Bernhard Groethuysen

Antropología za
filosófica E
Biblioteca clásica
(8 y contemporánea
BERNHARD GROETHUYSEN

ANTROPOLOGIA
FILOSOFICA
Traducción de
J. ROVIRA ARMENGOL.

EDITORIAL LOSADA, S.A.

BUENOS AIRES
Título del original alemán
PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

(GS) Editorial Losada, S.A.

Alsina 1131,
Bucnos Aires, 1951

Primera edición: 5 - 1X.- 1951

Segunda edición: (1% en Bca. Clásica y Contemporánea):
18 - VI - 1975

Ilustró la cubierta:
SILVIO BALDESSARI

IMPRESO EN LA ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA

Este libro se terminó de imprimir

el día 18 de junio de 1975
en la IMPRENTA DE LOs BUENOS AYRES 5, A,,
Rondeau 3274, Buenos Aires, Argentina.

La edición consta de diez mil ejemplares,

NOTA SOBRE ESTA TRADUCCIÓN

Quienes comparen cuidadosamente esta traducción con

el texto original de la obra (Philosophische Anthropologie,
Oldenbourg, Miinchen und Berlin, 1931), hallarán impor-
tantes modificaciones; fueron introducidas por el autor,
para que el texto respondiera fielmente a su pensamiento,
y significan, por tanto, un mejoramiento notable sobre la
edición alemana de 1931. Transcribimos a continuación el
primer párrafo de la carta que el autor nos dirigiera desde
París, donde residía entonces, con fecha 3 de enero de 1941,
donde habla de esas modificaciones.

“Cher Monsieur,
Fai remanié et complété le texte de mof An-
thropologie, ainsi qu'il avait été convenu. Vous
trouverez ci-joints les passages que j'y ai ajoutés et
qui figureront pour la premiere fois dans la traduc-
tion espagnole de mon livre”,
INTRODUCCIÓN

Conócete a ti mismo: es el tema de toda antropología

filosófica. Antropología filosófica es reflexión de sí mismo,
un intento, siempre reiterado, del hombre para compren:
derse a sí mismo, Ahora bien, reflexión de sí mismo puede
interpretarse en dos sentidos, según que el hombre se
detenga en lo vivido y se ponga a sí mismo para la exposi-
ción o se conviertan para él en problemas de conocimiento
la vida y él mismo, según plantee la cuestión partiendo de
la vida o del conocimiento,
Mientras permanezca en el engranaje de la vida, le basta
obtener claridad sobre su vida. Proporciona expresión a
lo vivido, Habla por su propia experiencia de la vida y
busca el sentido y significación de lo que ha vivido y ex-
perimentado. ¿A qué necesita, al principio, de acotaciones
de conceptos y largas disquisiciones sobre lo que sea el
hombre? Se entiende a sí mismo y se hace inteligible para
los demás. Esto le basta, Corresponde a ese sector la
inabarcable diversidad de manifestaciones del hombre
sobre sí mismo y sobre los demás hombres, en que formula
sus experiencias de la vida. Intenta contemplar la vida y
estructurarla; forma ciertos conceptos de la vida en que
se comprendan procesos vitales, Ciertas entonaciones de la
vida adquieren representación: las que expresan una acti-
tud genérica de conjunto con respecto al hombre y con
respecto a la vida. ,
Es este el sector que podría calificarse de secñor de la
filosofía de la vida. Pertenecen de algún modo «él todas
las distintas manifestaciones en que el hombre interpreta

9
su vida, Tienen en él su lugar observaciones ocasionales,
como las que se lee en cartas o se oye en conversaciones,
y asimismo las máximas del sabio o la aquilatada concep-
ción de la vida que adquiere expresión en una autobiogra-
fía o en una obra poética.
Es esto la filosofía de la vida. Se hace ideas sobre la vida;
busca fijar de algún modo el resultado, sus experiencias
de la vida. Todas estas manifestaciones pueden tener su
significación, por poco que correspondan a las severas exi-
gencias del pensar. Proporcionan la atmósfera en que sur-
gen las creaciones espirituales; constituyen una comuni-
dad que suprime el aislamiento en que éstas nos aparecen.
cuando son examinadas aparte del engranaje de la vida.
Pertenecen a una capa primaria de la reflexión humana
de sí mismo y vuelven a penetrar siempre en la vida.
La vida y la reflexión de sí mismo se hallan aun en este
punto en la más íntima relación. La filosofía de la vida
es un hacerse conciente de la vida en la vida misma y se
representa de nuevo como función dentro del engranaje
de la vida. La genialidad del filósofo de la vida consiste
en estas configuraciones de la conciencia, en saber que vive
concientemente, en una elaboración de relaciones exhaus"-
tivas de motivos, de conformidad con las cuales vive la
variedad de las acáecimientos y forma su vida. Pero cuales-
quiera que sean en este caso sus disposiciones especiales,
su tarea se representa siempre como consumación de algo
que de algún modo se halla en ciernes en todo hombre, y
repercute en la vida de los hombres, llevando a nuevos
modos de conciencia, a nuevos actos de imprimir sentido,
a nuevas posibilidades de configuración de la vida.
Otro vasto sector se nos descubre: el que puede caracteri-
zarse externamente por su posición entre la filosofía, por
una parte, y la literatura, por otra. El filósoto de la vida
crea una imagen del hombre. Este afán de representar al
hombre y a la vida humana, le enlaza con el poeta y hasta
le garantiza una posición significativa en el desarrollo de la
literatura universal. Pero de algún modo le resulta insufi-
ciente lo puramente imaginativo. Una relación completa-
mente peculiar asocia en él representación y vivencia. Pre-
tende comprender su vida y la de los hombres mismos;
su representación es siempre de algún modo una contesta-
ción a la pregunta ¿Quién soy yo, qué es propiamente la

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vida? Esto le convierte en filósofo. Pero toda su filosofía
acaba refiriéndose siempre de nuevo solamente a esta
forma, bajo la cual se ve él a sí mismo y a los hombres;
para él, esa filosofía existe sólo en cuanto relacionada con
la vida.
Se trata en este caso de una “literatura de alcance casi
ilimitado” (cís. Dilthey, Obras, vol. VII, pág. 239). En las
formas más distintas ha intentado el hombre interpretar
su misma vida partiendo de sus vivencias. Que en tal caso
hable de sí mismo, partiendo directamente de su propia
experiencia de la vida, o que la imagen que se forma del
hombre y de la vida esté condicionada ya de algún modo
por consideraciones generales de carácter religioso o cien-
tífico —dos cosas que es difícil deslindar—, resulta siem-
pre como característico de esta postura: la relación a la
vida, el apego a lo concreto, la significación de la expe-
riencia de la vida como tal, que siempre vuelve a llevar
al hombre hacia sí mismo.
También la religión parte de la vida y vuelve a llevar
a la vida. Vivo: tal es su punto de partida. La realidad de
la vida misma condiciona su postura. Esta realidad de la
vida no puede interpretarse a base de sí mismo para
el hombre religioso; sólo puede ser entendida a base de
vivencias que se proyectan más allá de la empiria de la
vida. Religión significa ensanchamiento de la vida, tras:
cender de lá vida En sí misma, y por or último, la ascensión
final, perfección final de la vida Misma. AA
“En su mantenerse fiel por principio a la postura vital
originaria, estriba el poder incomparable de la religión.
Ésta habla al hombre; le interpreta su experiencia de la
vida. Al principio nada presupone sino que él sea este ser
vivo, con sus penas y alegrías, con su pasión y su afán
de felicidad, con sus angustias y su inseguridad. Y, no
importa lo que le anuncien, siempre tiene que imponerse
en la vida, en la, lucha con las representaciones y modali-
dades de sentimiento que haya que vencer; siempre tiene
que volverse a la misma realidad de la vida. La vida lucha
en este caso con la vida, la vida vence en este caso a la vida.
Así se explica también el papel decisivo que la religión
ha desempeñado en el desarrollo de la reflexión del hombre
sobre sí mismo, Formula con el hombre todas las relacio-
nes de éste; da a todos sentido y significación y hace que

11
todos aparezcan de algún modo como importantes. Le
anuncia al hombre su destino. Es el hombre lo llevado más
Ts. de sí mismo, el hombre como hombre.
el conocimiento fil
filosófico lo que por vez primera
Ce otro punto de “partida de principio frente a la
reflexión directa de la vida y a la vivencia religiosa, No + es
ya: vivo, sino: cogito. La religión no llega a ser conoci"
miento de sí mismo. Es interpretación de la vida, confi-
guración de la vida, afán de la vida. La. filosofía significa
principalmente: distanciación de la “vida, desconfianza
hacia la experiencia directa de la vida. La religión lleva
a la vida más allá de sí misma; la filosofía pretende en-
contrar un lugar de permanencia fuera de la vida. No: ¿de
dónde vengo y a dónde voy?, sino: ¿quién soy y, mejor
aún, qué soy? En la relación directa de la vida se halla
para la religión un último. No suprime la facultad del
hombre de permanecer en sí. Para el filósofo, el perma-
necer en sí, toda la egoidad vital originaria, la natural re-
ferencia de la vida a sí misma, es lo que hay que superar.
Pero si el hombre pretende conocerse a sí mismo par-
tiendo de este punto, se produce de antemano una notable
contradicción. Me quiero conocer, conocerme a mí mismo.
Pero “al pretender conocerme a mí mismo, me coloco por
encima de mí mismo. Lo que he conocido, es mi constitu”
ción psicofísica, mi alma, mi yo o como quiera llamársele.
Pero ¿es esto una contestación a la cuestión originaria?
Yo quería conocerme a mí mismo. Pero ¿es a mí mismoa
quién he conocido? Me refiero a miconstitución “psico:
física, a mi alma, a mi yo o como quiera llamárselo. Pero
¿acaso significa esto otra cosa que conocimiento de la
constitución psicofísica humana propiamente, del alma,
del yo propiamente?
Pero en el planteamiento originario de la cuestión un
algo personal-vital, había de algún modo una relación
del hombre a sí mismo. Yo quería decir_mi, La cuestión
partía de mí y se me “preguntaba a mí mismo. Ahora, en
cambio, el planteamiento del problema se ha desplazado.
Ya no pregunto por mí mismo. La pregunta tiene carácter
mucho más general. Mi postura se ha modificado.
Pues bien, cuanto más progreso en el conocimiento, tanto
mayor parece hacerse la distancia entre la cuestión pri-
mitiva y la contestación. La constitución psicofísica, el

12
alma empírica, el yo empírico, ne son nada último. Pre-
gunto por la naturaleza, por lo anímico, por la conciencia
del yo. Por todas partes me lleva más allá de los modos de
representación originarios logrados en la experiencia hu-
mana. En todo esto ¿en dónde me quedo yo que quería
conocerme a mí mismo?”
- Ahora bien, si desde este punto quiere el hombre volver
a encontrar el camino que le lleve a sí mismo, intentará
comprenderse a sí mismo en la forma en que él se repre-
senta según sus conocimientos, Su saber acerca de sí mismo
tiene que imponerse en la forma en que él mismo se ex-
perimenta. El conocimiento de sí mismo tiene que conver-
tirse para él en vivencia de sí mismo y. encontrar expresión
en la exposición de sí mismo. Experiméntate como te hayas
conocido; experiméntate como el ser que te sabes; sé lo
que cres,
Pero de algún modo parece que las dos cosas no con-
cuerdan: el conocerme y el experimentarme a mi mismo.
La egoidad originaria de toda vida, la significación per-
sonal que atribuyo a mi destino, el tipo en que me experi-
mento” personalmente, “la diversidad de la vida tal como
Légaa y cobrar significación. en ésta vida especial, por lia
parte, , Y la definición cognitiva de mi vida y de mí mismo, a
lá”que mé elevó en formas generales, por otra parte, no
l0grán”
an equilibrarse. “KT hecho de que yo sea un hombre, de
que yo
yO sea un ya,, de que yo sea uno de los seres naturales:
todo esto no me interpreta mi vida tal como ésta es vivida;
todo >) esto no explica el hecho ulteriormente deducible de
quekyó s soy el que
UE SOYEF no otroy de que lo propio reza
de todos los hómbBtes. Si qutero”conservar a mi vida el
carácter que le es propio, ello parece posible solamente
a base de que permanezca en la propia contemplación
de la vida. Sólo en la representación, sólo en la imagen
parece el hombre conservar sus contornos y su figura y
pertenecerse a sí mismo.
Pues bien, en esta divergencia de posturas se halla el
factor que conduce a intentos siempre nuevos de reflexión
del hombre sobre sí mismo, la dialéctica de la antropología
filosófica que, a su vez, es sólo expresión de algo humano
en el sentido más profundo de la palabra: de la antítesis
entre vida y conocimiento, De esta suerte, tampoco la
antropología filosófica en cuanto reflexión del hombre

13
sobre sí mismo puede exponerse a modo de sector*siste-
máticamente homogéneo y cerrado en sí. Lo que siempre
decidirá será sólo el planteamiento de la cuestión, la cues-
tión que el hombre se pone a sí mismo, no el modo de
resolverla. Pero esta misma cuestión no es unívoca. Tiene
ya de por sí un carácter problemático. Y lo propio les
ocurre también a las contestaciones, a los problemas antro-
pológicos, que tienen varios sentidos. Llevan por direccio-
nes distintas. El ideal de la antropología sería poder enla-
zar las distintas tendencias que en ella cobran expresión,
poniendo en unidad al conocimiento de sí mismo, a la
vivencia de sí mismo, a la representación de sí mismo, ala
configuración de _sÍ
sí] mismo. Pero unas veces se entrega el
hómbre a toda la multiplicidad de las impresiones de la vida
pretendiendo comprender el sentido y significación del con-
junto en la vida promedio de todo individuo. Ora le acucia
el determinar lo que tiene de esencial; ora se enfoca de
nuevo todo su afán a interpretar la vida a base de .una
última profundidad y ascensión de sí mismo, Tan pronto
parece como si la filosofía asumiera en el desarrollo históri-
co la función de la reflexión sobre: sí mismo como es la
religión y otras veces el arte los que reciben esta misión.
La antropología abarca todos estos sectores hasta donde en
ellos adquiere expresión la reflexión del hombre sobre sí
mismo, abarcando también toda la extensión de estas va-
riables manifestaciones de la vida en que el hombre inter-
preta su vida y se interpreta a sí mismo. y a su destino.
Encontrar de núevo en todo ello la marcha de la reflexión
del hombre sobre sí mismo, sería la verdadera misión de la
filosofía antropológica.

14
IM

PLATÓN

LA FIGURA DE SÓCRATES

El hombre - El filósofo - El maestro

En Platón se enlazan de un modo singularísimo, con
una fuerza eonfigurativa quizá desde entonces nunca más
alcanzada, la interpretación de la vida, la formación de
mitos, la atribución de sentido y la fijación de fin en una
concepción del hombre que para la reflexión progresiva
del hombre sobre si mismo, ha proporcionado motivos de
significación decisiva que han seguido influyendo durante
varios siglos. Platón piensa en figuras vivas. No puede
pensar ninguna filosofía, ninguna concepción del mundo
y de la vida, sin los hombres que le pertenezcan, sin los
hombres correspondientes. En ello estriba uno de los fac-
tores de poder de la filosofía platónica. El filósofo está
siempre presente. El hombre que vive, piensa y habla, está
siempre ahí y habla a su vez a otros hombres. Esta con-
templación concreta de las figuras humanas sigue siendo
algo completamente insuprimible. La figura vive su vida
propia; no se desvanece en algo suprapersonal. No el hom-
bre principalmente, sino este hombre: Sócrates.
La figura de Sócrates no es en Platón un medio auxiliar
para la representación, sino que lleva al centro mismo de
la postura platónica. El hombre filosofa; se habla partiendo
del hombre. En este caso no se necesita para nada justificar
esta postura. Es algo originario, como se expresa precisa”
mente en la misma disposición del diálogo platónico. Este
hombre no es el hombre en general sino precisamente este
hombre, que en calidad de tal no ha de desvanecerse nue-
vamente en una relación filosófica de conceptos para poder
encontrar su lugar en un sistema. Permanece al margen de

15
toda interpretación filosófica, en modo alguno puede si-
quiera ser sometido a ella, y no entra en ningún esquema
analítico. Sólo puede representársele, sólo puede hacérsele
visible para la contemplación: es una figura. En cuanto
tal hombre, Sócrates es algo inagotable, un hombre que
puede mostrarse desde distintos lados, ser distintamente
comprendido por los hombres y, sin embargo. guarda
siempre en el fondo su secreto. En este sentido sigue siendo
una figura de este mundo, no un ser universal, no un
símbolo, no un dios en figura de hombre. En todas las
especulaciones metafísicas se restablece en la concepción
de Sócrates la significación de este mundo en relación con
el otro, del momento en relación con lo eterno, del indivi-
duo con lo general, del pensante con el pensado. Sigue
siendo siempre el Sócrates contemplado, algo singular:
un hombre,
Este hombre es filósofo, el filósofo, el hombre filosófico,
y precisamente, tal como en esta forma se presenta, el
filósofo representa a su vez algo primariamente dado an-
terior a toda filosofía y en modo alguno con el carácter
de únicamente deductible de la filosofía, No puede conce-
birse nunca la filosofía platónica sin el filósofo. En Platón
no se trata de que Sócrates se presente a sí mismo y tanto
menos de que por esa razón constituya una pura filosofía
separable —como si todo lo que en este caso se dice pu-
diera representarse en una forma impersonal, general...
sino de antemano de la filosofía del] hombre filosófico.
Esta relación de filósoto y filosofía en modo alguno puede
ser comprendida, a su vez, partiendo de una filosofía, pre-
cisamente porque en cuanto tal. es anterior a toda filosofía.
Sócrates no dehe deducirse de una filosofía, de una idea
filosófica, a modo de personificación o simbolo de la filo-
sofía, sino que es el hombre visible, que filosofa, no un
“so”, como el que quizá de algo individualmente vivido
pudiera transformarse en algo general, sino un hombre
al que se encuentra, al que se hace visible en la represen-
tación, que habla a otros hombres y cuyos especiales des-
tinos de la vida resuenan siempre con él,
Pero al propio tiempo existe una unidad indisoluble entre
este hombre y el filósofo. Él anuncia el autovalor del filó-
sofo: da expresión a la actitud filosófica, a la postura filo-
sófica, a la disposición filosófica. En todo guarda la dis-

16
tancia filosófica con respecto a los problemas de la vida,
con respecto a sí mismo, con respecto a su alma, Piensa su
vida. Para él todo se convierte en objeto del filosofar, de
un filosofar anterior a toda filosofía determinada, un filo-
sofar que partiendo de sí representa frente a todas las
formulaciones y resultados un último, y que, a si vez, sólo
puede ser comprendido por la personalidad filosófica viva,
partiendo del hombre filosófico.
Esto se pone ya de manifiesto cn la misma forma de
diálogo. El diálogo platónico no es un simple medio de “ex-
posición artística”, tan poco como lo sea la figura de Só-
crates. Es la expresión misma de la filosofía platónica, del
filosofar platónico, de un filosofar que recomienza de nue-
vo a cada instante, de una ascensión que siempre vuelve a
iniciarse, ascensión que parte del planteamiento filosófico
de un problema sin conducir a un resultado determinado,
como tal susceptible de fijación y, junto con otros resul-
tados, capaz de ser expuesto en forma sistemática. Si se
pretendiera hacerlo así, sería necesario poder quedarse
“arriba”, concebir lo contemplado en palabra, en estruc-
turación conceptual. Entonces habría, sí, una filosofía, pero
no un filósoto en el sentido platónico. No habría ya el
hombre filosófico, el hombre de toda Ja filosofía, de todo
el anhelo filosófico, el filósofo cuya esencia no puede ago-
tarse en ninguna filosofía: la gran creación de Platón.
La filosofía platónica es como un vasto país, el país de la
filosofía en general, no un sistema filosófico, ni una cos-
movisión especial, ni una doctrina. La reflexión del filó-.
sofo se dirige en ella al mismo filosofar, al camino recorri-
do y que hay que volver a recorrer incontables veces. Lo
que se experimenta por el camino, las maravillas que se
contemplan caminando, esto es la filosofía, Este caminar
no conduce a un resultado determinado, asignable como
tal; se representa como un elevarse siempre nuevo al
mundo de las ideas, que precisamente partiendo de ahí
adquiere por vez primera su verdadero sentido, no a modo
de algo dado, sino en su calidad de lo siempre buscado,
En este orden de cosas, todo diálogo se presenta como
una aventura filosófica. Debe ser tomado en su conjunto,
sin que sea lícito sacar de él cosas aisladas para exponer
en base a ellas el “sistema” platónico, como si todo lo
demás sólo hubiera de tenerse por atavío “artístico”. Todo

17
diálogo es un episodio temporalmente delimitado en un
largo caminar filosófico que nunca terminará, y por cierto
que en un caminar emprendido en comunidad, en el que
se ofrece como guía Sócrates, no el representante de una
filosofía, sino de la filosofía pura y simplemente, el maes-
tro que señala el camino para ir a toda filosofía.
En la figura de Sócrates están enlazados de un modo
totalmente directo, originario, el filosofar y la acción do-
cente. Sócrates es un maestro lo mismo que es: un filósofo.
Con Sócrates alternan hombres con quienes él se comunica,
hombres de todas clases como se los encuentra en la vida,
hombres -que sienten por Sócrates atracción o desvío, que
nada quieren saber de su manera, Discípulos que con fe
dicen que sí a todo sin estar muy convencidos, y colabora-
dores, ciudadanos honorables a los que Sócrates es sim-
pático hasta cierto punto, que no pueden ni quieren dejarse
arrastrar a discusiones socráticas, maestros de sabiduría
de todas clases, que debaten entre sí. Niños, adolescentes,
adultos y ancianos rodean a Sócrates. Vive entre hombres.
Enseña. El enseñar, el comunicarse, el influir en los hom-
bres, es en este caso una cosa completamente originaria,
algo esencialmente socrático, Entre la figura socrática y la
forma del diálogo existe en este sentido una relación in-
terna necesaria. Sócrates sólo puede ser totalmente ex-
puesto en una confrontación de personalidades. Filosofa
en una relación viva con los hombres. Desarrolla sus ideas
en contraposición con otros puntos de vista, como hombre
frente a. otros hombres, presenta la superioridad de su
tipo de pensamiento y de vida frente a otros tipos de pen-
samiento y de vida.
Hombre, filósofo y maestro constituyen así en la figura
de Sócrates una unidad inseparable. Es una personalidad
cerrada en si, que sigue las leyes de su ser, que encierra
en sí mismo su propia justificación. El hombre filosófico
se convierte en este caso en una- figura, en un valor. Y en
él se justifica la filosofía misma, que para las generaciones
venideras aparece como algo inseparable de esta personali-
dad misma. Platón creó «el tipo del filósofo, del hombre
filosófico y docente, uno de los tipos humanos más grandes
y más influyentes de todos los tiempos.

18
SÓCRATES Y LOS HOMBRES

¿Para qué propiamente la filosofía? ¿Qué crea la filo-

sofía? ¿Cuáles son los efectos positivos de la filosofía en
la vida humana? Éstas son cuestiones que a partir de
cierto momento volvemos a encontrar siempre en los
dialogos platónicos. Expuestas en esa forma no fueron
planteadas propiamente por la figura originaria de Sócra-
tes, Proceden de otra parte. La asociación de filosofía y
necesidad de comunicarse y enseñar, es una cosa total-
mente originaria en Sócrates. Sócrates no filosofa con los
hombres para ver luego qué es lo que en cada caso se ha
logrado con ello. Filosofía y acción viva forman en él una
unidad inseparable. Esto se expresa de nuevo en el hecho y
de suponer que el conocimiento puro es el mejor método
de educación, que el conocimiento metódicamente correcto
de los valores significa también obrar adecuado.
No es lo mismo cuando la cuestión se plantea partiendo
de los hombres, y no por cierto para los distintos discípulos
sino para los hombres tal como viven y obran en un con-
junto social, y, finalmente, para la misma sociedad. ¿Acaso
la filosofía hace mejores a los hombres? No a este o aquel
hombre sino a los hombres que viven en una sociedad?
Estas son las cuestiones que plantea Calicles a Sócrates
en el Gorgias. Estas cuestiones se ven sólo en todo su sen-
tido cuando se tiene en cuenta que afectan a un aspecto
muy esencial de Platón. Platón es en su posición originaria
un. político; quiere actuar. El reproche de la ineficacia
de la filosofía le afecta de un modo totalmente directo
Ello obliga a Sócrates a justificarse ante los hombres. No
es la personalidad de Sócrates lo que necesita justificación
pero sí su obra, o, mejor dicho, el efecto que su obra puede
ejercer realmente en el hombre. Se trata de exponer el
sentido de la filosofía para la vida humana. Se trata de una
reflexión del filósofo sobre sí mismo con respecto a los
hombres. Es necesario poner en una relación interna ne-
cesaría lo filosófico y lo humano. Estas dos cosas estaban
enlazadas de un modo directo en la figura de Sócrates.
Pues bien, ahora es este enlace mismo lo que se plantea
como problema,
Con ello se plantea propiamente por vez primera la cues-
tión del hombre como tal. ¿Qué es el hombre? ¿Por qué

19
el hombre necesita la filosofía? ¿Cuál es la significación
antropológica de la filosofía? ¿Qué logra ésta para el alma
del hombre? Estas cuestiones afectan en principio al hom-
bre pura y simplemente. Se trata de su alma, de valores
que se hallan fuera de toda actuación individual y social
en la vida. La filosofía encuentra en ellos una última jus-
tificación frente a todas las objeciones que pueda formu-
larle el hombre de la vida práctica. Pero, por lo demás, el
filósofo mismo quiere intervenir en la vida política del
Estado. ¿Qué puede lograr en este caso la filosofía? El
legislador Sócrates contesta esta pregunta.
La personalidad de Calicles en el Gorgias tiene una signi-
ficación genuina. Es la antítesis fundada en la misma pos-
tura de Platón. Realidad de la vida, empiria de la vida
contra la idea. Lo esencial no son las teorías que desarrolla
Calicles, sino su actitud total. Estas teorías pueden ser
refutadas. Puede obtenerse una victoria dialéctica en la
disputa, pero lo que no puede refutarse es esta misma
actitud de vivir, porque opone a toda dialéctica la vida, la
actividad de la vida, la práctica de la vida, el éxito. Ca-
licles: fracaso de la filosofía en la práctica. El filósofo vive
en las nubes (Gorgias, d, e). ¿De qué le sirve tener ra-
zón frente a Gorgias y Polo? Nada se logra con estas
habladurías (486 c). Sus teorías son tachadas de cinicas,
de frívolas. Calicles no quiere dejarse desviar por ellas;
no es un teórico. Para él la teoría tiene sólo una impor-
tancia Es
secundaria. la filosofía, la teoría misma, lo que
tiene que justificarse ante la vida, ¿Qué puede en la vida,
qué puede hacer para la vida? A nada conduce. Pero,
¿dónde están entonces vuestros éxitos, vuestros políticos
prácticos? (515 a. cfs, además 517 b.c.). Con ello nos
encontramos en medio de la empiria política; discutimos
como políticos. Calicles determina el carácter del plan-
teamiento del problema; el planteamiento del problema de
la vida, enfocándolo hacia el éxito positivo.
Paso del planteamiento simplemente pedagógico (Pro-
tágoras - Lages) al político. El político como educador._.
Saturación de la vida política con ideas educativas. No es
el individuo, no es tal o cual individuo el que se trata de
mejorar, sino la totalidad. Sócrates se convierte en polí-
tico, en el único político verdadero (521 d, cfs., además,
antes 473 e, 515 a). Incrustación del elemento político en

20
la figura socrática. Enlace con la actividad docente de
Sócrates. La cuestión de la acción docente se plantea en-
tonces de un modo relativamente simple, siempre que se
trate solamente de exponer que Sócrates es un maestro
mejor que los sofistas, El caso es distinto cuando la cues-
tión se plantea políticamente. En este caso; la solución defi-
nitiva sólo se encontraría en una organización política
sistemática. El filósofo se convierte en legislador. Pero
el legislador tiene que conocer a los hombres (cfs. a este
respecto el reproche de Calicles 484 e). Desarrollo ulterior
de los modos de concepción antropológica orientándose
hacia el lado pragmático-legislativo. El hombre como ma-
terial para el legislador.
Pero, ahora, acentuación del auto-valor de la filosofía.
Independientemente de todos los éxitos prácticos. La filo-
sofía logra una cosa mucho más esencial que lo que cabe
medir por el éxito. Aun cuando no tenga éxito, tiene siem-
pre un sentido. Esto se expresa en el mito (523 ss,). Destino
del tirano después de la muerte y destino del filósofo
(525 d, 526 c). El mito, afirmativo en este caso, con inten-
ción polémica, sirve como argumento contra Calicles, Otra
posición y significación del mito como expresión de una
vivencia interna en diálogos posteriores. Penetración pau-
latina de Platón en los mitos. (Cfs, también la utilización
epistemológica del mito en el Menon.)
Luego, un extremo de importancia: Sócrates como hom-
bre filosófico-animico. El enlace de las dos cosas, de lo
filosófico y de lo anímico, Mega a ser una cosa muy esencial
en los diálogos posteriores, El filósofo: el hombre interno
que piensa en la salvación del alma. Concepción de la vida
partiendo de los valores del alma. Perspectiva mítica de
la vida (cfs., entre otros 492 e, 493 d).

LA VIDA FILOSÓFICA

Filosofía y alma
El punto de partida en Platón es lo filosófico mismo, no
una filosofía que se refiera a una cosa distinta, a un objeto
que tenga que desprenderse de ella y conocerse como tal,
La filosofía de Platón es ante todo una reflexión del filósofo

21
sobre sí mismo incesantemente continuada, una filosofía
del filósofo, en la que la filosofía se presenta como su obje-
to propio, una conciencia filosófica reflexiva en que la
experiencia filosófica logra exponerse en formas siempre
nuevas. En este sentido no puede concebirse en modo al-
guno la filosofía como tal filosofía determinada, sino como
el filosofar, y sería mejor no hablar siquiera de una filoso-
fía platónica ni aun de un sistema de Platón, sino de un
filosofar platónico y mejor del filosofar en general, como
lo entiende y enseña Platón.
«Platón parte de una figura de claros contornos, de una
experiencia filosófica que se le representa, en cuanto tal,
como algo fundamental, que significa hasta cierto punto
un a priori en su vida y pensamiento, y cuyo sentido y sig-
nificación en la vida humana y para la vida humana se
trata de enunciar.
La vivencia filosófica es para Platón vivencia anímica
al propio tiempo. El alma, tal como se contempla a sí mis-
ma en la vivencia filosófica, es el alma pura y simple-
mente. El alma despierta para sí misma, se vive a sí mis-
ma, emancipada de las variables impresiones de la vida.
La diversidad cualitativa de los acontecimientos está tan
desprovista de significación como la de las cosas. La vida
concebida filosóficamente no es susceptible de ser “refe-
rida”. Transcurre sin acaecimientos. Lo que realmente
sucede, lo singular, lo que el filósofo retiene, son las al-
teraciones, en la configuración del alma: la figura del
alma, un alma que se constituye de uno u otro modo, que
ostenta una u otra forma, y en la que se han grabado los
distintos acaecimientos de su vida en sus efectos estimu-
lantes o nocivos. Lo que llegue a ser mi alma, no lo que
ocurre en mi vida, es lo importante. Lo que penetra en el
alma no es en modo alguno los contenidos concretos de
la vida. La proyección anímica suprime los acaecimientos
de la vida. Esto puede enunciarse míticamente: cuando
todo esto haya pasado, el alma se encontrará configurada
de este u otro modo, el alma puramente como alma, emanz.
cipada de los accidentes del curso de la vida.
La reflexión filosófica sobre sí mismo da representación
a lo anímicamente importante emancipado de la casuali-
dad de los acaecimientos. La historia de una vida se con-
vierte en historia de una alma, de una vida más allá de la

22
vida concebible en los acaecimientos, La vida en sus acae-
cimientos variables es lo irreal. Para que el alma pueda
llegar a sí misma, tiene que desprenderse de la variabi-
lidad del acaecer. El obstinarse en la variabilidad de la
vida significa obstinarse en la concepción sensible. El
alma encuentra sólo su verdadera vida en la contempla-
ción del ser, en la vida filosófica.
Pero vivir filosóficamente no significa vivir a base de
un conocimiento obtenido y de una conformidad correla-
tiva. Vivir filosóficamente significa vivir filosofando. No
se trata de un objetivo final susceptible de conquistarse
para siempre, sino de un continuo pensar, de un volver
a comenzar siempre de nuevo, de un recorrer total de los
distintos estadios del conocer, de un aproximarse siempre
comenzando de nuevo, de un instalarse en la filosofía, de
adquirir carta de naturaleza en ella, de un afán, que se
extiende a toda la vida, de un elevarse con amor; todo
ello resumido a su vez en la unidad de un tipo de vida.
Vivir filosóficamente significa, con Sócrates, vivir, Es
una vida determinada por un ritmo universal de vida, un
vivir del alma partiendo del alma y para el alma, un
hacerse filosófico de la vida.
En la práctica no es posible separar entre sí las dos
cosas. Lo filosófico y lo anímico constituyen una unidad
indisoluble. La filosofía es, en este sentido, función ani-
mica, actividad anímica pura y simplemente, actividad
propia del alma, expresión de la más pura energía aními-
ca. Conocer significa exaltación anímica, curación aními-
ca, un llenarse de lo conocido en el conocer,
Partiendo de esto no se plantea de ningún modo la
cuestión relativa a la utilidad del conocimiento, a los
efectos favorables que acaso tenga para la vida humana,
a los valores que de algún modo caigan fuera del mismo
proceso del conocer y sólo gracias a los cuales el conocer
mismo pudiera recibir sus justificaciones. Antes bien la
filosofía, como creación anímica, está justificada en sí
misma. El valor de la filosofía no consiste en los conoci-
mientos susceptibles de utilización práctica, ni siquiera
en ninguna clase de doctrinas teóricas susceptibles de ser
comunicadas como tales. El alma aspira de por sí a la
contemplación, no pará mostrar lo que haya contemplado,
para desprenderse en cierto modo de sí lo contemplado y

23
representarlo en forma “de validez general” para que
luego pudieran saberlo todos de igual modo. Esto sería
una concepción totalmente anti-platónica. El alma sólo
puede ser aproximada a lo contemplado. Ella misma tiene
que contemplar. Lo contemplado no es comunicable. La
filosofía de Platón no puede ser enseñada; sólo puede irse
a su escuela para aprender a filosofar. Sólo puede enten-
dérsela en la vivencia. Cuanto más directamente se supe-
re la intervención en la vida, cuanto más la palabra, lo
enseñable y lo fijable, tanto más se aproximará al obje-
tivo. La filosofía no es comunicación de conocimientos,
sino guía de almas, iniciación a la vida filosófico-anímica.
En la vida filosófico-anímica se hallan inseparables
entre sí los factores que por vía de análisis ponemos de
relieve en la filosofía; el contemplar y su sujeto, el cami-
no, el método para llegar al conocimiento y el mismo
hacerse filosófico, lo conocido y el cognoscente que se
llena con lo conocido experimentando con ello una trans-
formación radical, una armonización, un saneamiento del
alma, en que la función cognitiva se convierte en función
dominante, mientras que él mismo se llena con el ser
conocido, sintiendo un afán análogo: una exaltación, en
la que al propio tiempo el alma ve más y se hace más
vidente, se hace más luminosa en la contemplación de la
luz. No: yo amo, y luego: esto o aquello, que es hermoso,
sino: amor impregnado.de belleza. Un saturarse de belle-
za, un hacerse bello, un hacerse consciente de la belleza
y del alma por lo bello y en lo bello. También el gusto
del ente por la contemplación, es, a su vez, un gusto lleno
de ser, un gusto de ser, un gusto que es, una realidad del
gusto, un gusto real. Captación de lo duradero: un tener-
se a sí mismo en lo duradero y por lo duradero, un morar
en la duración, una autointelección del ser anímico por el
ser invariable, un llegar a ser en la contemplación del ente,
Todo esto designa solamente los distintos motivos que
entran en la vivencia total alma-idea, que asocia en sí en
una relación indisoluble la contemplación de la idea y la
presencia del mundo de las ideas, el hacerse consciente
del ente en cuanto existente y el hacerse consciente de si
mismo en el ser: la contemplación, el bienestar, la salud,
la armonización del alma por una parte, y, por otra: be-
lleza, ser, duración, eternidad,

24
El filósofo y las condiciones humanas de la vida

La relación alma-idea es una cosa originaria, no puede

ser deducida de otra cosa ni retrotraida a otra cosa. Pla-
tón no parte de una concepción del mundo determinada,
con la que deba relacionarse luego de nuevo la experiencia
filosófico-anímica como tal y sólo a base de la cual ad-
quiera esta experiencia misma su significación, El cami-
no no va de la contemplación del mundo al alma, sino
que el afán del alma de contemplar las ideas como se
siente en la vivencia filosófica del alma, es una cosa pri-
maria, una cosa fundada en sí misma y existente en sí
misma, que, como tal, en modo alguno puede ser reducida
a una fórmula universal, El mundo podría ser de un modo
o de otro, y nuestro afán seguiria existiendo. Lo alto y lo
bajo, la iluminación, el aclararse, es algo en que el alma
se sabe a sí misma, en que ella aprehende algo que en
modo alguno podría aprehender partiendo del mundo.
Pero el que piensa y ama, sabe que vive como hombre
en un mundo, en un conjunto de espacio y tiempo. Ahora
bien, este mundo como tal, no es a su vez objeto ideal u
objeto de su amor, sino una cosa de la que el que piensa y
ama, en cuanto este hombre o luego en cuanto hombre
en general, depende por su constitución psicofísica, por
su destino; la esfera temporal y especialmente condicio-
nada en que vive el filósofo como hombre. En este senti-
do, la imagen espacio-temporal del mundo no es en modu
alguno lo decisivo, sino el “mundo de las ideas”, el cual
tampoco en modo alguno cabe concebir a su vez como
esquema cósmico en analogía con anteriores esquemas del
mundo, sino que precisamente sólo puede, en cualquier
momento, ser experimentado en su relación con el alma,
que, en cuanto tal, no puede reducirse, a su vez, a una
relación con el conjunto del mundo. No es esquema: mun-
do de ideas- hombre en el sentido en que se habla propía-
mente de mundo y hombre, sino: alma-mundo de ideas,
por una parte, hombre en lo condicionado de su vida, por
otra, en que alma y mundo de ideas se presentan como
algo indisolublemente unido: el alma contemplando ideas
como se experimenta a si misma, por una parte, y, la vida
humana, como transcurre en el mundo, por otra. Pero
¿cómo pueden enlazarse las dos cosas: lo filosófico y lo

25
humano, cómo puede explicarse la relación de alma y con-
tingencia de la vida humana?

La dinámica de la vida humana

La experiencia anímico-filosófica se presenta como una

vivencia fundamental de la cual todo lo demás recibe sen-
tido y significación. No es partiendo del hombre como
puede entenderse el alma, sino que es sólo partiendo de la
contemplación del alma, de la vivencia del alma como
podemos comprender la verdadera significación y el sen-
tido de la vida humana. El alma contempla la vida huma-
na con una especie de altanería; se sabe cosa que es por
encima de la vida, que pertenece al mundo del ser,
Pero la vida humana se le representa como vida aními-
ca impedida, El hombre sufre de su limitación humana.
Anhela formas de existencia anímico-espirituales en que
se supere esta limitación de la vida impuesta por su mis-
ma constitución psicofísica. Ama lo otro, nunca alcanza-
hle en las formas de la vida dadas, y en este amor a lo que
va más allá de toda vida humana, el alma llega a sí mis-
ma. Esto no es nada singular, sino la misma vida del filó-
sofo, Éste sabe de la idea, de lo que está arriba, y desde
ello comprende cuanto está abajo, comprobando el saber
ideal que hay en cada individuo en el pensar y en el es-
tructurar, Partiendo de su conciencia de las ideas lo con-
templa todo de un modo distinto a como aparece a los
que nunca estuvieron arriba. El objetivo de su afán es
poder vivir totalmente sólo arriba. Pero aquí, abajo, es
un indagador, que pregunta y contesta consciente siempre
de la eterna presencia de todo lo bello y verdadero.
En las formas más diversas logra Platón dar expresión
a esta dramática relación de motivo, a esta tensión, tal
como se halla dispuesta en la misma vida humana: un
no-poder-ver y sin embargo un haber-contemplado, un ve-
nir-de-la-claridad y un permanecer-en-la-oscuridad, un
saber de lo que es y sin embargo no poder captarlo, un
llegar-a-ser-visto-un-día de lo ya contemplado, presencia
y lejanía de la idea, un quedarse-abajo con alma y cuerpo,
mientras el alma está arriba, un estar-cautivo en la vida,
mientras el alma se eleva sobre la vida, un permanecer
del alma lejos de su patria, un ser-retenido-abajo, mien-

26
tras ella tiende hacia arriba: todo esto expresa solamente
la misma vivencia de tensión que es fundamental para
toda la concepción antropológica de Platón,
El dualismo de Platón nunca puede ser comprendido
de otro modo que dinámicamente. Mientras sólo se trate
de sopesar quizá los goces corporales y espirituales entre
si, de comprender estáticamente la dualidad del hombre,
desaparece la fuerza genuina de la idea. El cuerpo es
resistencia, el cuerpo es obstáculo del afán. El alma, en
cambio, se eleva del mundo de los sentidos al mundo es-
piritual. Anhela lo que está arriba. En este abajo y arriba,
en este estar arriba, se expresa la relación del mundo de
las ideas con el alma. Para el alma, el mundo de las ideas
_está arriba, es lo anhelado. Este no es una relación de
pensamiento estática, sino una cosa totalmente dinámica
desde un principio. No es posible separar de esta relación
dinámica la idea; no es posible hacerla bajar del úsxegovoú-
viós tónoc. Las ideas figurarán entonces entre los esque-
mas lógicos que se quiera. Pero no permiten tan fácilmente
que se las lleve al mercado como objeto de discusiones y
de análisis intelectuales. Es necesario dejarlas ya en el
lugar que todavía no cantó jamás poeta alguno, y creer
que es un camino largo el que hasta ellas conduce, un
camino con muchas aventuras, una ascensión del alma
amante-cogitante. La idea que ya no provocara afán, que
ya no fuese amada, dejaría de ser idea, y del mismo modo
el alma que ya no sintiera afán por la idea, dejaría de ser
alma. Alma e idea no pueden separarse entre sí, Del mismo
modo que el dios de los cristianos no puede concebirse sin
el hombre, ni el hombre sin dios, tampoco la idea de Pla-
tón sin el alma ni el alma sin la idea. Una y otra adquieren
su verdadera sentido únicamente en su relación recíproca
tal como es vivida en la experiencia filosófica de la vida.
Pero al propio tiempo el alma vive esta vida humana.
Sin embargo, sabe que no es su vida. El alma se forma su
vida a base de sí misma, una vida anímica que se con-
vierte en objeto de su afán, mientras que la misma vida
humana es sólo experimentada desde la otra, desde un
saber de vivencias que no penetran en cuanto tales en la
forma humana de vida, y, sin embargo, actúa a su vez en
esta vida a modo de tendencia cogjtante y de afán amante.

27
EL HOMBRE MÍTICO

Alma e idea

El filósofo es para Platón el que vive en lo anímico, el

siempre consciente de su alma, el hombre anímico-espirl-
tual. Todo lo anímico conduce a la filosofía, porque preci-
samente filosofía es lo que en última instancia caracteriza
al alma misma en su esencia, en su propio valor. Entre
filosofía y alma existe una afinidad interna de esencia.
De ahí que la negación del alma signifique también negar
al filósofo. Vivir de un modo infilosófico, significa vivir
sin alma, dejar que ésta se marchite.
Así concebido, el filósofo es uno de los grandes tipos
humanos a base de los cuales puede interpretarse la vida
en general, Por su misma naturaleza hay en el hombre un
algo filosófico que concuerda con la misma definición de
la esencia del hombre. En el filósofo adquiere el afán
humano su cabal expresión. Él es el hombre que aspira
a una contemplación ideal, que lleva sus anhelos más allá
de la vida condicionada por la constitución psicofísica
del hombre.
Ahora bien, el hombre filosófico se convierte a su vez
en problema. Filosofía es afán por la idea. Pero ¿por qué
sólo de un modo incompleto habríamos de contemplar
“siempre la idea? La contestación se halla principalmente
en la reflexión sobre nuestra constitución psicofísica,
Nuestra ascensión se halla obstaculizada por el cuerpo.
Pero esta contestación no puede satisfacernos como tal,
¿Por qué somos alma y cuerpo? ¿Por qué nos vemos im-
pedidos por nuestros cuerpos de contemplar las ideas, por
qué se halla nuestra alma aprisionada en el cuerpo?
El mero hecho de nuestra constitución psicofísica no
da a esto contestación alguna, como tampoco puede ob-
tenerse tal contestación a base de la misma vivencia filo-
sófica. De la idea no se puede deducir por qué no podemos
contemplar la idea. El problema de la vida con respecto a
la contemplación de ideas, no puede resolverse a base
de la idea; es más, en realidad ni siquiera puede plantear-
se propiamente sobre esta base. Se plantea por vez pri-
mera en la reflexión del filósofo sobre la vida, a modo de
problema humano que como tal no puede ser separado

28
de la experiencia concreta de la vida. Es un problema
gue el filósofo Sócrates suscita con respecto al hombre
Sócrates, cuando lanza una mirada retrospectiva a su
vida, un problema que no se plantea partiendo del pensar
filosófico, sino solamente cuando se concibe a este pensa-
miento dentro de la relación de la vida, proyectándolo en
el plano de la experiencia de la vida.
Pero por ninguna experiencia de la vida puede ser
interpretada la relación del hombre con el mundo de las
ideas, como tampoco cabe deducirlo del conocimiento del
alma humana. La unidad de filosofía y vida sólo puede
concebirse miticamente. El sentido y significación del
pensar filosófico como proceso vital sólo míticamente pue-
de expresarse. En su significación vital, el pensar es una
cosa mitica, lo propio que la idea misma cuando se conci-
be partiendo de la postura del hombre en la vida. El alma
aspira a emanciparse de la vida para lanzarse a la con-
templación de las ideas, El mito es interpretación de este
afán, interpretación de este amor, basada en el destino
cósmico de esta alma. ¿Qué significa, cósmicamente con-
siderado, que yo filosofe? ¿Qué significa mi afán, qué
significa mi amor?
Alma e idea: tal es el motivo básico del mito filosófico,
e incluso del mito del hombre en general, El hombre: el
que siente afán por la idea. El hombre, tal como despierta
hacia sí mismo en el filósofo: en el filósofo propiamente,
no en esta filosofía determinada. La contemplación de
ideas, vista desde el filósofo, es filosofía de la filosofía.
En cuanto filósofo, el filósofo aspira a la contemplación
de ideas. Eso es lo que significa precisamente ser filósofo.
Sócrates, que inicia a la contemplación de ideas, es crea-
dor de filosofía, No es el hombre de esta filosofía, sino
en cierto sentido el hombre de toda filosofia. El filósofo
de la filosofía en general. Habla en nombre de la filosofía.
Actúa filosóficamente. Es el conductor de almas.
Esta acción filosófica, en cuanto acción sobre el alma,
en cuanto exaltación anímica, es, sin embargo, vista des-
de la vida humana, una actividad que sólo miticamente
puede explicarse. El filósofo es el intérprete del alma,
que le anuncia su destino y al propio tiempo actúa sobre
el alma llevándola a la inmortalidad. La filosofía se pre-
senta como una acción conjunta con una fijación de fina-

29
lidad concebible como yendo más allá de esta vida, de un
modo únicamente mítico. El sentido de la actividad do-
cente filosófica se ensancha hacia lo mítico. Vista desde
el mito, se representa como curación de almas, como una
inmortalización del alma.
Así, en la filosofía, en la discusión filosófica misma,
existe un sentido que sólo miticamente puede compren-
derse. El filosofar es una aventura mítica del alma. Filo-
sofad para vuestra alma, filosofad por vuestra alma, sig-
nífica en este caso: pensad en el destino de la misma,
la vida individual se presenta siempre como mero sector
parcial de un acaecer total mítico. El alma es mito. El
hombre mortal individual es, visto desde el alma, una
figura mítica en un mundo mítico,

El mito y la vida filosófica

¿Gué significa, cósmicamente considerado, que yo filo-

sofe? ¿Qué significa mi afán, qué significa mi amor? El
mito contesta estas preguntas. Se presentan como inter-
pretación cósmica de la vivencia anímica, Alma y mundo
se hallan en una relación mítica. El alma está asociada
por su destino con el mundo, como, viceversa, el mundo
sólo miticamente puede interpretarse con referencia al
alma. Partiendo de esto, puede interpretarse luego a su
vez la filosofía como una intervención en un proceso
cósmico-mítico, como una influencia en el alma, que sólo
se manifiesta en sus resultados más allá de las fronteras
mismas de esta vida de un modo sólo miticamente com-
prensible.
Sin embargo, sería un error pretender ver una cosa
primaria en esta concepción y fijación de finalidad mí-
ticas. Lo esencial sigue siendo siempre el pensar mismo,
no el resultado explicable miticamente del pensar. En este
sentido: autarquía del filosofar. Frente a esto, tampoco
el mito tiene nada de independiente, que como tal, sea
susceptible de separación. No filosofamos porque creamos
en el mito, sino que el mito es solamente una explicación
del filosofar, una expresión cósmica de la experiencia
filosófica. El amante habla del amor. Pero lo primero es
el amor mismo, es el pensar. Sócrates inicia a pensar y
habla, al amante y al pensante, del mito del amor y del

30
pensamiento. Pero lo esencial sigue siendo siempre el
pensamiento y el amor. Haceos filósofos. Lo que importa
es el filosofar.
En este sentido, el filosofante sigue siendo un tipo ca-
racterizado de sí mismo. En el pensamiento filosofante
continuado, hay una confianza que se satisface a sí misma.
Todo lo demás es sólo un “quizás”. Sin este quizás no
hay mito. Este quizás no es mera suposición, sino a su
vez la misma expresión de afán amante. Amor no es una
certidumbre de poseer. Amor es búsqueda. El amor está
cierto de sí mismo, pero incierto de poseer lo amado. Se
trata de seguir anhelando desde este punto y de mante-
nerse fiel a su afán. Un camino largo conduce hacia lo
desconocido, un camino que el hombre recorre guiado
por su afán. La idea es una fijación de objetivo que a
modo de presagio hace el alma. El mundo de las ideas se
halla en remota lejanía. Miles de años nos separan de la
obtención del objetivo. Fue una vez, será. Se trata de
probar la aventura.
Pero todo eso son solamente explicaciones del hombre
amante, mitos, Él sólo sabe de su alma, de su afán. Él, el
amante, habla, habla, como le inspira su afán, del destino
del alma, de la vida humana que sólo puede ser explicada
cósmico-míticamente suprimiendo las limitaciones empí-
ricas de la vida. Entonces queda lo incierto, lo descono-
cido, a lo que se enfrenta un tipo de hombre vigorizado
en sí: el hombre que piensa y anhela y cuida de su alma.
Se destaca del fondo mítico, del claroscuro que envuelve
el destino del alma. Es el hombre filosofante.
Este hombre vive su alma e interpreta su destino, co-
lumbra su destino cósmico. Pero él mismo sigue siendo
este hombre filosófico que filosofa sobre el alma; en
cierto sentido permanece fielmente fuera del mito de su
alma; conserva su postura intelectual; sigue siendo filó-
sofo, Reflexiona en forma mítica sobre el destino del hom-
bre como ser universal; interpreta el destino del alma,.del
alma en general. Habla de lo “anímico”, como él lo ha
vivido, de la exaltación de alma. Pero sea lo que sea lo
que anuncie sobre el destino del alma, guarda las debidas
distancias entre el pensar filosófico que descansa en sí, y
el mito. El mito sigue siendo interpretación, presenti-
miento. El hombre mítico sigue siendo figura, una figura

31
en la que se contempla el mismo hombre filosofante, en
la que se le aparece el alma, tal como se representa fuera
de los límites de esta vida, pero siempre vista sólo desde
lejos, en el reino de las posibilidades, por el camino que
recorre y que lleva ala contemplación de las ideas.
Unión de vida y mito, Cfs., ante todo, Fedón, impresión 3
de Sócrates en la hora de la muerte: 58 e, 59 a, b, El pro-
blema de la inmortalidad de la vida “filosófica” visto
desde la personalidad de Sócrates: 63 c, 63 e, 64 a, Ocasión
especial para hablar de ello: 61 d, e. El filósofo según
una vida llevada filosóficamente: ePehmeo. Esto sigue sien-
do el motivo básico en la actitud de la vida con respecto
al mito (cis. 67 e, 95 e, 114 c). Reflexión retroactiva sobre
una vida llevada filosóficamente. La tendencia básica de ;
la vida filosófica conduce más allá de la misma vida. i
Afán: 66 b, ss. En este caso lo esencial no es en modo ¿
alguno el fin que haya de alcanzarse, sino la importancia
trascendente del filosofar, la autogarantía de la postura
filosófica (cfs. 67 a, b; 69 e). La fijación de finalidad de
la vida filosófica es expresada en una representación de
futuro, retrotrayendo esía representación a la reflexión
sobre la vida: 69 b, c, d,
Esencia del mito (utdov te'gew) (61, d, e, 110 b). Relax
ción general de motivos: sueños (60 e), música (61 a),
poesía (81 b), relatos, tradición (107 d y 61 d). Incorpo-
ración de lo pasado y venidero en el cuadro presente de
la vida. El de dónde y el de a dónde. Cuestiones que se
plantean en vista de la muerte pero que no pueden llevar
a ninguna contestación unívoca determinada. Pueden ser
asi o de.otra manera (114 c. b).
. Pero todo esto queda en lo indeterminado. El mundo
desconocido sigue existiendo como tal; no se recurre al
cómodo expediente de transformarlo en algo dado. En la
experiencia de la muerte sigue siendo una cosa insupri-
mible. La seguridad intelectual reside en la misma viven"
cia filosófica. Frente al punto de vista del sabio moribun-
do, lo mítico mismo se presenta sólo como una forma de
filosofar, que.nada puede añadir a la confianza del pensar *
miento como tal. Si después de la muerte desapareciera
la incertidumbre en cuanto al destino del alma, se desva-
necería todo el cuadro de Sócrates. "Yo demuestro la in-
mortalidad del alma en general. Yo soy un alma, per lo

32
tanto, yo soy inmortal”: Un raciocinio semejante que lu-
viera pretensiones de certidumbre, destruiria todo el sen-
tido del diálogo. Sólo puede tratarse de un presentir, tal
como se expresa en el mito, de un presentir el destino del
alma, de la relación del hombre con el mundo.
De este conjunto mitico se desprende la vida, por una
parte, y el mundo de las ideas, por otra. No es posible
poner a ambas cosas en unidad. Ensayo insuficiente de
la vida filosófica. Frente a ello, el mito es afán de pre-
sentir, presentimiento de una unidad última, no realiza-
ble en este mundo, entre vida e idea. La relación entre
vida y pensamiento, entre alma y mundo de las ideas,
sólo puede determinarse al fin y al cabo miíticamente,
sólo en el mito puede concebirse. Pero no es lícito borrar
las fronteras. Sócrates sigue siendo Sócrates, y el mundo
de las ideas queda fuera de toda especulación mitica y
accesible sólo al pensar.
Consideraciones finales del Fedón: retorno a la vida y
al pensar, al filosofar.

EL HOMBRE POLÍTICO

El hombre como ser genérico

La cuestión relativa a cuál es el rendimiento de la filo-

sofía en la vida, se resuelve principalmente con la defini-
ción del filósofo como guía de almas. Pero el alma es
auto-valor. El filosofante cuida de su alma. En ella no
significa el filosofar un algo que primero pueda trans-
formarse en un obrar adecuado y luego haya de confir-
marse, sino ascenso directo del alma, liberación anímica.
Por lo tanto, principalmente, un apartamiento de la vida
práctica. La filosofía no necesita en modo alguno justi-
ficarse con resultados prácticos; ofrece mucho más: de-
termina el destino del alma. Su efecto se extiende más
allá de la vida; no está ligada a la vida.
Platón hace internos a los valores filosóficos; para él,
existe una asociación indisoluble entre filosofía y alma.
Parece ser destino de la filosofía redimir al hombre de
esta vida tal como se desarrolla entre los hombres, para
prepararlo para modos de existencia anímico-espirituales

33
 da
tl
más elevados y conducir a su alma a la inmortalidad. Pero

em
en el espíritu hay algo que siempre lo vuelve a conducir
a esta vida. Quiere actuar y estructurar. Quiere dominar.
Los filósofos deben ser reyes. Es legislador, y esta ten-
dencia política tiene por cierto el carácter de algo com-
pletamente originario que se asocia de antemano a su
postura filosófica.
Visto desde la figura originaria de Sócrates, no existe
separación alguna entre el conocer y el influir en la vida.
Sócrates enseña a conocer valores. Imprime en el hombre
la fe en los valores imprescindibles. Estos valores tienen
que reflejarse luego de un modo directo en la vida huma-
na. El hombre se hace mejor, y lo que hace corresponde
a los valores por él reconocidos. Ahora bien, tal como se
enfoca la cuestión acerca del efecto positivo de la doctri-
na socrática, esa cuestión se plantea por una parte para
el hombre como tal para su alma, y, por otra, para su
repercusión práctica en la vida, La contestación a la pri-
mera cuestión consiste en retrotraer todos los valores
del auto-valor del alma. El verdadero conocimiento del
valor no conduce a tal o cual resultado, que pueda regis-
trarse en la vida civil, sino que como tal encuentra su
justificación en la ilustración, en la iluminación del alma.
Pero semejante contestación no podía satisfacer al polí-
tico. Para ello se requería una postura totalmente distinta.
Se necesitaba, además, el retorno a la realidad empírica,
al conocimiento del hombre, al conocimiento de la vida
y de las condiciones de convivencia entre los hombres,
de sus necesidades, de las clases de su actividad. Sócrates,
que creía en valores imprescindibles, será también el
guía de esta tarea; se hablará en su nombre. El educador
Sócrates pasa a ser legislador. Pero primero es necesario
buscar los medios para realizar los valores en la vida de
los hombres. Para ello se requiere una antropología basa-
da en el análisis de la naturaleza del hombre.
Así planteada la cuestión antropológica se sale del ca-
mino filosófico; no es posible entenderla simplemente a
base de la misma vivencia filosófica. El filósofo vive «en
el pensamiento, vive en su amor. En su afán por comple-
tar las ideas, se siente obstaculizado por el cuerpo. Pero
esta sensación de tensión entre alma y cuerpo, entre mun-
do espiritual y sensible, tal como se experimenta en la

34
experiencia anímica filosófica y se explica finalmente en
una última interpretación en el mito, debe distinguirse
sin duda, por su esencia y su especie, de una determina-
ción científica, empírico-analítica como tal. La vivencia
filosófica ni siquiera se dirige a una cosa real. De ahí que
todas estas determinaciones, en cuanto se refieren a la
realidad empírica del hombre, tampoco tengan en sí su
sentido ni su significación; sirven de base y punto de
partida para el influjo práctico sobre el hombre.
Ahora bien, para Platón es un hecho fijado de ante-
mano la posibilidad de influir en la vida humana a base
de conocimientos científicos positivos. Para ello ofrece
el ejemplo clásico del arte médico. La cuestión se plan-
tearía luego con mayor amplitud en el sentido de si es
posible obtener tales influjos sobre el alma a base de
conocimientos psicológicos. Tampoco esto parece ofrecer
mayores dudas. En este caso el alma es concebida en este
respecto en completa analogía con el cuerpo. En ambos
casos se trata de algo que está presente, de algo que se
me da y en lo que yo influyo. Yo no soy el cuerpo, es
en cierto sentido no mi cuerpo personal, sino una cosa
corporal lo que yo determino como tal y en que yo pre-
tendo influir. También en este sentido es el alma una
cosa impersonal, o, visto desde la posición de la expe-
riencia anímica filosófica y de su interpretación mítica,
un dato suprapersonal, El hombre se hará cargo del alma,
cuidando de su desarrollo, al igual que se hace cargo del
cuerpo para cuidarlo. Trata a su alma o hace tratarla.
Este procedimiento terapéutico puede, por una parte,
preparar el alma para el conocimiento, que luego, a su
vez, visto desde la posición del filósofo, se presenta como
la terapia suprema, o puede servir para los fines del legis-
lador, En ello existe sin duda una diferencia de valor
decisiva entre el cuerpo y el alma en este sentido, aunque
no propiamente una diferencia en cuanto a datos. El cuer-
po tiene su propia legalidad que no me es conocida auto-
máticamente; enferma sin mi asentimiento; cura a base
de intervenciones que se sustraen a mi capricho y dis"
puestas a base de conocimientos que se refieren al ente
natural: al cuerpo mismo. Lo propio cabe decir, de un
modo análogo, para el alma.
Esta determinación general del alma en su condición

35
 A
estra
de dato, a modo de algo encontrado, es de importancia
decisiva para la fundamentación antropológica de la po-
lítica platónica. El alma así encontrada constituye el ma-
terial para el político constructivo. Como la experiencia
le enseña, tendrá que habérselas con almas de distintos
tipos. El legislador deberá tener en cuenta esta diversidad
y juzgar de la idoneidad de las distintas almas. Al igual
que hay cuerpos que son más o menos aptos, que son aptos
para tal o cual actividad, hay también disposiciones ani-
micas que es necesario conocer para determinar aquello
para qué es buena un alma.
Toda condición anímica determinante a base de tipos,
impone un determinado modo de vivir. Cada cual está
destinado a uno u otro tipo de vida, El alma es hado. En
este sentido no lo hay propiamente: no quiero más que
un modo de vivir correspondiente a una naturaleza de-
terminada, modo de vivir que precisamente desde un prin-
picio se basa en la aceptación de esta condición como cosa
real. Este modo de vivir debe ser prescripto al hombre, y
estos preceptos se orientan por cierto según la hegemonía
de una u otra de las clases de almas, según una dinámica
de almas concebidas de un modo totalmente impersonal,
en la que precisamente adquiere expresión la especialidad
típica del alma. Partiendo de esto, la educación se presenta
como la imposición de sentido a una constitución anímica
típica, y la legislación como la consumación del sentido
de la vida individual a base de la valoración de las dis-
posiciones anímicas en una función adecuada.
El hombre se caracteriza por su constitución anímica,
por determinadas relaciones de estructura, que se repiten
en forma de tipos, las cuales se presentan en su vida con
el carácter de relaciones de valores, de ordenaciones de
valores. Éstas deben situarse en las relaciones de valores
político-sociales generales, de suerte que, por una parte,
cada una de estas disposiciones de valor se convierte en
un valor político-social, y, por otra, el conjunto político-
social de toda disposición humana típica es tenido en
cuenta debidamente gracias a la inclusión en la relación
colectiva de estructura de un tipo de hombre dado.
La justicia del legislador no sólo se extiende al alma,
El legislador tiene que ver con el “hombre”, con el ser
vivo hombre en su constitución psicofísica. Para él, tam"

36
 bién el cuerpo es un dato que debe ser tratado por la
legislación y que, como tal, necesita ser tenido en cuenta
e incluido adecuadamente en la relación de estructura de
unidad vital hombre, es decir, atendiendo a la relación
jerárquica inherente a la naturaleza del hombre. El legis-
lador asume la responsabilidad de todo el hombre.
Este sentimiento de responsabilidad legislativa es ca-
racterístico del Platón político. Dedica de igual modo su
cuidado a todo dato humano, Todo dato humano adquiere
su sentido en el pensamiento de Platón. Mientras el filó-
sofo de la vida filosófica es “injusto” para el cuerpo, deli-
beradamente injusto, por sentir al cuerpo sólo como obs-
táculo, para el legislador adquiere significación positiva el
hombre en cuanto dato psicofísico, en cuanto ser natural,
en cuanto ser genérico determinado que tiene su sitio den-
tro de la serie escalonada de los entes.

El filósofo y el hombre promedio

El hombre filosófico es un tipo perfecto en sí, el hom-

bre ideal en el que como en un alma especialmente dis-
puesta, se presenta la estructura anímica, la jerarquía
anímica, en una relación oportuna de supraordinación y
subordinación de las clases anímicas. Es el contemplador,
el consciente de su alma, el vidente, el despierto, el hom-
bre, el que está sobre la vida, el libre. Desde lo confuso,
inconsciente, llega a la clara conciencia, de lo oscuro a
la claridad. Este tipo trabajado desde su interior, no nece-
sita en sí de justificación. El alma filosófica, la naturaleza
filosófica, lo filosófico, como abarca toda el alma y al
propio tiempo se presenta como disposición anímica es-
pecial en el hombre, es en sí misma llena de sentido.
Pero, además del hombre filosófico, hay el infilosófico,
el ordinario, el hombre promedio, y este tipo de hombre
es visto a su vez en última instancia desde el punto de
vista del hombre filosófico. La limitación del hombre
promedio significa en este sentido una disminución del
hombre visto desde un tipo ideal al igual que este hom-
bre es luego en el filósofo misnvo lo que ha de superarse.
El filósofo supera en sí la vida instintiva infraconsciente,
lo incapaz de llegar a la intelección, toda la confusión
contradictoria que impera en la vida del hombre que no

37
 ha despertado a la vida sino que la vive en sueños y
aletargado. .
Hay, pues, dos tipos de hombre, el filosófico y el infilo-
sófico, el espiritual y el sensual. La aspiración a la contem-
plación ideal caracteriza al tipo filosófico-espiritual, como
la obstinación en la visión sensible y en lo contingente
de la vida es característica del hombre sensual un modo
de situarse ante las cosas y ante la vida que en todo se
repite. Preponderancia de lo corpóreo sobre lo espiritual,
aspiraciones práctico-egoístas, apego a lo material: todo
ello resumido en la representación de una vida, de un
" modo de vivir, de un ser-así típico humano, caracterizado
por determinadas concepciones, valoraciones, atribucio-
nes de sentido, etc. Tales hombres ven, obran, viven de
un modo determinado. Son realmente distintos de los
hombres filosóficos; sus órganos anímicos funcionan de
otro modo. En cierto sentido representan un género na-
tural determinado: el hombre sensual.
Ahora bien, si partiendo de la postura puramente filo-
sófica se presenta a este hombre sensual simplemente como
lo que hay que superar, el material humano con el que
tiene que trabajar el legislador y que él atribuye a su
propia determinación, estará compuesto a su vez de estos
hombres promedios. Desde el punto de vista del legislador,
este hombre deberá ser tomado como tal; es más, a dife-
rencia del hombre filosófico que lleva en sí mismo su
sentido, el hombre promedio adquiere sólo su sentido por-
que se lo atribuye el legislador en el conjunto político.
En ello interviene también el hombre filosófico. Pero como
tal está emancipado de lo contingente de la vida, mientras
que para los demás, para los hombres infilosóficos, esta
misma contingencia de la vida adquiere expresión sensi-
ble en la organización política social, encontrando ellos
mismos en este conjunto el sentido de sus disposiciones
especiales susceptibles de ser aprovechadas especialmen-
te, adquiriendo todo su sentido en este conjunto.

El mito cósmico-político

En su obra se rige el legislador por una idea, por la

idea de la justicia. Es filósofo. Es Sócrates quien toma
la palabra en el “Estado”, Pero el legislador ya no es el

38
filósofo que busca su propio camino; habla, sobre todo,
para los demás, no para sí mismo, no partiendo de sí mis-
mo, Sin claudicar en lo más mínimo del principio de
justicia, puede en este caso asignar al filósofo el primer
lugar en su organización político-social. El filósofo realiza
en sí una especial estructura anímica, constituyendo en
cierto sentido un supremo valor antropológico, y en vir-
tud de esta relación de valor tiene derecho a una superio-
ridad sobre los demás seres menos perfectos. Además, el
filósofo, en su cualidad de hombre consciente de la vida
y de las cosas en virtud del pensar y del reflexionar, es
luego el inteligente, el llamado a dirigir el Estado.
Pero todo esto no afecta lo esencial de la vida filosófica
misma, antes bien se halla siempre de algún modo en
antítesis con ella, cae fuera del camino filosófico. Bien
es verdad que el filósoto de la vida filosófica se halla
siempre presente en el “Estado”; impone su valor, que es
aceptado por el legislador. Pero al propio tiempo el legis-
lador impone sus especiales puntos de vista en cuanto a
valores, asignando una función al tilósoto en la vida del
Estado y aprovechando para el conjunto político la dispo-
sición filosófica exactamente igual que todas las demás
disposiciones, Pero la aspiración filosófica se satisface a
sí misma.
Así, también la actitud antropológica del legislador fi-
losófico es distinta de la del filósofo de la vida filosófica.
Para él, el alma ya no es una cosa directamente experi-
mentable en lo filosófico, sino algo genérico, algo deduci-
ble, cuya naturaleza intenta determinar y a la que aplica
los métodos desarrollados en la concepción del Estado.
Considerado desde esta serie de motivos, el hombre no
es el hombre como él se experimenta a sí mismo cuando
parte de su afán, busca su camino, cuida su alma, el
hombre para el que el alma significa un algo último y
ve en la pura contemplación de las ideas la meta del ca-
mino cuando se compara con otros seres e intenta co-
nocerse como esta criatura especial, el hombre de este
género, que, a su vez, se divide ahora en el conjunto
social en una serie de tipos naturales, el hombre cuya
alma no pasa a ser en la experiencia filosófica una vi-
vencia unitaria determinada en si, sino el hombre que se
divide en sí mismo, aun cuando a su vez esté compuesto

39
 citen
de partes que en si hayan de determinarse genéricamen-
te. Así determinado, el hombre necesita ser incluido en un
universo estructurado, necesita la definición de su posi-
ción histórica.
Esto es esencial para entender el 'Timeo, cuyas tesis
míticas están determinadas de antemano por el plantea-
miento del problema político. El problema, tal como está
enfocado, -es la inclusión cósmico-histórica del Estado
"platónico en el curso del mundo, un dejar que se haga
visible el Estado ideal al incorporarlo al engranaje del
mundo. La imagen del Estado, representado como una
cosa realizada, necesita la localización espacio-temporal.
Como puro Estado ideal, no podría estar en ninguna parte,
ni existir propiamente. En forma de actualización con-
creta, el Estado representado tiene que encontrarse en
alguna parte, en algún tiempo, es decir, su existencia
tiene que ser fijada de algún modo, y precisamente con
relación al acaecer cósmico total,
Así, desde un principio, el mito del Timeo es una con-
testación a una cuestión que se plantea muy precisamen-
te. Sus tesis de filosofía natural están condicionadas por
una idea política previamente determinada. Esta refe-
rencia del mito a un dato político-social determinado, es
de la mayor importancia para la concepción del hom-
bre en su relación con el universo. El camino prescripto
parece ser principalmente siempre éste: Mundo-género-
hombre —este hombre de una época histórica especial, de
un país especial, Éste es también, en efecto, el camino
que se prescribe en el Timeo. Ahora bien. en este caso
es realmente el punto de partida para plantear el pro-
blema de los atenienses, al que se enfocan todas las de-
más disquisiciones. El planteamiento histórico de la cues-
tión adquiere así su dignidad filosófica; se universaliza:
historia del mundo llevada hasta la formación de un
dato histórico-político determinado, filosofía natural a
base de un planteamiento del problema en términos de
filosofía de la historia,
Con ello se prepara un desplazamiento de importanz.
cia hacia el hombre, desplazamiento cuyas consecuen:
cias genuinas se encuentran propiamente mucho después,
Este desplazamiento de importancia no encuentra su fun-
damentación y justificación en el esquema cósmico como

40
tal. La posición cósmica del hombre no justifica en modo
alguno la importancia que el hombre se atribuye a si
mismo. El desplazamiento de importancia a favor del hom-
bre, se funda en el mismo planteamiento del problema.
En este sentido, el problema cósmico no es una cosa últi-
ma o suprema. Se plantea de un modo relativo con relación
a otro problema, el problema de este hombre contingente
determinado histórico-poliíticamente: un problema, que,
a su vez, no puede ser considerado tampoco como una
cosa última y suprema, pero cuya significación propia
se halla estatuida de antemano en asociación con la idea
política.
Por lo tanto, se trata en el Timeo, en última instancia,
de un mito político. Al igual que el filósofo de la vida
filosófica busca un fondo mítico para su experiencia aní-
mica, sopesa la posibilidad de una proyección mítica,
también lo busca para su obra el legislador. Pero lo que
en este caso queda en firme, es, por una parte, el mismo
filosofar, y, por otra, la actividad política legislativa. Ade-
más de estos dos dominios esenciales, hay el dilatado rei-
no de la especulación mítica, que nunca adquiere su
genuino sentido más que por referencia a una de las dos
posturas. En primer plano se halla el filósofo que lleva
una vida filosófica, y también el legislador que aspira a
un efecto político.
Pero en este caso, la relación de cada uno de ellos
con el pensar mitico es completamente distinta. El mito
del Timeo no es una interpretación de una vivencia pro-
pia platónico-socrática. Ya no se trata del hombre, tal
como en la forma mítica encarna él el afán anímico; del
hombre, tal como él representa la vivencia anímica filo-
sófica partiendo de sí misma; del hombre que aspira a
desprenderse de su cuerpo —sino del hombre tal como
aparece pará el legislador, del hombre que es alma y
cuerpo, del hombre ser vivo psicofisico, cuyas funcio-
nes merecen ser tenidas igualmente en cuenta. Esto no
excluye la posibilidad de que coincidan ambos motivos,
como ocurrirá cada vez más en los tiempos posteriores.
El mito de la vivencia anímica se convierte luego en un
mito universal del hombre, en historia mítica de la hu-
manidad. Hay en esto algo que lleva a la perfección Ja
representación platónica del hombre mítico asegurando

41
su enorme influencia a esta concepción del hombre, pero
que, al propio tiempo, hace retroceder la importancia
originaria del mito platónico y conduce a todos los pro-
blemas que se plantean automáticamente a base de la
postura mítica. :

LOS DOS TIPOS ANTROPOLÓGICOS

Las concepciones antropológicas de Platón vienen de-

terminadas de antemano por posturas que de algún modo
llevan más allá del hombre. En este sentido, el hombre
no es para él en modo alguno una cosa simplemente dada.
El problema humano no se plantea a Platón partiendo
del hombre como tal. Por un lado, plantea el problema
del hombre partiendo del alma, de la experiencia anímica
filosófica; por otro lado, partiendo del Estado, de los fines
del legislador.
A base de estos dos modos de postura, resultan diver-
sos tipos antropológicos. En la experiencia anímica filo-
sófica, el alma se vive en su afán por una existencia
espiritual-aniímica pura. El cuerpo aparece entonces co-
mo obstáculo y resistencia. El esquema: alma y cuerpo
adquiere con ello un sentido que en modo alguno se halla
simplemente fundado en la realidad psicofísica como tal.
De antemano se trata de una relación dinámica solamente
susceptible de ser experimentada. En este caso lo mejor
sería no hablar de dos de estos datos objetivos precisa-
bles, sino de un modo de vida sensible y de otro espiritual-
enímico, que luego cabría representar nuevamente como
personificados en tipos de vida distintos: inclinación cor-
poral-sensual-instintiva e inclinación espiritual-anímica,
el hombre práctico sensual y el hombre filosófico. El
alma se eleva de un modo de vivir al otro, y el mito sirve
para interpretar la experiencia de ascención y las resisten-
cias que en este caso encuentra en el hombre. El afán, el
amor, el proceso de iluminación, son entonces lo esencial
y no los datos psicofisicos simplemente comprobables”
como tales.
Otro es el punto de vista del legislador filosófico. Éste
considera al hombre desde afuera, como una unidad vital
dada determinable en sus rasgos fundamentales, como

42
hecho real psicofísico. Para él, el hombre es un dato
general; el legislador analiza lo humano. También para
él se presenta entonces el alma como una cosa superior,
pero en el fondo se trata solamente de una relación de
valores. El valor genuino es este hombre todo, esta unidad
vital humana, en la que ahora deberá incluirse, en una
determinada relación de valores, todo dato humano, En
el alma hay distintas funciones de órganos, en cierto sen-
tido distintas almas. El fin es una especie de organización
corpóreo-anímica. En la experiencia anímica filosófica es
el alma una cosa inmediatamente dada, una cosa vivida
en afán y amor. En este caso, por el contrario, es el alma
una cosa que en cierto sentido hay que entender propia-
mente a base sobre todo de la imagen de la comunidad o
interpretarse a base de la relación general de la natura-
leza, en la más íntima relación con el cuerpo.
Ahora bien, en el dualismo de la concepción antro-
pológica de Platón se halla a su vez uno de los motivos
que han ejercido un influjo decisivo en todo el desarro-
llo posterior del espíritu. Por una parte: el hombre como
alma que se busca a sí misma. Esta representación del
alma no es principalmente una cosa que necesite en lo
más mínimo de una interpretación cósmica o que pueda
siquiera ser clasificada cósmicamente. La experiencia 'aní-
mica filosófica es una cosa fundada en sí misma. El alma
busca el camino para poder vivirse a sí misma en impo-
luta contemplación espiritual. Todas las interpretaciones
cósmicas son sólo proyecciones de esta experiencia aní-
mica, una indicación del camino que lleva más allá de
las condiciones de la vida dadas, no una cosa determinada
o válida en sí, ni una cosa de la que pueda partirse.
Por otra parte, el hombre como fisis. El hombre cla-
sificado en engranajes supraordinados de naturaleza cós-
mica o política. Este hombre debe ser comprendido según
su propia naturaleza, y precisamente ante todo según sus
distintas funciones. Lo más decisivo no es aquello que él
anhela, su eros, sino aquello que él es. Esto no significa
que este hombre deba ser tomado simplemente como tal;
debe ser educado, tratado e incluido en un conjunto social,
pero todo ello a base de sus determinaciones propias,
como realización de aquello que se halla en ciernes en él.
El destino del alma humana en modo alguno consiste en

43
este caso en limitarse a reflexiones sobre si misma, sino
que aquélla tiene su posición en la relación total de la
vida: tiene misiones frente a la unidad de la vida, a la
que pertenece; tiene en el organismo una posición que le
ha sido prescrita. Lo que esta alma busca partiendo de
sí no es propiamente redención, sino justicia. Está unida
con la vida por las funciones que debe desempeñar en
ella. Tiene que cumplir deberes en ella; es responsable
frente a la vida. Es guardiana de la vida; rige. Es una
naturaleza entre otras, un valor relativo, determinado
por lo que tiene por encima y por debajo de ella. Está
caracterizada por la unidad vital que se le ha conferido,
Bien es verdad Que aun en este caso se le garantiza su
valor autónomo' original. Sólo con repugnancia acepta la
unidad vital que se le ha asignado. Pero precisamente
este auto-valor del alma en modo alguno puede expresar-
se.cósmico-genéticamente. La experiencia anímica filosó-
fica original nunca hace más que volver a encontrarse
imperfectamente.en esta concepción del mundo.
Ahora bien, queda planteado para las generaciones
ulteriores el problema de cómo deban conciliarse las dos
cosas: por una parte; la elaboración de las concepciones
cósmicas según una jerarquía exhaustiva de naturalezas;
por otra, el alto valor del alma tal como es vivido en la
experiencia anímica filosófica. Son éstos los dos grandes
temas de la reflexión antropológica sobre sí misma que
en los tiempos sucesivos habían de alcanzar una impor-
tancia decisiva.
Tal como se presenta en la vivencia anímica filosó-
fica, el alma no es una cosa mundanal. Sigue su camino
que conduce a la contemplación de las ideas. En él, todo
es «anímico; todo se desarrolla en él dentro de la misma
unidad animico-ideal que se satisface a sí misma, en la
cual alma e idea forman una relación indivisible: no hay
mundo de ideas sin alma ni alma sin ideas, antes bien
alma e idea se refieren siempre entre sí como factores
de la misma relación de vivencia, Toda representación
del mundo es, en estas circunstancias, interpretación, mito...
Pues bien, el hombre mismo se presenta a su vez como
una cosa positivamente dada, como unidad psicofísica,
como ser natural. En este sentido, es una cosa relativa
dentro del universo. En la contemplación de ideas, el

44
alma no necesita del mundo. Pero el hombre no puede
existir fuera del mundo; por su existencia y entidad es
una cosa relativa a un universo. Este motivo será des-
arrollado y llevado a perfección sistemática por Aris-
tóteles. El motivo del alma fue cultivado por el neo-
platonismo y finalmente por San Agustín. Los dos mo-
tivos, el del hombre ser natural y el del alma, determi-
naron luego el círculo ideológico cristiano en la Edad
Media.

