pero creciente de iglesias locales localizadas en las zonas periféricas
de la ciudad y del campo, tiene programas y proyectos de acción social
cuyos beneficiarios directos son las familias que viven en situaciones de
pobreza y pobreza extrema, marginalidad y exclusión social. Así mismo,
pastores y miembros de las iglesias evangélicas (y entre ellas las iglesias
pentecostales) han incursionado en el campo político como autoridades o
como candidatos en las elecciones municipales o nacionales; miembros de
las iglesias participan activamente en los movimientos sociales que son las
fuerzas vivas de la sociedad civil. Y no es una novedad comprobar que las
iglesias evangélicas, en diferentes realidades sociales y políticas, sean con-
sideradas como referentes claves para los procesos de paz y de reconcilia-
ción, para servir como garantes en las elecciones políticas, y como inter-
mediarios en el diálogo político entre la sociedad civil y el Estado.
Esta nueva realidad, impensable dos décadas atrás, plantea varios desafíos
pastorales a la comunidad pentecostal en América Latina y el Caribe.
Desafíos que exigen respuestas claras desde un marco bíblico-teológico y
sociopolítico, así como un diálogo fluido con los otros actores colectivos
que interactúan en el espacio público, sean estos creyentes o no creyentes.
Tiene que ser así, porque la política y los asuntos públicos son asuntos que
les competen a todos los ciudadanos, independientemente de sus creencias
religiosas o de sus convicciones y prácticas políticas.
¿Cuáles son los desafíos que tienen que afrontar los pentecostales en la
actual coyuntura social, política y religiosa? Dos desafíos concretos vin-
culados con los temas de la política, ciudadanía e incidencia pública se
pueden identificar:

72
 HECHOS 1-1 2019

(a) Comprender que la política es un asunto para personas con vocación

para transitar en esa frontera misionera poco conocida para la inmensa ma-
yoría de los creyentes pentecostales. Estas personas, con vocación para la
política, tienen que conocer lo que se hace en el espacio público y tienen
que saber cómo actuar en un terreno en el cual no son suficientes las bue-
nas intenciones, las convicciones religiosas y el buen testimonio.5
(b) Comprender que en democracia, la ciudadanía plena y la incidencia
pública, demandan acciones políticas concretas como ejercer vigilancia
ciudadana; y exigir a los políticos y a los funcionarios públicos, transpa-
rencia en la gestión, rendición de cuentas, buen uso de los fondos públicos
y acceso a la información.
A la luz de estos dos desafíos concretos, lo que se espera de los pastores y
miembros de la comunidad pentecostal es que tengan una mejor compren-
sión de la democracia, la acción política, la ciudadanía plena y la inciden-
cia pública. ¿Qué implica esta exigencia para un sector poco acostumbrado
a transitar en el espacio público?
En primer lugar, comprender que la política, la ciudadanía plena y la inci-
dencia pública, no se reducen a la participación en los procesos electorales
o la incursión en los espacios de poder vinculados al Estado y a las insti-
tuciones del Estado. La política, la ciudadanía plena y la incidencia ciuda-
dana tienen que ver también con la participación activa en los movimien-
tos sociales y con la presencia de ciudadanos de confesión evangélica pen-
tecostal en la administración pública. La experiencia de los últimos años
enseña que a los creyentes pentecostales con vocación para la acción social
y política, les resulta más familiar la inserción en los movimientos sociales
cuyo interés apunta al corto y mediano plazo, y que es un camino mucho
más accesible que el de la participación en los partidos políticos y en los

5
Sobre las dificultades que tienen los creyentes que, sin experiencia y de manera improvi-
sada, incursionan en el espacio público, se afirma lo siguiente: “…es también una tentación
creer que basta con ser honestos y bien intencionados para ser buenos cristianos en la vida
política. Un parlamentario tendrá que votar presupuestos, participar en decisiones sobre
relaciones internacionales, legislar cuestiones sociales que afectan la salud, el empleo, la
educación la seguridad, Un funcionario político tiene que administrar reglamentaciones,
decidir procedimientos. Es necesario que sepa lo que se hace.” Véase, José Miguez Bonino,
Poder del Evangelio y Poder Político: La Participación de los Evangélicos en la Política
en América Latina (Buenos Aires, Argentina: Ediciones Kairos, 1999).

73
HECHOS 1-1 2019

procesos electorales como candidatos a las alcaldías, regidores o congre-

sistas. Debido a su valor para nuestra reflexión, aunque se trata de una cita
extensa, transcribimos el punto de vista de un destacado teólogo latinoa-
mericano:
La falta de experiencia de quienes asumen estas responsabilidades–en no
pocos casos pastores cuya popularidad local se ha construido desde su li-
derazgo religioso o actividad benéfica – los hace muy vulnerables a las
tentaciones del poder o a las “artimañas” de una política caracterizada por
el clientelismo. Tal vez sería deseable que la creciente conciencia social
de estas y otras comunidades evangélicas que habitualmente han estado
ausentes de la actividad política se encaminaran por la participación en los
“movimientos sociales”: asociaciones vecinales, grupos que se ocupan de
diversos intereses de la comunidad, asociaciones de consumidores, movi-
mientos ecológicos, entidades de derechos humanos, asociaciones coope-
radoras de escuelas u hospitales y otras muchas formas de participación
social a nivel local o nacional. En primer lugar, porque las metas y propó-
sitos están más acotados y específicamente definidos, y los creyentes pue-
den participar más confiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones
son más personales y cara a cara, más semejantes a lo que están acostum-
brados en la comunidad eclesial y, finalmente, porque hay menos nivel de
corrupción y la lucha por el poder es menos violenta”6
Esta realidad explica porque se puede encontrar actualmente en diversas
realidades sociales y políticas a creyentes pentecostales participando acti-
vamente en las organizaciones vecinales, en las asociaciones de padres de
familia en las escuelas públicas, en las organizaciones de derechos huma-
nos, en las instituciones que trabajan con niños y adolescentes en riesgo, y
en los centros de atención a las madres solteras y a las mujeres que sufren
violencia en el hogar, entre otros movimientos de acción ciudadana que
buscan proteger y defender a los sectores más vulnerables e indefensos de
la sociedad.
En segundo lugar, comprender que el evangelio es una verdad pública. Es
decir, que el evangelio no es un mensaje privado confinado a los templos,
ni un discurso religioso para almas incorpóreas. Es Palabra de Dios que
interpela y desnuda los pecados personales y estructurales, palabra que

6
José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Grand Rapids, MI:
Nueva Creación, 1995), 71.

74
 HECHOS 1-1 2019

dignifica a las culturas y palabra que provoca transformaciones sociales y

políticas. Es una buena noticia que tiene que discurrir en todas las fronteras
de la vida humana. Tiene que ser así, porque cuando la misión de la iglesia
se limita casi exclusivamente a la proclamación verbal del evangelio, des-
conectada de la preocupación por las buenas obras y la justicia, tendrá
quizá como fruto visible a buenas personas o a buenos vecinos, con una
ética privada destacada, pero con una ética pública pobre, deficiente y
poco útil para la transformación social y política. Un evangelio mutilado,
dedicado a la salvación de almas incorpóreas, desenchufado de la realidad
histórica, jamás tendrá como producto final ciudadanos ejemplares preo-
cupados por la búsqueda del bien común y comprometidos en la lucha
contra la pobreza, la defensa de los derechos humanos, el cuidado respon-
sable de nuestra casa común o en la gestación de una democracia en la que
todos los ciudadanos tengan igualdad de oportunidades, acceso a la justi-
cia, y educación y salud públicas de calidad.

Las lecturas y las prácticas políticas

La conducta social y política de los ciudadanos de confesión pentecostal
no es siempre la misma en todas las realidades sociales y políticas en las
que se encuentran. Estas dependen de su comprensión de la democracia y
de la política así como de la teología que legitima esta comprensión.7 Para
conocer un poco más sobre la comprensión que tienen de la democracia y
la política, habría que plantearse preguntas como la siguiente, ¿cuáles son
las lecturas y las prácticas políticas habituales de los ciudadanos pentecos-
tales en una realidad en la cual se generan mayores espacios de participa-
ción ciudadana y en la cual las iglesias pentecostales tienen la necesidad
de involucrarse en los asuntos públicos? Para responder a esta pregunta se
tiene que conocer primero, si cuando los pentecostales irrumpen en la vida
pública coadyuvan al fortalecimiento de la democracia, de la plena ciuda-
danía y del desarrollo; o si más bien, con sus prácticas sociales y políticas,
cooperan con regímenes corruptos y violadores de derechos humanos, y
legitiman y justifican el desmantelamiento de las instituciones democráti-
cas.

7
Amos Yong ha escrito un valioso libro que es una buena plataforma para una discusión
de las teologías políticas que coexisten e interactúan en el seno de la comunidad pentecostal
en distintas realidades históricas. Véase, Amos Yong, In the Days of Caesar. Pentecostal-
ism and Political Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010).

75
HECHOS 1-1 2019

Es necesario precisar entonces que existen en el movimiento pentecostal,

con sus matices respectivos, dos abordajes distintos entre sí; sobre la polí-
tica, la ciudadanía y la incidencia ciudadana:
(a) Para un vasto sector de pastores y miembros de las iglesias pentecos-
tales, se trata simplemente de tener presencia en los espacios de poder y
capturarlos con el objetivo de defender sus intereses político-religiosos (li-
bertad de conciencia y de religión, y asuntos ético-morales como la “fami-
lia natural”, el aborto y la unión civil de personas del mismo sexo). Estos
pastores y miembros no tienen en cuenta que la política es una opción per-
sonal antes que institucional u orgánica. Dicho de otra manera, necesitan
comprender que no se tiene que utilizar a la comunidad religiosa con fines
políticos partidarios, ni comprometer institucionalmente a toda la iglesia
en el apoyo a candidaturas políticas o a regímenes políticos.
Este sector de pastores y miembros de las iglesias pentecostales considera
además que las políticas de Estado tienen que formularse a partir de creen-
cias y criterios religiosos Ellos no tiene en cuenta que la política tiene que
ver con legislar para el bien común, el buen gobierno, con compartir el
poder y con educación para incursionar en el espacio público.
(b) Para un sector minoritario pero creciente de los pastores y miembros
de las iglesias pentecostales, la participación política y la incidencia pú-
blica, más allá de los intereses religiosos particulares, se relacionan con
una afirmación de su ciudadanía. Intervienen en los asuntos públicos por-
que consideran que allí se construye ciudadanía y porque es un espacio en
el cual se incide, se negocia y se formula agenda para el bien común. Dicho
de otra manera, consideran que se tiene que estar presente en los espacios
de poder porque son los lugares en los que se debate, se analiza y se arti-
culan propuestas para la defensa y la consolidación de la democracia. Más
aún, afirman que para incursionar e incidir en el espacio público, se tiene
que articular un discurso público y se tiene que formar a los cuadros polí-
ticos que estén suficientemente informados sobre la práctica del poder, la
democracia, los derechos constitucionales, la realidad nacional, entre
otros.
Existen, entonces, claras diferencias entre estos dos sectores de la comu-
nidad pentecostal, respecto su comprensión de la política y de la práctica
política. Estas diferencian se basan en las dos formas distintas de compren-
der la democracia y, dentro de ella, la incursión en la vida pública de los
pastores y miembros de las iglesias pentecostales. Las siguientes pueden

76
 HECHOS 1-1 2019

ser las preguntas claves para comprender sus motivaciones y su horizonte

político: ¿Cómo incursionar en la vida pública? ¿Cuál es la plataforma po-
lítica desde la cual actuar personal y colectivamente en la vida pública?
¿Para qué se tiene que estar presentes en los espacios de poder político?
Varias son las lecciones que se desprenden de las lecturas y las prácticas
políticas predominantes en la comunidad pentecostal latinoamericana y
del Caribe. En primer lugar, que en democracia no se puede esperar que
todos los pastores y los miembros de las iglesias pentecostales tengan la
misma opinión, las mismas prácticas, las mismas opciones, las mismas
preferencias, las mismas simpatías y una misma militancia política. En se-
gundo lugar, la realidad indica que en el seno de las iglesias pentecostales,
antes que un patrón homogéneo, existe una pluralidad de opiniones, prác-
ticas, opciones, preferencias, simpatías y militancias políticas. En tercer
lugar, considerando lo dicho previamente, sería un lamentable error polí-
tico fundar un partido político confesional o pretender que orgánica e ins-
titucionalmente las iglesias pentecostales se comprometan, avalen, defien-
dan, justifiquen o legitimen una opción político-partidaria en particular, o
se identifiquen con el gobierno de turno y con políticos improvisados y
corruptos.

Los antecedentes bíblicos

A la luz de lo señalado hasta el momento, cabe aquí una breve reflexión
bíblica para responder directamente a los pastores y miembros de las igle-
sias pentecostales que creen y enseñan, desde el pulpito o desde la cátedra,
que basta ser un buen creyente (pastor, líder o miembro), honesto y bien
intencionado, para ser un buen político y un buen activista social. ¿Qué
nos enseña la historia de los personajes bíblicos del Antiguo Testamento a
los que a menudo se mencionan y se utilizan como modelos para justificar
y legitimar “súbitas” vocaciones políticas o llamados inesperados “para
ser cabeza y no cola” en los pasillos del poder, a personas sin ninguna
preparación, experiencia o conocimiento de la política y de la realidad his-
tórica?
Teniendo en cuenta que todos estos personajes del Antiguo Testamento
vivieron en realidades históricas con estructuras sociales y políticas, y re-
laciones de poder, distintas a las actuales (no vivieron en democracia, no
participaron en elecciones políticas, no había ni partidos políticos ni una
sociedad civil organizada, y tampoco libertades civiles ni derechos huma-
nos, etc.), nos concentraremos en las lecciones permanentes que no ha

77
HECHOS 1-1 2019

dejado su tránsito y su experiencia en el epicentro del poder de los impe-

rios de su tiempo.
Los personajes del Antiguo Testamento que con frecuencia se utilizan
como referentes o como modelos de participación social y política de los
creyentes (Moisés, José, Daniel, Nehemías, Mardoqueo, entre otros), no
llegaron a los espacios de poder utilizando a otras personas como masa de
maniobra política, porque la correlación de fuerzas políticas les fue favo-
rables en determinada coyuntura histórica, o debido a sus relaciones polí-
ticas y a sus buenas intenciones. Ninguno de ellos fue un novato, un inge-
nuo, un aprendiz, un improvisado, un oportunista o un ambicioso. Todos
ellos llegaron a los espacios de poder, para ejercer un cargo público, por-
que reunían dos condiciones mínimas:
(a) Una formación social y política previa en asuntos relacionados con la
administración del imperio, y experiencia suficiente para el manejo de los
asuntos del Estado.
(b) Una solidez ética fundamentada en la fe bíblica, que jamás negociaron,
y que los distinguió radicalmente de los otros funcionarios públicos de su
tiempo.
Moisés y de Daniel recibieron una formación social y política del más alto
nivel con los mejores recursos de los imperios egipcio y caldeo-asirio.
Moisés fue educado como el hijo de una princesa egipcia, para administrar
el imperio y para conducir al ejército del imperio durante las guerras, con
todas las ventajas materiales que su posición social privilegiada le permitía
(Ex. 2:10; He. 11:23-26). Daniel fue reeducado durante tres años en las
letras y la lengua de los caldeos, viviendo en el mismo epicentro del poder
y relacionándose con los funcionarios del imperio, antes de ejercer un
cargo público (Dn. 1:3-5).
José no llegó de manera improvisada o accidental al cargo de gobernador
de Egipto. La experiencia que tuvo como administrador de la casa un fun-
cionario egipcio, la dura experiencia en la cárcel en la cual conoció a un
funcionario de alto rango del Faraón y su capacidad de relacionarse con
las personas en los distintos espacios sociales en los cuales estuvo privado
de la libertad (la casa de un funcionario del imperio, la cárcel y la corte del
Faraón), le condujeron, finalmente, a su nombramiento como gobernador
del imperio dominante de ese tiempo (Gn. 39-41).

78
 HECHOS 1-1 2019

Además de estos ejemplos del Antiguo Testamento, los pasajes del Nuevo
Testamento a partir de los cuales se puede articular una teología del Estado
y de la responsabilidad ciudadana de los creyentes (Mt. 22:15-22; Mr.
12:13-17; Lc. 20:19-26; Jn. 18:28-19:16; Hch. 4:15-21; Ro. 13:1-7; 1 Ti.
2:1-4; 1P. 2:11-17; Ap. 13:1-17), diferencian claramente la esfera de ac-
ción del Estado de la esfera de acción de la iglesia. En estos pasajes se
subraya la doble ciudadanía de los creyentes como ciudadanos del reino
de Dios y como ciudadanos de la ciudad (polis). Se puntualiza, además,
que cualquiera sea la realidad social y política en los creyentes en encuen-
tren, tienen que dar cuenta de su identidad como miembros del pueblo de
Dios en misión permanente en todos los campos de la vida humana, inclu-
yendo el terreno de la política y los movimientos sociales. Los discípulos
de Jesucristo, como miembros de una comunidad de discípulos (la nueva
sociedad en Jesucristo), si bien tienen una identidad precisa como militan-
tes del reino de vida de Jesucristo; sin embargo, tienen también responsa-
bilidades ciudadanas específicas en la polis en la cual se encuentran.
Entre estas responsabilidades se encuentran el derecho de elegir y ser ele-
gidos autoridades, votar en las elecciones políticas periódicas, ejercer vi-
gilancia ciudadana, exigir un buen uso de los fondos públicos y transpa-
rencia en la gestión de los funcionarios públicos, expresar libremente sus
opiniones políticas, la libertad de pertenecer a un partido o movimiento
político, participar activamente en los movimientos sociales, entre otras.
Como lo ha expresado un pastor y teólogo pentecostal de Puerto Rico
cuando reflexiona sobre su experiencia ciudadana comprometida con la
defensa de los indefensos y con la justicia:
En esa acción pastoral no se diferencia lo sagrado de lo secular. Toda la
acción pastoral es sagrada y reclama un solo estilo de vida. No puede es-
tablecerse dicotomías artificiales entre la tarea litúrgica del domingo en
los templos y el testimonio cristiano el resto de la semana en la comuni-
dad.8
Y bien, ¿cuáles deben ser entonces los criterios mínimos para tener en
cuenta cuando se incursiona en el espacio público vía los partidos políticos
o los movimientos sociales? ¿Qué nos enseña la historia reciente de la in-
cursión de pastores y miembros de las iglesias pentecostales en un espacio
de la vida humana poco conocido para ellos y en el que se tiene poca

8
Estrada, ¿Pastores o políticos con sotanas?, 33.

79
HECHOS 1-1 2019

experiencia? ¿Cómo seguir siendo honestos, justos, transparentes e inco-

rruptibles en los espacios de poder en los cuales campean la corrupción,
las propuestas políticas indecentes, la negociación y los acuerdos políticos
bajo la mesa?