FIGURAS SOCRÁTICAS

La figura socrática progresivamente elaborada y ma-

tizada por Platón, presenta en orden a la filosofía una
cantidad de posibilidades que desde un principio resul-
taba imposible exponer en una forma única, pero que
por otra parte, estaban cireunscriptas por la manera so-
crática. Esto es concebido socráticamente y no lo es. Esto
puede decirlo y puede no decirlo Sócrates. La persona-
lidad de Sócrates no admite una expresión filosófica
única cerrada en sí. Por otra parte, la figura socrática
no agota las posibilidades de la filosofía platónica. Cier-
tos problemas que plantea Platón no pueden resolverse
partiendo de cierta postura filosófica típica tal como la
indicada precisamente en la figura socrática. Sócrates
aspira a la contemplación de ideas, cuida de su alma,
forma discípulos que recorran con él el camino filosófico
y puede, por último, esbozar según la idea de la justicia
un Estado en el que pueda vivir el filósofo. Pero no pue-
de ir más allá sin abandonar precisamente esta misma
postura filosófica fundamental, o, si partiendo de ella
pretende ir más adelante, ello iniciará la marcha necesa-
ria hacia la formación de un nuevo tipo filosófico, hacia
una alteración de la postura espiritual misma.
La necesidad de nuevas formaciones de tipos resul-
ta del conflicto, no resuelto, entre el filósofo y el polí-
os ¿prat Ó ps . .
tico en 1ulon.
co £a Platón. Por una parte;
for Mha parte el pensamiento
pensamiento Hosolc:
filosófico
como apartamiento de todo lo concretamente dado (“no
verlo más próximo” iTeetetes]: el apartarse de las
“cualidades”: Carta VII); por otra: apetencia de poder
político, imponerse, dominar. Fórmula: los filósofos de-
ben “ser reyes, Los filósofos deben dominar. Sólo que con

45
ello se da menos una solución que se plantea un problema.
En todo caso esta solución, tal como se insinúa en todo
el pensamiento de Platón, sólo puede encontrarse en la
exposición de un hombre adecuado. Dentro del pensa-
miento y experiencia socráticos, no es posible esto. Só-
crates no puede ser hecho “rey”. Además, tres otros ti-
pos en que de algún modo llega a equilibrarse la postura
política con la filosófica: 1. Timeo. 2. El Extranjero. 3.
El Ateniense.
Timeo, Critias, Hermócrates, versados en los nego-
cios del Estado. (20 a b.) Políticos filosóficos. (19 e.)
Timeo: político y astrónomo. (27 a, cfs, 20 a.) Timeo-
Critias: tipo nuevo que se distingue igualmente del hom-
bre que filosofa a la manera socrática como del legislador
socrático. La experiencia política práctica le facilita con-
cretar la imagen platónica del Estado, y la preparación
de filosofía natural e historia engarzar el Estado en la
marcha general. Los hombres que intervienen en la vida
política y al propio tiempo se interesan filosóficamente
por la historia, están atentos al devenir y a la hipótesis,
(2, c d.) Este cambio de tipos se manifiesta necesario
para presentar como cosa real la idea del Estado. Esto
sólo pueden hacerlo políticos de experiencia práctica.
(Cís. 19 e.) Sócrates sigue siendo el representante de
la idea pura del Estado. Su actividad orientada a influir
en la vida humana se consuma en el esbozo de una or-
ganización de la sociedad estructurada según criterios de
valor, Es el representante de la “justicia”. La actividad
política como tal no puede integrarse en la figura de
Sócrates sin que se destruya precisamente esta misma
figura.
"El Extranjero (El Sofista, El Político): El hombre
dirigente dialéctico cuya entera postura intelectual se
orienta al dominio. Tipo del dialéctico sagaz y político
calculador. Conciencia de los fines perseguidos. Marcha
segura por su camino. No necesita asociarse con los de
aspiraciones semejantes. Afición a clasificaciones y sub-
clasificaciones, Forma a sus discípulos dialécticamente,.
Educación para la energía del pensamiento y de la vo-
luntad. El pensamiento es para él un ejercicio de poder
sobre las cosas. Quiere. obrar con plena independencia en
todos los casos a tenor de las circunstancias dadas. Mé-

Añ
dico cuyas prescripciones son aceptadas al pie de la letra,
que exige entera confianza.
En esta figura ya no hay nada de lo espontáneo, del
confiarse a sí mismo, del poder estacionarse, del no saber,
de Sócrates, Especialmente ilustrativa es la comparación
con el Teetetes, en el que sale aún el puro tipo de Só-
crates con su apartamiento del mundo, con su acentua-
ción del auto-valor
del filosofar, pero, al propio tiempo,
al acentuar precisamente lo no hermético y la delimita-
ción mayéutica del pensar socrático, se prepara otro tipo
filosófico: El Extranjero, que sigue el coloquio con Tee-
tetes; y luego lo continúa con el joven Sócrates.
Teetetes: Sócrates no tiene ninguna filosofía espe-
cial que dar, Acentuación especial del punto de vista
mayéutico. Por el contrario, todo el pensamiento de El
Extranjero se enfoca a resultados determinados, Tee-
tetes: imagen del filósofo. Ocioso. Se pone en ridículo
en el mercado. Su alma se halla en alguna parte. Impo-
tente en todas las cuestiones de detalle, Asimilación a
Dios. Por el contrario, El Extranjero: lo ve todo, para
todo encuentra solución. Visión de conjunto. Se adueña
de todos los detalles gracias a su método dialéctico. Ca-
lifica todo detalle, lo resuelve todo. Domina las cosas
y los hombres. Su espiritu se enfoca a la realidad, que
domina intelectual y volitivamente. Sócrates insiste siem-
pre en las dificultades que se plantean. El Extranjero:
el hombre de los resultados, de la investigación e ins-
trucción llevadas a un fin deliberado.
Dominar, ordenar, forzar lo dado, soberanía dialéc-
tica: rasgos característicos de El Extranjero, del filó-
sofo que no pretende investigar con sus discípulos, que
no practica la mayéutica, sino que maneja su método con
maestría. No es una personalidad filosófica en el sen-
tido socrático. No filosofa para sí mismo ni por su alma.
Filosofía_sin alma, con la cual se altera(toda)la relación
con la idea, e incluso propiamente la contemplación de
ideas, concebible solamente en relación con un alma que
se anhela y sin la cual pierde su genuino sentido, con-
virtiéndose en una de las posibles teorías filosóficas y
que como tal debe ser tratada.
Este tipo es, por un lado, filósofo, y, por otro, polí-
tico. Los dos son hombres dirigentes, espíritus clasifica-

47
dores y combinadores. Abarcan el conjunto y lo regulan.

Mo
Se orientan totalmente al dominio intelectual-creador
de lo objetivamente dado; se complementan mutuamen-
te. Ejemplo del tejido, que puede servir a la vez para
el procedimiento dialéctico como para el dominio polí-
tico. (Cfs. El Político 279 b, 311 b c. etc.) Al propio
tiempo: acentuación del valor propio del procedimiento
dialéctico (ibíd., 286 d e, 287 a. Cfs., adentás, El Sofista
255). El Político: dialéctico creador, técnico dialéctico.
No una determinación única de la disposición armónica
del conjunto sino un armonizar activo. (Cfs. El Político
305 d e.) Determinación de lo conveniente.
Así, El Extranjero es el tipo de hombre de volun-
tad lógicamente preparada. Desde el punto de vista polí-
tico indica una continuación del tipo de legislador taJ
como se concibe en la figura de Sócrates del “Estado”.
El filósofo que piensa a fondo el Estado (Sócrates) no
es dominador sino maestro. Por otra parte, los filósofos
con ánimo de guardianes, no son creadores; no inter-
vienen en el conjunto político existente: son ellos mis-
mos, a su vez, objetos de la legislación. Entre unos y
otros está la ley, Ahora están amalgamadas las dos cosas:
la actividad político-creadora y el ejercicio positivo del
poder, Para ello es necesario suprimir las restricciones
de la ley que los separa. Esto ho puede hacerlo Sócrates.
Como en el Timeo y en el Critias, deja también en este
caso que hablen otros, Esto no significa que en lo su-
cesivo se identifique Platón con El Extranjero o con
Timeo, sino precisamente la sola consideración de que
es propio del pensamiento platónico el filosofar partien-
do de ciertas posturas típicas en que la postura socrá-
tica conserva su incomparable valor vital especial.
El Ateniense (Leyes). Última elaboración del tipo
de legislador. Lo que interesa sobre todo no son ya las
determinaciones exactas de esencia y valor, sino la mis-
ma técnica de la ley, la experiencia que nunca avanza
sino cautelosamente, dirigiéndose a la realidad humana
e histórica. (Leyes l, 636 a, etc.) Partiendo de estas_
determinaciones se obtiene una imagen clara del legis-
lador, que no es principalmente un conocedor que Juego
enseñe a los hombres a pensar y a obrar en consecuen"
cía. sino un tipo que desde un principio fija como fin

48
el influir en la realidad humana: la postura legislativa
como actitud frente a los hombres determinada en si
misma y caracterizada intelectual y volitivamente. (Cfs,,
además, XTI, 951 0c.)
Ahora bien, el Ateniense no es simplemente legislador.
En cierto sentido es un Sócrates que se ha convertido a sí
mismo en una cosa pasada, algo así como si se hubiese
despedido de sí mismo. Ha experimentado y ha vivido más
de lo que el legislador puede exponer a sus oyentes. Como
el alma del filósofo en el “Estado”, así mora su alma en
alguna otra parte. Pero los hombres que viven abajo, no
pueden entenderlo, Nada saben de las experiencias del
Ateniense en un mundo que no es de ellos, en el que no se
sienten en su elemento. A veces alude a él el Ateniense,
pero en seguida pasa a otra cosa. El conjunto le parece
luego cosa de juego (VII, 803 c), y los hombres con quienes
tiene que habérselas como legislador, le parecen miseras
criaturas (VIT, 804, b; cfs. también Xl, 937 4). Sus oyentes
ya no pueden entenderle luego; no saben que él habla par-
tiendo de una concepción en que toda la humanidad con to-
das sus preocupaciones humanas aparece ya sólo en remota
lejanía, pues, por último, todo esto no existe por el hombre
sino para que “la vida del todo tenga su venturoso ser per-
fecto” (X, 903 b). (Cfs. Wilamowitz, Platón, 2* ed., p. 700).
Cabría citar aún el Sócrates del Filebo. Este Sócrates:
ya no es una personalidad viva. Ya no habla por experien-
cia filosófica propia ni tiene ya esta misteriosa superiori-
dad. Irónico. Tolerancia, Clasificación de grado. Lo mejor,
lo menos bueno. Tabla de valores, Filosofia, ya no filosofar,
ya no experiencia filosófica total comprensible solamente
partiendo del alma. El filósofo no se aísla en si mismo para
llegar a la animidad pura. El filósofo se mueve dentro de
la vida. Puede “encontrar el camino que lleva a casa”
(Filebo 62 b). Tampoco se parece al hombre dirigente
dialéctico. Es comedido, sabe situar bien lo individual.
reconoce gradaciones de valores, etc.
Partiendo de esto, es posible exponer también los distin-
tos tipos antropológicos de Platón en relación con determi-
nados modos de postura filosófica. I. El hombre filosófico-
anímico. Sócrates como filósofo de la vida anímica. El mito
del alma. IL. El hombre como ser natural diferenciado que
debe determinarse sociológicamente. Sócrates como Jegis-

40
lador, El hombre normal, II. El político dialéctico. El
Extranjero. El hombre concebido partiendo de sus fun-
ciones en el todo social y según las cualidades necesarias
para la vida cívica. Mientras en el “Estado” el final es la
concepción de disposiciones naturales concebidas típica-
mente que se trata de poner en armonía; en el Político, el
primado de la armonía, La vida político-social concebida
de antemano como relación de la función, y partiendo de
ello se determina el hombre. IV, Timeo-Critias?Hermócra-
tes. El hombre mitico-histórico. El hombre concebido como
ser vivo cósmico, en el conjunto y partiendo del conjunto,
que debe ser entendido en su devenir en unión con el
acaecer universal. El filósofo examina al hombre desde
el punto de vista universal. No se tiene en cuenta su propia
experiencia anímica. Es sólo el político el que pone a
las afirmaciones en relación con el hombre concreto par-
tiendo de una determinada idea del Estado, con lo que
establece el enlace entre el mito y la vida. A continuación
se aspira luego a un enlace entre el hombre de la expe-
riencia filosófica de la vida y el hombre ser vivo mitico, en
la que lo cósmico-mítico guarda la primacía. Indicios de
esto se encuentran en el Timeo, pero no son en él lo cen-
tral, sino el tránsito al hombre constituido naturalmente
y desde él al ciudadano, V. El Sócrates del Filebo. El hom-
bre intenta determinar los fines suyos de acuerdo con las
condiciones psico-físicas de la vida dadas. Es simplemente
hombre. La cuestión del summun bonum. Cís. 20 d.) Esti-
mación de los distintos valores de la vida. Todo ello tun-
dado en la concepción del hombre como ser natural, (Cfs.
31 d; 32 a b; 42 ec d.) Análisis de las pasiones (47 ss.).
Inicios del positivismo vital que se desarrollará posterior-
mente. VI. El Ateniense. El hombre se convierte en dato
positivo, tal como se presenta para el legislador a modo
de material que debe ser formado. Para ello no se necesita
de largas especulaciones sobre la esencia humana, sino sólo
de ciertos principios psicofísicos simples y sobre todo de
conocimiento de los hombres. El legislador es un conocedor
de los hombres, no un filósofo experto en antropología que-
se plantee. la misma cuestión del hombre. En todo sentido
encontramos en este punto tránsitos hacia la política de
Aristóteles, Entre ellos, la acentuación del valor autónomo
y del primado del alma como motivo concomitante.

50
11

ARISTÓTELES

EL HOMBRE COMO SER GENÉRICO

Visto desde la experiencia anímica platónica, el hombre
no es una cosa simplemente dada; no constituye el punto
de partida natural con el que puedan enlazarse todas las
especulaciones posteriores. ¿A qué se debe que el alma
haya adoptado propiamente figura humana? La penetra-
ción del alma en el cuerpo no es una cosa natural, una
cosa que haya que aceptar simplemente. En ese sentido,
el hombre es un problema desde el primer momento. El
hombre: el ser problemático. Lo es también la proposi-
ción: el hombre consta de alma y cuerpo, tesis que, en
cuanto tal, en modo alguno es una cosa que proporcione
una definición suficiente del hombre. Los dos términos:
alma y cuerpo, tienen un significado distinto. El alma está
en el cuerpo, el alma está unida al cuerpo. En esto, alma
significa siempre distancia con respecto al hombre concreto
o con respecto a la vida humana concreta, y toda tendencia
filosófica se orienta a salvar distancias.
En Platón, esta distancia es salvada por el filósofo polí-
ticamente experto, por el legislador. Éste se dirige de
nuevo al hombre. Al principio debe tomarle como le es
dado, es decir, como el ser vivo que es, determinado de
una vez para siempre. Para ello será posible conservar
las diferencias de valores; pero tienen que desaparecer las
diferencias originarias de significado. Todo cuanto el filó-
sofo concibe solamente en su significado negativo, partien-
do de la postura puramente filosófico-anímica, tiene igual-
mente importancia para el legislador. Toda función vital,
teniendo constantemente en cuenta su posición especial

51
dentro de los valores, tiene derecho a ser tratada justa-
mente.
Ahora bien, tampoco el curso político de las ideas con-
duce a elaborar un tipo de hombre unitario determinado
en sí, Bien es verdad que el alma es concebida de algún
modo como elemento real antropológico. Ya no es sólo lo
que propiamente no se da más que en la experiencia filo-
sófica, y que haya que interpretar miticamente, Se pre-
senta entonces como algo que debe comprenderse en su
realidad y que como tal debe admitirse. Pero ya no se trata
de una totalidad del hombre, sino de clases anímicas que
en cierto sentido determinan distintas clases de seres vivos.
Es más, el paso del alma al Estado o, propiamente, del
Estado al alma, se consumaría de un modo mucho más
provisto de sentido si de la consideración se pudiera ex-
cluir totalmente al hombre individual y cupiese imponer
de algún modo en formas colectivas las mismas partes
del alma como tales, pasando así directamente de la divi-
sión del alma a una división de clases.
Una cosa por el estilo cabe decir de los ensayos de
Platón para incorporar al hombre en el universo, Par-
tiendo del punto de vista de la experiencia anímica filo-
sófica, se ve claramente que este problema no se presenta
como una cosa originaria porque, en efecto, lo genérica-
mente humano desaparece propiainente en esta vivencia.
La mera indicación: yo soy un hombre, dice poco en este
caso. Propiamente sólo signitica sobre todo que el hombre
consta de cuerpo y alma, cosa que desde luego ya se pre-
supone, pero que bien poco significa como mera com-
probación de un hecho real. La experiencia antropológica
no es propiamente en este sentido nada que pueda reducirse
a la fijación de algo puramente real (como tampoco lo es
er San Agustin), sino, desde un principio, una vivencia de
valor. El hombre no está situado objetivamente frente a
ella, sino que da expresión a su misma experiencia de la
vida, a su afán, a su eros. En este caso habla la vida misma,
podría decirse, y no concebida desde un lugar que en algún
modo se encontrara como fuera de la vida. Asi, sólo un
hombre puede hablar desde esta experiencia determinada,
pero no un ser que, dotado de algún modo de facultades
de observación, analizara el mismo dato genérico: hombre.
Ahora bien, si se quiere proyectar esta vivencia al plano

52

o dh
cósmico impersonal-general, las dificultades surgen de
inmediato. El hombre no encuentra allí el equivalente de
aquello que le fue dado en la vivencia directa de su alma.
Lo Yue al principio se le presentó como interpretación mí-
tica de su vivencia, se convierte ahora en algo que existe
en sí, y finalmente la relación básica en general se trans-
forma en el sentido de que el hombre ya no busca ahora
en una cosmovisión una interpretación de su experiencia
como intenta entenderlo a base de considesaciones de otra
indole, interpreta su vivencia. El Timeo se convierte en-
tonces en la obra fundamental de Platón.
Pero esto es como si el hombre mismo se perdiera en la
plenitud de los seres de este cosmos, tal como se presenta
en el Timeo; no tiene contornos determinados, Es un ser
vivo impersonal que ostenta la denominación de hombre.
Por su postura cósmica sigue siendo en el fondo una cosa
indeterminada y hasta podría decirse que causal. En todo
ello ya no vuelve a encontrarse a sí mismo; en este am-
biente ya no está en su elemento. Ni siquiera sabe de
cierto cómo ha venido aquí. Por su postura anímica, mira
con cierto desdén a este hombre que de algún modo apare-
ce en el curso de la creación, mientras que él, desde su
humanidad, eleva la mirada a todo cuanto supera lo huma-
no, ya no se considera a sí mismo hombre.
Ahora bien, Aristóteles se forma del hombre una con-
cepción que parte puramente de la realidad hombre, de la
constitución psicofísica del hombre, comparando al hombre
con otros seres vivos, intentando determinar su posición
entre los valores, etc. Lo característico de esta antropolo-
gía estriba principalmente en la aceptación del dato gené-
rico; hombre, en la consciente relativización del tipo de
hombre dentro del conjunto natural, en una estabilización
del dato humano fuera de lo dinámico-anímico, en un es-
tudio del hombre que lo abarca todo a un tiempo, lo su-
perior y lo inferior, sin que estas acotaciones de valor
puedan conducir a una negación y afirmación en el sentido
platónico,
Aristóteles acepta el tipo: hombre. Para varios siglos
determinó la peculiaridad del ser genérico humbre, atri-
buyéndole su sitio en la disposición de valores del con-
junto, Ya no es el alma que en cieriío sentido contempla
con desdén al hombre, sino que se trata de la unidad ani-

53
mico-corporal tal como se presenta al examinador (cfs. De
An. IL 1 y 2). El hombre platónico sigue siendo un des-
plazado porque precisamente su alma no pertenece a este
mundo, ¿Cómo he venido a él? ¿Qué debo hacer en él?
¿Qué significa mi existencia en el mundo? Tales son las
cuestiones que se plantea. En Aristóteles, el hombre ha
cesado de ser problemático; acepta su sitio en el universo,
Hay seres que son perfectos y felices (Et. Nic. VI, 1141
a b). La bienaventuranza perfecta es Dios (ibíd. VIT,
1154 b. Met, XIT, 1072 b): un dios, del que nada se exige,
En la contemplación se halla un último. En la contempla-
ción de lo que no se es. En Platón, el contemplar es siempre
un haber, una mutación de sí mismo, una asimilación. En
Aristóteles, el hombre permanece abajo y mira. Mira desde
un lugar determinado, invariable para él, desde el mundo
sublunar' en que vive. Se sabe elemento integrante del
orden mundial, incluido el engranaje general que abarca
a todos los seres. Vive con conciencia del todo, de los seres
que hay por encima y por debajo de él, y confía en la natu-
raleza (cfs. De Gen. et Corr. 336 b, De An. III, 12, Pol. 1, 8).
Así, el hombre se determina en Aristóteles como ser na-
tural, Para mucho tiempo esta acotación tendrá algo de
definitivo. El hombre pertenece al conjunto de la natura-
leza. Tiene en él un lugar intermedio. Cada uno de
nosotros es en este sentido hombre, y conocimiento de sí
mismo significa: saberse y conocerse a sí mismo hombre.
Yo soy un hombre y en esta proposición, gracias a la acota-
ción del género hombre en todas direcciones, se predica
una cosa perfectamente determinada en sí y de contornos
claros.

LA FIGURA HUMANA

El hombre aristotélico se siente como una cosa natural

en una relación natural. Pero natural significa lleno de
sentido, educado a un fin; significa figura; significa que
lo que es, es algo y existe para algo que puede entenderse.
El hombre vive en la relación general de la naturaleza,
como vive en su mundo propio, en el humano-espiritual.
Al igual que sabe que en él todas las creaciones tienen
un sentido y representan un valor de uso, que están ahí,

54
por qué son precisamente así y no de otra manera, también
puede orientarse por doquiera en la naturaleza, todo le re-
sulta algo conocido porque está lleno de sentido. En el mun-
do platónico el hombre no se encontraba en su elemento; no
podía detenerse en él; no le ofrecía un hogar; no podía
sino extraviarse en él o aspirar a salir de él, En el mundo
aristotélico, el hombre se encuentra aclimatado. Las cosas
hablan su lenguaje, el lenguaje que él entiende; las pala-
bras de él conservan su significado en las cosas; tienen
su esfera de aplicación determinada que se trata de deli-
mitar debidamente. Todo puede expresarse porque preci-
samente todo es comprensible, porque precisamente todo
es figura, porque todo le indica los contornos y le permite
reproducirlos. Todo tiene nombre y forma, De todo puede
decirse qué es y para qué es, de dónde viene que sea así
y cómo llegó a ser lo que es.
En esta idea de la naturaleza se encierra un poder ca-
racterístico, Nada sucede en vano; nada está ahí simple-
mente; nada es incomprensible; por doquiera nos encon-
tramos orientados. Todo sucede de un modo natural, Lo
único que necesita es saber preguntar como es debido;
tenemos que aprender a plantear los problemas de modo
adecuado a la condición de las cosas. Tenemos que apren-
der a consultarlas, y nada se sustrae a quien adquirió una
visión de conjunto de los problemas. Éste tiene las cosas
en su poder; las obliga a contestar.
Así vive el hombre en un mundo en que todo adquiere
figura para él, en que todo se particulariza según su con-
dición peculiar y se clasifica en el conjunto. Soy hombre,
significa: yo mismo soy una de estas figuras; soy un sey
natural, soy una de las formas en este dilatado reino de
formas. En este universo vuelvo a encontrarme a mí mismo
siendo esta figura, Y no veo a mi figura de otro modo
que veo a todas las demás figuras. Intento comprender mi
figura; parafraseo mi ser; me actualizo a mí mismo en el
conjunto. Las preguntas que me dirijo a mí mismo, me son
prescriptas por los principios generales del planteamiento
de problemas. Planteo los problemas tal como deben plan-
tearse frente a toda figura. En cierto sentido, no me pre-
gunto a mí mismo, sino que pregunto a la figura que
represento, que reconozco como la mía, al hombre, al ser
humano natural que soy yo.

355
 Podría decirse que la proposición: yo soy un hombre,
adquirió por vez primera su plena significación en Áris-
tóteles. En la experiencia filosófica de Platón, el hombre
siente el alma, y mirando retrospectivamente desde esta
experiencia siente la limitación de la vida humana como
una merma de su alma. No es “natural” que el hombre sea;
éste no puede redescubrir su alma en este humano, el alma
tal como la vive en la experiencia filosófica. Ser hombre
significa, en este sentido, que el alma se hace extranjera
a sí misma. El hombre no puede afirmarse en esta forma
de hombre. No puede aclimatarse en esta figura. Yo soy
hombre, no significa nada positivo, nada estático. Propia-
mente predica siempre: soy más o menos que hombre.
En ese sentido, ser hombre sería un punto de tránsito, como
tal en modo alguno susceptible de fijación, entre la exis-
tencia anímica y la corpórea, una existencia entre dos
mundos, en la que no puede darse la duración. En Aristó-
teles, se opera el retorno del hombre a sí mismo, El hombre
se convierte en una cosa positiva. El hombre, como todo
ser natural, lleva en sí mismo su sentido (cfs. De Gen. II,
736 b. Eth. Nic. X, 1176 a, 1178 a). Ser hombre significa
una cosa llena de sentido. Ser hombre significa ser figura.
El hombre es consciente de ser hombre, Intenta com-
prender el alcance de las posturas y actividades humanas,
orientarse en el mundo del hombre.

LA ESFERA DE LA VIDA HUMANA

Aristóteles delimita por doquiera complejos autónomos

de fines que admiten clasificaciones y disposiciones diver-
sas. Según sean los diversos fines que se tomen como
puntos de vista, esos complejos se conciben unas veces de
un modo, otras de otro (cfs. Eth. Nic. 1, 1098 a. Met, VII
1063 b y 1064 a), pudiendo ser tan pronto más angostos
como más amplios (cfs., por ejemplo, Eth. Nic. 1, 1097 b),
y en ellos todo individuo es visto en determinadas pers-
pectivas de valores. Entre estos distintos complejos de
fines puede existir una relación jerárquica; pero luego
cabe considerar todo complejo de fines como un conjunto
autónomo a base de determinados planteamientos de
problemas, con acotaciones de concepto y enumeración de

A A — cal
 elementos, con leyes de formación y atribuciones de va-
lores, propios. En cierto sentido, Aristóteles comienza de
nuevo cada vez. Lo hace surgir todo de nuevo. Hace que
las cosas se desarrollen, se configuren (cfs. a modo de
ejemplo, Eth. Nic. X, 1174 a. I. 1098 a, 1101 a). La relativa
auto-perfección y autonomía de todo individuo es un prin-
cipio tanto ontológico como metodológico. Lo que da figura
a la naturaleza se convierte en principio de estructuración
científico (cfs. Eth. Nic. VI, 1141 a).
Esto es también de importancia para la emancipación de
la antropología filosófica. El criterio de Aristóteles no se
dificulta en cierto sentido por consideraciones que se plan-
tean a otras posturas y puntos de vista de valores (cfís.
Eth. Nic. VII, 1155 b). Para Platón habría resultado pro-
pbiamente difícil llegar al hombre como tal, porque en la
reflexión filosófico-metafísica precisamente el hombre y
la vida humana no se presentaban como una cosa que como
tal cupiera delimitar y fuese cerrada en si, Para Aristóteles,
el hombre existe. De antemano la esfera de la vida humana
está determinada por una serie de planteamientos de pro-
blemas, característicos precisamente de este tipo antropo-
lógico de postura. Este tipo de postura se basta a sí mismo,
como propiamente es característica de Aristóteles la autar-
quía de posturas metódicas claramente delineadas. Lo que
x

en este caso permanece siempre igual, es precisamente el

mismo principio de estructuración, el principio sistemáti-
camente aplicado de relaciones de estructuras llenas de
sentido.
Partiendo de este principio, puede contestarse ahora la
cuestión relativa a qué es propiamente el hombre. ¿Cómo
se relaciona todo en él? ¿Qué representa el hombre? O,
luego, siguiendo en particular: ¿cómo cabe cireunscribir
este carácter, cómo cabe definir este tipo? (cfs., por ejem-
plo, Rhet. II, 1388 b. 1389 a Jáger, Aristóteles, págs. 245,
254, 422). En este caso se trata siempre de un proyectarse
hacia determinadas direcciones, de un desarrollarse de
determinadas predisposiciones, de un consolidarse de deter-
minadas cualidades, de un hacerse visible de la figura.
Se ve surgir una imagen y se sabe de antemano que en
este caso tiene que exponerse algo, que en este caso se con-
sumará algo que se trata de comprender. Si alguna vez
aprehendi este algo, todo lo demás resulta claro. De todo

57
pormenor sé decir para qué existe, qué significa en la rela-
ción de conjunto; puedo concebirlo todo e interpretar cada
una de las cosas como elemento integrante lleno de sen-
tido. Todo es susceptible de explicación partiendo del con-
junto, del concepto total, de la contemplación de la figura;
todo se hace abarcable y lleno de sentido. Una cosa per-
tenece a otra y cada una al conjunto (cfs., por ejemplo,
Pol. 1, 2).
Este criterio es aplicado sistemáticamente por Aristóte-
les en todas partes, Tanto si se trata de la obra del hombre
como de un producto de la naturaleza, siempre es la figura,
siempre cabe plantear la mismá cuestión, siempre todo
individuo puede ser entendido solamente visto desde el
conjunto. La misma relación ideal vuelve a encontrarse
siempre por doquiera. Las mismas relaciones cognoscibles
definen a todo individuo. Cfs. Phys. Il, 8; Eth. Nic. 1,
1099 b; X, 1175 a). Nada hay que no sea algo. Y este ser-
algo significa delimitación y definición de cada cual en
sí mismo, a modo de complejo de figura autónomo, cohe-
rente en sí,
Así, puede también el hombre hablar humanamente de
lo humano, y aun esta postura humana es, a su vez, deter-
rainante para el planteamiento del problema, califica un
plano determinado del que no es lícito apartarse. Aristó-
teles habla de los hombres a hombres; hace que los horm-
bres valgan como tales hombres. El hombre permanece en
su mundo, un mundo que ahora se le presenta como terri-
torio delimitado, apartado en sí, con sus puntos de salida
autónomos y sus propias leyes de formación, Aristóteles
organiza el reino de lo humano y lo organiza como con-
«junto autónomo. Forma modos de representación y con-
ceptos para ordenar las experiencias humanas según pun-
tos de vista determinados, concordantes con la vida misma.
Cualquier cosa que pueda presentarse en la vida del hom-
bre, ha de poder encontrar su sitio en uno de los esquemas
antropológicos de Aristóteles, Éste crea equivalentes con-
ceptuales para lo que sucede en el hombre y entre los
hombres, forma esquemas conceptuales en que puede-en-
cerrarse la vida empírica.
Para Aristóteles se trata de elaborar filosóficamente las
experiencias humanas, pero de toda la esfera de la expe-
riencia humana, con la aspiración constante a no dejar

58
fuera nada, a no pasar por alto nada, a no descuidar nada,
para llegar así a una clasificación completa en que todo
tenga su sitio y en que se tengan en cuenta todas las
necesidades humanas. Conoce lo complicado de la vida
(cís. De Coelo, 292 b. Eth, Nic. X, 1176 a) e intenta cir-
cunscribir entonces todo el complejo de las condiciones
humanas en conceptos prácticamente utilizables. Toda exa-
geración, todo simplicismo, toda extravagancia, debe evi-
tarse. Se trata siempre de encontrar lo justo, de andar con
seguridad, de ver el conjunto, de no aislar nada, de abarcar
complejos de conjunto, de agotar el objeto. El método em-
pleado para ello es el deslinde de sectores enteros, en los
que se fija su sitio a cada cual, indicándole a cada uno el
que le corresponde. Este método proporciona al propio
tiempo los principios para las determinaciones de valores;
pone a mano los medios de integrar en una unidad de valor
factores distintos (cfs, Rhet. I, 360 b, 362 b. cfs. también
363 b). Obrar rectamente, ver rectamente, es siempre el
motivo dominante, en el que sobre todo figura que nada
se pase por alto, que por medio de enumeraciones, distri-
buciones y clasificaciones adecuadas se aprehenda real-
mente el conjunto para obtener así una visión panorámica
de la esfera total de la vida humana.

EL HOMBRE Y LA NATURALEZA

La naturaleza es en Aristóteles una cosa directamente

dada, evidente. Sería absurdo querer demostrar primero
que hay naturaleza (cfs. Phys. 11, 1). La naturaleza es un
dato que no necesita fundamentación. Aristóteles ve por
doquiera la naturaleza. Esto que hay aquí es naturaleza;
aquello debe ser entendido como una cosa natural; lo otro
es natural. La contemplación de la naturaleza es en Aris-
tóteles uno de aquellos motivos que, como quizá la con-
templación originaria de las almas en Platón, se presta a
varias interpretaciones, pero que contiene en sí una cosa
anterior a toda explicación formulable. Se presenta como
expresión de una vivencia en que se asocian en un todo
indivisible la intelección directa, la comprensión por el
pensamiento, la postura valorativa' y la atribución de sen-
tido. Semejantes modos de contemplar conservan su im-

39
portancia con independencia absoluta de toda especula-
ción metafísica sistemática; tienen hasta cierto punto una
existencia independiente, ejercen un poder independiente,
influyen en hombres que nada o poco saben de especula-
ciones sistemáticas y aun de filosofía. Si el hombre refle-
xiona sobre sí mismo, un tipo de contemplación como ese
se le ofrece como punto de partida directo; su pensa”
miento se orienta hacia él de antemano; se convierte en
elemento integrante de los modos generales de pensar y
hablar del hombre.
Esta es la fuerza de la idea aristotélica en la naturaleza,
que volveremos a encontrar siempre en los tiempos sub-
siguientes, tanto entre los filósofos de la vida romanos
como en San Agustín, en la Edad Media lo mismo que en
los tiempoz modernos. Ahora bien, esta idea no puede
abarcar todo el reino de la vida humana en la multiplici-
dad de sus manifestaciones. No todo puede explicarse
“naturalmente”; no todo puede precisarse partiendo de las
ciencias orientadas en la contemplación de la naturaleza
(cís. Met. XII, 1064 b, 1065 a). Un amplio dominio se des-
cubre en el que impera un azar que se resiste a toda
interpretación natural, un dominio en que el hombre actúa
y sufre, crea y destruye, llegando a imponerse en la va-
riedad misma de sus modos de acción y reacción (cfs,,
sobre esto, Eth. Nic, VI, 1140 a; 1, 1110 a, y más tarde,
especialmente: Alejandro de Afrodisia, De Fato).
El azar no es una cosa natural, una cosa que corresponda
a la esencia natural del hombre, una cosa que pueda en-
contrar un sitio en la adecuada relación estructural inma-
nente característica del ser humano (cfs. De Coelo, 289 b:
283 a, b; 301 a; cfs. también Rhet. I, 1369 a). El hombre,
vive, por una parte, según la legalidad inherente a él.
Llega a la madurez, envejece, etc. Esta es su vida condi-
cionada por naturaleza. Pero, ¿qué significa la tiqué? Una
cosa que pertenece a la vida humana, y hasta que es especí-
ficamente humana, característica del hombre activo (cfs,
Phys. IL, 6). Pero no es una cosa que pueda ser deducida
de la naturaleza del hombre. >
En este caso, pues, vida, en cuanto compendio de todos
los acontecimientos, significa una cosa que ya no puede
presentarse como natural, Lo que nos sucede, lo que
vivimos en las formas más diversas, todo lo imprevisto

60

A A E — cil
de los acontecimientos (cfs. Met. XI, 1065 a), no puede
comprenderse partiendo de ella. Además de la vida na-
tural, hay la multiplicidad de acontecimientos que vivimos
valorativamente, lb que en nuestra vida es puramente na-
rrable, aquello de que el hombre habla cuando expone el
curso de su vida, cuando habla de sí mismo. En efecto,
todos estos acontecimientos le afectan personalmente, Tie-
nen que ver con su personalidad, con su yo empírico. La
tiqué tiene siempre una referencia personal, afecta al yo.

LA PRÁCTICA DE LA VIDA

La ciencia como tal aspira a lo invariable, duradero,

delimitable en sí, Para llegar a lo verdadero apunta al
firmamento (cfs. Met. XI, 1063 a). Toda la gran variedad
que reina en el dilatado reino del azar, frente a las grandes
coherencias legales, podría presentarse de esta suerte como
aquello que propiamente carece de significación. Pero la
postura teorética-científica no es para Aristóteles la única
actividad intelectual. Además del hombre de ciencia teoré-
tico, hay el práctico; además del investigador que observa,
el creador que fija fines (cfs., por ejemplo, Met. XI,
1064 a). Pero en la tendencia práctica del pensamiento se
encuentra sin cesar el factor que lleva siempre de nuevo a
la aprehensión de la vida tal como ésta se desarrolla. Esta
voluntad de influir positivamente, esta postura del prác-
tico, da al pensamiento una orientación hacia lo individual,
hacia la vida concreta, hacia la aprehensión directa de la
vida, hacia la conservación de la vida, que va más allá
de todo especular puramente teorético (cfs. Eth. Nic. 11.
1103 b; X, 1179 a; VÍ, 1143 a, b).
Para ello sigue siendo siempre típica la figura del legis-
lador, una de las grandes figuras de la Antigúedad en que
lo mismo en Platón que en Aristóteles se concentra la acti-
vidad orientada hacia la vida humana, una actividad que
presupone el conocimiento de los hombres y que parte
constantemente de la posibilidad de lo que cabe lograr
realmente. Al legislador no Je basta hablar del hombre
en general o establecer máximas generales. El legislador
quiere influir, Para él tiene la experiencia de la vida una
signdicación decisiva y autónoma. Quiere ver a los hom-

61
bres como son, a los hombres y a los pueblos en toda su
diversidad (cfs. Rhet. I, 1360 a. Pol. VII, 8). Este tipo de
legislador, que, al lado del filósofo de la experiencia aní-
mica y de la contemplación de ideas, cobró cada vez mayor
importancia en Platón, es objeto de desarrollo ulterior por
Aristóteles. Aristóteles es el filósofo que alterna con sus
vecinos, que conoce a los hombres y sabe lo que les pasa.
Recopila observaciones; hacer hablar a los hombres; es
esencial para él saber qué piensan y hacen “todos” los
hombres (cífs. Eth. Nic, I, 1098 b X, 1175 a; Hhet. 1, 1360 b;
Pol. VII, 13).
El hombre promedio es en Aristóteles una representa-
ción que ocupa el fondo en todos sus comentarios. Hay
fijaciones de fines más altas y supremas que siguen siendo
inaccesibles para ese tipo de hombre. Pero por claramente
que se conciba este punto de vista en la política (cfs. Pol. I,
12; TIT, 4; cfs. también Eth. Nic. X, 1177 a), estas fijaciones
de fines y los temperamentos espirituales a ellas corres-
pondientes no constituyen, sin embargo, el punto de par-
tida. Platón va de arriba abajo, Aristóteles de abajo arriba,
Platón parece admirarse siempre del hombre normal,
Como el hombre normal nunca puede hacerse cargo del
filósofo (cfs. Teetetes) tampoco el filósofo puede nunca
comprender propiamente al hombre normal. El hombre
normal es propiamente una degeneración del filósofo, un
enfermo frente al sano. El legislador filosófico acepta de
algún modo a este hombre haciendo que se ejerza con él
“Susticia” y clasificación socialmente, pero siempre con
la idea del hombre minimizado, siendo esta inferioridad
fundamental, constitucional El legislador utiliza a este
hombre, pero de un modo que precisamente establece esta
inferioridad, pues le asigna funciones que corresponden
precisamente a esta condición, fijándole socialmente co-
mo tal.
Para Aristóteles, se trata de diferencias de grado. La
esencia del hombre subsiste; trátase solamente de un
desarrollo de cierto grado cuando llega a adulto porque
leva en sí mismo en ciernes en su constitución psico-
física las tendencias que han de desarrollarse (cfs, Pol.
VIL, 15), Aristóteles procura tener en cuenta de un modo
parejo las distintas funciones dentro de la relación de la
vida humana, y lograr una colaboración armónica entre

62
las distintas leyes de la vida (cfs. Pol. VII, 13). Busca un
justo equilibrio no en un conjunto social supraindividual
sino principalmente en el hombre individual mismo. Es
justo para con el hombre. El hombre normal pierde su
significación negativa que en el fondo había mantenido
siempre Platón, y que había de mantener dada su postura
anímico-filosófica originaria. El hombre pasa a ser una
cosa positiva.
Esta dirección práctico-política que en Platón se había
desarrollado cada vez más intensamente y que Aristóteles
siguió elaborando, constituye uno de los elementos esen-
ciales del pensamiento griego. El griego es a la vez “idea-
lista” y “realista”; es, a un tiempo, el filósofo, cuyo afán
sólo puede satisfacer en la aprehensión de los últimos prin-
cipios, y también el “político realista” que quiere abarcar
todo lo individual y cuyos principios necesitan siempre
ser confirmados en el individuo. El legislador sabe que los
“políticos prácticos” le orientarán; debe temer constante-
mente que sus tesis y planes sean rechazados por irreali-
zables. Aunque parta de determinadas concepciones filo-
sóficas, no se siente ligado por ellas. Saca directamente de
la experiencia de la vida su juicio; procede empíricamente
y aplica en todo momento el criterio de la confirmación
práctica (cfs., sobre esto, sobre todo Eth. Nic. X, y la
crítica de Platón en Pol. 11).
Nos referimos al legislador. Pero podríamos aludir tam-
bién en términos completamente generales a los espíritus
que persiguen fines prácticos en la vida humana, al “prác-
tico” propiamente dicho, Pero en tal caso no debe olvidarse
que en esta tendencia encaminada a un efecto práctico,
en cuanto afecta a la vida humana en general, se orienta
de preferencia a la comprensión del todo social y de la
estructuración política. Esto se hizo notorio a partir del
momento en que se disolvió el enlace directo del teórico y
del práctico tal como existía en la figura de Sócrates de
los diálogos juveniles de Platón, a partir del momento en
que se hizo consciente la divergencia entre conocimiento y
repercusión práctica del conocimiento, entre el saber de
valores y las ideologías políticas. En este caso, la cuestión
se planteó de inmediato en términos políticos: a qué resul-
tados podía conducir la aplicación del método socrático en
el terreno político, con lo cual se pusieron de manifiesto

63
luego los límites de este método y de la filosofía en general,
haciéndose patente finalménte, al prescindir del filósofo,
la necesidad de crear a base de educación e institucio-
nes modos vigorizados de representación, es decir, repre-
sentaciones colectivas determinadas, correspondientes a las
funciones sociales. Es característico para ello el hecho de
que adquiera carácter sociológico el criterio antropológico
en cuanto se extiende al hombre promedio infilosófico.
Lo propio cabe decir también con respecto a Aristóteles,
Sus comentarios éticos conducen primordialmente al esta-
blecimiento de un ideal para el hombre filosófico como
tal, con deliberada reiteración de las tendencias de este
tipo de hombre que llevan más allá de la vida humana
(Et. Nic, X, 1777 b, 1178 a 1179 a, b). Pero si partiendo de
esto se quiere llegar de nuevo al hombre normal, tendrá
la palabra el político, para el cual la realidad humana se
presenta inmediatamente como conjunto social estructu-
rado, y entonces el hombre mismo, a su vez, como ser so-
cial y como objeto de la actividad política (para lo cual
parte Aristóteles de la representación del ser humano
determinado genéricamente por la naturaleza) cabe que
se determine constantemente en sus representaciones y
cóncepciones por la misma empiria de la vida.
Ahora bien, en la concepción del hombre y de la vida
humana, que parte de esta postura político-legislativa, se
halla un factor de entidad para el desarrollo de la antro-
pología filosófica. Estos resultados obtenidos en la obser-
vación directa constituyen para los tiempos subsiguientes
un material inagotable de hechos y modos de concepción
que abarca la esfera total de las manifestaciones humanas
de la vida. Por otra parte, esta misma postura determinada
partiendo de la práctica de la vida, es, a su vez, de impor-
tancia. Como vimos, el político es en Platón y Aristóteles
un “conocedor de hombres”, un “realista”. No aprecia mu-
cho al hombre en general. En muchas manifestaciones se
podrían encontrar los indicios de un pesimismo antropoló-
gico, que luego lleva a su vez a la fundamentación de la
necesidad de la acción legislativa en general (cfs. Et. Noc.
X, 10; cfs., también 1176 a).
Se nos presenta en este caso un dualismo característico
de la concepción antropológica de Aristóteles, que precisa”
mente corresponde a distintos tipos de postura. El tipo

64
hombre, tal como es por su naturaleza y tal como lo com-
prende el filósofo interpretador del sentido de tuda figura,
y el hombre de la vida cotidiana, con el que tiene que
habérselas el legislador que actúa en la práctica: el horn-
bre como naturaleza y el hombre como se presenta en la
diversidad de la vida, no pueden amalgamarse así como
así. Pero, ¿por qué es así? Ahí encontraríamos los gérmenes.
de planteamientos de problemas que más tarde adquirie-
ror* importancia fundamental para un pensador como San
Agustín,
Pero partiendo de este punto se plantea aún otra cues-
tión, la relativa a las mismas relaciones del hombre con
el ambiente en que transcurre su vida condicionada por
los acontecimientos y circunstancias variables, cuestión
que en los tiempos subsiguientes había de adquirir impor-
tencia decisiva. El hombre se sieme miembro del conjunto
adecuado en sí a un fin y lleno de sentido en sí en la orde-
nación de todos los seres. Pero esta conciencia de adecuar
ción universal que determina el mismo sentimiento de la
vida del hombre y se expresa en su posición frente al
mundo y a todos los individuos, desaparece así que el
hombre se ve enfrentado con toda la diversidad de los
acontecimientos e impresiones (cis, Et. Nic. 1101 a), con lo
imprevisto, casual, no susceptible nunca de ser entendido
racionalmente a base del engranaje conjunto en la for-
ma característica en que se presenta en la vida humana.
Parece gue en este caso el hombre está reducido a sus
propios medios, pudiendo encontrar solamente una solu-
ción a base de robustecer su personalidad, a base sola-
mente de que se haga a sí mismo independiente de todos
los golpes del destino. Esto lleva a cuestiones que afectan a
la misma personalidad del hombre y que sólo fueron con-
testadas propiamente en el ideal del sabio, desarrollado
por la filosofía grecorromana de la vida,

EL PROBLEMA DE LA PERSONALIDAD

En la antropología científica tel como la desarrolla Aris-

tóteles, en cierto sentido el hombre habla siempre de sí
en tercera persona. La relación característica, no suscep-
tible de ulterior deducción, en que é) se encuentra con

65
respecto a si mismo, es en tal caso lo irrelevante. Es para
sí mismo “un caso”, un ejemplar de un género; es un
hombre. Tampoco el problema de su alma es una cosa
personal; no tiene posición especial en la esfera del plan-
teamiento general de problemas que se extiende a todas las
configuraciones. Para ello no interesa el modo especial en
que el alma sea sentida por el individuo. Sólo paulatina-
mente aprendo a conocerme a mí mismo, y ello en base a
la aplicación de métodos que sirven propiamente para la
aprehensión de la estructura del cuerpo y del alma, El
hombre llega a adquirir conciencia de sí mismo en calidad
de este hombre, en calidad de “él”, no de “yo”. Una vez
el hombre se ha comprendido en calidad de “él”, busca,
por una parte, expresar a su vez lo especial de la relación
en que se encuentra consigo mismo a diferencia de todos
los demás seres humanos determinables de igual modo
genéricamente (cfs. Et, Nic. IX, 1166 a, b, 1169 b), y, por
Otra parte, su anhelo se orienta a determinar de algún
modo al yo su posición en la relación psicofísica objetiva-
mente captada, a localizar en cierto sentido su conciencia
del yo y a atribuirle una determinada función espiritual
guardando la autonomía y peculiaridad de este yo (cts.
Et. Nic. X, 1178 a).
Pero entonces comienzan las dificultades, El hombre en
calidad de este ser que se siente a sí mismo y a todo lo
demás en relación con este mismo, el hombre como ser
que actúa y reacciona, el ser especial que se afirma a sí
mismo, entonces, tal como él se da a sí mismo de un modo
totalmente directo, no puede identificarse en esta figura
de hombre genéricamente determinado. En esta figura
_puede ver, sí, al hombre, pero no a este ente personal
insuprimible que pertenece a un estrato de vivencia com-
pletamente distinto. Este ente personal no puede deducirse
de las representaciones generales del hombre; está basado
en una afirmación viva de sí mismo, en una experiencia
de la vida en la que el hombre conserva su peculiaridad y
autonomía, gracias al hecho, a la estructuración autónoma
de su vida, frente a todo cuanto no es él mismo (cfs. sobre
esto Et, Nic. IX, 1168 b, 1169 a), sintiéndose así perso-
nalidad.
La sensación de personalidad depende, a su vez, muy
estrechamente de la cuestión de la tiqué (cfs. sobre esto

66
Et. Nic. 1, 1101 a, b). La tiqué sólo tiene significación para
el hombre (Phys. II, 6; cfs. también Et. Nic. 1, 1099 b), y
aun, en el fondo, sólo para cada hombre en especial. Cada
cual tiene su tiqué. Esta es lo que sólo puede ser valori-
zado por el individuo, y ello solamente con relación a sí
mismo, a su vida, La tiqué es una cosa personal; es una
esiera en que el individuo actúa y reacciona, obra y sufre,
lleva su vida especial, comprensible solamente partiendo
de él (cfs, Phys. 11, 5; cfs. también Et. Nic. 1, 1101 a).
Ahora bien, la significación peculiar que se atribuye al
factor de la vida personal y de la personalidad como tal,
no depende de consideraciones puramente teoréticas. Para
la postura antropológica puramente científica, no se pre-
senta primordialmente como una cosa central. Todo el peso
y auto-significación lo adquiere sólo cuando la vivencia
propia se convierte en algo pura y simplemente significati-
vo, cuando el hombre habla de sí como personalidad, colo-
cándose a sí mismo como este hombre especial para plan-
tear la cuestión acerca de qué depende de él, de qué es
suyo y de qué no lo es y de cómo puede resolver la vida,

67
IV

LA FILOSOFÍA GRECORROMANA
DE LA VIDA —

LA NUEVA VIDA ANTROPOLÓGICA,

Actividad
en la vida y auto-reflexión filosófica

La filosofía grecorromana de la vida, como cuyos prin-

cipales representantes sólo podemos citar en esta obra a
Cicerón, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, se presenta
como un todo. Las teorías en ella desarrolladas difieren con
frecuencia entre sí, pero estas discrepancias en nada des-
virtúan cierta postura fundamental de la misma filosofía
de la vida; es más, constituyen formas necesarias para dar
precisamente expresión a esta misma postura. Esto se pone
especialmente de relieve cuando tenemos presente la re-
percusión histórica de esta filosofía de la vida en el desarro-
llo de la antropología filosófica misma. Puede que autores
posteriores se decidan por esta u otra opinión psicológica
y ética desarrollada en concordancia con la filosofía de
la vida, pero lo característico y significativo sigue siendo
siempre en ella este modo especial de filosofar que se ex”
presa en este caso y constituye una nueva postura frente
a la filosofía y a la vida.
Lo nuevo de la filosofía grecorromana de la vida es la
posición que en ella adopta el hombre. El hómbre pre-
gunta y el filósofo contesta. Y contesta, por cierto, tal
como corresponde al sentido de la pregunta formulada por
el hombre. En este respecto cabe hablar de una primacía
del hombre, de una especie de a priori de lo humano. La
filosofía existe por la vida humana.
No es posible separar filosofía y vida. Aun cuando pue-

68
dan desarrollarse ciertas teorías como tales, lo esencial si-
gue siendo siempre la asociación de un elemento humano
no ulteriormente deducible, de una atribución de sentido,
totalmente originaria, a la vida humana, con las solucio-
nes filosóficas. En Platón y en Aristóteles se trata en cierto
sentido de determinar primero propiamente al hombre,
sea partiendo del alma, sea partiendo del conjunto natural.
En este caso, en la filosofía de la vida, el hombre es dado
de antemano, y por cierto que a título de personalidad,
que lleva un nombre y, en cuanto tal personalidad espe-
cial, se atribuye sin más el derecho de plantear cuestiones
a la filosofía partiendo de sí mismo, de su propia expe-
riencia de la vida, de sus necesidades personales vitales, y
aun considerando de antemano decisiva la vida humana,
su vida, y admitiendo sólo a la propia filosofía en función
con los problemas de la vida.
Pero para plantear así las cuestiones, para poder apli-
car semejantes criterios, es necesario gue el hombre haya
llegado a una auto-afirmación personal completamente
ajena a toda especulación, afirmación que precisamente
le garantice de antemano su autonomía frente a todo
cuanto la filosofía pueda presentarle, de suerte que se
mantenga constantemente la referencia a sí mismo y se
exprese siempre la postura personal en todas las discusio-
nes filosóficas. Nunca le es lícito hacerse indiferente a sí
mismo; debe tener constantemente presente su vida, per-
seguir constantemente sus propias fijaciones de fines. Se-
mejante postura no surge del pensamiento puro; no está
condicionado por un determinado desarrollo filosófico. Es
un nuevo hombre que plantea las cuestiones a su manera,
imprimiendo luego a su vez un sentido nuevo, una signifi-
cación nueva a las distintas teorías filosóficas, gracias al
modo en que él se plantea las cuestiones.

FUNDAMENTOS DE UNA FILOSOFÍA DE LA VIDA

El hombre no es un último, ni puede concebirse a

sí mismo como último. Su auto-reflexión le lleva más
allá de sí mismo, ya sea que encuentre en si mismo lo
otro, que rebasa su experiencia de la vida, ya sea que
de algún modo se incluya en el engranaje del mundo y

69
se vea a sí mismo como ser natural. De algún modo
se alterará fundamentalmente con ello su concepción
originaria de la vida. Lo que experimenta, tal como lo
experimenta, no puede identificarlo en el significado que
él atribuye a los acontecimientos, en la acentuación per-
sonal que para él adquiere todo cuanto él experimenta,
en la concepción filosófica. El sujeto personal de la expe-
riencia de la vida se presenta simplemente como alma,
el hombre, tal como se expone a sí mismo, como ser natu-
ral; las vivencias se presentan como procesos vitales de
carácter general. En este sentido no tiene la antropología
punto de partida firme, porque precisamente no puede
ofrecerlo la representación del hombre tal como él se
siente personalmente.
Pero si el hombre pretende mantenerse en sí mis-
mo frente a esto, el único modo de lograrlo es a base
de una auto-afirmación que a su vez no sea reducible
a especulación filosófica, sino que surja de la misma
actitud de la vida. El hombre puede decir muy perfec-
tamente: en toda filosofía me interesa lo que es de va-
lor para mí. Esta postura de valoración y significación,
no necesita ser justificada filosóficamente. Es más, si
semejante justificación pudiera siquiera concebirse, en
nada modificaría la actitud originaria. En ella el hom-
bre no necesita pensar exclusivamente en sí mismo. In-
cluso cuando el hombre habla del hombre en general,
este interés totalmente originario que se toma por lo
humano, no depende del modo en que estime al hombre y
a la vida humana a base de consideraciones generales.
Semejante mantenerse en sí mismo frente a toda
especulación filosófica, en la propia experiencia de la
vida, en la aspiración a configurar su propia vida fren-
te a todos los modos de concepción que pueden llevar
más allá de la vida, es característico del sector de to-
das las concepciones e interpretaciones de la vida hu-
mana, tan distintas entre sí, que en esta obra agrupa-
mos bajo el concepto de filosofia de la vida. En ella
el hombre parte siempre de la experiencia personal, pa-
ra luego encontrar en la filosofía ideas y valores que
puedan ayudarle a centrarse, y a base de las cuales
intentará luego a su vez regular su vida. De ahí que
pueda ser completamente distinta la relación con la

70
experiencia propia concreta y las ideas y valores filo-
sóficos. El hombre puede generalizar ya desde antema-
no en mayores o menores proporciones lo peculiar de
sus experiencias, plantear Jas cuestiones de un modo
más o menos general, o puede también entregarse en-
teramente a estas experiencias en lo que tienen de pecu-
liar, pretendiendo exponerlas como tales, para luego
enlazarlas a reflexiones filosóficas. No es posible trazar
en este caso delimitaciones precisas. Es más, lo carac-
teristico de la filosofia de la vida estriba precisamente
en que da expresión a las distintas posibilidades. Relatos
tomados de la propia vida o de la vida de otros a quienes
se ha conocido o de quienes se nos ha referido la historia,
alternan con consideraciones generales sobre la vida y
sobre los hombres. De estas experiencias y reflexiones
se sacan, a su vez, conclusiones sobre el modo en que la
vida haya de estructurarse; se establecen ciertas máximas
que luego se aclaran, a su vez, en ejemplos vivos.
En todo ello se mantiene siempre el enlace entre la
actividad en la vida y la auto-reflexión filosófica. Tiene
que conservarse en la vida lo que se haya reconocido
como justo y oportuno. De este modo la exposición de
sí mismo y la exposición de otros, la invocación de ejem-
plos, la reflexión sobre la vida que surge de la vida mis-
ma, se asocian con valores y fijaciones de fines, generales,
tal como surgen de la reflexión filosófica, sin que de
algún modo pueda fijarse uniívocamente la participación
de ambos factores. El hombre sabe de sí mismo con ante-
rioridad a toda filosofía. Y este saber subsiste como tal,
como tal cobra expresión, da lugar a comentarios filosó-
ficos que luego pueden adoptar, a su vez, las formas más
diversas, según se trate de un punto de vista filosófico
elaborado o de una reflexión filosófica más bien ocasio-
nal, que se incluya en la auto-exposición, abriendo al
propio tiempo perspectivas que rebasan de mucho la ex-
periencia individual.
Eso seria quizá lo que en un sentido más estricto
cabría calificar de filosofía de la vida, sector vasto en
que lo individual, personal, la vida tal como se desarro-
lla, se combina con reflexiones filosóficas del carácter
más variado, conservándose la referencia a lo vivido
sin necesidad de que esto mismo se desvanezca, a su

7
vez, en la reflexión filosófica, Pero para que esa filoso-
fía de la vida sea posible, se requiere que el individuo
estatuya su significación propia fuera de toda auto-refle-
xión filosófica; es necesario que sepa hablar de sí mismo,
que haya robustecido suficientemente la conciencia de
su propia personalidad, de suerte que pueda resistir a
todas las consideraciones especulativas y a fin de cuentas
esté en condiciones de referirlo todo a sí mismo en cali-
dad de este yo especial,
Esto es precisamente la labor especial de la filosofía
grecorromana de la vida. Partiendo de la vida, del hom-
bre mismo, crea nuevas formas de auto-reflexión huma-
na. Constituye una nueva actitud trente a la vida huma-
na, actitud que no sólo es de entidad a fuer de tal, sino
que además inicia un nuevo género literario en el que en
distintas formas se asocian entre sí las experiencias de
lá vida y la auto-reflexión filosófica, y en el cual la vida
tal como se desarrolla y como se presenta a cada cual
como una cosa provista de sentido, es objeto de exposi-
ción y reflexión por vez primera en la diversidad de los
acaecimientos.

El punto de vista biológico y el biográfico

En la antropología filosófica intenta el hombre com-

prenderse a sí mismo. Guisiera saber lo que es, lo que
significa propiamente ser hombre, cuáles son las cuali-
dades especiales de este ser genérico hombre, etc. Pero,
por otra parte, intenta comprender su vida y la de los
demás, según como se presenta en la totalidad de su
contenido, es decir tal como transcurre en el tiempo,
apareciendo principalmente a modo de inabarcable mul-
tiplicidad de acaecimientos y vivencias: desearía repre-
sentarse gráficamente a sí mismo —y correlativamente,
a sus semejantes— en calidad de hombre de este des-
tino especial y de: esta experiencia especial. Este doble
aspecto es ingénitamente característico de la propia pos-
tura antropológica. _
Ahora bien, Aristóteles había definido al hombre
por sus cualidades genésicas, determinándole como ser
vivo que había que aprehender biológicamente. Pero la
vida biológicamente aprehendida, no tiene historia. Inclu-
30 cuando se hace patente un desarrollo en una vida se-
mejante, quizás en forma de fases de edaa, los acaeci-
mientos y vivencias siguen siendo con respecto a ella
una cosa casual, desprovista en sí de significación, por-
que no son susceptibles de captación filosófico-científica.
Lo que haya sucedido, no pasa al desarrollo de la vida
biológicamente concebido; no es un elemento integrante
de este desarrollo. Lo único que puede reseñarse es la
vida en su totalidad tal como transcurre en el tiempo.
Las particularidades de una vida semejante necesitan
ser expuestas; necesitan conservar este carácter espe-
cial que adquieren en el seno de un determinado engra-
naje vital y que perderían necesariamente si se las sepa-
rara de este engranaje vital para referirlas puramente a
la esfera naturalista-impersonal. El punto de vista bioló-
gico no puede conservar a la vida su carácter propio
personal, Ello sólo resulta posible cuando se apela, a
modo de complemento, al punto de vista biográfico —to-
mando esta palabra en su más amplia acepción.
Entre ambos puntos de vista existe una diferencia
radical y decisiva para todo el desarrollo de la antro-
pología filosófica. En primer lugar, se trata del hom-
bre como ser natural, de la constitución del hombre,
de lo que el hombre es realmente. Esto es, el hombre tal
como siempre sigue siendo igual a sí mismo, el hombre
como ser genérico, como él se aprehende fuera de cual-
quier experiencia especial de la vida. En ello no puede
entrar en cuenta lo que en su vida es puramente refe-
rible, lo que sólo tiene significación personal. Ello sólo
ocurre cuando el hombre mismo considera a su vida
partiendo de sí, en cuanto este hombre especial.
En la filosofía grecorromana de la vida se procede
a concebir en su significación propia la experiencia de
la vida, con lo cual se impone, por vez primera, en la
antropología filosófica, además del punto de vista bioló-
gico, el propiamente biográfico; además del naturalista,
por vez primera propiamente el histórico y de las cien-
cias del espíritu. Esto, a su vez, plantea luego nuevas
tareas a la reflexión filosófica. La vida tiene que ser,
a su vez, concebida conceptualmente según su transcurso
y su contenido, Es una de las creaciones más esencia-
les de la filosofía grecorromana de la vida, el haber

13
elaborado perseveradamente esos conceptos de la vida.
En ello es también, a su vez, la misma experiencia de
la vida la que confiere a las formas su genuino sen-
tido y su genuina importancia. Sean lo que sean las
formas y modos de representación que Aristóteles haya
elaborado y a base de las cuales fue posible abarcar y
analizar la vida en la multiplicidad de sus manifestacio-
nes, es ahora cuando estas manifestaciones adquieren
esta significación especial, este colorido especial, cabría
decir, que sólo puede conferirles la experiencia perso-
nal, la referencia a la vida propia. A base de estas for-
mas que fueron objeto de ulterior desarrollo, fue posible
más tarde concebir la vida como engranaje de motivos,
como una cosa dada y positiva, susceptible de ser abar-
cada en conjunto, y partiendo de ello plantear las cues-
tiones filosóficas,

£l hombre y el filósofo

En la filosofía grecorromana de la vida se impone el

hombre como tal. Principalmente, yo vivo, yo soy hom-
bre. Esto reza también para el filósofo. El filósofo habla
a hombres como hombre, a base de su experiencia de
la vida, tal como caracteriza propiamente la vida hu-
mana. El lector u oyente pone en juego, a su vez, para
aquilatar una opinión filosófica, su propia experiencia
de la vida; puede hablar partiendo de sí mismo. En su
calidad de hombre, puede asentir a lo que dice el filó-
sofo o disentir de él. Si el filósofo argumenta dialéctica-
mente ciertas teorías, puede el hombre, partiendo de sí,
replicar a ellas: esto está bien y esto no. O simplemente:
esto no me conviene, esto no me va, de nada me sirve
esto, o, por el contrario: aquí hay algo que correspon-
de con mis propias experiencias, con mis tendencias,
algo que yo puedo afirmar partiendo de mí. Es esto una
especie de soberanía de la personalidad humana a base
de una instancia que decide inapelablemente, instancia
que se halla en la misma experiencia de la vida.
Se trata, pues, hasta cierto punto, de un diálogo,
incesantemente proseguido, entre el hombre y el filáso-
fo, entre la vida y la filosofía. Yo pregunto y el filósofo
contesta, pudiendo ser éste un extraño o el sujeto filo-
sófico que yo llevo en mí mismo. El filósofo intervendrá
en mi vida, la configurará según cierta dirección; pero
en el fondo se conservan siempre las dos personas del
diálogo porque precisamente la conservación de toda fi-
losofía en la vida humana requiere que se ponga en juego
la personalidad, y el hombre que parte de sí mismo, según
su propia experiencia de la vida y según sus necesidades,
sigue siendo el juez, al igual que desde un principio las
cuestiones se plantean partiendo de él, buscando él con-
testación para sí mismo.
¿Qué le ofrece la filosofía al hombre? Tal es la cues-
tión que siempre vuelve a plantearse y que sólo partiendo
del hombre mismo puede ser contestada, La filosofía
tiene que justificarse constantemente aníe la vida; debe
poder mostrar méritos. El hombre sigue siendo una figu-
ra autónoma frente al filósofo. El filósoto tiene que ga-
nárselo para si; se justifica ante él, le reconoce como
hombre, como sujeto de la experiencia de la vida. Y el
hombre conserva sus derechos incluso en el caso que el
hombre y el filósofo sean la misma persona y el diálogo
se convierta en monólogo.
Así, partiendo de la experiencia de la vida, se deli-
mita un reino de lo puramente humano, que mantiene
su vigencia como cosa fija, fundada en sí o no necesi-
tada de otra fundamentación, frente a todas las especu-
laciones filosóficas. Diga lo que quiera el filósofo, ello
tiene que ser referido a la misma experiencia de la vida.
El filósofo se dirige al hombre y habla, a su vez par-
tiendo del hombre. No simplemente: esto es así, sino
esto la he experimentado en mí, tú harás la misma expe-
riencia, etc. No simplemente: es así; establezco en este
caso una teoría que hay que justificar en general y que
se basa en sí misma, sino que participo algo de mí; o te
lo escribo para que de ello puedas sacar algo para tu
propia vida. A menudo, el punto de partida lo-constitu-
ye también una experiencia humana determinada, Yo
busco una forma típica-general, para dar expresión a
esta vivencia, para explicarla, para afirmarla O supe-
rarla, y entonces la forma general de expresión no per-
derá la relación con la situación especial de la vida, ni
de la propia ni de la de otro.
Este relativismo vital en la forma característica de

75
la filosofía romana de la vida, se basa luego, a su
vez, en una especie de disponibilidad de las distintas
ideas filosóficas que vuelven a encontrarse en la vida
según las variables circunstancias de la misma y que
permiten interpretar .la vida en varias facetas, Si luego
se plantea de nuevo la cuestión de cuál será el tipo filo-
sófico que se prefiera, cuál el profesor en quien se con-
fíe, la decisión no se tomará nunca por motivos pu-
ramente cognitivos; contiene siempre un elemento per-
sonal, es siempre un acto personal. Se trata de perso-
nalidades dotadas de auto-conciencia muy desarrollada,
que adoptan una posición poniendo en juego su propia
experiencia de la vida y el sentimiento de lo que conviene.
En este punto, el hombre aparece en cierto modo
como poder autónomo. Les plantea sus exigencias a los
filósofos, controla, partiendo de sí, la filosofía. Ya no
es mero discípulo o este ser infilosófico que frente al
filósofo representa una cosa propiamente negativa. Tie-
ne algo que decir; habla partiendo de sí. Tiene que
configurar su vida; es responsable por su vida. Se siente
personalidad que acude a los filósofos en busca de con-
sejo, pero sabiendo al propio tiempo que todo depende
en última instancia de ella misma, de su propia voluntad.
La filosofía se halla en relación constante con la vi-
da humana; favorece al hombre; influye en la vida,
conduce a la auto-reflexión, a la determinación de las
relaciones del hombre con el mundo. (Cfs. Séneca, Ep.
XVII, 2; LIT, 8. Nat. Quaest, 11, 59; IV, 32). Lo que
no constituye ningún valor vital real, lo que permanece
ajeno a la vida, es rechazado o descartado (Sén. Ep.
CVI, 12). Toda filosofía tiene que traducirse. en viven-
cias, en actividad en la vida. (Cic. De Fin. IV, 3. Ep.
Fam. VI, 1. Sén. Ep. CVII, CXVI, Epícteto. Man. XLIX,
LI, Marco Aurelio, X, 31.) Característico en este caso
es que la filosofía se presente como un conjunto, y que
sea el proceso vivo del filosofar mismo lo que permanez-
ca a modo de cosa la más esencial. (Cfs. Cic. Tusc. M,
4 y 5.) En todo esto conserva el individuo su vida autó-
noma, juzga sobre lo que le ofrecen los filósofos, concibe
el filosofar mismo como otro proceso vital que según la
situación de la vida puede tener este u otro efecto o no

76
tener ninguno. (Cfs. sobre esto Cic. Ep. ad Att. IX, 10;
X, 14; XIL 14; XIV, 9.)
Se produce así una asociación entre la experiencia
de la vida y la auto-reflexión filosófica, que sigue sien-
do característica de esta forma de antropología. Se ex-
presa en distintas formas características. Carta, esbozo,
ensayo, máxima, diatriba, etc. Se refieren cosas de la
propia vida, se citan ejemplos, se habla de conocidos
y de sí mismo. Reflexiones generalizadas sobre situa-
ciones especiales de la vida, meditaciones, exposiciones
personales. Comunicaciones en forma filosófica. Con-
ciencia reflexivo-filosófica de lo que pasa en el inte-
rior y alrededor de cada uno, Con este motivo, paso con-
tinuo de lp general a lo individual y de lo individual a
lo general. Un filosofar en las cosas, una filosofía de
la vida orientadaa lo individual y especial. (Cfs. como
ejemplo, Cic. Ep.:Fam. IV, 6; VII, 30. Sén. Ep. CM, 2;
CXVII, XXX, etc.)
En consonancia con eso, se desarrolla cada vez más
una terminología antropológica especial en forma de
paso de representaciones filosóficas a los usos de la
vida. Se forma entre la filosofía y la vida un dominio
intermedio, en el que las expresiones adquieren un sen-
tido cada vez más exclusivamente inteligible a base de
la vida misma. Desde el punto de vista puro del conoci-
miento, se advierten luego fácilmente contradicciones y
ambigúedades. Pero por su importancia en la vida esas
expresiones constituyen un conjunto homogéneo, un com-
plejo de significación, describen un conjunto de viven-
cias típico, expresan una postura determinada, un es-
tado de ánimo, un afán, un ideal, etc. (Cfs. como ejem-
plo de semejante complejo de significación, entre otros,
Sén., De Ben. IV, 8.) Característica de la significación
vital de las expresiones filosóficas, es también luego su
utilización poética, (Cís., por ejemplo, Sén. Oed. v. 980,
Thyest. v. 345 ss, Phaedra, v. 977, v. 1141 ss.) En ello
se revela una marcada tendencia a la expresión directa
de impresiones filosóficas, a ideas formuladas con de-
cisión y a máximas bien presentadas. Afirmaciones que
imprimen convicción sin necesidad de ser previamente
fundamentadas, expresando francamente una experien-
cia de la vida o una verdad de la vida, sin necesidad de

mn
vetrotraerla a un conjunto de ideas que previamente se
haya fundamentado de un modo sistemático, aun cuando
en tales casos se da por presupuesta a menudo la pre-
sencia de tales conjuntos de ideas. En este orden de co-
sas cabe citar motivos como la brevedad de la vida (Mar-
co Aurelio IV, 3; XII, 7 etc, Cfs, también Plin, Ep. 111,
3), la inconstancia, la corruptividad, lo pasajero y efíme-
ro de las cosas (Sén. Ep. XCI, Nat. Quaest. 11l, Praef. 9,
Marco Aurelio XII, 21). También cabría citar a este
respecto el motivo de la soledad (Cfs., entre otros. Cic
Ep. ad. Att. XII, 18). En intima asociación con los mo-
tivos filosóficos libremente aplicados, se forma luego a
base de todos estos motivos un repertorio general de
expresiones experienciales que seguirán siendo la base
de todo el desarrollo subsiguiente de la antropología.