Los criterios mínimos

Más allá de las razones y de los intereses particulares que tienen los pas-
tores y los miembros de las iglesias pentecostales, respecto a su incursión
e incidencia en la vida pública, se requiere estar claros en las condiciones
mínimas que se necesitan para participar con eficacia y eficiencia en el
campo de la política. La experiencia de los últimos años en diversos con-
textos de América Latina y el Caribe demuestra que hubo luces y sombras
en la participación social y política de los evangélicos9 y, nos advierte ade-
más que para tener un mejor desempeño en el espacio público se requieren
cinco condiciones o requisitos mínimos:
(a) Formación bíblico-teológica y una práctica consecuente con la fe evan-
gélica, para que cuando incursionen en el espacio público preserven su

9
Para un análisis global de esta problemática, con las luces y sombras de la incursión de
los evangélicos en el espacio público, ver Freston 2001. Para el análisis de la creciente
incursión de los pentecostales en los movimientos sociales véase a Donald Miller y Te-
tsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement
(Berkeley, CA: University of California Press, 2007). Para un examen de la experiencia
social y política de los evangélicos en América Latina, con casos de estudio específico en
Sudamérica y Centroamérica, véase, C. René Padilla, ed., De la Marginación al Compro-
miso: Los Evangélicos y la Política en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teoló-
gica Latinoamericana, 1991); Paul Freston, Evangelical Christianity and Democracy in
Latin America (Oxford: UK: Oxford University Press, 2008). Para examinar la experiencia
social y política de los evangélicos en Guatemala, Virginia Garrard-Burnett, El protestan-
tismo en Guatemala: Viviendo en la Nueva Jerusalén (Guatemala: Piedra Santa Editorial,
2009); México, Mariano Ávila, Entre Dios y el César: Líderes Evangélicos y Política en
México, (2008). En Perú, Darío López, Los Evangélicos y los Derechos Humanos: La Ex-
periencia Social del Concilio Nacional Evangélico del Perú 1980-1992 (Lima, Perú: CE-
MAA, 1998) y, La Seducción del Poder: Los Evangélicos y la Política en el Perú de los
Noventa (Lima, Perú: Instituto de Ciencias Políticas, Investigación y Promoción del Desa-
rrollo Nueva Humanidad, 2004); en Argentina, Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de Dos
Mundos: El Movimiento Evangélico en la Vida Pública Argentina 1980-2001 (Provincia
de Buenos Aires: UNSAM Edita de Universidad Nacional General San Martín,, 2009; y en
Chile, Evguenia Fediakova, Evangélicos, Política y Sociedad en Chile: Dejando el “Refu-
gio de las Masas” 1990-2010, (Concepción, Chile: Centro Evangélico de Estudios Pente-
costales-Instituto de Estudios Avanzados Universidad Santiago de Chile, 2013).

80
 HECHOS 1-1 2019

identidad como miembros del pueblo de Dios y para que, desde la plata-
forma de la fe evangélica, articulen, formulen y defiendan políticas públi-
cas orientadas al bien común, la igualdad de oportunidades para todos, y
la justicia social.
(b) Experiencia previa de gestión ciudadana como dirigentes de los comi-
tés vecinales, de los comités de vigilancia ciudadana, de las asociaciones
de padres de familias de las instituciones educativas o de otros movimien-
tos sociales vinculados a la sociedad civil organizada. Se evitaría así que
los novatos, los improvisados, los ambiciosos y los oportunistas, accedan
a los cargos públicos y den una mala imagen de la comunidad evangélica.
(c) Cultura política mínima para que entren con conocimiento de causa en
un terreno en el cual las leyes y las políticas públicas nacen del diálogo, la
negociación y el consenso entre todos los actores políticos, sean estos
evangélicos o no evangélicos. Esto ayudará también en el proceso de bus-
car alianzas estratégicas en los pasillos del poder, saber negociar con otros
actores políticos, y en la búsqueda de consensos para el fortalecimiento de
las instituciones democráticas.
(d) Vocación política, conocimiento de la realidad nacional, dominio de
una o varias aéreas del conocimiento científico (administración, derecho,
ciencias sociales, ciencias humanas, ingeniería, etc.) e idoneidad para que
puedan discutir, sin complejo de minoría, con los cuadros políticos de los
partidos, las políticas públicas; así como para que puedan ejercer, con efi-
ciencia y eficacia, la responsabilidad que les ha sido confiada por el voto
ciudadano.
(e) Probada solidez ética para que no se dejen seducir por el poder y para
que eviten caer en el círculo de la corrupción tan común en un terreno en
el cual el soborno y el lobby para favorecer la aprobación de leyes que
promueven los grupos de poder se ha convertido en una práctica habitual
y “normal”. La justicia, la honradez, la honestidad, la transparencia, el bien
común y la igualdad de oportunidades para todos, debería ser el patrón de
conducta política habitual de los creyentes cuando incursionan en el espa-
cio público, antes que las prácticas de corrupción, clientelismo o nepo-
tismo tan frecuentes en ese campo de la vida humana.
Reunir estos requisitos antes de incursionar en la vida pública, puede ayu-
dar a tener mejores políticos y activistas sociales de confesión evangélica,
y coadyuvar al fortalecimiento de la democracia. Sin embargo, se tiene
que advertir que contar con estos requisitos, no necesariamente asegura y

81
HECHOS 1-1 2019

garantiza que, en todos los casos, se tenga políticos probos que han com-
prendido que su presencia en los espacios de poder es para fortalecer la
democracia, legislar para bien común, luchar por la justicia social y defen-
der los intereses del pueblo de a pie.

Un programa mínimo
¿Cuál debería ser el programa mínimo de acción social y política que ten-
dría que acompañar a los creyentes pentecostales cuando incursionan en
la vida pública a través de los partidos políticos o de los movimientos so-
ciales? Esto es necesario tener en cuenta para no caer en prácticas nocivas
como el clientelismo y el nepotismo, o convertirse en tránsfugas que no
cumplen con la palabra empeñada y traicionan la confianza que le dieron
sus electores o los ciudadanos que le confiaron su representación. Y lo que
es peor, formar parte de los círculos de corrupción, y apoyar a gobiernos
antidemocráticos justificando y legitimando sus acciones políticas en con-
tra del pueblo de a pie. Y es necesario también para que los ciudadanos
evangélicos de confesión pentecostal, ya no seamos unos despistados en
los asuntos públicos, unos improvisados, y unos “tontos útiles” para el ré-
gimen de turno y sus operadores políticos y religiosos.
Más aún, la inestabilidad y fragilidad democrática de nuestros países, aso-
lados por el virus de una corrupción sistémica y el descrédito creciente de
buena parte de los políticos profesionales y una profunda crisis del sistema
de partidos, demanda que los sectores organizados de la sociedad civil –
entre ellos los evangélicos pentecostales – participen activamente en los
espacios en los cuales se incide políticamente y se diseñan las políticas de
Estado. Demanda, además, que estén claros y que tengan suficiente con-
ciencia política (individual y colectivamente) en asuntos claves para la de-
fensa y el fortalecimiento de la democracia como lo siguientes:
(a) Defensa irrestricta de los derechos humanos, especialmente, de los sec-
tores sociales históricamente marginados y excluidos como los niños, ado-
lescentes, mujeres maltratadas, madres solteras, ancianos, y todos los que
viven en pobreza, pobreza extrema y en situaciones de exclusión.
(b) Lucha activa no violenta contra el escándalo de la pobreza y de la po-
breza extrema que afecta a miles de ciudadanos y, entre ellos, a miles de
creyentes pentecostales.
(c) Defensa del derecho de los pueblos originarios a poseer la tierra de sus
ancestros y a vivir libremente en la tierra que poseen.

82
 HECHOS 1-1 2019

(d) Cuidado responsable de la casa común de toda la familia humana y

denuncia pública de la depredación de los recursos naturales no renovables
y de la contaminación del medio ambiente por parte de los grandes con-
sorcios mineros, petroleros y madereros.
(e) Exigencia de que el Estado regule las tarifas de los servicios públicos,
invierta en una educación y salud públicas de calidad, proteja los derechos
laborales y salvaguarde los recursos que pertenecen a todos los ciudada-
nos.
(f) Cuidado integral de las familias monoparentales y biparentales, prove-
yéndoles todo lo necesario para que su calidad de vida sea digna de seres
humanos, y exigiendo a las instituciones vinculadas al Estado que las pro-
tejan de toda forma de marginación y exclusión.
Este es un programa mínimo, perfectible, no cerrado, y que está abierto a
otros temas de la agenda pública presentes en las coyunturas sociales y
políticas particulares de los países que forman parte de la Patria Grande:
América Latina y el Caribe. No es tampoco una camisa de fuerza que anule
las expectativas sociales y políticas de los creyentes pentecostales que mi-
litan en partidos políticos o que están activos en los movimientos sociales.
Es apenas un surco para seguir que puede y debe ser ahondado y ampliado
con otras propuestas que apunten al fortalecimiento de la democracia, a la
búsqueda del bien común, a la justicia social y a un adecentamiento de la
política.

Palabras finales
La vida en el Espíritu que se expresa y se canaliza también en el campo
social y político, exige discernir la teología y las motivaciones políticas
que están detrás de las palabras, las decisiones y las ofertas electorales de
quienes deciden transitar en ese terreno a través de los partidos políticos y
de los movimientos sociales. ¿Por qué es necesario este discernimiento
teológico-político? Porque si bien la realidad actual indica que va que-
dando atrás la tradicional postura “apolítica” predominante en años ante-
riores en los círculos pentecostales en los cuales se consideraba que la po-
lítica y la acción social eran terrenos prohibidos para los creyentes, la ex-
periencia acumulada en años recientes indica que la incursión de buena
parte de los miembros y pastores de las iglesias pentecostales en la vida
pública, no se debe necesariamente a un mayor desarrollo de su conciencia
social y política o a que están convencidos de que se tiene que legislar para

83
HECHOS 1-1 2019

el bien común, luchar por la justicia social o promover políticas públicas

sin ninguna forma de discriminación. Su inesperada incursión en el espa-
cio público, basada en una comprensión teocrática del poder, se debe más
bien al deseo de disfrutar de los placeres temporales que otorga el paso por
el poder, usufructuar de los fondos públicos solicitando dádivas para sus
iglesias y exoneraciones tributarias, buscar que las políticas de Estado se
elaboren sobre la base de sus intereses religiosos, y granjearse la amistad
de los políticos de carrera y de los grupos de poder para asegurar su per-
manencia en ese lugar como parte de la clase política.
Los pentecostales, indudablemente, todavía tienen un largo camino que
recorrer, lecciones que aprender, y la tarea pendiente de forjar modelos
alternativos de presencia pública que se distancien de las formas habituales
de ejercicio del poder de los políticos profesionales y de los creyentes que
han aprendido las malas prácticas instaladas en los pasillos del poder (Po-
der Legislativo, Poder Ejecutivo, Gobiernos locales, Gobiernos regiona-
les, e instituciones de la sociedad civil).
Finalmente, cualquiera sea la vía por la cual se exprese en los próximos
años la paulatina y creciente incursión en la vida pública de los pentecos-
tales (formando partidos políticos, insertándose en partidos políticos ya
existentes, participando en los movimientos sociales o siendo buenos ve-
cinos), todavía tienen que preguntarse para qué quieren estar en el espacio
público, cual será la plataforma social y política que orientará su presencia
en ese lugar, y a qué intereses pretenden representar cuando legislen, fis-
calicen o negocien su voto a favor o en contra de determinada ley o inicia-
tiva legislativa. Más aún, tienen que entender que la política no está res-
tringida al ámbito parlamentario o a los gobiernos locales, como tampoco
al papel de la sociedad civil organizada, sino que es un asunto que les
compete a todos los ciudadanos. La política es más que la participación en
elecciones periódicas y el acto ciudadano de otorgarle el voto a un candi-
dato o partido político en cada proceso electoral. La política es una tarea
para todos los ciudadanos de a pie, independientemente de sus creencias y
prácticas religiosas, y exige que todos los ciudadanos pidan rendición de
cuentas, transparencia en la gestión pública, buen uso de los fondos públi-
cos, así como igualdad de oportunidades para todos, cualquiera sea su con-
fesión religiosa, su posición social o su trasfondo cultural.

84
 HECHOS 1-1 2019

E C UM E NI S M O D E L E S PI RI T U: VO CE S
P E NT E C O S TA L E S L AT I NO AME RI C AN AS
Y C ARI B E ÑA S

Carmelo E. Álvarez

Este trabajo es el producto que resume mi amistad con cuatro líderes pen-
tecostales latinoamericanos y caribeños, y sus iglesias por más de tres dé-
cadas. El otro aspecto, más bien metodológico, es que optamos por una
vertiente testimonial y narrativa que refleja una experiencia directa con los
actores y trata de rescatarlos para la historia del movimiento ecuménico y
evidenciar la presencia de un pentecostalismo más autóctono, contextual
y pertinente, que sigue siendo ignorado, aunque ya comienza a llamar la
atención de círculos ecuménicos latinoamericanos e internacionales. La
presencia pentecostal como una fuerza del Espíritu va incorporándose al
diálogo ecuménico más allá de los prejuicios, los reproches y los aisla-
mientos.
Ofrecemos aquí el testimonio de cuatro voces pentecostales – todos ya fa-
llecidos – que aportaron el proceso de unidad latinoamericana con su tes-
timonio personal y con el compromiso y vocación ecuménicas que los co-
loca como pioneros de ese sector, todavía minoritario, de pentecostales
ecuménicos. Se trata de Enrique Chávez de Chile, Gabriel Vaccaro de Ar-
gentina, Avelino González de Cuba y Exeario Sosa de Venezuela.
Nuestro trabajo se divide en tres partes: (1) ¿Qué entendemos por un ecu-
menismo del Espíritu? (2) En sus propias voces. (3) Identidad pentecostal:
Unidad y Misión.

¿Qué entendemos por un ecumenismo del Espíritu?

En las últimas tres décadas se ha dado – a nivel internacional – un proceso
de diálogo entre iglesias pentecostales e iglesias históricas protestantes,
por un lado, y pentecostales ecuménicos y católicos carismáticos ecumé-
nicos, por el otro. Los dos niveles entre la Iglesia Cristiana (Discípulos de
Cristo) en Estados Unidos y Canadá, la Iglesia Unida de Cristo en Estados

85
HECHOS 1-1 2019

Unidos y varias iglesias nacionales pentecostales en Chile, Cuba, Nicara-

gua, Argentina y Venezuela. En algunos casos ha existido intercambio de
personal misionero, colaboración mutua en programas de educación teo-
lógica y programas de desarrollo.1
El segundo nivel ha sido promovido por católicos carismáticos norteame-
ricanos y europeos, y connotados teólogos pentecostales y carismáticos en
lo que se ha denominado el diálogo católico - pentecostal. Dos de los pio-
neros de este diálogo católico - pentecostal en el ámbito internacional han
sido David du Plessis, pentecostal de África del Sur, y único observador
pentecostal en el Vaticano II, y el padre Killian McDonnell, benedictino
norteamericano, reconocida autoridad sobre temas carismáticos. Incluso,
han habido encuentros ecuménicos entre católicos, protestantes y ortodo-
xos, como el celebrado en Pasadena, California, en 1986.2
Hay que destacar que dos iglesias pentecostales latinoamericanas fueron
las primeras en el mundo entero en hacerse miembros del Consejo Mun-
dial de Iglesias. Un número significativo se unió a la formación del CLAI
en Oaxtepec, México, en 1978 y otro tanto pasó a formar parte como
miembros plenos en la constitución del propio CLAI en Huampaní, 1982.
Otras iglesias pentecostales se han ido uniendo en las subsiguientes asam-
bleas de Indaiatúba, Brasil y Concepción, Chile.3
A partir de 1971 se han dado una serie de encuentros ecuménicos en el
contexto del proceso de formación del Consejo Latinoamericano de Igle-
sias, y en varias ocasiones bajo los auspicios del Consejo Mundial de Igle-
sias. Mencionemos, dado que es otro el intento de nuestra investigación,
algunos de esos eventos que van marcando el proceso de unidad entre los
pentecostales y de éstos con las llamadas iglesias históricas: Argentina
1971, México 1978, San Cristóbal, Venezuela 1978, Bogotá 1979, Huam-
paní, Perú 1979, Salvador, Bahía 1988, Buenos Aires 1989, Santiago
1990, São Paulo 1992 y Lima 1994. De todos esos eventos han salido

1
Carmelo Álvarez, Compartiendo la Misión de Dios: Discípulos y Pentecostales en Vene-
zuela (Quito: CLAI, 2007), 1-6.
2
Para una visión panorámica de este proceso, véase la revista de la Sociedad de Estudios
Pentecostales Pneuma y el Journal of Pentecostal Theology, editado por Sheffield Acade-
mic Press en Inglaterra.
3
Carmelo E. Álvarez, ed., Pentecostalismo y Liberación: Una Experiencia Latinoameri-
cana (San José, Costa Rica: DEI, 1992), 249-254.

86
 HECHOS 1-1 2019

declaraciones e intentos de seguimiento. Ya existe una Coordinadora Pen-

tecostal Evangélica Latinoamericana (CEPLA) con programaciones en el
área de la pastoral de la mujer, liturgia y diálogo ecuménico.4
Estos procesos, a veces complejos y en otras ocasiones más expeditos,
aportan una rica praxis ecuménica que logra la acumulación de una expe-
riencia que, más allá de algunos obstáculos y prejuicios por parte de pen-
tecostales más conservadores o protestantes y católicos tradicionales, no
ha logra detener su avance y consistencia.
La propia frase “ecumenismo del Espíritu” ha venido a ser como una seña
y signo de una experiencia que se va viviendo y gestando. Algunos ven en
ella
Un ecumenismo del Espíritu que, aunque no determina formas institucio-
nales, ni compromisos estructurales, ni decisiones formales, se atreve a
orar y cantar juntos (lo que no es poco), pero también a compartir expe-
riencias y a explorar tareas.5
Una pastora presbiteriana de Cuba, Ofelia Ortega, quien ha sido parte del
equipo del Consejo Mundial de Iglesias en el área de Educación Teológica
Ecuménica, ha sintetizado lo que podría ser el sentir generalizado y el en-
foque del propio Consejo Mundial sobre ese “ecumenismo del Espíritu”,
al señalar que:
Lo Ecuménico en el pentecostalismo está permeado por ese 'ecumenismo
del Espíritu' donde el concepto de Unidad es reflejo fiel de la Unidad del
Espíritu que involucra toda la creación de Dios, su mayordomía e integri-
dad, y surge de la experiencia misma y auténtica del Espíritu Santo .6
Dos de los intérpretes más destacados del pentecostalismo contemporáneo
mundial, Walter Hollenweger y Donald Dayton, han reiterado, en múlti-
ples ocasiones, la importancia de la relación Espíritu Santo y ecumenismo

4
Dafne Sabanes Plou, Caminos de unidad: Un itinerario del diálogo ecuménico en Amé-
rica Latina 1916-1991 (Quito, Ecuador: CLAI, 1994), 59-64.
5
José Miguez Bonino, “Ecumenismo y unidad de la Iglesia”, Ponencia, Asamblea General,
CLAI, Concepción, Chile, enero 1995, 4.
6
Ofelia Ortega, “Ecumenismo del Espíritu”, en Benjamín Gutiérrez & Dennis Smith, eds.,
En la fuerza del Espíritu (Louisville, KY: AIPRAL, CELEP, PCUSA, 1996), 183.