LA PERSONALIDAD

El propio

En la filosofía romana de la vida adquiere expresión

la significación autónoma de la vivencia propia frente
al mundo y a las interpretaciones del mismo, Ese despla-
zamiento de significación no es susceptible de una for-
mulación o fundamentación puramente teorética; es más,
se muestra en sí mismo reacio a toda teoría, a toda for-
mulación general. Se basa en un desarrollo de la con-
ciencia de personalidad, que sólo puede partir del hom-
bre mismo: Yo puedo hablar de mí, mis vivencias tie-
nen un interés autónomo. Frente a ello, el filósofo se
sentirá inclinado a enfrentar a lo particular lo general,
a lo pasajero lo duradero, al hombre el universo. Si fren-
te a todo ello el hombre se mantiene apegado a sí mismo,
ello no se opera a su vez a base de consideraciones ge-
nerales; se siente justificado como hombre, como per-
sonalidad, no como filósofo que en cierto sentido necesite
partir previamente de lo universal para llegar a esta cosa
individual, casual en sí.
Pero entonces esta misma representación de la perso-
nalidad vuelve a encontrar su expresión idónea y su per-
fección ideal en una de las grandes tendencias filosóficas:

78
en la filosofía estoica. En ella es el sabio la representa-
ción sublimada de la personalidad. Él es él mismo. Repre-
senta, por decirlo así, el yo tal como habia llegado a la
conciencia de la antigiledad. Se trata siempre en este caso
de yo y no-yo, de lo que soy y de lo que no soy. Y por
cierto que ser significa un tenerse a si mismo, Yo soy
yo-mismo en cuanto me tengo: Yo como personalidad
que me delímito a mí mismo, siempre en contraste con
lo demás que queda fuera y ante lo que yo reacciono
partiendo de mí, de mí como personalidad consolidada
en sí misma. El sabio ha decidido apartarse; tiene su do-
minio propio deslindado de todo lo demás; se ha encon-
trado a sí mismo,
En este sentido, la personalidad es un ideal, un fin
al que se aspira. Pero la significación antropológica de la
representación estoica del sabio estriba ante todo en que
en esta forma recibe expresión la propia conciencia de la
personalidad, en que en ella, además de la representa-
ción del hombre como ser vivo definible por su peculia-
ridad psicofisica y que como tal sigue siendo un ente
impersonal-natural, aparece el hombre como yo que se
experimenta y siente a si mismo en su oposición frente
a todo lo que permanece fuera de la esfera del yo, El
hecho de que esta representación del yo y esta idea de la
personalidad adquiera luego a su vez su explicación den-
tro del conjunto psiquico, no es en este caso lo esencial,
sino que lo que importa es que ahora llegue a ser expuesta
la conciencia de personalidad frente a todo lo extraper-
sonal que hay en nosotros y fuera de nosotros ——lo que
nosotros mismos no somos y lo que no puede ser nuestro,
De todo lo que le rodea, el hombre aparta una esfera
que le parece lo propio, a modo de cosa propia que no
puede perder, una esfera de propiedad natural e indivi-
dual en la que él es él mismo. Pero para poseerme a mi
mismo, tengo que tomar posesión de mi mismo. Necesito
conocer lo “mío” como tal, deslindar sus fronteras, 'ejer-
cer en toda su plenitud mi derecho de propiedad en cali-
dad de propietario responsable de si mismo. Lo mio no
son las cosas sino las representaciones de las cosas. No
tengo ningún título de propiedad sobre las cosas, pero sí
sobre mis representaciones. En este sentido, tengo sola-
mente una propiedad espiritual, Pero ignoramos nues-

79
 eo
tra verdadera propiedad y nos creemos poseer lo que por
su condición no puede ser nuestro. Una cosa como tal
no puede incorporarse a mi espiritualidad; no puede lle-
gar a ser “mía”. Yo no soy la cosa ni la cosa es yo. Yo
sólo soy yo, y cuanto.pertenece a este yo es lo propio
del yo.
Pero al propio tiempo me sé entonces, con ello, libre
de las cosas. El mundo de las cosas es mi mundo, Las
cosas no penetrarán en mí sino que permanecerán fuera.
En mi esfera de propiedad fijamente delimitada en sí,
yo soy libre. Todo lo que en ella encuentre, es mi propio,
soy yo mismo. Las cosas sólo pueden influir en cuanto
se transformen en representaciones. Pero una vez con-
vertidas en representaciones, están sometidas a mi sobe-
ranía. Son partes integrantes de mi mundo espiritual
propio. Puedo examinarlas, juzgarlas, valorarlas, com-
pararlas, medirlas, subordinarlas, alejarlas de mí, olvi-
darlas, etc. Puedo Negar a ser dueño de ellas. El poder
que no puedo ejercer sobre las cosas, puedo ejercerlo so-
bre mis representaciones. Para ello necesito solamente
privar a las cosas de su autonomía, de su apariencia real
y concentrarme en lo que es mío propio.
Todo individuo forma así, según su naturaleza y su
modo de ser propio, una esfera de dominio y voluniad
delimitada en sí misma, un conjunto autónomo. Todos
son un yo en este sentido, un yo contrapuesto a todo lo
demás que constituye el mundo exterior, lo otro. Si bo-
rro estas fronteras me irrogo en cierto sentido un dere-
cho de disposición que no me pertenece; presento un
título de derecho que no me compete: cometo una usur-
pación de derechos con respecto al mundo exterior. Con-
sidero como mío lo que no Jo es. Pero en realidad no pue-
do poseer lo que ya no es mio, lo que no me pertenece,
Sigue siendo lo extraño. Frente a mí, mantiene su auto-
nomía, su carácter de cosa extraña. Puede tratarse de
una posesión imaginaria, ya que permanece fuera de mi
esfera de voluntad, del dominio de mi soberanía; no pe-
netra en mí de suerte que lo tenga. Sólo puedo tener lo.
que soy yo mismo. Nunca puedo poseer otra cosa que no
sea yo mismo.
Mío o no-mío, propio o extraño, dominar o ser-domi-
nado: tales son las categorías fundamentales a base de

80
las cuales pueden plantearse todas las cuestiones que
afectan a la vida. En la vida se encuentra mezclado de
un modo peregrino lo extraño y Jo propio. Me pierdo en
lo que no es mío; me abandono a mi mismo. Dejo de
ser una personalidad; ya no soy una cosa unitaria. Frente
a esto, es el objetivo procurar que esta vida sea realmente
“ri” vida. No me abandono simplemente a la vida; no
vivo al azar, sino que vivo yo. Administro en cierto sen-
tido mi vida como hombre emancipado, que ha tomado
posesión de su propiedad.
De esta suerte el mundo de los hombres se represen-
taría como una serie de individuos dueños de sí mismos
que tuvieran todos en sí mismos su principio de sobe-
ranía. Pero únicamente el sabio es el dueño perfecto de
sí mismo, el hombre que de un modo perfecto administra
su propiedad moral-espiritual.
(Epicteto, Dis. JI, 16, 28.) Categorías fundamentales
del yo y no-yo, de lo mío y no-mío, de lo propio y lo
extraño, del dominar y ser- dominado, del pertenecerse a
sí mismo y del abandonarse a lo ajeno, etc.: Cfs. Sén.
Ep. CLIL, 8; CXVI, 5. De Const. Sap. VI, 3, Marco Au-
relio, XI, 1; XI, 3. Epicteto, Man. L 1 ss.:; 1, 2, Dis,
I1, 22, 19. Y existe ciertamente una estera de propiedad
moral-espiritual determinada por la misma naturaleza de
las cosas, esfera que se trata de delimitar a base de la
reflexión sobre sí mismo y en la que es necesario perma-
necer sin defecciones. Pero para entrar en posesión de
su propiedad debe aprender el hombre a dominarse a sí
mismo, a vencer las pasiones, a no dar entrada a nada
extraño, a ponerse en guardia contra lo exterior, a sus"
traerse al influjo de la fortuna y a buscar constantemen-
te un refugio en sí mismo. (Cfs. Sén. Ep. IX, 17 s.;
XCVIIL, 4.) Así Jegará el hombre a ser dueño de sí
mismo y a poder regular su vida. (Cís, sobre este
punto, Sén. De Ira XXX, 42. Marco Aurelio, XI, 1; V,
20.) Él forma su vida; edifica su vida en vistas a fines
conscientes. (Epicteto, Dis. 1, 15, Marco Aurelio, VI,
32, Sén, Ep. XCV, 46.) Se mantiene inconmovible en
la fijación de estos fines, subordinándoles todos los de-
más (Marco Aurelio, X1, 21; 11, 16; 1L, 7.) De este modo
adquiere constancia su vida y se convierte él mismo en
una personalidad cerrada en sí. (Cfs, Sén. Ep. XX, 2;

81
XXXI, 8, Cic. De Off. I, 28.) Pero es la filosofía la que
proporciona los medios para regular la vida, para admi-
nistrar como es debido su propiedad moral-espiritual.
Animum format et fabricat, vitam disponit, actiones regit,
agenda et omittenda demonstrat, sedet ad gubernaculum,
et per ancipitia fluctuatium derigit cursum, (Sén. Ep.
XVI, 3, Cís, XCIV, 39.) Nos permite conocer lo que es
nuestro y lo que-no, afianzando en nosotros lo que nos
es propio contra lo demás, contra lo que no está en nues-
tro poder. (Cfs, Epicteto, Dis. IL, 1, 38 ss.; 1, 22, 10; IL
5, 4 s.) Nos hace conscientes de nuestro propio poder y
autonomía. (Cís. Epicteto, Dis. 1, 23, 10 ss.) Nos enseña
que todo lo que sucede, sólo adquiere importancia para
nosotros a condición de que se transforme en algo en nos-
otros, de que se convierta en algo que se opera en nosotros,
y que nosotros somos dueños de nosotros mismos, que
podemos ejercer la soberanía en el ámbito de nuestra vida.
(Cís. Marco Aurelio XII, 22. Epicteto, Man. 1, 5. Sén.
Ep. XXX, 17.)
Así, pues, cada cual tiene poder sobre sí mismo y sólo
sobre sí mismo. (Cfs. Epicteto, Dis. 1, 15, 3 s.; VI, 16;
VII, 55. Cfs. también 11, 22, 18.) El pleno ejercicio del
derecho propio es, sin embargo, a un tiempo misión y
destino del hombre; significa auto-perfección de la esen-
cia humana a base del desarrollo total de la personalidad.

£l hombre sano y el enfermo

La filosofía romana de la vida constituye una espe-

cie de declaración de independencia del hombre como
personalidad, una auto-afirmación del yo frente a todo
el sector de lo objetivamente dado. Pero esta indepen-
dencia no se concibe como una cosa que pueda corres-
ponder a todo hombre como tal. Independiente y libre
es el sabio. La representación de la personalidad se aclara
solamente en el sabio. Sólo el sabio es personalidad. La
personalidad es primordialmente un ideal. Pero, por otra
parte, lo personal es una cosa natural, y hasta lo único.
natural para el hombre. El sabio es el hombre que esta"
blece la adecuada relación de jerarquías dentro del con-
junto estructurado psicofísico humano, que llega a una
recta apreciación de todo lo dado, que vive según la natu-

az
raleza, sintiéndose. en armonía con el conjunto de ésta.
La fuerza de la idea estoica, y, además, de toda la
filosofía grecorromana de la vida, estriba en la asocia-
ción de la representación de personalidad con la de na-
turaleza. El hombre encuentra la justificación de su per-
sonalidad en el mismo conjunto de la naturaleza. La in-
dependencia que adquiere, es lo que por vez primera le
hace enteramente hombre, insertándolo con tal carácter
en el engranaje de la naturaleza. En la contemplación del
conjunto encuentra el hombre una corroboración última
de su derecho a la personalidad.
Partiendo de este punto resultan entonces una serie
de problemas que han llegado a ser de importancia fun-
damental para el desarrollo de la antropología. El hom-
bre es un ser natural. En él actúa la naturaleza, y esto
adquiere expresión en la constitución psicofísica de la
organización de su cuerpo, en las condiciones de su des-
arrollo espiritual, en la disposición de las edades de la
vida, en la propensión originaria para la vida social, ete.
Si nos mantuviéramos en este punto de vista, Jlegaría-
mos a una afirmación de todo lo humano en sus dis-
tintas formas y modos de expresión. Por doquiera encon-
traríamos de nuevo una cosa conforme a la naturaleza
o por lo menos cabría que por doquiera intentáramos des-
cubrir una cosa natural-humana. En esta afirmación, que
se extiende al conjunto de la naturaleza. estaria incluida
también la vida humana en la multiplicidad de todas
sus configuraciones. Un humanismo amplio, que abarcara
toda la vida humana y estuviera basado en la contem-
plación total de la naturaleza, sería lo que mejor repre-
sentaria este punto de vista,
Pero esto parece alterarse desde su fundamento en
cuanto la vida conforme a naturaleza, tal como la lleva el
sabio, se presenta como algo que propiamente constitu-
ye sólo una aspiración y además sólo alcanzable para muy
pocos. Con ello, parece obligada una actitud esencialmen-
te distinta del criterio naturalista- humanista, actitud que
ha de llevar a problemas totalmente nuevos. ¿Por qué
el hombre no es sabio por naturaleza? ¿Por qué nece-
sita previamente hacerse virtuoso para poder vivir de
conformidad con la naturaleza?
Para la explicación de este hecho se ofrece una re-

83
presentación tomada del dominio de la experiencia, re-
presentación que adquirirá la máxima importancia tarn-
bién para la época subsiguiente: la representación de la
enfermedad. Los hombres que no viven de conformidad
con la naturaleza, que viven contra naturaleza, son en:
fermos, pervertidos, La salud es lo natural: la enferme-
dad se presenta como lo discrepante, como aberración,
La enfermedad, por difundida que pueda estar, se pre-
senta con el carácter de excepción con respecto a la
salud; no puede atribuirse, a su vez, a un principio de
igual valor contrapuesto a la salud; €s con respecto a
la salud una cosa negativa. Además de la patología, hay
la filosofía del hombre normal, y de ésta se trata cuando
hablamos de la naturaleza; ella es lo positivo.
Pero en este caso subsiste el hecho de que la inmensa
mayoría de los hombres son “patológicos”, de que existe
un marcado antagonismo entre lo “corriente” o “prome-
dio” y lo “natural”. Esto se pone de manifiesto mejor
que nada considerando que también los que están sanos,
lo han llegado a ser sólo a base de un esfuerzo laborioso
autónomo, de voluntad, que há necesitado hacer una cura
para llegar a serlo, Si desde este punto de vista se exa-
minara el panorama de la humanidad, ésta se presentaría
como un gran hospital en el que lograron curarse muy
pocos que, a su vez, intentan curar a los demás o a parte
de ellos, siempre con éxito muy escaso.
En ello tenemos, sin embargo, un factor que conduce
hacia una dirección totalmente distinta del humanismo
fundado en la concepción de la naturaleza y que por todas
partes ejerce su influjo total. Si aceptamos la posibilidad
de comprobar tales “anomalías”, sin que por ello sufra
quebranto el orden natural como tal, la postura resulta
totalmente distinta según que se busque lo “natural” en
todos los aspectos de la vida humana, siguiendo por
doquiera los efectos de la naturaleza, o que se parta des-
de un principio de una representación ideal que permita
considerar como cosa “patológica” a lo humano “prome-
dio”, En el primer caso se trata de una vasta afirmación
de lo humano-general, mientras que en el segundo parece
predominar totalmente la postura negativa.
De esta suerte los dos puntos de vista parecen llevar a
criterios valorativos de la realidad humana concreta com-

84
pletamente distintos. Pero es necesario abstenerse de la
precipitación de querer ver en la postura estoica y en la
filosofía romana de la vida en general, en esta concepción
de la humanidad concretamente dada como colección de
casos patológicos, un punto de partida autónomo, a modo
de concepción de la vida humana, fundada en sí misma.
Lo decisivo en este caso es siempre la voluntad personal
de curar, no la visión de los enfermos que siguen obsti-
nándose en sus estados patológicos, ni tampoco la propia
intelección de la enfermedad en la que alguien pudiera
detenerse. Esta concepción tiene el mero alcance de acen-
tuar tanto más intensamente la personalidad, de crear
individuos que, partiendo totalmente de sí mismos y para
sí mismos, buscan la posición más idónea con respecto
al mundo,
La contradicción que existe entre estos dos modos de
representación —entre la representación, inspirada en
Aristóteles, de una naturaleza eficiente por doquiera y que
en todas sus creaciones llega a la perfección y la represen-
tación de lo contrario a naturaleza en los hombres, que
necesita ser previamente superado para que la vida huma-
na se convierta en una cosa “conforme a naturaleza”—
esta contradicción no se hace plenamente consciente hasta
que llegamos a San Agustín, constituyendo en él un mo-
tivo fundamental de toda su concepción del mundo y de
la vida. Por el contrario, en la filosofía grecorromana de la
vida, lo decisivo sigue siendo siempre la misma voluntad
de curación, tal como corresponde a la postura personal
orientada a la perfección de sí mismo.
Frente a esto, surgen cuestiones como la que se pregunta
por qué entonces el hombre sólo puede llegar a curar, por
qué una vida conforme a naturaleza sólo es alcanzable en
base a un sumo esfuerzo, por qué esta curación sólo es
concedida a muy pocos hombres, etc, Aun en los casos en
que son tratadas esas cuestiones, no afectan a lo esencial
de la postura terapéutico-práctica adoptada en antropo-
Jogía, postura que no requiere tales consideraciones para
justificarse. El hombre que quiere curar, no necesita en-
tretenerse en largas consideraciones sobre el hecho de
que él y'los demás hombres estén enfermos. Quiere cu-
rarse; busca los medios de curación, y todo lo demás se
subordina a esta aspiración, existiendo hasta cierto punto

83
unicamente en la voluntad de curar, de suerte que en
cierto sentido los mismos motivos de la concepción del
mundo deben juzgarse, a su vez, por su valor terapéutico,
y considerarse como factores en el desarrollo perfecto
de la conciencia de personalidad.

Personalidad y conciencia del mundo

El sabio vive con conciencia del mundo. Éste se halla

siempre presente ante él. Esta conciencia del mundo deter-
mina su conducta en la vida. Es personalidad, la personali-
dad perfecta en sí misma que partiendo de sí toma posi-
ciones respecto al mundo. El yo consciente de sí mismo,
reflexiona sobre el mundo, sobre las relaciones en que él
se halla con el universo. El hombre y el mundo: esta
fórmula no puede tener un sentido recto mientras el
hombre se conciba sólo como ser genérico, aunque a su vez
como natural, Pero en este caso es sólo el hombre el que
habla partiendo de su yo y adquiere por su propio es-
juerzo una independencia frente a las cosas y a los hom-
bres. Yo y el mundo tiene un sentido en este caso, sentido
que no puede tener el hombre y el mundo, sentido que
sólo puede comprenderse partiendo del individuo que
siente y actúa autónomamente para dar luego, así, una
significación totalmente nueva al mismo ser y experiencia
personales.
Esta postura autónoma con respecto al mundo no presu-
pone una solución univoca de todos los problemas que
plantea el mundo y la vida. Los fines que se fija el sabio
no necesitan para ello de un conocimiento del mundo
metódicamente fundamentado. Es más, podría decirse que
el sabio permanecería siempre fiel a sí mismo y viviría
en armonía con el universo, cualquiera que fuese en defi-
nitiva la concepción del mundo por la que se decidiera,
Sigue estando seguro de sí mismo, sigue su camino sin
desorientarse, y en esta marcha le es posible tener pre-
sentes posibilidades totalmente distintas de la interpreta-
ción del mundo y de su propio destino como ser que vive
en él, El hecho de que adopte una u otra actitud hacia el
mundo y hacia la vida de los hombres, no altera su postura
iundamental. Es más, precisamente el tener en cuenta
posibilidades distintas le afianza en sus convicciones, pues

86
éstas se mantienen a pesar de las hipótesis totalmente
distintas sobre el mundo y sobre la vida, y se revelan
fundamentadas en sí mismas y como independientes de
todas las hipótesis metafísicas.
Esto es una última expresión de la autonomía de la
personalidad y por añadidura una coronación de la postu-
ra fundamental caracteristica para la filosofía de la vida
en general. El hombre no pretende ya entenderse a si
mismo partiendo de una determinada interpretación del
mundo, sino que busca y encuentra en sí mismo los valores
y objetivos que determinen la configuración de su vida, y
aspira, partiendo de ellos, a regular su conducta con
respecto al mundo. Así, pues, ya no se trata de una con-
cepción del mundo que tenga una existencia aparte, de
un mundo que quepa presentar como tal y deba ser conce-
bido e interpretado en formas determinadas y fundadas
en sí mismas, sino siempre de una referencia de la vida
al mundo, al todo universal tal como se presenta al hombre,
prescindiendo de toda interpretación determinada, de una
conciencia del mundo que no presupone ningún saber
determinado acerca de éste.
Esta conciencia del mundo es una cosa propia del sabio.
Únicamente el sabio consciente del todo, sín olvidar el
mundo, pensando y obrando en vistas al universo. Esta
conciencia le da a su vida firmeza y constancia a un tiempo.
Por el contrario, el hombre no sabio no tiene conciencia
del mundo; no llega a una concepción universal de las
cosas y de su propia vida. Las pasiones le llevan de un
lado para otro, y lo que experimenta no se acomoda a un
engranaje de conjunto. Las cosas que se le presentan, to-
man proporciones indebidas. Ve las cosas falsamente. Se
hace una imagen falsa de sí mismo y del mundo, o, mejor
dicho, no logra formarse ninguna concepción coherente
en si. Ni siquiera está de acuerdo consigo mismo, ni con
la sucesión lógica de su vida, ni con las cosas, ni con el
universo. Es como un ausente. Ha perdido la relación con
el mundo, Frente a esto, curar significa volver a si mismo,
a su unidad de vida, al universo, restablecimiento de las
proporciones. El sabio es “mundanal”, es cósmico. No se
deja apartar del mundo, desplazar del engranaje del
mundo. Las pasiones aíslan al hombre; la vida racional.
por el contrario, significa incorporación al engranaje del

87
mundo. El sabio contempla el mundo y se siente uno con
él. Las disonancias de la pasión no existen ya para él. Él es
él mismo y fiel al mundo. Vive de conformidad con la
norma del mundo y permanece en la normalidad universal,
De esta suerte, el tipo del sabio constituye la realiza-
ción del sentido natural de la vida en coincidencia con
el conjunto. Entre el tipo del sabio y la representación
del mundo, existe, en este aspecto, una relación indiso-
luble. Partiendo de ella, puede el sabio ir más allá y buscar
en el universo mismo la justificación objetiva de su as-
piración. Tomando posesión de sí mismo y regulando
autónomamente su vida, se siente al propio tiempo ciu-
dadano de una república universal regulada legal y racio-
nalmente. El ejercicio de sus derechos de personalidad
libre, se le presenta al propio tiempo como cumplimiento
de la ley universal. Constituyéndose como personalidad
autónoma, imponiendo lo que es “suyo”, ejerciendo el
dominio sobre sí mismo, actúa al propio tiempo en armo-
nía con el orden universal y vive de conformidad con la
naturaleza. La conciencia de la personalidad y la concien-
cia del mundo encuentran en este caso una unidad última.
Constantemente se insiste en que el sabio es una ra-
reza. (Cfs., entre otros, Sén. De Ira Il, 10, 6. Cic. Tusc.
II, 22.) Con ello se acepta también que sólo a muy pocos
les es dable alcanzar el ideal de personalidad que se ex-
presa en el sabio. Magnam rem puta unum hominem
agere, Praeter sapientem autem nemo unum agita, ceteri
multiformes sumus (Sén, Ep. CXX, 22). Pero esto parece
extraño si se tiene en cuenta que la sabiduría y el desarro-
llo completo de una personalidad afianzada en sí misma,
son el fin natural del hombre. (Cfs, Marco Aurelio V,
1, 9.) El hecho de que todos los hombres no sean sabios,
revela que aquí hay algo que no está en orden. Son pre-
cisamente todos enfermos. Enfermedad-salud, son modos
de explicación que sin necesidad de suprimir la relación
entre la sabiduría y la naturaleza, aclaran las anomalías
humanas de un modo orientado para que sea universal-
mente entendido, o sea, en los fenómenos de enfermedad
y salud. (Cís. Cie. Tusc, IV, 10, 13, 14 Diógenes Laercio,
VII, 115.) El sabio es el sano. (Cfs. Sén. Ep. LXXII, 6.)
Su actitud hacia los demás hombres es la del médico hacía
los enfermos. (Sén. De Const. Sap. XIII, 1, 2.) La filosofía

88:
sirve de remedio. (Cfs,, entre otros, Epicteto, Dis, Il,
21, 15. Marco Aurelio V, 1, 9.) El sabio cura el alma; es
médico de almas, Precisamente aspira a una psicoterapia
de aplicación práctica, Animi remedia inventa sunt ab
antiquis. Quomodo autem ad moveantur aut quando, nostri
operis est quaerere. (Sén. Ep. LXIV, 8 s.)
Pero ahora cabe plantear la cuestión de la causa de que
casi todos los hombres sufren trastornos espirituales (cts,
Arnim. 111, 662) y necesiten al filósofo. La filosofía hace
que nos demos cuenta de la enfermedad. (Cís. Epicteto,
Dis. 1, 26, 15.) Pero ¿no nos declara también la enferme-
dad misma?
Omnia vitia contra naturam pugnent, (Sén. Ep. CXXII,
5). Nulli nos vitio natura conciliat (Sén. Ep. XCIV, 58,
Diógenes Laercio, VII, 89). Estamos corrompidos: el hom-
bre ordinario es un ser pervertido. Y. esta perversión es
por cierto inherente a nosotros. En nosotros mismos se
halla la sede del mal, y por ello no lo advertimos y nos
resulta tanto más difícil curarnos. Quid nos decipimus?
Non est extriínsecus malum nostrum; intra nos est, in*
visceribus ipsis sedet et ideo difficulter ab sanitatem per-
venimus quia nos aegrotare nescimus (Sén. Ep. L, 4).
Nuestra constitución psicofísica es en cierto sentido falsea-
da, nuestra vida anímica anormal, (Cfs. Diógenes Laercio
Vil, 111, 115, Cic. Tusc, IV, 10, 13, 14. Sén. Ep. LXXV.)
Pero sería impropio querer destacar, como motivo in-
dependiente aparte, esta postura pesimista con respecto
al hombre medio, a la masa de los hombres. Las conse»
cuencias en este respecto las sacarán solamente los tiempos
posteriores desde San Agustín hasta Rousseau. En la filo-
sofía grecorromana de la vida no deja de haber interpre-
taciones basadas en la filosofía estoica, pero por impor-
tantes que sean los estimulos que esas teorías contengan
para los tiempos subsiguientes (Cfs. Arnim. MI, 228 ss,
Sén. Ep. XC. Saeculum aureum. Sén. Natur. Quaest, MI,
30), no son, sin embargo, lo decisivo en este caso. No debe
olvidarse que el filósofo de la vida quiere curar e influir;
es un médico que en sus consultas trae a colación comen-
tarios generales sobre el origen de la enfermedad en
general, pero lo que sobre todo le importa es indicar al
paciente el camino para que se cure, Es más, semejantes
consideraciones deben ser comprendidas luego, a su vez,

89
como partiendo de algún modo del punto de vista Lera-
péutico; la voluntad de curar imprime a todo su matiz
especial. Pronto procura el médico hacer visible para el
paciente toda la gravedad de su dolencia y de la dolencia
del hombre en general; pronto despierta en él la esperanza
de curación, para luego llevarle de nuevo a estados de
ánimo para que advierta los esfuerzos que necesita para
alcanzar el fin. (Cfs., entre otros, Sén. De Ira, MI, 12, 4;
11, 13, 1; 11, 10, 8. Ep. L,, 7 ss.; Cie. Tuse. Il, 6), No debe
dejarse ningún medio sin probar (Cfs, Sén. Ep. XCV, 29);
todo tiene que servir para el mismo tin,
En base de esta aspiración finalista debe juzgarse, pues,
también la postura con respecto a los males de este mundo,
Son obstáculos que se oponen a nuestra voluntad y que
deben ser vencidos. Imus per obstantia, Itaque pugne-
mus... (Sén. Ep. LI, 7.) Se trata de luchar y triunfar,
Effuggere non potes necessitates, potes rincere (ibid.
XXXVII 3). Esta postura dinámico-personal con respecto
a cuanto sucede en el mundo, es fundamental para enten-
der con respecto a cuanto sucede en el mundo, es funda-
mental para entender la filosofía romana de la vida. No
es posible plantear los problemas separados de la perso-
nalidad volitiva. La referencia sistemática de todo el
hombre que procura imponerse, dominar su vida, es el
punto de vista decisivo, Este hombre no rehuye la lucha.
Quiere probar sus fuerzas en la vida. (Sén. De Prov, IV,
21; IV, 12.) Avida est periculi virtus... (Ibid. IV, 4).
Esta postura con respecto a la vida tiene en sí algo im-
problemático, El problema se desplaza de la vida como
tal, de las limitaciones de la vida, de lo azaroso de la
vida, etc., a la configuración activa de la vida. No quién
soy yo, de dónde vengo yo y a dónde voy yo, sino: ¿Qué
puedo yo, qué debo hacer de mí, qué fin debo propo-
nerme y cuáles son los medios para alcanzarlo? San Agus"
tín se pone la cuestión siguiente: ¿Pero por qué he de
luchar propiamente y esforzarme? Esta cuestión no se la
plantea, en el fondo, la filosofía romana de la vida. Para
San Agustín: Deber luchar; para los filósofos romanos-de
la vida: Querer luchar. El sabio no se extraña de la imper-
fección del hombre ni se la reprocha. Recorre con su
mirada todas las condiciones de la vida humana, Nemo
autem naturae sanus irascitur (Sén, De Ira. II, 10, 6)

80
Hasta lo innatural le parece natural. El sabio lo estudia
tado con serenidad. Talis est sapientis animas, qualis super
lunam, semper illic serenum est (Sén. Ep. LI, 16). Su vo-
luntad está en armonia con todo lo que ocurre, (Epicteto,
Dis. 11, 14, 7. Cfs, Man 8). Zicov os év Gpev. Marco Aurelio,
XxX. 159.

El hombre como ser natural y como personalidad

El tipo de sabio elaborado en la filosofia grecorromana

de la vida, no es una cosa que pueda interpretarse en base
del engranaje cósmico del mundo. Cuando se encuentran
tales interpretaciones de carácter cosmogónico y escato-
lógico, se trata de especulaciones de otra indole. El sabio
es un concepto vital, una forma de autoafirmación per-
sonal, comprensible solamente partiendo de la experiencia
humana, un ideal que sólo adquiere su valor haciendo
entrar en juego a la personalidad, como cuya sublimación
se presenta. Lo que propiamente se expresa en el tipo del
sabio es el factor personal-autónomo de la vida humana.
El sabio es para la Antigúedad el simbolo de la personali-
dad libre que partiendo de si mismo toma posiciones frente
a los acontecimientos, frente al suceder total de la natu-
raleza y frente a su propia limitación humana. En esta
representación de la personalidad libre que en su sobe-
rano arbitrio, en su esfera propia se sabe en coincidencia
consigo mismo y con el todo universal, llega a su apogeo
sa filosofía grecorromana de la vida.
Esta conciencia de personalidad no es una cosa que
pueda comprenderse partiendo de la postura antropológica
puramente científico-tilosófica. Semejante postura presu-
pone que el hombre sale hasta cierto punto de sí mismo,
se examina desde fuera, se considera como una cosa que
hay que comprender en general, La significación específica
que para él tiene su vida, o que la de los demás tiene para
ellos, tiene que desaparecer entonces; él mismo y los
demás son proyectados en el mismo plano impersonal. La
que le ocurra a él, pierde su interés, mientras le ocurra a él,
y sólo sirve para facilitar la contemplación y conocimiento
de algo que ya no le afecta especialmente a él mismo sino
al hombre, Pero tampoco es entonces el hombre una cosa
que pueda interesarle en su específica significación huma-

21
no-egoísta; es sólo un objeto de investigación científica y
se clasifica sin dificultad en una serie gradual de seres
vivos susceptibles de definición científica, serie en la que
se le asigna luego a él su posición de valor que debe deter-
minarse igualmente según criterios científicos objetivos,
Ahora bien, en esta postura misma hay ciertos factores
esenciales que determinan la actitud del hombre en la
vida, los cuales precisamente, al-emanciparle de sí mismo
y de su egoidad, influyen configurativamente en su vida
y pueden determinar su actitud personal hacia los hom-
bres y el mundo. Pero ciertas tendencias vitales comple-
tamente originarias que reclaman expresión, no pueden
en este caso obtener una representación idónea; el hombre
personal no puede pronunciarse, no puede referir de su
vida, ni dar a la significación propia de lo que experimentó
y de lo que le sucedió una forma de expresión en la que
aparezcan estas experiencias, sin quitarles su carácter y
su significación propios.
Para la antropología orientada en sentido naturalista, se
trata ante todo del hombre como naturalista, de la consti-
tución del hombre, de lo que realmente es el hombre en
esta vida, del hombre como engranaje estructural, tal como
puede ser comprendido fuera de toda experiencia especial
de la vida. Este criterio sigue siendo también decisivo para
la filosofía grecorromana de la vida. Pero, además, el
hombre, tal como se presenta en su propia experiencia de
la vida y con la de los demás, llega en ella a reflexión
sobre sí mismo; la misma personalidad humana se afirma
frente a todo lo general-natural, Pero este hombre no pre-
tende conocer únicamente, sino que quiere configurar su
vida, establecer directivas para su actividad vital. En
“modo alguno €s para sí en primer lugar una cosa dada,
sino que quiere llegar a ser algo, alcanzar algo, hacer de
si algo. Para ello es nuevamente la antropología aplicada
de un modo científico-filosófico la que puede proporcio-
narle ciertos medios, Se convierte en ciencia aplicada, en
terapéutica del alma que permite al hombre hacerse dueño
de sus pasiones y realizar de esta suerte en sí el ideal-de
la personalidad libre. Pero por importante que sea este
factor para el desarrollo de la filosofía grecorromana de
la. vida y para la evolución subsiguiente hasta la edad
moderna, sólo puede ser comprendido a su vez y sólo

92
adquiere su genuino sentido cuando se parte de la volun-
tad personal de estructurar la vida, de la voluntad de
“sanar”. No es lo propiamente importante que la antropo-
logía científica admita ciertas aplicaciones prácticas, sino
la circunstancia de que el hombre de la. filosofía busque
para sí mismo soluciones, que espere de ella que le ofrez-
ca medios para que él pueda por sí mismo dar forma a
su vida. La analogía con la medicina puede resultar a
menudo engañosa en este caso, pues en ella se presupone
sin más la voluntad del paciente de curarse, mientras que
para la filosofía grecorromana de la vida esta misma vo-
luntad de curarse es, a su vez, un factor decisivo que
confiere a esta postura su significación propia y ejerce
un influjo determinado en toda la configuración de la
antropología. En el fondo, se trata siempre en este caso
de una cosa: no busco ninguna clase de posibilidades de
aplicación prácticas de algún modo separables de la perso-
nalidad misma, es decir, un factor que de antemano pueda
concebirse científicamente de un modo teórico o práctico
y que no quepa entender sin la significación que ahora se
atribuye a las experiencias personales de la vida.
De esta suerte, la experiencia personal sigue siendo
siempre lo decisivo. El hombre, tal como puede conce-
birse en virtud de su constitución psicológica, es el sujeto
natural de la vida, y sus cualidades generales se repro-
ducen en todos los procesos de la vida y su definición
genérica se determina por los límites y curso de la vida
misma, Pero esta vida misma tiene que ser comprendida
luego, a su vez, en su significación personal propia, en
toda la diversidad de lo vivido, tal como adquiere signifi-
cado especial en toda vida, Por último, esta vida es luego
una cosa que podemos regular, que debemos estructurar y
ordenar. Pero el sujeto de esta actividad encaminada a la
vida misma, no puede ser el hombre pura y simplemente,
sino sólo el hombre que ha llegado a ser dueño de sí
mismo, que, dentro de las condiciones impuestas a su vida,
ejerce el dóminio de sí mismo y de la vida: la personali-
dad que ha llegado a tener conciencia de sí misma,
Positivismo de la vida

En la filosofía grecorromana de la vida, la vida, tal

como es vivida, se presenta como una cosa primaria,
Todo se refiere a la vida; todo se amolda al curso de la
vida y todo lo que ocurre o de algún modo constituye
un valor vital, fomenta o perjudica la configuración en
la vida. El mismo conocimiento aparece como función en
el engranaje de la vida, es él mismo, a su vez, valor vital,
El: yo vivo, tiene la primacía, y cuantas impresiones
recibe el hombre, cuanto sufre y hace, cuanto piensa,
sus Opiniones y conocimientos, todo ello debe ser conce-
bido y valorado partiendo de la vida. Ahora bien, par-
tiendo de esta positividad de la vida, todo, a su vez, ad-
quiere un carácter positivo, precisamente en virtud de la
referencia a la vida en que se presenta: los hombres, las
cosas, los acaecimientos. Todo se halla en relaciones de
valores con la personalidad viva. Todo se presenta como
valor vital, y frente a todo se plantea la cuestión, no de
qué es —la filosofía de la vida tiene que aceptar las cosas
como tales según su existencia y modo de aparición, con-
cibiéndolas propiamente en sus relaciones con la vida—,
sino de qué valor tiene, qué significa en el engranaje de la
vida, qué función puede desempeñar en mi vida.
Así, pues, la vida es el punto de partida del cual no
puede retrocederse; es ella el gran dato. Esto no debe in-
terpretarse en el sentido de que constituya lo dicho una
proposición de conocimiento. La certidumbre de la vida
no es certidumbre de conocimiento, Certidumbre de la
vida significa actividad en la vida, conciencia de la posi-
bilidad de actuar en la vida, conciencia de que yo vivo, de
que ciertas impresiones me afectan a mí mismo, etc. Es
una cosa directamente enlazada con la sensación de per-
sonalidad, y en cierto sentido no es más que expresión
de esta sensación. No: yo soy, sino: yo soy yo; no: vida
pura y simplemente, sino; “mi” vida es lo decisivo. En la
filosofia grecorromana de la vida se hallan indisoluble-
mente unidas las dos cosas: vida y conciencia de persona-
lidad. Cuanto ocurre tiene una referencia a la vida, Se
incorpora al curso de la vida, y lo que sucede dentro del
curso de la vida, me sucede a mí, es vivencia personal,
En este: yo vivo, se halla un punto de partida de la

84
antropologia autónomo. Toda filosofía acata la primacia
de la vida. Yo vivo implica también que yo filosofo.
También el filosofar mismo debe y puede, a su vez, llegar
a ser una actividad decisiva para dar forma a la vida,
precisamente en cuanto función vital y siempre en vistas
a la vida.
Ahora bien, la autosuficiencia del: yo vivo, la vigencia
viva de esta misma máxima, depende, a su vez, de ciertos
presupuestos. Como vimos, el yo vivo no tiene un signiti-
cado autónomo de conocimiento. Es más, nada parece más
inaccesible al conocer que esta vida en su doble carácter
biológico y biográfico y que el yo en su forma personal.
Pero aun cuando yo me detuviera en la misma contem-
plación de la vida, en la vida tal como la siento y tal como
constantemente la tengo presente, parece, sin embargo,
que'no podría quedarme allí y que en la vida misma
habría siempre algo que me llevaría más allá de mi vida.
La vida es realidad, la vida es una cosa universal. Yo
siento en mí mismo esta vida; yo participo de la vida
universal. La vida pasa por mí como por todas las demás
criaturas. Unas veces vivo más, otras veces menos. Pero
¿qué significa en todo esto “mi” vida, esta vida asociada
a una personalidad en la experiencia de la vida, el curso
de la vida con sus condiciones vitales egocéntricas? ¿Quién
soy yo que diga de mí: yo vivo? y, además, luego: ¿Qué
es, pues, propiamente este “mi vida”? La duración de
mi vida es limitada. Yo vivo significa: yo muero. El: yo
vivo, había de significar, sin embargo, afirmación de la
vida: certidumbre de la vida y confianza en la vida. Había
de significar, además, que de algún modo tengo a esta
vida en mi poder, que puedo regularla, que es o puede
llegar a ser mi vida.
Por lo tanto, el punto de partida: “yo vivo” se plantea
a su vez como problema, como tarea, Nada parece ser más
simple, nada parece corresponder mejor al sano entendi-
miento humano que la primacía de la vida y la definición
de todo lo demás según su valor en la vida. Es más, parece
que en ello estriba el punto de partida natural de toda
reflexión sobre sí mismo y de toda antropología fundada
en la autorreflexión personal. Pero al propio tiempo re-
sulta difícil mantenerse fundamentalmente en esa posi-
ción, El conocer se queda por detrás de la vida y el afán

95
Cel alma humana aspira a rebasar los límites de la vida.
La filosofía grecorromana de la vida es un primer gran
intento de comprender la vida partiendo de la vida misma.
En este sentido describe una postura típica, que como tal
conserva su valor porque precisamente expresa una de
las actividades posibles del hombre con respecto a sí
mismo y a su vida, constituyendo así uno de los motivos
fundamentales de la antropología.
La representación de la personalidad, tal como se ela-
boró en la filosofía grecorromana de la vida, es una cosa
propia de esta antropología, Sin duda pueden mencionarse,
a modo de transiciones de anteriores criterios antropológi-
cos, desarrollos de ciertos motivos, tales como el amor de
sí mismo, la conservación de sí mismo, el impulso a seguir
su propia naturaleza. (Cís,, entre otros, Dió“enes Laercio
VII, 85, Sén. Ep. CXXI, 17. Epicteto, Dis. 1, 22, 10.) Pero,
comparada con estos y otros precedentes análogos, la repre-
sentación de-personalidad sigue siendo una cosa especial,
Debe ser vista partiendo del sujeto, se basa en la actuación
en la vida, y se presenta como acto, como toma de posesión
de sí mismo.
Sería falso también que la representación de personali-
dad pretendiera deducirse de la representación general
del hombre a base de la suposición de diferencias cualita-
tivas entre los distintos hombres. Esto implicaría una con-
fusión de personalidad e individualidad. La individualidad,
tal como la conciben los clásicos, se compagina sin difi-
cultad con la representación natural del hombre, espe-
cialmente por intermedio del concepto de tipo: el hornbre
con determinadas peculiaridades que no por ello deja de
"ser hombre. (Cic, De Off, 1, 107 ss. De Fin. V, 9. Cfs.
también Epicteto, Dis, l, 2.) Se recomienda luego al horm-
bre de temperamento individual que se mantenga en su
peculiaridad. (Cfs. Cic. De Off, 1, 110.) Lo decisivo para
la representación de personalidad es el hecho de lo “pro-
pio”, no la cualidad de lo propio. Lo propio: no cualitati-
vamente distinto, sino especializado: es “mio”. En tal vaso
puedo sentirme “otro”: un hombre que vive en sí mismo,
apartándose del ambiente. (Cfs,, por ejemplo: Marco Áure-
lio IV, 3.) En ello se vislumbran ya gérmenes de una aso-
ciación de personalidad e individualidad. Pero lo esencial
sigue siendo siempre el hecho de la autoafirmación, el:
yo quiero, la relación del propietario con la propiedad.
Ahora bien, por otra parte, la personalidad no debe
concebirse tampoco como una cosa que haya de represen»
tarse de un modo estático y objetivo; no debe buscarse
una definición psicológica univoca del yo. Todos esos in-
tentos se apoyan de algún modo en Aristóteles y represen-
tan propiamente una reconstrucción, en cuando quiere
aislárseles, partiendo de la sensación de personalidad, tal
como se expresa en la filosofía grecorromana de la vida.
(Cfs. Cic. De Rep. VI, 24. Cfs, también Epicteto, Dis. Il,
10, 1.) Lo mismo cabe decir de todos los ensayos para
localizar de algún modo la personalidad en el engranaje
psíquico total. Por último, lo que así se ofrece, es “mio”,
pero no yo, definiendo solamente la propiedad pero no el
propietario mismo, que en modo alguno puede ser conce-
bido precisamente partiendo de eso (Cfs. Marco Aurelio
X, 24. Cfs, también Sén. Ep. CXXI, 16), aunque en este
caso se trate de una toma de posesión de sí mismo, de un
volverse hacia sí mismo. (Cfs., entre otros, Marco Aurelio
Xx, 37; V, 11.
En todo esto es necesario no perder nunca de vista que
la personalidad constituye una cosa dinámica y que debe
ser buscada en la acción misma, analizando los medios que
conducen a su formación completa. Su intérprete será
siempre el sabio, el único hombre libre (Arnin. 111, 597.
Diógenes Laercio VI, 121), en relación y combinación
con los diversos modos de representación sacados de la
vida todos los cuales expresan este ideal de semejante
personalidad de voluntad fuerte y apoyada en sí misma:
virilidad, valentía, grandeza, generosidad, postura romano-
heroica frente a la vida y a la muerte, etc. (Cic. Tusc. II,
13; IV, 24; II, 7. Sén. De Const. Sap. X, 2; XX, 4, Sén, De
Clem, 11, IIL, IV. Epicteto, Dis. Il, 17, 19. Marco Aurelio
IL 5; 111, 5. Diógenes Laercio, VII, 93, El ejemplo de Catón:
Arnim. 111, 5. Sén. De Const. Sap. Il, 7, 1, etc.)
Pero del mismo modo que la sensación de yo no puede
describirse univocamente de un modo psicológico, tam-
poco, por otra parte, cabe deducir de algún esquema cós-
mico la personalidad. Yo sigo siendo yo, cualquiera que
sea la interpretación que se dé al mundo y al acaecer
universal. La elaboración completa de mi personalidad es

97
independiente de eso. (Cfs, Sén. Ep. XVI, 4. Marco Aure-
lio XII, 14.) La experiencia de personalidad en la activi-
dad viva aparece como potencia autónoma frente a toda
concepción del mundo. Lo dado al yo, al reflexionar éste
sobre sí y sobre su vida, es el hecho del mundo mismo, y
precisamente concebido siempre en sus relaciones con la
vida. Además del yo, hay lo otro. Además de la' decisión
personal, lo que el destino determina. Además de la auto-
afirmación viva del yo, la muerte, lo perecedero. Estas
referencias a la vida aparecen entonces de los modos más
diversos en la conciencia. Reflexiones sobre el mundo desde
el punto de vista del hombre: ¿Qué es el mundo para
nosotros? ¿Qué somos nosotros para el mundo? En la
elaboración exhaustiva de estas referencias a la vida en
las formas más diversas, estriba sobre todo la importan-
cia de la filosofía grecorromana de la vida, y no en la for-
mación de motivos metafísicos que no pueden determi-
narse debidamente si se les separa de todo el engranaje
de la vida. (Cfs. Diógenes Laercio, VII, 137; VII, 143.)
Estas referencias a la vida pueden ser del más variado
carácter: Fatum (Sén. Ep. XVI, 4; XCIIL, 1, ss. Marco
Aurelio, HI, 7; V, 8; V, 24, etc.), Fortuna (Sén. Ep. LX“TV,
6 ss.; XCI, 2; XCIT, 2; Sén. De Tranq. Anim. X, 3, Sén. De
Const, Sap. XIX, 5), Providentia (Epicteto, Dis. 1, 16. Mar-
co Aurelio, II,3, etc.). Viene luego, además, toda la varie-
dad de las referencias a la vida tal como reflejan los datos
cósmicos en la vida humana. (Cfs., sobre esto, por ejemplo,
las distintas manifestaciones de Marco Aurelio sobre la
naturaleza en sus relaciones con el hombre y sobre las
relaciones del hombre con la naturaleza: V, 18; VIII, 46;
X, 3; X, 14). Sensación del mundo tal como se refleja en
el hombre según las distintas circunstancias de la vida.
Múltiples aspectos del mundo. Distintas impresiones cós-
micas. Elaboración de motivos típicos, por ejemplo: gran-
deza y eternidad del mundo comparadas con lo perecedero
de la vida humana (Cfs. Marco Aurelio IV, 43; V, 24;
VI, 25; X, 17 s.; X, 27), apartamiento del hombre del
acaecer mutable (Cfs. ibid. V, 10; XII, 34), lo exultante de
la contemplación del mundo (Cfs. Epicteto, Dis. II, 16,
32. Sén. Ep. LXV, 18), lo inagotable de la naturaleza (Cfs,
Sén. Nat. Quaest, III, 30; VII, 30) y otros por el estilo.
Incluso en Jos casos en que se trata de hipótesis elaboradas

98
con criterios de cosmogonía y filosofía de la historia, esta
referencia a la vida y a la impresión personal sigue siendo
una cosa totalmente esencial. (Cfs., por ejemplo, Marco
Aurelio 1X, 28; XI, 1.)
En todo esto sigue siendo motivo fundamental la postura
tundamental que frente al mundo adopta la personalidad
apoyada en sí misma. ¿Cómo me comporto yo, cómo te
comportas tú con respecto al mundo? Y esta cuestión se
plantea para toda personalidad como tal. Cada cual tiene
el derecho y el deber de ponerse la cuestión, y al fin y al
cabo sólo puede contestarla partiendo de sí mismo. Sostie-
ne un diálogo con el mundo. (Cís. Marco Aurelio IV, 23;
X, 14; X, 21.) Se sitúa frente al mundo, le habla, le pre-
gunta. Se coloca en actitud defensiva, hace la paz econ el
mundo y reconoce al mundo. (Cfs., por ejemplo, ibíd. VII,
18; VIII, 55.) Al propio tiempo experimenta la unidad del
conjunto, se siente a sí mismo miembro de este mundo, en
un engranaje solidario con todo, (Epicteto, Dis, 1, 14, 1,
Marco Aurelio VI, 38; VIII, 9; VIT, 13; X, 6, etc.) También
en ello sigue siendo en este caso personalidad, y esta con-
ciencia tal como se presenta en la experiencia activa de la
vida, determina también, en última instancia, su conducta
hacia el universo, Se siente miembro activo de este mundo,
que se le presenta a si mismo, a su vez, como engranaje
activo de la vida. A fuer de personalidad libre, se somete
al poder superior y se incorpora al engranaje del mundo,
(Cfs. Cic. De Fin. III, 64. Sén. Ep. XCV, 52, Epicteto, Dis.
1, 14, 15, Marco Aurelio IV, 4; V, 30; VI, 24; X, 28.)
Pero sea cual sea el valor de estas y otras especulacio-
nes, todo esto sólo adquiere su sentido peculiar cuando es
concebido en el conjunto de la vida y se intenta determi-
narlo en su valor para la vida. Es más, hay que aplicar
siempre de nuevo a todas'estas representaciones el cri-
terio del efecto vivo, de la realidad misma de la vida, en
lo que la vida misma sigue siendo siempre lo central y
para sus fines puede servirse de modos de representación
completamente distintos. La vida misma no puede, a su
vez, “ser deducida”; no puede representarse como una cosa
susceptible de ser separada de la experiencia de la vida.
La vida sólo puede ser expuesta partiendo de la vida. La
vida es sólo experimentable. Frente a todo lo puramente
especulativo, frente a toda dialéctica gnoseológico-meta-

89
física disolvente, tenemos que mantenernos fieles a la vida,
(Cfs. sobre esto, Sén. Ep. LXXXVIIL, 43 ss. Epicteto, Dis.
L, 27, 17 ss.; I, 5, 6 ss. Cfs. también Sén. Ep. XLIX, 5 ss.)
Vivere tota vita discendum est et, quod magis fortasse
miraberis, tota vita discendum est mori (Sén. De Brev.
Vitae, VII, 3. Cfs. Ep. LXXVIl, 11). A ello tiene que vol-
verse siempre; es el motivo fundamental de la misma
filosofía romana de la vida, y a él se halla subordinado
todo lo demás. Para aprender a vivir necesitamos valorar
debidamente la importancia que para la vida tiene todo
lo que se nos ofrece, hacernos clara conciencia de los
valores vitales. Nada puede quedar sin valorar; todo tiene
que ser puesto en relación con la vida, con los verdaderos
valores vitales, con la vida como conjunto. (Cfs. Sén. Ep.
XLII, 8 ss.; LXXXIX, 14; XCV, 54-57. Marco Aurelio X, 31:
IV, 32.) Todo se agrupa en un engranaje de valores que hay
que formar y concebir partiendo de puntos de vistas homo-
géneos. De esta forma abarcamos el panorama de la vida
y nos hacemos dueños de ella. La dominamos y gober-
namos y le imprimimos orden y unidad: reflexión sobre
el conjunto de la vida, proporcionamiento, ordenación de
la vida. (Ctfs. Sén. Ep. XX, XCV, 46, 57, Cfs. también Plin.
Ep. III, 1: Me autem ut certus siderum cursus ita vita
hominum disposita delectat, senum praesertim.)
Así, pues, el positivismo romano de la vida impone
sistemáticamente el principio de la primacía de la vida.
Yo vivo y quiero vivir. Quiero mantenerme en mi vida,
no dejarme apartar por nada del fin de mi vida, concebirlo
todo partiendo de la vida, interpretarlo todo en su impor-
tancia para la vida e incorporarlo al engranaje total de
mi vida. Para ello es necesario que tenga constantemente
presente el conjunto de mi vida.
Pero entonces esta vida misma se presenta, a su vez,
como una cosa relativa, limitada, perecedera. (Cfs., por
ejemplo, Marco Aurelio, II, 17; IV, 43; V, 23; IX, 30, 32.)
Sé que soy mortal. Se trata entonces de concebir también
el morir partiendo de la vida, incluirlo en el engranaje.
total de la vida. Tu nescis unum esse ex vitae officiis et
mori? (Sén. Ep. LXXVII, 19. Cfs. Marco Aurelio VI, 2;
IX, 21. Sén. Ep. XXX, 10.) Esto es un último en la filoso-
fía grecorromana de la vida: saber morir, una última con-

100
servación, una última afirmación de la personalidad libre.
(Cfs, Sén. Ep. XXV, 10. Epicteto, Dis. I, 1, 21 y 23; IL, 1, 13
y 38. Cís, Cic. Tusc. l, 49.) Saber morir sin saber cuál sea
el destino del hombre en la muerte. (Cífs, Sén, Ep. LXV,
24. Marco Aurelio Xl, 5, etc.) Contemne mortem (Sén. Ep.
LXXVIII, 5).

101
v

PLOTINO

HOMBRE Y ALMA

El drama de la vida humana

Para la filosofía grecorromana de la vida la concepción

del mundo significa siempre una actitud ante el mundo,
una elaboración de una postura apoyada en sí ante el uni-
verso. El hombre tiene una explicación con el mundo;
adopta una posición hacia él. Lo supremo a que puede
llegar, no es el conocimiento del mundo sino la afirma-
ción del mundo, el reconocimiento del carácter incondi-
cionado de este mundo, la entrega al universo (Cfs., entre
otros, Marco Aurelio 1X, 1; IL, 3; TIL, 2; XII, 23; cfs. tam-
bién Cicerón, De Nat. Deorum, IL, 7; II, 14). Esta postura
presupone ya una conciencia de personalidad totalmente
desarrollada, que se delimita en sí misma, frente a lo otro
que no es el yo mismo, que no puede ser nuestro, al igual
que luego, por otra parte, esta misma conciencia, a su
vez, sólo adquiere un sentido último y su significación
propia gracias a sus relaciones con lo otro, que no es nues-
tro, que no está en nuestro poder,
Lo que importa principalmente en este caso no es cómo
se determine esto que somos nosotros mismos. La con-
ciencia de personalidad se conserva en la vida frente a
los distintos acontecimientos, se conserva gracias al hecho,
Surge de la misma actividad en la vida, se forma en las
experiencias de la vida y se consolida gracias a las resis-
tencias-que encuentra, El problema de la personalidad no
está resuelto teoréticamente, aunque sí prácticamente,
precisamente a fuer de problema, tal como se planteó

102
dentro de las condiciones especiales de una filosofía de la
vida a la que le importaba ante todo imponer lo personal-
propio frente a todos los influjos de las variables cireuns-
tancias de la vida. Al principio era el hecho; la toma de
posesión de sí mismo se basta a sí misma, produce esta
confianza en sí mismo, esta seguridad de sí mismo, que
proporciona precisamente la prueba viva de que en nos-
otros hay algo que somos nosotros mismos: en cierto
sentido, una prueba de poder, que proporciona, frente a la
vida, una demostración que se basta a sí misma y frente
a la cual todas las acotaciones de concepto y teorías son
solamente de importancia secundaria.
Estos planteamientos de problemas y las soluciones co-
rrespondientes no son cosa desconocida para Plotino. Éste
se dirige al hombre, al hombre que partiendo de sí plantea
al mundo la cuestión, busca soluciones que determinen
su posición con respecto al mundo. En Plotino, esto se ex-
presa ya en la libre utilización de motivos de concepción
del mundo, y precisamente en vistas a Jos problemas hu“
manos de la vida. El hombre tiene que ser tranquilizado,
robustecido, consolado, debiendo asignársele una postu-
ra con respecto al mundo; crearse en él cierta opinión
frente al mundo y la vida. Se trata entonces de poner a
prueba el efecto de los distintos motivos que se ofrecen,
juzgándolos por sus posibilidades de influjo en la vida, y,
al propio tiempo, de encontrar la expresión más intensa
de efecto, más de acuerdo con esta entonación. En todo
ello es patente la relación con la filosofia grecorromana
de la vida. El hombre quiere curarse, redimirse. Esta pos-
tura humana, que siempre logra nueva expresión, imprime
una fuerza peculiar al conjunto del pensamiento plotiniano.
En modo alguno es obligado que leve a un antropocen-
trismo (Cfs. IT, 9, 8, s.), sino que propiamente designa sólo
en términos absolutamente generales un motivo funda-
mental del planteamiento del problema, una cosa vital
totalmente originaria frente a todo lo puramente especu-
lativo.
Cuando Juego Plotino resume la vida concreta para
confrontarla con modos de existencia más elevados, este
resumen no constituye una reducción incolora del conte-
nido de la vida sino una visión panorámica de los mo-
tivos vivos que rigen la vida del hombre. La representa"

103
 ción que él, como la filosofía romana de la vida, toma co-
mo orientación para eso, es la del destino y de la fortuna,
y precisamente con ello se ofrecen ciertas posibilidades
de abarcar la vida en sus contornos totales, posibilidades
de que carecen los modos de concepción que en última
instancia lo retrotraen todo a factores psicofísicos que se
mantienen iguales a sí mismos.
En la vida tal como Plotino la concibe, en su mundo,
ocurre algo, ocurren innumerables cosas. Estos aconteci-
mientos de la vida no pueden ser retrotraídos, a su vez,
a una cosa esquemática, simple, sino que tienen su carác-
ter especial, su configuración especial, su curso especial,
y para ello ofrece una explicación la astrología con la
diversidad de las constelaciones de astros, permitiendo
descubrir las relaciones más elevadas de las cuales surge
a su vez esta. diversidad misma. Plotino tiene en sumo
grado el sentido de la multiplicidad de los fenómenos, de la
- varietas rerum, el modo de representación que dominará
en el Renacimiento (cfs. 1, 1, 5; 11, 2, 13 y 15; 1V, 3,8 y
10; V, 7, 2). El alma es creadora y sus creaciones son de
carácter sumamente variables. Los hombres son distintos,
y ello tiene su sentido cósmicamente fundamental. La con-
templación de la diversidad misma tiene algo sublime, algo
que permite al alma individual aprehenderse como ser
diferenciado en la sinfonía del conjunto. Cuando Plotino
invita al hombre a elevarse sobre la vida, no significa
esto que presente a esta vida como cosa en sí desprovista
de importancia y mezquina. La vida, toda vida, está justi-
ficada. La filosofía de Plotino se basa en una afirmación
general de toda la vida, del mundo y del hombre.
Esta postura frente a la vida no es susceptible de ex-
presión exhaustiva en fórmulas teorético-conceptuales.
Se expresa en toda la modalidad en que Plotino habla
sobre la vida misma, en los ejemplos que se aduce, en el
modo y forma que como algo grafico-vivo resuena tam-
bién en los comentarios puramente filosófico-polémicos.
Para Plotino la vida humana significa el sector entero de
todas las vivencias tal como se determinan por los múl-
tiples acontecimientos: pena por la pérdida de allegados,
vanidad del esfuerzo humano, mutabilidad de las circuns-
tancias de la vida, etc. Toda la diversidad de los efectos
dados significa también actividad diferenciada en la vida,

104
en una palabra, todo el sector de lo vivido, según su con-
tenido y según sus posibilidades de tenerlo, la vida con
su colorido y variedad, con su inconstancia y trágica
grandeza.
Cfs., además de esto (1, 4, 7), la enumeración de las
cosas humanas que ocupan la vida histórica e individual.
Sobre la importancia viva que adquiere la lucha con lo
corporal, cís. 1, 4, 14. Además, el antagonismo entre lo
externo y lo interno: 1, 6, 5, etc, También entre lo adven-
ticio y lo originario: 11, 3, 9; cis, V, 3, 9. Sigue siendo im-
portante la representación de la rúxoal. Una vez unida con
el cuerpo, el alma queda sometida al destino. (11, 3, 10. Cfs,
también NI, 1, 8). Además: II, 2, 15; enumeración de lo
que ocupa la vida del hombre. La vida como drama que
abarca toda la tierra y en el que los acontecimientos
adquieren un sentido más profundo por su procedencia del
mundo sideral. (Cís. 11, 3, 7; IV, 4, 39.) El hombre desem-
peña un papel en este drama, papel especial para cada
hombre (M1, 2, 17; 11, 3, 1).

El mito del alma y la personalidad

El hombre de Plotino se siente personalidad autónoma

(IU, 1, 9 s.). Cualquiera gue sea la dependencia del hom-
bre, sigue habiendo. en él algo que es AEREO una

a los inf 1jos. delE estrellas au L 5). "Pero “este ombre

pasa a ser él mismo un “problema. Pretende comprenderse
a sí mismo, y por cierto que fuera de toda actividad en
la vida. Se busca a sí mismo en el misterio de su alma. Es
principalmente el alma tal como la había visto Platón,
aunque sean distintas las relaciones entre alma y hombre.
La experiencia que el hombre tenía de la vida, se había
enriquecido constantemente por las impresiones que del
modo más diverso habían sido explicadas en la filosofía
grecorromana de la vida, por todas las experiencias que
el hombre había sacado de los grandes acontecimientos
y de una nueva situación del mundo, que por vez primera
permitía contemplar propiamente la vida humana en toda
su diversidad, Lo que el hombre pone en juego, es ya otra
cosa, más importante y vasta; la vida en si es también más

105
 0 impresionante: e importante; ya no es posible atribuirla
. al simple esquema de apetitos corporales, de operaciones
a prácticas de la vida cotidiana, etc.
| Tal como se expresa en esta concepción de la vida.
el hombre se halla frente a su alma, el alma que de
: algún modo es una cosa ilimitada e incalculable (1V, 3,
8), en virtud de la cual el hombre se encuentra inclui-
| do en la gran sinfonía del universo (IV, 4, 38; 1V, 3, 14),
| el alma cuyo destino es infinitamente más amplio que todo
| cuanto el hombre mismo puede experimentar en su expe-
! viencia de la vida (II, 2, 13), el alma que a su vez es
también un mundo (III, 4, 3), una cosa grande y formi-
dable (IV, 2, 1) y gracias a la cual estamos enlazados con
todos los seres superiores (1V, 4, 45), El hombre se busca
a sí mismo; intenta determinar su sitio dentro de este
mundo inconmensurable del alma. Hay almas de distinto
grado (MI, 2, 18), y la misma alma no es un último ni su-
premo (IV, 8, 7). El hombre 0%Ocupa en este s sistema _Mna

|
posición intermedia. entre los dioses
y los animales (UL
2, 8 ¿8D "Elho
hombre es sólo una cosa relativa y como tal
Í
y tiene que sentirse frente al universo, Tiene que reconocer
l
a otros seres, más perfectos; tiene que mirar el conjunto
(II, 9,8 s. y 18). Tiene que resignarse, aceptar como tal su
| situación en el mundo, su determinada relación jerárquica
| en el conjunto, que determina su esencialidad (11, 3, 3),
sin considerarse a sí mismo como objetivo final (IV,
4,32).
Pero para interpretarse a sí mismo, no le puede bastar
a este hombre el encontrar un lugar dentro del mundo
y en el reino de los seves para vivir con él con conciencia,
ser un miembro que colabore en el conjunto y con su
carácter peculiar contribuya a la belleza del universo en su
diversidad, pues por esencial que sea el poner de relieve
la individualidad del hombre en la esfera de lo pura-
mente natural o de lo meramente casual, el conferir una
dignidad cósmica al hombre individual en su configura-
ción especial (cts. V, 9, 12), hay que distinguir de esto,
en todo caso, la cuestión de la conciencia de personalidad .
y de la significación propia de la vida humana. El hombre
que partiendo de sí plantea, al mundo la cuestión, se
plantea primordialmente haciendo absoluto caso omiso de
su peculiaridad individual. Sólo cuando la conciencia de la

106
individualidad se enlaza con la de la personalidad: puede
lHegar a su pleno valor la idea de la singularidad y pecu-
llaridad de todo individuo. Pero en este caso se trate de
una cosa distinta. de la cuestión de la personalidad como
tal, de la conciencia de personalidad que se habia ido «des-
arroMlando progresivamente, frente a lo anímico, y de
lo humano en su significación propia frente al todo cós-
mico.
Esto no era problema en la filosofía grecorromana de la
vida. El hombre que planteaba la cuestión, no era una cosa
problemática en sí. En la energía de voluntad guiada ra-
cionalmente, el hombre se había encontrado a sí mismo, se
había robustecido como personalidad. Pero ahora cl mito
del alma había de destruir la seguridad de la vida, el posi-
tivismo de la vida desarrollado en la filosofía grecorromana
de la vida. En la filosofía de la vida, la referencia de los
problemas de la concepción del mundo al hombre y a la
vida concreta, se hacia de un modo totalmente directo
El hombre plantea la cuestión; la plantea parta sí mismo.
Por más que acentuara Jo efímero de la existeucia humana
y otras cosas semejantes, lo hucia, sin embargo, sólo desde
su postura humana, era una actitud humana frente al
conjunto. En Plotino, por el contrario, desaparece el hom-
bre a pesar de sus contornos fijos. Pierde el habitaculo
desde el cual dirigía la pregunta al mundo, Se pierde a si
mismo, Adquiere conciencia de su alma, de un alma trans-
egotista. Y ATadquirir osta conciencia, advierte modos de
existencia y experimenta relaciones cósmicas, que ya no
pueden incluirse en las representaciones concretas de la
vida y que ya no le afectan a €) mismo como personalidad.
La vida, en su capacidad concreta de contenido, se ha con-
vertido para él en un drama. La verdadera vida se desarro-
la en un mundo. que se encuentra más alla de la” empiria
dec Ta vida. Si quiere volver a encontrarse a si mismo, busca
su vo, su propio, en la contemplación mental, Pero tampoco
ahí puede detenerse, pues esto le impulsa más allá de sí
Para llegar a una elevación espiritual suprema, ya no puede
saber nada de si mismo, Para lograr la visión de lo uno.
tiene gue hacer abstracción dde sí.
sí mismo y de : todo. (VI 9,
7 y 10 ss, Cfs. también. para lo precedente, “IV, 4,2: V,3,
48: V,3, 9 y 16).

107
EL HOMBRE MÍTICO Y SÚ DESTINO

El hombre como figura mítica

El mito no constituye en Platón una cosa primaria, sino

que tiene una significación en sí mismo; no es una concep-
ción metafísica del mundo de la que pudiera partirse para
deducirse de ella todo lo ulterior. El camino conduce desde
la vivencia anímica filosófica, a través de la experiencia
concreta de la vida, hacia el mito: alma-hombre-mito. Esta
relación fundamental sigue existiendo incluso cuando el
mito se convierte en interpretación profética de la rela-
ción: alma-vida humana. Conserva siempre hasta cierto
punto su lugar originario en el engranaje del pensamiento
y de la vida, sin suprimir la existencia propia del pensa-
miento, por una parte, y de la personalidad humana, por
otra, tal como se expresa en la figura de Sócrates, En
Platón, el hombre que filosofa no pasa a ser una figura
mítica; filosofa y vive como tal hombre e interpreta en
formas míticas el pensamiento y la vida.
En esa filosofía no puede determinarse propiamente de
un modo filosófico-metódicamente unívoco la relación del
mito con el conocimiento y con la experiencia concreta
de la vida, su grado de: certidumbre, su credibilidad, su
derecho a ser demostrable, su lugar sistemático. En Platón,
el mito tiene en este sentido una cosa principalmente
ocasional, una cosa que no puede ser sacada del engra-
naje vivo del diálogo una cosa que se dice de hombre a
hombre. Y este hombre que en este caso habla del destino
cósmico del alma, de la inmortalidad, etc., sigue siendo
personalidad viva, sigue siendo hombre. Cuando en -el
Fedón confluyen la vivencia personal con lo cósmico-
especulativo en presencia de la muerte, se mantiene siem-
pre la distancia entre los dos motivos. La muerte de Só-
crates no tiene significación cósmica alguna. El mismo Só-
crates no es un representante del género humano ni un
símbolo del destino humano. Es un hombre, un hombre
filosófico, y aunque en esta representación de la postura-
filosófico-contemplativa como realización de «un destino
del alma humana, realización que en última instancia sólo
puede entenderse a base del acaecer cósmico, estribe uno
de los motivos más intensos de efectos de la filosofía de

108
Platón, no es, sin embargo, el propio Sócrates una figura
de algún modo mítica, no es un ser sobrenatural que haya
alcanzado una fase de la vida anímica que de algún modo
sólo pueda comprenderse en base de relaciones superio-
res; conserva la distancia hacia este mundo; se refiere a
ella y enseña a contemplarla. Pero él mismo permanece
en la vida e invita a los hombres a que reflexionen pen:
sando en la vida de ellos.
Así, pues, en este caso, el mito es visto al fin y al cabo
partiendo del hombre que en él permanece fiel a sí mismo,
sin perderse en el mundo mítico. Esto se altera ya en el
Timeo, El mito no debe comprenderse partiendo de una
personalidad; ya no se trata de algún modo de un mito
“socrático”, sino de una imagen mítica del mundo como
tal, en la que todo se incluye. Esta necesidad de clasifica-
ción y sistematización del cosmos no es, sin embargo, en
Platón una cosa originaria. El afán filosófico se basta a sí
mismo. No necesita de ninguna justificación cósmica en
una determinada concepción filosófica, antes bien toda
concepción cósmica semejante sólo puede comprenderse,
a su vez, con el hecho, importante en sí, del filosofar.
Platón invita a filosofar, no a adoptar una determinada
concepción cósmica. Lo propiamente platónico es el si-
tuarse en el camino y la perspectiva míticos. Pero el filo-
sofar se presenta sobre todo como energía anímico-espiri-
tual. Sería un error creer que la propensión al filosofar, el
gusto a ponerse en camino, conduzca necesariamente más
allá de sí mismo, como si la concepción del conjunto fuese
de toda necesidad un último filosófico, como si el filosofar
mismo hubiera de encontrar, a su vez, su sitio en una
filosofía, eh un sistema filosófico. El mito es perspectiva,
es interpretación de lo vivido en la experiencia anímica
filosófica, no punto de partida ni tampoco fundamenta-
ción. El afán de elaborar una concepción cósmica de con-
junto que incluya a todo lo individual, procede de otra
parte: del legislador. En el Timeo, el punto de vista orde-
nador legislativo, es el predominante. Todo se enfoca desde
el punto de vista de la ordenación del mundo. Incluso el
filosofar se engarza de algún modo en este conjunto del
mundo, y, por último, la misma experiencia filosófica
es atribuida, a su vez, a relaciones cósmicas.
Pues bien, lo importante para los tiempos subsiguientes

109
es que en el Timeo la imagen mitica del mundo se presente
como una cosa autónoma y que como tal debe compren-
derse en su realización sistemática. Nada impide luego a
los sucesores de Platón tomar de igual modo las demás
exposiciones míticas de sus diálogos, es decir, sacarlas de
su engranaje vivo y sistematizarlas en cierto sentido, para
lograr así una concepción mítica total del mundo a base
de aprovechar los distintos motivos. Pero una vez se hubo
hecho esto, tenía que alterarse también la actitud origi-
naria del hombre con respecto al mundo. Entonces el mito
ya no es visto partiendo del hombre, sino el hombre desde
el mito, Separado de la vivencia humana, como cuya inter-
pretación se presentaba, el mito acaba convirtiéndose cada
vez más en algo especulativo puramente metafísico, en que
el hombre pierde su importancia propia y los contornos
determinados de su figura.
Este hombre en su importancia propia está siempre
presente en los diálogos en que Sócrates interviene como
figura principal. Pero cuando Sócrates, que frente a toda
filosofía representa al hombre filosófico, al hombre que
filosofa, pierde su importancia propia y acaba por desapa-
recer totalmente, se alternan también fundamentalmente
las relaciones entre mito y hombre. El mito adquiere la
primacía frente al hombre; cada vez se hace más intensa
la dependencia del hombre con respecto a las formaciones
míticas eri que él intenta comprender su genuina esencia,
El hombre se convierte a sí mismo en figura mítica. Hace
abandono de sí mismo. Se convierte a sí mismo en ser del
mundo o intenta sentirse sólo como tal. Es el ser cósmico-
impersonal o suprapersonal; es el ser de esta jerarquía
cósmica, de este destino que sólo cósmicamente puede
comprenderse. No puede entenderse en base de su expe-
riencia especial de la vida, de los acaecimientos, de las
vivencias, que le son propias. Su existencia en el mundo es
lo decisivo; sólo puede comprenderse en base del mundo.
Esta vida es sólo una vida. Su verdadera vida discurre en
lo universal y hacia lo universal. Pero este discurrir”
universal de la vida no puede darse en la experiencia
individual de la vida. El hombre tiene que desprenderse
de su vida, de sí mismo; tiene que dejar de ser hombre,
suprimirse a sí mismo, superando incluso la distancia

110
cue como figura mítica le separa de este mundo y de
sí mismo.
Así, pues, el mito platónico se transforma en el mito
característico de los últimos tiempos de la Antigiledad:
en la concepción del mundo mítico frente al cual no se
halla ya un Sócrates,

La disolución de la personalidad clásica

Mito significa posibilidad, perspectiva, atisbo a lo lejos;

significa al propio tiempo saber y no saber. El hombre
se ve a lo lejos; se contempla en la perspectiva del mundo,
en lapsos infinitos; pero sigue siendo hombre, no hace
abandono de sí mismo; sigue siendo el que contempla, el
hombre que se mira a sí mismo como figura mítica.
En este caso no cabe fijar de una vez para siempre las
relaciones entre el hombre y la figura mítica, Se trata de
unas relaciones de distancias variables. La figura mítica
puede perder la relación con la experiencia viva, perderse
en remotas lejanías, convertirse en una cosa puramente
fantasiosa, ficticia, extraña a la vida, en objeto de consi-
deraciones edificantes y, por último, en un tema retórico.
tal como ocurre a menudo en la filosofía romana de la
vida. O bien, por el contrario, puede el hombre mitico
tomar posesión hasta cierto punto del hombre de la ex-
periencia concreta de la vida, intentando superarlo, y
puede de esta suerte la vivencia mítica convertirse cada
vez más en el factor único determinante en el engranaje
de la vida. Mito es distancia, distancia que varía con la
vida misma, una cosa que no puede incluirse en una con-
cepción determinada, que permanezca igual a sí misma, de
lejanía y proximidad. Se trata de estados de tensión, de
motivos que sólo pueden entenderse en base de la diná-
mica de la vivencia mítica misma.
En Platón, la vivencia mítica contiene en sí misma los
factores que restablecen la distancia, la tensión. Sentimos
afan por la idea, sentimos afán por una forma de exis-
tencia puramente espiritual, y sabemos que el camino que
a ella conduce es lento y difícil y que sólo la dialéctica
puede llevarnos a ella. Tensión dialéctica y emoción de
afán, amor y anhelo de pensar, forman en ese filósofo una
unidad indestructible. La contemplación apasionada, el

111
presagiar con anticipación, el pensamiento escrutador, el
elevarse con amor (cfs. también sóbre esto, Plotino 1, 3, 3;
IL, 3, 9; III, 5, 9; V, 9, 2; VI, 9, 9), actúan en este caso de
consuno para volver a estableceí siempre la distancia,
para reconducir siempre de nuevo al hombre a sí mismo,
para hacer que subsista la vida humana en su existencia
propia insuprimible. De esta suerte, el hombre se mantiene
a sí mismo en la vivencia mítica. La filosofía como eros,
como afán, se presenta a modo de vivencia humana. Los
dioses no filosofan, no conocen el afán que impulsa a los
hombres más allá de sí mismos y sigue siendo, sin em-
bargo, la más alta expresión de lo humano.
Pero esto se altera cuando el hombre intenta identifi-
carse a sí mismo con su figura mítica, cuando se suprime
a sí mismo para continuar siendo sólo el que él se ve en
la imagen mítica del mundo, cuando quiere hacer abstrac-
ción de sí mismo para vivir totalmente en el mundo mítico.
La concepción mítiqa se transforma entonces en una
vivencia mítica, en la que ya no hay ningún camino que
vuelva a conducir a la vida humana,
Son, éstos, factores que dentro de la misma vivencia mí-
tica conducen a la disolución de lo mítico. Lo mítico es
el reino del presagio, de lo lejano, de lo otro, de aquello
que está por encima de todo el poder del hombre y como
tal es sentido. La antropología mítica se basa en la expe-
riencia filosófica del alma. El hombre siente su alma, Ésta
es lo constantemente presente y, sin embargo, no entra en
el engranaje de la vida, no puede ser comprendido, no
puede identificarse con el hombre tal como éste es dado
en la experiencia de la vida, Es más que el hombre, alcanza
más allá de la vida; tiene un destino que no se agota con
la vida; es lo desconocido: una cosa “divina”, que nos-
otros mismos no somos. Pero si el hombre quiere penetrar
en su alma, sentir su destino y unificarse con lo anímico,
cesa de pertenecerse a sí mismo. Ya no es el que es; es
llevado más allá de si; ni siquiera su alma puede ser
para él un último. Es llevado, pues, más allá de su alma,
más allá de lo anímico en general, hacia lo “uno”. -
La grandeza de Plotino estriba en haber recorrido el
camino hasta el final, al igual que su importancia histórica
consiste, al propio tiempo, en que disolviera el concepto
de personalidad tal como había llegado a expresarse en

112
lo clásico y tal como él mismo lo había desarrollado. En
la filosofía grecorromana de la vida, personalidad significa
posesión de sí mismo. Ahora bien, hay en nosotros algo
que no es propio de nosotros, que no podemos poseer. Con
la vivencia del alma, se destruyó la autoseguridad de la
personalidad clásica. El resurgimiento del mito del alma
puso al hombre clásico ante problemas completamente
nuevos o mejor dicho es ya en sí, en esta forma, expresión
de un nuevo enfoque del problema. El hombre se con-
vierte a sí mismo en problema frente a su alma, en el más
formidable de todos los problemas. Este problema no pue-
de resolverlo con las formas de representación desarro-
lladas en la elaboración de la personalidad clásica. La so-
lución había de encontrarla solamente San Agustín crean-
do un nuevo tipo de hombre vivo. Sobre el fondo del
mundo neoplatónico, creó al hombre una nueva personali-
dad, imponiéndole de nuevo en la importancia propia de
su vida personal personificando en sí el hombre que
supo asociar toda la intimidad y profundidad de la vida
anímica de un Plotino con la actitud volitiva romana.

113
 vI

SAN AGUSTÍN

LA VOLUNTAD DE VIVIR
AA

El hombre sabe que es. No puede dudar de ello. Todas

las objeciones intelectuales resultan impotentes contra
esta certidumbre; se refutan a sí mismas. Pero en San
Agustín no significa esta certidumbre un hecho meramen-
te intelectual, una certidumbre que: haya de obtenerse a
base del puro entendimiento, para luego deducir de ella
otra cosa igualmente cierta. Se trata de una certidumbre
vital directa. Todo lo que siento, la vida entera con todas
sus penas y alegrías, es cierto para mi. En la vida humana
tenemos el punto de partida firme, en la vida en toda su
plenitud, en la vida cumplida. Mi vida, tal como la siento,
no es para mí dudosa. O dicho de otra manera: no se trata
de un hecho de yo, de algún modo aislable como tal, sino
del yo vivo, de mi personalidad. Yo mismo, en cuanto
¿besta unidad de vida, no soy dudoso para mí. Todo lo que
ee y Siento y tal como lo siento, existe; yo mismo, en la totali-
¿0 dad_de.todas-mis- manifestaciones Vales, estoy presente
A GN a mí mismo > TT
Ys que
e ypienso (Sol. 11, 1). Si no fuese así, no podría
engañarme (De Lib. Arb. Il, 3, 7). Cfs. luego sobre esto:
De Trin. X, 10: certidumbre de la vida. La misma duda
concebida como vivencia que abarca en sí las más distintas
manifestaciones de la vida. Cfs. también luego ibid. X,
10, 14, Scio me vivere y la fórmula esse et _vivere: ibid, X,
9, 13. Sobre
el concepto de vida en que esto sefunda, que
estatuye de antemano la totalidad como unidad de todos
los procesos vitales, cís., por ejemplo, ibíd, X, 11, 18: una
vida. Esta vida es lo constantemente presente, propio, a
nosotros, Nos sabemos nosotros mismos: el alma está pre-
a AAN sm. .o
mean

114
sente a sí másma, quadam interiore, non simulata, sed vera E

alrctamente C .se ipsum enim

e per see ipsum videt: En. in
Ps. XLI, 7). Se detiene en sí misma y se comprende en su
presencia. (De Trin. IX, 12, 18 y De Genes. VII, 21, 28.
Quid enim tam intime scitur seque ipsum sentit, quam id
quo etiam caetera sentiuntur, is est, ipse animus?) (De
Trin. VII, 6, 9.
Pero al propio tiempo se nos presenta entonces la vida
como una cosa incomprensible. Yo no puedo precisar lo
que ocurre en mí. Lo experimento, y al propio tiempo no
entra en el: yo vivo. No puedo redescubrirme en mí mismo, ps
Mi vida se me escurre; me parece que yo huyo de mi mis-* qe”
mo. Soy el que vive, y no puedo detener mi vida. No puedo '
ser lo que experimento, Vivo en mi propia vida como un
extraño; soy un extrraño en mí mismo,
Nos nom possumus €
extra nos (De An, 1V, .
preguntas que nos dirigimos a nosotros mismos, quedan
sin contestar, (De Anima IV, 7, 10. Cfs. también ibíd. IV,,..:
8, 12 y De Trin, V, 1, 2.) Somos un misterio para nosotros *
mismos, y no podemos penetrar hasta nosotros mismos: .,
..ñec ego ipse capio totum quod sum. Ergo animus ad
habendum se ipsum angustus est (Conf, X, 8, 15).
El asombro de sí mismo como unidad de vida, la extra- parao
ñeza y espanto ante el alma, es uno de los motivos antro- ¿ytRO”
pologicós fundamentales de la concepción agustiniana del paLesión
mundo. El alma es el milagro más grande de este mundo,
¿Qué puede compararse con el alma? Al propio tiempo el
hombre se asusta de lo que hay de inconmensurable en
él; siente temor de lo desconocido que hay en él, Se busca
y no se encuentra. Vaga inquieto por. su propia alma.
Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum? Varia,
multimoda vita, et inmensa vehementer (Conf. X, 17, 26).
El corazón humano es un abismo. (En. en Ps. XXXVIL )
Grande e profundum, est ipse homo... (Conf. 1V, 14, 22).
Pero los hombres pasan despre cocupados junto al milagro
del alma. Et eunt homines mirari alta montium et ingen-
tes fluctus maris el latissimos lapsus fluminum et Oceant
ambitum et gyros sideram, et t relinguunt Seipsos. . (Conf. Ae
X, 8, 15). A
San Agustín se plantea, así, la cuestión de la vida

115
O, en su totalidad. ¿Qué es nuestra vida? Un inconmen-
i surable, incomprensible. No podemos detenernos en nues-
h Donde "tra vida; no tenemos un hogar. La vida se me escurre,
No vivo mi”vida. El mismo curso de la vida determina
que la vida nunca puede llegar en mí a la unidad, a la
duración. Todo en mí es pasajero. Lo que ocurre en mí,
lo que siento, no es vivido en el sentido de que sea vida,
de que siga siendo vida, duración de vida descansando en
sí. Yo, el senciente, no puedo llegar a ser uno con mi vida.
No logro llegar en mí a expresión acumulada. Tan pronto
l Es go uno como otro. Lo que fui ya no lo soy. No llego al
¿és er, al pleno sser
er acumulado. Soy y_no soy. Muero en mí.
EU Mi vida pasa; “de algún n modo o se suprime a sí misma. Y
dl oENé ¡7 este haber “vivido, “el ya no ser
r del que es, sólo una expre-
108] sión de lo negativo de la vida, caracteriza lo inanimado
de la vida como la siento en mí.
Por lo tanto, no puedo llegar a mi vida propia, a
mi realidad de vida. Mi impulso vital es obstaculizado
de algún modo. No puedo detenerme en laCplenitud ve
la vida. Lo que llamo vida, no es una vida verda era,
una vida viva, una realidad de vida. Mi existencia no
es un ser en el sentido vital; no se presenta como tota-
lidad dinámica. De ahí esta inseguridad de la vida, es-
ta atomización, esta diseminación, en que me siento a
mí mismo, y este afán de duración de la vida, de con-
centración de la vida, para que yo pueda vivir mi vida en
su vivacidad propia, sin que sea efímera y sin muerte.
Todo es pasajero. Pasajero subjetiva y objetivamente.
| ¿Na? Olvidamos y yawnb podemos hacer volver a la memoria
lo que una vez estuvo en nosotros. Ubi "at quod _oblitus
enas? (En. en Ps. XXXVII, 11.) Los días se siguen.
Jungunt se, sequuntur se, et non se tenent. (Ibid. XXXVII,
7.) La misma inestabilidad de las edades de la vida. Non
stat ergo aetas nostra (Ibid, LXIT, 6). La hora presente no
es presente... omnes enim partes elus, et - omnia momenta
fugitiva susunt (Sermo CLVII, 4). Por doquiera € está la
muerte: un continuo morir. (De Civ. XI, 10.) Así sutri-
mos de la inestabilidad interna y externa de todo lo terre-
no. oa corpus habet, non est idipsum: quia_n non tn se
tis enim mutationibus et cogitationibus variatur, quantis
voluntatibus immutatur, quentis cupiditatibus diverbera-
tur atque discinditur? Mens psa hominis, quae _dicitur
rationalis, mutabilis, est, non_est
no t_idipsum. Modo vult,
modo non vult, modo scit, modo_1 nescit: modo. “nemánit,
modo obliviscitur: er go idipsum - nemo habet ex se. (En.
en Ps. CX
CXI, 6. “Cfs. también ibid. CXXII, 4, etc.) De esta
inestabilidad de todo _lo terreno surge Tuego. aquell No
quietud y. desasosiego del | hombre. _que. le acompaña 1 por seR
doquiera en. el curso de su vida . ubique inquieta,
nuscuam secura (En, en Ps, CXLV, 5), dice San Agustín
del alma. En todo
do siente 1 la muerte. Etenim de morte venit
lassitudo ista, “quam invenimus in omnibus refectionibus
nostris. (Íd. LXXX, 10.) Así anhela2el alma la estabilidad,
la duración, el ser acumulado. (ía. "CXLV,5, y Conf. XII
167 TT
Es el afán de vida lo que lleva al hombre más allá
de sí mismo. Su vida no le basta; quiere tener una vi-
da elevada, total, cabal. En el no poder tenerse, en la
negatividad de la vida, estriba toda la miseria del hom- ,- DAL
bre. Pero los hombres quieren ser felices. Para San ¿wa
Agustin el afán de felicidad es tan evidente como el <="
hecho de la existencia del hombre mismo. Y felicidad
significa: puro poder vivir a fondo, aspiración a supe-
rar todo lo negativo, lo que no es, todo cuanto dismi-
nuye al hombre, lo que consume su energía vital, lo que
le rebaja. La vida no es una magnitud constante. Hay
más o menos vida, hay más o menos ser. Nuestra vida
está adherida a la muerte. Y muerte no significa cosa
de un día. Somos a la vez entes que viven y mueren.
Pero toda vida quiere vencer a la muerte; se busca a
sí misma, busca su última , exaltación . y eternidad. De
ahí que el alma. pugne por ir más alla de sí misma. Se
eleva, por encima de sí misma, a la fuente de toda vi-
da, dé. Dios Mientras queria permanecer en sí misma,
se escurría a sí misma; no podía quedar detenida en SU] A
propia mutabilidad e inconstancia. Sólo _en lo — inmuta-
ble y _en el Dios, eterno encuentra la redención. “de su
sombría existencia; sólo en él encuentra reposo y rez o
cogimiento, Y como ella no puede alcanzar su fin en la-!'
tierra “aspira a otra vida, a la inmortalidad, a la bienaven-= ”
turanza eterna. SS

117
 La vida terrena no puede satisfacer al_alma. Non
MET satiabor de mortalibus, non satiabor de temporalibus...
(En. en Ps. Cl, 10). Siente la insuficiencia de. laa vida
que no es verdadera vida...
haec 1psd vita, sí vita di-
cenda est. (De Civ, XXII, 22.) El hombre aspira a sa-
lir de esta miseria de la vida. Quiere ser feliz: ...sen-
tentía tam vera atque manifesta. (Retr. Il, 14, 4) Na-
die puede dudar de ello. Substantia ista, res ista, perso-
na ista, quae homo dicitur beatam vitam quaerit: et hoc
nostis, nec insto ut credatis, sed admoneo ut agnoscatis,
(Ser. CL, 4, 5.) Certidumbre de la vida y certidumbre
del áfan de felicidad están íntimamente unidas entre sí,
(Cfs. De Trin. XIV, 15, 21.) Beatos esse se velle, om-
A Nes in corde suo vident (Ibid. XML “20, 25.) Este deseo
de Felicidad y elevación de la vida está perfectamente
justificado. Desiderium ergo vestrum quo vultis vitam
et dies bonos, non solum non reprimo, sed etiam vehe-
mentíus accendo. Prorsus quaerite vitam, quaerite dies
bonos: sed ubi possunt inveniri, ibi quaerantur. (Ser,
CIX, 5, 5.) Se halla en el alma, que es vida misma, que
espire a la más alla elevación de la vida. (Cfs., por
ejemplo, De Trin. V, 4, 5; XIV, 4, 6.) La vida huye
de la muerte. Queremos vivir. Vivere enim vult, mori
cogitur, dice del hombre San Agustín. (De Civ. XIV, 25.
Cfs. también Contra advers. Leg. et Proph. 1, 6, 8.)
Amamos la vida. Vitam ergo amamus, et amare nos
vitam nullo modo dubitamus, neque omnini negare po-
terimus, amare nos vitam. (Serm. CCXCVIL, 5, 8.) Y
porque el alma ama la vida, aspira a la inmortalidad
y a la vida eterna. Ergo ista nec vita nominanda est, quia
Ne non est vera vita. Quae est _veravita, nist quaeest
aeterna vita? (In Joan. Eva. Tract. XX1L ) Sólo será feliz
a rtO luego cuado sea inmortal. (De Civ, XIV, 25.) Sin inmor-
RO ay talidad
no hay felicidad” (De Trin, 7, 10.) Vita ttaqie
A non est,
est, mist beata. El vita beata esse non potest, 1 must
: yx aeterna, ubi sunt dies boni. nec mala. (ed tiny (Sri,
ya LXXXIV, 2) La vida Sterma” "Ta elevación Máxima de la
es vida. (Cts., entre otros: De vera Relig. XLIX, 497.) Así,
:F toda vida aspira a salirse de sí para ir a Dios. (In Joan.
Ev. Tract, XX, 11. En. en Ps, XXXVII, 10.) El alma quiere
ira Dios para vivir, para ser feliz. Cum enim te, Deum
a

118
 Y /
meum, quaero, vitam quaero. Quaeram te, ut vitat anima. *e
med (Cont, X, 20, 29,3

LA VOLUNTAD OBSTACULIZADA

El afán es lo decisivo. El hombre quiere _inmorta-

un
n afán infinito de vida. Como tal, no es una cosa arbi-
traría, una cosa que podamos querer y no querer: no
es una cosa adventicia a la vida, como si ya viviéramos
y por añadidura quisiéramos ser inmortales, antes bien
esta voluntad se pone con la vida misma, es la expre-
sión de la vida misma. Vivir significa querer vivir. La
vida ro puede querer suprimirse. Sufre de que no sea
vida bastante. La vida huye.-de
la“nada, huye dela
muerte” De ahí que el alma quiera inmortalidad. No puede
ser separada de la vida. Es el principio de la vida, En
consecuencia, tampoco es nada circunstancial, que des-
canse en sí, sino dinámica de la vida.
El punto de partida de San Agustín es la autocer-
tidumbre de la vida. Esta autocertidumbre implica la
afirmación de la vida como vida, como aspiración viva,
como vida que se quiere a sí misma. La vida quiere más
vida; vida significa afán ilimitado de vivir. Esta vida no
puede bastarnos. No podemos tener paz ni sosiego hasta
que hayamos realizado completamente este afán de vivir.
El hombre quiere ser feliz. Por ello consulta a su volun-
tad, consulta a su afán. Su anhelo de felicidad es infinito, paro
Ninguna cosa insignificante, que encierre en. si. fempara- 115 40
lidad y mmutabilidad, ninguna cos de
negati-
vidad, nada de lo. que contenga en sí el!factor_muerte,
puede”: satistacerla. Quiere positividad pura _de la vida;
quiere ser inmortal,
De esta suerte se nos pone de manifiesto la impor-
tancia fundamental que para San Agustin tiene la vi-
vencia de Foluntad: Sabe lo que quieres, conoce tu afán: YB.
así podría resumirse más o menos este sentido. Di lor4g 7
que quieres, lo que.debes querer como individuo vivo VoLetu
en virtud de toda tu disposición. Tu voluntad es ilimitada. 47,5
Todo tu afán tiende a ser inmortal. Esto es el autocono-
cimiento del sujeto que quiere, conocimiento que ha de? *H

119
 conducir a la unificación de la voluntad, a la máxima
energía de voluntad. El hombre busca tan pronto esto
! como aquello. La diseminación y la inquietud no le dejan
Megar a sí, Pero su fin es: la máxima concentración de
la vida, la voluntad sin obstáculos, la libertad.
Tal como en todo se expresa y como a su vez se pre-
senta. expresión del dinamismo vital de San Agustín,
W. lag rimacía de la voluntadWno s sólo es caracteristica de”lá
postura religiosa de este autor sino en general de su mis-
Y ma concepción antropológica, El hombre agustiniano..es
ps el aspirante, el que aspira a lo. inalcanzable en este mundo,
pIRAS el hombre que Quiere 1 1r mas allá de _sí_mismo, el hi bre
PE
” del fin trascendente d de la voluntad.
€ 2cA «
Pero, en San Agustin, a esta vivencia del afán ilimi-.
tado se añade otra vivencia; la vivencia de la voluntad dec
obstaculizada, de la resistencia en nosotros, de la debi-
sA lidad. humana. No podemos lo que queremos. No podemos
cn? - querer lo que queremos. No somos dueños de nuestra
si 2." vgluntad. Nosotros mismos nos hacemos resistencia. Nos
¿sT emtregamos a lo que hay de perecedero en nosotros.
pur Nuestro afán es infiel a la vida. Queremos ser felices.
RE «* Y felicidad significa más ser, significa afán de exaltación.
¿Qué se opone, pues, a esta voluntad? ¿Dónde está la
resistencia? ¿Por qué no podemos tener nuestra bienaven-
turanza? ¿De dónde viene el cansancio, el decaimiento, el
dejarnos cautivar por lo perecedero?
La vivencia religiosa de San Agustín es dialéctica
por su esencia: los motivos antagónicos pugnan entre
sí y al propio tiempo se condicionan recíprocamente,
Ninguno de ellos puede ser sin el otro. Cada uno de
ellos existe sólo en función del otro. Cada uno presn-
pone su contrario. Asi surge esta concepción de una
dramática | ¿interna del hombre ¿[que es fundamental de
la” concepción antropológica. “de San Agustín. La vida
¿Ahumana es dramática en sí; se presenta como una lu-
Neem; es en sí misma. lucha. En ella no hay tregua. El
hombre" no puede detenerse en este juego de fuerzas
contendientes. La esperanza, el afán, la renuncia, la des-
esperación, la é$pectativa, la impaciencia, la entrega, la
confianza luchan entre sí. Continuamente el hombre es
atraído hacia algo y es expul o de algo, el alma huye
de sí y vuel eleva y vuelve y vuelve

120
a gecaer, se tiene y se> pierde, es cautivada y y es redimida,
Pero ¿qu锓és"IS”" due produce en nosotros toda ésta
inquietud? ¿Qué impide la última concentración de vo-
luntad hacia un fin supremo? ¿Qué es lo que provoca la
resistencia en nosotros y nos impide llegar a la unidad con
nosotros mismos? ¿De dónde procede esta discordia, esta
hostilidad contra sí mismo? ¿Es una cosa exterior, la
materia quizá, la naturaleza? Entonces la naturaleza sería
mala. Esto no puede ser. Dios no ha creado nada malo,
Pero ¿cómo podria explicarié propiamente
la resisten-
cia a la voluntad en nosotros a base de un ser, de un
dato como tal, acaso como cabría concebir el hecho pu-
ramente como tal de que seamos cuerpo y espíritu, de
que encontremos simplemente en nuestra alma, tal como
en un tiempo fue creada, las pasiones, una impotencia de-
terminada por naturaleza, que de una vez para siempre
hubiese sido dada con la vida humana? Para San Agus-
tín no hay en este sentido nada que sea pura y simple-
mente dado y que como tal deba aceptarse. Característica
de él es la aplicación sistemática del punto de vista valo-
rativo a base de una postura fundamentalmente volun-
tarista. ¿Bueno o malo? ¿Lo que hay que querer o no
hay que querer, lo que hay que amar o no hay que
amar? En este sentido no puede haber una cosa mera-
mente real. En el mundo agustiniano nada queda fuera
de la esfera de la voluntad. Todo procede de una volun-
tad y todo se refiere, a su vez, a una actitud volunta-
rista. Así, pues, lo que se opone a la voluntad, es a su
vez, querido, ¿Por quién es querido? No por Dios, que
no puede querer nada malo. ¿Acaso por un poder malo
independiente? Tampoco puede ser esto. ¿Por _quién,
pues? Por
or nosotros mis
mismos. El hombre es pecador. ; €
convertido as - 10 en ]
La certidumbre de la vida y la certidumbre de la
voluntad se hallan muy estrechamente relacionadas en
San Agustín. Liceat mihi scire me velle vivere: in quae
si consentí genus humanum, tam nobis cognita est voluntas
nostra, quam vita. (De Duab, Animab. X, 13.) Nos sa-
bemos como seres que queremos. Tenemos un conoci-
miento íntimo de nuestro querer, (Ibid, X, 14.) Como
hemos visto, la autocertidumbre del ser propio no tiene
por objeto la comprobación de unas circunstancias de

121
 hecho meramente ontológicas, sino que significa certi-
dumbre de vida, conciencia de personalidad. Sed sine ulla
phantasiarum vel phantasmatum imaginatione ludificato-
ria, mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est,
(De Civ, Xl, 26.) Nosse y amare están estrechamente
relacionados entre sí en este pasaje: autoconocimiento
y autoamor. Este autoamor conduce luego más allá
hacia el amor a Dios. (Cfs. Ep. XIV ad Maced. 4, 15.)
Por otra parte, amor y voluntad forman, a su vez, una
unidad inseparable. (Cfs. De Trin. XIV, 7, 10 ...et
interiorem voluntatem que se diligit... et eam volunta-
tem, sive amorem, vel dilectionem... Cfs. también de
Civ. XIV, 7.) Amor, voluntad, afán de felicidad circuns-
criben esta esfera dinámico-vital, que para San Agustín
es propiamente lo esencial, lo propiamente enjundioso
del hombre: el corazón del hombre. Como tales, no son
funciones que quepa separar, sino expresión de la vida
toda en su dinámica propia; son modos distintos, el hecho
fundamental del: yo vivo para hacer algo sensible, mani-
festaciones de un proceso vital homogéneo en sí. Es una
cosa inherente a la esencia misma del alma viva que ésta
anhele. Desiderium. sinus cordis est. (In Joan. Ev. Tract,
XL, 10. ) A NT A a pio

Partiendo de este punto. de-vista

se nos aclara también
la significación del voluntarismo ”*de San Agustín. La
voluntad abarca toda la vida emotiva del hombre, todos
los impulsos y estímulos. Voluntas est quippe in omnibus
(sc. motibus): imo omnes nihil aliud quam voluntates
sunt, (De Civ. XIV, 6). Todas estas voliciones encuen-
tran su unidad en una última aspiración finalista, en la
tendencia a la otra vida. (Cfs. De Trin. XI, 6, 10) >
“Pero
entonces
nunca llegamos al pleno y libre des-
errollo de fuerzas del impulso voluntarista que hay en
nosotros. Nos vemos obstaculizados, somos impotentes.
Los hombres quieren naturalmente lo mejor para ellos y
Ne ge perjudidan. (Ibíd. XIV, 14, 18.) Hacen lo que no
q quieren. No son libres. Nuestro_ corazón no está en nues-
AR tro
o poder, (De Dono Persever. 11, 13, 33.)...bellum
y adversus me gero (En. in Ps. CXL, 11) - Imperal aani-
mus Tibi et resistitur... Unde hoc monstrum”. (Conf.
VIII, 9, 21.) Nuestra voluntad E esta dividida (Ibíd.)
En este punto, en la concepción del dualismo inters

122
 no, la idea de San Agustin adquiere su máxima vivaci-
ded. (Quid facis de cogitationibus tuis? Quid facis de
tumultu et caterva rebellantium desideriorum? (En. in
Ps. CLX, 18.) Este dualismo interno, esta lucha que cons-
tantemente sostiene el hombre consigo mismo: el enigma
peculiar del hombre. Exsurgit, opprimo; renititur, refre-
no; repugna, expugno, In tota anima et toto corpore con-
ditiorem habeo pacis Deum: quis in me seminavit hoc sE.
bellum? (Contra Jul, V, 7, 26.) Y esto, a su “vez, según
toda la concepción del mundo de San Agustín, significa:
a ha ¿querido esto? (Cfs., entre otros, De Civ. v,

pecador. La voluntad es lo decisivo. La voluntad que

tan pronto es
es buena como mala (cfs. De At. contra Pel,
1 139, que a “todo imprime su valor (Contra Jul. 1, 8,

bre. (Contra sec. Jul. Resp. v, 43).

EL HOMBRE ENFERMO

El hombre está lleno de'c ntradiccionesA No es po-

sible que haya sido creado asi. Aspira a la felicidad, y
sufre. Su sufrimiento no puede ser inmerecido. Su dua-
lismo, su miseria, toda la tragedia de su vida, resultan
incomprensibles skño: se _acept a
Para San Agustín no “trece duda guna que el
hombre es desdichado. Á cada paso encontramos en él
esta postura “espe ial frente a todo lo humano, que pone
de manifiesto la vida humano-terrena en su imperfección,
en su negatividad. Para entender esta vivencia, necesita-
mos partir siempre del hombre, como él quisiera ser, como
él quiere ser, como él se presenta en cuanto objeto de
su afán. ¿Cómo aspiras a ser y cómo eres realmente?
Ésta es la cuestión. El hombre agustiniano no puede acep- 22 + ade
tarse a sí mismo tal ¿omo es. Se subleva contra si mismo.
- Las limitaciones antropológicas llegan a ser incluso el
problema fundamental. El hombre sufre en el hombre. +
No puede entregarse a sí mismo; se avergúenza de si,
se qvergtenza Je su misería,

123
 Row
5, vida,
7,181
da preferdróia
Ma A
a
EA ben Ygo de
lo menoss_sobre/lo más, se mini-
Pecado signif
mientras
la gracia ess el camino hacia arriba. Pecado sig-
¡¿E-nifica morir. La_ miseria, no-ser: "todo esto se halla en el
al mismo plano, El hombre pecador está enfermo: padece
P de una dolencia que lo lleva a la muerte. Su fuerza vital
En? disminuye; es mísero. No se trata de una serie de actos
pee? pecaminosos con el castigo consiguiente: el hombre es
or; el hombre es Enfermo.
sta vivencia total de la miseria humana se pone de
manifiesto en la concupiscencia. La concupiscencia arras-
sis tra al hombre haci: “abajo; haciéndole” descendercada vez
más. Sus propias fuerzas no le bastan para volver a
elevarse, pues su misma fuerza vital ha quedado debili-
« tada. Entregándose a sí mismo, no le queda otra perspec-
tiva que la de volverse cada vez más débil. Está abocado
“la la muerte.
En consecuencia, necesita el salvador. El hombre per-
verso que quiera salvarse a sí mismo, sería un contra-
sentido. La sede de la enfermedad se halla en regiones
de la vida psicofísica que se sustraen a las intervenciones
de nuestra voluntad. La vida instintiva del hombre está
E pervertida; la enfermedad se ha adueñado de sus facul-
y tades de voluntad. Su constitución psicofisica está adul-
dssa _terada. Todo está: pervertido en él De ahí que de nada
Me serviría “tampoco “que a ese | enfermo le dijéramos sim-
a plemente: ten la voluntad de curarte. Si quisiera curarse,
Ni ea ya no sería el enfermo. La voluntad de curarse ya es en
io él curación y no una cosa que en cierto sentido pudiera
po o. concebirse como facultad subsistente fuera del enfermar
, general. La voluntad de curarse es ya voluntad curativa,
50 pat es'ya efecto de curación. La vivencia de curación no
> A, puede deducirse del hombre enfermo. Éste experimenta
MS a curación. Sus fuerzas aumentan; se hace más fuerte;
e p Pero la curación la recibió él; la curación fue lograda
ed él. La curación es gracia, es ; Una cosa sobrenatural en
el hombre”” naturalmente enfermo, si _vale_ llamarle. “así.
Y “Pero al igual que su enfermedad se presenta como
;,, Una miseria de pecado homogénea que abarca a todo el
hombre, también la curación, la redención, sólo puede
presentarse, a su vez, “como vivencia total. El hombre
* sólo puede sanar por curación exhaustiva de todo el hom-
 bre. Sufre de una enfermedad constitucional. La cura-
ción tiene que extenderse a toda su constitución psico-
física, al alma como al cuerpo, En esta vida el cuerpo
constituye una resistencia a la vida; nunca puede ser
dominado totalmente, nunca puede ser animado total-
mente. Es lo oscuro, lo molesto. Esto es precisamente
la consecueñicia del. pecado, el mismo estado del pecado.
Se trata de suprimir este dualismo, de llegar a una unidad
dominada. Sólo ésta significará curación plena: en la tie-
rra nunca podrá alcanzarse. Pero en la vivencia de la
gracia, Dios influye en la voluntad. Entonces el hombre
puede querer, Su voluntad se le hace esperanza. La gra"
ciaa imprime afán. En la tierra el hombre no puede lograr
sino querer y luchar, querer y esperar: querer lo inal-
canzable, esperar lo que en este mundo nunca podrá lle-
gar a ser realidad.
El alma pecadorase hunde. (De Vera Relig. 20, 38.
De Tiv"XI 7. De Trin, XIV, 14, 1.) Su ser es mermado.
Se aproxima a la nada, a. la muerte. (Contra sec. Jul,
Resp. VI, 22. De Ñat. et Grat. “XXIIL, 25.) Se bunde cada yez
más, acumula pecado ; sobre pecado, (En. in Ps. CXXXIX.)
En € esta concepción del yacer en el pecado, del estar. >

concepción antropológica de San Agustin. Todo “el “hom- pe

bre "ha caido irremisiblemente en el pecado. Toda la vida
humana. “en diversidad de. sus manifestaciones. es.
puesta “bajo te “punto de “vista. El “destino humano. ES

Fl hombre es el enfermo. Nasci hic in corpore mor- *É

tali, incipere aegrotare est. (En. in Ps. Cll, 6.) El horn-
bre padéce
de concupiscencia, de libido, de delectatio car-
nalis. No puede reprimir en sí los malos apetitos. Cís. los
pasajes característicos en Sermo CXXVIlL, 9: Vult ho-
mo non esse concupiscentias, nec _facit_guod vult quare?
Quia volumus ut nullae sint concupiscentiae sed nos pos-
sumus. Velimus, nolimus, habemus illas: velimus, nolimus
titillant, blandiuntur, stimulant, infestant, surgere volunt.
- Premuntur nondum extinguuntur,

pero no o puede CUTarse por

por sí mismo. P cto Do
adsit, nemo est idoneus certare cum vttiis, Contra sec,
JUL Resp. “TV, 15. Y precisamente tiene que curarse a

125
 todo el hombre, al alma como al cuerpo. Totum sanum
sicc_volo, quía TO mea,, Lan
totus sum ego. Nolo ut a me caro.
a, ín aeternum separ etur: sed_ut _mecum
Serm. XXX, 3 En este “mundo, el “cuerpo
degenerado es un lastre para el alma (cfs. De Civ. XIV,
3, 2); ésta no logra animarle nunca totalmente: ...non
vivicat usque ad auferendam corruptione. (Ep. CCV ad
Consent. II, 11.) El cuerpo nunca puede curar totalmente
en esta vida (Cís, En. in Ps. XXXVII, 5). Pero esto no
significa que queramos desprendernos del cuerpo. Et quot
nonnulli dicunt, malle se omnino esse sine corpore, omni-
no falluntur: non enim corpus suum sed corruptiones
eius et pondus oderumt. (De Dotr. Christ, 1, 22, 24. Cfs.
De Civ, XIII, 17, etc.) :
Así, nuestra esperanza se cifra también en que un
día se cure todo hombre. (Cfs. De Nupt. 1, 31, 35.) Sólo
entonces, cuando seamos inmortales, curaremos totalmen-
te de cuerpo y alma. Sola est enim vera sanitas, quae
est inmortalitas. (En. in Ps. XXXVIL) No te sanum
putes. Sanitas “immortalitas erit, Nam haecc lornga aegri-
tudo est. (Serm. LXXVIL 4.) Sólo entonces se vivificará
totalmente el hombre. ...Non ertt vita mortalis sed plane
certeque vitalis. (De Civ. XIX 1 17)

EL REINO DEL HOMBRE

Así, ser hombre significa en este mundo estar en-

ferno. El hombre es la criatura enferma en el seno de
lapa
creación. Sólo él
a necesita MÉJICO; solo El "puede curar-

go se.
A púbrtener
No constituye una cosa norma”,
duración en sí. El hombre agustiniano sólo puede
una cosa que pueda

sér más o menos de lo que es; nunca puede ser lo que

0
¿AA es. Ha perdido su “ser” como ente “natural”. Sólo le
sirve de medida, de punto de partida, de lo que ya no
es. Entre el no-ser y el ser tota] pleno se desarrolla
su_vida, entre la muerte y Ja immortatidad. Es “el que
muere y lo mismo el que Vive. Muere y vive a cada - mo.
mento.
“El hombre ha sido separado del érden del sery No
puede ser simplemente “Fombre. Erró su destino natu:
ral, humano, Si quisiera volver a ser simplemente hom-

126
 bre, hombre natural, no podría. El hombre se ha su-
primido a sí mismo, No puede definirse como ser na-
tural. No puede definirse tal como es, a base de su na-
turaleza. En este sentido, no es posible dar una determi-
nación de la esencia del hombre. Puede decirse, sí, que
el hombre consta de alma y cuerpo. Puede considerarse,
además, que la razón es la nota decisiva del hombre. Pero
todo esto conduciría a una definición de la esencia del
hombre que resultaría totalmente insuficiente para ca-
racterizar al hombre agustiniano. En este sentido, el
hombre no es propiamente una cosa que pueda definirse
pura y simplemente, una cosa que quepa concebir de
un modo general-abstracto. Lo sería quizá si no hubiese
pecado: Adán en el Paraíso, determinado por su esen-
cialidad psicofísica, y, en general, definible por su lugar
en el universo, Pero por el pecado el hombre se salió
del conjunto. Con “ello dejó de.
de ser un ente_nnatural; se
convirtió en hombre en un sentido] histórico” singular, .
Se convirtió en este que tiene interés para nosotros no
en virtud de una constitución psicofísica definible en
términos generales, sino por su vivencias, * por sus expe-
riencias, por su_historia: no sólo eh ¿Uañitó esencialidad
fijamente caracterizada, sino en cuanto engranaje de vi-
vencias individual- “típico,
Frente al esquema “del hombre, originariamente tra-
zado según las leyes de la naturaleza, encontramos ahora
a todo el mundo de los hombres diferenciado en sí
Esta diversidad de la vida humana surge de la “anoma-'
lía” del hombre. La vida en su ir y venir, en su inquietud;
en su buscar y correr, en su cambio, en lo temporal y ?.7. 21,
perecedero de todas las vivencias, adquiere ahora una;.,
nueva significación -——provista de distintivo negativo, o
Todo ello se desarrolla sobre un fondo de algo constan="*. "+
te y cósmico. Pero la vida humana se separa de este * A,
conjunto de la naturaleza. No podemos deducirla de él.”
Por él podemos descubrir sin duda la estructura del
hombre, el hombre de este destino, a base simplemente
" de la naturaleza del hombre. Lo único que podemos
decir es que él, como hombre, como criatura, era varla-
ble, habiendo partido precisamente del principio de la
variabilidad: variabilidad, no variación. Es él mismo el
que se ha variado. Se convirtió en algo que no €s él.

127
 De. esta suerte, frente al cosmos natural, se delimita
un Féino independiente, el reino. del hombre. Al propio
tiempo, la importancia del hombre se acrecienta hasta
lo inconmensurable. El hombre se ha hecho a sí mismo
lo que es. Desde luego, lo que así ha creado, es siem-
pre una cosa solamente negativa: el pecado. El hom-
bre sólo tiene un poder de creación negativo. Se ha
Y
hecho enfermo; asume la responsabilidad de toda la
miseria de este mundo. Su valor ha menguado. Es me-
iz nos de lo que era. Pero al Poo tiempo es la gran
A

mente”

. cado, Es el enfermo, Pero zés por elló “menos que los

” sanos, que los que no han pecado, que los animales,
por ejemplo? No, sigue siendo un hombre, un hombre
Al enfermo, pero hombre. Pero esto no es lo decisivo. Lo

gal
orina central. Es "A protagonista de esta epopeya,
Es grande, es importante por su pecado. Pero esta im-
portancia no coincide con la posición que en orden a
los valores ocupa en el conjunto cósmico. En él no se
halla en modo alguno en el lugar más elevado, sino que
ocupa una posición intermedia entre Jos animales y los
ángeles. Lo que le confiere esta importancia, es su destino
tal como surgió de su propia voluntad.
Esta voluntad confiere al hombre una posición total-
mente peculiar en el seno del universo. Esta voluntad es
lo que hace al hombre una especie de adversario de Dios,
lo. que, por último, pone a Dios y al hombre en unarela-
ción totalmente especial, incomparable, desplazando de
un modo necesario a último término todo el engranaje de
lo natural estructurado y ordenado en sí, para fundar,
en su lugar, esta relación especial del alma humana con
Dios (no simplemente del ser natural: hombre, con su
creador) y aun lo único que propiamente hace posible
esta representación especial de Dios: el Dios del hom-
bre. Dios y hombre se hallan entre sí en una relación de
| voluntad: la voluntad del hombre contra la voluntad de
Dios. Luego: el dejarse-dominar por lavoluntad
de Dios.
Lavoluntad de Dios influye en el hombre, influye en lo

128

O l
más personal del hombre, Dios quiere que yo quiera;
me hace querer, quiere que yo quiera; vivifica mi vida
personal, Me hace libre de que yo pueda querer, El
poder de Dios obra en mi para que yo sea dueño de mí.
Domina en mí para que yo domine: la voluntad de Dios
cumplida.
En esta relación, totalmente personal-volitiva, del
hombre con Dios, se halla la nueva auto-afirmación del
hombre: éste ha encontrado a su Dios. El Dios personal
y la personalidad del hombre son conceptos que se ha-
llan indisolublemente relacionados entre sí. Esto se refiere
al hombre en general y asimismo a todo individuo en
particular. Toda la historia universal puede concebirse
como biografía de un solo hombre: a modo de confe-
siones del género humano y mejor aún del individuo
“hombre”. Pero al propio tiempo cada cual tiene que
vertir en la forma de yo, personal, lo que él sabe del des-
tino del hombre, poniendo Siempre nuevamente en juego

. mismo ni ¡ plantear Ta cuestión separada

de sí mismo. Tiene que abordarla desde sus más profun-
dos cimientos. Tiene que querer, querer para sí. Lo hu-
mano típico general y lo particular individual, se hallan,
en San Agustín, referidos entre sí de un modo totalmente
original, formando una unidad. El hombre redescubre
en sí mismo, en la forma más personal, el destino humano.
Sufre por ho
hombre. Quiere redimir en sí al| hombre.
Dios ha
ha dispuesto el. mundo de“de E
“fuerte'e qe totodo Ver t-
ser tenga en él su sítio determinado. El mundo se pre- mis e
senta cómo uña ordenación de fases y grados. Lo deci- META
sívo para esta estructura es el punto de vista valorativo. “Ps
(Cís. De Gen. contra Man. 1, 29, 43), en que el estrato 1!
valorativo y el grado de vitalidad de los distintos seres se *'
corresponden. Cuanto más valor, tanta más vida, tanto 1
más ser. En esta ordenación jerárquica sistemática “Cón- “
siste
te la belleza del mundo. (Cfs. De Quant. Ánim. 36,
80.) L
Ahora bien, el hombre tiene su lugar recio) en este ”
engranaje del mundo. Pero luegoc desciende, "pasa a ser
menos de lo que era originariamente . (Cfs. De Civ, XIV, sy
13.) f
Lo malo es perversidad viciosa proveniente de la +
e 1 z

129 “0.
 voluntad del hombre. (Cfs. De Pec, mer. II, 4, 4.) Ergo
A umproba voluntas, malorum omnium causa est. (De Lib,
Arb. 111, 17, 48.)
En esto no es posible ir más alla de la voluntad del
hombre. (Cífs. Contra sec. Jul. Resp, V, 41.) La voluntad
se presenta como una cosa espontánea. (Cfís. De Lib,
Arb. II, 17, 49.) Con ello se funda la auto-responsabi-
lidad del todo lo malo que hay en el hombre, de todo el
mal que él sufre. Etenim_unde_ _homini_malum, nisi
isi_ab
00) homine? (Serm. CCXCVIL, 6) 1 Dios hizo al “hombre; €l
el
“Te ”" hombre se hizo pecador, En el hombre hay la obra de
ad A Dios; en él hay la obra del hombre. (Cfs. In Joan. Ev.
Tract. XII, 13.) La una es lo bueno, la otra lo malo.
Ahora bien, el hecho de que el hombre lo hiciera,
de que hiciera algo contra Dios, algo que no entra en
la ordenación de la naturaleza, que no procede de Dios,
le confirió esta importancia autónoma, comprensible so-
iamente en términos religiosos. El hombre tiene su pro-
pio destino. Sólo puede-explicarse partiendo de sí mismo;
tiene que buscar en sí mismo el fundamento de su destino,
en su propia voluntad: Yo he querido todo este dolor, mi_
miseria. No debo buscar más que en mí mismo MEN causa
| eN "e todo esto. El hombre es el ser que tiene voluntad, qque
asume la responsabilidad de su propio destino. (Cfs. Con-
yea 4"tra Faust. XX1, 28.) El hombre quiere, Dios quiere. Volun-
aa «,tad y contra voluntad. La voluntad propia del hombre y la
+ voluntad de Dios. Dos poderes de voluntad, pues tam-
q? “bién el hombre es un poder de voluntad, un poder des-
po tructor. Del hombre se exige sumisión de la voluntad:
servidumbre
A A
voluntaria.
mn
(Cís. De Agone Christ. TA y

voluntad. Dios quiere estar en la voluntad del hombre;

dominar en el hombre. (En. in Ps. XCVIT.)
Así, frente al mundo de las esencialidades, concebi-
do según el principio de un orden natural estable, se
delimitan de algún modo un reino autónomo, un reino
de las tensiones, de la lucha, el reino del hombre. (Cfs.,
sobre esto Coritra séc. Jul. Resp. VI, 5, 4.) Dios domina-
sobre “naturalezas”, y Dios domina sobre seres de volun-
tad, (Cfs, De Gen. vii, 23, 44, y o: 24) Las naturalezas

130
de vida que tienen determinado; permanecen en su per-
fección relativa dentro del universo, La. humanidad, en.
cambio, tiene historia; el hombre tiene vive .
Pues bien, es la vida propiamente el motivo funda-
mental de toda la concepción agustiniana del mundo:
vivir y querer vivir, mengua y acrecentamiento de la
vida, vivir y morir, perfección incesante de la vida,
Dios como fuente de la vida: todo se retrotrae al im-
pulso vital originario e imperdible que actúa por doquie-
ra, todo se mide por el valor vital. Pero en el mundo
del hombre este concepto de vida adquiere ahora un
carácter nuevo; ya no se le ha de concebir de un modo
puramente biológico; es histórico; abarca todo el curso
de la vida, encerrando en sí todos los acaecimientos,
todo cuanto el hombre sufre y por lo que él se afana:
una vida llena de contenido, una vida humana con todos
sus contenidos: todo ello referido al destino del hombre
pecador, concebido todo como un apartarse de Dios u
un volverse del almá hacia su creador. En este mundo
del acontecimiento, de la vivencia, Dios está constante-
mente presente; actúa en él y crea y forma incesante-
mente.
Así surge la gran sintonía de este mundo, el mun-
do humano-histórico en su decurso. (Cís. Ep. ad Mar-
cel, CXXXVITM, 1, 5. Cís. también Contra sec. Man. I,
15.) Y Dios actúa asimismo constantemente en toda vi-
vencia, en todo acaecer de la vida humana. Está siem"
pre presente, dialoga constantemente con el hombre, le
llama a sí, contiende con la voluntad humana, se adueña
del hombre, actúa con el hombre, actúa en el hombre;
es el Dios de este hombre, el Dios a quien el hombre
dice: Mi Dios. (Cfs. Conf. VIL, 1, 11; X, 28, etc. De
Div, Quaest ad Simpl. Q. 2, 10 y 12. Retract. 1, 10, 2, De
Corr. XIV, 43.)

HOMBRE Y MUNDO

Por lo tanto, estamos unidos a Dios por medio de

nuestra voluntad. Las relaciones del hombre con Dios
lo son de voluntad. Dios no obra en nosotros por medio
de una transmisión de energía hecha de una vez para

131
 siempre, sino constantemente; obra en nosotros como
hombres en esta vida humana. Son unas relaciones que
no cabe concebir en modo alguno como cosa cósmico-
general. Se proyectan en la vida cotidiana, en lo que
sólo parece afectar al individuo. Toda la vida humana
está unida a Dios, no la vida pura y simplemente, sino
precisamente la vida de veste) hombre. Dios mismo se
proyecta en el hombre, en el hombre personalmente
concebido. En este sentido “Erhombre es para el n mismo
San Agustín una representación religiosa, lo mismo que
Dios. El hombre tiene(su Dios, y Dios tiene ($1) hombre.
No un Dios pura y simplemente ni un hombre pura y
simplemente que sólo luego hayan de ser puestos en re-
lación entre sí. Se trata desde un principio de represen-
taciones correlativas: no Dios en sí, sino el Dios del
hombre; no el hombre en sí sino el hombre que ha pe
cadi O hacia Dios, que espera redención de Dios.
En sus relaciones con Dios, el hombre se convierte
en una cosa última, y la vida personal en una cosa im-
portante por esta sola razón. Ya_no es el cosmos, sino
el hombre, el gran problema. La filosofía grecorromana
E
ma

de la vida »había preparado este desplazamiento de im-

portancia desde los problemas cósmicos a los humanos.
En "¿Ma se habla impuesto la personalidad humana; la
experiencia de la vida había adquirido importancia co-
mo tal. Sin embargo, este desplazamiento de importan-
cia no significa una cosa fundamental en el sentido de
que ahora la vida humana adquiera realmente una im-
portancia que como tal haya de justificarse, de que
llegue a ser una cosa importante en sí, sino que en el
Ps esto se limitaba a afirmar que el hombre. e plantea
precisamente los problemas pa jendo d mismo, que
Gare
lo que sobre todo le interesa a él no es saber qué es el
cs mundo simo concentrarse_en sí mismo
y dar
su vida. En cierto sentido el hombre estatuye un “dere-
pu cho personal, el derecho, que le corresponde como per-
ga sonalidad, de permanecer en sí mismo, de ponerse en
posesión de aquello que le es propio, subordinado a
ello las demás consideraciones. De esta suerte examina
el mundo partiendo de sí mismo, desde su postura per-
sonal, y lo aprehende en sus referencias a la vida sin
que para ello altere en modo alguno la relación de valo-
res fundamental entre hombre y mundo. El cosmos sigue
siendo una cosa última, absolutamente incomparable,
frente al hombre individual. Es más, precisamente la
conciencia del mundo determinada por esta relación de
valores, se convierte en él en uno de los motivos fun-
damentales de su actitud en la vida. Su postura de derecho
subjetivo nada altera fundamentalmente las relaciones
entre el individuo y el mundo. El hombre sigue siendo
un ser individual en el conjunto del mundo, mientras que,
partiendo de sí como personalidad, se delimita una esfera
de derechos, un dominio propio, en el que actúa, que dirige
libremente, y desde el cual en calidad de personalidad
autónoma toma luego posición con respecto al universo.
En San Agustín, el hombre se halla separado del
cosmos que servía de fundamento a la concepción anti-
gua del mundo. El hombre supera el mundo. La cuestión
de la salvación del hombre no puede ser contestada par-
tiendo del mundo; para esta cuestión, no ofrece ninguna
analogía el universo natural, El alma se halla en una
relación vital directa con Dios; el mundo queda fuera
de él. Éste es lo pasajero, lo que fue en un tiempo y
no volverá a ser más. El hombre de la gracia, en cambio,
está destinado a la eternidad. Es para él, y no para el
mundo, que Dios sacrificó a su hijo. A Dios le interesa
el hombre, el hombre entendido personalmente.
Las relaciones entre el planteamiento del problema
antropológico por San Agustín y los problemas de la
filosofía grecorromana de la vida, no deben ser pasadas
por alto, Sólo teniéndolas en cuenta cabe entender debi-
damente la postura de San Agustín. En muchas cosas
es h mismo un perfeccionador que un destructor de lo
antiguo.
La filosofía grecorromana de la vida habla intenta-
do determinar el fin del hombre. Era una cosa evidente
para el hombre antiguo que el logro de este fin estaba
directamente unido a la felicidad. El logro de este fin
significaba salud, Y salud es felicidad. En este caso la
felicidad no es reacción ante otra cosa, sino que debe
concebirse como expresión directa de una cualidad aní-
mico-corporal, como una cosa definitiva y absoluta: sa-
lud es una cosa definitivo-positiva.
Lo que San Agustín busca es asimismo la felicidad,

133
 la salud, un estado psicofísico ideal en que el espíritu
gobierne al cuerpo sin encontrar resistencia. Pero los
filósofos —cree él-— no conocieron la verdadera felici-
dad. Felicidad es bienaventuranza;, felicidad es inmor-
talidad. Pero con ello, la voluntad de curarse que se exu
presaba en la filosofía grecorromana de la vida, no se
suprimía sino que recibía una última exaltación. El hom-
bre puede y debe querer más de lo que puede ofrecerle
esta vida. El dato humano en cuanto a sector de posi-
bilidades limitadas y determinables, queda suprimido,
Conócete a ti mismo, significa, en este sentido, ya no:
conócete en tu limitación, sino: sabe a qué aspiras; sabe
qué quieres, qué debes querer. La postura voluntarista
adquiere así el carácter de cosa absolutamente decisiva,
haciendo caso omiso de las limitaciones de la vida hu-
mana. Para los filósofos romanos de la vida, se trataba
de acabar con la vida; para San Agustín: de superar
la vida. Pero a ambos les interesaba la voluntad,
la aspi-
ración a un fin, y en este sentido cabe encontrar en
San Agustín una última exaltación y al propio tiempo
transformación de la personalidad voluntarista romana:
el hombre cuya voluntad se orienta hacia lo trascenden-
te, que no reconoce ya límites a la vida y al propio tiempo
se somete humildemente a la voluntad de Dios, esperando
sólo de Dios auxilio para la salvación.
En San Agustín el hombre sigue siendo personali-
dad; no hace abandono de sí mismo. Es siempre este hom-
bre concreto, el hombre de esta experiencia de la vida.
A fuer de tal se siente hombre, conserva su condición
humana. Sigue siendo hombre aun en la otra vida; es más,
sólo en ella es totalmente hombre. No aspira a una exis-
tencia anímico-espiritual pura: quiere sanar no para ser
un ente de otra clase sino para llegar a alcanzar la perfec-
ción de sí mismo como hombre. El hombre inmortal es el
[hombre c:concretoly no constituye una cosa que quepa sepa-
rar del hombre como tal y representar en una forma
general. Sigue siendo criatura, esta criatura especial con
la constitución psicofísica que le es peculiar. El tipo de
hombre es eternizado. Es inmortalidad humana.

mismo. Elah
alma “có micamante CSHESUIAS” “sé hace de

134 Ll A, VIENE
: HACIO Sí
23 encaimDOl. MAMAS act
o AECDE
nuevo hombre. El hombre se convierte a su condición
humaña. Sin hacer abandono de su naturaleza humana,
sin convertirse de algún modo en entidad cósmica, ajena
a la vida, encuentra en lo eterno el fin de su voluntad.
Se convierte en una cosa eterna. Para el _heoplatonismo,
había lo trascendente sin el ho hombre. En el mundo ro-
mano
A
de ideas, dominaba la representación
A
del “hombre,
pero sin lo trascendente. San Agustín combinó de un
modo originalisimo la. contemplación y la energía volun-
tarista., En sus concepciones “antropológicas, el factor
neoplatónico del alma se asocia con el romano de la
voluntad, y el afán neoplatónico por lo trascendente con
el positivismo romano de la vida. El alma desemboca en
el concepto rc mano de la _personalidad.
Es voluntad
animada, EnerE a anímica, voluntad encaminada al alma,
lucha por el alma. Nos queremos a nosotros mismos, y,
porque nos queremos, es nuestra alma, y no el alma en
general, aquello de que se trata: un alma personal y no /
una emanación del alma del mundo. Yo amo a Dios. En*
el amor a Dios, la personalidad no se extingue ni se
desvanece en Dios. También en el más allá, sigo siendo
otro. Conservo la condición diferencial que me corres.-
ponde como criatura. Amo a Dios; no soy Dios. Enton-
ces este hombre se convierte a sí mismo en algo pura
y simplemente importante. Su planteamiento humano de
problemas adquiere para él el carácter de cosa última,
no sólo porque su configuración de la vida sea para él
más importante que todo conocimiento puro, sino por-
que sus problemas, tal como se le plantean, no resultarian
siquiera comprensibles sin un último que sólo religiosa-
mente puede captarse.

EL HOMBRE RELIGIOSO

Para San Agustín, toda la problemática del mun-

do se encuentra en el hombre, Éste es el ser problemá-
tico en el universo natural improblemático, Un árbol,
un animal, no es para sí problema. El hombre es lo único
que constituye problema para sí. Ningún conocimien-
to de la naturaleza, tanto de la naturaleza en general
como de su naturaleza en particular, ni siquiera ningún

135
 conocimiento en general, puede darle. la solución. Aun-
que pudiera abarcar totalmente el mecanismo de sus
pasiones, y determinar de un modo exacto la proporción
de fuerzas entre las distintas pasiones entre sí y con la
razón, no por ello resultaría comprensible que esas re-
laciones sean como son, que deban ser así. En efecto
¿por qué habría de ser así que en nosotros lo uno pugne
contra lo otro, por qué habría de ser así que llevemos
la discordia en el seno de nosotros mismos? ¿Por qué
sufrimos? En este punto no podemos contentarnos con
un: es así, con una generalización, con una explicación
que parta de un acaecer cósmico. En este punto está el
sufrir humano; en este punto está la miseria humana,
o y San Agustín rechaza toda transposición cósmica de
| la miseria humana, toda deshumanización del sufrir hu-
mano, Sufrir es: tu sufrir; pecado es: tu pecado. ¿Por
Za FRO qué sufrimos todos?/¿Por qué “sufro yo? /Yo soy el peca-
7 dor; el pecador es el hombre que está en todos nosotros.
£ El hombre es un problema que sólo en lo trascen-
dente encuentra su solución perfecta. El hombre terre-
no nunca puede concebirse más que en función del hom-
bre celestial, al igual que, a la inversa, el hombre celes-
tial presupone el hombre terreno. Los dos se condicio-
nan reciprocamente. Uno requiere al otro. Es el afán
del hombre terreno, el afán nutrido por la misma mi-
seria terrena, el que encuentra su satisfacción en el
hombre celestial, la positividad que surge de la negati-
vidad de lo terreno. El hombre vuelve a encontrarse en
el más allá, sólo que redimido de todo lo negativo. Ha en-
contrado la solución de sus problemas especiales antro-
pológicamente circunscritos y que sólo pueden ser en-
tendidos y vividos partiendo del hombre. En conse-
cuencia, el ser así terreno sólo puede entenderse en vis-
tas al fin ultraterreno a que debe aspirarse; presupo-
niendo una postura prospectiva ante la vida ultraterrena,
al igual que, por otra parte, este mismo fin sólo puede
ser entendido de algún modo retrospectivo. La bien-
aventuranza no puede separarse de la redención, ni de *
la muerte la inmortalidad, ni del tiempo la eternidad. La
pregunta y la contestación se requieren mutuamente. El
yo fui y el yo seré: sólo a base de ambos puede explicarse
el hombre que soy.

136
 El hombre es, pues, el que aspira, el que deviene.
Su vida es un devenir con un objetivo prefijado, una
: ascensión a la bienaventuranza, provocada por Dios. Pe-
ro nunca puede tratarse más que de un pre-sentimiento
anhelante de bienaventuranza suprema, no de labien-
aventuranza misma. La vida terrena es“lucha, a, es in-
quietud, es un avanzar y recaer, es aspirar a subir y es
ser arrastrado hacia abajo, es siempre “voluntad de vivir
. En esta delimitación, insuprimible, dé a
e mundo, tenemos al propio tiempo lo que le
confiere su importancia autónoma. El hombre permanece
en la tierra y sólo puede esperar el cielo. No hay una
confusión entre esta vida y la otra. El hombre terreno,
tal como es, se convierte, gracias precisamente a su ne-
gatividad. en una cosa caracterizada en sí misma, en
una cosa, en cuanto tal afirmable, que no cabe disolver a
base de ninguna especulación espiritualista- cósmica. Es "ll
el pecador, y el pecado le separa de Dios, le fija a la
tierra, De ahí Que deba luchar continuamente consigo
mismo y superarse a si mismo. La tensión voluntarista
es lo característico de la vida de este mundo. Pero todo
su afán está encaminado a la paz, a una paz que no
puede alcanzarse aquí en la tierra. De esta suerte, sigue
siendo constantemente este ser que quiere, que anhela,
queEsperar En El Aspitar, en el buscar, en el presagiar
y en el elevarse, en la fe y en la esperanza, consiste lo
característico del hombre terreno.
Filósofos y cristianos coinciden, dice San Agustín,
en buscar la felicidad. Appetitio igitur begtaevitae phi-
losophis Christianisque communis est, (Serm. ( CL, 3.) de
Pero difieren en sus concepciones de la felicidad: Dic
Epicurice, quae res faciat beatum? Respondit: Volup- ¡A
tas corporis: Dic, Stotce? Virtus ani
animi; Dic Christianer (RE
"Donum Deil (Ibíd. 7, 8.) Los filósofos creyeron que el
“hombre puede llegar a ser feliz por sus propias fuerzas.
Éste es un error. (Cfs. De Trin, XIII, 7, 10.) La felicidad
sólo de Dios puede ven
venir. (Cfs. Ep. ad Mac. XLV, 1)
Dios es “poder que actúa en el hombre; el hombre
siente a Dios en el querer. Para San Agustín es siem-
pre decisiva la relación de voluntad, no la relación de
ser espiritual confuso con un ser espiritual puro, con
posibles fases intermedias. No somos dioses imperfectos

L 137
en un mundo extraño, sino criaturas de Dios. Creador
y criatura son cosas fundamentalmente distintas. Dios
quiere dominar sobre el hombre. Lo decisivo para San
Agustín es la gradación de la jerarquía, la subordinación,
no el edificio del ser.
Esta acentuación de la idea de creación y de do-
minio conduce a presentar desde un principio el mundo
como una cosa limitada y establecida de una vez para
siempre, aunque al propio tiempo susceptible de conce-
birse como algo que hay que configurar. Precisamente
en delimitación con respecto a todo lo divino-inmutable y
eterno, en su ser de otro modo, adquiere el mundo su
carácter especial; precisamente en su sumisión a la vo-
luntad divina, una "vez se haya consumado, adquiere el
mundo el carácter de campo de actividad del hombre,
de escenario del acaecer histórico. Es el mundo del
hombre, el mundo en que el hombre lucha, actúa y crea.
No es un cosmos ajeno al hombre, sino cenario de
las penas. y luchas de éste. Delimitado1 oral-histó-
ricámente, adquiere sentido e importancia por su re-
ferencia al pecado y redención del hombre. La persona-
lidad humana tiene sus contornos precisos; escéste) hom-
bre_concCesta) historia. Una cosa singular, delimi ada, una
figura que se separa nítidamente de su ambiente, una fi-
gura que en el acaecer universal sólo puede entenderse
a base del hombre mismo tal como él mismo se expe-
rimenta. (Sobre esta delimitación del mundo y del hom-
bre como cosa temporal-histórica, Cfs. De Civ, XI, 10,
12 ss., etc. De Pec, mer. 1, 22. Retract. 1, 8, 2. Contra Faust.
Man. XIII, 6, De An. III, 6. 8.)
Ahora bien el destino del hombre en este mundo es
aspirar a lo supramundanal, a elevarse por encima de
este mundo, por encima de sí mismo, a su creador, a
elevarse a Dios en amor. Su amor es afán. Tota vita
Christiani boni sanctum desiderium est (In Ep. Joan.
ad Parth. Tract. IV, 6), siempre. creciente afán. Semper

ansisti. Si “autem
, semper “ambula,
, noto retro Teredire,
nolí deviare, “(Serm. CL al 18.)