87
HECHOS 1-1 2019

como clave hermenéutica para la acción transformadora del Espíritu en la

sociedad, la historia y la naturaleza.7
Una de las propias voces que presentamos aquí, el recientemente fallecido
Obispo Gabriel Vaccaro, acuñó la frase en su libro testimonial Así veo al
Señor. Refiriéndose a la participación de su iglesia, La Iglesia de Dios Ar-
gentina, señala lo siguiente:
Ha participado en un ecumenismo del Espíritu. Creemos que la Iglesia es
una. Creemos también en la responsabilidad de la denuncia profética que
debe hacer la Iglesia de Cristo frente a las injusticias humanas.
Representante de nuestras Iglesias han actuado a favor de muchos movi-
mientos ínter confesionales; en ese sentido es bien conocido mi trabajo en
toda Latinoamérica y el mundo entero; actuando como presidente Provi-
sional del Encuentro Pentecostal Continental.8
En el Encuentro Pentecostal Latinoamericano (EPLA, 90), en Chile, se
afirmó lo siguiente: “Seguir contribuyendo en el camino de un ecume-
nismo del Espíritu, desde la perspectiva del pobre, al movimiento ecumé-
nico y a la misión de la Iglesia.”9
Nótese que todos estos intentos de conceptualización sobre lo que se en-
tiende por “ecumenismo del Espíritu”, buscan reafirmar compromisos, ha-
cer opciones e intentar promover, con acciones concretas, una agenda ecu-
ménica.10

En sus propias voces

Muy frecuentemente se ha dado un proceso de análisis sobre el pentecos-
talismo latinoamericano y caribeño que enfatiza más lo fenomenológico
del movimiento, desde el punto de vista sociológico y antropológico, sus
conexiones con sectores políticos conservadores en Estados Unidos, la
propensión de ciertos líderes pentecostales al caudillismo y el

7
Donald Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo (Grand Rapids, MI: Nueva Crea-
ción, 1991); Walter Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1997).
8
Daniel Vaccaro, Así Veo al Señor (Buenos Aires: Argentina: Kairós Press, 1982), 192-
193.
9
Álvarez, Pentecostalismo y Liberación, 254.
10
Ibid., 251-254.

88
 HECHOS 1-1 2019

autoritarismo, el carácter sectario del movimiento, su rápido crecimiento

y su alienación cultural, entre otros. Para nadie es un secreto de que existen
iglesias pentecostales con esas características, aunque se podrían aplicar
las mismas críticas a muchas otras denominaciones evangélicas no pente-
costales y a amplios sectores del catolicismo. Estas características negati-
vas ni agotan ni definen cabalmente lo que son las iglesias pentecostales
latinoamericanas en su complejidad y dinámica.
Hay voces pentecostales - las ha habido por algún tiempo ya - que intentan
una postura distinta, abierta, dialogante y ecuménica. Sabemos que aún
esas voces más progresistas (para intentar una descripción adecuada) no
han tenido la posibilidad de articular una “teología pentecostal” más aca-
démica y racionalista. Quizás aquí haya estado su más grande desventaja,
tal vez esta sea su más grande bendición. Lo cierto es que los pentecostales
latinoamericanos y caribeños expresan su fe de una manera más oral, grá-
fica, testimonial. Prefieren danzar en el Espíritu, cantar, glorificar y gozar,
que reflexionar o discurrir teológicamente. Esa vertiente testimonial y na-
rrativa ha sido y es la predominante.11 Uno podría afirmar que la teología
latinoamericana de la liberación ha tenido también una fuerte vertiente
pastoral, práxica y testimonial.12
Las cuatro voces pentecostales que presento aquí tienen esa fuerte pers-
pectiva y ubicación testimonial. Son pastores envueltos en una praxis co-
tidiana y fuertemente ligados a las vivencias, relatos, sufrimientos y gozos
del pueblo pentecostal. Han sido, todos ellos, líderes ecuménicos en sus
países y en el ámbito latinoamericano e internacional, en mayor o menor
grado. No pretendemos buscar un hilo de consistencia en su discurso sobre
lo ecuménico, ni salvar las posibles contradicciones en su pensamiento
teológico, dado el carácter narrativo y testimonial del mismo. Lo que sí se
pretende es demostrar una opción e intento de articulación de una praxis y
compromiso ecuménicos. Son, en este sentido, voces pentecostales lati-
noamericanas y ecuménicas.

11
Josefina Hurtado, “Lenguaje de Cuerpos y Sentimientos”. Entrevista con Walter Hol-
lenweger en Evangelio y Sociedad 11 (Octubre - Diciembre 1991), 7-10.
12
Juan José Tamayo, Presente y Futuro de la Teología de la Liberación (Madrid, España:
San Pablo, 1994), 86-92.

89
HECHOS 1-1 2019

(1) Enrique Chávez, Iglesia Pentecostal de Chile

En una serie de entrevistas efectuadas en su oficina en Curicó, Chile, el
obispo Chávez conversó amenamente en cuatro ocasiones sobre diversos
temas, particularmente enfatizamos el escenario ecuménico latinoameri-
cano e internacional. Eso fue entre agosto y noviembre de 1983. Las en-
trevistas fueron organizadas temáticamente: (a) Inicios de las Iglesia Pen-
tecostal de Chile, (b) Participación ecuménica de la Iglesia Pentecostal de
Chile, (c) Escenario ecuménico nacional, (d) La educación teológica de
los pentecostales.13
El obispo relata que una de las razones básicas para separarse de la Iglesia
Metodista Pentecostal y el obispo Umaña, era el manejo de las finanzas.
Él aducía que los dineros eran manejados sin la debida supervisión del
directorio y sin tesorería. Además, Chávez sentía que había invertido per-
sonalmente mucho esfuerzo y tiempo en la obra levantada en Curicó, hasta
el extremo de haber “sudado y utilizado sus propios pies” para construir el
templo que allí se erigió. Por esas y “otras discrepancias” decidió salirse
de la Iglesia Metodista Pen-tecostal. Chávez había sido muy fiel desde que
se congregó en Jotabeche, allá en Santiago. Además, logró sanear las di-
visiones y el malestar en Curicó, consolidando la congregación que existía
en la ciudad. Pero estaba convencido de que “el Señor lo llamaba a una
nueva aventura de fe.”14
Recuerdo vivamente que un domingo en la tarde luego de concluir la pri-
mera entrevista tomé “once” con el pastor Chávez y éste me llevó a ver el
templo que ellos construyeron en Curicó. Mirando las paredes me confió:
“Hermano Carmelo, a veces Anita, mi esposa, me pregunta dónde están
algunas de las casas que yo vendí como corredor de bienes y raíces y yo
le contesto, en las paredes del templo de Curicó están esas casas.”15
El pastor Chávez llegó a ser Superintendente General de la Iglesias Pente-
costal de Chile, que se constituyó el 19 de febrero de 1947. En el año

13
Carmelo Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez Campos, agosto-noviembre,
1983.
14
Ibid.
15
Ibid.

90
 HECHOS 1-1 2019

1966, después de un período de discusión se decidió nombrar al pastor

Chávez Obispo General. Este cargo lo ocupó hasta su muerte en 1990.16
Confiesa el obispo Chávez que hubo más de una posibilidad de relacio-
narse con alguna iglesia pentecostal en los Estados Unidos. El decidió ha-
cerlo con la Holiness Pentecostal Church (Iglesia de Santidad Pentecos-
tal). Siendo ésta una iglesia más conservadora la relación finalmente no
prosperó, sobre todo por la relación de la Iglesia Pentecostal de Chile con
el Consejo Mundial de Iglesias.
Según el obispo Chávez años más tarde fue invitado por la Iglesia Unida
de Cristo a un Sínodo y le gustó el ambiente ecuménico y “el respeto a
nuestras posiciones”. Añadía, además, “quizás no nos entendían, pero in-
tentaban, honestamente, comprender nuestra experiencia pentecostal.”17
En nuestros días la Iglesia Pentecostal de Chile se relaciona con la Iglesia
Unida de Cristo y con la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) en Estados
Unidos y Canadá, teniendo intercambios, delegaciones y personal misio-
nero.
La Iglesia Pentecostal de Chile se hizo miembro del Consejo Mundial de
Iglesias en la Asamblea de Nueva Delhi, India, 1961. El obispo Chávez
admite que no fue fácil, ni liviana la idea de hacerse miembros.18 “Había
resistencias dentro de nuestra Iglesia y fuerte críticas por parte de otras
iglesias pentecostales chilenas.” Según él, y confirmado por el pastor Da-
vid du Plessis en Pasadena, California, en 1985, la idea de aceptar iglesias
pentecostales no era tan popular en el contexto de la Asamblea de Nueva
Delhi del Consejo Mundial de Iglesias.19
El obispo había participado en la Conferencia de Iglesias en Buenos Aires,
1969 y encontrado en el pastor Gabriel Vaccaro, obispo de la Iglesia de
Dios Argentina, un aliado y amigo importante, en momentos en que se
sentía solo y confundido.20 De esa amistad y de los encuentros posteriores

16
Carmelo Álvarez, P. Correa, M. Poblete, P. Güell, Historia de la Iglesia Pentecostal de
Chile (Santiago, Chile: Rehue, s.f.), 21-52.
17
Carmelo Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez, Curicó, Chile, agosto-nov-iem-
bre, 1983.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Ibid.