138
Tv premonEs HIRVUA EXERCOOT MNAE
LA
dl
EL NUEVO TIPO DE HOMBRE

Los motivos básicos de la antropología antigua

y San Agustín
La antigiedad desarrolló determinados modos de con-
cepción típicos que siguieron siendo fundamentales para
el ulterior desarrollo de la antropología filosófica. Ca-
da uno de estos modos de concepción delimita un reino
de vivencias y posibilidades de representación, en que
el hombre llega a la reflexión sobre si mismo, pasan-
do a la formación de figuras en las que vuelve a en-
contrarse a sí mismo, El poder peculiar de la antropología
antigua está sobre todo en la elaboración de estos tipos
vivos, que describen frente a la vida, motivos experien-
ciales, modos de postura y representación, concordantes
en sí, y en esta forma siguen influyendo, Sin embargo,
los distintos motivos antropológicos no podían llegar a
un equilibrio duradero en el pensamiento antiguo. Alma-
naturaleza-personalidad, las tres formas fundamentales
a partir de las cuales se concibió la vida humana, no se
asocian en una concepción homogénea del hombre. Ya
en Platón contienden entre sí la vivencia filosófica “Tel
alma, por una parte, y la concepción positiva y acepta-
ción. del” hombre como ser vital psicofisico, por otra,
Unas veces es el afán anímico del filósofo, que busca
expresión, la vida tal como la vive el filósofo; otras
veces, cierta a modo de postura |trámsvvital] adquiere ex-
presión partiendo de la definición, no dada directamente
en ninguna vivencia, del ser genérico hombre y llegando
finalmente a la concepción de una totalidad de seres
vivos y del conjunto de la naturaleza. El mito del Timeo
no puede ofrecer un equilibrio entre ambas cosas, y cuan-
to más avanza el hombre por el camino que allí "se le Ja
: a a Ls

r pción del conjunto Tuve

de”Ta' naturaleza y se concibe a sí mismo en relaciones
cósmicas, tanto más se laTejal de su alma tal como se le
representaba en el afán por la contemplación de ideas.
Si luego se sigue partiendo de la concepción del
hombre como ser natural, surgen nuevos problemas y
dificultades en cuanto este modo de concepción se com-
bina con la creciente conciencia de personalidad. Por una

139
 Duaristo

quo parte, el observador impersonal que pretende analizar el

0% dato: (Rombrewe incluirlo en el engranaje general de la
e naturalez ,
r otra, el sujeto de una “actividad en la
40 vida; orientada siempre personalmente, sujeto que en
o” yA virtud de la póstura fundamental que adopta, examina
£80”= todo lo individual, y en definitiva el mismo conjunto de
S la naturaleza, con referencia al engranaje especial de la
vida, con referencia aGu) vida. Pero esta postura, tal
como surge en la vivencia de la personalidad volunta-
rista y encuentra su justificación en la misma actividad
de la vida, no puede fundarse a su vez, partiendo de la
concepción de la naturaleza. El hombre ya no se con-
cibe a sí mismo. según su postura personal-vital, par-
tiendo del conjunto de la naturaleza; se confronta deli-
beradamente con el mundo: [él y el mundo. ¡Se convierte
en una personalidad autónoma que busca una última
consolidación de sí misma en la conciencia del mundo.
Ahora bien, en la última fase de evolución de la
> antropología antigua, aparecen enfrentadas la conciencia
Dialde personalidad y Ta vivencia del alma. La conciencia
gotride personalidad se había sostenido frente al destino y
trénte al mundo, afirmandose en su existencia propia.
po FR Pero entonces el hombré encuentra
en sí mismo lo que
DECIA no puede entrar en las formas de su personalidad: su
alma, En cierto sentido desde el interior, se disuelve la
conciencia de personalidad que se había sostenido fren-
te a todo lo externo. El hombre concebido personalmen-
te, se convierte en alma impersonal-suprapersonal. Pero
tampoco en el alma encuentra lo que le permita dete-
"herse; el alma hace abandono de sí misma en la contem-

En la concepción agustiniana del hombre se encuen-

tran de nuevo los diótintos motivos de la antropolo-
gía clásica engarzados en el engranaje religioso, reci-
biendo en él una nueva significación y uniéndose para
formar la unidad de un _nueyo tipo de hombre. El hom-
bre es naturaleza. Tiend su sitio! dentro del significativo
engranaje de valores qué asocia a todos los seres entre Lo 5
sí y asigna a cada uno de ellos su lugar determinado; -
na l

Pero al propio tiempo es separado del engranaje de la

natúraleza! Tiene su destino propio, no expli e a bar
sé dela orden po
nátural "El hombre y todo lo humano tiene
 una significación propia, que sólo en sí mismo puede
experimentar cada cual, y que encuentra su expresión
en las relaciones directas en que con Dios está el hom-
bre en general y luego también cada hombre en parti-
cular. En última instancia nos encontramos en este caso
ante una justificación de la conciencia de personalidad,
que no podía provenir de la concepción de la naturaleza,
Frente a Dios, es persona el hombre, como frente al

prócamenté La” personalidad”

ad humana.
DA
SERAen una
relación” “personal” “directa con el Dios “concebido co
como
persona. TU Try
“En ésta referencia al Dios personal, tenemos el factor
que permite al hombre conservar su personalidad hu-
mana incluso frente a la concepción del alma. El hom-
bre agustiniano, tan poco como el de Plotino, no puede
detenerse en la concepción de su alma. También es lle-
vado más allá de sí mismo, pero lo que encuentra cuando
aspira a salir de su alma, es Dios, y, en Dios, nueva-
mente a sí mismo en cuanto este ser que aspira, sufre
y anhela la redención puesto que no penetra en Dios,
sino que sigue siendo él mismo, sigue siendo hombre, un
hombre que quiere redimirse a sí mismo y al hombre en
sí mismo.
Por el hecho, pues, de que haya encontrado a su Dios,
el hombre llega a una última afirmación de su condición
de hombre frente a toda especulación cósmica. El hom-
bre como hombre, el hombre todo, se ha elevado a lo
trascendente, no sólo su alma o suespíritu. Loo que ha
de ser redimido es el hombre, no el pensador. Lo” que
Ec HA ha de llegar aa la perfección no es ya sólo el pensar, el
conocer, el contemplar, sino la vida misma tal como se
DEREDA presenta en Tas vivencias de cada cual. Dios existe para
MIN Ál todo individuo, para cada uno de nosotros en particular,
Hambre ; para el hombre tal como él se experimenta a sí mismo,
para el yo humano.
Topo
La conciencia religiosa del yo

El hombre religioso se sabe yo frente a Dios. Yo y

Dios, yo y Tú. En este orden de cosas, el mundo es
sólo un ello; no puede figurar en la referencia de yo y

141
Tú. No es yo ni es Dios, Es lo que hay que superar
para que siga habiendo solamente lo uno: yo y Dios, yo
y Tú; es el ello impersonal, lo que ninguna contestación
puede darme, lo que no puede ser amado, aquello cuyo
amor es sólo engaño. En la filosofía grecorromana de la
vida, el hombre se enfrentaba con el mundo; pero éste
no contestaba. | Ahora, en cambio, el hombre le habla
a Dios y Dios al
homBre”"ER
"Este diálogo llega elhom-
bre _al yo, formándose el hombre nuevo. Errombre an-
tiguo se sentía, sí, personalidad frente al mundo; pero
si se examinaba luego de nuevo partiendo del mundo,
sólo podía concebirse como un “él”, en su relación con
la naturaleza, No llegaba a ser un yo que descansara
en sí mismo, sino en cierto sentido sólo el propietario de
sí mismo. Su esfera de propiedad estaba acotada en sí
de todo lo demás, y esta delimitación constituía su perso-
nalidad. Dicho de otra manera: era sólo yo en relación
con un no-yo, con un impersonal-suprapersonal, frente
al cual se sentía y sostenía como personalidad. Ahora, yo
. He
es concebido con referencia a u d . En esta referencia es * 7
sólo donde el hombre llega a “sé-fiismo, desarrollando
en sí la conciencia de yo, que se convertirá en motivo»
- - y - o
fundamental del desarrollo antropológico posterior. E
Con ello se alteran también las relaciones del hom-
bre con su alma. No sólo fuera del hombre había este _ Vos
ello, frente al cual aspiraba a sostenerse la personali-[
dad antigua, sino que en el hombre mismo había este A
qee PiA

L ¿A
impersonal-suprapersonal: el alma. Se trata, pues, de ¿
superar también esto. El alma tiene que llegar
a ser mi A
alma; tiene que llegar a ser lo más propio,
lo que soy Y
MISMO. :
El filósofo antiguo de la vida no podía extender a A i
su_alma:» sus derechos autónomos de propiedad; para el
antiguo, el alma seguía siendo lo impersonal-supraper-
sonal. Así Concibio
Platón el alma. Esta postura funda-
mental frente al alma propia se mantiene incluso cuando,
como en el Fedón, las cuestiones se plantean partiendo
de' Sócrates. No se trata del Sócrates inmortal, sino del
alma inmortal. Naturalmente, en este caso cabe plantear
también la cuestión de la inmortalidad del alma indivi-
dual, pero esta cuestión adquiere sólo su verdadera signi-
ficación cuando el hombre, que dice “yo”, la plantea par:

142
tiendo de sí en cuanto este yo personal. ¿Soy yo inmortal?
Cuando luego se seguirá planteando la cuestión de la
inmortalidad del alma como tal, se entenderá la inmor-
talidad de “mi” alma, o más simplemente aún: mi in-
mortalidad.
Lo decisivo no es cómo luego siga concibiéndose la
relación entre el yo y el alma. El alma es concebida y
sentida de nuevo, a su vez, vista desde el yo; en un sentido
totalmente originario, es mí alma o pasa a serlo cada vez

Él hombre aniantiguo se encontró con el alma. Ésta es

el dato metafísico más profundo a que aquél pudo llegar,
el fondo más remoto de todo misterio, En San Agustín,
en cambio, el alma se convierte _en una representación
religiosa. Deja de ser almafe A milpara_ccconvertirse jen mi
alma; jno es esta anímica susceptible de ser concebida
cósmicamente de un modo general y de la que yo me
limito a participar; es el alma con el carácter de cosa
totalmente propia para mí. No: yo siento el alma, sino:
yo soy alma. =>
En esta unión de yo y alma estriba el significado que
para el desarrollo de las concepciones antropológicas
tiene el tipo cristiano-religioso, significado que rebasa en
mucho el sector religioso mismo. Los dos elementos tie-
nen que llegar a la unidad, compenetrarse mutuamente,
en formas siempre nuevas. El yo t tienele que. hacerse: ant

anímico, y él álmá, asu vez, ade uirir en el hombre. forma

y figufa convirtiéndose en esta alma personal: el alma
humana.
“Pero” esta unidad tiene que ser buscada siempre de
nuevo. Los dos elementos tienden a disgregarse. La con-
ciencia del yo no puede abarcar toda el alma. Ésta sigue
siendo lo ilimitado, nunca es totalmente má alma. Es lo

por otra parte, la conciencia del yo aspira, a su vez, a

consolidarse en sí misma. El hombre se concibe como
sujeto de la actividad vital, como “ser que quiere. y "piensa.
Frente a todo lo “desconocido, es él mismo: el hombre
natural, el hombre pura y simplemente.
Los_dos,. factores: el factor que retrotrae al hombre
a sí Mismo, y el otro, “que_r no lo deja descansar en si

143
sino que constantemente le lleva más allá de sí mismo,
se hallan unidos en el tipo religioso mismo formando:
una unidad en la conciencia del Dios personal. Pero,
además del tipo religioso de hombre, subsisten los de-
más tipos de hombre: el hombre mítico y el natural, y
las numerosas oposiciones y combinaciones de estos ti-
pos determinan el rumbo que durante mucho tiempo
seguirá la antropología filosófica.
VII

LAS BASES DE LA ANTROPOLOGÍA

MODERNA

LA AUTOVIVENCIA DEL HOMBRE, PETRARCA

Petrarca y el hombre nuevo

La calificación de Petrarca como primer hombre mo-

derno no debe entenderse en el sentido de que en vez
de los motivos antropológicos tradicionales hubiese im-
puesto este pensador concepciones totalmente nuevas del
hombre y de la vida. Su importancia estriba más bien
en que motivos de la vida ya elaborados sean sentidos
por él en una forma nueva. El hombre, y precisamente el
hombre tal como lo habían formado siglos de cultura
cristiana, interpreta su vida partiendo de la vida y da
expresión a lo que sentía y cómo lo sentía.
Para el hombre de la Edad. Media, no podía. haber
semejante” interpretación “de la “vida a
misma, “semejante detenerse en la vivencia. Nadie vive
por sí mismo, nadie fallecepor sí _mismo; la vida y la
muerte tienen su sentido enalguna otra cosa. Sufrir 3 y
morir nó son nadá que pueda ser entendido a base de sí
mismo. Todos nacen y mueren al igual que cualquier
otro. ¿Y quién podría, a base de sí mismo, saber por qué
se va, determinar el sentido de lo que se desarrolla en
este mundo?
Así, pues, el hombre no se halla en una relación directa
consigo mismo. Cuanto sabe de sí, su conocimiento de
sí mismo, su reflexión de sí mismo, alcanza sólo su ver-
dadero sentido en la contemplación del destino trascen-
dente determinado de la humanidad, en virtud del cual

145
 se determina de una vez para siempre su vida como la
vida de todos los demás. Su vida perdería todo sentido
separada de este engranaje, pues la vida y muerte del
hombre no es su vida, su muerte; no es una cosa propia,
sino una vida y muerte de todos, explicable. solamente
a condición de que el hombre se sienta miembro de una
comunidad unida por un destino común. Y precisamente
lo que le parece más propio suyo, sus más profundas
vivencias, le llevan más allá de sí, hacia lo que es común
a todos los hombres. "Todos sufren del dolor de todos y
mueren en la muerte que es eldestino de todos.
e “ATEN virtud de su más intima esencia, el hombre
pertenece a una fco unidad de destinó de la que no
hay escapatoria posible. De ahí también que la vida
¿2 no pueda explicarse a base de su misma realidad, sino
que sólo pueda interpretarse a base de lo que se halla
Z ante todo lo especial, más allá de todo lo particular e
individual y que le confiere por vez primera sentido e im-
portancia. La cuestión que se plantea el hombre, no es
relativa a lo que sea él, sino: de dónde viene y a dónde
va. Y sólo cuando se le contesta,
A
conoce su camino y sabe
la razón y finalidad de suCPeregrinaje:”y SEMER PEREGRINOS
Así, conocerse significa, para el hombre de la Edad Me-
dia, interpretar su propio destino a base del destino de la
humanidad. Aunque entonces el hombre nuevo intenta
comprenderse en su condición directa, aunque quiera con-
templar y exponer lo que se opera en su alma, sus modos
de sentir continuarán siendo determinados por motivos
cristianos. Pero el hecho de que entonces el hombre re-
fiera estas vivencias a sí mismo y no ya a Dios y a la
humanidad, de que se satisfaga en el estado anímico mis- '
mo, revela que se ha operado en este caso un cambio sig-
3D, nificativo. El poeta expone lo que sucede en su alma.
¿rE Habla como hombre al hombre: esto fue lo que sentí yo,
A esto fue lo que experimenté yo, yo Petrarca:
Lo encontré
5%. en mi alma; lo experimenté como hombre,
ya Con ello la interpretación de la vida humana se des-
4D plaza desde la historia de la salvación a la vivencia ani- >
mica, de Dios al hombre. El hombre habla de sí y de su
vida. Dios y la humanidad están siempre en Petrarca de
algún modo presentes. Si el hombre reflexiona sobre lo
que es, si intenta interpretarlo en formas generales, en-

146 ,
tonces vuelve a encontrar siempre los modos cristianos de
.representación. Pero en lo sucesivo habrá esta autoexpo-
sición de un alma —cristiana—, esta autoexpresión de
un sufrir que, aunque sólo un cristiano pueda experimen-
tarlo totalmente de este modo, adquiere entonces expre-
sión en su condición humana directa, a modo de proceso
tal como se desarrolla en el alma.

Importancia propia del sufrir .

En la interpretación que del sufrir humano hace Petrar-

co se asocian motivos de la vida clásicos y cristianos. El
hombre está enfermo. ¿Cómo puede curarse? Se trata de
una cuestión que se habian planteado ya los filósofos an-
tiguos de la vida lo mismo que San Agustín. Pero los me-
dios de curación que daban, son distintos; sin embargo,
para Petrarca lo esencial no es esto sino precisamente el
hecho de que tanto el hombre antiguo como el cristiano
quisieran emanciparse de las calamidades de la vida, de
que buscaran remedios.
Así, para buscar la curación de sus penas, Petrarca se
dirige a Cicerón y a Séneca lo mismo que a San Agustín.
Pero lo decisivo es entonces la posición cambiada que
adopta él frente a su “enfermedad”. Para la filosofía gre-
corromana de la vida, había, además del sabio que se do-
minaba a sí mismo, además del hombre sano, el hombre
enfermo que se deja decidir por los impulsos y pasiones
momentáneos, el hombre que no es dueño de sí. Este
hombre es el que se trata de curar. Se dirige al sabio para
que le enseñe cómo puede vencer su enfermedad. Tam-
bién para San Agustín era el hombre el enfermo. La con-
ciencia que de la enfermedad tenía el hombre, adquiría
entonces el carácter de motivo antropológico dominante.
No había hombre que no fuese enfermo. Pero en tal caso
tampoco había sabios que pudieran ayudar. Sólo la gra-
cia divina podía procurar al hombre la salvación.
Este es el engranaje de motivos que sigue siendo deci-
sivo para toda la postura de Petrarca frente a sí mismo y
frente al mundo. Sabe que está enfermo; pero se detiene
en su enfermedad, se “sabe en su sufrimiento. El alma que
sufíe adquiere en él una nueva importancia independien-
te, El interés se desplaza de la salud a la enfermedad. La

147
última tiene en cierto sentido la mayor enjundia; es lo
más rico, y lo más vivo frente a todas las máximas de
sabiduría, frente a la razón suprapersonal que descansa
en sí. Lo esencial no es en este caso el estado transvital
del sabio sino la vida misma. Frente a la razón está el
alma, frente a lo racional lo irracional, frente al sabio el
hombre.
Nada de todo esto significa en modo alguno una supe-
ración del punto de vista de la redención. El emanciparse
de la inquietud interna, del cambio de penas y alegrías,
la paz, la felicidad duradera, siguen siendo también el
fín a que el hombre aspira. Pero esta voluntad de curarse
es luego, a su vez, un elemento integrante de este engra-
naje experiencial de pena y alegría y no una cosa que
quepa contraponer a esta unidad de vivencia como poder
ajeno, en cierto modo transvital, que partiendo de sí pue-
da influir en este caso. El hombre siente su querer como
afán y al propio tiempo como no poder querer.
Lo que en este caso domina no es ya, por lo tanto, la
voluntad autónoma guiada por la voluntad, tal como la
concibieron los clásicos, y tampoco la voluntad influen-
ciada por Dios, a la manera de San Agustín. La voluntad
es ella misma, a su vez, un factor que hay que concebir
de un modo lirico-dramático en una neutralidad anímica
sentida como unidad, que se repite constantemente. Per-
tenece al ir y venir anímico, sin que pueda emanciparse
de él. Frente al alma ya no tenemos en este caso el yo
racional y Voluntarista autónomo. que había. en los anti-
os. Pa el álma puede ir allá de síí como en
Sar” "Agustín. puede hacer abandono de sí misma; todo
se desarrolla en ella misma; todo es su vivencia y se con-
vierte en la poesía, en autoexposición, en exposición de
un estado anímico.
Petrarca se detiene en la vivencia de la voluntad, En
cierto sentido se siente como ser de voluntad, sin poder
querer, Es una voluntad sin fiat, una voluntad de querer.
Unum valde me praegravat, ne in totum velim quod ex
parte volo, et plene velle ni fallor volo. Volo, inguam,
idque me velle dicere, Christo licet audiente, non timeo
(Petrarca, Epistolae de rebus familiaribus... Ed. Fracas- :
setti XVII, 10. Cfs. también Rime, Commentate da Giosué
Carducci e Severino Ferrari 118). Así surge la perplexi-
A am e

148
 tas animorum (F. XVII, 10, Cfs. Rime 132). La_voluntad
misma en su discordia intestina, es sentida como estado.
Continuo retorno a la vivencia misma, de lo que al propio
tiempo se lamenta Petrarca considerándolo debilidad de
la voluntad (Rime 48). Y esta autoexperiencia anímica
dono
encuentra su expresión en la lírica, En ella es el enfermo
EGRO > que se dirige aa sí mismo, comentando consigo mismo su
estado (Cís., por ejemplo, Rime 164), volviendo a dar
05 expresión siempre al conflicto interno (cfs., entre otros,
Rime 48 y además: De Contemptu Mundi, Dial. 1 y F. IV,
1), al incesante aprisionamiento en motivos anta,agónicos,
a la inconstáncia
de todo querer (cis. F. X, 5 y F. XI, 12).
En Petrarca logra expresión una situación anímica de-
terminada que abarca todo el sector intermedio de anhe-
lar, desear, no poder quererlo que se quiere: simulta-
; del negar, sinla posibilidad de
le 4:que
ninguno de ellos se exprese en forma asseparable (cfs., entre
otros, Rime 168), En este dominio de la vida anímica de-
saparecen los rudos contrastes de felicidad y desgracia,
de pena y alegría. El hombre goza de su dolor y sufre de
su alegría (cís, Rime 118, L'amar m'e dolce; cfs. también.
Rime 57, 90, 100, 132, 180). De igual modo se afirma tam-
bién el sufrir. Cfs. Rime 231: Mille piacer_non vaglion
un tormento.
Exactamente en las mismas proporciones desaparece
luego en esta modalidad de examen la diferencia, funda-
mental para la filosofía clásica de la vida, entre el sabio
y el hombre débil que busca consejo. Un dolor común
une a todos los hombres lo mismo si dan consejos que si
los buscan. Petrarca comenta su dolor con Cicerón, Sé-
neca y San Agustín. Son para él hombres que han sufrido
cosas análogas a lo que él sufre (cfs,, entre otros, F. XXIV,
3 y Tatham. Petrarca vol. l, 1925, pág. 238). A su mismo
médico le habla el hombre como lo haría con otro hombre;
viendo en aquél al hombre que sufre.
ico

Esto se pone de relieve también con especial claridad

en De Contemptu Mundi (Secretum). En esa obra se pre-
senta a San Agustin con el carácter de consejero lleno
de simpatía más bien que como curador propiamente
dicho. También él sabe de esas penas. Entiende a Petrar-
ca y le ayuda a que se entienda a sí mismo. Más ¿ autocom-
prensión que curación. El médico pasa entonces a conver-

149
 tirse en prójimo. Son dos hombres que conversan entre sí.
El sufrir humano es lo que les une, De esta relación, en
la "que no habla ya un sabio, situado fuera de las condi-
ciones de la vida humana, al hombre falto de las luces
debidas, surge una nueva humanidad a base del sufri-
miento humano que todo individuo experimenta, a su vez,
de nuevo en sí.
De ahí que en este caso lo esencial sea precisamente
que pasen a ser importantes la vivencia como tal, su ex-
posición y su comunicación. Para el psicoterapeuta anti-
guo, lo mismo que para el cristiano, el mero hecho de que
el hombre descubriera en sí y expresara tal o cual estado
anímico, sólo podía constituir un punto de partida. Cuan-
do el hombre se sume en su alma y se limita a expresar
lo que sucede en él, la expresión que de ahí resulte sólo
puede ser en el último sentido algo que permita al hombre
conocer sus penas y enfermedades. Es cosa que segura-
mente ni Petrarca negaría. Pero en él estriba su concor-
dancia tanto con el psicoterapeuta como con San Agustín.
Sin embargo, esas interpretaciones del estado anímico no
agotan toda su postura ante las vivencias humanas, Para
el psicoterapeuta antiguo se trata del conocimiento de los
síntomas que permitart 4l médico filosófico trazar el cua-
dro típico de una enfermedad. Una vez conocido el caso,
podía aplicarse también la terapia correspondiente. Es
más, el hecho de comprender la enfermedad, de gene-
ralizar el caso, constituía ya un principio de curación.En
Petrarca: ninguna generalización simple de si mismo, 0,
por lo menos, esa generalización se muestra insuficiente
para llevar a la curación. Pero tampoco cabe dominar ya
la vida a base de la representación del pecado. El alma
ya no vuelve a encontrar en sí misma simplemente al
hombre, al pecador, a base del cual pueda interpretarse el
destino de cada uno. El individuo sufre en cierto sentido
para sí, cualesquiera que sean las analogías que saque de
la vida y de la historia. No encontramos todavía una acen-
tuación deliberada de las diferencias radicales entre los
individuos, ni una oposición de cada uno de ellos frente ”
a toda la humanidad; pero sí ya la representación de que
A

mi pena no es en el fondo nuestra pena, ni tampoco, coin-

cidiéndo por otra parte con la representación clásica, mi
vivencia es un caso aislado que quepa generalizar y tratar
 en consecuencia. (Cfs. además: Sobre las disparidades de
los
hombres,
F. X, 5 y F. IV, I: dificultad para Petrarca
de encontrar un compañero).
Además, el suceder anímico como tal adquiere ahora su
significación propia, frente a la cual retroceden todas las
diferencias de valor que puedan establecerse desde el pun-
to de vista psicoterapéutico. Para el psicoterapeuta paga-
no, tanto como para el cristiano, la vida de un Petrarca,
consumida en vanos afanes de amor, hubiera debido pa-
. recer una enfermedad que no llega a curarse, como un
dor — caso patológico. Éste es precisamente el punto de vista
! que frente a sí mismo adopta Petrarca cuando ya no habla
ÑE como poeta sino como filósofo. Advierte entonces que la
18 salvación para él sólo puede encontrarse”
se apartándose_ de
oRA) su postura lírico- «sentimental, pr ecisamente en la negación
de la actitud. "poética, que, a su vez, no es otra cosa que el
detenerse en sí misma del álma, qu la entre a del alma
qu ? SÉTisma. Pero au cuanao”el enfermo no sostenga que
esté sano, en la misma postura poética se adopta una ac-
eL” titud diferente con respecto a la propia enfermedad. Ésta
] es afirmada en cierta relación, en su valor lírico-anímico.
-r" Esta afirmación puede convertirse luego posteriormente
en una atribución positiva de valor a lo humano en toda
su extensión. Partiendo de Petrarca, pueden encontrarse
enlaces con todos los poetas y pensadores que parten del
interés autónomo, no susceptible de ulterior deducción,
por lo anímico, que ven en el estar £n sí, en el sentirse
a sí mismo, un valor que se “basta así mismo, que “dan la
expresión al auto-valor
de la vivencia anímica frente a
toda razón rectora y a todas las distinciones de valores
determinadas por la religión.

El alma que se siente a sí misma

Lo que en Petrarca logra exposición, es el alma misma,

el alma que se detiene en sí misma y en su propio ele-
mento. Esta alma vive en un constante diálogo consigo
misma. Comenta consigo misma sus vivencias, sus penas.
Reflexiona sobre su vida. Incluso en los casos en que se
extiende en consideraciones generales sobre las condicio-
nes de la vida, sobre el mundo, sobre el hombre, todo lo
que piensa está enlazado con su propia vida del modo más

151
intimo posible. No son las ideas de una conciencia gene-
ral, de una razón de tendencia impersonal, lo que en este
autor se pronuncia, sino Jos pensamientos del alma. Ya
nó es la razón la gue habla con un alma no razonable, sino
el alma que habla consigo misma. O, si en este caso que-
remos hablar de la razón, esta razón no se halla por en-
cima de la vida, sino que pertenece al mismo engranaje
de la vida, por más que continúe expresándose aún en
máximas generales, puesto que todos esos principios son
sólo motivos variables dentro del curso de la vida, y si el
alma los trae a colación es para entenderse a sí misma.
Los firmes conocimientos de valor se convierten en mu-
tables vivencias de valor.
Sentio me non esse sapientem, escribe Petrarca (F. 1V,
12). El sabio tenía una morada fuera de su alma, En ella
encontraba lo suyo propio; desde ella regía su vida. Ahora
el alma encuentra lo suyo propio en si misma. Tiene su
vida; se tiene a sí misma. Esto suyo propio ya no es una
cosa cualquiera que se funde de un modo racional, una
cosa que subsista cuando yo prescindo de todo lo externo,
de lo sujeto a destino: mi voluntad, mi razón, algo dura-
dero frente a lo cual lo vivido se presente solamente como
cosa perecedera, no propios, sino que esta cosa propia
está determinada en este caso por una esfera de vivencias
condicionadas siempre individualmente: mi pena, mi in-
quietud, mi desesperación. Lo que para el filósofo antiguo
quedaba excluido de la esfera de lo “propio”, es sentido
ahora en su pertenencia al alma. Yo soy todo eso, pues yo
significa mi alma, yo significa mi vida.
Por lo tanto, nada hay que el alma pueda excluir de si.
Todo, ineluso lo que ética o religiosamente deba superal-
se, adguiere un valor autónomo, no susceptible de ser de-
ducido de otra parte, siempre que entre en el ser-así de un
alma, en un modo anímico
de existencia así definido. Le
pertenece a esta alma(sentir todo eso, “y aun en los casos
en que busque e nanciparse e sus tormentos y de su mi-
seria, este mismo afán es, a su vez, uno de los motivos del
engranaje anímico y adquiere sólo su verdadera impor-"
tancia en la unidad de esta vida.
Esta unidad de todo lo sentido se impone a la concien-
cia de Petrarca al centrar su vida de un modo sistemático
alrededor de un motivo fundamental. En uno de los gran-
 des amores siente el alma su propia duración, vuelve a
encontrarse a sí misma como es, en un engranaje de vi-
vencia que ha de repetirse siempre. Así era mi alma, así
era yo mismo, yo, el amante, el hombre de este amor. Esto
era lo que hacía que esta vida fuese mi vida. Esto era mi
vida. Esto era Petrarca. No son los acontecimientos lo que
determinaron esta vida. Nada habría en ella que referir,
y fuese lo que fuese lo que sucediera, no era mío en este
sentido. Lo único decisivo era el mismo suceder anímico,
la figura interna de esta vida.
Así, pues, el alma está presente a sí misma a modo de
cosa permanente, duradera, neutra. El hombre vive en
comunidad constante con esta alma, Ama esta alma y a
sí mismo en esta alma. No puede dejarse; no puede hacer
abandono de sí mismo. Está indisolublemente_ unido a su
alma.
. ..ratus mihimef quod etiam terrestria mirarer, quí
jampridem ab ipsis gentium philosophis discere, debrti-
sem nihil praeter animum esse mirabile cui magno nihal
est magnum, escribe Petrarca (F. IX, 1), después de ha-
ber citado el famoso pasaje de San Agustín (Conf. lib,
X): et eunt homines admirari alta montium... Medita
sobre quanta mortabilus consilii esset inopia: qua nobi-
lisstma sui parte neglecta, diffundantur in plurima, et in
inanibus spectaculis evanescant, quod intus inveniri po-
terat quaerentes extrinsecus: El alma es invisible y está
escondida; de ahí que los hombres nada sepan de ella,
nada sepan de la maravilla del hombre (cfs. F. V, 4). Y
y
ninguno puede conocer totalmente el alma (cfs, F. V, 18)
le Ésta sigue siendo un misterio. Pero, tal como Petrarca lo
concibe, este misterio ya no es simplemente el misterio
le
E del alme infinita en general; es el misterio de esta alma
en este mundo, con todo lo que ella experimenta. El hom-
bre se asombra de sí mismo como individuo y de la vida
tal como se desarrolló en su alma. Escribe la auto-biogra-
fía de su alma (cfs. Tatham, op. cit., vol. II, 1926, pág.
_417). Vive en el recuerdo constante de lo pasado, y en su
pasado vuelve a encontrar continuamente a su alma, al
alma amante, que se mantiene fiel a sí misma en cuanto
guarda fidelidad a la amada (cfs. Rime 61, 62, 79, 101, 118,
178). En la pasión por la amada se siente a su alma, pre-
cisamente en la forma de una pasión nunca acallada, en

153
que toda la acentuación valorativa cae sobre la vivencia
misma, presentándose el amor como autor-valor que lue-
go es expuesto, a su vez, en la poesía, en que toda pena es
sublimada sin que por ello se suprima la valoración filo-
sófico-religiosa, de otro tipo, del sufrir. El hombre busca
redención alli donde el poeta se detiene en su pena, Con
ello se delimita un sector autónomo en el que la expresión
de la vivencia que se centra en sí misma, la auto-exposi-
ción, la. sublimación de la vivencia, constituye una cosa
última.
La profunda significación de Petrarca estriba en la re-
alización del auto-valor lírico de la vivencia humana y
sobre todo de la vivencia de amor, en la autarquía poética.
El hombre adopta en ella una actitud de vivencia pura.
Todo entra en la forma: mi vivencia, El hombre siente
su alma, el misterio terreno-humano de esta alma, , que no
es otra cosa que “el yo-alma cris iano, pero que ya no en-
cuentra redención en un Tú divino, sino en sí misma, en
la” inmanencia universal de todo lo anímico, en la contem-
plación. de Una re rencia “de todo “suceder a sí mismo,

“De esta suerte logra expresar lo anímico como tal, lo

sentido de un modo puramente interno, el alma que se
sabe y se siente como tal y encuentra en sí misma su
propia exaltación. Nada hay que ella no incorpore a su
vida, que a su vez no se convierta en algo propio de ella:
la naturaleza, el mundo y hasta Dios y Cristo.
Y a pesar de todo, no puede decir lo que ella misma es,
La vivencia de sí misma no conduce al conocimiento de
su esencia. Por lo tanto, esta auto-vivencia no puede iden-
tificarse simplemente con una concepción antropológica
determinada. Puede persistir en distintas concepciones, es
susceptible de interpretaciones y elaboraciones antropo-
lógicas distintas, e igualmente puede unirse a distintos mo-
tivos de concepción del mundo.
En este sentido, la corriente lírica constituye en los
tiempos modernos un dominio de valores especiales. Si el
filósofo romano de la vida habla de enfermedad y de pru- ”
dente regulación de la vida, y el cristiano de pecado y
gracia, el poeta expresa, frente a eso, el valor propio de la
vivencia líricamente sublimada. Este valor no permile al
principio que sea contrapuesto en modo alguno a los de-

154
mas sectores de valores constituidos. Consiste en el mismo
hecho de la vivencia poética. Puede atirmarlo el poeta,
no el filósofo. El poeta habla: yo sufro, yo amo, yo muero,
yo he vivido. Permanece en el engranaje directo de la vi-
vencia. Al principio ni siquiera podía expresarlo de otra
manera sin suprimir precisamente esta nota especial de

Se constituye de esta suerte una forma de auto-reflexión

antropológica orientada en la vivencia misma y que nun-
ca adquiere su verdadero sentido más que en relación con
las vivencias. Presenta una cosa directa, espontánea, fren:
te a todos los ensayos que se iniciarán luego para com-
prender al hombre partiendo del mundo y hacerse del
hombre una imagen. Pero para dar expresión a la auto-
vivencia del hombre, se necesitaba un engranaje de con-
eeptos de la vida en los que el hombre concibiera y ex-
pusiera lo que siente en su alma. Esos conceptos de la
vida se presentan para Petrarca como algo ya previamen-
te dado, Son sacados de la filosofía grecorromana de la
vida, de los salmos y de los modos de representación com-
prensibles dentro de la concepción cristiana del mundo
y de la vida sin presupuestos dogmáticos determinados,
que se dirigen al hombre en general y encuentran su con:
firmación en la experiencia humana de la vida.

Petrarca, Boccaccio y la filosofía renacentista

de la vida

La imagen de la concepción del mundo se disuelve en

Petrarca en una serie de motivos de la vida que como
tales son retenidos y vividos, Su utilización para la expo-
sición e interpretación de la vida humana no se justifica
partiendo de una determinada concepción del mundo dada
previamente, sino por su valor vital que como tal pueda
fijarse. Asi, lo perecedero, el cambio de todas las cosas
y otras circunstancias semejantes aparecen a modo de re-
presentaciones que son retenidas como tates, como corres-
ponden a una experjencia directa de la vida, mientras que
las concepciones, como la eternidad y la inmortalidad, que
presuponen ya un apartamiento de la postura directa-
mente vital, no pertenecen a lo directo de lo dado en la

155
misma experiencia de la vida y a menudo resuenan sola-
mente como motivos lejanos. Lo propio reza con respecto
a la representación de la providencia en sus relaciones
con la idea de la fortuna. Las razones que quepa invocar
en favor de la providencia, nada pueden alterar en el
fondo en la impresión determinada por lo casual de las
circunstancias de la vida y adversidades expresadas en la
representación de la fortuna. Esto no significa, sin em-
bargo, una simple desviación de los modos cristianos de
representación, antes bien esos motivos se conservan, jun-
to con el acervo de conceptos fijos de la vida heredado de
la Antigúedad, pero de suerte que su contenido específico
de fe retrocede cada vez más ante su importancia directa
para la vida.
De esta suerte, la vida humana como tal es compren-
dida en un engranaje autónomo de conceptos de la vida,
Sin esta sinfonía de motivos de la vida no cabe entender
todo el proceso evolutivo que se operó luego en el Renaci-
miento. En este caso, determinados conceptos de la vida
se dan de una vez para siempre, presentándose como en-
granaje objetivo de motivos aunque sin formar un sistema
cerrado, Adquieren entonces un sentido y una importan-
cia nuevos precisamente porque son sentidos por el hom-
bre nuevo y aparecen en una nueva referencia a la vida.
Son los medios en que se orlentará la vida nueva. Lo pri-
mario es la misma experiencia de la vida. El hombre nue-
vo quiere dar exposición a su vida; reflexiona sobre la
vida y se consulta con otros acerca de su configuración
de la vida. Habla de la vida y de los hombres partiendo
de su propia experiencia de la vida.
Se forma así una reflexión autónoma de la vida, una
interpretación de la vida a base de sí misma. Incluso
cuando se incorporan motivos de concepción del mundo,
se mantiene la primacía de la vida. Partiendo de la propia
experiencia de la vida, se buscan en las distintas concep-
ciones del mundo confirmaciones, sublimaciones, impul-
sos de voluntad. Tan pronto es uno como otro de esos
motivos de concepción del mundo, el que resuena en el
alma. Esos motivos han perdido su fijeza suprapersonal;
se han incorporado a un engranaje de la vida. Se presen-
tan como valores de vida, y, como tales, son citados según
la situación de la vida en que el interesado se encuentra, y
 entonces la concepción de la vida mantiene su entidad
frente a todas las interpretaciones de concepción del
mundo.
Formación de un engranaje de conceptos de vida y de
una filosofía fundada en la experiencia misma de la vida:
conceptos de la vida como esos: mutabilitas (cfs, Petrar-
ca, De Contemptu Mundi, III), el Envejecimiento de todo
(De sui ipsius et multorum ignorantia, 111), lo pasajero,
la vida es un sueño (Rime 1. F, VIII, 7. Rime 294), lucha
por la vida (F. XVI 6), fatum, sors, destino individual
(cfs. Rime 217, 298) y sobre todo fortuna: F. 111, 16: magna
est enim fortunae vis, nec minor celeritas. Se entreveran
en ello motivos cristianos, del antiguo Testamento y clá-
sicos (cís, F. XXI, 10, De sui ipsius... ignorantia IV).
Esos motivos llegan a ser utilizados de un modo libre,
y tan pronto uno como otro de ellos parece corresponder a
una experiencia y situación de la vida determinadas. El
poeta y pensador no se supedita a una filosofía determi-
nada sino que da la palabra a los distintos filósofos según
que sus máximas parezcan corresponder a la experiencia
propia de la vida (cfs. F.'VI, 2, F, IX, 13: Illud Davidi-
cum. F. 111, 2: cita de un pasaje de Séneca. F. V. 18: San
Agustín). Aun en los casos en que se esboza una imagen
del mundo, nunca se trata más que de la relación que esa
imagen tenga con la vida, para ilustrar un motivo de la
vida (cfs, F. XV, 4; F, XVII, 3).
Lo decisivo sigue siendo siempre precisamente lo que
el mismo individuo pone en juego, la experiencia indivi-
dual de la vida. El _hombre solitario (cis. Y. 1X, 13; F,
XVIT, 10), el hombre < que alterna consigo mismo CF. VII
1), se ve enfrentado a a las icias de la vidaaque se com-
baten. entre sí
SÍ y.
y Tuc de aquél (cfs. Rime
124: Amor, fortuna e la mia mente. Rime 223: E co'l mon-
do e con mía cieca fortuna, con amor, con Madonna e meco
garro. F. V, 18: Fortuna contra me hactenus perpetuum
bellum gerit). Haec vita mea est, escribe Petrarca (F. XV,
3). De esto es siempre de lo que se trata, de su vida, una
vida que se pone de manifiesto en experiencias siempre
nuevas (cís, F. VI, 4; F. II, 5).
En este orden de cosas cabría citar también a Boccac-
cio. Mientras en Petrarca el amor se presenta como ima-
gen sensible de la vivencia anímica en general, viviendo

157
el hombre su amor, sintiéndose en su:amor, llevando a la
conciencia su destino, su realidad anímica, frente a los
acontecimientos exteriores, en Boccaccio se expone el amor
como un cuerpo extraño en lo que de fatal tiene la vida
humana, a modo de dependencia de potencias extrañas,
de destino. La vida aparece en este autor en toda su va-
riedad de destino, tal como se determina en sus variables
figuras por obra del azar y de la fortuna; se contempla
en la multiplicidad de los cursos de la vida humana.
En Boccaccio encontramos también por doquiera la apli-
cación a la vida de máximas de la filosofía grecorromana
de la vida y de la concepción cristiana de la vida y del
mundo. Cfs., por ejemplo: De Casibus illustrium viro-
rum: fo. XII: Mortalium rerum instabilitas, fo, XX: Tem-
poris_ voracitas, to. X, F. LV? “natura, y, sobre todo,
fortuna”"Estos motivos de vida no deben tomarse a base
de “unadeterminada interpretación dogmático-cognitiva
fija (cfs., op. cit. fo. 1). Se trata, hasta cierto punto, de
motivos que se agitan libremente y que, ante todo, otre-
cen puntos de vista para la exposición de un curso de
vida, encontrando su confirmación en lo individual y ad-
mitiendo una interpretación de la vida que se revela en
el individuo.
En tal caso, estos motivos forman un engranaje deter-
minado por un pesimismo de la vida sistemático (cfs., por
ejemplo, Soneto LXV), engranaje que constituye el ele-
mento común para la asociación de motivos clásicos y
cristianos. La arrogancia del hombre se viene abajo en
los vaivenes de lala fortuna De Casibus, to. 11). El único
medio de"SUSÍTACISC Aa los caprichos de la fortuna, €s la
pobreza (fo. X), laresolución dé” contentarse con poco.
Reprimendus... instabilis adpetitus(fo. XVID; "mediocri-
tas, humilitas (cfs. fo. ID. Ahí se encuentra también la
interpretación del destino práctico del hombre por el pe-
cado original. El hombre se apartó de su destino origi-
nario. Sin embargo, esas interpretaciones tienen sólo un
valor relativo. En modo alguno se trata de llegar a la fi""
jación definitiva de un esquema de interpretación deter-
minado, sino de un entender la vida tal como se ofrece al
poeta y al historiador.
Tampoco los valores se fijan de una vez para siempre,
Lo que en última instancia importa son los hombres, que

158
tan pronto siguen una inclinación como otra. Pero una vez
determinados, tienen que obrar también de un modo co-
rrespondiente (cfs., op. cit.,, Alcibíades). Pero yo soy un
poeta, dice Boccaccio, y dejadme que cultive las musas.
También en este caso prima la vida, la concepción de
la vida frente a la concepción del mundo, la experiencia
de la vida frente a la fe. La vida ocupa el primer plano.
Quedan a segundo término las interpretaciones eclesiás-
tico-teológicas, que sólo pueden sentirse por una elevación
por encima de lo terreno. Se relega también a último tér- j
mino el conocimiento causal del mundo. Se conoce la vida; 2»
no se conoce a Dios; no se conoce el mundo (cfs, fo. z
LVIT). ”
Partiendo de esto, se delimita un sector de la vida autó-14%)
nomo. Los cursos de la vida de personalidades históricas
se toman sobre la base de motivos homogéneos desde los le
tiempos más remotos hasta los presentes. Sin embargo, nn
al propio tiempo: variabilidad infinita de los acaecimien- yv
tos, de las inclinaciones humanas, ete.: el drama de la de 4
vida humana (fo. XXXI). La fortuna se presenta ahí, unas
veces, como la potencia tenebrosa (fo. XXXVI), culpable £xb
de la desdicha de los hombres; otras veces, es ella la que
pone de manifiesto en toda su diversidad los acaecimien- fo
tos de la vida, y esta diversidad proporciona siempre nue- de
vas ocasiones para narrar sucesos notables y es causa de Ú
todas estas cosas raras, inesperadas y excitantes que hay
en la vida,
Pero con ello también en este caso la posición reflexiva-
pesimista circunscribe, frente a la vida, un dominio de
valores autónomo: el dominio de los acontecimientos sus-
ceptibles de exposición artística, de la variedad de los
cursos de la vida, del mundo del hombre en su diversidad.
Gusto por la narración, por la contemplación, afición a
seguir los golpes de la fortuna, a exponer aventuras, a pa-
ner de relieve la demencia, la ceguera de los hombres.
Todo este juego no puede ser afirmado si se parte del
punto de vista religioso o filosófico-reflexivo (cis. The-
seide, lib. XI lib. Kórting, Gesch, der ital. Litt. im Zeitalter
der Ren., vol. H, pág. 612). En _cuanto.se advierte lo pe"
recedero de todo (cfs. De Casibus IMustrium Virorum, fo,
11), se piensaen la muerte (Soneto XXXVI) y se valora
la vida desde el punto de
de y:
: vista de la eternidad, todo eso

159
se muestra vano (cfs, fo, XII). Nihil sub sole stabile est, dat
fortuna vices varias, nec stultior eo est qui in leta confidet,
(Ep. ad Niccola da Montfalcone. 1371. Opere latine minori
a cura di Massera).
Pero, además, hay entonces en el interés por la vida,
en la curiosidad que se siente por los acaecimientos, un
valor no susceptible de ser deducido de otra cosa, un dete-
nerse, que encuentra satisfacción en sí mismo, en la con-
templación de las incidencias de la vida humana, una ac-
titud puramente contemplativo-informadora. Con ello se
constituye una posición valorativa que en modo alguno
puede separarse en principio de esta actitud y concebirse
como cosa aparte en sí, pero que precisamente en su con-
dición directa, en modo alguno susceptible de captarse
teorético-reflexivamente, constituye una postura típica
frente a la vida humana.
Esta posición valorativa es la del poeta que se regocija
en lo múltiple de la vida. Pero colocándose en ella, no es
posible regular la relación del hombre con el destino. Sub-

a: fo rtuna. Frente a2 las soluciones

a

Bóccaccio, por ejemplo, en Op. de claris mulieribus. Berna,

1539, cap. LXXVID. Pero se mantiene el esquema de lo
fatal de la fortuna, que sigue determinando también la
interpretación de la vida de los individuos y de los aconte-
cimientos históricos.
Por lo tanto, hay en Petrarca y Boccaccio un engranaje
de conceptos de la vida, que es de importancia fundamen-
tal para el desarrollo de una concepción autónoma de la
vida. Esta concepción de la vida se elabora en la postura
expositivo-reflexiva, en la que la reflexión sobre la vida
y la exposición de la vida se hallan entre sí en una rela-
ción directa. La vida se hace incluso importante; se im*
pone la importancia propia de las vivencias internas lo
mismo que la de los acaecimientos externos. Se constituye
un engranaje autónomo de significaciones, en el que el
hombre, con independencia de toda interpretación cós-

160
 mico-religiosa, se da exposición a sí mismo y a su vida ex-
terna e interna. Este engranaje que en lo sucesivo seguirá
desarrollándose, adquirirá importancia fundamental para
la filosofía, la literatura, la política, la exposición histórica
y la autobiografía. Los conceptos de vida desarrollados en
este sector sobrevivirán a la fijación de concepciones del
mundo en sistemas cósmicos. Con el tiempo se converti-
rán en una cosa que ni siquiera necesitará ser fundamen-
tada ni referida a esquemas de concepción del mundo, en
un lenguaje en el que se expresa la vida misma.
Cuando esos mismos conceptos de vida son, a su vez,
objeto de meditación, constituyen la filosofía de la vida
en sentido estricto, tal como se desarrolla en el Renaci-
miento. Entonces la vida misma es interpretada, sin que
para ello se presuponga un saber del mundo. Cfs. ya
Petrarca: importa el conocimiento de sí mismo (cís, F. IT,
9). El conocimiento de las cosas externas no es lo esencial
(cfs, De Contemptu Mundi, dial. 11. De sui ipsius...
ignorantia, 11). Al propio tiempo, Petrarca se da cuenta
de lo poco que sabemos de cuanto nos rodea (cfs, De sui
ipsius ignorantia. De Contemptu Mundi, dial, 11). Enton-
ces siente el afán de informarse de este mundo (cfs. F. 111,
2; F. XV, 4). Sin embargo, al propio tiempo, el motivo
constante de la interiorización de lo externo (cfs. F. XV, 3)
y de lo efímero de todo, Elhombre no es en este mundo |
más que un peregrino (F. 16). OS
Frente a esto, se "formará en los tiempos subsiguientes
una relación distinta "del hombre con el mundo: Sujeción
a sste mundo. De ahí resultan nuevos problemas: posición
del hombre con respecto al orden cósmico. Pero, en ello,
se siguen elaborando los motivos de vida desarrollados en
este orden de cosas.

E 161
VvUl

EL HOMBRE MÍTICO
ALMA Y MUNDO

FICINO Y PICO DELLA MIRANDOLA

Peculiaridad valorativa del hombre

En Petrarca y Boccaccio se deslinda un sector autónomo

en que el hombre habla de su propia vida y de la de los
demás, le proporciona exposición y reflexiona sobre ella.
Es el sector de la poesía y de la filosofía de la vida. Mien-
tras en él no se hace más que expresar que para el hombre
su vida y los problemas que dentro de ella se plantean, son
lo propiamente esenciales, no necesita de ulterior funda-
mentación la auto-importancia que el hombre se atribuye.
Pero en el desarrollo ulterior de la antropología del Rena-
cimiento, el hombre intenta comprender su valor propio
partiendo del mundo; siente la necesidad de una justifi-
cación cósmica de su conciencia de sí mismo. Tiene una
explicación con el mundo y compara los valores de todos
los mundos con su propio mundo, para llegar finalmente
a una afirmación valorativa de sí mismo frente al universo,
En ella, el hombre se presenta primordialmente como
ser de este mundo en su relación con el mundo, como uno
de los seres del mundo, cuya posición hay que determinar
en la jerarquía de valores del universo. Hay seres que
representan un valor más elevado que él mismo; hay
otros frente a los cuales tiene él conciencia de su superiori:.
dad en materia de valor. Pero nunca es más que uno de
los seres del mundo, con estas cualidades definidas, que le
caracterizan como tal y que han de ser determinadas según
la relación valorativa con respecto a las cualidades de

162
 los demás seres del mundo de rango superior o inferior
al suyo.
De esta suerte, el ser humano se presenta en una fase
A

determinada dentro del orden de valores del universo.

A

El carácter de valor de esta fase nunca puede determi-

narse más que de un modo relativo: con respecto a una
cosa superior o inferior. El hombre es el ser de gsta fase
O

valorativa y nada nos autoriza a considerarle en principio

como una cosa especial, a determinar su carácter en ma-
A

teria de valor de otro modo que no sea por medio de un

más o de un menos cuyo término de comparación sean los
demás seres. No constituye un valor de algún modo defi-
nible en sí.
Para Ficino y Pico della Mirandola, resulta insuficiente
esta definición de valor. El hombre es una cosa especial.
No sólo está en este mundo sino que está frente a este
mundo; no pertenece simplemente a este mundo, sino que
es un mundo para si. Representa un cuarto mundo autó-
nomo que ha sido creado por Dios después de los tres
otros mundos. Con ello se insinúa ya su especialidad gra-
cias a la creación del hombre. El orden de sucesión de los
actos de creación no corresponde, en su caso, a la serie de
los valores. El nacimiento del hombre cae de algún mo-
do fuera de esta serie de valores de la creación. Consti-
tuye una cosa intermedia que viene en último lugar. Pero,
en estas condiciones, el hombre debería poder ser incluido
en esta jerarquía de valores del universo como ser del
mundo, como mundo al fin y al cabo, Sin embargo, el
hombre no es propiamente en este sentido “mundo” como
los demás “mundos”. No pertenece simplemente al mundo
creado, como uno de tantos mundos que dentro de la
estructura del universo tienen su posición valorativa pres-
cripta y contribuyen a la realización del valor del con-
junto, sino que, frente al mundo creado o a los mundos
creados, se yergue como un ser que desempeña una fun-
ción propia, en modo alguno derivable del engranaje de
valores anteriores. En este sentido cabe hablar de hombre
y universo, aunque ello no impide que haya en el uni-
verso seres superiores o inferiores.
En este sentido, el hombre es sujeto frente al mundo
dado objetivamente, es el ser contemplativo frente a todo
lo demás que se ofrece como objeto de su contemplación.

163
No es propiamente, a su vez, un nuevo objeto de valor en
el engranaje del mundo, antes bien el espectador que
valora y siente este conjunto. Esta peculiaridad de la po-
sición valorativa del hombre, sólo puede determinarse, al
fin y al cabo, partiendo de Dios mismo. Dios no es sola-
mente el más perfecto de todos los valores, sino que, ade-
más, no pertenece al mundo creado. Está fuera de este
mundo, por encima de él. De un modo análogo se presenta
también el hombre fuera del engranaje de la creación.
Se yergue frente al mundo. Es el espectador espiritual de
este mundo. Por encima de todas las gradaciones de valor
que les separan, el hombre se encuentra en una analogía.
de valor con Dios. Su alma es divina, no sólo en un
sentido general en cuanto supraterrena, en cuanto esen-
cialidad suprasensible, sino que es como Dios; es Dios.
De esta suerte el hombre se destaca del universo en
virtud de su postura hasta cierto punto posterior al mundo,
como se revela en su actitud contemplativa. No tiene una
posición particular en el mundo; es el ser universal el
ser para todos los demás seres, El Dios activo-creador
encuentra su complemento en este Dios receptivo que se
pone de manifiesto al fin de la creación: el ser creador
del mundo en el ser espectador del mundo.
Pero todo esto parece que sólo valdrá en cuanto consi-
deremos al hombre como ser contemplativo. Sólo en
cuanto lleve este mundo a la conciencia contemplativa,
parece tener un derecho a esta posición extra-mundanal,
que le convierte en una cosa incomparable con todos los
demás seres del mundo. Por el contrario, si le examinamos
según lo condicionado de su vida, se halla, como cualquier
otro ser, determinado por la legalidad de este mundo.
Comparte el destino de este mundo. Si cuando contempla
se halla en cierto modo fuera del mundo y puede contra-
ponerse a él, cuando actúa y vive se halla comprendido
dentro de este mundo. Su vida no puede separarse del
universo. Deja entonces de ser una cosa especial.
El hombre está sometido al hado. Todos los múltiples
acontecimientos que ocupan su vida, están regulados por--
las estrellas según enseñan los astrólogos. Por lo tanto, el
hombre, que como ser contemplativo se sentía en su divi-
nidad, es solamente uno de los seres de la naturaleza, en-
garzado en un orden del mundo común. Pero el hombre

164
 es alma, replican Ficino y Pico della Mirandola; sigue
res

siendo alma, independiente de lo que pueda ocurrirle en la

vida. El valor que los hombres atribuyen a lo natural, a
o

los acaecimientos externos, a los “grandes” acontecimien-

tos, se basa en una ignorancia del valor propio del alma,
en una exageración del valor de lo visible comparado con.
lo invisible, de lo externo frente a lo interno. Pero el alma
humana es libre. Como ser anímico-espiritual, el hombre
no pertenece a este orden natural determinado por 5l
hado e interpretado por la astrología, sino a un orden in-
telectual en que domina la providencia.
Así pues, el hombre es, por una parte, el ser sintético-
contemplativo, que observa el universo y realiza en sí el
valor del mismo, y, por otra, el ser que se sabe libre en su
espiritualidad. Sin embargo, subsiste el hecho de que el
hombre está incorporado a este universo, No es sólo alma;
es cuerpo. No es sólo espíritu; pertenece a la naturaleza,
Hay el género hombre que se define por lo natural; ade-
más de los otros géneros. Pero mientras los demás
seres se perfeecionan en sí mismos, agotando su vida
en las disposiciones que le son genéricamente asignadas, y
encuentran en ello su felicidad, la felicidad que le ha
sido asignada al hombre por su naturaleza, no es la única
a que él aspi”a. El hombre no puede ser meramente deter-
minado como ser natural. No puede satisfacerle ninguna
perfección inmanente, ninguna perfección derivable ge-
néricamente de la estructura del ser natural: hombre, de-
finible en biología. No cabe definirle y deslindarle en
base de un ser-así natural, Es lo que llega a ser. Se trans-
forma y cambia de sitio. No tiene un lugar asignado, un
sitio en este mundo, que se le haya prescripto de una vez
para siempre y en el que sólo tenga que permanecer para
. encontrar su felicidad,
El hombre es el ser que aspira a elevarse, y su aspira-
ción revela que con él no ocurre lo mismo que con todos
los demás seres de la naturaleza, El1] hombre es el ser de
la ascensión, el inquieto, el deviniente en un mundo en
que a cada:ser le ha sido asignado ya lo que es y lo que ha
de, representar. en el engranaje del mundo. Sólo el hoombre
carece en este sentido de función que Te haya sido previa-
mente asignada. Puede desempeñar todas las “funciones,
aclimatarse a todas ellas, adoptar todas las figuras. Y

165
 como no hay ninguna en la que pueda ser cautivado, es
A AA

siempre el aspirante, el ser que debe crearse su destino y

que sólo en lo más elevado puede encontrar satisfacción,
Frustra laboras, philosophe, dum conaris omnia com-
prehendere nási apprehenderis animan, pero quam sís re-
liquia comprehensurus (Ficino, Epistolarum libri XI,
1576, pág. 885). Nam miracula quidem animi... coelo
majora sunt (Pico della Mirandola, In Astrologiam, pág.
519). Nada le importa al hombre más que su alma. En ella
estriba su problema peculiar. Conocerse a sí mismo, signi-
fica conocer a su alma y, por ella, a todo lo demás (cfs.
Ficino, Ep., pág. 657). Certe animus homo ipse est, corpus
autem est hominis umbra (cts. ibíd., pág. 617. Pico, Hep-
taplus, pág. 22. Ficino, De Amore... IV, 3).
La semejanza del hombre con Dios se funda en su con:
dición anímico-espiritual, Pero esto no bastaría para ex-
plicar la analogía especial del hombre con Dios, puesto
que también los ángeles son seres espirituales. Nos autem
peculiare aliquid in homine quaerimus: unde et dignitas
ei propria et image divinae substantiae cum nulla sibi
creatura communis comperiatur (Pico, Heptaplus, pág.
38 s.).
Con ello se indica el planteamiento peculiar del pro-
blema por Ficino y Pico della Mirandola. Se trata de llevar
a la conciencia del hombre su condición peculiar en ma-
teria de valores, Nihil magnum in terra praeter hominem,
nihil magnum in homine praeter mentem et animum (Pico,
In Astrologiam, pág. 519). Y no se trata de formular sim-
plemente este valor en general sino precisamente de expo-
ner la condición especial del hombre en materia de valores,
demostrar lo que el ser hombre significa frente al mundo
y frente a sí mismo.
Pues bien, para determinar la posición valorativa del
hombre se ofrece principalmente el sistema universal de
valores en que el hombre está incluido (cfs. Ficino, De
Amore... V1,'16 etc., VII, 14: cuerpo, alma, ángel, Dios).
El hombre se halla a medio camino entre el mundo de los
animales y el de los ángeles (Pico, Heptaplus, Cap. ID.
Sin embargo, el mundo de los hombres tiene ciertas cua-
lidades que le imprimen un carácter autónomo, incom-
parable, en materia de valores. Nunc agendum de homine
de quo est scriptum: faciamus hominem ad imaginem

166
como ser que contempla el mundo. En cuanto se presenta
como sujeto que actúa y obra, queda incluido en el orden
del mundo y es determinado por el mismo, Pero hay en el
hombre algo que se halla por encima del hado. Anima
igitur per mentem est supra fatum (Ficino, Theolog. Plat.,
op. 1576, pág. 289). El hombre espiritual pertenece a otro
orden que el cuerpo: el orden de la providencia. (cfs. ibid.
Ep., pág. 776).
Es un sector oscuro, expone Ficino, más oscuro que todo
cuanto afecta al mundo de los objetos en que penetramos
en cuanto intentamos entender la voluntad humana (Ibid.
Ep., pág. 805). Pero ya el hecho de que el hombre se
subleve contra el hado y se eleve por encima de las esfe-
ras celestes en su legalidad que todo lo regula, indica que
por su voluntad pertenece el hombre a otro mundo. Nune
vero qui disputat contra illas (sc. sphaeras), eas jam tras-
cendisse videtur. Atque ad ipsum Deum liberumque volun-
tatis arbitrium accessisse. Quasi non a coelesti fato coactus
fuerit, sed a supercoelesti tum Dei providentia, tum mentis
libertate perductus, (Ibíd., pág. 776. Cfs. Pico Hept., pág.
22: ne augeas fatum, y su lucha contra la astrología.)
De esta suerte se determina la peculiaridad valorativa
del hombre. por su contemplación mundana y por su eleva-
ción por encima del hado. Aun siendo criatura del mundo,
se halla, sin embargo, fuera del mundo, Y precisamente
esto explica por qué no puede satisfacerse meramente con
su modo de existencia determinado por el mundo, no pue-
da agotar simplemente su vida, a diferencia de los demás
seres, siguiendo la legalidad natural que le es propia, ni
encontrar su felicidad en vivir hasta el fin sus inclinacio-
nes (cís. Pico, Heptaplus, pág. 46 s.). O quam miserum
animal homo est, nisi, alguando evolet super hominem...
(Ficino, Ep., pág. 637 s.). Por lolo tanto, el hombre tampoco
está
tá supeditado. a _Minguna | Lor "made terminada. Homo

De hominis nta pág. 315. Cés. Ficino. Theol. Plat.

XI, 3. Gentile, Giordano Bruno e il pensiero del rinasci-
mento. 1920, pág. 141 s.). El hombre es, pues en esta vida,
el ser siempre Anquieto, Quámobrémn Romo solus in prae- “
senti hoe vivendo habitu, quiescit nunquam, solus hot loco
non. est contentus, (Ficino, Theol. Plat., pág. 315.) El: valor
del es
hombre radica een este aspirar
Pa
incesante,
Pa A A e

168
 La dignidad del hombre

Optimo omnium mortalium conditione homo, quí sicut

natura: ita naturali felicitate allis praestat, praeditus in-
telligentia et libertate arbitrii, praecipius dotibus et ad
felicitatem maxime conducentibus (Pico, Heptaplus, pág.
46 s.). Sin embargo, esas determinaciones del hombre, co-
mo todos los predicados que partan de un modo de ser del
hombre que haya que establecerse como tal, no bastan
para comprender en su peculiaridad el verdadero valor
del hombre. En este caso no puede tratarse de una mera
auto-afirmación de la criatura hombre, sino de una afir-
mación del hombre deveniente; no de un valor de realidad
sino de un valor que hay que realizar. En este sentido, el
hombre no tiene realidad. En cierto oaspecto es elser irreal
en este” mundo “de realidades, el ser que se realiza. a sí
mismo, el ser de la ón, cuyo destino no puede de-
ducirse ya. "de su definición genérica, de un ser-así deter-
minado en sí,
En este aspecto, no se parece el hombre a ningún otro
ser. Y esta condición diferente se pone de relieve precisa-
mente en la ausencia de determinación natural. Yo soy un
hombre, no significa: yo soy un ser natural, sino: yo soy
de otro modo que los seres naturales. En virtud de mi
condición peculiar puedo enfrentarme con toda la natura-
leza. Si me concibiera meramente como ser natural, nunca
llegaría más que a una determinación que me correspon-
dería como ser genérico y a una felicidad supeditada al
cumplimiento de esta determinación. Pero el hombre es
el ser cuya posibilidad de felicidad no se agota en el vivir
hasta el fin las inclinaciones previamente dadas por na-
turaleza, sino en una aspiración infinita que le lleva más
allá de sí mismo,
Por lo tanto, el hombre tiene su propio destino, el des-
tino de su alma, “Se halla fuera del engranaje de la natu-
raleza. La aspiración de su alma a cosas más elevadas, la
dinámica que es propia de ésta, su eros, es independiente
del acaecer del mundo. Su devenir no es idéntico al ser o
acaecer terrenos, constituye una cosa nueva, de otra ín-
dole, un proceso espiritual-animico autónomo.
En eso se basa la autonomía del mundo del hombre.
Este mundo no puede equipararse a los demás, puesto que,

h 169
3
a

por una parte, este mundo no se presenta con respecto a

los demás como de síntesis del mundo, mientras que, por
otra, no es susceptible de localización alguna en el con-
junto, no puede ser determinado simplemente por un
grado de valor dentro de la estructura del mundo. Es,
pues, un mundo que se añade a los demás ya existentes
como cosa de carácter distinto y que en cierto sentido
constituye una nueva especie de mundo, una nueva cate-
goría de mundo, un mundo de mundos.
Cum ergo insit intellectui humano capacitas naturalis
atque conatus ad formas rerum omnium pescipiendas et
possidendas, tunc deinum finem suum naturalem conse-
cutus erít, cum adeptus fuerit omnes. At quia in hac vita
talem nunguam habitum adipiscitur, bonum hic integrum
nunquam possidet, neque stabilis (Ficino, Theol. Plat.,
pág. 316). El espíritu humano no encuentra s sosiego. Está
incesantemente activo, a
por “el mundo y “anhela. _siempre cosas más elevadas.
En esta “aspiración, en este afán, encuentra el hombre
nuevo su auto-afirmación. Su auto-conciencia está condi-
cionada por la vivencia de su peculiaridad dinámica, Con
esta dinámica misma sé da una nueva categoría de valor,
que no se encuentra en los grados de valor de los seres,
concebidos estáticamente. No €s su posición dentro del
engranaje de la naturaleza lo que distingue al hombre ante
| todos los seres, sino precisamente el hecho de que no le
satisfaga el lugar que por la constitución psicofísica suya
le ha sido asignado dentro del engranaje de la naturaleza,
E
e incluso de que no tenga propiamente ningún a que

| valor, un valor que no puede equipararse con el fin que

i en definitiva deba alcanzarse. Así, pues, tampoco es el
ángel ya simplemente el ser superior con respecto al
cual pudiera medir el hombre su relativa inferioridad de
valor, antes bien el hombre representa un valor autónomo
¡ que se cifra en su aspiración misma. Esta valoración de
l la aspiración es característica del hombre nuevo. Condi-
| ciona una relación de valor positiva con todas las distintas
aspiraciones en que se traduce el carácter esencialmente
dinámico del hombre. El mundo suprasensible ya no es la
meta lejana de un largo peregrinaje, después de la cual el
hombre encuentre finalmente la paz y sea redimido de
todas sus calamidades. Este peregrinaje mismo es la gran
vivencia. El hombre aspira hacia cosas más elevadas, pero
permanece en este mundo. Lo que un día haya de ser, el
sumirse en una animicidad pura, emancipada de toda
corporalidad, puede siempre agitarse: ante él como fin
último durante ese peregrinaje; pero este fin no es una
cosa que pueda desprenderse de su afán, de su amor mis-
mo, antes bien se halla contenido ya en este mismo amor.
Es el amor lo que importa, el amor que abarca lo querido
y anhelado.
Cur animi terrenis corporibus sint inclusi? pregunta
Ficino (Theol. Plat., pág. 368). El alma lleva en este mun-
do una existencia impropia de ella (cfs. ibíd., pág. 383).
De ahí su constante inquietud (Ibíd., pág. 317). Pero esto
no significa simplemente una actitud negativa con respecto
a la existencia terrena del alma. Frente a la concepción
cristiana del mundo y de la vida, encontramos en este caso
una diferente acentuación de valor. El problema de la
peculiaridad del hombre en el orden de los valores, en-
cuentra su solución en el cristianismo de San Agustín en
base de la hipótesis de que el hombre se colocó fuera del
orden de la naturaleza a Causa del pecado original, ba-
sándose luego en ello la obra de redención divina. Esta
concepción de la peculiaridad del hombre se distingue por
su carácter negativo. Por el pecado se separó el hombre
del engranaje de la naturaleza y por el pecado está con-
dicionada, al fin y al cabo, su aspiración a elevarse a Dios
por encima del mundo, fuera de este engranaje da la na”

el ser _que “aspira

no tiene hogar en
de esta conce ción, el a
presenta como af.
a
relación dede :alma y. po)
inherente aldestino natural del hombre, que necesita ser
restablecido. "Sí el hombre aspira a algo más elevado, no
es por impulso espontáneo sino a base de una culpa ante-
cedente que le hizo colocarse fuera del engranaje de la

171
 1

naturaleza y desviarse de su destino natural. Es el hombre

enfermo, pervertido y pecador el que quiere elevarse, no
el hombre pura y simplemente. Esto es lo que de antemano
imprime su carácter especial al hombre que aspira a ele-
varse, tal como lo concibió San Agustín. La conciencia de
aspirar a elevarse, no inspira orgullo al hombre, antes hien
le humilla pensando en que anteriormente pecó.
Pero ahora se altera la actitud valorativa del hombre
con respecto a su aspiración. Mientras en San Agustín sólo
negativamente puede concebirse en el fondo el hecho de
que el hombre haya de esforzarse, haya de luchar con
resistencia, es decir, que este hecho sólo es susceptible de
explicación en base de una culpa anterior, el hombre
nuevo atribuye un valor a la superación de esas resis-
tencias. Encuentra que el único sentido genuino del hom-
bre está en el desarrollo de todas las posibilidades diná-
micas que se hallan en ciernes en el hombre.
El alma humana se detiene en esta vida en el mundo
corpóreo para poder conocer (Ficino, Theol. Plat, pág.
368) y dominar todo lo individual. Est utique Deus in
terris (ibid. pág. 378). El hombre es el descubridor; es el
perfeccionador de lo natural. Naturae inferioris opera
perficit, corrigit et emendat... Homo igitur, quí univer-
saliter cunctis et viventibus et non viventibus providet,
est quidam Deus. (Ibíd., Theol. Plat., X1IT. Gentile, op. cit.,
"pág. 141 s.) Él, el multiforme, pasa de una figura a otra,
se sume en todas, desempeña todos los papeles (cfs. Ficino,
Theol. Plat., pág. 309 ss.: atque ita genus humanum con-
tendit omnia fieri, cum omnium agat vitas). El afán de
poder del hombre no conoce límites. Ita nec superiorem
>» vult homo, neque parem, neque patitur super esse aliquid
ab imperio ejus exclusum. Solius Dei hic status est. Statum
igitur quaerit divinum... Nulli fines sibi sunt satis. Ubi-
que studet imperare, ubique laudari. Atque ita conatur
esse, ut Deus ubique. Conatur quoque esse et semper ult
Deus (ibíd., pág. 311). >
Nada terreno puede satisfacer al alma. Invadat animum
sacra quaedam ambitio, ut mediocribus non contenti anhe-
lemus ad summa... Dedignemur terrestria, coelestia con-
temnamus, et quicquid mundo est deniqgue posthabentes,
ultra mundanam curiam ementissimae divinitati proxi-
mam advolemus (Pico, De hominis dignitate, pág. 316).

172
 El alma fue creada para lo infinito. Non creavit ad jarva
quaedam Deus homines, sed ad magna, quí non implentur
parvis ac mugna noverunt, imo vero solum ad infinita
creavit eos, quí soli in terris infinitam reperere naturam,
quibus finitum nihil, quamvis maximum, peritus satisfacit
(Ficino, Ep., pág. 785).
En el alma se encuentra, pues, una “amplitud” infinita
en ciernes. Nada debe restringir al alma (cfs. ibíd., pág.
660 y 575), poner coto a su afán de extenderse por todo y
de elevarse por encima de todo. El alma tiene que superar
resistencias, no tiene descanso, no puede alcanzar lo que
busca. Pero ¿es por ello menos divino el espíritu hu-
mano?... neque ea minus divinus putandus est humanus
animus, quía corpore fragili circundetur, sed ideo divinissi-
mus (Ficino, Theol. Plat. pág. 378). El desasosiego en que
vivimos, nada demuestra contra nuestra “divinidad”.
Neque putandum est ex eo deesse nobis divinitatem, quod
anxii multo magis, quam bestiae vivimus (ibíd., pág.
383). El hombre tiene más dificultades que los otros seres
espirituales. Multo enim durior menti nostra provincia,
quam reliquis mentibus asignatur (ibíd.); pero no tenemos
razón alguna para envidiar a los demás “espíritus supe-
riores, a los ángeles (cfs. Pico, De hominis dignitate, pág.
314). Somos hermanos de los espíritus celestiales (Pico,
Heptaplus, pág. 22). Ángel y hombre conocen, ambos, la
felicidad suprema. Duplex... supremae huius felicitatis
natura est capax, angelica et humana. Sin embargo, dis-
tinto es el destino de estas dos naturalezas. Illa coelum,
haec terra dicitur, quia angeli coelum, nos terram. inhabi-
tamus, (Pico, Heptaplus, pág. 49. Cís., también para lo
interior: Cassirer, Das Erkenntnisproblem, vol. l. 1906.
Pág. 107. Del mismo autor, Individuum u. Kosmos in
cer Philosophie der Renaissance 1927, pág. 75, pág. 121
ss. etc.).

AFÁN DE ELEVACIÓN DEL ALMA

El modo de concepción antropológico de Ficino y Pico

della Mirandola está determinado sistemáticamente por
la vivencia de la importancia, del auto-valor del hombre.
El hombre es un milagro, el milagro de los milagros, La

173
concepción valorativa del hombre es lo primario en estos
autores. "Todas sus afirmaciones sólo sirven en el fondo
para explicar y fundamentar esta concepción. En ella, este
valor se halla determinado dinámicamente desde un prin-
cipio. El hombre no está arriba, sino que aspira a ir hacia
arriba. Su valor tampoco está determinado por lo que
llegue a ser un día, sino por su mismo devenir, por su
capacidad de peregrinaje, por su libertad.
Por lo tanto, el valor se desplaza del fin aspirado a la
aspiración al fin. Con ello, la vida humana adquiere pro-
piamente un sentido nuevo. La vida del cristiano se
desarrolla entre los sufrimientos de este mundo y la
bienaventuranza celestial. Su camino conduce de la tierra
al cielo. Por vía de fe, siente ya en este camino la biena-
venturanza celestial. Sin embargo, no puede detenerse en
esta aspiración misma, ni atribuirle un valor autónomo.
Los progresos de su curación pueden hacerle feliz; pero la
"verdadera felicidad está, sin embargo, en la curación
misma que el elegido sólo encontrará en la otra vida.
En el hombre nuevo, esto presenta otro aspecto. Prin-
cipio y fin, sufrimiento y bienaventuranza, encuentran de
algún modo su unidad en la vida misma, en la actividad
anímica, en la aspiración a elevarse. La vida se presenta
como una unidad. Las construcciones antitéticas que ato-
mizan esta. vida, se hacen a un lado. La vida es a la vez
sufrimiento y felicidad, este mundo y el otro, abajo y
arriba, Adquiere un valor que hasta cierto punto se halla
más allá de todas esas antítesis y expresa la naturaleza
misma del alma que aspira a elevarse.
Esta concepción de la vida le permite al hombre detener-
se en las vivencias y en las distintas actividades, cosa
que no le habría sido posible en base de la antigua con-
cepción de la vida. La vida en toda su diversidad se pre-
senta como una cosa que hay que centrar en sí, adqui-
riendo al propio tiempo esta tendencia a lo infinito, a lo
supramundanal, tendencia que se halla en ciernes en la
misma dinámica de la vida. El alma se eleva a Dios. Pero
su ascensión no es una acción única, que la lleve hasta
el fin a través de las distintas frases y pueda tomarse
como consumada en sí, antes bien se trata, en este caso,
de momentos cambiantes, de vivencias que llegan a su
apogeo, despiertan nuevos afanes y hacen que el alma

174
cobre conciencia de su propio valor. Todo se incorpora
a este proceso dinámico que hay que concebir homogénea-
mente, a este proceso que caracteriza la vida humana en
general,
En ello estriba la nueva auto- afirmación del hombre en
el Renacimiento: - “no en la neg
en la incorporación de “este “mundo. a la vida del hombre
como factor dinámico, como motivo de toda vida, como
fundamento de todo afán. El hombre del Renacimiento no
afirma meramente una vida en este mundo que se baste
a sí misma, que esté emancipada de todos los modos de
representación del más allá. Su representación dela vida
abar
este mundo
ca y el otro. Este” mundo. sese aclara me-
diante el fin en el otro, El otro “mundo” está ya en éste,
en. “el encamin ello a que el hombre aspire
Para ello “podía ofrecer principalmente la expresión filo-
sófica apropiada una teoría de fases concebida a la ma-
nera neoplatónica. Pero esta teoría de fases adquiere sola-
mente su genuino sentido cuando la representación de la
unidad de este mundo y el otro, representación enlazada
ya con esa teoría, se concibe en forma de una integración
en la vida misma de toda aspiración orientada hacia la
otra vida.
El alma siente en sí misma la unidad del mundo. Alma
no significa en este caso una generalización suprapersonal
de lo espiritual-anímico. No se trata de lo anímico o de
lo espiritual pura y simplemente, de la animicidad, sino
de las experiencias de mi alma, del alma humana. El
hombre se fija en su alma; se identifica con su alma; su
alma es él mismo.
Por lo tanto, alma tiene en este caso un significado que
no puede reducirse a una cosa suprapersonal-espiritual.
Lo espiritual-anímico se concibe, en este caso, en una cosa
personal, subjetiva, frente a toda definición objetivo-espi-
ritual de un alma que quiera concebirse en términos ge-
nerales. Es el alma en que vuelve a encontrarse el hombre,
el individuo mismo, el espíritu en cuanto unidad diná-
mica de influjo, en cuanto totalidad, referida a una per-
sonalidad, de las funciones anímico-espirituales.
Esta alma es infinita, El hombre afirma lo infinito, lo
divino, lo eterno de su alma. Se siente el ser perteneciente,
en virtud de su alma, a otro mundo, superior. Si esta alma

175
aspira a ir más allá de sí, esta aspiración no revela una
falta de satisfacción en ella misma. No es que quiera
emanciparse de sí misma. Es el modo de existencia terreno-
humano Jo que no le satisface. Ella es lo limitado, y sólo
en una aspiración ilimitada puede desarrollar su plétora
de energías. Por doquiera ejerce su poder, revelando su
superioridad divina en las cosas y en los seres inferiores,
Todo lo recorre, todo lo vive, y como este todo resulta
insuficiente para su aspiración ilimitada, se sale de este
mundo para encaminarse a otros superiores, a su Dios,
en el que vuelve a encontrarse a sí misma en cuanto
vitalidad elevada al grado sumo.
En esta corriente encuentra una nueva solución el pro-
blema del alma-hombre. Alma y conciencia del yo, perso-
nalidad y alma concebida supramundanalmente, contraen
un enlace que seguirá siendo característico de este modo

el alma infinita, el alma que procede de “otro “mundo y. re-

torna a Dios. La concepción del alma ya no es un factor
disolvente de la conciencia de personalidad elaborada (en
la filosofía grecorromana de la vida), como ocurría con
la concepción neoplatónica del alma, El, alr
factor que debe concebirse suprapers sonal : Y m
Time lo. humano. En esta alma puede € el hombre
encontrarse de nuevo a sí mismo. El hombre acepta todo
lo anímico-infinito de su vida. Se convierte en una perso-
nalidad anímica. Lo que siente en sí, es una cosa super-
humana, divina. Pero su condición divina no le despoja
de su
su humanidad. En la conciencia de la divinidad de su
alma encuentra una última exaltación de su auto-con-
ciencia humana.
La conciencia del alma no conduce en este caso a una
disminución de la conciencia de personalidad. El hombre
ya no se huye a sí mismo, como en San Agustín. “al con-
templar el
el abismo que
e separa su alma de Di Ss, para
“a en Tsé a sí mismo en la relación de “yo-Tú
con el _Dios personal. “Contempla su alma infinita y Sigue
siendo él mismo, sacando de esta contemplación una úti-
ma afirmación de sí mismo en la conciencia de su poder
divino.
En esta nueva concepción del hombre parece, pues, que
todo puede tener cabida, incluso lo que está por encima

176
del hombre mismo, La aspiración del hombre le lleva más
allá de todos los límites de lo terreno y lo humano; se
eleva por encima de los mundos. Sin embargo, en todo
ello vuelve a sentirse a sí mismo, es su aspiración, su
carencia de límites, y, por lo tanto, todo” vuelve a con-
ducirle a sí mismo, a la afirmación de su: humanidad, al
conocimiento de su dignidad de hombre.
El alma siente su semejanza con Dios no solamente
en su condición espiritual- incorpórea. Dios es para ella,
por una parte, espiritualidad suprema, pero, por otra, Ai
creador y soberano del mundo. También ella es creadora 40”
y soberana. Unidad de acción, definible dinámicamente no pane
estáticamente, entre Dios y el hombre. El hombre se afir- Y ó
ma en su humanidad en virtud de la analogía de su obrar pet?
con el de Dios. Á
El hombre: Deus in terris (Ficino, Theol, Plat., pág. DEV:
378). El hombre se diviniza al crear y obrar sobre la, tier ra.
n la ciencia y en el arte. In tis omnibus ani-
orporis : nisterium, utpote quí
qento
guandoque possit, et jam nunc incipiat sine corporis auxi-
lio vivere (ibid. pág. 297). También en los descubrimien-
tos: ergo tot concipit mens in se psa intelligendo quot
Deus intelligendo facit in mundo, El alma es in artibus et
gobernationibus «emula Dei (ibid. pág. 298). El hombre
se eleva a los astros: Cum igitur homo caelorum. ordinem,
unde moveantur, quo progrediantur, et quibus mensuris
quidve pariant, viderit, quis neget eum ese ingenio, ut ita
loquar pene eodem quo et author illee caelorum? ac posse
quodammodo caelos facere, si instrumenta nactus fuerit
materiamque caelestem, postquam facit eos nunc licet ex
alía materia, tamen persimiles ordine? (Ficino, Theol.
Plat., XII, 3. Gentile, op. cit., pág. 144.)
Pero donde sobre todo se aproxima el hombre a Dios,
es en la aspiración filosófica. At qui per universam vitam
huic se totum sol devoverit, corpore quasi deposito, et
«liber ad aetheram perget, et humanam speciem superabit,
factus Deus aetheris almi (Ficino, Ep., pág. 759).
Por lo tanto, en todo esto el hombre no hace abandono
de si mismo. Su afán de divinizarse le conduce a una afir-
mación de las distintas actividades humanas, En el Dios
que él busca, vuelve a encontrarse a sí mismo. Diviniza lo
humano, (Cfs, sobre esto, ya Manetti —1396-1459—, De

177
dignitate et excellentia homini. Gentile, op. cit., pág. 154
ss., pág. 178: Puomo, dice da ultimo il Manetti, non ha il suo
fine in Dio, ma in se stesso.)

AUTOCARACTERÍSTICA DEL HOMBRE POR EL EROS

Qui saraph, id est, amator est, in Deo est, et Deus in eo,

imo et Deus et ipse unum sunt, Magna po”
Thronorum
testas, quam judicando, summ saraphinorum sublimitas,
quam amando asequimur... (Pico, De hominis dignitate,
pág. 316). La más alta expresión de la postura dinámica
del hombre que conciben Ficino y Pico della Mirandola,
es el amor. Todo amor lleva más allá de sí, encierra en sí
tránsitos, ascensiones, que llevan de lo uno a lo otro, de
lo inferior a lo superior. Pero no se trata en este caso de
un recorrer esquemático de estadios, sino de una unidad
de vivencias, que hay que centrar en sí, con perspectivas
cada vez más lejanas, de un afán nunca saciado que acom-
paña al hombre en el curso de su peregrinaje, no le da
sosiego y le eleva por encima de todo lo terreno,
En este amor siente el hombre el más allá en este mun-
do, lo infinito de lo finito. Ama lo bello, y en lo bello pasa
lo de este mundo a ser imagen sensible del otro. Su amor
es, pues, al propio tiempo, detenerse en lo bello y afán.
En eso encuentran su unidad el detenerse y la aspiración a
elevarse, la paz y el movimiento, la bienaventuranza del
contemplar y el afán sin límites, la afirmación de lo ins-
tantáneo y el panorama de la eternidad, el ser y el devenir,
la satisfacción de sí mismo y la aspiración incansable. Lo
infinito aparece en lo finito y lo finito en lo infinito. Alma
" y cuerpo pasan a ser una sola cosa,
Estos son los motivos que en múltiples variaciones re-
suenan en los Dialoghi d'amore. En ellos aparece el amor
como una cosa esencialmente humana, como la dinámica
de la vida humana misma. No es esta pasión singular como
tal definible en sí y deslindable y determinable con res-
pecto a las demás. En ella se siente el alma misma. Esta
alma no es un concepto psicológico-antropológico, ni tam-
poco un ello concebible sólo místicamente, lo supranatu-
ral del hombre. Tampoco es ya el yo-alma de un San
Agustín que sólo pueda volver a encontrarse y afirmar su

178
propio ser dirigiéndose a un Tú divino. Es vida y vivencia
humana en forma de amor. Lo que el hombre es, lo co-
noce él en el amor. Aquí encuentra él la expresión de su
destino cósmico-humano. Aquí se siente a sí mismo en su
relación con el mundo superior y en su esencialidad
humana. A
Todo amor es afán por lo supramundanal. El sentido
supramundanal es imanente al amor. Para amar verda-
deramente no necesita el alma amar primero a Dios, ni
tampoco elevarse primero por encima de este mundo para
poder encontrar su objeto en otro mundo, En la autoviven-
cia del amante vuelve el alma a encontrarse a sí misma,
advierte su sentido y su destino. De esta suerte, en todos
los giros de lo supramundanal se afirma nuevamente la
inmanencia terreno- humana de la vivencia de amor, e
incorporándose lo supramundanal a la vida humana en la
contemplación de lo bello. Amor terreno y celestial consti-
tuyen a modo de factores de un solo proceso anímico. Las
contradicciones de la vida humana se desvanecen. El alma
amante siente la unidad de los mundos que el conocer
separa, ”
De esta manera ven los amantes una suprema expresión
y una última exaltación de su amor en el afán por los
mundos superiores. Se saben cerca de lo infinito y en su
amor sienten el paso de lo finito a lo infinito. Todos los
motivos resuenan aquí a un tiempo: hacia arriba, la su-
perestructura platónico-neoplatónica con su arquitectóni-
ca sistemática cerrada; hacia abajo, toda la diversidad de
la vida humana: los destinos de los amantes, el juego de
la fortuna con el amor, la pasión por la amada, la exalta-
ción del amor por la ausencia de la amada. La vida se
concibe en estos autores con amplitud suficiente para
poder abarcar en sí lo que rebasa la vida: lo infinito de la
vida. La vivencia de lo infinito en las figuras terrenas pasa
a ser lo esencial, no una bienaventuranza alcanzable sola-
mente después de esta vida. Todo se presenta como en-
sanchamiento, elevación, iluminación, de algo dado ya an-
teriormente. Exaltación y perfección son los motivos de
esta concepción de la vida que no pueden cireunscribirse
a un acto de elevación anímica, consumable de una vez,
sino que se presenta como la vida del alma misma tal como
se manifiesta en el amor,

179
 Filosofía: una elevación extática del alma, una eleva-
ción de las regiones inferiores a las superiores (Ficino,
De amore... VII, 13, 14). El más excelente de todos los
éxtasis: el amor (ibíd., VII, 15. Cfs. Pico, De hominis
dignitate, pág. 317: Agemur Socraticis furori bus). A causa
del eros nos consagramos al estudio de la filosofía (Ficino,
De amore... VI, 8).-No es necesario que en este caso se
trate de una filosofía o religión determinada, sino de que
el eros vuelva a encontrarse en todas sus diversas mani-
festaciones, de sentir en toda filosofía y religión el único
gran afán: Todo es sólo expresión del alma humana, cuyo
afán amatorio permanece igual a sí mismo. El mismo eros
- lo unifica todo,
En esta vivencia del factor exultante de la filosofía pue-
den lograr una unidad emotiva ideas totalmente distintas,
significando en ella la religión solamente una última as-
censión del éxtasis filosófico. (Cfs., sobre las relaciones
entre filosofía y religión: Ficino, Ep., pág. 668, 854. Pico,
De hominis dignitate, pág. 317 s.) En este orden de cosas,
el eros es sólo expresión de la dinámica anímica en ge-
neral. Así, también, la filosofía que se halla en ciernes en
el alma misma, es una actividad esencial, anímica; perte-
nece al hombre (Cfs. Ficino, Ep., pág. 668, 759).
El alma amante quiere contemplar la belleza divina (Cfs.
Ficino, De amore... 1, 3; VI, 8). Pero sólo puede alcanzar
este fin elevándose gradualmente (Cfs. Ficino, De amo-
re... VII, 14. Pico, De hominis dígnitate, de los tránsitos
que unen entre sí los distintos mundos y que son sentidos
en el amor en sus necesarias relaciones, pág. 317). Para
ello es de importancia la representación de valor. Esto es
expresión de una postura alterada con respecto a la cria-
"tura, O podría amarse a la criatura como er eación de Dios,
reconociendo en.ella. dor. Pero también er
era sólo a Dios a quien
se amaba, nno a la criatura. El
hombre no debía detenerse en la criatura. Pero entonces
ya no habla una separación en el amor a Dios y a la cria-
tura, sino una ascensión del alma, homogéneamente con-
cebida. Eros une. a los mundos entre sí y a Dios con el
mundo.
El amor es una cosa cósmica y divina que los amantes
sienten en el ser amado: tal es el motivo fundamental de
los Dialoghi d'amore. Asociación de los elementos de

180
concepción del mundo con la vivencia de amor: cfs., por
ejemplo, el motivo de las fases con Giuseppe Betussi, Jl
Raverta, en Trattati d'Amore del Cinquecento a cura di
G. Zonta (1912), pág. 36 s. El hombre está destinado a
conocer y regir el mundo: Betussi, La Leonora. Ibid. pág.
327. Microcosmos: León el Hebreo, Dialoghi d'Amore a
cura di Santino Caramella (1929), pág. 85. El amor es sen-
tido como una cosa infinita, Cís. Tullia d'Aragona. Dialogo
della infinita di amore (Trattati d'amore) pág. 216: Che
Amore é é infinito, non in atto, ma in _potenza, e che non sí
pud amar con termine; cioé che i desiderii degli amanti
sono infiniti. El alma que no encuentra satisfacción en lo
terreno, busca reposo en la belleza del mundo. (Cfs. Cas-
tiglione, 1 Cortigiano, lib, IV.) Ascensión a la belleza
divina... per la scala che nell'infinito grado tiene Vombra
dí bellezza sensuale, ascendiamo alla subli
habita la celeste amabile
e vera bellezza. (Ibid. Cís. Bem- LÉ ON
bo, Degli Assolani, lib. 111.) De esta suerte el amor enlaza To. pá
lo inferior con lo superior, (Cfs. León el Hebreo) o]Op.:
o. Cit,
pág. 165. Áncora glinferiori s"unissono comrtrsuotóuperiori,
il mondo corporale con 1l spirituale, e il corruttibile con
Veterno, e Puniverso tutto col suo creatore mediante l'amo- o
re..., O Castiglione, op. cit., lib. VI: Tu (amore) dol- anan
cissimo vincolo del mondo: mezzo tra le cose celesti e Z
le terriere. nm ME 24

POMPONAZZI

Humildad del hombre

Para Ficino y Pico della Mirandola, auto-conocimiento
del hombre significa conocimiento de su alma. Pero el
alma se conoce solamente en sus afanes. La aspiración
infinita de-su alma le demuestra al hombre que no se
confunde él con esta vida terrena, que en ella no se cum-
ple su destino, que no es un ser de este mundo terreno,
que procede de alguna otra parte y a alguna otra parte
se encamina, puesto que esta vida no agota sus afanes. No
€s adecuada a su alma. La verdadera vida del alma se
desarrolla en lo infinito, y sólo en ello puede encontrar
cumplimiento.

181
 La auto-certeza del afán condiciona la nueva concien-
cia valorativa del hombre. Por ella está condicionado
lo que manifiestan sobre los hombres Ficino y Pico; todo
se presenta como expresión de esta conciencia valorativa,
de la conciencia de lo que-en materia de valores es nota
peculiar del hombre frente al mundo.
En su antropología parte Pomponazzi de la realidad
del hombre, del hecho hombre. La conciencia de valor
del hombre, las consecuencias que saca de su afán, no
pueden conciliarse con su existencia real y su modo de
ser, Debe tener la energía y madurez para confesárselo,
Por lo tanto, no le es lícito partir de su propia concien-
cia valorativa fundada en su egoidad, sino de la con-
cepción del conjunto, del universo, para determinar su
valor partiendo de ella. Sólo a base de una comparación
continua con los otros seres que pertenecen al mismo
engranaje universal que él mismo, puede definir su va-
lor de un modo oportuno y medir lo que le compete y lo
que no está a su alcance.
Hay seres inferiores y superiores. Constituyen una
serie escalonada en la que la posición valorativa del
hombre está determinada de una vez para siempre. No
debe querer ser ni más ni menos de lo que es, ni huir de
sí mismo, para buscar un aumento de valor en una exal-
tación ficticia de sí mismo. Lo decisivo no es lo que de-
see ser él, sino lo que es. No es en su afán dónde deba
buscar información sobre sí mismo, sino en el análisis
de su determinación genérica.
El hombre es un ser intermedio, un ser marginal.
LA Su sitio
le está asignado en lá linde de dos mundos, Con
diNDE ello se detérmina la medida
de sus legítimas aspiracio-
'nes. No puede aguardar ni esperar más de lo que le
corresponde en virtud de su posición. Yo soy un hom-
bre significa en este caso un límite. El hombre se siente
parte del mundo, Representa un género individual y
dentro de este género el individuo se siente, a su vez,
particular, miembro de un conjunto, La humanidad se
presenta frente al alma que se aísla en sí, que se sieñte
auto-valor y que tiene aspiraciones como tal. Como el
mundo se presenta como valor último, supremo, del que
depende el valor relativo de los distintos géneros, el in-
dividuo particular vuelve a encontrarse frente al valor

182
superior de la humanidad. El mundo del hombre tiene
que ser presentado según todo el alcance de sus posibi-
lidades de valor. El hombre tiene que vivirse hasta el
fin en toda la variedad de sus disposiciones en los hom-
bres. Lo que importa es el hombre, el tipo hombre, al
igual que frente al hombre es el mundo lo que importa,
De esta suerte, el hombre sabe que es este 'individuo,
un hombre. Homines: no simplemente homo. La huma-
nidad se le presenta como una cosa múltiple en la que
cada cual tiene que desempeñar su papel y cada cual
es igualmente necesario en su modo de actividad. La
determinación valorativa de cada hombre no puede de-
ducirse del individuo ni de su grado de perfección al-
canzado de un modo puramente individual, sino sola-
mente de los requisitos de este conjunto, de la humanidad.
Los hombres tienen que ser distintos; dentro de la huma-
nidad tiene que haber distintos grados de perfección para
que el conjunto se presente como una sinfonía y lo huma-
no alcance expresión en toda su diversidad.
No ocurre en este caso una cosa distinta de lo que
en el universo en general. Al igual que en el mundo de
los hombres, en el gran mundo tiene que haber toda
clase de seres. Ninguno de estos seres encierra un valor
en sí mismo, ninguno de ellos puede ser determinado
partiendo de sí mismo en virtud de su significación pe-
culiar; sólo con respecto al conjunto del mundo resulta-
rá intangible. Ello sirve al conjunto; no puede despren-
derse del universo sin perder su sentido y su significa-
ción, sin convertirse en incomprensible para sí mismo.
En este reconocimiento de una necesidad suprapersonal-
universal tenemos la última solución de los problemas
que cada uno de los hombres se plantéa a sí mismo. ¿Por
qué le ha sido asignado tal o cual sitio dentro de la so-
ciedad? ¿Por qué vive propiamente en ella como hom-
bre y no como uno de los seres superiores? ¿Por qué
es mortal? La contestación sólo puede darse partiendo
del universo. El hombre no verá claramente su signifi-
cación ni se conocerá a sí mismo más que teniendo cons-
tante conciencia de su pertenencia al mundo.
El hombre necesita conocer su sitio en el orden uni-
versal del mundo para poder valorarse justamente. Es
un ser intermedio: por encima de él, los seres celes-

183
tes; por debajo de él, los animales. (Tractactus de im-
mortalitate animae, 1534, pág. 71 s., pág. 5. De Fato,
op., 1567, pág. 615.) Éste es el grado asignado al hom-
bre en la jerarquía de valores; en él tiene que perma-
necer para ocupar el sitio que le ha sido asignado den-
tro del orden universal de valores. En ello estriba el
sentido del género hombre, que sólo puede descubrirse
a base de la jerarquía de valores del conjunto... Na-
tura gradatim procedit et ordinat ita quod non coniun-
git inmediate extremum extremo, sed extremum medio,
escribe Pomponazzi invocando a Aristóteles, (De Immor-
talitate, pág. 139; cfs. también De Incantationibus, Op.,
pág. 143 s.) En el universo tiene que haber grados de
perfección distintos. Así conviene al orden del universo
(cfs. De Fato, op., pág. 976 s.). Ordo igitur uuniversi exigit
tantam diversitatem (ibíd. pág. 612. Cfs. también pá .
En esta diversidad estriba la belleza del universo. Causa
autem istius diversitatis est nobis immanifesta: “lácet for-
tassis dici potest, naturam fati et ordinis universi sic exri-
gere pro pulchritudine ejus, (Ibíd. pág. 494, cfs. De In-
cantat. Cap. VI, XII.)
Lo que vale para el universo, puede decirse tam-
bién para la humanidad. Dicimus adhuo, quod cum hu-
mana natura est veluti quoddam universum..., ideo mul=-
tae debent esse diversitates in humana natura pro speciel
suae perfectione (De Fato, pág. 980. Cfs, también pág.
436, 615). La humanidad se le presenta a Pomponazzi
como un todo. Totum_genus humanum uluni singulari _ho-
mini comparari_potest. (De “Immortalitate, pag. 105.) La
diferencia entre los hombres contribuye a la belleza del
conjunta... sicut in symphonia vocum commensurata
diversitas concentum delectabilem facit, sic commensu-
rata diversitas inter homines perfectum, pulchrum, de-
corum et delectabilem. generat. (Ibíd. pág. 107.) Esta
diferencia condiciona la mutua dependencia de los hom-
bres que han de desempeñar funciones distintas (De In-
cant, 'Op., pág. 116 c.), y lo que vale para los distintos
individuos puede decirse también de los pueblos (cfs.
ibíd. pág. 117 s.).
Lo que importa, pues, no son los hombres individua-
les y su destino, sino la humanidad y, en última instancia,
el orden y belleza del universo.

184
La sujeción del hombre al mundo
La antropología de Pormponazzi constituye un ensa-
yo de entender al hombre a base de su realidad deter-
minavle genéricamente. Ya no se trata del hombre so-
litario que en su vivencia anímica busca los últimos des-
cubrimientos sobre sí mismo y su destino. Ya no se
habla de esta alma que se centra en si, sino del hombre
tal como se presenta en la vida. El hombre de la vida
cotidiana tiene en ella su lugar lo mismo que el pensa-
dor. El alma, el espiritu, sigue siendo en ella lo decisi-
vo. Pero el alma es concebida en ella desde un princi-
pio como el espiritu abocado a lo exterior, tal como se
presenta en un modo determinado de concebir las co-
sas. Para Pomponazzi no constituye ya lo eterno, tras"
cendente, de lo que el hombre pueda deducir su desti-
no divino, sino un modo de espiritu determinado, un
modo de conocer las cosas caracterizado en sí. No aís-
la al hombre de los demás seres; no forma en él mismo
un dominio en el que vuelva a encontrarse a sí mismo se-
parado del mundo; sino que precisamente en su alma,
en la peculiaridad de las funciones de ésta, advierte el
hombre la relatividad de su posición en el universo. Co-
noce modos de comportamiento anímico-espiritual supe-
riores e inferiores, almas más imperfectas y más perfec-
tas. Lo que le define como hombre, es esta espirituali-
dad «especial. El hombre es alma, es espíritu, pero pre-
cisamente esta alma determinada, este espíritu determi-
nado. Es el ser de esta constitución anímico-espiritual.
La posición que le corresponde dentro de la jerarquía
del universo, le ha sido asignada de acuerdo con esto.
_Lo relativo de su modalidad espiritual le conduce al co-
nocimiento de sí mismo y al propio tiempo a la auto-
moderación. Sería en vano que quisiera soñar en otros
modos de espíritu que ya no son los suyos, que ya no
son humanos. Si fuera él de otro modo, ya no sería hombre.
La espiritualidad del hombre es una cosa interme-
dia, Los animales perciben sólo lo individual en el indi-
viduo. Los seres superiores viven en la contemplación
de lo general, El hombre asocia ambas cosas. Si fuese
Uno de estos seres superiores en cuyo pensamiento se
refleja lo imperecedero, sería imperecedero en virtud de

185
su modalidad espiritual; sería este impercedero mismo.
Pero sólo en lo perecedero siente él lo imperecedero
Por su modalidad de pensamiento está engarzado en este
mundo sensible y comparte lo que tiene éste de pere-
cedero, El hombre en este mundo sensible-espiritual,
que sólo puede pensar en el mundo sensible y del mun-
do sensible, que sólo partiendo de lo individual puede
llegar a lo general; no es un ser de intuición, de contem-
plación conceptual. Bien es verdad que en virtud de sus
conocimientos conceptuales puede el alma humana par-
ticipar de lo eterno; lo espiritual que hay en ella, per-
tenece a la eternidad; pero el alma nunca está totalmen-
te espiritualizada en este sentido. Permanece separada
del mundo del espíritu; no se confunde con él. Perma-
nece sujeta al mundo de los sentidos. Por su estructura
mental, está anclada en él.
Es precisamente por esta razón que el hombre no
puede aspirar a que tenga un valor de eternidad esta mo-
dalidad de pensamiento determinada que se expresa en
su actitud sensorial-espiritual y que constituye su esen-
cia. Pensando en lo perecedero y de lo perecedero, es,
a su vez, perecedero. No puede salir de sí mismo; no
puede ir más allá de sí mismo. Su misma modalidad
de pensamiento le sujeta fatalmente al mundo perecede-
ro de los sentidos. Este hombre ya no es un extraño
en su mundo. Su alma no pertenece a otro mundo cuan-
do por su modo de existencia corporal tiende a perma-
necer en este mundo. No es ese ser dual que pertenez-
ca a dos mundos distintos y cuya alma aspire a elevar-
se a un mundo superior. En su estructura anímico-es-
piritual misma, vuelve a encontrar este mundo que no
puede abandonar sin dejar de ser hombre. Lo decisivo
noes en este autor la diferencia entre cuerpo y alma,
sino que en el alma misma se encuentra ésta dualidad
de mundos inherente precisamente a la esencialidad de
este tipo mental: hombre.
No es posible entender nunca al hombre partiendo
“mismo, sino siempre únicamente
uentra. el camino que Con"

sí mismo. “En este

ti mismo significa: mirate. en
n esté
mundo, aprende a mirar el mundo para definir en él
lo que tú mismo eres y lo que tú significas. Su pensa-
miento está orientado a lo objetivo; sólo puede inter-
pretarse a base del carácter con que lo objetivo se le
presenta. No hay ninguna vivencia anímica indepen-
diente de esto. Alma significa saber, estar orientado ha-

sabe, del | carácter de su saber. Nada autoriza al hom-

bre a atribuirle un auto-valor que ésta pudiese realizar
emancipándose del mundo, viviéndose a sí misma como
uno de los seres independientes del mundo con las ili-
mitadas posibilidades de ascensión que de ahí se deri-
varían. El valor del alma se determina por el de lo con-
templado. Sólo en cuanto sea espiritual, hasta donde
participe del mundo espiritual objetivo, hasta donde con-
temple lo ideal, constituye un valor que la eleva por en-
cima del engranaje de valores del mundo de los senti-
dos. Pero el alma nunca es realmente espíritu y en ello
estriba su limitación.
No puede pensar sin este mundo
de loss sentidos: por su estructura está enlazada con este
mundo de los sentidos. Éste es su límite y su destino.
En esta tendencia a lo objetivo, en la concepción
del hombre partiendo del mundo y de cada hombre, a
su vez partiendo de la unidad de la humanidad en el
relieve que se da al valor de las funciones espirituales
que entran en juego en la intelección del mundo, tene-
mos factores de mucha importancia para el desarrollo
de los modos modernos de concepción antropológica.
Desde luego el hombre pertenece a este mundo, al de-
cir de este autor, pero no por su alma. Su alma pro-
viene de otra parte, está destinada a otra cosa. De ahi
que el alma intente superar el mundo; el alma era más
que el mundo, Ahora se altera la relación de valores
entre mundo y alma. Frente al valor del conjunto, del
universo, el hombre nunca puede constituir más que un
valor derivado. Sus aspiraciones están circunscriptas
desde un principio por las exigencias del universo, En
este sentido, no puede haber una aspiración limitada, un
elevarse por encima del mundo. Lo decisivo no puede
ser el deseo del hombre, la aspiración de su alma. Hay
este mundo, y por él tiene el hombre que medir sus de-

187
seos; sólo partiendo de él puede juzgar de la legitimidad
de lo por él anhelado.
Con ello volvemos a encontrar la representación de
uno de los motivos fundamentales del pensamiento clá-
sico: la conciencia del mundo, partiendo de la cual in-
terpreta el hombre su vida, la incorporación consciente
de sí mismo en el engranaje del mundo, el reconoci-
miento de un hado, de una legalidad universal a la que
nadie puede sustraerse. Pero esta conciencia del mundo
no conduce de nuevo —por lo menos en primer Lugar—
al desarrollo de. un yo, dueño de sí mismo, que se enfren-
te Con el” mundo, al ideal del sabio clásico. El hombre
nó se aisla en sí mismo para sentirséen”3us relaciones
con el universo. El hombre sigue siendo hombre. Se
trata en este caso del ser genérico hombre, no del hom-
bre sublimado, del sabio antiguo, del filósofo. Éste no
expone en sí al hombre pura y simplemente, sino sólo
a un determinado tipo de hombre, Ser filósofo significa
una cosa particular dentro del engranaje humano de va-
lores. Lo humano tiene que ser buscado en otra parte,
en una cosa que sea accesible a todos los hombres, en
una cosa que pueda concebirse como requisito que se
imponga a todos los hombres. Pero esto sólo puede su-
ceder según medidas que puedan aplicarse a todos los
hombres en general y que afecten precisamente al hom-
bre como tal. El hombre moralmente bueno ocupa en este
caso el sitio del hombre ideal, y el valor humano general
sustituye a una ascensión de valor alcanzable solamente
para unos pocos individuos elegidos. El hombre no supe-
ra en sí mismo as murido, no se retira a sí mismo, para
encontrar una última solución en su conciencia de si
mismo, sino que vive en este mundo, consciente siempre
de su significación relativa dentro del universo y de la
humanidad. o
Incluso en lo anímico procede la naturaleza según
un orden jerárquico determinado... vegetabilia enim
alíquid animae habent... Luego vienen los gnimales que
en sus fases inferiores sólo tienen el sentido del tacto y
del gusto e indeterminatam imaginationem.., post quae
sunt animalia, quae at tantam perfectionem perveniunt,
ut intellectum habere existimemus. En esta jerarquía de
fases tiene también su lugar el intelecto humano (De Im-

188
mortalitate, pág. 64 s.), de suerte que el espíritu hu-
mano se presenta en una posición intermedia entre los
espíritus eternos y los animales... medius existens inter
aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod
cum aeternis convenit et differit a bestiis: tamen univer-
sale in singulari speculatur, quod differit ab aeternis, et
convenit quoquo modo cum bestiis... (Ibíd. pág. 70 s.
Cís. Douglas, The philosophy and psycology of Pietro
Pomponazzi, pág. 128.)
Con ello se le asigna al alma humana su sitio en
el universo: materialium nobilissima in confinioque im-
materialium (De Imm. pág. 63). El alma humana se
caracteriza por un determinado modo de conocimiento
que le es esencial e inseparable de ella (ibid. pág. 64 s.),
definiéndola como tal: el Alma. no puede a sin

miénto es discursivo (De Tm. pág. 86 s. “De” “Incant.,

Op., Pág. 224 s. Cts. “Douglas, op. cit. pág. 116). Sólo en
lo individualy Por lo individual comprende lo” gene-
ral_ (De "Imm. pág. 71. Douglas, op. cit. pág. 108), y_no
de un modo intuitivo como los espíritus superiores, en en
los” cuales: neque iscursas, neque _comparatio,
aliguis_ motus reperi
Semper “etenim in quacunque nostra intellectione, quan-
tumcunque abstracta sit, aliquid corporeum ante intel-
lectum ponimus, Quare nos inmaterialia materialiter,
intemporalia temporaliter cognoscimus... (Cfs. ibíd. pág.
103.)
El alma del hombre se define en Pomponazzi de un
modo absolutamente relativo. En ella cobra expresión
una determinada forma de la espiritualidad. El hombre
es el ser de esta modalidad espiritual. Si hubiese hor
bres que no pensaran de este mismo modo, no perte-
necerían ya al género humano (cfs, Douglas, op. cit.
pág. 95). Si el hombre quisiera convertirse en otros, de-
jaría de ser este ser hombre, y ya no se plantearía de
ningún modo el problema humano sino el problema de
cualquier otra clase de ser, cuando es precisamente este
problema el que se quiere plantear.
Con ello se define también la posición del hombre
con respecto al mundo superior. En cuanto el hombre
piensa lo inmutable, lo general, pertenece a ese mundo,

189
participa de lo eterno, Pero precisamente este conoci-
miento es sólo confuso en el hombre, pues éste no puede
pensar sin imágenes (cfs. De Imm. pág. 90). Su espí-
ritu_es sólo una sombra del espíritu que contempla sin
cuerpo y sin imagen lo. inmutable. Ccfs. ibíd., pág. 63).

este mundo sensible; existe sólo unida a este mundo. y

en constante referencia a él.
a a t

El hombre como alma y el hombre como ser del mundo

Cuando los filósofos del Renacimiento plantean el

problema de la definición valorativa del hombre, parten
para ello de la suposición de que por encima de este
mundo hay otros mundos superiores y seres superiores
correspondiendo a ellos. Esto no es para ellos una mera
hipótesis cosmológica sino que en ello se expresa la con-
ciencia de que, aunque en comparación con los seres in-
feriores pueda el hombre considerarse como una cosa
suprema, no cabe, sin embargo, que se presente a sí
mismo como nada supremo. Se siente cargado con el
cuerpo, Conoce los límites de sus posibilidades de pen-
sar; es mortal, etc, Busca en su espiritualidad su auto-
valor; pero, frente a la totalidad de la unidad de vida
psicofísica: hombre, este valor no constituye nunca sino
una cosa parcial. El hombre no es un ser puramente es-
piritual; se concibe a sí mismo como complejo de va-
lores superiores e inferiores, sin que le sea posible dar
expresión pura al valor supremo que le parece ser su
valor genuinamente esencial. No es lo que quisiera ser,
lo que pretende ser a base de las posibilidades de valor
contenidas en ciernes en él Es el dominador de un
mundo, descontento consigo mismo, al que no puede sa-
tisfacer su posición privilegiada en este mundo y que
tiende contin lame s miradas a seres superiores en

que en él sólo “imperfectamente : se realiza.

En cambio, Ficino
y Pico della Mirandola velari”pre-"
cisamente el valor peculiar del hombre en la insuficien-
cia del alma humana en este mundo, en la misma aspi-
ración a lo superior que se halla en ciernes en su alma.
Para ellos, lo esencial no es lo que el hombre sea, sino

190
 lo que quiere. Aunque el modo de ser humano séa
limitado, la aspiración humana no conoce límites. Las
condiciones del hombre naturalmente concebidas, que se DIES
oponen al afán de su alma, sólo pueden ser consideradas pi2%
luego como complemento negativo de este afán, y sonf
una cosa que hay que superar, El hombre_. se subleva y prer
contra lo condicionado de su naturaleza. ¿on
Para Pomponazzi por el contrario, la naturaleza del be
hombre €s lo dado de una vez para siempre, lo que nun- a 21
ca se podrá rebasar, “La circunstancia
de que el hom- ya?
bre quiera ser de otro modo, es sólo una arrogancia que
' en sí carece de valor para la solución del problema an-
tropológico. El hombre aspira a inmortalidad; pero su
deseo, su afán, no puede ser lo decisivo, tiene que acep*
tarse tal como es, y medir por el análisis y definición
de su naturaleza sus perspectivas de inmortalidad. No
que la vivencia anímica pueda dar una contestación a la
cuestión de la inmortalidad, sino que solamente par-
tiendo de su sitio en el universo puede el hombre con-
testar su pregunta: ¿Tiene perspectivas de ser inmortal
este ser: hombre, nunca concebible sino genéricamente
ni definible más que en comparación con otros seres?
Aparece ahí un motivo que será de importancia de-
cisiva para el desarrollo de un tipo humano indepen-
diente de toda postura cristiano-religiosa. Las tesis de
Ficino y Pico sobre el hombre, son interpretaciones y
justificaciones del afán humano. En ellas, se refleja
amalgamada con los motivos plotino-platonianos la vi-
vencia fundamental de San Agustin; ahora, en cambio,
el hombre trata de medir por su facticidad genérica sus
perspectivas de una vida ulterior después de la muerte.
Se plantea a sí mismo la cuestión de un modo en nada
distinto a como la plantearía frente a cualquier otro ser
¿Está el hombre predispuesto a la inmortalidad? ¿Se
encuentran en su modo de ser los elementos que pudieran
hacerle aparecer como inmortal? El hombre se concibe
a sí mismo como dato positivo. Plantea las cuestiones que
le afectan, partiendo de la determinación genérica: horn-
bre, definida de una vez para siempre; se ve como hom-
bre en la relatividad natural y acepta sus limitaciones.
Pero este modo de concebir el hombre no se deter-
mina simplemente por su constitución psicofísica, antes

191
bien lo esencial es que de este modo especial de lo es-
piritual-anímico se deduce que su alma no puede ser
inmortal. Al pensamiento humano como tal no le co-
rresponde un valor de eternidad, Está abocado al mundo
perecedero y unido a él de un modo indisoluble. Si su
alma fuese inmortal, tendría que pensar de otro modo.
Si fuese un espíritu puro que se detuviera en la contem-
plación de esencialidades incorpóreas, sería inmortal. Pero
entonces no sería el alma humana aquello de que se tra-
taría, sino otra cosa.
Con ello se definen también las relaciones del hombre
con el mundo ambiente. Al decir de Ficino y Pico della
Mirandola, procede el hombre de otra parte de su alma,
pertenece a otro mundo, y siendo el alma lo propiamente
esencial del hombre, es éste en la tierra un forastero y
vive en un mundo que no es el suyo. Pero entonces se le
hace claro que, aun teniendo en cuenta su alma, este mun-
do es el suyo, que en virtud de todo su modo de postura
anímica no puede sumirse en otro mundo sin que con ello
trueque de algún modo su alma por otra y sin que con
ello deje de ser precisamente él mismo, es decir, sin que
deje de ser hombre.
Así, pues, ser-hombre significa desde un principio
estar supaditado espiritual-anímicamente a este mundo,
a un mundo humano, con una determinada imagen del
mundo tal como corresponde a la constitución anímico-
espiritual del hombre. El hombre necesita de este mundo
para pensar de él y en él No puede emprenderse nin-
guna separación que permitiera, poner a un lado este
mundo y a otro esta alma, antes bien alma y mundo
tienen que ir juntos. Sólo teniendo en cuenta este mun-
do,. es posible el pensamiento humano; sólo para este
mundo está determinado el hombre en virtud de toda
su actitud; sólo en él se halla en su elemento.
Ahora bien, con ello parece faltar también la base
para esta "posición especial de valor que se atribuye el
hombre cuando se juzga no por su modo terreno de
existencia sino según las ilusiones de su afán. Enmeste
+

universo regido por una legalidad general, no queda

sitio para semejante ser extramundanal. El hombre no
puede enfrentarse al hado general a base de una libér-
tad que le compitiera especialmente, como tampoco pue-

192
de emanciparse de su natural definición genérica, y no
puede enfrentarse al conjunto colocándose en cierto sen-
tido en un lugar situado fuera del mundo. Para Porapo-
nazzi, el factor decisivo lo constituye este estar del hom-
bre dentro del mundo, su predeterminación tanto en virtud
de todo su carácter genérico como del curso de su vida.
El hombre no se separa del mundo; no se propone
enírentarse al mundo en la autonomía de su vivencia
anímica; no se eleva por encima de este mundo a Dios
ni pretende privilegios frente a los demás seres del
mundo. No quiere ser más de lo que le corresponde según
el orden del mundo; no quiere ser más que hombre. Na
siente la necesidad de un Dios que se preocupe especial-
mente de él. Tampoco aspira ya a una libertad que le
exima de la legalidad general de la naturaleza, Como
todo lo demás del mundo, también él está sometido al
hado. Lo que tiene principio, se desarrolla, alcanza un
punto de madurez y muere: las cosas, los ríos, las ciuda-
des, los Estados, las religiones — expone Pomponazzi,
Sólo es eterno lo que nunca nació. El hombra se siente
en lo que tiene de perecedero. Lo perecedero es algo que
le pertenece a él por esencia. No es en sí nada constante.
No tiene aspiraciones a dudar.
No podía ser de otro modo, como no se quisiera que
el mundo fuese distinto. Y esto es precisamente lo
que no puede querer el hombre que contempla ei con-
junto y el orden del mundo perfecto en sí; sería una
pretensión que nada justificaría, un desplazamiento í-
cito de valor de lo general a lo singular, del todo a las
partes. El hombre es consciente de su dependencia total
con respecto al mundo, Nunca vive fuera de este mundo,
Todo es mundanal en su vida; todo está en relación con
el universo; en todo momento se impone el orden del
universo. El mundo siempre está presente, y de él no
puede escapar el hombre como no puede huir de sí mismo.
Voluntas enim nostra vellet nos non moriturus, sed
intellectus non credit hoc (De Fato, Op., pág. 454). No
es la voluntad lo que puede ser decisivo en este caso,
sino solamente el conocimiento de la limitación del hom-
bre, que surge de la contemplación inteligente del con-
junto del mundo. Los hombres quisieran ser dioses, pero
sólo a base de su humanidad, pueden conocer su destino.

193
Yo soy hombre. ¿Acaso me corresponde como hombre
querer esto o lo otro? El hombre sigue siendo hombre nisi
fingamus (ut Antiqui) homines Deos fieri et in coelo
rapi, quod totum fabulosum... esse existimavit Aristo"
teles (De Imrmn., pág. 65).
Cuando el hombre conoce sus límites, sabe también lo
que le conviene... neque mortalis immortalem felicitatem
appetere debet, quoniam immortale mortali non convenit
(ibíd., pág. 114). El hombre sólo puede aspirar a la feli-
cidad que le corresponde como ser humano. Quare in
humana felicitate sufficit estabilitas non removibilis, licet
aliqualiter conturbabilis (ibid., pág. 115). No ha de querer
lo imposible. Si enim homo sit temperatus non impossibilia
appetet, neque sibi conveniunt (ibid.. pag. 114).
Ser hombre significa, pues, un último. El modo hu»
mano de existencia, la vida, tal como se desarrolla en
este mundo, no es una cosa que pueda separarse del
hombre sin que el hombre mismo deje de ser él mismo.
Si en ello mide el hombre su vida en el conjunto, cabe
que se disuelva en la nada. Y, sin embargo, mucho sig-
nifica el existir... est tamen multum in ordine ad alía
generabilia, et unumquodque generabile per compara-
tionem ad non ens (Op., De Fato, pág. 910 c.). Pero el
hombre no tiene que preguntar por sí mismo ni por su
felicidad. Lo que importa es el conjunto, no el hombre
como individuo (cfs. ibíd., pág. 959). En la visión del
universo desaparecen todas las desarmonías. Nisi enim
essent tot mala, non essent tot bona: si demis malum,
demis et bonum. Unde cum ista ordo fuerit per infinita
secula, et infinitum erit, quod semper est, habet causam
necessariam, et per se. Quare non est in nostra potestate,
sed in potestate fati (ibíd., pág. 1010 s. Cfs. también pág.
436, y De Inc., cap. XID).
El hombre individual está tenido en cuenta en este
acaecer del mundo, Su vida depende de las estrellas,
cuyo curso varía constantemente. Unde corpora caeles-
tia secundum diversas partes suas et diversos aspectus
caussant diversitatem in mundo inferiori (De Inc. pág.”
255 s.). La única legalidad universal lo rige todo: los
procesos naturales y asimismo los hombres y sus opl-
niones (cfs. De Fato, pág. 651). Todo es únicamente un
acaecer homogéneo en que los acontecimientos histó-

194
 sicos y los procesos naturales se hallan constantemente
enlazados entre sí (cfs, De Inc., cap. X11). En este acaecer
universal que todo lo abarca, se halla incluida la vida
del hombre, condicionada, como toda lo demás, por el
hado.
Si de esta suerte examinamos al hombre en su de-
pendencia fatal del acaecer del mundo, resulta de ello
la primicia y la superioridad de valor del mundo. Las
pretensiones y esperanzas del hombre se hallan limita-
das de antemano. Éste tiene gue saberse moderar frente
al mundo. Tal es el” punto de vista de Pomponazzi. Por
el contrario, si, con Ficimio y Pico delta MITáñdola, se
parte de la ¡ideó "de ”qué ¿Tama eras otra imdote- que
el mundo :e independiente de el, parece que la relación
se invierte, Entonces el hombre ya ho pertenece” a este
mundo en razón a su esencia genuina. Procura superar
el "mundo, “Ási, por una parte, se preseñta el ómbre
como miembro del universo y como tal tiene que sa-
berlo; por otra, es el ser que está en este mundo pero por
su alma no pertenece a el
Cfs s., sobre el antagonismo entre estos dos modos de
concepción, Cesare Cremonini, que pone de relieve los
peligros que para la configuración de la vida del hom-
bre ofrecen las teorias de Ficino y Pico; todo nacerá y
morirá incesantemente: Quod si aliquis homini constitutio
ín tantarum permutationem tam vario et turbulento et
tumultuario eventus... quid cogitandum, quid eligendum,
quid agendum sit petatur, nihil sanctius repondere eum
posse existimo, quem si referat vetus illud Apollineum
monitum: “Nosce te ipsum”. Sin embargo, precisamente
la naturaleza humana ofrece muchas posibilidades de
vida. El hombre: un Proteo, Ahí está precisamente el
peligro para el hombre. Grave enim imminet atque in-
gens pediculum ne tanta libertas non bene vertat. Fren:
te a este peligro, debe el hombre recogerse en sí mismo
y conocerse a : sí mismo. (Cfs, Cremonini, en Gentile, op.
cit, p. 273).
Cremonini se dirige, pues, al individuo que aspira a
lo ilimitado, al hombre inquieto que no sabe amoldar-
se al universo, que no encuentra en este mundo una
forma en que pueda detenerse, Este hombre deberá te-
her conciencia de sus limitaciones y encontrar en el

185
mundo eternamente variable un punto de apoyo firme
en el desarrollo de su personalidad moral. En este sen-
tido, conócete a ti mismo significa: sé virtuoso. En este
caso el hombre encuentra el auto-valor frente a un mun-
do al que no puede plantearse exigencias y cuyo sentido
sólo puede definirse a base del conjunto, sin que para
ello se conceda beligerancia al afán de su alma.
El hombre reconoce el poder de la legalidad del
universo, que todo lo determina: es consciente de su
dependencia con respecto al todo, Pero al propio tiem-
po considera que lo propiamente importante para el hom-
bre no es la especulación sobre este mundo sino la con-
figuración de la vida, el obrar. El hombre puede vivir
sin necesidad de conocer a punto fijo el engranaje del
mundo. Es más, ni siquiera entra en la peculiaridad del
hombre el buscar en ello lo esencial. Le basta ser hom-
bre. La vida humana tal como se desarrolla al margen
de toda postura especulativa, rigiéndose por principios
morales, constituye el valor propiamente humano.
+ Ficino y Pico della Mirandola hablan de la vivencia
del alma, que eleva al hombre por encima de los límites
de esta vida. En Pomponazzi, es el hombre mismo el que
adquiere beligerancia, el hombre que se sabe hombre
entre los hombres. Se incorpora al mundo humano y al
universo en virtud de su pertenencia a la humanidad.
Nunca puede interpretar su modo de ser más que par-
tiendo de lo general. Ya no hay un Dios para el que este
individuo pueda significar una cosa especial, Dios_no le
ve. Para Dios no hay más que géneros. —
Por lo tanto, nada autoriza ya al hombre a asignarse
un papel supramundanal. Es uno de los seres del mundo
genéricamente determinados y como tal debe sentirse y
saber vivir como hombre.
Si el hombre busca valores que le sean propios, sólo
puede encontrarlos en máximas a base de las cuales rija
su vida. Pero para ello no necesita especular acerca del
universo. El_intellectus practicus es lo propiamente hu-
mano, afirma Pomponazzi (Cfs. De Imm., pág. 110_ss.)...
Nam speculatibus intellectus non est hominis, sed Deo-
rm. (Toíd. pag. 109.) Valores distintos pueden ser reali-
zados por hombres distintos. Así corresponde a la per-
fección del género humano que sólo puede subsistir gra-

196
cias a la diversidad de los modos de actividad. Pero sólo
los valores morales constituyen valores humanos genera-
les... quare omnes debent esse studiosi et boni, esse vero
philosophum, mathematicum, architectuim sunt fines par-
tiales. Sólo el valor moral le compete al hombre como
tal... secundum namque virtutes et vitia homo dicitur
bonum homo, et malus homo: at bonus metaphysicus non
bonus homo dicitur, sed bonus metaphysicus. (Ibíd. pág.
110 s.)
Lo humano es el valor auténtico. En consecuencia, una
postura especial, limitada a determinados individuos,
como la actitud intelectual-contemplativa, no puede ser
lo decisivo. El hombre tiene que ser juzgado por sus
actos. Lo religioso y lo metafísico quedan en segundo tér-
mino. El hombre se limita en sí mismo, y si llega a tener
conciencia dé sus limitaciones y de su dependencia, se
dirige "a la vida e1> intenta” regularla por principios a“prác-
ticos”, Es esta vida lo_que importa, e
adquieree su pleno < sentido ) cuando el hombre sabe que
no hay otra. Unde si anima est immortalis, terrena des-
picienda sunt, et aeterna prosequenda: at si mortalis exis-
tat, contrarius modus prosequendus est. (Cfs. ibíd., pág.
143. También para lo moral resulta más conveniente la
suposición de
“de lela mortalidad del hombre; Cís, ibíd., pág.
139.) TT

EL HOMBRE DEL RENACIMIENTO

El valor cósmico del hombre y el sentido de la vida

En la antropología del Renacimiento se trata, ante

todo, de determinar el valor del hombre, El punto de
vista valorativo tiene en ella la primacía sobre todo lo
real. Esto es característico lo mismo de la posición filo-
sófico-antropológica de Ficino y Pico que de Pomponazzi.
De toda criatura saben decir a qué escala pertenece. Saben
qué valor tiene cada cual en el aspecto cósmico, El único
punto en que existe inseguridad es en el relativo a la
valoración del hombre,y en ella precisamente comienza
la antropología filosófica del Renacimiento, Para definir
el valor humano es necesario, desde luego, saber qué es

197
el hombre. Y. sin embargo, esta caracteristica del hom-
bre solo sirve, al fin y al cabo, para determinar la relacion
de valor entre el hombre y las demás criaturas, el mundo
y Dios,
De esta definición valorativa del hombre se sacarán
luego, a su vez, ciertas consecuencias, relativas, ante
todo. a la inmortalidad del alma humana, El ser que
representa este valor, tiene que ser inmortal, dicen unos
Semejante valor vo puede perecer. El alma pertenece a
un mundo superior, O, por el contrario, se dice: de la
posición de valor que ocupa el hombre en el universo,
se sigue que no constituye nada duradero. No tiene de-
recho alguno a compartir el destino de los seres superio-
res. Asi se hace el hombre consciente de su valor, y a
base de esta vivencia de valor interpreta su suerte futura.
¿No valgo para ser inmortal? ¿No corresponde a un ser
de este determinado orden de valores el ser inmortal?
El hombre constituye, de esta suerte, un valor de-
finible en un mundo desconocido aún empiricamente,
pero cuya estructuración valorativa es conocida. Esto
se refiere, no obstante, únicamente al tipo: hombre, de-
finible en términos generales, al ser universal hombre,
pero no a este hombre especial tal como él se concibe
partiendo de su propia vida que se desarrolla en este
mundo. La determinación de la posición valorativa del
hombre en el todo cósmico, no conduce a una interpre-
tación de la vida humana en la diversidad de sus acaeci-
mientos que determinan el curso de la vida en el indivi-
duo, El hombre sabe, sin duda, cuál es su valor como tal
hombre; sin embargo, no conoce el sentido de su vida.
Bien es verdad que el mundo se le presenta como un
todo estructurado según escalas de valores y por ellas
puede determinar el valor del hombre: sin embargo, no
significa esto que el hombre esté incluido en un engra-
naje lleno de sentido, que pueda formular el sentido del
curso de la vida individual y de la de los pueblos, Este
es más bien el dominio de la fortuna, en el que todo se
presenta como un cambio incesante y arbitrario y como
un juego carente de sentido.
Para interpretar la vida humana y para superar la
representación de la fartuna, formada en la experiencia
de la vida, parecen ofrecerse entonces dos modos de

198
concepción en que se determinan las relaciones de la vida
humana con el mundo. Por una parte, el hombre se con-
sidera como ser genéricamente delimitado en el universo
y se concibe en su supeditación al mundo. Reconoce, así,
el poder del hado que rige todos los cursos de la vida.
Por otra parte, se sume en su alma "supramundanal”, y
lega a adquirir conciencia de su independencia con res"
pecto al mundo. Se siente ser espiritual libre. Por una
parte, se concibe como ser que en virtud de su espiritua-
lidad puede enfrentarse con todo el mundo restante, en-
contrando en sí algo que le garantiza su libertad, mien”
tras, por otra. se presenta como ser genérico naturalmente
determinado que sólo puede existir y vivir en una de-
pendencia absoluta con respecto al mundo.
Hado y libertad: ahí se pone de manifiesto una últi-
ma antítesis de las concepciones del mundo y de la vi-
da, Pero por importante que sea esta antitesis para el
desarrollo ulterior de los modos de concepción antropo-
lógica, ninguno de los dos modos de concepción en este
caso desarrollados conduce realmente a una solución de
los problemas tal como éstos se plantean partiendo de
la configuración concreta de la vida. Aunque el hom-
bre sea libre, como sostiene Pico della Mirandola, eso
sólo puede decirse de su alma. La configuración del cur-
so de su vida y de todos los cursos de vida, tan distin-
tos entre sí. no puede interpretarse partiendo de eso.
Ahora bien, el filósofo puede argumentar que no debe
atribuirse una importancia demasiado grande a esta vi-
da tal como se desarrolla en Jos diversos acaecimientos
Lo que importa es el alma, no la vida, Pero la separar
ción de la vida tampoco puede constituir un último pa-
ra el hombre del Renacimiento. Él quiere obrar y vivir,
Aunque los amantes se eleven a mundos superiores, el
mundo que a ellos conduce pasa por la vida, por el amor
recíproco que sienien, Pues bien, el alma amante sabe
que en su vida tienen de igual modo su sitio la felicidad
y la desdicha, y no está en su poder el regular el curso
de los acontecimientos.
En este punto parece que la concepción del mundo
y de la vida de un Pomponazzi, se aproxima mejor «
los problemas de las configuraciones concretas de la
vida, Todo lo raro y variable de la vida encuentra en

199
 ella su explicación a base del mundo de las estrellas.
Cuanto el hombre experimenta, la incalculable multipli-
cidad de destinos y azares es objeto en ella de funda-
mentación cósmica. Es interpretado a base de las es-
trellas. Pero si el destino del hombre depende de po-
deres superiores, el hombre no puede encontrar en ello
la contestación de las cuestiones tal como se las plan-
tea él mismo a base de su propia vida. El destino del
hombre depende del universo; el hombre está incorpo-
rado fatalmente al curso del mundo. Esto no sólo reza
para él como hombre en general, sino como este hom-
bre, como este individuo. El astrólogo le establece su
horóscopo. Pero como quiera que tenga en cuenta su
propia experiencia de la vida, todo eso le resulta ex
traño, Lo que visto desde el mundo se presenta como
necesario, es casual visto desde la vida. Los amantes
pueden sin duda leer su destino en los astros; pero, vis-
tos desde su amor, desde su vida, los acontecimientos
les parecen juego de la casualidad. Están sometidos a
leyes que no son las suyas.
Visto desde la inmanencia del curso de la vida, se
presenta también como una cosa casual y desprovista
de sentido la vida tal como el hombre la siente con re-
ferencia a sí mismo. Aunque en última instancia pue-
da el hombre explicar su vida por el influjo de pode-
res de otro mundo, seguirá siendo para él incompren-
sible esa vida. Lo que visto desde el mundo se presen-
ta como necesario, le parece juego de la fortuna en
cuanto plantea desde la vida misma la cuestión de la
vida. Los acontecimientos de la vida siguen presentán-
dose en la experiencia humana como juego de la for-
- > tuna. No existe una referencia de sentido de las leyes
cósmicas a la vida del hombre individual. Las leyes se
cumplen en él; pero no fueron dadas para él.
Así, aunque el filósofo
pueda interpretarle al hom-
bre su destino como hombre y mostrarle que en el uni-
verso ocupa un sitio determinado, debiendo cumplir las
funciones que le han sido asignadas, en cuanto el hom-
bre se dirige a la realidad del curso de su vida, en cuan-
to reflexiona sobre el curso de su vida tal como se
presenta para cada cual en especial, es entonces el ser
expuesto a todos los azares, el ser traído y llevado de
un lado para otro, sin que en todo este juego pueda
redescubrir la significación que le corresponde a su pro-
pia vida. Ni en Ficino y Pico ni en Pomponazzi se
encuentra una solución para el problema de la vida tal
como se lo plantea el hombre partiendo de la 'significa-
ción propia de esta vida. Tanto si el hombre siente en
sí su alma como una cosa supramundanal o se eleva
a la contemplación del universo, como si, a su vez, re-
torna a su vida, se ve expuesto a todos los caprichos de
poderes ignotos, concibiéndose a sí mismo como un ser
cuyo destino aparece determinado por azares en el acae-
cer universal, o como una cosa desprovista de importancia
partiendo de la vivencia de su alma inmortal,
La solución del problema planteado en este caso, sólo
puede venir de la vida misma, de la actividad. ¿Cómo
puede el hombre situarse ante lo fatal de su vida? ¿Có-
mo puede imponer sus propios valores y fines, frente a
los influjos de poderes extraños, indiferentes u hostiles?
¿Cómo puede, finalmente, hacer comprensible su propia
vida a base de las incidencias de esta vida misma?
Sobre las relaciones entre la fortuna y la vida hu-
mana, cís., entre otros, Giovauni Pontano, De fortuna,
1503. (Gentile, op. cit., pág. 279 ss.) Latissimus
est igitur
fortunae campus, tisque in omnibus vires extendere, atque
imperium excercere valet suum, in quibus praeter spem,
opinionem, propositum ac constitutum, accidere aliquid
valeat omninoque improvisum. Alberti da instrucciones
acerca de cómo debe comportarse el hombre con respecto
a la fortuna. El hombre puede ponerse en guardia contra
la fortuna. La fortuna per se, non dubitare, sempre sará
imbecillissima e debolissima, a chi se gli opponga (Della
Tranquillitá dellAnimo. Opere volgari. 1843. Vol. I, pág.
114, Cís. Trattati della Famiglia. Gentile, op. cit., pág.
151). El hombre busca en su propia razón y virilidad (cfs.
Op. volg. ibíd). protección contra las versatilidades del
destino, Sabe comedirse y ordenar su vida interna y exter-
na, En este caso, se trata de hacerse independiente de los
azares y de las ciegas fuerzas de la naturaleza. (Cfs.
Gentile, op. cit., pág. 149 s.) Maquiavelo introducirá la
novedad de que el hombre intervenga en el mismo juego
de la fortuna,
terreno. aceptando
de: la lucha con ella en 2 su propio

201
 Cts,, sobre las referencias anteriores relativas a Ficina
y Pico; E. Cassirer, Individuum und Kosmos..., pág.
121 ss., especialmente también para la diferencia de posi-
ción de Ficino y Pico con respecto a la astrología.

El hombre de acción. Maquiavelo

Oh. misera fortuna, quanto sono 1 tuoi movimenti var

et fallaci nelle mondane cose! (Boccaccio, 11 Filocolo.)
En todo lo irregular, sorprendente, en lo inesperado,
imprevisto, imprevisible de la vida, ve el hombre del
Renacimiento el poder de la fortuna. La vida se le pre-
senta en su curso como una abigarrada diversidad que
ofrece un material inagotable para la representación ar-
tística. Tan pronto se presenta de un modo como de otro,
sin que en este caso pueda determinarse nada de ante-
mano y sin poder confiar en nada. Ogni cosa é fugace e
poco dura: tanto fortuna al mondo é mal costante: Sola
sta ferma e sempre dura morte. (Lorenzo de Médicis,
Sonetos.)
Así se presenta la fortuna vista desde la vida huma-
na. Cada cual tiene su vida peculiar. Cada cual tiene algo
que contar, y todo relato es, a su vez, distinto, constitu-
yendo una sucesión de acontecimientos en la que se ma-
nifiesta el poder de la fortuna y de la que el hombre
aprende siempre de nuevo que en esta vida nada puede
sufrir una decepción.
Pues bien, en Maquiavelo aparece el ser colectivo en
vez de la vida individual que hasta entonces sólo se
había presentado en su aislamiento. Ya no se trata de lo
«imprevisible de los cursos individuales de la vida, sino
de una serie de acontecimientos de importancia histórica.
Aunque con ello en nada se altere el capricho de la for-
tuna, resulta posible observar mejor el panorama de su
juego. Lo que hoy acontece, habia acontecido en tiempos
anteriores. El mismo juego se repite en la vida históri-
ca. (Cfs, sobre esto: carta de 18 de mayo de 1521 dirigida
por Guicciardini a Maquiavelo, y contestación de éste.)
En el juego de la fortuna resultan visibles ciertas
regularidades. En la inabarcable multiplicidad de los
acontecimientos pueden destacarse casos característicos
en los que le es dable al hombre contemplar el juego
de la fortuna. No en el sentido de que en este caso
pueda llegar a establecer reglas generales y transformar
lo incalculable de la vida en una cosa susceptible de
cálculo general y de interpretación racional. Lo raro y
extravagante de la vida subsiste. Constituye el fondo
constante de la concepción de la vida de Maquiavelo. Pero
frente a este juego no se halla perplejo ni impotente el
hombre; no es simplemente el ser impotente expuesto
sin defensa a los zarpazos de la fortuna, o que sólo en
sí mismo, en su sólida conciencia de sí mismo, puede
encontrar amparo contra los golpes terribles de lo incal-
culable y casual: en ciertas condiciones, puede aceptar
la lucha con la fortuna. La vida humana no se presenta
ya como incalculable multiplicidad de posibilidades, sino
como una repetión de constelaciones similares. Á base
de la experiencia histórica se dispone luego el conjunto
del decurso histórico en una serie de casos que se repiten
a modo de tipos. Asi puede el hombre determinar cuál
es la situación histórica que se le ofrece. (Cfs,, sobre esto,
por ejemplo, Discorsi, UI, 43.)
Los hombres que actúan en una situación histórica
determinada, están condicionados por una cosa que no les
es posible abarcar. Pero si yo analizo esta situación, se
me aparece como engranaje de factores concomitantes.
No depende de la voluntad del hombre que en esa situa-
ción pueda repetirse precisamente tal o cual caso. Pera
según como el caso se presente, puede el hombre obrar
según sea la constelación que tiene delante. Se orientará
por lo que ya existió, pudiendo hacer previsiones y orien"
tar por ellas su conducta,
De esta parte, si bien el hombre no puede dominar
la fortuna, está en condiciones de adaptarse a ella (cís.,
sobre este punto, Dircorsi, Il, 29). Pero esto le resul-
ta difícil al hombre. No puede adaptarse así como así
al cambio de las distintas situaciones históricas. Hay
en el hombre algo de rigidez. Una vez determinado de
ún modo, permanece fiel a su naturaleza. No puede
adaptarse a los cambios de la vida sino que cuando ya
todo ha cambiado sigue siendo el que era, No puede
seguir al paso el cambio de las constelaciones, el jue-
go de la fortuna. De ahí que en una situación determi-
nada obre indebidamente porque no es precisamente el

203
hombre de esta situación. No existe una concordancia
entre el obrar del hombre, determinado por ciertas pre-
disposiciones, y el cambio de las constelaciones de la
vida. Esta falta de concordancia pone siempre al hombre
en antagonismo con los acontecimientos. Si la fortuna le
parece ciega, también él es ciego frente a la fortuna; no
puede seguirla en su juego. (Cfs., sobre esto; 11 Principe,
XXV. Discorsi, 111, 9.)
De otro modo es el verdadero gobernante. No es el
hombre que se recoge en sí mismo retirándose del juego
de la vida, pero tampoco el hombre de poder que pre-
tende detener este juego y colocar a su poder en vez
del de la fortuna. El gobernante conoce el poder de lo
previamente dado, de la situación histórica, la primacía
de lo ya configurado por otros conductos. Desempeña su
papel, en un juego ya trazado, Pero conoce su papel y
sabe lo que tiene que hacer y que dejar en él, sin pre-
tender alterar este mismo juego. Su papel le está trazado
de antemano; se trata solamente de que lo conozca bien
y lo desempeñe a conciencia. Esta conciencia caracteriza
al gobernante y lé fija sus relaciones con los demás hom-
bres que no pueden darse cuenta de la situación histórica
en que se encuentran, quedando expuestos así a los gol- A
pes azarosos de la vida sin comprenderlos. Les falta _con-
ciencia histórica; siguen sólo a sus impulsos. —
El hombre inteligente p
ción determinada no el conjunto pero sí la perspectiva
histórica dada. En ella, en esta constelación, la fortuna
descubre su juego hasta cierto punto, haciéndose visible
la vida en una de sus figuras continuamente variables.
En un mundo que no conoce la providencia divina y en
que la razón del hombre no pretende aún dominar, para
poner-en ella orden y sentido, el hombre de acción se
atiene a lo actual, al momento histórico. Entonces inter-
viene él, Este momento que para el espíritu contempla-
tivo-especulativo, orientado al conjunto sólo puede tener
una existencia efímera, se convierte en este caso en el
verdadero problema. ¿Cómo debo actuar en determinada “
circunstancia? ¿Qué posibilidades de acción se me ofre-
cen en una situación de contornos definidos? Del dilatado
reino de las posibilidades, el cambio de todo lo existente,
se deslindan para Maquiavelo sectores y relaciones de-

204
terminados. De ello no cabe, desde luego, descubrir nada
sobre el sentido del conjunto, pero sí puede el hombre
de este modo orientarse y obrar a través de lo inabarcable
e irracional de la vida,

El hombre contemplativo-creador. Leonardo da Vinci

El problema fundamental de la antropología mítica

del Renacimiento es la relación entre hombre y mundo.
A Maquiavelo no le basta plantearse este problema; acep-
ta la lucha con las potencias que determinan el curso de
la historia. No se trata, para él, de una relación entre
hombre y mundo, que haya de fijarse de una vez para
siempre, sino de una relación que resulta de la misma
actividad del hombre, y de una lucha que se enciende de
nuevo incesantemente, en la que el hombre triunfa unas
veces y sucumbe otras. Lo decisivo no es en este caso qué
sea el hombre, sino qué hace y obra, Se trata de deter-
minar sus posibilidades de acción, de darle instrucciones
para que pueda imponer sus propios fines en este mundo
extraño en que domina la fortuna.
Pero no con ello se agotan las posibilidades de acción
del hombre. La naturaleza le ofrece un dilatado campo
de actividad en que él, como ser espiritual, pueda hacer
gala de su superioridad. Es alma y pertenece a un mundo
superior, Es, al propio tiempo, el Dios de este mundo
inferior y ha de intervenir en él estructurando y rigiendo.
En este engranaje de motivos parece haber aún posibili-
dades de desarrollo en modo alguno susceptibles de limi-
tación según como sea la forma en que sea concebido
en concreto. El hombre es el soberano de este mundo;
es el ser contemplativo que después de la creación de
este mundo ha de adquirir conciencia de la belleza de
las cosas; es el ser universal en el que se refleja el todo.
Asi lo afirman Ficino y Pico. Al propio tiempo, ante todo
se presenta al hombre a modo de diversidad infinita, de
suerte que la contemplación no tiene límites. Universi
enim pulchritudo consistit in diversitate — enseña Pom-
ponazzi. (De Inc., Op., pág. 255. Cís., además, De Fato.
Op., pág. 494, 612, 911.) Esto reza tanto para las cosas
como para los hombres... natura universi exigit hoc,
ut sint homines uniuscujusque sortis, boni, mali, pau-

205
peres, divites, potentes, impotentes, domini servi, et sic
de reliquis... (Ibíid., De Fato, pág. 436. Cfs, ibid., pág.
615, 649 s.)
Por lo tanto, el hombre adopta la postura de especta-
dor en este mundo de diversidad infinita. Tal es el mo-
tivo fundamental de la concepción del mundo y de la
vida en Leonardo da Vinci. En ella habla el artista, el
artista universal, que realiza en el arte mismo una mi-
sión mundanal, y para el cual el arte representa una
universalización de la contemplación, una omnividencia,
una especie de enciclopedia de lo visible, el ojo que todo
lo mira, que refleja el mundo en la diversidad de sus
figuras, Qui le figure, quí li colori, qui tutte le spezie
delle parti dell'universo son ridotte in un punto, e quel
punto e di tanta meraviglia. (Citado en Gentile, op. cit.,
pág. 207. Cfs, Olschki, Gesch. des neuspr, wissenchaftl.
Lit., vol 1, 1918, pág. 281.)
Pero no se agota ahí la obra del artista, Éste es, a
su vez, creador. En su crear continúa la naturaleza. Es
creador en su contemplar, Crea en el sentido de la na-
turaleza. Todo lo reproduce, a todo da forma ulterior;
es modelador que contempla. Permanece en lo plástico,
es la imagen del mundo, Sea lo que sea lo que se le ofrez-
ca, todo es para él ocasión de ver, de formar. En la misma
diversidad de las cosas encuentra siempre nuevo material
en que ejercer su actividad formadora. Todo particular
le admira; todo es digno de ser registrado y anotado. El
milagro aparece por doquiera. Todas y cada una de las
cosas son maravillosas; todo tiene su significación pro-
pia; todo es una cosa propia, una cosa singular que el
artista intenta captar como tal.
La cuestión primordial de la antropología cosmoló-,
gica es la de las relaciones del hombre con el universo,
de unas relaciones que hay que definir como tales, de-
biendo deducirse de ella el valor del hombre. Ahora se
presenta el hombre en relaciones siempre nuevas con los
fenómenos individuales. El hombre no se halla ya fren-
te a un mundo, a base de cuya estructura total inten-
ta determinar a dónde pertenece él y quién es él mismo,
antes bien se observa en este mundo; siente su relación
valorativa en la intervención creadora, en el formar de
las cosas. En la conternplación y en la actividad que se

206
desarrolla en lo contemplativo, se forma asi una nueva
postura del hombre creador que se adueña de las cosas,
crea valores y vefleja en sí el mundo gracias a la activi-
dad formativa que ejerce en lo individual, sin poder
abarcar nunca toda la diversidad de las cosas mismas,
cada una de las cuales encierra siempre, a su vez, su
significación propia, su misterio propio.

El hombre que sabe y actúa

Las dos modalidades de postura caracteristicas de la

antropologia del Renacimiento pueden calificarse de
antropología cosmológica y de filosofía de la vida. En
la antropología cosmológica se trata de definir las re-
laciones del hombre con el mundo. En la filosofía de
la vida busca el hombre, ante todo, contestar las cues-
tiones especiales que se le plantean dentro de su vida
y encontrar máximas para dar figura a su vida. En-
tonces surge un nuevo engranaje de valores en la con-
cepción del hombre como ser creador de los mismos.
Cada vez se impone más el valor de una actividad pro-
ductora que se ejerce en el mundo. Ficino y Pico no
tenían la menor duda de que el hombre tiene que ha-
cer y crear algo en este mundo; pero ahora se trata
de saber hasta qué punto, partiendo de esto, cabe de-
finir una nueva postura autónoma del hombre trente al
mundo y frente a sí mismo.
Semejante definición no puede obtenerse a base de
principios generales fijos, como, por ejemplo, que el hom-
bre domine el mundo, antes bien lo esencial son las posi-
bilidades concretamente realizables que en el mundo se
ofrecen al hombre. La esfera de estas posibilidades puede
circunscribirse quizá con la palabra magia para el hombre
y el Renacimiento. Magia es, en este sentido, un ejercicio
de poder del hombre, orientado en el mismo crear de la
naturaleza. El hombre mágico ya no es simplemente el
filósofo en busca de la verdad, ni tampoco meramente
el hombre que obra bien, sino un individuo que consuma
algo, y en este consumar encuentra un valor que no puede
reducirse a valores especulativos ni a valores morales.
No le basta ya a este hombre saber cuál es el lugar que
por su esencia le corresponde en este mundo, sino que

20%
 quiere aquitalar qué puede lograr en este mundo. Pero
esto sólo puede revelarse en una serie de hechos en lo
individual.
Por otra parte, tampoco puede bastarle al hombre
mágico el limitarse a configurar su vida según determi-
nados principios, antes bien se coloca desde un principio
en tal postura que su vida no se le presenta como una
esfera que haya que delimitar frente al mundo y que
regular autónomamente, sino que se concibe en sus rela-
ciones con su ambiente natural. Lo que, ante todo, deter-
mina su modalidad de postura son esas relaciones y no
una concepción del todo, definible como tal, que sigue
siendo siempre más o menos el presupuesto de esta pos-
fura, pero que no ofrece ya por sí solo los medios de
intervenir de un modo efectivo en la naturaleza.
Así, pues, este hombre caminará sin reposo de lo uno
a lo otro, examinará las maravillas de esta naturaleza,
dará pruebas de su propia fuerza en la interpretación y
dominio de los fenómenos, encontrando cosas nuevas gra-
cias a su propia actividad.
Pomponazzi distingue tres modalidades de postura
del hombre: el intellectus speculativus, el practicus y
el factivus, Lo más esencial para él es separar el intellec-
tus speculativus del practicus. El intellectus speculativus
corresponde a la actitud del filósofo; el intellectus prac-
ticus es característico del hombre como tal. Pero en tal
caso debe distinguirse sin duda el intellectus practicus
del intellectus factivus. El hombre como tal obra, sí, pero
>

nada crea. En cuanto el hombre crea algo especial, pierde

esta significación humana general propia del intellectus
practicus. Por lo tanto, el intellectus factivus no es una
cosa especificamente humana. Intellectus autem factivus,
quí infimus et mechanicus est omnibus quidem hominibus
>

est communis imo et bestiae hoc participant, ut docet

Aristoteles..., escribe Pomponazzi (De Imm., pág. 110).
Se reconoce ahí la significación social del intellectus fac-
tivus y precisamente en la forma de división del traba-
=

jo. (Cfs, ibíd., pág. 110 s., 105.)