91
HECHOS 1-1 2019

en UNELAM y la Asamblea de Iglesias en Oaxtepec, México, 1978, se

consolidó la participación de ambas iglesias en la formación del CLAI.
Como testigo de ese momento crucial en Oaxtepec pude confirmar la ale-
gría y expectación con que ambos líderes aceptaron formar parte del CLAI
(en formación) y propiciar el acercamiento a otras iglesias pentecostales
para que hicieran lo propio.21
En la Asamblea constituyente del CLAI, Huampaní, 1982, el obispo Chá-
vez fue electo miembro de la Junta Directiva, junto con Gabriel Vaccaro,
como representantes pentecostales.22
Aunque el obispo Chávez participó en el movimiento ecuménico, siempre
mostró cierta cautela con otras iglesias históricas en Chile. Debo confesar
que en mis conversaciones con más de diez líderes y fundadores de iglesias
pentecostales en Chile, siempre ha surgido este conflicto histórico con
otras denominaciones protestantes. En muchos casos he podido constatar
que las reservas son recíprocas porque lo mismo piensan líderes de las
llamadas iglesias históricas. Aún en el ámbito de la relación con otras igle-
sias pentecostales ha existido cierta competencia y reserva. El obispo Chá-
vez confesó que aspiraba a esa “unidad de las iglesias”, pero lamentó la
realidad de las divisiones y los cismas.23
Hay dos momentos bien precisos que deseo ofrecer como relato sobre este
tema.
Nos encontrábamos en la casa del obispo Chávez luego del culto un do-
mingo en la noche, siendo este servidor profesor visitante en la Comunidad
Teológica Evangélica de Chile, después de haber predicado en dicho culto.
Surgió el tema de la educación teológica y el obispo destacó algunas preo-
cupaciones que él siempre había tenido sobre la “educación teológica li-
beral”. El obispo me mostró un documento breve y conciso que él había
presentado en 1966 a raíz de ciertos desacuerdos con otras iglesias y líde-
res en la formación de la Comunidad Teológica de Chile. Interpreté, y lo
confirmo ahora, que había otras luchas de poder que no vienen realmente

21
El que escribe fue invitado como asesor a los diversos encuentros pentecostales celebra-
dos entre 1978 y 2007, en el contexto de las asambleas generales del CLAI, el CMI y la
FTL.
22
Sabanes Plou, Caminos de unidad, 62.
23
Irma Palma, ed., En Tierra Extraña: Un Itinerario del Pueblo Pentecostal Chileno (San-
tiago, Chile: Amerindia, 1988), 157-170.

92
 HECHOS 1-1 2019

al caso, ni arrojan luz sobre este tema. El punto preocupante para el obispo
era que “nuestros muchachos se enfrían y pierden la fe”, cuando estudian
en esos ambientes. Yo subrayé, en aquella ocasión y en muchas otras, que
ello no tenía que ser necesariamente así. De hecho, otras iglesias chilenas
pentecostales habían tenido estudiantes allí, con resultados positivos. Ade-
más, aunque el obispo Chávez hacía un gran esfuerzo por apoyar la edu-
cación teológica formal, y no tenía reparos en la educación superior pues
él había estudiado música en la Universidad de Chile, siempre surgía esa
sospecha e insatisfacción con los seminarios. Esta desconfianza pentecos-
tal con los seminarios tiene su larga historia - y no pocas controversias - a
través del mundo entero.24
En otro momento, durante las conferencias de medio año (1983) en Los
Ángeles, sur de Chile, el tema de la formación pastoral volvió a salir. Esa
noche habíamos tenido un largo culto donde tuvimos la inauguración del
nuevo templo, ordenaciones al ministerio pastoral y hasta una boda. Eran
ya casi las dos de la madrugada y terminábamos de cenar en la casa pasto-
ral. De pronto surgió el tema de la formación pastoral y la preparación de
los pastores y pastoras. Después de alguna discusión el obispo aseveró:
“Hemos crecido y seguimos creciendo con la formación pastoral que tene-
mos, ¿por qué cambiar ahora?” Este pragmatismo impregnado de cierto
sentido común esconde una gran verdad, pero olvida otra aún más grande.
Creo que el obispo se hizo eco de esa gran desconfianza que los pentecos-
tales le tienen a una formación académica fría, intelectualista y muy racio-
nal. Pero cae en el peligro de alimentar la pobreza en la reflexión y la cau-
tela en el estudio serio de la Palabra, que iluminará con la acción del Es-
píritu, el proceso hermenéutico que tanto necesitan los pentecostales.
Ellos tienen una rica experiencia del Espíritu, pero necesitan elaborar una
“teología” del Espíritu (Walter Hollenweger).25
A través de toda su vida el obispo Chávez intentó comprender el mundo
ecuménico. Su cariño y respeto por figuras del movimiento ecuménico y
esa actitud diáfana, aunque poca articulada, de lo que es vivir el espíritu

24
Carmelo Álvarez, Entrevistas al Obispo Enrique Chávez, Curicó, Chile, agosto-noviem-
bre 1983.
25
Walter J. Hollenweger, “The Critical Tradition of Pentecostalism,” Journal of Pentecos-
tal Theology 1 (Octubre 1992), 7-17.

93
HECHOS 1-1 2019

ecuménico, lo llevaron a una apertura y praxis ecuménica, unas veces más

activa y otras más distante, pero siempre atenta y sincera.
Ya al final de su larga jornada como líder pentecostal afirmaba:
Que la iglesia evangélica tiene mucho porvenir si la sabemos manejar, por-
que los próximos gobiernos que vengan van a mirar a la iglesia evangélica
como un hecho real en la economía nacional, porque son hombres que no
beben, hombres que saben pensar, que van a tener peso en el pensamiento
de los gobiernos, no solamente van a tratar con gente que no tiene respon-
sabilidades sino con gente responsable. Aunque no seamos mayoría, puede
ser una minoría importante, porque una minoría importante le hace peso a
una mayoría que no tiene importancia, no tiene valor.26
Cuando hablamos de ecumenismo este elemento de ser una “minoría res-
ponsable” toca un punto medular pues el movimiento ecuménico es, vive
y se nutre de esas “minorías comprometidas” (Julio de Santa Ana). El mo-
vimiento ecuménico nunca ha sido, y creo que nunca será, cuestión de ma-
yorías sino de minorías proféticas.

(2) Gabriel Vaccaro, La Iglesia de Dios Argentina

El caso de Gabriel Vaccaro es sumamente interesante. Su conversión se
dio en el contexto de la Iglesia Metodista, para luego pasar a la experiencia
del bautismo en la Iglesia Evangélica Pentecostal, donde recibió el bau-
tismo en el Espíritu Santo.27 Mis múltiples y largas conversaciones con
Gabriel Vaccaro siempre estuvieron enmarcadas en un clima de respeto a
la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. Nuestro primer
encuentro en el Seminario Bíblico Latino-americano, en 1976, se acre-
centó día a día por cartas, encuentros, conferencias y visitas. La relación
llegó a ser de amistad profunda y auténtica. Ya en Oaxtepec, 1978, durante
el proceso del “CLAI en formación”, tuvimos intercambios con él, el
obispo Chávez y el presidente de la Unión Evangélica Pentecostal Vene-
zolana, Exeario Sosa. Las conversaciones fueron amplias y fructíferas.
Ellos mostraban un gran entusiasmo por el movimiento ecuménico y sen-
tían que el CLAI era un instrumento necesario y viable para las iglesias
latinoamericanas y caribeñas.

26
Irma Palma, En Tierra Extraña, 170.
27
Entrevista a Gabriel Vaccaro, Nueva Dimensión, s.f. 15-16.

94
 HECHOS 1-1 2019

Para el obispo Vaccaro había tres elementos sustantivos que guiaban su

estrategia y visión ecuménica: Ser pentecostal es asumir la autenticidad de
la experiencia carismática sin miedos a otras experiencias y posturas. El
ámbito ecuménico exige que clarifiquemos lo que somos y creemos como
pentecostales. Toda experiencia pentecostal asume que ésta puede y debe
ser para quien la desee y la reciba. Por eso no sentía miedo en participar
con otras confesiones cristianas. En sus escritos hay varios ejes centrales
que vale la pena destacar y resumir:
(1) Existe una tensión necesaria entre el Espíritu y las estructuras que hace
de la vida en el Espíritu un ingrediente indispensable en todo testimonio
ecuménico. Por ende, lo ecuménico es inherente a la acción del Espíritu.
(2) Hay una “praxis ecuménica” necesaria, cotidiana y concreta que se
hace visible en la cooperación, el esfuerzo conjunto y la coordinación. Ser
ecuménicos exige tanto el elemento carismático como el ingrediente pro-
gramático.
(3) La experiencia pentecostal se nutre de la profunda convicción de que
la acción del Espíritu es autónoma, “sopla donde quiere”, “es factor sor-
presa”, “nos convoca a compromisos inéditos”, “nos guía a toda verdad y
justicia”.
(4) El poder del Espíritu es algo más que magia. Es fuerza, energía, salud,
sanidad y milagro.28
Hay unas afirmaciones, bien logradas de Vaccaro, que le oí en varias oca-
siones:
El pentecostalismo, en el momento de su nacimiento, era sumamente ecu-
menista. En esos días, no había barreras denominacionales sino que el Es-
píritu Santo era dado a todos los que lo pidiesen. El Espíritu Santo no era
ni es posesión de ninguna denominación en particular. Lamentablemente,

28
Gabriel Osvaldo Vaccaro, Así veo al Señor (Buenos Aires: Dimensión, 1982), 171-183;
190-193; 225-231. Además, Vaccaro, Puntos fundamentales del Pentecostalismo (Quito,
Ecuador: CLAI, 1992), 12-18; 25-30; también, Vaccaro, Identidad Pentecostal (Quito,
Ecuador: CLAI, 1990). Véase también, Carmelo Alvarez, ed., “Reseña histórica del movi-
miento ecuménico (desarrollo, opciones y desafíos), Aportes del pentecostalismo al movi-
miento ecuménico,” en Pentecostalismo y Liberación: Una Experiencia Latinoamericana
(San José, Costa Rica: DEI, 1992), 217-233.