En cambio, en Ficino y Pico se impone lo creador-in-
ventivo del hombre en su significación de manifestación
de poder del espíritu humano. Verum mens hominis infi-
A

nitarum distinctarumque inventrix rerum, usu sermonis

208
a
innumerabilis suffulca est, quasi quodam digno ejus in-
terprete, manibus quoque munita tanquam aptissimis
instrumentis ad inventa mentis innumerabilis fabricanda.
(Ficino, Theol. Plat., pág. 297 s.) En la Academia de
Florencia obtiene reconocimiento el valor cósmico del
facere, del crear, inventar y ordenar humanos, y por cier-
to que la más alta expresión de esta actividad del hombre
en la naturaleza y sobre la naturaleza es la magia. Magia
est pars practica scientae naturalis, escribe Pico (Con-
clusiones, Op., pág. 104). Su ejercicio presupone exactam
et absolutam cognitionem omnium rerum naturalium
(ibíd., Apología, pág. 170). Pomponazzi, en cambio, se
muestra hostil a la magia, haciendo como Pico della Mi-
randola, una distinción entre la magia adquirida con
medios lícitos y la adquirida con medios ilícitos, aunque
tanto la una como la otra le merecen desconfianza. (Cís,
De Inc., cap. VI. Cfs., en cambio, además, Douglas, loc.
cit., pág. 285,) Esto está enlazado con la postura total de
Pomponazzi con respecto al hombre y a su papel en el
universo. El hombre no es en él el soberano, sino que
es dominado, aunque ello no impide que el hombre pre-
vea los acontecimientos. Con esto se forma cierta opo-
sición entre la astrología y la magia, propiamente ca-
racterística de la tendencia de Pico y Pomponazzi y
enlazada en último extremo con la diferencia funda-
mental entre el hombre sometido al hado y el hombre
libre. Sin embargo, en lo sucesivo, la magia y la astro"
nomía volverán a constituir factores de una imagen del
mundo en el fondo homogéneo. (Cfs. Ernst Cassirer, In-
dividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,
pág. 107, 1927.) Tanto el mago como el astrólogo viven
en un mundo de maravilla, El astrólogo pretende vaticinar
los acontecimientos; el mago, influir en el acaecer de la
naturaleza. En todo caso, en los tiempos sucesivos no
será posible trazar límites claros entre ambas actividades.
Cís., sobre esta cuestión (1589), Jo. Baptista Porta, Magiae
naturalis, libri viginti, pág. 23 (1650). Philosophus astro-
rum peritus, quem proprie magnum appellare solemus.
Lo decisivo sigue siempre en este caso la misma imagen
del mundo tal como se agita lo mismo ante el mago que
ante el astrólogo, dando lugar a predicciones siempre
nuevas de toda clase y a la observación de fenómenos
Taros,
209
La naturaleza, y la conciencia de si mismo. Cardanus

Tot vidi mira, tot accasionibus usus, tot rebus interfui

memoria dignis, ul unus brevi tempore viderim, quae
forsan multa post me secula non videbunt, escribe Car-
danus (De rerum varietate, pág. 541, 1581). Este pensador
vive en un mundo en que suceden toda clase de prodigios
y en el que los hombres hacen a diario descubrimientos
nuevos. No le importa el determinar qué sean en sí mis-
mos el mundo y el hombre. Vive en la contemplación de
una ilimitada variedad de fenómenos naturales que le
ofrecen siempre nuevas ocasiones de investigar y de adi-
vinar, Si luego se dirige a sí mismo, se admira de su alma
como se admiraría del mundo, El hombre es, a su vez, un
fenómeno prodigioso en el mundo en que todo se produce
milagrosamente, En tal caso, para Cardanus ya no se tra-
ta simplemente del hombre tal cual, del hombre como
ser definible genéricamente, sino que habla de su propia
vida, de una vida llena de acontecimientos prodigiosos y
sorprendentes.
De esta suerte expone Cardanus lo que él vio y lo que
le sucedió, asombrándose de las cosas y de sí mismo.
Refiere la inabarcable multitud de fenómenos naturales
y cuenta cosas de sí mismo, de su vida, en que se pre-
sentan idénticos prodigios. No es posible separar las dos
cosas. El hombre actúa y se siente a sí mismo en las
cosas. Cuando luego Cardanus medita sobre sí mismo con-
templando el panorama de su vida, esta vida misma se le
presenta como un sueño. Siente varietas rerum, todo lo
prodigioso que hay en el mundo y en el hombre. Aspira
a acrecentar constantemente su saber, a obrar y a crear,
En el saber y en el obrar hay algo que nunca envejece.
En este punto se siente identificado Cardanus con todos
los que investigan la naturaleza y descubren cosas nue-
vas: él mismo es un inventor y descubridor de la gran
comunidad de aquellos que pretenden interpretar las ma-
ravillas del mundo y abrir al hombre perspectivas nuevas.
Natus sum saeculu raro, quo totus orbis innotuit, quo
typographica ars, et multa alia, quae antiquos latuere,
inventa sunt (De rerum var., pág. 541), escribe Cardanus.
Tiene conciencia de vivir en un mundo cuya dilatada
extensión e ilimitadas posibilidades sólo ahora se descu-
bren al hombre por vez primera. En él hay siempre
eosas nuevas para contemplar y aprender. Quid enim ei
voluptati comparari potest, quam discendo capimus? (Ibid.
Ep. Nuncupatoria.) El espíritu de empresa del hombre no
tiene límites. No se trata ya de especular sobre el con-
junto, sino de intervenir en todas partes con incansable
actividad. Cardanus califica a la actividad de “parte la
más perfecta e importante de nuestro ser” (De vita pro-
pria, XLV); pero para actuar prácticamente no basta un
“saber abstracto general, sino que se necesita el conoci-
miento objetivo concreto”,
Por doquiera ofrece el mundo maravillas, lo mismo en
lo grande que en lo pequeño: ...neque enim minore mi-
raculo in parvis natura ludit quam in magnis, (De rer.
var., pág. 545. Cfs, De vita propria, XLV). De miraculis
autem unaquaque aetas aut regio sua habet mirabilia. (De
rer, var,, pág. 544. Cfís. además la enumeración de mara-
villas: pág. 988. Afición a todo lo maravilloso: De subti-
litate, XIV). Se trata de buscar por doquiera estos mila-
gros y poner al descubierto sus fundamentos (cfs. De sub-
tilitate, XVII), absteniéndonos de considerar nada como
imposible. Lo que hasta ahora ha encontrado el espíritu
humano es muy poca cosa en comparación con le que se
encontrará todavía (cfs, De subtilitate, XVI, XVID.
En ello tiene el hombre conciencia de que este mundo
que está a su alcance, no es el único, y de que hay mundos
superiores que no puede explorar (De rerum var., pág.
40). Hay seres superiores cuyo pensamiento supera en
mucho al nuestro, Sed mens daemonis longe plus distal
opere a mente hominis, quam hominis mens a canis sensu,
(De rerum var., pág. 1121. Cífs,, además, pág. 383, 1063,
1107 s., 1117). Es necesario que tengamos conciencia de
que muchas cosas permanecerán ignoradas para siempre
para nosotros en cuanto hombres. ...repeto non debere
ros arbitrari, quae nos non novimus ea non esse: nam si
tosceremus, ex eorum ordine essemus (Ibíd. 1120). No
podemos conocer a Dios ni a los espíritus superiores, pues
nuestras facultades espirituales resultan insuficientes pa-
ra ello; por lo tanto, no bastará hablar del mundo y de
sus maravillas (cfs. ibid. 1166), la patria de todos nosotros
(cfs, ibid. Ep Nuncupatoria). Nada puede calificar mejor
a este universo que la expresión: rerum varietas, Por do-

211
quiera en la naturaleza y asimismo en el mundo de los
hombres: una variedad infinita (cfs. De subtilitate, XI).
Lo que es cierto de este mundo, lo es también del indi-
viduo. Cardanus siente en sí mismo el prodigio. Refiere
sus presagios, sus sueños, sus apariciones. (De vita propria,
XXXVI s., XLIII. De rer. var., págs. 539 s., 910. De subt.,
XVI). La facultad de poder sentir esas cosas, le parece
a Cardanus un valor supremo. ...Unum satis est harum
rerum conscientiam et sensum, universi orbis (sancte ju-
To) regno etiam diuturno, cariorem mihi esse (De vita
propria, pág. 165, 1654), Pero si alguien quisiera poner en
duda que realmente ha sentido él esas cosas, Cardanus le
remite al mundo ilimitado y a lo limitado de nuestra ex-
periencia de la vida. Solum hoc rago te o lector: ut cum
talia leges, non fastum humanum tibi pro scopo proponas,
sed magnitudinem atque amplitudinem orbis ac coeli, et
has exiguas tenebras, in quibus misere et anxie voluta-
mur compares, facile intelliges, nil incredibili me narrasse
(ibíd., pág. 166).

DISOLUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA MÍTICA

La ciencia del hombre

En la antropología cosmológica del Renacimiento, el

hombre mismo pasó a ser un problema mundanal. Se ma-
ravillaba de sí mismo y sólo partiendo del mundo podía
encontrar la solución del enigma de su existencia. Para
ello no delimitaba un sector determinado de la vida que
se le contrapusiera a él como cosa conocida, por ser hu-
mano frente a un mundo desconocido. No encontró esta
proximidad a sí mismo que le permitiera situarse fuera
de la problemática del mundo. Siente en sí el mundo, con-
templa la maravilla de su alma, aspira a ir más allá de
sí hacia mundos más elevados, se siente ya a sí mismo
miembro de este mundo superior, o, por el contrario, pre-
tende orientarse en el universo para determinar el sitio
que le corresponde en este mundo terreno, deslindándose
a sí mismo con respecto al modo de ser y modalidad es-
piritual de los seres superiores. Su vida no constituye para
él un límite, sino que hasta cierto punto piensa siempre
 más allá de ella. Ve modos de ser que no pueden reali-
zarse en este mundo, tanto si considera accesibles al hom-
bre esos modos de ser como si no. Los problemas de su
propia vida acaban convirtiéndose siempre para él en pro-
blemas del mundo, en problemas de este ser: hombre, des-
tinado a ser mundanal, No vive en esta duración tempo-
ralmente delimitada, antes bien parece extender su vida
por el tiempo, remontándose hacia atrás hasta el origen
: del mundo y avanzando hacia toda la eternidad, sin que
: haya señales determinadas que designen la duración de
su vida propia. Es como si nunca hablara de sí mismo
como el hombre tal como se presenta en esta vida especial,
sino que se tratara siempre del ser humano que, eman-
cipado de todas las condiciones que limitan la vida, del
individuo, da exposición en sí al destino del hombre, con-
cebido mundanalmente, del alma humana, del espíritu
humano, del hombre que desempeña en el universo el pa-
pel que le corresponde en virtud de su esencia peculiar.
Pero este hombre mundanalmente definido y su destino
mundanalmente definido, nunca pueden en este cáso se-
pararse del individuo. No se trata tanto de una generali-
zación de experiencias especiales de la vida como de una
ascensión del individuo hacia algo humano-fatal. No es el
hombre pura y simplemente, a modo de representación,
como tal separable, lo que se agita ante el hombre del Re-
nacimiento, sino que se ve a sí mismo directamente en
este hombre. No se ha operado todavía la separación entre
la idea de hombre y el hombre consciente de ser una cosa
singular y casual. Se trata del hombre que se siente a sí
mismo, cuyo destino fatal es ser hombre y que en este
destino expone en forma sublime la vida, la suya propia,
y la del hombre en general, enlazadas de un modo indi-
soluble.
Así, pues, en la representación del hombre mítico exis-
te un enlace interno de esencia entre el individuo que se
E siente a sí mismo y el hombre cósmicamente interpreta-
: do, entre el hombre como sujeto y el hombre como objeto,
y entre el hombre cómo se siente y cómo se conoce. Ahora
bien, como en el desarrollo ulterior el individuo se siente
en su significación propia y, por otra parte, vuelve luego
el hombre a ser reconocido, a su vez, en su esencia defi-
nible de un modo objetivo-general, se apartan cada vez

213
más entre sí las dos cosas: la auto-vivencia y el conoci-
miento del hombre.
Esto se ve ya claramente en Maquiavelo. El hombre se
|3
convierte en objeto para el hombre. La cuestión plantea-
da entonces es cómo pueda procederse con el hombre,
cómo pueda ser dirigido, cómo pueda ser dominado éste.
El político hace en este caso el papel del hombre que
quiere a conciencia, Ein cierto sentido es el sujeto frente
a los demás hombres, que se presentan con el carácter
de objetos. Esta actividad en lo dado objetivamente en el
hombre, es lo propiamente esencial para el político. No
se trata de comprender al hombre tal como éste se siente
a sí mismo, sino tal como se presenta para el que sabe
manejarle y logra dominarle,
También en la contemplación plástica se convierte el
hombre en objeto. Así se presenta para un Leonardo da
Vinci. En este caso el artista es hasta cierto punto el suje-
to que contempla la naturaleza y el hombre. Y lo esencial
está en este contemplar, no en la reflexión del sujeto so-
bre sí mismo, que en su facultad de contemplar adquiere
conciencia de su peculiaridad en materia de valores. Esto
reza también para el hombre que en virtud de los cono-
cimientos adquiridos a base de la investigación de la na-
turaleza pretende ejercer sobre los hombres una acción
curativa. El médico Cardanus concibe al hombre como
objeto definido como natural, y a él aplica su arte médica.
No es necesario que para ello se olvide el hombre a sí
mismo. El hombre ya no se siente luego simplemente
hombre, sino este individuo especial. Es lo que se pone
ya de relieve en Cardanus al presentar al ser natural
hombre, mientras, al propio tiempo, se detiene en la con-
ciencia de ser una cosa especial, e informa sobre su vida
personal. Para él ya no se trata entonces de tomar posi-
ción, en cuanto individuo, con respecto al mundo. Este
caso sólo se dará posteriormente. Lo que en sí mismo
siente Cardanus son procesos que cabe interpretar sola-
mente a base del universo misterioso. Pero es precisa-
mente él, Cardanus, quien ha sentido todo esto; todas estas
vivencias pertenecen a.su vida, tienen un sitio dentro de
un engranaje de vida, se hallan en relación con los acaeci-
mientos de una vida determinada. Ya no existe en este
caso la unidad originaria de la cuestión antropológica di-

214
rigida a sí misma y del problema del hombre, que se plan-
tee como tal. Cardanus interrumpe las disquisiciones cien-
tíficas, para hablar de sí y de las experiencias de su vida.
Lo característico de su modalidad estriba en que toma la
palabra como individuo que acentúa deliberadamente su
carácter peculiar. Precisamente falta en este caso lo que
une a las dos cosas: lo que en la idea de hombre pone en
juego el hombre mismo que plantea la cuestión.
Con ello se prepara luego una tendencia antropológica
para la cual el conocimiento del hombre se presenta de
antemano como ciencia que sólo puede encontrar su sitio
dentro de un sistema científico general, Conoce al hom-
bre, significa entonces: conoce la naturaleza; el hombre
es uno de los seres naturales dentro del engranaje de la
naturaleza, y se trata ahora de conocer en él las repercu-
siones de lo natural. El hombre puede plantearse enton-
ces la cuestión relativa al uso que haya de hacer de este
conocimiento con el objeto de regular su vida en conso-
nancia con sus fines propios. Este planteamiento de la
cuestión ya no necesita luego para él de justificación ul-
terior, del mismo modo que para el ejercicio de su arte
tampoco el médico necesita justificarse. Pero el hombre
nunca obtendrá la contestación más que a base del cono-
cimiento general de la naturaleza. Así, pues, su plantea-
miento del problema ya no tiene el significado originario
que fue característico de los grandes antropólogos del Re-
nacimiento. El hombre aplica a su caso especial los co-
nocimientos generales de la naturaleza, manteniendo la
primacía del conocimiento general de la naturaleza y
considerando las posibilidades de aplicación práctica como
extensión de una cosa previamente dada, como aplica-
ción al caso del hombre de métodos generalmente desa"
rrollados,
Es el punto de vista que desarrollará de un modo con-
secuente Telesio. Mundum ipsum, et singulas ejus partes,
et partium, rerumque in eo contentarum passiones, actio-
nes, operationes, et species, intueri proposuimos, (De res
rum natura juxta propria principia, pág. 2, 1587), Nin-
guna cosa conoce otro mal que no sea la destrucción de
sí mismo. (Cfs. Dilthey, Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation, UL, pág.
435: cfs. ibíd., pág. 296). Lo mismo puede decirse también

215
 e
del hombre. Itáaque bonum, cujus consequendi gratia affi-
citur, commoverturque spiritus, ipsius conservationem es-
se, ambigi non potest (De Rer. nat., pág. 361). Con ello
se nos da un criterio para juzgar los distintos afectos del
hombre y, para el hombre, una regla de cómo se ha de
comportar ante lo que se desarrolla en su alma. El hom-
bre se halla siempre en presencia de su alma. La concibe
como objeto, al igual que los demás objetos. Describe los
procesos que se desarrollan en ella. Él mismo es el obser-
vador de esta alma. Deja que hablen los hechos e intenta
definir los valores, no partiendo de su afán subjetivo,
sino tal como se comprende a base del análisis de los mo-
tivos fundamentales del engranaje anímico.
Esta es la realización importante de Telesio para todo
el desarrollo ulterior de la antropología. (Cfs., sobre esto,
Dilthey, loc. cit., pág. 434. Precedente para Spinoza: ibtd.,
pág. 462). Descripción psicofísica de los sentimientos:
efs., por ejemplo, De rer. nat., pág. 215 s.: moeror et lae-
titia. Con este motivo, valora los distintos sentimientos.
Cfs. ibíd., pág. 359 s. Pero precisamente estas diferencias
de valor son una cosa que resulta del principio fundamen-
tal, determinado como tal, de la conservatio sui. De ahí
pueden obtenerse luego ciertas instrucciones para el hom-
bre, y ello a base de la tendencia fundamental de la vida
humana misma. (Cfís. ibid., pág. 363 s.; cfs. asimismo las
afirmaciones sobre la fortitudo y la sublimitas, pág. 383).
Características del punto de vista en que se coloca Telesio
son también sus afirmaciones sobre la inmortalidad. Prop-
terea scilicet nunguam in praesentibus, neque in iis plane
bonis, quibus praesentem degens vitam, potiri, fruique po-
test, acquiescat homo sed veluti remotum appetens, quae-
rensque bonum, et aliam, longueque beatiorem praesagiens
vitam, remotis, futurisque, assidue prospicit... (Ibíd. pág.
178). Es el mismo motivo que encontramos en Ficino y
Pico, pero no sentido ya partiendo del ánima. La inmor-
talidad se convierte en hipótesis metafísica, y el alma in-
mortal en forma superaddita. (Cfs,, sobre esto, Dilthey,
loc. cit., pág. 435). =

dl
Mundo, hombre e individuo

La cuestión antropológica es una cuestión que el hom-

bre se dirige a sí mismo. Conócete a ti mismo. En el ti-
mismo se halla al fin y al cabo lo característico de este
planteamiento de la cuestión. No: conócele, al hombre,
sino: conócete, a ti mismo. Aun cuando el hombre llegue
a la conclusión natural de que para conocerse a sí mismo
tiene que conocer al hombre, la cuestión puede conservar
su sentido originario, Asi ocurría en Ficino y Pico, que
cuando hablan del hombre, hablan de sí mismos. El alma
a que se refiere, es su alma. Puede que la cosa cambie
ya en Pomponazzi; sin embargo, aun cuando en este caso
el hombre no represente nada “especial”, y el individuo
ya no dé expresión a su propio afán, lo característico de
este punto de vista estriba precisamente en que en él logra
expresarse la auto-vivencia del hombre en su relatividad
esencial dentro del universo. Esto no es un aditamento
ulterior provocado por una investigación, desde un prin-
cipio orientada cientificamente, sobre el hombre y su na-
turaleza, antes bien la cuestión, tal como por el hombre
_era dirigida al hombre, vuelve a resonar siempre como
motivo fundamental, y hasta puede decirse que es pro-
piamente en este caso que confiere su significación genui-
na por vez primera a las disquisiciones escolásticas,
Ahora bien, esta coincidencia se perdió en el desarrollo
ulterior. La vivencia individual y el conocimiento del
mundo y del hombre se convierten en dos tipos de postura
que se distinguen entre sí. Si el hombre habla de sí, se
presenta como este individuo especial, mientras, por otra
parte, el hombre, que quiere conocer como tal, se atiene
a lo que, fuera de todo el engranaje de la experiencia
personal, se muestra comprensible y susceptible de repre-
sentación objetiva. En tal caso, cabe que el hombre que
adopta una actitud puramente cognitiva, saque de los re-
sultados obtenidos en la exploración del mundo y de la
naturaleza del hombre ventajas prácticas para la vida hu-
mana en general y para la suya en particular, pero esta
desviación hacia los intereses de la vida resulta entonces,
en todo caso desde el punto de vista metódico, una cosa
secundaria. No por ello se restablece el papel decisivo que
en el planteamiento antropológico de la cuestión desem-

217
peña el hombre siempre presente a sí mismo. La antro-
pología pasa a ser una ciencia para la que ya no puede 1
seguir teniéndose en cuenta la vivencia individual del in-
dividuo que plantea la cuestión.
Sin embargo, como quiera que se desarrolle la con-
ciencia individual, se hace cada vez más patente la sece-
ción entre el hombre que se concibe en su objetividad y el
individuo que se siente a sí mismo. El individuo expone
sus vivencias frente al mundo, y ello como vivencias que
sólo pueden entenderse a base de él mismo. La autoviven-
cia ya no se convierte en este caso, a diferencia de lo que
ocurría con los grandes antropólogos del Renacimiento,
en una cosa cósmica-humana que deba integrarse en la
concepción del conjunto. Pasa a ser una determinada
reacción individual frente al mundo, reacción explicable
solamente partiendo del sujeto,
Es lo que se pone de manifiesto en Giordano Bruno,
En la aspiración infinita de su alma, ve entonces el indi-
viduo el equivalente de lo infinito del mundo, Despren-
diéndose de las cadenas de lo natural que le aprisionan,
el hombre se eleva a la contemplación de innumerables
mundos. Pero el hombre que en este caso habla de sus
sentimientos con respecto al mundo, ya no es el ser cós-
mico: hombre, sino el individuo que da expresión a sus
reacciones frente al mundo. La misma sensación que del
mundo tiene el individuo, no es ya una cosa mundanal;
es una cosa propia, que no debe su sentido al mundo sino
en definitiva al individuo que contempla el mundo, al yo,
Pero, en tal caso, este yo, a su vez, no puede ser definido
partiendo del mundo o en un sentido más restringido, del
ser mundanal: hombre. Es, en cierto sentido, una cosa
"heterogénea que se incorpora a lo mundanal dado. Hay
innumerables mundos. Esto es lo objetivamente dado. El
individuo da sólo expresión a lo que siente frente a este
universo. Lo conocido como tal, demostrado y expuesto,
despierta en él un determinado sentimiento del mundo, y
quiere mantenerse en este sentimiento del mundo y Jle-
vario a la más alta exaltación. Así, siente lo infinito. Esta -
vivencia se distingue en este autor de la infinitud del
universo, determinable, como tal, cognitivamente; se de-
sarrolla en el alma del individuo que se eleva a esta con:
templación y sabe mantenerse en una determinada situa-

218
ción de ánimo. Es una cosa propia de él, una vivencia de
su alma, lo que en este caso adquiere expresión.
Hay, por una parte, el individuo que refiere de sí mis-
mo y se presenta a sí mismo en su vivencia del mundo, y,
por otra, el investigador que concibe un determinado sis-
tema del mundo, Apuntan en este caso los gérmenes de
una separación de los dus conceptos llamada a ser cada
vez mayor, La vivencia individual del mundo encontrará
su expresión siempre variable en los poetas que para ello
harán caso omiso de todo sistema del mundo determina-
do, pero que darán expresión al reflejo del estado de áni-
mo que provoca en ellos la contemplación del mundo,
mientras que, por el contrario, los filósofos desarrollan
sistemas del mundo sin referirles nada de su alma.
En este aspecto, cabría hablar de una separación entre
la reacción emotiva ante el mundo y conocimiento del
mundo. En Ficino y Pico no se habian separado aún la
actitud hacia el mundo y el estudio del mundo, La vi-
vencia valorativa las unificaba. En ellos, el hombre daba
expresión a su auto-vivencia de valor, y esta vivencia le
servía al propio tiempo para justificar su sitio en el orden
del mundo y para afianzarse frente a todas las objeciones,
Entre eros y dialéctica existía en estos autores un enlace
interno; eran los lados de un mismo proceso. Pero ahora
ya no se trataba de la posición del hombre en el mundo
en cuanto a valores, sino de su actitud valorativa con res"
pecto al mundo, Al formarse entonces un examen del mun-
do de carácter cada vez más sistemático, las reacciones
del hombre en la concepción del universo ya no podían
parecer solamente más o menos desprovistas de importan-
cia, sino propiamente coro motivos secundarios, indivi-
dualmente variables, que pertenecen a otra esfera, a la
de la poesía lírica, al igual que luego, por otra parte, esta
postura lírica puede enlazarse muy bien con una serie de
motivos más o menos variables que responden a los esta-
dos de ánimo individuales de los poetas, En este sentido
la postura del poeta lírico se diferencia cada vez más de
la del filósofo, Lo que estaba fundado en una postura an-
tropológica unitaria, aparece en este caso bifurcado y
formando dos sectores separados: por una parte, el hom:-
bre da expresión a sus auto-experiencias frente al mundo;
por otra, intenta comprender al mundo tal como es, e in-

218
corporar al engranaje del mundo el objeto hombre teo-
réticamente, prescindiendo de toda auto-atribución de
valor. En un caso, se trata de la expresión de auto-viven-
cia; en el otro, de formación ideológico-conceptual de
sistema.
En este orden de cosas cabría mencionar también a ¿
Campanella, para aquien el hombre aparece aún como es-
píritu creador y cognoscente cuyo afán no conoce límites, :
como Dios de esta tierra. Ut autem Deum imitetur, omnia
posse cupit, omnia scire, et omnia velle; nihilque sibi ad-
versari, Unde optimus serenitate ingenii, omnem artium
mechanicarum facile addicit theoriam, ut nulla in re sit
indoctus, (Campanella, Realis philosopiae epilogisticae
partes guatuor, págs. 357 as. 1623). Penetra los secretos
de la naturaleza y calcula las órbitas de los astros. Explo-
ra todo el mundo. Es.el inventor, el descubridor; si pur
diera, iría más allá del cielo para conocer otros mundos.
Propterea nihil non tentat ut intelligat (ibid.). Quiere co-
nocer todo el pasado, recorrer todo el mundo. Jtem si po-
terit, per totum mundum peregrinabitur, cunctat tenta-
turus (ibíd.) No retrocede ante ningún experimento, sin
desdeñar siquiera el trato con los malos espíritus. Exper-
to en la magia natural, nada le parece difícil con sólo
tener la ocasión de desplegar su poder.
Pero por más conocimientos que así pueda adquirir el
hombre, su saber le parece insignificante si lo compara
con el saber divino. Le queda siempre un afán insastife-
cho. De ahí que no se contente con la vida presente sino
que piensa en la inmortalidad. En ello se expresa su mis-
mo destino que le lleva más allá de esta vida. Quapropter
nunc repetam infinitam hominis intelligentiam infini-
tumque desiderium et religionem; et solicitudinem non va-
nam 'agnoscendi Deum, aliamque, vitam, certa esse indi-
cia nobis illam convenire. (Campanella, De sensu rerum
et magia pág. 173. 1620.) El hombre es el ser religioso, el
ser que busca a Dios y eleva sus miradas a seres superio-
res; sólo el hombre encuentra en Dios el bien supremo.
Sed non cognoscitur nisi ab homini inter mortalia, quod *
solum. est religiosum animal. Aliud autem nullum imqui-
rit quid sit Deus, et angeli; nec de illorum patrocinio et
societate se iactat, sicuti homo (Campanella, Realis philo-
sophiae..., pág. 233).

220
 Esto es una especie de resonancia sublime de un gran
tema que había lanzado ya Pico della Mirandola aunque
en la concepción del mundo de Campanella no ocupe el
mismo lugar, pues ya no es punto de partida sino térmi-
no, epílogo de un sistema del mundo que como tal puede
concebirse en su significación autónoma, que se satisface
a sí misma. Es una cosa incorporada o adicional. El hom-
bre lanza una mirada retrospectiva a sus conocimientos y
creaciones, y, al hacerlo así, adquiere conciencia de su
dignidad y poder. Falta la problemática profunda que le
haga buscar al hombre soluciones para mantenerse en este
mundo e imponer su carácter especial en materia de va-
lores. La contestación es dada ya de antemano hasta cier-
to punto. El hombre tiene conciencia de su dignidad. En
sus creaciones encuentra nuevas confirmaciones de lo que
ya sabe y de lo que ni siquiera necesita que se le demues-
tre previamente.
Por lo tanto no se trata propiamente de obtener una fun-
damentación previa de este valor, sino de una reflexión,
definida ante todo emotivamente, que como tal, cabe se-
parar perfectamente del conjunto y no ocupa en él un
lugar determinado. De algún modo se disuelve el enlace
entre concepción del mundo y postura antropológica, en-
tre sistema del mundo y auto-reflexión, entre reacciones
humanas ante el mundo y una relación, definible como tal,
con respecto al mundo. El individuo siente el mundo par-
tiendo de sí mismo, reacciona sobre una cosa dada de un
modo autónomo teoréticamente. Estas reacciones ya no se
hallan luego en una relación de necesidad esencial con el
dato teorético concebido de tal modo, o, en todo caso, cabe
concebir interpretaciones totalmente distintas de este da-
to. Con ello se inicia luego propiamente una separación
entre vivencia del mundo individualmente determinada y
conocimiento del mundo generalmente concebido, y una
bifurcación, hija de semejante separación, en la postura
antropológica,

Ficción y realidad

Credenda sunt omnia, nihil entm est incredibile. Facilia

Deo omnia sunt, nihil est impossibile, —escribe Ficina
(Theol. Plat., Op., pág. 301). Multa enim sunt possibilia.

221
Quae quoniam nobis non nota sunt, ed negamus. Talia
Z
enim non mihi impossibilia videntur. (Pomponazzi, De
inc., Op., pág. 162. Cfs. también Douglas, loc. cit., págs. 294
Í
y 279). En el mundo de Pomponazzi, en que todo lo re-
gulan los astros, el hombre ve por doquiera augurios de
lo venidero, sin que, no obstante, pueda entender la rela-
ción del signo y de lo que con él se indica. (Cfs. Douglas,
loc. cit., págs. 282 ss.). En el mundo de Ficino y Pico do-
mina la magia. Eros es el mago por obra del cual se hallan
unidas todas las partes del mundo (De Amore VI, 10),
La magia le enseña al hombre a contemplar los milagros
de Dios en este mundo (Pico, De hominis dignitate, Op.,
pág. 328). Este mundo de prodigio es el mundo en que :
viven Maquiavelo, Leonardo da Vinci y Cardanus. ;
Pero sólo unas pocas de todas estas maravillas le son
conocidas al hombre. De ahí que haga todo lo posible
para ampliar su campo visual, lograr atisbos entre las co-
sas y caminar por el mundo, Pero por mucho que de esta
suerte adquiera gracias a su propia contemplación, nunca
agotará los límites de lo posible, aunque reúna todos los
relatos en que se hable de cosas nuevas y desconocidas. :
Siempre cabrá concebir algo no visto, suscitar posibili- j
dades que un día se demostrarán como reales ya sea en :
países lejanos, ya en tiempos remotos.
El mundo se presenta como vasto dominio de lo que es
esencialmente pensable. El hombre del Renacimiento bus-
ca el prodigio. No hay para él esta esfera de lo evidente,
natural, acostumbrado, que de algún modo constituya ya
como tal un deslindamiento de lo real. Se admira de sí
mismo, se admira de su alma, se ha convertido en enigma
para sí mismo. Todo es para él misterioso en este sentido,
y nada le parece imposible, Es más, precisamente lo asom-
brosoe inesperado le parece ser lo que mejor corresponde
a la imagen que él se hace de un mundo que se le presenta
como una serie de posibilidades ilimitadas de las que nun-
ca entra en su campo visual más que una parte muy pe-
gueña en forma de hechos reales.
Entonces, para el desarrollo de la antropología, cors-
tituye un punto crítico en la historia del espíritu humano
el hecho de que frente a esto se forma una clara separa-
ción entre realidad y ficción, cuando se separan, de una
parte, una postura poética de claros contornos propios. y

222
de otra un proceder cientifico metódicamente fundado.
Basta mencionar en este punto a Ariosto y Galileo, los
dos, cada uno en su esfera, característicos de este momen-
to de cambio.
Importante para la formación de una esfera autónoma
de ficción poética, es, ante todo, la obra de Ariosto. La
imaginación, la invención poética, alcanza en él su auto-
nomía. El poeta es libre en su fantasía. Entonces se altera
el papel de la imaginación. Ya no se trata de realización,
de un paso, representable siempre como posible, de lo
ideado a lo real, sino de irrealización de lo real (cís,, so-
bre esto, como ejemplo, entre otros, Orlando furioso,
XT, 1; XV1, 79; XXXIV, 91). Es el poeta el que imprime
forma a las imaginaciones, dando a los acontecimientos
uno u otro rumbo. Él mismo está presente en la acción
y se dirige al lector. J].e habla de su poesía, y le permite
adelantarse en su crear. (Cfs, canto XII, 81. Di molte fila
esser bisogno parme «a condur la gran tela cho lavoro.
Cfs.. también XVI, 89, XXXIV, 91.) El poeta y el lector.
dos personalidades que se hallan luera de la acción. Pero
tienen conciencia de lo humano que une la acción irreal
con las vivencias reales. Lo contemplado suena en la re-
alidad de la vida; pero permanece fuera de la realidad,
sigue siendo poesía. Puede que en ello haya innumerables
pasos de lo real y lo irreal Abunda lo raro, las transfor-
maciones, las ilusiones, las imágenes de lo pasado, las re-
presentaciones del tiempo ya olvidado, el delirio, los sue-
ños. (Cfs., entre otros, VIII, 1; X, 1, XXX, l ss., XXXIV,
22 ss.) Pero el poeta no hace abandono de su derecho pro-
pio, sino que conserva el dominio sobre su mundo imagi-
nario, separa de loda Ja realidad su esfera de dominio,
mantiene a la fantasía su autonomía frente a la realidad
de la vida, (Cfs, para lo precedente, Benedetto Croce,
Artosto, Shakespeare e Cornetile, pág. 33. 1920. Distinción
entre vida e imaginación, en Ariosto. De Sanctis, Storia
della Litteratura ltaliana, nueva edición, 1912, vol. 11
págs. 22 ss.)
Así se opera una separación de lo irreal y real frente
al sector de lo posible, que no admite entre ambos un des-
linde preciso. El mundo de la fantasías se constituye como
reino autónomo. No es una anticipación de lo real, sino el
sector en que ej poeta puede obrar y disponer a su antojo.

223
Frente a ello subsiste entonces la misión de constituir un

arta RÓS
dominio, autónomo, de la ciencia y del conocimiento de
la realidad. Sólo más tarde había de crear Galileo las
bases metódicas que se necesitaban para ello.
La filosofía no es, como la Ilíada y el Orlando furioso,
una imagen o una invención de la fantasía humana, en la
que lo menos importante sea la verdad del contenido. (Ga-
lileo, 11 Saggiatore. Cfs. Olschki, Galilei und seine Zeil,
págs. 187, 427, 1927,) Pero para imponer este nuevo con-
cepto de verdad necesitaba el pensamiento humano tomar — ¿
otra dirección. Para el hombre del Renacimiento se pre- :
sentaba el mundo como una diversidad infinita, como va-
rietas rerum, y dado que el espíritu humano nunca puede
abarcar esta diversidad, tampoco le es posible trazar nun-
ca los límites entre lo real y lo irreal. Galileo admite sin
más que, extensivamente, es decir, con respecto, a la mul-
titud de los casos que puedan concebirse, cuyo número
es infinito, el entendimiento humano es lo mismo que na-
da, y él podría haber reconocido también miles de ver-
dades, Pero el intelecto humano puede comprender total-
mente algunas verdades. En ellas llega a la “certezza
obiettiva”, a la intelección de la necesidad. (Cfs. Dialogo ¿
sopra i due massimi sistemi, Op., ed. naz., VII, 128 s. Cfs. A
Olschki, loc. cit. pág. 359.) ]
Con ello se convierte en característica de la ciencia la ¿
intelección de verdad frente a toda ponderación de posi- ;
bilidades al igual que, por otra parte, la característica del
poeta es que renuncie deliberadamente a toda aspiración
a la verdad, guardándole su fuero a la fantasía. Cfs, so-
bre las relaciones entre Galileo y Ariosto (con respecto a
los comentarios de Galileo sobre el Orlando furioso): a
Olschki, Galilei und seine Zeit, pág. 185; sobre Ariosto y :
su actitud hacia la ciencia metódica: De Sanctis, loc. cit., ;
vol, Il, pág. 33. - ¿
En este caso parece, pues, que la contraposición de Arios- 4
to y Galileo haya proporcionado una solución radical del |
problema de la poesía y la realidad. Sin embargo, no se
agota con ello la problemática de la poesía, como se ve cta-
ramente en cuanto se plantea el problema de la poesía y
la vida. La vida es para el hombre del Renacimiento un
juego de la fortuna. La historia está llena de acontecimien-
tos prodigiosos e imprevisibles. Entonces si, por una parte,

224
el poeta toma por su cuenta en un mundo imaginario el
papel de la fortuna, le parece, por otra, plantearse el pro-
blema de exponer y atender la vida en su consecuencia,
precisamente fuera de su casualidad. Lo que nos transmite
la historia es virtualmente verdadero, pero no es “verosí-
mil”. La misión del poeta es precisamente exponer lo
verosímil frente a lo irracional, casual, de la vida. En
realidad, el hombre, con las inclinaciones propias de su
esencia, no logra desarrollarse porque precisamente en
aquélla reinan el azar y el capricho. Por el contrario, la
“misión de la poesía es hacer obrar y vivir al hombre hasta
la última consecuencia de sus inclinaciones típicas.
De esta suerte, la poesía constituiría una cosa racional
frente a lo irracional de la vida, imponiendo lo que debe
ser frente a lo que simplemente es de hecho, El poeta
logra en este caso una cosa que no le es posible al histo-
riador, obligado a atenerse a lo real.
Ariosto impuso lo imaginativo de la poesía, pero parece
que precisamente este factor ya no tiene sitio en la poesía.
El poeta tiene que atenerse a lo “verosímil”. Lo maravi-
oso, lo fantástico, no es verosímil, Sin embargo, la posi-
ción del poeta frente a lo “maravilloso” es distinta de la
que adopta frente a la simple virtualidad del curso de la
vida. Él rechaza lo puramente real porque no deja traslucir
la vida y los hombres tal como deberían ser, En cambio, lo
maravilloso no es una cosa fáctica; es, en este sentido,
un tercer factor que no cabe incluir en el esquema de la
pura facticidad ni en el de una verdad más alta, a fuer de
independiente, de la casualidad de las circunstancias. Pues
bien, si el poeta se atiene a la idea de este mundo superior
que hace a las cosas más verdaderas de lo que son en la
vida, acabará por desechar lo “maravilloso”. Si el poeta
quiere presentar los personajes históricos tal como habrían
tenido que ser por sí mismos, no puede hacerlo en base
de referir de algún modo una cosa fantástica, Pero si
interpreta la poesía como medio para emanciparse de lo
ficticio, el problema se plantea en otros términos. Lo
maravilloso puede presentarse entonces precisamente,
frente a lo fáctico, como lo que debe ser, como en cierto
sentido, lo inhistórico, como lo suprahistórico.
En Tasso encontramos el conflicto entre los tres fac-
tores, ¿Cómo pueden conciliarse entre sí la facticidad y

225
la verdad y luego lo verdadero y lo maravilloso? Sólo en
España, en Cervantes adquiere este conflicto su impor-
tancia histórica. Ya no se trata en este autor de una
cuestión que afecte al crear poético, sino del hombre
mismo, tal como se coloca ante la cuestión de lo que se le
presenta como lo que debe ser y como lo maravilloso en
contraste con la facticidad. Lo que debe ser y lo maravi-
lloso encontraron su unidad en este autor; fiente a ellos
está la realidad. Lo que se presenta con el caracter de lo
que debe ser, es una cosa maravillosa. En este caso ha
desaparecido el presupuesto de la concepción del mundo
y de la vida del Renacimiento: la idea de lo posible
En cuanto lo que debe ser, lo maravilloso, se acepta como
posible, fracasa ante la realidad positiva. El “historia-
dor” tiene razón contra el poeta. Pero entonces lo po-
sitivo-real no es concebido meramente como juego de
la fortuna; tiene su consistencia propia natural. En ello
se revela el influjo de Erasmo. (Cfs. Marcel Bataillon,
Erasme et J'Espagne.) Volveremos luego sobre esta
cuestión.
Sobre las relaciones entre poesía e historia, cfs. Min-
turno, Poética.
Arte (Toffanin, La fine dell Umanesimo,
1920). L'istorica narra le cose come sono avvenute, al
poeta como conveniva o par verisimile dovessero uuve-
nire. Cfs., también, Castelvetro, Poetica d'Aristotele vul-
garizzata... 1576. (Toffanin, loc. cit., pág. 186) y Ales-
sandro Piccolomini, Annotazioni alla poetica d'Aristotele
(1572, Toffanin, loc. cit., pág. 190). La visión del poeta
“es: La conversione di esso vero col dovauto e col verisimile.
Para Piccolomini —hace observar Toffanin (1bíd. pág.
191)— lo verisimile asignado al poeta, es mucho más que
lo verdadero. La poesía non e rassomighanza dellistoria
ma della veritá... (ibíd. 203). Pero entonces tenemos en
Tasso el problema del elemento fantástico. Antitesis de
maraviglioso y verisimile. Pero los dos pertenecen al
poeta, escribe Tasso, Sin embargo, Tasso no logra conci-
liar lo verdadero y lo fantástico. (Cís. ibíd., pág. 204 s.)
Sobre la forma en que los problemas planteados en “el
siglo Xv1 italiano encuentran solución en Cervantes, cÍs.
Américo Castro, El Pensamiento de Cervantes, 1925 (Tof-
fanin, loc. cit., 210 ss.)
El problema de la realidad histórica y de la verdad

226
poética es de importancia decisiva para el desarrollo del
arte clásico y de una antropología de tipos. En este caso
se trataba sobre todo de poner de relieve que en este
contraste hay un factor disolvente de la concepción uni-
taria del mundo y de la vida, propia del Renacimiento, y
especialmente de la antropología mítica
1

EL HOMBRE RELIGIOSO

EL MITO Y LA FE

Para el hombre del Renacimiento no puede haber un

sector de la fe autónoma, como tampoco puede haber
para él un sector de la ciencia autónoma. La afirmación
de que haya algo invisible, que se sustraiga a la expe-
riencia sensible, en que el hombre pueda y deba creer, ;
de que sea necesario remontarse por encima de la evi- A
dencia visible, sobre el mundo presente dado, para ele-
varse al mundo de la fe, no tenía para él un sentido
propiamente dicho. No encuentra en sí resistencia para
aceptar lo que rebasa toda experiencia humana. Vive en
la contemplación de mundos superiores presentes siem- a
pre en él. Mantiene constantemente la vista hacia lo otro, A
hacia lo que no le es dado de un modo directo a él, pero 4
Que de algún modo está siempre presente para él, aunque
sólo sea a modo de límite de su propio ser. En esta mo-
dalidad de postura espiritual, no queda sitio para la
vivencia especifica de la fe. Lo terreno y lo celestial
se entreveran constantemente. No existe en este caso una
esfera de lo conocido, frente a la cual se abre el panora-
ma de un reino dilatado accesible sólo a la fe. Lo conocido
mismo aparece como desconocido, como simbolo, como
analogía de un otro que se busca y del que parte el hom-
bre para interpretar lo conocido. No necesita negar
primero su mundo para hacer sitio a la fe.
El hombre del Renacimiento busca el milagro. Entrerel “
saber y la fe hay, para él, el vasto reino de las posibili-
dades, No necesita en él certidumbre alguna. Puede dejar
la misma cuestión en pie. Pero seguro para él es una
cosa: que existe este mundo misterioso. Este mundo es
para él una cosa real. Está presente en él, sin que propia-
mente pueda para él esta presencia imaginaria separarse
de la presencia de lo tangible, perceptible. Un saber va-
ticinador, un examen asombrado, abarca a los dos. No
existe en este caso lo evidente, acostumbrado a que se
acepte como dado y de lo que sea necesario emanciparse
previamente para elevarse a la contemplación de otro
mundo de carácter distinto, sino que, lo que ve a su alre-
dedor, el mundo ambiente mismo, no parece menos ex-
traño que todo cuanto pudiera referirse a los otros
mundos.
En este mundo de maravilla, el hombre mismo aparece
como prodigio. Se dirige a si mismo la cuestión igual
que la dirige al mundo. No se aísla: un conocido frente
al mundo desconocido, sino que se incorpora a sí mismo
a este universo míitico-mágico, ya sea que se conciba a
sí mismo como ser del mundo superior, ya sea que in-
tente determinar su lugar en el mundo sublunar. ¿Cuál
es su destino en este mundo? Tal es la cuestión que plan-
tea la antropología mítica. Esta cuestión no puede ser
contestada nunca si no es partiendo del mundo, del lugar
que el hombre ocupa en este mundo. Se trata de averi-
guar si el papel que el hombre desempeña en este mundo,
es compatible con la idea de que sea inmortal. Si esta
cuestión se contesta atirmativamente, puede luego el
hombre seguir especulando sobre los modos de existencia
de las almas inmortales, intentar determinar el sitio en
que moran las almas inmortales, etc. Hasta este punto se
tratará luego siempre de una cuestión que afecta a una
realidad miticamente concebible.
Partiendo de esto puede determinarse también el lugar
de la idea de Dios en la imagen mítica del mundo. El alma
de un Pico della Mirandola anhela inmortalidad, y es este
afán lo que da propiamente su verdadero sentido a todas
sus especulaciones sobre la supervivencia después de la
muerte. Pero lo que en este caso constituye la aspiración
del hombre, es un estado que hay que caracterizar de tal,
en el que el alma emancipada de su envoltorio, vuelve a
encontrarse a sí misma, un modo de existencia pura-
mente animico-espiritual, en que el alma, desprendida de
lo corpóreo, puede vivir a fondo según su esencia divina.
Así, el hombre que aspira a la inmortalidad, se busca a sí

229
mismo en la sublimación de su alma. El íntimo enlace
entre la ascensión anímico-corporal y el amor a Dios, tal
como se expresaba en San Agustín, falta en este caso
o por lo menos no tiene la misma significación. El hom-
bre quiere emanciparse de su limitación terrena y aspira
a un mundo superior. Este mundo superior, el cielo, es
la verdadera meta de su afán, no Dios, Esto no impide
que Dios tenga también su lugar en este mundo mítico-
mágico, a título de “bien supremo”, de última sublima-
ción de lo divino que el alma vuelve a encontrar en sí,
de absoluta e ilimitada realización de lo que se halla en
ciernes en ella misma y en que ella encuentra conciencia
de su divinidad, de su “dignidad”. El yo no se halla desde
el principio en unas relaciones especiales, de fundamento
religioso, con respecto a Dios. En el mundo superior, o
por encima de él, existe este Dios como una perfección
última, como etapa suprema de valor, o como compendio
de todos los valores, como potencia cósmica suprema o,
simplemente, como lo infinito. Pero, ¿cómo ha de dirigirse
el hombre a este Dios, dirigirle sus plegarias, el hombre
de esta vida, este yo, la personalidad religiosa tal como
se siente, fuera de todo el engranaje del mundo y estruc-
tura cósmica, escalonada, en la unidad de la relación con
Dios yo-Tú?
En los pensadores en que ahora nos fijamos, el hombre
religioso se impone frente al mítico, el yo humano frente
al ser hombre.concebido en su destino cósmico. Se reanu-
da el diálogo entre el yo humano y el Tú divino. El
hombre se separa del engranaje del mundo para volver
a encontrar el camino que conduce a Dios y a sí mismo.
En ellos vive el hombre mismo en el mundo mítico-má-
gico, y desde él pretende elevarse a su Dios, a] Dios per-
sonal, y afirmarse a sí mismo a título de yo creyente.
En la antropología mítica del Renacimiento tiene un
papel decisivo la concepción de seres superiores. La defi-
nición de las relaciones del hombre con el universo está
condicionada siempre por la admisión de un mundo su-
perior. Ello hace que al principio no haya tampoco mo»
tivo para negar pura y simplemente los milagros y
leyendas cristianas, antes bien la tendencia se orienta,
como en el caso de Pico, a incorporar los misterios de la
religión cristiana al gran reino de lo maravilloso ante

230
 el que se ve situado el hombre. Pero, ¿por qué habrian
de ser los únicos misterios transmitidos en la revelación
cristiana? Si existe este mundo del que nos informan
también los cristianos, es de suponer que haya hombres
privilegiados que han logrado aproximarse a él e infor-
mar de él a los demás hombres, al igual que, por otra
parte, es también la magia la que confirmará los mis-
44 terios cristianos. (Cfs, Pico, Conclusiones, p., pág. 105:
¿E Nulla est scientia quae nos magis certificet de Divinitate
E
Christi, quam magia et cabala. Igualmente en la Apolo-
gía. Cfs. también en el sentido de aproximación entre
magia y religión cristiana: Campanella, De sensu rerum
et magia, pág. 269. Nam Christi mysteria magiam divinam
continent).
En Ficino y Pico el hombre anhela un mundo superior,
y este afán le lleva a la filosofía. Filosofía y 1eligión les
parecen idénticas en el fondo (cts, Ficino, Ep., Op., págs
668, 759), o bien la religión puede considerarse como
coronación de la filosofía (cís. Pico, De hominis dignitate,
Op.. pág. 316 ss.) En este caso tenemos una diferencia
esencial entre la vivencia cristiana no-religiosa de fe y la
vivencia mítica del Renacimiento. El crstiano creyente
anhela a Dios, y la gracia de Dios €s para él garantía de
su bienaventuranza celestial, Para el pensamiento mítico
del Renacimiento, el camino es propiamente inverso. El
hombre sabe del mundo superior; aspira a ascender a este
mundo y a llevar en él una vida inmortal. Lo primario
es, en este caso, el cielo, no Dios. El modo de existencia
celestial no significa para él principalmente amor a Dios
eterno realizado, sino un mas alto grado de esencialidad,
un valor más elevado, que hay que caracterizar en si
mismo, dentro de la escala de valores de los seres celes-
tiales-terrenos.

NICOLÁS DE CUSA

El Dios desconocido y el Dios del hombre

En Petrarca, el hombre se plantea la pregunta acerca

de sí mismo. Separado del enlace con la historia de la
salvación, se encuentra a solas consigo, con su alma. El

231
planteamiento del problema es distinto en Nicolás de
Cusa. El hombre pregunta por Dios e intenta entenderse
partiendo de esto. Pero la divinidad de un Nicolás de
Cusa está separada del engranaje que la uniera con la
historia de la redención. Es el Dios en sí mismo, y en cali-
dad de tal es concebido en su carácter distinto comparado
con todos los seres. Es lo infinito frente a lo finito.
Así se separan Dios y el mundo cognoscible, experi-
mentable. Ya no existe la unidad del sentimiento medioe-
val del mundo que había logrado relacionarlos entre sí
de un modo directo. Dios ha perdido su nombre. Dios ha
pasado a ser anónimo. De este Dios, ya no cabe seguir
diciendo y refiriendo: Separat enim murus omnia quae
dici aut cogitari possunt a te. (De visione Dei. Op., 1565,
Cap. 13, pág. 193). Dios ha pasado a ser ininteligible. In-
telligere enim infinitatem, est compraehendere incom-
prahensibile (ibíd.). Entre este Dios y el Dios de la histo-
ria de la redención, que interviene en el acaecer del
mundo, determinando el destino de la humanidad y preo-
cupándose del hombre, de tal o cual hombre en particular,
no parece que haya ya relación alguna. El hombre ya no
puede tener relaciones personales con este Dios. Ya no
conoce a Dios ni Dios le conoce a él, Este Dios ya no es
el Tú personal para el yo amante del hombre. Bien es
verdad que no hay en este caso seres superiores que
separen al hombre de Dios, pues todo se halla a una dis-
tancia infinita con respecto a la divinidad; pero él mismo,
el hombre, sólo puede sentir a Dios en un afán infinito,
como lo desconocido que rebasa todo lo cognoscible, ex-
perimentable. ¿Cómo puede seguir dirigiéndose a este
Dios, cómo puede Dios existir para él? ¿Qué es, pues,
el:hombre en este mundo infinito para que Dios haya de
ocuparse de él? ¿Qué derecho habría de tener a que este
Dios inconcebible se apiadara de él? Es más, ¿qué cosa
especial es propiamente el hombre en este mundo para
que se obstine en permanecer en sí mismo?
Así se contraponen en este autor el hombre y Dios,
lo humano-finito y lo divino infinito. Entonces el hom”
bre busca en el Dios infinito a su Dios, al Dios que vuelva
a conducirle a sí mismo, al Dios ante cuya presencia
pueda él seguir siendo hombre, detenerse en sí mismo.
Sabe que no puede captar al Dios infinito, que en la con-

232
templación del Dios inconcebible había de perderse a sí
mismo. Y quiere seguir siendo el que es: un hombre.
De ahí que busque al Dios del hombre, al Dios que él
puede entender. El Dios del hombre es para él una ima-
gen del Dios, infinito, el Dios infinito visto en perspec-
tivas humanas, finitas. De esta suerte vuelve a encontrar
a Dios como su Dios, como el Dios del hombre, como el
Dios del género humanidad.
¿Cómo debe el hombre rezar al Dios infinito, inaccesi-
ble? ¿Cómo puede esperar de este Dios, que es todo en
todo, que se le dé a él, al hombre? Cum sic im silentio
contemplationis quiesco, tu Domine, intra praecordia mea
respondes, dicens: sis tu tuus, et ego ero tuus. (De visione
Deis, Cap. VII, Op., pág. 187). Dios habla humanamente
al hombre; tiene relaciones directas con el hombre. Pre-
cisamente porque Dios se halla a igual distancia de todos
los seres, no necesita el hombre, para llegar a Dios, reco-
rrer una serie de seres superiores. Dios pertenece a otro
plano de conocimiento distinto de todo cuanto es accesible
al pensamiento. Entre Dios y la criatura no hay compa-
ración posible. (Cfs. Apologia de docta ignorantia. Op.,
pág. 69.) Por lo tanto, el problema de Dios puede plan-
tearse desde un principio partiendo del hombre.
Esto es esencial porque con ello se plantea el problema
en términos religiosos y no cósmico-míticos. El hombre
teme no volver a encontrar a su Dios en el Dios inefable,
infinito. Pero Dios le habla: Yo no soy para ti el Dios
infinito, yo soy para ti el Dios del hombre, tu Dios. Es el
hombre tal como existe para sí mismo, tal como siente
su humanidad, el que se dirige a Dios y el que recibe
de éste contestación a su angustiosa pregunta.
Dios se presenta al hombre en una forma que sea
comprensible para él. Tu autem omnipotens Deus, potes
te qui omni menti invisibilis es, modo quo capi quaes,
quivi visibilem ostendere. (De pace fidei. Op., pág. 863).
Por lo tanto, los distintos grupos humanos pueden tener
su Dios. Dios puede recibir nombres distintos (cts. ibíd.,
pág. 62). Todos aluden al Dios infinito. Y lo esencial es
la unidad de esta intención de significado que apunta
al Dios de la ignorantia,

233
Antropología cristológica

Todo ser se mantiene en su esencia genérica. Omne

id quod est, quiescit in specifica natura sua, ut in opti
ma ab optimo. (De dato patris luminum. Op,, cap. l. pág.
285. Cfs. De venatione sapientiae, pág. 306.) Ocupa su
lugar determinado en el universo ideal; da expresión a
una idea determinada. No puede ni quiere vivir fuera de
su idea. Sólo en ella puede “descansar”; sólo en ella es
él mismo. (Cís, Excit., lib. V, pág. 479; lib. VII, pág. 569.)
Por lo tanto, tampoco el hombre quiere ser otra cosa
que hombre. En todos los hombres se encuentra lo espe-
cificamente humano, la forma ideal del ser- hombre. Todo
hombre es esencialmente hombre, El ser-hombre común
une a todos los hombres. En todo ser humano hay huma-
vidad; en todo hombre está la idea de humanidad en esta
forma especial, Por su esencia ideal, es hombre. En ello
estriba el sentido de su existencia, el sentido encerrado
en la idea humana, el sentido que une a todos los hombres.
(Cfs, De docta ignorantia, III, 8, De conjecturis, il, 14, 17.)
Homo non vult esse nisi homo, non angelus, alía natura.
(De pace fidei, cap. XUL. Op., pág. 872.) Por lo tanto. el
hombre no puede encontrar la felicidad más que en la
perfección de su humanidad. Nam omnes homines non
nisi aeternam vitam in sua natura humana desiderant el
expectant (ibíd.). En el hombre se ha de consumar la idea
de hombre; no hay para el hombre otra perfección que la
auto-consumación humana. Non enim appetit homo aliam
naturam, sed solum in sua perfectus esse. (De docta igno-
rantia, 11, 12, pág. 40.) Pero en ningún hombre llega a
consumarse la idea del hombre; ésta existe sólo como
posibilidad, nunca como realización; cada cual es sólo la
posibilidad de sí mismo como hombre; nadie es en realidad
el hombre tal como se ofrece en la idea de hombre. Lo
mismo reza análogamente de todos los seres individuales.
Nunca son más que de un modo imperfecto lo que por
su naturaleza están determinados a ser; no realizan en:
sí un sentido ideal. (Cfs. De dato patris luminum, cap. *
1, pág. 285.)
Pero lo negado a todos los géneros, lo alcanza la
humanidad en Cristo (cfs. ibid.), el más perfecto de
todos los hombres, “más allá del cual no puede haber

234 o o ]
a
otro más perfecto”. (Textos de Nicolás de Cusa, edi-
tados por E. Hofímann y R. Klibansky, en las Sit-
zungsber, der Heidelb, Ak. d, W., 1929, pág. 33.) Omnium
igitur hominum humanitas et perfectio, in Christo-Jesu,
ut in capite supremo, (Excit, lib. VIM., pág. 599. Cfs. lib.
II, pág. 411, De docta ignorantia, Il, 4, 6.) Así, en Jesu-
cristo el hombre se enlaza con su idea; la naturaleza hu:
mana con su modelo, En él se realiza el valor humano de
la eternidad. El hombre se sale del mundo de las posibili-
dades que no se realizan; se convierte en realidad eterna.
En esta auto-realización del hombre estriba su divinidad.
Con Jesucristo, la naturaleza humana ha ascendido a la
vida eterna. (De docta ign., 111, 7.) En Cristo ha adquiri"
do inmortalidad (ibid. 8.) Y como sólo hay una inmor-
talidad, esto reza para lodos los hombres... et omnis
nostra insufficientia in ipso restauratur, ut quí in nobis
insufficientes sumus, in ipsa natura nostrae humanita-
tis, in Christo ad plenitudinem omnis perfectionis exal-
tata, perfici valeamus in veritate. (Excit. lib. VIT Op,,
pág. 599.) Así encuentra su divinización la naturaleza
humana. (Cfs. De visione Dei, cap. XXIHM.) En Cristo,
la naturaleza humana se une con Dios. O Jesu bone, video
in te naturam humanam altissime jungi Deo patri (ibíd.
pág. 201). Creador y criatura humana han encontrado
su unidad (ibid. pág. 202). Christus.. plenus el perfec-
tus Deus, sicut plenus et perfectus homo.. (Cribrationum
Alchorani. Op. lib, IM, pág. 917, Cfs. De ludo globi, 11,
227.) Cristo es, en cuanto Dios, hombre, y, en cuanto
hombre, Dios. No es un ser superior en el sentido de que
constituya un valor más alto en la jerarquía de los seres,
sino que el ser hombre aparece en él en una relación
directa con Dios. El hombre no hace abandono de sí para
elevarse a Dios, sino que se perfecciona en Cristo, el re-
dentor y perfeccionador del hombre. En Cristo, el hombre
está, frente a si mismo, tal como debe ser por su idea, no
en cuanto ser puro y simplemente, sino como este ser:
hombre, en forma de hombre hecho sensible concretamen-
te, Y es el hombre Cristo quien señala al hombre el cami-
no y le revela que Dios y hombre se hallan entre sí en
relaciones directas. Lleva en sí la idea de humanidad
expuesta diáfanamente, dando expresión al mismo sentido

233
del hombre, y en esta realización del sentido del hombre
se consuma su unión con Dios,
De esta suerte, en la infinita diversidad de los innu-
merables mundos ha encontrado el hombre a su Dios.
En su especie esencial tiene una posición fija, en la que
puede detenerse, en la que puede perfeccionarse, sin
tener que compararse con otros seres superiores, sin plan-
tear la cuestión de sí mismo partiendo de la diversidad
universal de valores. La humanidad se presenta como
una unidad perfecta en sí misma, que encuentra en Je-
sucristo su última y suprema afirmación, Cristo ayuda
al hombre a ser él mismo, Cristo, el Dios-hombre, En
Cristo vuelve a encontrar el hombre su especie esencial
en forma divinamente sublimada. Descansa en Cristo co-
mo en su propia esencia: en la humanidad perfecta, que
ha llegado a constitur una unidad con Cristo. En Cristo
estriba su auto-conservación en la perfección del hombre
en Dios,

El auto-valor del hombre

Toda la antropología de Nicolás de Cusa puede conce-

birse como una justificación de la tendencia del hombre a
conservarse a sí mismo, a permanecer hombre y a llevar
a la perfección lo humano en sí. Dios lo ha creado todo,
según este autor, de suerte que todo se mantenga en su
ser. (Cís. De docta ign., 11, 12.) Sólo en la multiplicidad
de las figuras puede adquirir expresión la verdad inefa-
ble única. Cur tot creature, quae sunt imagines Dei, nisi
ut veritas melius in varietate explicetur, quae uti est, est
inexplicabilis. (Excit. lib. V, Op., pág. 501.)
De esta suerte sabe el hombre que en su ser-hom-
bre desempeña su papel como exponente de lo divino.
Pero con ello el hombre nunca sería más que uno en-
tre los muchos seres o posibilidades de ser. Hay otros
seres superiores cuyo pensamiento no está supeditado a
las representaciones de los sentidos. (Cfs. sobre esto. De
Conject. II, 16, y asimismo: De visione Dei. XIII, y, muy
especialmente: De ludo globi, 11. Op., pág. 288). Pero
entonces tiene el hombre en este universo una posición
especial que le convierte en un ser totalmente incompa-
rable, y que le separa, hasta cierto punto, de la jerarquía

236
de valores del cosmos. El hombre es un ser intermedio
entre las naturalezas superiores y las inferiores, (Cís,
lib. De mente, en Cassirer, Individuum und Kosmos, pág.
292. Excit. lib. V. Op., pág. 489.) Es el ser que todo lo
une, que todo lo refleja en sí; es mierocosmos. (De vena-
tione sapientiae, XXXII. Op., pág. 324, Cfs. Excit. I. Op.,
pág. 361; V, Op., pág. 505.) Si el hombre llega en sí a la
perfección de su humanidad, perfecciona en sí a todos los
seres. (Cís. De docta ign., III, 3.) “De ahí que Dios tuviera
que hacerse hombre para lograr de este modo perfeccio-
narlo todo.” (Textos de Nicolás de Cusa, loc. cit., pág. 33.)
Así, pues, Jesús es el fin último de todo. (Cfs. De docta
ign., ML, 1; Excit. V. pág. 202; De visione Dei, XXII,
XXV.)
Ésta es la misión universal de la humanidad: en la
auto-perfección de la idea de hombre encuentra toda
su perfección. Sin embargo, sería erróneo buscar en la
idea de este papel del hombre cósmicamente concebido,
la verdadera solución del problema humano según Nicolás
de Cusa. El destino del hombre, tal como encuentra su
realización en el hombre Jesús, no estriba en una función
que haya de ejercerse frente al mundo sino en el desarrollo
de su esencialidad centrable en sí mismo, El hombre aspi-
ra a permanecer en sí y a perfeccionarse a sí mismo. Esto
es lo primero. Nicolás de Cusa plantea el problema del
hombre partiendo del hombre y para el hombre. El hom-
bre se encuentra frente a la infinitud inabarcable. Siente
en sí el afán por lo infinito, por el Dios incaptable. Pero,
¿cómo encuentra el camino que vuelva a llevarle a sí
mismo? ¿Cómo puede permanecer hombre, permanecer
un ser de este mundo, de su mundo, en su afán por el
Dios infinito? ¿Cómo puede detenerse en la contempla-
ción de este mundo, mirando a lo individual, sin que se
olvide del Dios infinito, del Deus absconditus, el único
verdadero, el único que es la verdad? Jesús le señala
el camino. En él se hallan unidas entre sí las dos cosas:
lo infinito y lo finito. El afán del hombre por Dios y su
aspiración a mantenerse en sí mismo, encuentra su unidad
en la fe en Jesús,
Nam sicut Deus est creator entium realium, et natu-
ralium formarum: ita homo rationalium entium, et for-
marum artificialum, (De Beryllo. VI, pág. 268. Cís., tam-

237
bién, De ludo globi, II. Op., pág. 229.) En estos y otros
pasajes se generaliza cósmicamente
concibiéndose en su sentido de determinación mundanal.
la función humana, aa
El hombre se convierte en una potencia del mundo. En
4
Bevillus, esta idea es elaborada luego en forma original, l
por el contrario, en Nicolás de Cusa, el factor relativista-
humanista sigue siendo lo decisivo en última instancia.
(Cfs. especialmente, De docta ign., 11, 12.)
Al hombre le basta ser hombre. El hombre se da
a sí mismo como una unidad de valor centrable en sí,
Para justificar la tendencia del hombre a detenerse en
sí mismo, no se necesita una labor que se opere en re-
lación con el cosmos. Si el hombre adquiere concien-
cia de esta labor, se concibe a sí mismo en su relación
con los demás seres. Pero lo esencial no es esto, sino
que lo decisivo sigue siendo el auto-valor humano, que
se basa en una auto-afirmación directa del hombre, en
una afirmación de esta forma de participatio en Dios,
y precisamente se agita siempre ante Nicolás de Cusa la
imagen de toda la humanidad en su diversidad (cís.,
por ejemplo, De conject. 11, 8, 15).
Por lo tanto, el problema antropológico propiamen-
te dicho es planteado siempre por Nicolás de Cusa par-
tiendo del hombre, no del mundo: primacia del hombre
y de sus relaciones con Dios. Frente a eso, son “conje-
turas” las especulaciones sobre la misión del hombre
en el universo, que constituyen el fondo cósmico-mítico
de la concepción humanístico-religiosa del mundo y de
la vida de Nicolás de Cusa, concepción cuyo punto cen-
tral está constituido por la idea de la humanidad centra-
ble en sí misma a fuer de unidad de esencia física y corm-
munidad, tal como se perfecciona en Cristo.
En la idea cristológica vuelve a encontrar luego su
más elevada expresión el motivo cósmico. Cristo redi-
me el microcosmos humano, y, con ello, a todo el mun-
do, por medio del hombre. Pero también en este caso
sigue siendo lo decisivo el punto de vista humanístico.
La necesidad para el hombre de encontrar el camino
que vuelva a conducirle a Dios, es lo que en este caso
tiene también importancia primordial frente al sentido,
concebible de un modo metafísico-cósmico, del fenóme-
no Cristo, El camino del hombre a Dios pasa por la

238
auto-pertección ideal de la humanidad. El hombre como
hombre aspira a Cristo para que pueda ser hombre en
su más cabal sentido: humanitas cristiana.
Llega a ser el yue eres. En Cristo se consuma este
devenir, convirtiéndose en realización el principio de una
conservatio sui definible en términos humanos generales,
y de una perfección inmanente a la misma idea del
hombre. El hombre se retwa en sí mismo frente a lo
ignoto, inefable; se afirma a sí mismo frente al univer-
so inconmensurable. No es el ser desde un principio de-
finible sólo cósmicamente, un ser que sólo pueda defi-
nirse a base del engranaje de todos los seres, antes hien,
para Nicolás de Cusa, es de importancia fundamental la
idea de una relación de valor, centrable en sí, del hombre
consigo mismo. Con ello se prepara luego propiamente la
separación del hombre del engranaje cósmico de valores
y su autonomía en el orden de los valores: la justificación
de la primacía de valor del hombre para sí mismo sobre
bases religiosas.

El mundo del hombre

Frente al infinito incaptable, encontró el hombre,

para Nicolás de Cusa, su mundo, el mundo del hombre,
en lo finito. Éste es el mundo al que pertenece todo
cuento es accesible al espíritu humano, todo cuanto el
hombre concibe según sus propios criterios, el mundo
que él comprende. Visto desde el hombre, este mundo
se presenta como una cosa delimitada en sí. Es el reino
de una espiritualidad determinada, de la espiritualidad
humana. En él se pone al hombre una tarea que se trata
de resolver de un modo humano. El saber humano no
puede ser nunca más que relativo; nunca puede aspirar
a una validez absoluta. Pero al propio tiempo sabe el
hombre que en lo que piensa y conjetura, en sus suposi-
ciones, en su presentir, está presente lo verdadero. Cog-
noscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alleritate
conjecturali. (De conject., I, 2, pág. 76.) Por lo tanto, el
hombre contempla lo verdadero en la relatividad del pen-
samiento humano. De un modo humanamente limitado
abarca el universo. (Cfs. ibid. Il, 14.) Se crea su mundo,
una copia del universo, Lo que ahí forma y combina,

239
procede de su espíritu. Crea por amor de sí mismo. (Ibid.
1, 3.) Non ergo activae creationis humanitatis, alius estat
finis, quam humanitas. (Ibíd. II, 14, pág. 110.)
Éste es el reino del hombre, tal como el hombre se
lo ordenay crea para sí mismo. Todo está en él conce-
bido humanamente, todo es simplemente un despliegue
del espíritu humano que actúa creativamente. Frente al
mundo único incaptable, hay otros mundos finitos, pro-
yecciones de mundo según las distintas clases del pen-
samiento y del juicio. Así encuentra el hombre su mun-
do. Tampoco existe una sola proyección humana, sino

Le
que las proyecciones son distintas según la modalidad

EIA
espiritual de los hombres, para que adquiera expresión
en modos distintos humanamente lo igual a sí (Cfs, ibid.
II, 15.)
El hombre sabe que no puede captar lo absoluto.
Su reino es el dominio de lo relativo, Una muralla insal-
vable le separa de lo infinito. Pero a este lado de la
“muralla” ha encontrado su mundo, un mundo que le
es propio, un mundo que crea él. En él impone por do-
quiera su pensamiento, ordena y combina. Establece
relaciones entre todas las cosas entre sí y consigo mis-
mo. Es él el dueño de este mundo, un Dios en su mundo.
Un afán infinito vuelve a llevarle siempre hacia el otro
mundo. Su mundo no puede satisfacerle. Es reclamado
por el Dios incaptable, incomprensible, Sin embargo, no
hace abandono de su humanidad, antes bien se sabe unido
con su mundo, con un mundo en que todo lo ordena él
y en que todo se engarza para encontrar en el espíritu
humano su sentido último y su última significación.

El.hombre como pensador

El hombre es el ser que se eleva a la espiritualidad

al espiritualizar lo sensible; en él adquiere unidad lo
sensible. (Cfs, conject II, 14.) Une y separa, combina
lo dado, descubre y crea nuevas cosas. Medita, refle-
xiona, y concibe de sí algo, y precisamente cada cual,
algo distinto, según que el hombre oriente sus ideas en
una u otra dirección, combine tal o cual cosa, dando
forma a una u otra. El hombre es el ser de actividad
autónoma, el ser de espiritualidad libre. Da a sus ideas

240
, libre curso. Nada hay en la naturaleza que las encadene,
Es libre en su pensamiento, y todo se le ofrece en la
meditación, en la reflexión y en la adjudicación de for-
ma, lo hace y dispone según su libre antojo en su domi-
nio propio. (Cfs. De ludo globi, 1, Op., pág. 218.)
Lo que sucede en este mundo, le es comunicado por
sus sentidos. Recibe mensajes de todas direcciones. De
donde quiera que reciba informaciones, sea lo que sea lo
que se le anuncie, todo lo ordena e inscribe para que quede
incorporado a su reino, en el microscosmos que él preside
como soberano libre, y encuentre, como corresponde a
cada cosa, su lugar en el orden determinado según las
medidas del conjunto, Es el cosmógrafo de este mundo,
al que nada escapa, que ata todos los hilos sueltos y clasi-
fica toda cosa en el lugar que le corresponde. (Compen-
dium, VIII. Op., pág. 244.)
Lo que él comprende es, ante todo, el valor. El hombre
es el ser valorativo, En él adquieren conciencia los valores
de las cosas. Inquiere el valor de todo lo singular y sabe
determinar el valor de todo; de todo sabe decir qué valor
tiene. Es el valor valorativo de este mundo. (De ludo
globi, lib, IT. Op., pág. 237 s.)
De esta suerte reflexionándolo y ponderándolo todo,
sabe el hombre leer el libro de este mundo. Hace com-
prensible para sí cuanto se ofrece a sus sentidos. Compren-
de el mundo combinando los signos y captando la figura
y valor de cada cosa. (Compendium, VI, Op., pág. 243.)
Es un trabajo que no le da tregua, pues su afán le ofrece
siempre cosas nuevas. Esto le proporciona espléndido bo-
tín. En la caza, en la misma actividad humana, sabiendo
sin duda que le está vedado al hombre el llegar a un
resultado definitivo, puesto que por encima de cuanto
el hombre pueda conquistar, está la docta ignorantía. Así,
aunque el hombre siga cazando, como otros cazaron antes
que él y otros seguirán cazando después de él —con mayor
o menor éxito, según encuentren cotos más o menos bien
provistos y el cazador esté más o menos bien pertrechado
para la caza—, deberá tener siempre presente que sea lo
que sea lo que cace, lo que él busca, lo divino, está por
encima de cuanto en este mundo puede captar con el
pensamiento. Nemo ad cognitionem veritatis magis pro-

241
pinquat, quam quí intelligit in rebus divinis, etiam si mul
tum proficiat, semper sibi superesse, quod quaerat. (De
veneratione sap., X1l, Op., pág. 307.)
Asi, pues, el filosofar no tiene fin, Todos lo inten-
tan a su modo, (Cfs. ibíd. cap. 1.) Todos intentan abarcar
lo inabarcable en sus combinaciones y conjeturas, Pero
por doquiera está presente lo divino-infinito, en la forma
de su ser-de-otro-modo, en la forma en que lo concibe el
hombre que en la actividad libre, en la búsqueda mental,
se desarrolla a sí mismo hacia lo inefahle.
En el motivo del cazador se expresa en Nicolás de
Cusa una pueva postura del hombre ante el mundo y
ante el conocimiento, El hombre es el sujeto que aspira,
que busca, el sujeto mentalmente activo, y esta activi-
dad mental se orienta al fin y al cabo a un mundo que
en virtud de su misma esencia no puede ser compren-
dido por el pensamiento. Por lo tanto, el afán por pensar
va acompañado de la conciencia de que la docta igno-
rantiía es un último, lo cual asegura luego, a su vez, al
pensador la libertad de entregarse por completo a sus
consideraciones y conjeturas en los diversos sectores de
caza. Sólo vista desde el mundo de lo inaccesible, adquie-
re- esta “caceria” su verdadero sentido: libertad en la
investigación mental, de la actividad dialéctica, que ya no
se halla limitada por un fin que haya de alcanzarse de
una vez para siempre y que se conciba como alcanzable.
La inquietud unida a la caza no es en este autor un
factor negativo. El pensamiento humano no se presenta
ya como una fase imperfecta de la concepción de un
mundo por encima del cual sea preciso elevarse lo más
pronto posible para llegar a la contemplación pura, antes
bien el cazar en sí tiene un sentido autónomo en el mun-
do del fieri potest.
Así habla Nicolás de Cusa, en De venatione sapientiae,
de su vida consagrada al pensar, teniendo la conciencia
de pertenecer a una comunidad de cazadores y de parti-
cipar de una cacería común. Los problemas están vistos
en esta obra partiendo del hombre que piensa: yo, el.
pensador. No puede haber ninguna verdad absoluta, que
quepa conocer en sí, Frente a ello se hace consciente el
auto-valor de la aspiración pensante y por cierto que para
todo pensador en especial: lo que cada cual cobre en la

242 A
cacería. (Cís. sobre esto, De conject,, Il, 2: mis experien-
cias de pensamiento.)

Religiosidad humana

En la antropología de Nicolás de Cusa encuentra el

hombre una última justificación de sí mismo. Tiene
un derecho a ser hombre, a detenerse en su modalidad
espiritual. In seipso igitur, intellectus intuetur unitatem
illam, non uti est, sed uti humaniter intelligitur. (De
conject., II, 16, pág. 115.) Todo puede comprenderse
en términos humanos. Por lo tanto, el hombre no nece-
sita ir más allá de sí. En el dominio de las conjeturas
que él forma de acuerdo con su tipo de espíritu, capta
de un modo humano lo incaptable.
Sin embargo, la última justificación del hombre no
estriba en esta autarquía de un modo de pensar que re-
fleje en sí el todo. No sólo lo absoluto está presente en
el pensamiento humano en forma de esta proyección
propia del tipo de espíritu humano, no sólo piensa el
hombre a Dios a su manera, sino que el hombre tiene
a su Dios, le tiene en Cristo, El hombre no sólo vio a
Dios de un modo humano, sino que Dios mismo se ha
hecho hombre en Cristo. En Cristo se le apareció Dios,
no sólo en la figura en que resulta comprensible para
el hombre, sino que Dios tomó forma humana, se hizo
hombre. El hombre conoce no sólo a Dios en términos
humanos, y sabe que en esta concepción participa de la
verdad, sino que tiene a su Dios. Se sabe, en cuanto
homibre, unido con Dios; está divinizado en su calidad
de hombre. Ya no concibe a Dios en forma de conjetura
humana. En la fe se le da Dios mismo, en el Cristo
Dios-hombre.
Esto es la última afirmación del hombre, su auto-per-
tección en Cristo. En sus conjeturas pudo el hombre con-
cebirse como humanus Deus, come microcosmos, como
roundo humano; pero sólo en Cristo ve en visión creyente
al hombre divinizado en su esencia, haciendo de Dios
hombre y del hombre Dios. En el pensamiento humano
se halla por doquiera presente el Dios incaptable; pero
sólo en el Deus homo encuentra el nombre religioso lo

243
que busca, al Dios que sea suyo: no una visión humana
de Dios, antes bien Dios mismo en forma humana.
En Cristo se hace inteligible para el hombre el mismo
Dios ininteligible. Aperis enim tu Deus meus mihi misero,
tale occultum, ut intuear hominem non posse, te patrem
intelligere, nisi in filio tuo, qui est intelligibilis et me-
diator, et quod te intelligere, est tibi uniri. (De visione
Dei, XIX. Op., pág. 200.) Por su humanidad, en lo que
constituye su esencia, el hombre está unido con Jesús (cfs
Excit. lib. M1. Op., pág. 419. De docta ignorantia, ll, 6.
De pace et concordantia fidei, XII), y por medio de
Cristo con el Dios inaccesible. Et sic finitum, in te unitur
infinito et inunibili, et capitur incompraehensibilis frut-
tione adeterna. (De visione Dei, XXI, pág. 203.)
Por una parte, Dios se desplaza, pues, a remota le-
janía: el Dios inefable, ininteligible, Deus «absolutus;
pero, por otra, está muy próximo al hombre, es reali-
dad humana, es cuanto hay de más íntimo para todo
hombre y de humano en todo hombre. El camino lleva
desde el Dios ininteligible a Cristo. Frente al Dios des-
conocido, debe el hombre apoyarse en Jesús. Ningún
otro camino conduce a Dios. Deus autem est dator vitae,
quem nisi Christus Dei filius ostendit, nemo videbit. (De
ludo globi, II. Op., pág. 226. Cfs. Dialogus de possest.
Op., pág. 256, 266.) En el motivo cristológico adquieren
su última fundamentación la consagración divina del
auto-valor del hombre, En este universo infinito que en
cuanto tal no es captable en el pensamiento hay una cosa
fija para el hombre: él mismo, el hombre presente a sí
mismo, la humanidad que se centra en sí, la humanidad
que forma lo esencial de todo hombre, uniendo a todos
los hombres entre sí y uniéndose a Dios en Cristo, La idea
de Cristo constituye, pues, el punto central de la antro-
pología de Nicolás de Cusa. Nada puede bastarle al hom-
bre en su mundo de representación para hacerse presente
Dios. No encuentra en su lenguaje ninguna palabra que
exprese lo inefable. Pero Dios se nos ha revelado en
Cristo: solus ostensor patris sui, creatoris nostri omniz”
potentis, Quaecunque ergo per nos dicta sunt, non ad
aliud tendum, quam ut intelligamus, ipsum omnem intel-
lectu excedere, cuius facillas visio, quae sola foelicitat,
nobis fidelibus per veritatem ipsam, Dei filium promitti-

244
tur, sí viam nobis verbo et jacto patejactam, ipsum se-
quendo tenuerimus. (Dial. de possest., pág. 266.) El hom-
bre ha encontrado en Cristo a su Dios y al propio tiempo
a sí mismo en humanidad perfecta.
Cristo representa al hombre de la humanitas en su
perfección sensible. Es la realización de la humanidad,
de la intención puesta con el hombre, El hombre no es
en este sentido una cosa que haya que superar sino una
cosa que debe realizarse. Una realización sensible del
hombre en este sentido, no podría existir para San Agus-
tín: el hombre es el ser enfermo. Ya no es lo que fue, y
aspira a ser lo que será un día. Es el sujeto ansioso,
creyente, amante, del afán religioso. Por el pecado ori-
ginal quedó fuera del engranaje de la naturaleza, y ya
no puede encontrar sitio en este mundo, En cambio, para
Nicolás de Cusa, ya no se trata propiamente de enfer-
medad sino de realización defectuosa. Para él, Jesús es
menos el redentor que el realizador de la idea de hom-
bre en cuanto esencia que se centra en sí,

PARACELSO

La unidad del hombre

Para la antropología mítica del Renacimiento italia-

no, conócete a ti mismo significa: conoce tu alma, El
hombre es alma. En ello están de acuerdo Pico della
Mirandola y Pomponazzi. Cualquiera que sea el valor
que en este caso se atribuya al hombre en el mundo o
frente al mundo, lo decisivo sigue siendo siempre la
representación que del alma humana se hace el antropó-
logo. Para Ficino y Pico, el hombre sólo constituye al
fin y al cabo una cosa “especial” en cuanto alma. Sólo
el alma es una cosa extramundanal, supramundanal. Por
su corporeidad pertenece el hombre a este mundo te-
rreno, del que su alma aspira siempre a salir. En Pa-
racelso queda superado este dualismo entre cuerpo y
alma. El hombre constituye para él un todo y como tal
todo está incluido en el engranaje de la naturaleza. Hom-
bre y tierra se hallan para él en una unión esencial.
“Nosotros, hombres, no somos celestes sino terrenos,

245
pues no venimos de arriba hacia abajo sino de la tierra.”
(Die Búcher von den unsichtbaren Krankheiten. Obras
editadas por Sudhoff, secc. 1, IX, pág. 332.) En este
caso, se habla del hombre terreno no de un alma que
haya que interpretar como tal, que ya en este mundo
contemple desde un lugar supraterreno lo que sucede
en la tierra. El hombre no puede huir de este mundo.
No puede separarse del conjunto. En todos los momen-
tos de su vida sigue mundanal y natural. No se halla
frente a la tierra como un espectador; no la contempla
con apartamiento divino a modo de homo contemplati-
vus, antes bien pertenece a ella: la tierra actúa por me-
dio de él. Él la siente en las mutaciones de su existencia
psicofísica, y no principalmente partiendo de su alma,
sino de su cuerpo, aunque, hablando más propiamente,
no cabe establecer una separación entre ambos. No hay
en este caso un alma que desde un lugar supramundanal
contemple este mundo y el cuerpo propio, un alma que
descanse en sí, que esté ya arriba mientras el cuerpo
permanece abajo, sino que alma y cuerpo forman en este
mundo una indisoluble comunidad de destino.
El hombre sufre; sufre de cuerpo y alma. La sen-
sación de dolencia le hace ver la unidad de ambos más
profundamente que toda especulación contemplativa. En
el sufrimiento, en la enfermedad, desaparecen todas esas
diferencias que hasta cierto punto dividen al hombre en
dos seres, uno anímico y otro corpóreo. Tampoco se
trata ya del hombre que pretenda adquirir conciencia
de su ser de otro modo frente a la naturaleza, que se
eleve por encima de la naturaleza para llegar a ser el
hombre espiritual al que le importa ante todo encum-
brarse a la contemplación de su dignidad anímica. El
hombre de Paracelso siente en sí el misterio de la na-
turaleza. Vive en la conciencia de que depende de la
naturaleza. Está firmemente engarzado en este mundo,
inseparablemente unido a la naturaleza por salud y en-
fermedad. Siente el mundo en su propio sufrir. No es
un espectador de la naturaleza; es él mismo naturaleza,
naturaleza que sufre.