95
HECHOS 1-1 2019

a través del tiempo y mientras el movimiento pentecostal se extendía, se

fueron manifestando espíritus exclusivistas.29
Vaccaro denominó esta situación “la paradoja de ecumenismo y exclusi-
vismo” en el pentecostalismo.30
Parte de lo que resumo aquí el obispo Vaccaro lo expresó en diálogos con
miembros de la Junta del CLAI, fue Vice-Presidente por 16 años, como
miembro del Comité central del Consejo Mundial de Iglesias y como vice-
moderador de una de las unidades.
Gabriel Vaccaro era un lector voraz y disciplinado. Con un claro interés
por la teología y la educación teológica, nunca desestimó la necesidad de
la preparación académica. El mismo estudio teología en ISEDET y se hizo
abogado. Esto no fue un obstáculo para que viviera una auténtica expe-
riencia carismática y genuinamente pentecostal. Lo ilustro así.
Fui invitado por Gabriel Vaccaro a predicar en su Iglesia, eso fue en 1985,
cuando yo trabajaba con el CLAI. Mi visita a la Argentina incluía a las
iglesias miembros del CLAI. Ese domingo que prediqué en DIMENSION
DE FE había predicado en la mañana en la Iglesia Discípulos de Cristo,
tradición de la que procedo. El pastor Luis Parrilla, pastor allí en Villa
Mitre, me acompañó al culto en la Iglesia de Dios.
Como parte de la dinámica que allí vivimos pude observar cuatro elemen-
tos que demuestran lo que afirmé anteriormente: Hubo un gran énfasis en
la proclamación de la Palabra, se dio un espacio importante a la intercesión
comunitaria, hubo un gran espacio para la “celebración en el Espíritu”, sin
estridencias, exhibicionismos, ni excesos. Culminamos el culto con la eu-
caristía, en un gran ambiente ecuménico. Incluso, impusimos las manos y
oramos por los enfermos, sin espectáculos ni dramas. Me pareció que tanto
Luis Parrilla como el que escribe vivimos una auténtica experiencia ecu-
ménica en el Espíritu. Vaccaro nos proveyó, con la ayuda del mismo Es-
píritu, del ambiente apropiado.
La propia dinámica con la que Vaccaro quiso conducir un proyecto inter-
disciplinario de consejería, donde profesionales, médicos, psicólogos, psi-
quiatras y educadores, aplicaban sus técnicas en lo que llamaríamos una
“sanidad integral”, donde el milagro de fe es parte de una dinámica más

29
Gabriel Vaccaro, Identidad Pentecostal, 39-40.
30
Ibid. 39.

96
 HECHOS 1-1 2019

integradora y balanceada, denota su perspectiva teológico-pastoral sobre

la vida en el Espíritu.31
Hay algo muy auténtico en el testimonio y vida de Gabriel Vaccaro: Nunca
escondió ni negó su experiencia pentecostal. No tenía razón para hacerlo.
Pero tampoco asumió una “soberbia espiritual” que lo hiciera más “santo”
que otras personas. Vaccaro ejerció un sabio balance entre esa experiencia
del Espíritu y un testimonio concreto de apertura en el Espíritu, un autén-
tico espíritu ecuménico.

(3) Avelino González, Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba

Avelino González, pastor pentecostal cubano, es uno de los fundadores de
la Iglesia Cristiana Pentecostal de Cuba, destacado líder ecuménico y cí-
vico. Ejerció su ministerio en dos importantes etapas de la vida cubana: la
pre-revolucionaria y la revolucionaria. Ese fue su privilegio y su lucha.
En una entrevista que le hiciéramos hace unos años, Avelino destacó:
La Iglesia Cristiana Pentecostal está integrada por obreros y campesinos,
no es de la pequeña burguesía; son obreros y campesinos, desde su inicio,
gente de las montañas de Baracoa, de todas esas zonas de oriente.Todos se
han integrado al presente proceso revolucionario. Van a los trabajos pro-
ductivos, están en la NAP, está dándose al servicio de la sociedad socia-
lista. Porque eso es lo que nos señala el Evangelio, que tenemos que ir al
pueblo, tenemos que ascender al pueblo, entrarnos, integrarnos, porque so-
mos parte de ese pueblo. Entonces, nuestra iglesia no ha tenido esa gran
lucha porque se comprenda eso. Ha visto la justeza de la revolución, como
que el Evangelio propugna justicia. Esa ha sido nuestra proyección, ese ha
sido nuestro objetivo y ahí la Iglesia Cristiana Pentecostal se mantiene y
avanza.32
Avelino, su esposa Ofelia, y el que escribe, hicimos una gira por el oriente
cubano, en los años que yo fungía como secretario regional del Caribe del
CLAI. Ofrecimos un curso intensivo en las montañas, cerca de Moa, pro-
vincia de Holguín, sobre pentecostalismo y teología de la liberación. Du-
rante esas jornadas fui percatándome de la participación de los campesinos
en las tareas de la revolución y de su papel activo en la recolección del

31
Entrevistas al Obispo Gabriel Vaccaro, marzo, 1984, Comunidad Teológica de México.
32
“Avelino González”, en Carmelo Alvares, ed., Cuba: Testimonios y Vivencias de un Pro-
ceso Revolucionario (San José, Costa Rica: DEI, 1989), 59-60.

97
HECHOS 1-1 2019

café y el corte de la caña. La relación con dirigentes campesinos, no cre-

yentes, era cordial y diáfana. Muchos de aquéllos dirigentes, incluso, lle-
garon a nuestro curso a dialogar. Hicieron muchas preguntas sobre cristia-
nismo y revolución y las posibilidades liberadoras del Evangelio. Subra-
yaron que con “éstos pentecostales sí se puede colaborar en pro del bie-
nestar del pueblo.” La maestra de la escuela primaria de la comunidad vino
a conversar con nosotros, y particularmente conmigo, sobre Eugenio Ma-
ría de Hostos, el gran educador y filósofo puertorriqueño, muy conocido
en Cuba, y su relación con José Martí y el movimiento revolucionario cu-
bano de finales del siglo XIX y principios del XX.
Avelino, siendo un hombre afro-antillano, buscó sus raíces africanas para
reafirmarse en su identidad cubana. Vivió la experiencia pentecostal como
la afirmación de un ser libre y comprometido. Por esta razón asumió un
papel protagónico en el contexto revolucionario cubano: “El verdadero
pentecostal tiene que estar, como dijo el Señor Jesús: ‘No te ruego que los
saques del mundo, sino que los guardes del maligno’. Tenemos que estar
en el mundo, trabajando por un mundo mejor y así es como realizaremos
una verdadera misión profética pentecostal” (subrayado nuestro).33
Avelino entendió que el Evangelio, y por ende la acción del Espíritu en su
vida, le ofrecía la oportunidad de ser un ciudadano útil, un creyente com-
prometido con la justicia y un servidor al más necesitado. Fue un gran
amigo y colaborador con la comunidad judía en Cuba, según lo expresó el
Dr. José Miller, presidente de aquélla comunidad, al que escribe. En ello
demostró poseer un auténtico sentido del deber y el desprendimiento. Los
últimos años de su vida los gastó en un proyecto para la formación de un
centro de estudios teológicos en Nicaragua, colaborando con la Iglesia Mi-
sión Cristiana de Nicaragua, con el apoyo de la Iglesia de los Hermanos y
el Ministerio Común para América Latina y el Caribe de los Discípulos de
Cristo y la Iglesia Unida de Cristo, ambas en Estados Unidos.

(4) Exeario Sosa Luján, Unión Evangélica Pentecostal Venezo-

lana
El pastor Exeario Sosa fue un líder prominente de las Asambleas de Dios
en Venezuela, llegando a ser el primer venezolano Superintendente Gene-
ral de la misma en todo el país. Como el mismo lo aseveró al que escribe:

33
Ibid. 61.

98
 HECHOS 1-1 2019

“Comencé a sentir la necesidad de integrar más el Evangelio con la acción

social y política. No veía yo contradicción alguna entre mis convicciones
cristianas y los problemas agudos del campesinado, del cual yo provenía.
Mi origen campesino me ayudó a ver ese proceso más claramente. Al prin-
cipio mi militancia cristiana estaba divorciada de la política, pero después
se fue integrando.”34
Sosa, el “Pure”, como siempre le decíamos, decidió que la fe pentecostal
tenía que ser más “nacional, menos extranjera, Carmelo”.35 Por esta razón,
aunque teológicamente sus razones fueran que los “misioneros eran más
liberales”, un grupo de líderes, junto a Sosa, fundaron la Unión Evangélica
Pentecostal Venezolana en 1956. Desde ese momento el movimiento fue
evolucionando hacia un compromiso más claro con los pobres, siendo
ellos pobres, y una mayor presencia profética y pastoral en “pro de la jus-
ticia”, como le gustaba decir al propio Exeario. Por ello fue un decidido
fundador, colaborador y presidente, en varias ocasiones, del COMITE VE-
NEZOLANA POR LA JUSTICIA (CEVEJ). Este organismo llegó a ser un
centro ecuménico prominente y activo en áreas de educación popular, sa-
lud, trabajo entre los indígenas y pastoral de la mujer, entre otros. “Qui-
siera que alguien me probara con la Biblia que la opción por los pobres no
es evangélica”, era una de sus claras consignas. En su compromiso, que
articuló conscientemente en una dinámica fe-política, se desenvolvió
como presidente de de la Junta Comunal en Aguada Grande del estado
Portuguesa, fue diputado a la legislatura estatal del estado Portuguesa,
fundó la seccional de la Federación Campesina en Portuguesa. Junto a
otros líderes fundó el MIR venezolano. Se opuso tenazmente a las dicta-
duras de Vicente Gómez, Marcos Pérez Jiménez y rompe políticamente
con Rómulo Betancourt, habiendo sido uno de los fundadores de ACCION
DEMOCRATICA en 1941, “porque Rómulo nos traicionó a la clase cam-
pesina.” Fue detenido en varias ocasiones, perseguido y cateada su casa.
Vivió huyendo varios años, “durmiendo incluso en árboles.”36

34
Carmelo Álvarez, Entrevistas con Exeario Sosa Luján, Campamento Nino Suárez, Uve-
ral. Estados Portuguesa, Semana Santa 1978. Gregorio Uzcátegui, “Exeario Sosa Luján y
su práctica social con los pobres,” (Mimeografiado).
35
Carmelo Álvarez, Entrevistas con Exeario Sosa Luján, Campamento Nino Suárez, Se-
mana Santa, 1978.
36
Ibid.

99
HECHOS 1-1 2019

Cuando surgió la corriente que llamamos teología de la liberación, Sosa

fue un entusiasta seguidor y un voraz lector de todas sus obras. A Juan
Bautista Libanio y Jorge Álvarez Calderón, los conoció en un encuentro
ecuménico en Huampaní, 1979, y quedó fascinado con el pensamiento y
la pasión de ambos. Fue un claro admirador de Gustavo Gutiérrez y pro-
pició la discusión de estos temas entre los pastores y pastoras de la UEPV,
llegando a madurar ese proceso en la Carta de Valencia, un documento
profético-pastoral que produjo oficialmente ese Iglesia.37
La Unión Evangélica Pentecostal Venezolana, bajo el liderato de Sosa,
enfatizó el trabajo entre los indígenas del país, teniendo una “Comisión
Indigenista” y fundando iglesias entre los yaruros, los guajiros, con pro-
yectos de desarrollo comunal en Cabimitas, Zulia y Chamita, Mérida.38

Identidad pentecostal: Unidad y misión

El ejercicio que presentamos tiene varios elementos que desearía destacar:
(1) Los cuatro líderes fueron pioneros dentro de un movimiento pentecos-
tal que incipientemente se abría al movimiento ecuménico. La suya fue
una gesta incómoda y difícil pues recibieron, en no pocas ocasiones, el
rechazo de otras iglesias pentecostales y también de las iglesias llamadas
históricas, que no llegaban a comprender cabalmente la postura más pro-
gresista de éstos pentecostales.
(2) Estos líderes lucharon tenazmente por mantener una identidad pente-
costal, junto con una postura política y social que llamaríamos “más mili-
tante y pertinente”. El esfuerzo, muy válido y consistente, no poseía toda
la sofisticación teológica que observamos en otras denominaciones protes-
tantes, pero atisbaba un camino correcto de reflexión teológica, desde la
perspectiva pentecostal, que afortunadamente líderes más jóvenes dentro
de las iglesias que ellos fundaron han continuado, manteniendo, además,
la llama viva del compromiso iniciado por ellos.

37
Para un análisis más profundo de la trayectoria profética de la UEPV, véase, Carmelo
Álvarez, Compartiendo la Misión de Dios: Discípulos y Pentecostales en Venezuela (San
José, Costa Rica, 1992), 29-43.
38
Gamaliel Lugo, “Ética social Pentecostal: santidad comprometida”, en Carmelo Álvarez,
ed., Pentecostalismo y Liberación (San José, Costa Rica, DEI) 115-120.

100
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(3) Todos estos líderes se preocuparon por buscar alternativas para una
educación teológica pertinente para las iglesias pentecostales, siempre te-
niendo en mente el compromiso ecuménico. Quizás en ellos esa opción
ecuménica fue más insistente y persistente por las mismas presiones que
recibían de otros pentecostales. Hay que subrayar que todas sus iglesias,
mantienen vínculos claros de cooperación ecuménica con iglesias históri-
cas en Latinoamérica y el Caribe y en Estados Unidos, Canadá y Europa.
(4) Todas estas iglesias pentecostales formaron parte del grupo fundador
del CLAI, habiendo participado activamente en UNELAM y CELADEC, y
aún las que no cualifican para ser miembros del Consejo Mundial de Igle-
sias, tener una comunicación abierta y directa con programas del Consejo
Mundial de Iglesias.
(5) Estos líderes son los forjadores de la CEPLA. Ellos fueron los que abo-
naron el camino hacia la formación de esa coordinadora pentecostal que
va promoviendo encuentros nacionales con iglesias pentecostales “en un
esfuerzo de unidad” y manteniendo diálogos con el CLAI y el CMI.
(6) En el legado que han dejado se mantiene viva la preocupación por un
pentecostalismo que sea auténticamente latinoamericano y caribeño, pro-
fundamente pentecostal y evangélico, claramente ecuménico y decidida-
mente profético-pastoral. Las iglesias pentecostales necesitan mantener
ese balance entre el anuncio y la denuncia; el acompañamiento y el seña-
lamiento.39
Quisiera terminar este trabajo con una referencia a la Consulta Pentecostal
Latinoamericana, Perú 14-19 de noviembre de 1994. Allí se afirmó lo si-
guiente:
En un ambiente de fraternidad y amor cristiano hemos reflexionado sobre
la identidad pentecostal, la espiritualidad, la evangelización, el compro-
miso social, la participación de la mujer, la cooperación y el diálogo.40
Obsérvese que esta agenda ecuménica apunta varios desafíos que nuestros
cuatro pastores habían atisbado. Creo que hay muchas implicaciones y op-
ciones, necesarias y serias, para las iglesias pentecostales que se

39
Ramón Castillo, “La UEPV Una Iglesia con Vocación Solidaria.” El Informador Pente-
costal 3:5 (Agosto 1989), 9-13.
40
Consulta Pentecostal Latinoamericana, “Viviendo en la unidad del Espíritu,” Perú, 14-
19 de noviembre de 1994.

101
HECHOS 1-1 2019

consideran ecuménicas y desafiadas a seguir construyendo un espacio ecu-

ménico. En ese proceso Enrique Chávez, Gabriel Vaccaro, Avelino Gon-
zález y Exeario Sosa nos han aportado suficiente.
Las palabras del pastor y amigo Gabriel Vaccaro vuelven a ser pertinentes
aquí:
Y si bien aún resta mucho por hacer, sin embargo existen múltiples deno-
minaciones pentecostales que van abriéndose poco a poco y el ‘ecume-
nismo del espíritu’ se va imponiendo paso a paso para el bien de las nuevas
generaciones. Nosotros creemos que existe un ‘ecumenismo del espíritu’,
cuya base se halla en Ezequiel 37:1-10, y que no tiene nada que ver con
los pactos humanos que responden a intereses, sino a principios muy dis-
tintos. A Dios gracias, muchas iglesias van adquiriendo un compromiso
social frente a un mundo de injusticias en todos los órdenes. Para el pente-
costalismo progresista, este compromiso es a partir del evangelio, de otra
manera la Iglesia sería una entidad filantrópica o de ayuda mutua secular,
que no tendría nada que ver con el compromiso de la Iglesia que más bien
surge del ‘mandato bíblico’.41
Este compromiso ecuménico desde la experiencia del Espíritu puede y
debe ser un acicate para continuar asumiendo un compromiso profético-
pastoral, desde iglesias pentecostales que afirman su identidad evangélica
y asumen el desafío misional que la hora presente exige en Latinoamérica
y el Caribe. Estos testimonios dan aliento y esperanza en ese caminar.

41
Vaccaro, Identidad Pentecostal, 43.

102
Contribuyentes a este volumen

Miguel Álvarez, (PhD, Oxford Centre for Mission Studies) es misionero

hondureño, representante asociado de Superbook en Virginia y profesor
residente del Centro de Teología Pentecostal de Cleveland, Tennessee.

Bernardo Campos, Teólogo Pentecostal Peruano. Actualmente ministro

en la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, en México. Profesor de
Teología de la Universidad Centro Cultural Mexicano (CCM). Autor de
varios libros de Teología y Pastoral Pentecostal.

Geir Lie, (cand.philol, Norwegian School of Theology, Religion and So-

ciety) es autor e investigador independiente. Fue editor del boletín Refleks,
dedicado al studio del pentecostalismo, desde 2002 hasta 2009.

Daniel Álvarez, (PhD, Regent University) es profesor asistente de teolo-

gía en el Pentecostal Theological Seminary y del Centro de Estudios Lati-
nos de Cleveland, Tennessee.

Darío López Rodríguez, (PhD, Oxford Centre for Mission Studies) es

pastor de la Iglesia de Dios en Perú, profesor de teología y misión en dife-
rentes centros teológicos de América Latina. Sus libros tratan sobre el Pen-
tecostalismo y la presencia pública de los evangélicos.

Carmelo Álvarez, (PhD, Free University of Amsterdam) es misionero,

teólogo educador y escritor de América Latina y, profesor adjunto de Se-
minario Teológico McCormick de Chicago y del Seminario Teológico
Evangélico de Matanzas, Cuba.
HECHOS 1-1 2019

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ISSN: 2535 6410