246
Vida y microcosmos

El hombre es un pequeño mundo, “un extracto de

toda la machina mundi” (Astronomia magna, XI, 43),
un microcosmos “no en la forma y substancia corpórea
sino en todas las energías y virtudes como es el gran
mundo”. En él está “todo curso celeste, toda naturaleza
terrena, toda propiedad acuática y ser etéreo... en él
está la naturaleza de todos los frutos de la tierra y de
toda la naturaleza originaria de las aguas, también to-
das las constelaciones y los cuatro vientos del mundo,
¿Qué hay en la tierra, de naturaleza y energía, que no
esté en el hombre?” (Die Búcher von den unsichtbaren
Krankheiten, IX, pág. 308.) El mundo está a la vez en
él y fuera de él. En él hay tempestades y truenos, en él hay
caos, en él hay salud y enfermedad. El hombre sufre
como microcosmos lo que ocurre en el mundo; sufre en el
mundo y con el mundo, En este autor adquiere expresión
lo trágico de las relaciones mundanales microcósmicas
del hombre. Es destino de éste sentir en sí este mundo,
traer en sí el mundo, ser, él mismo mundo.
En el hombre forman una unidad todas las cualidades
del mundo. (Astronomia magna, XIl, pág. 73. Cís. tam-
bién, págs. 164, 166.) Pero al propio tiempo, los procesos
mundanales que se operan en el microcosmos humano,
se hallan unidos a esta determinada unidad de destino,
incorporándose al conjunto de este curso especial de vida.
El hombre es un microcosmos con respecto a si mismo.
Él es su mundo, su vida es una cosa mundanal. En su
devenir es mundanal, y asimismo en sus cambios, en su
desarrollo, en su destino personal.
“Cualquier cosa que esté en el tiempo está en el
cielo” (Buch Paragranum, VIIL, pág. 173). De ahí que
también el médico deba ser astrólogo; sólo comprendien-
do en sus relaciones mundano-temporales el caso que se
le presenta, puede lograr la salvación del enfermo. Sin
embargo, la concepción astrológica del mundo se inte-
rioriza en cierto sentido en Paracelso, siendo puesta en
relación con la representación de la ley esencial de un
curso de vida. Hombre y astro son vistos en unidad.
La vida humana es a la vez terrena y celestial. En el
mundo de los astros vuelve a encontrar el hombre su

247
 destino. Ya no se trata simplemente de inteligir que el
hombre, como todos los demás seres, está sometido en
su vida al hado, de que su vida externa se desarrolla
en una serie sucesiva de vivencias y datos que para el
astrólogo se presentan como necesarios. Mientras se per-
manece en este plano limitado, el destino que el hombre
sufre, se le presenta como una cosa exterior, extraña a
él mismo. No es su destino personal sino una variación
del destino, una constelación posible que entonces afecta

EOI
precisamente a este hombre. En Paracelso, por el con-

ET
trario, se trata de la representación de una necesidad
interna, inmanente al mismo ser humano en su misma
legalidad propia. El hombre se vive a fondo en virtud
de su ley interna esencial, definida por lo mundanal,
Encuentra en sí mismo de antemano su destino, Él trans-
curso temporal de su vida no es nada externo a él. Su
temporalidad le es puesta al hombre de antemano con él.
El hombre es temporal. Entre el hombre y el curso de la
vida, su curso especial de la vida, existe en este autór un
enlace interno, indisoluble.
Con ello se impone un nuevo concepto de la vida.
Vida no significa en este caso una serie de acontecimien-
tos externos, cuyo transcurso, en cuanto abarca esta vida
en su singularidad, se represente al fin y al cabo como
un juego de la fortuna. Lo que se desarrolla en la vida
del hombre, ya no es simplemente objeto de una narra-
ción de datos carentes de enlace interno entre sí. Tam-
poco se trata ya del conflicto del individuo voluntarista
con destinos adversos, desde los cuales el hombre se
retire en sí mismo para configurar en lo posible su vida
sin acaecimientos y emanciparse hasta cierto punto de
la temporalidad de ésta. La vida en su temporalidad no
es, en Paracelso, una cosa exterior, casual frente al su-
jeto que se determina en sí mismo y que hasta cierto
punto hay que considerar intemporal, antes bien esta vida
temporalmente concebida aparece en Paracelso como lo
propiamente esencial del hombre. Cada cual la vive co-
mo lo que le es peculiar, reconociéndose en ella a sf
mismo y a su destino, Él es tal como se presenta en el
curso de la vida. Es el ser de esta temporalidad. Todo
tiene que suceder a su tiempo, en el momento oportuno,
El momento adquiere en la vida su importancia defi-

248
nida, se convierte en una cosa importante, decisiva para
el hombre. Sólo entonces puede aparecer ésta en este
punto. Todo tiene en la vida su tiempo, y precisamente
esta relación temporal es lo esencial de una vida, de la
vida de este hombre.
En consecuencia, la vida debe ser entendida según
su temporalidad. El médico inquiere la vida que en este
caso se desarrolla ante él, Todo momento temporal de
esta vida tiene para él, hasta cierto punto, una signifi-
cación peculiar. El médico no puede venir demasiado
pronto ni demasiado tarde. Necesita conocer la vida de
este hombre. Todo hombre es una unidad de vida que
transcurre en el mundo. Todo hombre tiene su vida, su
hado. El médico debe entender un destino en su pecu*
liaridad; necesita conocer la estrella de este hombre.
Necesita saber la importancia de la hora para curar la
enfermedad “en la hora del tiempo” y no adelantarse a
Dios. (Cís. Volumen Paramirum, ed. Achelis, pág. 105 s.)

Desarrollo interior

En la antropología de Paracelso, la concepción de la

unidad del curso del mundo se hace extensiva a la vida
misma. El pequeño mundo adquiere su temporalidad le-
gal peculiar, La vida humana es el nacimiento, el devenir
y el fallecer de un mundo, un suceder mundanal que se
centra en sí mismo. Se presenta como decurso interno,
legal, que condiciona todo lo particular. Se halla en una
relación esencial interna necesaria con el hombre que
la vive. Este hombre: esta vida,
El hombre siente la necesidad interna que le impulsa
á una oa otra cosa. Ya no es como si le hubiese tocado
tal o cual suerte, como si le hubiese correspondido sim-
plemente uno u otro destino en la vida, antes bien hay
algo que crece en él, que madura en él, cuando el tiempo
se cumplió. En consecuencia, el hombre ha de saber tam-
bién en qué momento de su vida está, siguiendo su vida
en su decurso temporal, para no dejar pasar el momento
apropiado. Al propio tiempo, confiará en la vida. Todo
tiene que venir a su tiempo. En este autor ha quedado
superado el contraste de un hado cósmicamente deter-
minado, que a la vez es contemplado por el individuo que

249
lo experimenta en su auto-referencia como juego de la
forma. El hombre experimenta el hado en referencia a
sí mismo; tiene su hado interno. :
La vida cobra con ello una nueva importancia, una
dignidad autónoma. El hombre vive desde adentro; es
su vida lo que él lleva. Esta vida no es susceptible de ser
separada de él. La vida no es un juego en el que el hom-
bre se encuentre implicado sin que él mismo sepa cómo.
Lo esencial no es lo que ocurra en la vida externa, sino
el proceso interno: un afán interior de creación que en
una determinada época de la vida se impone, una cosa
que se ha desarrollado y llega a la madurez. Una vida
semejante no es susceptible de ser expuesta desde afue-
ra sino sólo desde adentro. Paracelso compara la vida
humana con la madurez de un árbol, (Cfs. lib. Prologi
in vitam beatam. Obras, sección 1, vol, 1, edit. por
Matthissen, pág. 78 cc.) Lo esencial es en este autor la
ley interna de formación, el hombre se entrega a su
vida. Se siente una sola cosa con su vida. Vida significa
para él lo que pasó en él y lo que él llegó a ser. Hasta
cierto punto, se siente vivir. Experimenta su crecimien-
to, su madurez: una vida que se vive a si misma.
Por lo tanto, vida significa en este caso: mi vida, y
tiempo: mi tiempo. Lo realmente importante no es lo
que ocurra con el hombre, sino lo que llegue a ser el
hombre. El hombre ya no se encuentra simplemente
implicado en un suceder temporal-mundanal, en el que
desempeñe con otros su papel, antes bien el suceder tem-
poral-mundanal es una cosa que le es propia, un mito
interno. Esta interorización del mito es un motivo esen-
cial para la época subsiguiente. El mito del mundo se
convierte en mito de la vida, Cada cual tiene su firma-
mento. El mundo queda incorporado a este hombre mismo.
El gran mundo pasa entonces a segundo término, en el
que se desarrolla esta vida concebida mundanalmente.
El microcosmos depende constantemente del macrocos-
mos. El hombre no es nunca este individuo que pueda
conocerse a sí mismo a base de profundizar en sí misnTo.
Sólo partiendo del mundo, sólo en su condicionalidad
cóstmico-natural, puede entenderse a sí mismo. Sólo re-
trotrayendo a una cosa mundanal lo que en él se opera,
se hará inteligible a sí mismo. No puede contemplarse

250
a sí mismo; tiene que mirarse en el mundo, hacerse visi-
ble en el mundo exterior,
El hombre no se halla frente a un mundo que pueda
aceptar o rechazar. Ya no se trata de mundo y persona-
lidad. El hombre pertenece a este mundo, y siente que
depende de él. Pero, partiendo de este mundo, se forma
entonces en todo hombre un mundo propio, un suceder
mundanal-temporal, que le es especialmente propio. No
se desvanece en el mundo; sigue siendo él mismo, por-
que él es mundo para él mismo. No se halla enfrentado
con el mundo, pero tampoco es una mera parte del mun-
do, sino, a su vez, una totalidad mundanal. Es un mun-
do para sí, una cosa cerrada en sí. (Cfs. Opus Parami-
rum, 1X, pag. 178 s.) Es en este mundo que interviene
entonces el médico, buscando entender la legalidad pro-
pia de aquél, el curso de la vida particular, y en sus
esfuerzos para combatir el sufrimiento y la muerte, se
siente identificado con Dios.
La idea del microcosmos humano es un motivo tra-
dicional, que se encontraba ya previamente en el Rena-
cimiento italiano. Como tal, aparece mencionado en Pico.
por una parte, y en Pomponazzi, por otra, (Cfs., sobre
esto, Pico, Commentato sopra una canzone di amore, l,
1. Hept. Op., pág. 61. Pompanazzi, De Imm. animae, pág.
140, De incant. Op., pág. 27. De Fato. Op., pág. 980.)
Este motivo imprime al hombre una dignidad especial
hasta el punto en que en este caso no es el hombre un
ser, entre tantos, susceptible de ser definido por su géne-
ro, sino una naturaleza total. Tiene la conciencia de ser
en si el mundo, de ser un mundo. (Cfs., sobre esto, Para-
celso, Die Búcher von den unsichtbaren Krankheiten,
Sudh., IX, pág. 308: el noble nombre de microcosmos.
Cfs., también, Op. Paramirum. Ibíd., pág. 193, 219 s.)
Pero entonces quedaría por determinar la relación
entre microcosmos y macrocosmos, entre el mundo pe-
queño y el grande. Si el hombre trae en sí el mundo se
puede sacar de ahí la conclusión de que al hombre le
habría de bastar la contemplación de si mismo. Cfs, so-
bre esto: Agrippa von Nettersheim, De occulta Philo-
sophia, lib. UY, cap. XXXVI: Quicunque igitur seipsum
cognoverit, cognoscet in se ipso omnia. En Paracelso se
llega a expresar, por el contrario, el primado del macra-

251
cosmos frente microcosmos... “Luego el hombre es ins-
truido del gran mundo y no del hombre” (Op: .Para-
mirum, IX, pág. 45. Cfs. Paragranum Entw., VIII, pág.
70). De ahí resulta también que “un filósofo ha de pro-
ceder igual que el médico” (Labyrinthus medicorum
errantium, XI. pág. 185. Cfs. Paragranum Entw., VIII,
pág. 59, 85). El médico debe “partir de las cosas exter-

só
nas y no del hombre” (Paragranum Entw., vol. VITI,

e
pág. 83. Cfs.: Das Buch von den tartarischen Krank-

ab
heiten, vol. XI, pág. 80, Cfs,, también, sobre lo anterior,
Blanchet, Campanella, pág. 266. 1920). El camino ha de
ir de afuera adentro... “únicamente las cosas exterio-
res dan el conocimiento de lo interno, pues de otro mo-
do ninguna cosa interna podría ser conocida (Paragra-
num Entw., VIII, pág. 97. Cfs. también De religione per-
petua, II, 1, pág. 101). Asimismo, el mundo pequeño
depende del grande y no viceversa (cfs.: Das Buch Pa-
ragranum, VIII, 168). :
Pero entonces esta dependencia del hombre no síg-
nifica hasta cierto punto una relación casual, un ser
incluido en un punto ajeno con respecto al hombre y a
esta vida especial, sino que en ello se da impresión a
un motivo antropológico de la vida, es decir, al motivo
de la fortuna en general, tal como imperaba en la con-
cepción renacentista de la vida que ahora adquiere im-
portancia genuina como motivo interpretativo para la vida
humana. Frente al ser humano se hallaba el destino hu-
mano, sin que entre ambos existiera un enlace interno.
Bien es verdad que por su carácter general de necesidad,
los destinos especiales de la vida podían retrotraerse al
hado, pero al propio tiempo, vistos desde el individuo, se
presentan como un “juego”. De esta suerte, el destino de
la vida, este decurso de datos que llenan la vida humana,
sigue siendo una cosa extraña para el hombre. Hasta cierto
punto, todo esto nada tiene que ver con él. Para el mismo
hombre podría haber sido de uno o de otro modo. Unas
veces tiene el hombre suerte y otras desgracia. Pero Pa-
*

racelso pretende indagar las causas de la suerte y de la

desgracia (cfs., sobre esto, Paragranum Entw. VIII, pág.
110 s.), entender el destino del hombre como algo al pro-
pio tiempo cósmico y personal. (Cís., ibid., pág. 99. Opus

252
 Paramirum, ibíd., IX, pág. 115 s. Sobre la dolencia epi-
léptica: Tbíd., VIII, pág. 340 ss.)
Con ello se llega a expresar una nueva postura del in-
dividuo con respecto a su vida, Pasa la filosofía greco-
rromana de la vida, tal como siguió cultivándose en el
“Renacimiento, el hombre debía estar siempre al acecho
frente a la vida, y entonces, para que el hombre conser-
vara el dominio sobre la vida, necesitaba avasallar las
pasiones que siempre vuelven a entregar al hombre al
poder de la fortuna. Estos impulsos pasionales eran de-
ducidos de la misma naturaleza humana. Frente a ello,
se trataba entonces de llegar a una postura voluntaria
general, hasta cierto punto supratemporal, susceptible de
ser fijada en máximas generales. Comparado con esta ac-
titud voluntarista racional-suprapersonal frente a la vida,
el motivo paracelsiano de la vida constituye una orien-
tación hacia la concepción de la temporalidad de un cur-
so de vida personal concebido unitariamente. Ya no se
trata de una vida impulsiva concebida intemporalmente,
hasta cierto punto sin tener en cuenta el devenir indi-
vidual, ni tampoco de una sucesión desordenada de da-
tos que nunca se presenten propiamente más que co-
mo impulsos, indiferentes en sí, para despertar determi-
nadas emociones, sino que la voluntad humana se ve
enfrentada al dato del propio curso de su vida, En con-
secuencia, ya no se trata en este caso de una estructura
psicofísica concebible en términos generales de una vez
para siempre, a la que se oponga un mundo exterior,
a cuyos efectos, que en cada caso no son nunca sino
casuales, el hombre esté expuesto. Tal como lo concibe
Paracelso, el hombre se experimenta siempre en una
determinada situación de la vida, y en sus aspiraciones
y voliciones depende, a su vez, del curso de la vida,
“Dios dio a todas las cosas su tiempo, para que crezcan
y no se produzcan prematuramente... Lo mismo pasa
con el hombre” (Lib. Prologi in vitam beatam, IL, 1,
pág. 72). En Paracelso, la voluntad es el impulso que
actúa desde adentro, pero cuyos efectos sólo pueden im-
ponerse en una situación determinada de la vida cuando
ha llegado el momento oportuno. No es un factor ajeno
a la vida, nada que se aproxime a esta vida desde afuera
para regularla y darle forma. Actúa en la vida y desde

253
la vida, y sólo puede obrar según una tendencia de vida
previamente señalada de antemano. Sólo puede llevar a
cumplimiento, a madurez, lo que ya está dentro de la
vida. “Lo que debe ser de ti, y esté en ti, tiene que salir
afuera, y si Dios quiere, sale afuera, lo mismo si eres
ignorante y no lo buscas que si vas tras de ello.” (Tbid.,
pág. 80 ss. Cfs. también para lo precedente: Das Buch
Paragranum, VIIL pág. 177: Polémica contra la tesis de
los “humores”.)

El mago cristiano y la obra

El médico es según Paracelso un mago que ayuda al

hombre, el mago misericordioso, el hombre que ma-
nifiesta a sus semejantes la misericordia divina. (Cfs,
Von den umfallenden Siechtagen, Sudh. VII, pág. 263
De peste libri tres, IX, pág. 602 ss.) Su arte no sirve para
extender la conciencia humana de poder. No es el mago
despótico, sino el mago servidor, que sirve a Dios, el
mego cristiano. Pone su arte al servicio de Dios. Actúa
por amor de Dios. Dios se compadece del hombre, de
este ser en que se desarrolla el dolor de todo un mundo.
El médico emprende la lucha contra el destino. Preten-
de prever; aguarda el momento propicio. Es el hombre
del destino, el que siempre vuelve de nuevo la mirada
desde las estrellas al hombre que sufre. Dios Je indica
lo que debe hacer en cste caso. Toda enfermedad tie-
ne su remedio. El hombre debe saber encontrarlo, te-
niendo para ello la mirada constantemente fija en las
estrellas, de las que todo depende, para gue lo haga todo
a su debido tiempo, pues nunca debe olvidar que ha de
táner en cuenta el momento peculiar de cada hombre.
Por lo tanto, el médico cumple la voluntad de Dios.
Dios quiere que ponga al servicio del hombre los co-
nocimientos adquiridos en la naturaleza y en el mundo
de las estrellas. Dios quiere que descubra cómo los me-
dios curativos creados por el divino creador para las
distintas enfermedades hayan de aplicarse a los distim-
tos casos, y que lea en las estrellas el punto cronológico
apropiado para poder intervenir curativamente en una
vida humana.
Este mago tiene una función, una función que le ha

254
sido prescripta por Dios. Su arte es magico-natural;
pero la finalidad del ejercicio de este arte está condicio-
nada por puntos de vista cristiano-humanos. Importa
indagarlo todo, descubrir todos los secretos de la natu-
raleza, para la salvación del hombre, para su curación,
Así lo quiere Dios. Dios ha asignado al médico una
misión determinada; Dios le ha confiado una tarea. Es-
to lo puede reconocer luego en las relaciones de sus
actividades médicas especiales con todas las formas de
actividad creadoras de los hombres tal como se mani-
fiestan en la vida cotidiana. No se aparta de los de-
más hombres. Vive en una comunidad de trabajo cuyo
maestro supremo es Dios, pues lo que reza del médico,
reza en general de todos cuantos trabajan y actúan. Están
al servicio de Dios.
Como la actividad del médico tiene en sí algo sobre-
natural. siendo solamente comprensible a base de Dios,
también todo crear en general encierra en sí un secreto
sobrenatural y vuelve a conducir al hombre a Dios. Según
Paracelso, la misma tarea, el crear activo como tal, es lo
que se impone. Todo es obra en este mundo, El hombre
existe para comprender el carácter de obra de todas las
cosas, para reseguir la actividad operante de Dios. Tiene
gue difundir lo que Dios hizo en este mundo, lo que con
ello quiso Dios, entender la intención de la obra. Sabe
que nada hay que no pueda comprenderse como obra,
que todo procede del maestro artesano divino.
Por lo tanto, es el hombre mismo el que se halla
en una comunidad de obra con Dios. Dios le asigna ta-
reas. Dios le proporciona instrumentos. Dios le prepa-
ra el trabajo. Sin este trabajo previo, el hombre mis-
mo nada podría crear. Dios ha creado hierbas que han
de curar las enfermedades, una hierba especial para cada
enfermedad. El médico existe para descubrir la virtud
curativa especial de las hierbas y a base de este conoci-
miento curar a Jos enfermos. Pero no fue él quien otorgó
esta virtud curativa a las hierbas, pues esto sólo pudo
hacerlo Dios.
Pero Dios no lo hizo todo. Quiere que el mismo
hombre cree. La naturaleza nunca contiene más que in-
dicaciones para el médico, para que él mismo se ponga
a la tarea de servir a los otros. En consecuencia. in-

255
 tentará indagar los secretos de la obra de la naturaleza,
siempre consciente de que éste es su sector de traba-
jo, pues la naturaleza significa para él trabajo. No es
un espectador de la naturaleza, pero tampoco un tau-
maturgo despótico que haya encontrado el secreto de
dominar todos los procesos de la naturaleza. Actúa en
la naturaleza y sobre la naturaleza, se olvida a sí mis-
mo en la actividad creadora de su obra, intenta inda-
gar y encontrar siempre cosas nuevas, quiere probar
siempre su saber en los fenómenos singulares y recorre
los paises con el objeto de ejercer y practicar su acti-
vidad por doquiera que se le ofrezca la ocasión de hacerlo.
En el mundo de Paracelso, todo es un obrar y crear,
El hombre no puede permanecer inactivo en él. La na-
turaleza no descansa, y tampoco debe descansar el hom-
bre. La naturaleza exige hasta cierto punto la actividad
del hombre. Lo que le da, se lo ofrece solamente para
que lo perfeccione, para que haga algo con ello. La
naturaleza es como un gran taller en el que hay mucho
material y muchos instrumentos, que aguardan al que
sepa trabajar con ellos. Dios ha imprimido en él por
doquiera indicaciones para una actividad creadora. ¿Para
qué existiría todo estosi no hubiera el hombre que obra
y crea?
Todo está dispuesto, pues, para que el hombre actúe.
El hombre no tiene más que intervenir, dondequiera que
sea. Todo parece invitarle a la actividad. Las hierbas tie-
nen su destino especial y parecen aguardar sólo al médico
para que éste averigúe este destino y se sirva de su virtud
contra las enfermedades. Pero si logra curar al hombre,
na por ello ha de jactarse el médico. Su obra no es más
que obra fragmentaria, Al fin y al cabo no puede luchar
contra la muerte. En su obrar se sabe dominado constan-
temente por factores que no sabe dominar, Es un siervo
de la naturaleza; nada puede sin la ayuda de Dios. Por
lo tanto, tampoco se siente soberano del mundo. No es un
Dios con figura de hombre, sino un hombre. Toda su obra
no tiene su último sentido en sí misma. Su perfección nó
la encuentra en lo que realiza, sino sólo en Dios. El
hombre obra y trabaja porque Dios se lo prescribió, y con
ello sirve a Dios.
El centrar las actividades mágicas alrededor de la idea
—:

256
de salvación, imprime un nuevo sentido a estas activida-
des. Ya no se trata de creer que el mago lo pueda todo
y de que, por lo tanto, sea también capaz de curar al
hombre, haciendo alarde en la curación de éste de todo
el poder de su arte mágico, antes bien, en, virtud de su
arte mágico, debe el médico curar al hombre; es misión
y deber suyo, combatir las enfermedades. De ahí que se
ponga al servicio de la naturaleza y escudriñe los secre-
tos de ésta.
Para Paracelso lo decisivo no es la conciencia de po-
der que tenga el mago ni sus hazañas inauditas (cís.,
sobre esto, posteriormente, J. B. Porta, Magiae Natura-
lis Libri Viginti: ad Lectores Praef., y Campanella,
Realis Philosophiae Epilogisticae, pág. 357 ss.). El hom-
bre debe servir por sus obras al hombre, con lo cual
adquiere luego un valor propiamente la tarea cotidiana,
el hacer y crear como tal. . “pues no hemos nacido
para dormir sino para velar, para estar dispuestos a
todas sus obras (las de Dios)” (Die Búcher von den
unsichibaren Krankheiten, IX, pág. 256). Todos los
hombres creadores forman, en opinión de Paracelso, una
comunidad de trabajo en la que cada cual actúa según
sus dotes especiales y en la misión que le corresponde
peculiarmente (Cfs. Labyrinthus medicorum errantium.
XI, pág. 96). En esta valoración de las diversas actividades
humanas se reconoce al homo factivus frente al homo
speculativus. “Las obras hacen maestros y doctores” (Pa-
Tagranum, VIH, pág. 61). Lo realmente decisivo es la
actividad del individuo y en el individuo, el obrar de
acuerdo con un fin, en cumplimiento de determinadas
misiones, como las que en cada caso de enfermedad se
plantean de nuevo al médico (cfs., entre otros, Drei Bú-
cher der Wundarznei, VI, pág. 41).

Cooperación entre Dios y el hombre

“Dios actúa en todos, y es todo un Dios y un señor que

lo es todo en todo, pues admirables son sus Obras y su
trabajo, y quiere también ser visto como maravilloso.” (De
potentia et potentia gratia Dei, II, 1, pág. 138. Cfs. Astro-
nomis magna, XIl, pág. 268.) Y como Dios obra y actúa,
quiere que el hombre actúe y trabaje para él. Dios y el

257
hombre cooperan. El médico representa a Dios junto al
hombre enfermo. Su arte le viene de Dios. El “archimé-
dico” se sirve del hombre como médico,
El hombre toma como modelo la naturaleza, que siem-
pre actúa. (Astronomia magna Sudh, XII, pág. 133.) No
lleva en ella una vida indolente sino que capta todo lo
que la naturaleza tiene de misterioso. (Cfs. Das Buch
Paragranum, ed. Strunz, pág. 32.) Viaja de país en país
para investigar la naturaleza. Es el buscador, el descu-
bridor. (Cfs. Astr. magna, loc. cit., pág. 241. De Religione
Perpetua, 11, 1, pág. 110.) Este mundo se le da para que
lo conozca, “pues ¿por qué habría y permanecería en una
cosa bien y utilidad, tanta virtud, si nadie hubiese de
conocerlo?” (Astronomia magna, XII, pág. 149.) Alimenta
la conciencia de que todo será revelado un día (ibíd., pag.
148.)
En todo se siente uno con Dios, pues en todo lo que
recorre, encuentra la obra de Dios (ibíd., pág. 268). Dios
quiere que él investigue todo eso. El hombre debe hacer
visibles las obras invisibles de Dios. El hombre es un
“revelador de todas las cosas escondidas” (ibid., pág. 60);
“por todos los hombres son revelados todos los misterios
de Dios...” (ibíd., pág. 61), y tanto los misterios de la
naturaleza como los del hombre, No es posible establecer
una separación entre unos y otros. Sólo por medio de la
naturaleza puede el hombre verse y conocerse a sí mis”
mo. De ahí que el hombre deba enterarse de toda criatura
con el objeto de conocerse a sí mismo, pues sólo así podrá
el hombre curar al hombre. El médico a quien se le ha
revelado todo el misterio de la naturaleza, debe decir al
hombre quién sea él. (Cfs, Das Buch Paragranum, loc.
cit., pág. 61, Entw. Surh., VII, pág. 105.)
Frente :al hombre enfermo desempeña el médico una
misión divina. Dios ha dado a las hierbas y a las piedras
una virtud curativa sin que nosotros podamos entender
las relaciones que existen entre el agente curativo y la
enfermedad que éste cura, (Konzepte zu den hinfallen-
den Siechtagen, VIIT, pág. 313.) La coincidencia específica ”
de ambos, sólo es inteligible para Dios. “El médico debe...
saber que Dios ha creado y dado su medicina a todas las
enfermedades.” (Von den hinfallenden Siechtagen, VII,
pág. 267.) “Si una hierba nos cura, eso lo ha hecho Dios.”
(De potentia et potentia gratia, 1, 1, pág. 138. De resu-
rrectione et corporum glorificatione, ibíd., pág. 310.) “Así,
la verdadera religión de los médicos es que ante todo
conozcan y sepan toda la naturaleza que hay en la planta,
sea ésta la que sea.” (De religione perpetua, ibíd., pág.
95. Cís. también, Uslengung des kometen anno 1531, IX,
pág. 382.) El médico conoce los efectos curativos-divinos
de las plantas y las aplica a determinadas enfermedades.
Toda enfermedad es curable. (Op. Paramirum. 1X, pág.
79.) “El hombre está gravado con todas las enfermedades
y sometido a todas ellas en cuanto sale del vientre de la
madre, y ya en el vientre de la madre... está también
ingénita por naturaleza la enfermedad; pero también por
naturaleza tiene una medicina contra toda enfermedad.”
(Labyrinthus medicorum errantium, XII, pág. 96 s.) Pero
Dios es “el verdadero médico y la medicina misma”, (Die
dritte Defension, Xl, pág. 137.) Así, el médico terreno
dirá también: “he hecho tu trabajo, no mi trabajo, de ti,
no de mí”. (Von den hintallenden Siechtagen, VII, pág.
272.)
Dios es el causante de toda enfermedad y al propio
tiempo el que la cura. (Cfs. De religione' perpetua, II,
1. pág. 96 s, Cfs. Volumen Paramirum, IX, pág. 104 s.)
La enfermedad encierra un sentido profundo que sólo
es comprensible partiendo de Dios mismo. La enfermedad
no es un simple proceso natural ni un secreto cuya solu"
ción pueda encontrarse en el conocimiento de la natura-
leza, Enfermedad significa referencia a Dios. No es una
cosa puramente natural, sino personal-humana: mi en-
fermedad, mi dolencia, tal como la siento partiendo de
Dios. En ella, en la enfermedad, está el tránsito del mun-
do mágico-natural al religioso. En ella encuentra el
hombre a su Dios: Dios y el enfermo. De Dios espera el
enfermo curación.
De esta suerte en la concepción de la enfermedad
llega el hombre a sí mismo y a Dios. Es naturaleza,
y sus enfermedades están determinadas naturalmente:
es mundo, incorporado a la marcha del mundo y per-
lteneciendo incluso a un determinado período del mun-
do. Pero el mundo no se preocupa por él; en cambio,
Dios sabe de él. El hombre lo advierte siempre que está
enfermo. Dios se cuida de él. Dios se sirve del médico

259
para que le cure. En esta concepción, el hombre sigue
siendo este ser natural vinculado al mundo. Dios no le
aparta del engranaje general; Dios le ve en la unidad de
este curso determinado de la vida. (Cfs. Astr. magna,
XIl, pág. 284.) Pero, al propio tiempo, sabe que Dios
quiere curarle, en el momento oportuno, y que el médico
es el ejecutor de la resolución divina.
Así, la enfermedad lleva al hombre más allá de lo
natural hacia Dios. En su acción curativa, está el médico
supeditado a la naturaleza. Pero sabe al propio tiempo
que su arte no le viene de ella, Él es el “siervo de la
naturaleza”; pero Dios es el “dueño de la naturaleza” ;
Y
(Vol. Paramirum, loc, cit., pág. 109. Cfs. Die drei Búcher 4E
E
Wundarznei, VI, 55.) Dios se asocia con él para una obra E
común. Dios quiere que el hombre cure al hombre. En A»
4
E
la voluntad de curar se sabe el hombre uno con Dios.
Re
Con ello, el médico se eleva sobre lo natural. Actúa en el
orden de la curación. El hombre, en cuanto personalidad
obrante y curativa, se halla así en relación directa con el
Dios personal. Este hombre investiga a fondo la natura-
leza; intenta abarcar el decurso del mundo; vive en la
contemplación del conjunto. Pero siempre acaba volvien-
do al hombre, al sufrimiento humano. En él encuentra
a su Dios, al Dios que se hace cargo del hombre. El hom-
bre debe edificar basándose en este Dios. Asi nos lo ense-
ña precisamente la enfermedad. Por ella aprendemos que
nada son nuestro saber y poder. (Vol. Paramirum, loc.
cit., pág. 105.) En efecto, todas las cosas son inciertas,
y le pedimos auxilio a Dios para que lo que no nos de
la naturaleza, nos sea dado por Dios, (Astr. magna, XII,
pág. 400.) Pero aunque así lo supiéramos todos, “ya no
sería más, pues en cuanto morimos todo se ha acabado y
ya nada es”. (Ibid., pág. 405.) Así, vendrá el tiempo “pres-
crito por la vida bienaventurada y por el Eterno”. (Lib.
Prologi in vitam beatam, II, 1, pág. 82.)
Es sin duda destino del hombre que comience con la
naturaleza pero no que se detenga en ella. Cierto es que
nació natural, pero de ello no se sigue “que tengamos que
morir en lo mismo”, (Astr, Magna, XII, pág. 273.) Asi,
el hombre debe vivir más “en la sabiduría del hijo que
en la naturaleza impuesta por la vida, a la que sigue la
muerte”. (Ibíd., pág. 28.) Desde luego, es voluntad de

260
Dios que el hombre conozca la naturaleza. Dios no per-
mite que se desdeñe la luz de la naturaleza. (Ibid., pág.
11, pág. 120. Cfs. también, Das Buch Paragranum, loc. cit.,
pág. 98.) Pero lo esencial para el hombre: enfermedad,
muerte, bienaventuranza, no puede entenderse a base de
la naturaleza. Así, del mago sale el cristiano, que sólo en
este otro reino no sometido ya a los astros puede encon-
trar las últimas soluciones; este reino no es accesible a la
sabiduría natural y en él no habrá ya enfermos ni médi-
cos. (Op. Paramirum, 1X, pág. 100. Cfs. también, De sum-
mo et aeterno bono, II, 1 pág. 111. De resurrectione et cor-
porum glorificatione ibid., pág. 309). El hombre mágico-
cósmico se transforma en el hombre religioso que vuelve
a encontrarse a sí mismo como personalidad obrante en
sus relaciones con el Dios personal.

LUTERO

Nuestro Dios

En Nicolás de Cusa busca el hombre a su Dios en el uni-

verso infinito. Lo encuentra en el Dios del hombre, en el
Dios que dice al hombre: Sigue siendo hombre, yo soy
tu Dios. Cristo se le revela hombre-Dios. Para Paracelso,
el problema no se planteaba de igual modo. El hombre no
busca primeramente a su Dios en lo infinito. No hay para
él la divinidad y Dios, el Dios inefable del mundo y el
Dios del hombre. Él encuentra a Dios por doquiera en la
naturaleza, le ve actuando en todas partes. Su Dios es el
artesano universal que quiere que el hombre cree y tra-
baje. Dios y hombre están enlazados por un vínculo de
cooperación. El hombre obra en el sentido de Dios; quie-
re lo que Dios quiere. Los dos motivos se encuentran
también en Lutero, que señala el camino que desde Dios
infinito conduce al Dios que obra en el hombre y a cuyo
servicio se halla el hombre. Conoce al Dios incaptable,
inaccesible, al Dios en sí, Este Dios al que el hombre no
puede decir Tú, al que no puede rezar, resulta entonces
una idea insoportable para el espíritu religioso. La per-
sonalidad religiosa se siente aniquilada por este Dios. Sien-

261
te en sí todo lo horripilante de un Dios para el que sólo
háy su propio ser o el mundo.
El hombre se había perdido en dilatadas especulaciones
sobre Dios, sobre el mundo y sobre sí mismo.
Ahora vuelve a encontrarse a sí mismo: solitario y
abandonado. ¿De qué le serviría que se le hablara del
hombre, de su dignidad, de las funciones esenciales que
por mandato divino tiene que desempeñar en el mundo y
sobre el mundo? Ignora que sea hombre a secas, repre-
sentante de una idea supraterrena del hombre; es este
hombre mortal pecador que sufre en la tierra y teme la
muerte.
El hombre pecador se siente abandonado por el Dios
que “le ha retirado su afecto”, Es culpable ante Dios, que
se ha alejado de él. Este Dios, que no es su Dios, es extra-
ño a él, El hombre no puede soportar la visión de su om-
nipotencia. Dios es para él un fuego devorador. Se siente
aniquilado ante la majestad de Dios; no puede permane-
cer ante Dios. El Dios recóndito es un Dios “espantoso”,
Es para el hombre un juez que le reprocha su culpa. El
Dios desconocido es al propio tiempo el Dios de la mala
conciencia, el Dios de la ley.
El hombre busca a Dios y no le encuentra, Quiere amar-
le y no puede. Busca a un padre y no encuentra más que
la omnipotencia y majestad de Dios. No puede soportar a
este Dios. Quiere huir de él, pero no puede. Dios le per-
sigue en la mala conciencia. Tiene que desesperar; siente
la proximidad de la muerte.
Cuanto más pretende captar a Dios en sí mismo o cuan-
to más se le contempla en sus relaciones con el mundo,
tanto más incomprensible resulta para el espíritu reli-
gioso, tanto más se aleja del yo del hombre. El espíritu
religioso se horroriza ante la majestad de Dios. Busca la
proximidad de Dios; quiere un Dios ante el que ya no
sienta temor, un Dios que se dirija a él. Pero ¿dónde está
este Dios? Está en Cristo. Sólo alí puedo buscar a Dios:
sólo allí puedo encontrar a Dios. En él tenemos a nuestro
Dios. Allí está mi Dios, el Dios que se ha hecho hombre.
El Dios en Cristo es el Dios de la fe. El hombre intentó
abrirse paso hacia el Dios situado fuera de Jesús valién-
dose del saber y de la contemplación. Para el Dios en
Cristo no hay otra senda que la fe. Yo puedo saber que

262
hay un Dios; pero en mi Dios sólo creer puedo; sólo "por
medio de la fe será Dios mío. Sólo el creyente puede ha-
blar de nuestro Dios. Sólo él tiene a Dios como propio.
La fe no es otra cosa que la referencia a sí mismo del
Cristo redentor. El cristiano no puede decir: Dios a secas;
sólo puede decir: nuestro Dios. No puede decir: Dios es,
sino solamente: Dios es para mí. Cristo murió para mí.
“Haz tan grandes como el cielo y la tierra las tres letras
“Nos ”. (Pr. ib. Jes. 9, 5. Th. Harnack, Luthers Theologie,
nueva edición, 1927, vol, II, pág. 115.) El cristiano no pue-
de conocer a otro Dios que no sea nuestro Dios.
Nam Deus in sua natura ut est immensurabilis, incom-
prehensibilis et infinitus, ita intolerabilis est humanae na-
turae. Quare sí tutus esse et sine periculo conscientae et
salutis esse voles, prohibe istum sensum speculativum, et
apprehende Deum, ut seriptura apprehendere docet... (in
Ep. ad Gal. W. W. XL1, pág. 77.) “En efecto, ¿quién sabe
qué es lo que significa Dios? Está sobre el cuerpo, sobre
el espíritu, sobre cuanto pueda decirse, oírse y pensarse”.
(Dass diese Worte Christi “Das ist mein Leib” noch fest
stehn. W. W. XXIIL, pág. 137. Cfs. E. Seeberg, Luthers,
Theologie, Vol. 1, 1929, pág. 86.) Por lo tanto, no debe
el hombre permitirse “escudriñar la divina majestad” (Zu
Jes., IX, 6; cís,, Th. Harnack, op. cit., 1, pág. 43) “...pues
Salomón dice: Scrutator Maiestatis divinae opprimetur a
gloria. (Predigt úber Johannes, W. W., XXXIII, pág. 139.
Cfs. in Ep. ad Gal. W. W. XL!, pág. 78, Vorl. úb. 1. Mos.
W. W., XLIITL, pág. 459.)
Nicolás de Cusa había citado también la sentencia de
Salomón (cfs. Dial. de Possest, Op., 1565, pág. 262); pero
mientras en Nicolás de Cusa es la humanidad la que se
enfrenta con Dios, siente su propia unidad y busca en
Cristo su perfección, para Lutero es el hombre solitario
y conciente de su culpa el que busca a su Dios, Se siente
culpable ante el Deus absconditus. Huye de este Dios. Hunc
Deum absolutum debent omnes fugere, quí non volunt
períre, quia humana natura et Deus absolutus (docendi
causa hac appelatione nota utimur) sunt inter se infes-
tissimi inimici, nec pottest fieri, quin a tanta Majestate
humana infirmitas oprimatur. (En. Ps. W. W. XL?, pág.
329.) En consecuencia, nadie debe perseguir en su pen-
samiento la Divinitas nuda, sed has cogitationes fugiat

263
 tanquam infernum et ipsissimas Satanae tentationes. (Vorl,
úb. 1. Mose. W. W. XLII, pág. 295.) Este Dios es el Dios
de la ira, que se revela en la Ley. (Cfís, in Gal. W. W
XL!, pág. 37.) Pero el hombre debe atenerse al Dios re-
velado por Jesús, al Dios de la gracia. (Cts. ibíd., pág. 99.)
Tumque omíitto speculationes Majestatís Divinae et haereo
in Christi Humanitate. (Ibíd., pág. 93.) Allí encuentra el
hombre a su Dios, (Cfs., entre otros, Vorl. úb. :1. Mose.
W. W., vol, XLITI, pág. 460.) ...agnoscendus et apprae-
hendendus est Deus, non intra se manens, sed ab extra
veniens ad nos, ut videlicet statuamus eum nobis esse
Deum, (Tbíd., pág. 240.) Este es el Dios de la fe. Vera
auttem fides sic statuit: Deus est mihi Deus, quia mihi
loquitur, mihi remittit peccata, non trascitur mihi: Sicul
promittit ego sum Dominus' Deus tuus. (Ibíd., pág. 243.)
Sólo en Cristo encontramos a ese Dios. “La naturaleza di-
vina es demasiado elevada e incomprensible para nosotros;
de ahí que en bien de nosotros se haya instalado en la
naturaleza, que es lo más conocido de todo para nosotros,
pues es la nuestra. Allí nos quiere aguardar, allí quiere
que le encontremos y no en otra parte”. (Am Sonntag
nach dem Christtag. Ep. Gal. 4, 1-7. Martin Luther, Pre-
digten, Ausw. Gogarten. 1927. Pág. 117.) Ego nolo de alio
deo scire quam in illo qui natus de virgine. (Pred. W. W.
23, pág. 733.)

El yo creyente

“Llaman fe a lo que oyeron decir de Cristo, y preten-

den que todo es verdadero; al igual que creerían también
los demonios sin por ello resultar piadosos”. (K. P. So. n.
Weihn. Gal. 4, I ss. Theodosius Harnack, loc. cit., 11, pág.
343.) El “para mi” constituye la verdadera fe. Igitur illud
pro Me, seu pro Nobis, sí creditur, facit istam veram ji-
dem et scernit ab ommni alía fide, quae res tantum gestas
audit, (Thesen De Fide. 1535. W. W. 39 l, pág. 46. Th. 24.)
Pero para determinar la esencia de la fe, no basta en este
caso concebir principalmente un hecho histórico, cuyo
sentido yo, el hombre individual pecador, refiere al hom-
bre en general y luego a mí mismo, en cierto sentido a
modo de conclusión. El primado corresponde a la relación
yo-Tú. Fui yo que desesperé, yo quien invoqué a Dios; fui

264
——
yo quien recibí la gracia. Dios me la hizo a mí, El ser-mía
es la prueba de toda fe. Lo decisivo no es esto fue y esto
es y que ahora yo lo comprenda referido a mí, para que
me consuele y levante; lo primario es esta referencia a
mi, El yo religioso busca, el yo religioso pregunta; las
contestaciones que obtiene se determinan por la pregun-
ta. Al principio es el yo que pregunta, que busca. Y sea
lo que sea lo que se anuncie a este yo, existe sólo en
función de este ser-mio; de otro modo, no sería fe, no
sería contenido religioso. Todo lo que no me afecta, 10
que no puede llegar a ser mío, lo que no tiene acceso a mi
vida, no existe para mí. Es sólo saber, pero no fe.
El yo creyente busca a un Dios que sea totalmente pro-
pio suyo, y le encuentra en Cristo. En este caso, Dios se
le ha dado totalmente. Entonces ya no hay nada extraño
en Dios. Dios y esta vida han encontrado su unidad. Dios
está dentro de mi vida. Me acompaña a través de mi vida
y está conmigo a la hora de la muerte. Fue una vida con
Dios. Sólo así conozco yo a Dios: no al Dios que creó este
mundo y pudo haber creado aun los otros mundos en nú-
mero infinito, pero tampoco al Dios “histórico” del que se
refiera que en una ocasión se encolerizó con el hombre
reconciliándose luego con él. Cuanto hiciera y dije-
ra el Dios de la fe, lo hizo y dijo para mí, no también
para mí, sino (hasta cierto punto, tal como se me hace
patente en la vivencia de fe) pura y simplemente para mí.
Y todo esto, todo de cuanto yo sé en la fe, no sólo se ha
dicho para mi, sino también en mí, todo eso ha sucedido
en mi vida. Nada de todo eso ha pasado pura y simole-
mente como si ya no existiera para mí, sino que este pasado
sigue existiendo siempre; es mi presente, Fue en mi vida
y volverá a ser siempre presente: Yo soy el pecador; yo
soy el que se halla bajo la Ley, el que desespera, el que
murmura contra Dios, el que no puede amar a Dios, al
igual que yo soy el redimido, un santo.
Son los grandes motivos de la historia sagrada los que
en este caso se aplican a la vida del hombre tal como cada
cual la vive en sí mismo. Todos los encuentran de nuevo
en su vida. Toda vida es una vida que sigue la historia
sagrada. Lo sé por mi mismo cuando me concibo en la fe,
cuando adquiero conciencia de mi vida. Esto es el conte-
nido de mi vida misma tal como éste se presenta a tenor

265
 de los motivos fundamentales en pugna. En este caso tiene
lugar una equiparación de vida e historia sagrada, equi-
paración característica de toda la postura religiosa de Lu-
iero. Resuenan temas formidables que compendian los
motivos fundamentales de la historia sagrada. El hombre
vuelve a encontrar en su vida estos temas. Busca y en-
cuentra en estos motivos lo que le es propio. Se forma un
engranaje de motivos que enlaza indisolublemente la vida
y la historia sagrada entre sí... quod gestum est historice
et temporaliter, quando Christus venit: legem abrogavit et
libertatem ac vitam aeternam in lucem produxit, hoc pri-
vatim quotidie fit spiritualiter in quolibet Christiano, in
quo subinde invenitur per vices tempus legis et gratiae...
Est igitur in Christiano utrumque tempus legis et gratiae
in affectus Legis tempus est, quando lex me excercet, di-
vexat, contristat et redigit in cognitionem peccati ac illud
auget... Tempus gratiae est, cum cor iterum erigitur pro-
missione gratuitae misericordiae Dei... (In Ep. Gal. W.
W. 40 1, pág. 524 s.) Una relación dialéctica fundamental
común une estas dos cosas: vida e historia sagrada. Mi
vida sólo puede entenderse a base de la dialéctica de la
historia sagrada, como, viceversa la historia sagrada nada
me diría, ho podría convertirse en contenido de fe, si no
volviera a encontrarla en mi vida.
La referencia a la vida sigue siendo lo decisivo para la
fe (cfs. ibíd., pág. 85). Esto vale para todo individuo.
Cualquiera debe creer que Cristo nació para él, (Cfs, Pre-
digt' am Christtage... Gogarten, loc. cit., pág. 282.) Esta
autorreferencia constituye la genuina consumación de la
fe. (Cfs, Ep. Gal, W. W. 40 1, pág. 537 s, Cfs. también,
Predigten úber das dritte und vierte Kapitel Joh. W. E,
vol. 47; pág. 188.) Para él, el camino indicado puede ser el
hecho de que yo sepa precisamente que soy un hombre y
que Jesús murió para todos los hombres. (Cífs. Ep. Gal.
W. W. 40 i, pág. 299, Tesis De Fide, 1535. W. W. 39 1, Th.
29.) Pero, en todo caso esta relación totalmente directa
con Jesús, la relación religiosa yo-Tú, en modo alguno
susceptible de ulterior deducción, sigue siendo un último.
Verum recte docenda est fides, quod per eam sic conglu-
XA

tineris Christo, ut ex te et ipso fiat quasi una persona quae

non possit segregari sed perpetuo adherescat ei et dicat:
Ego sum ut Christus, et vicissim Christus dicat: Ego sum.
ut ille peccator, quia adhaeret mihi, et ego illi (Ep. Gal.
W. W. 40 1, pág. 285; cfs, también, pág. 282 s.)

Esta vida y la otra

En la antropología del Renacimiento italiano y en la

antropología mitica de Bovillus tiene un papel importan-
te la cuestión relativa al modo de existencia del hombre
en la otra vida. Si el hombre es realmente inmortal ¿cuál
será luego su vida en el más allá? El hombre del Rena-
cimiento estaba intrigado por saberlo, Le atraía el mundo
desconocido. Deseaba saber el destino futuro del hombre,
hacerse una imagen de lo que aguardaba al alma huma-
na. Semejantes especulaciones son desconocidas para Lu-
tero. La fe no es para él un saber, aunque este saber
pueda referirse a algo del más allá, del futuro. Seme-
lante saber presupone ya una concepción determinada
del mundo y un criterio antropológico correlativo, tal co-
mo los determina la diferencia, mundanalmente concebida,
entre abajo y arriba. Pero la fe nada sabe de semejante
concepción del mundo y de la vida, que se halla en un
plano completamente distinto de lo que me ocurre a mí,
pues en ella el mundo es concebido como une cosa sim-
plemente existente. En esta concepción, el hombre y el
mundo se hallan determinados impersonal-suprapersonal-
mente. El yo humano que encontró su Tú en Cristo, se
convertiría de nuevo, en semejante concepción del mundo,
en el hombre concebible de un modo general que enfren-
ta con un mundo determinable en sí mismo y se ve incor-
porado a este mundo. En semejante concepción del hombre
y del mundo, la relación religiosa yo-T'ú no podría cons-
tituir una cosa primaria, El hombre necesitaría buscar
nuevamente en este mundo o más allá de él a su Dios,
al Dios a quien pudiera rezar,
La fe, tal como la concibe Lutero, no conoce ningún
esquema del mundo. En su opinión, el punto de partida
no puede estar en la concepción de un ser-en-sí, sea del
mundo, sea del hombre, que se presente frente a la fe
como algo autónomo y, en cuanto tal, accesible al saber,
de suerte que existiera ya antes de la fe y pudiera deter-
minarse como una cosa dada. El proceso de fe no es una
cosa deducida, adventicia, ni una función cuyo ejercicio

267
presuponga en sí lo que en este caso debe sentarse en re-
lación mutua, antes bien, sólo partiendo de la referencia
a la fe adquiere todo por vez primera su verdadero sen-
tido y se convierte para el hombre creyente en algo real,
El yo creyente concibe por vez primera lo que todo esto
significa. Este yo no es susceptible de ser separado de
lo que aquí se presentaría, para el hombre sabedor y cog-
nitivo, a modo de cosa positiva, circunscribible en su obje-
tividad,
Con esto queda definida al propio tiempo la concepción
que tiene Lutero del más allá. La otra vida no es, para
él, una realidad trascendente que haya que concebir como
tal. Para el hombre creyente nunca se presenta más que
en relación a él mismo, a su vida, a la vida tal como la
lleva el hombre aquí abajo. Para Lutero la otra vida ad-
quiere por vez primera su verdadero sentido en ésta tal
como la vive el hombre creyente. El más allá significa
redención del pecado, de la opresión, de la resistencia,
de la falta de libertad, un fin de luchar, pero de modo
que precisamente el fin alcanzado no puede separarse de
cuanto le precedió. El retrotraer la otra vida a lo pasado,
a la lucha y contienda por la salvación, da por vez pri-
mera a aquélla la verdadera significación que tiene para
el hombre, El hombre del más allá está salvado. No se
convierte en un ser que ahora ascienda de algún modo
a una fase superior de la jerarquía cósmica de valores,
de suerte que con ello se extinga en cierto sentido la vida
terrena como si nunca hubiera sido. El hombre vuelve a
encontrarse a sí mismo en el más allá, como hombre,
como el hombre de esta vida redimido. Ha vencido: de-
saparecieron las dudas y la desesperación, El motivo fun-
damental sigue siendo entonces la redención, no pura y
simplemente la bienaventuranza.
Por lo tanto, lo: que en Lutero vuelve a imponerse siem-
pre, es él primado de la vida, de la vida personal. Lo
que en él se expresa es el hombre como yo, como perso-
nalidad, y no nuevamente un ser del mundo, separable
de la personalidad, que presente en sí la idea del hombre”
y sólo fuera inteligible partiendo del universo, de la posi-
ción a él asignada en la totalidad de todos los seres. Este
hombre, que sigue siendo él mismo y supeditado a su
vida, no pregunta si en el mundo hay eso o aquello, si el

268
. mundo es así o de otro modo. Busca lo suyo; busca aque-
llo de que pueda decir: esto es mio. Busca fe, no saber.
No pregunta qué es Dios; pregunta qué eres Tú para mí,
Todo lo mundano, todo puro ser, queda superado en la fe.
¿Qué es, para esta alma que se estremece y anhela su
salvación, un mundo que puede contemplarse y escudri-
ñarse? ¿Qué podría significar para ella? Para la fe, no
existe ninguna cosa en sí; para la fe existe solamente un
ser para mí y un ser para ti,
Nada hay que la fe admita en su ser-para-sí. Nada hay
aquí que no me interese por algo. En todo ello se hallan
presentes siempre Dios y el yo en una relación insepara-
ble: Dios contra mí y yo contra Dios. Dios para mí y yo
para Dios. Eso es lo único que sabe el hombre creyente,
Tampoco lo sabe en el sentido de que pueda conocer qué
ocurre aquí en su alma y fuera del alma, cual si estuviera
en condiciones de especular sobre esta alma y su destino,
antes bien vive totalmente en la fe, vive totalmente en la
vida, y nada puede separarle de ellas. ,
En Lutero, lo religioso se separa de lo mundanal-real.
No existe un mundo superior, supraterreno, que pueda
saberse y conocerse en sí, una realidad trascendente que
se presente como algo objetivamente dado y que haya de
comprenderse como tal, y de lo que el hombre pueda ha-
cerse una imagen. (Cfs. Vorl. úber 1. Mose, W. W, 43,
pág. 359 ss.) El hombre no es un espectador que pre-
tenda obtener informes de lo ultraterreno para sacar de
ellos consecuencias para su destino, No quiero ver ni com-
probar. Tener o no tener: tal es para él la cuestión. No
entendemos “qué sea la vida eterna, pero creemos que
hemos de ser participes de la misma”. (Predigten úber
das 3 und 4. Kap. Joh. W, E. 46, pág. 269.) Mediante la fe
alcanzamos la vida eterna (cfs, ibid.) "Cuando la fe exis-
te, tienes ya la vida eterna”. (Ausleg. des b. 7. und 8. Kap.
Joh. W. E. 47, pág. 375, 367 s. Cís. Ausleg. des ersten und
zweiten Kap. Joh, W, E. 45, pág. 406, asimismo. Un mag-
nifico sermón de los frutos y virtud de la Ascensión...
Gogarten, pág. 354.) Pero lo que el hombre busca nunca
lo tendrá totalmente aquí abajo: su fe será siempre im-
perfecta. “Hay un arte y doctrina elevados, y ningún sabio
ha podido aprenderlas o indagarlas totalmente...” (Aus-
legung des 6, 7. und 8. Kap, Joh. W. E. 47, pág. 322. Cfs,

269
 Ep. Gal. W. W. 40 1, pág. 345.) Pero en este mundo que
debe conquistarse. “Tengo ante mí la vida eterna. Sj no
la alcanzo aquí en la tierra, no se me dará allí nunca más,
sino que tiene que alcanzarse y conquistarse en este cuer-
po...” (Áusleg. des 6. 7. 8, Kap. Ev. Joh. W. E. 47, pág.
367 c.)
Sólo en la otra vida encontrará paz el hombre (cfs,
ibíd., pág. 369 s.) Pero esta vida ultraterrena no es tam-
poco para el cristiano creyente una cosa que pueda pre-
sentarse simplemente como un estado existente en sí y
describible como tal, sino que sólo adquiere su verdadero
sentido y su significado comprensible en la fe cuando se
la refiere a la vida humana, con su problemática especial,
Al igual que el infierno no es otra cosa que la mala con-
ciencia, también la buena conciencia es el “paraiso y rei-
no de los cielos”. (Verantwortung der aufgelegten Auf-
ruhr: 1533. Cfs, Th. Karnack, loc. cit, vol. IM, pág. 31.)
Bienaventuranza significa estar redimido.

El yo religioso y el hombre del Renacimiento

En el Renacimiento italiano tiene la antropología una

importancia totalmente central. ¿Qué es el hombre? Esta
es la cuestión que en él se plantea a cada paso. Filósofos,
poetas, artistas, magos y astrólogos le presentan al hom-
bre su imagen. Se trata de decir al hombre quién es él,
de darle conciencia de su esencialidad y. de su valor. Este
primado de lo humano, esta referencia primordial a una
representación del hombre aceptada como inconclusa, de-
saparece en la vivencia de fe de Lutero. En su lugar, apa-
rece el yo creyente como dato en modo alguno suscéptible
de generalización, de reducción a otra cosa. El hombre no
dice en este caso: Yo soy un hombre, sino que dice a se-
cas: Yo. Yo tengo a Dios. El hombre creyente no puede
hablar absolutamente de otro modo, No: el hombre tiene,
.sino: Yo tengo. Yo puedo saber que Cristo se sacrificó
para los hombres, para el hombre, pero sólo puedo creer
en el Cristo que se sacrificó para mí, para nosotros, Y me
refiero a mí mismo tal como vivo y muero, y no a una
representación cualquiera del hombre que pueda enten-
derse con referencia a otra representación: Dios. Lo que
entra en juego en este caso no es mi saber del hombre, un
——

270
 a

autoconocimiento en virtud del cual me sepa principal-

mente hombre y que hasta cierto punto constituya un pre-
supuesto de la fe. La fe es, en este sentido, sin presu-
puestos. Lo único que presupone es a mí mismo, como
personalidad que vive y sufre. Yo soy — yo creo, sin que
en modo alguno el: yo soy, haya de conducir, a su vez,
más allá de sí mismo, a una definición del ser que es aquí,
tan poco como la fe en el Tú divino a una definición del
ser divino. Este yo de la fe no necesita de ninguna inter-
pretación general de esencia. El camino no lleva del hom-
bre al yo, antes bien el yo es lo primario, que no encuen-
tra su complemento en una definición mundanal de la
esencia del hombre sino en la referencia a un Tú religioso.
En Lutero se expresa directamente el yo sin el inter-
medio de modos de representación antropológicos: este
yo mismo, y no el hombre tal como, visto en cierto sentido
desde afuera, puede determinarse según su naturaleza
como ser que consta de espíritu, cuerpo y alma, como lo
define Lutero siguiendo a San Pablo. (Cís. Lutero, Vorl.
úber den Romerbrief, úbertr. von Wilwein, pág. 449.) El
que se dirige a Dios no es el yo en cuanto ser mediador o
el yo como microscosmos, antes bien yo a secas rezo a Dios
para que éste llegue a ser mío. Lo que afirmo en la fe,
parte siempre de mí aunque pueda ir mucho más allá de
mí. Existe solamente en tanto parte de mí. Partiendo de
lo humano como tal, no puede creerse.
No se trata en este caso de que un individuo haya de
diferenciarse de otro en su peculiaridad. No creo yo otra
cosa ni en otra cosa que los demás. Pero yo, yo a secas,
creo. Este yo creyente no puede definirse desde otra par-
te, como ocurriría si en cierto sentido pudiera el yo des-
prenderse de su yo-idad e incorporarse al mundo de los
objetos. Es lo que ocurre cuando yo no hablo de mí sino
del hombre. Entonces el hombre es para mí figura, ima-
gen, y puedo reconocerme en él. Pero yo, tal como me
siento en la fe, me mantengo fuera de la imagen. No ne-
cesito de ninguna definición general, de la clase que sea,
para comprenderme en mis relaciones con Dios. Es más,
no habría modo alguno de deducir este yo de una gene-
ralización ni de entenderlo desde fuera. En cuanto tal,
no es objetivable. En cuanto yo religioso, se sustrae a la
esfera del conocimiento; en el pensamiento no se convier-

211
te en un él. En la fe sigue el hombre siendo yo, un yo al
que no se contrapone un no-yo sino el Tú divino, El hom-
bre no se ve enfrentado con un mundo impersonal-supra-
personal sino que se halla en una relación de fe con el
Dios personal, con Jesús, con el Dios- hombre. Hombre y
Dios, yo personal y tú personal: todo lo que no entra en
esta relación concebida personalmente, carece de lugar en
esta concepción. Entre el yo y el Tú divino, no hay ningún
tercero, ni el “hombre” ni tampoco el mundo. “Todo eso
es una sola cosa...: Dios, Cristo y Tú”. (K. P, Taufe
Christi, Matth. 3, 13 ss. Th. Harnack, loc. cit., vol, ll,
pág. 353.)
Del mismo modo que para el hombre creyente no hay
un conocimiento de Dios, tampoco hay para él un auto-
conocimiento del hombre, distinguible de la relación de
vivencia cristiana, en que yo pueda presentarme como
tal yo. Nam Theologiae proprium subjectum est homo pec-
cati reus ac perdittus et Deus justificans ac salvator ho-
minis peccatoris (En. Ps. LI. W. W, 402, pág. 328). Este
es el homo theologicus. (Cfs, Disp. de Homine W. M, 39 i,
pág. 176). Nada saben de este hombre los filósofos. Ideo si
comparetur Philosophia seu ratio ipsa ad theologiam ap-
parebit nos de homine paene nihil scire, (Ibíd., pág. 165,
Cfs. también, Auslegun des 1. und 2, Kap. Joh. W. E. 46,
pág. 87). No se trata en este caso de un puro saber del
hombre, antes bien el autoconocimiento humano es a su
vez, en este sentido, un acto religioso. Conocerse a sí mis-
mo significa para el hombre conciencia de si mismo como
pecador, significa contrición. (Cfs. Ep. Gal, W. W., vol. 1,
231, 224). No simplemente: establezco en términos gene-
rales que los hombres son pecadores, sino que se trata de
la vivencia religiosa de mí mismo como pecador. Pero
entonces es esencial que el hombre se obstine en esta con-
ciencia del pecado y no se considere ni intente compren-
derse fuera de su relación con Cristo ...ea enim est mise-
ría humana, quod in tentatione aut morte statim relicto
Christo consideremus vitam et facta nostra (ibíd., pág.
282). Por el contrario, el hombre tiene en que encontrar
de nuevo en sí mismo a Cristo. ...Sic Christus manet in
me et ista vita vivit in me, et vita qua vivo est Christus
(ibíd., pág. 283).

272
iS Vida y mito
E
E
E
¿
La antropología del Renacimiento intenta determinar
E
en el mito la misión del hombre en el mundo y frente
al mundo. En la concepción luterana basada en la fe, ya no
hay lugar para el pensamiento mítico-cósmico. Todo se
desenvuelve en el marco de la realidad de la vida humana.
Dios escucha a los hombres. Dios participa en todo lo que
les afecta; Dios Jo manda que se lo cuenten todo. No les
habla de otros mundos de los que nada pueden saber; les
habla de su mundo, de su vida. Vivo: había dicho San
Agustín. La certidumbre que para el hombre tiene la vida,
constituye para él el punto de partida de todo pensar.
También para Lutero es una cosa pura y simplemente
primaria esta certidumbre de la vida. Esta conciencia de
la vida no se refiere simplemente a la existencia del hom-
bre sino que abarca todo cuanto el hombre experimenta y
todo cuanto puede relatar, la vida personal. Por lo tanto,
tampoco puede haber un desprenderse de esta vida en
vista a formas de vida más altas, “más reales”. Ya no se
trata de vivir “más”, sino de vivir totalmente esta vida
en la fe. El hombre está indisolublemente unido a esta
vida. Dios no conoce sino a este hombre que vive su vida.
Dios no le conoce como figura mítica, sino que le conoce
solamente como el que es en este mundo: el hombre de
esta vida.
Se encuentran también en Lutero los motivos de que
se vale la antropología del Renacimiento para adjudicar
al hombre una posición especial en el mundo: el hombre
como microcosmos (cfs. Vorl. úber 1. Mose W. W. 42, pág.
51), el motivo bíblico: el hombre como dueño de la tierra
(cís. Disp. de Homine, W, W, 391, pág. 175). Pero estos
motivos no conducen a Lutero a especulaciones míticas
sobre el hombre y su destino. El hombre no es divini-
zado. “Mucho se ha escrito de que el hombre debe ser divi-
nizado, y se han hecho escaleras para que el hombre suba
al cielo y otras cosas por el estilo”. El verdadero camino
“para ascender” es “que todo cuanto hables, pienses, an-
des, en suma, toda tu vida, sea absolutamente divino”.
(Predigt. 16. So, n. Trin. Ep. Ephes. 3, 13-21). Importa
no perderse en especulaciones, antes bien volver siempre
a sí mismo, a la vida, “Mira hacia abajo, a cómo está tu

273
 corazón”. (Serm. úb.. Matth., pág. 13. Gogarten, loc. cit.,
pág. 157). En consecuencia, tampoco se trata de intentar
* leer el futuro en las estrellas. (Cís., sobre esto, Warburg,
Historisch-antike Weissagung in Wort und Bild, en Sit-
zungsber. der Heidelb, Ak. d. W., 1920, y Lutero, Vorrede
zu Joh. Lichtenbergers Weissagung W. W. 23, pág. 11.)
El hombre tiene que confiar en Dios y atenerse al Dios
que le ha sido revelado por Cristo (cís. Ep. Gal. W. W.
401, pág. 79), al Dios que conoce al hombre y escucha sus
plegarias (cts. ibíd., pág. 360; cfs. Vorl, úb. I. Mose W. W.
44, pág. 591), al Dios que habla con nosotros, con cada
hombre en especial (cfs. ibíd., 43, pág. 240).
Lutero desmintió al hombre en cierto sentido. El hom-
bre luterano dejó de ser un ente terreno determinado por
el destino, Ya no se trata de dos potencias mundanales,
Dios y el hombre, míticamente definibles. El hombre ya
no asciende a Dios. Su peregrinaje por los mundos hacia
Dios, ha terminado, Para encontrar a Dios ya no necesita
trasladarse a otras esferas, supraterrenas; ya no necesita
ilustrarse y transformarse, ni aspirar ya a una esencia aní-
mica superior para aproximarse a Dios. Ya no asciende a
Dios; Dios desciende a él, Dios le acepta como este hom-
bre, como el hombre que es en su existencia terreno. Le
quiere a él, no sólo a su alma, a un alma mítica que ya
en la tierra perteneciera a otro mundo. Existe solamente
la vida humana como cada cual la siente, no la vida hu-
mana como la interpreta el mito.
El hombre permanece donde está. No va más allá de sí.
Ya no hay un arriba y un abajo, ni en el mundo ni en el
hombre. El camino que en Lutero conduce a Dios, no saca
al hombre de la tierra para llevarlo a regiones superiores.
Para subir al cielo no necesita el hombre abandonar la
tierra, Su Dios está aquí. No tiene porque buscarlo pri-
mero en lo infinito. Dios está a su lado; lo tiene todos los
días. Existe sólo Dios y la vida humana, el hombre indiso-
luble unido a su vida y el Dios de esta vida.
Con ello se hundía todo este edificio del mundo con sus
estructuras, con su jerarquía de valores, con sus distintos-.
reinos. El hombre está a solas con Dios, El hombre afirma
su vida, en la que están de lado él mismo y su Dios colabo-
rando juntos: Dios como Dios personal y no como divini-
dad, el hombre como hombre y no como alma supra-

274
terrena. Cristo es el Dios en figura de hombre. ¿Cómo iba
el hombre a querer ser más que hombre? Cristo vivió esta
vida; la vivió como hombre. El hombre afirma la vida en
Cristo, la vida de este mundo. Entre Dios y el hombre ya
no hay el mito. La vida humana es una cosa existente en
sí, centrada en sí, no una forma de vida entre otras po-
sibles: la vida con todo su contenido, con todo lo cotidiano,
personal y singular vivido en este mundo. No es un reflejo
de ninguna otra cosa: es esta vida real tal como la
experimenta el hombre y tal como se le presenta en cuanto
vida personal, precisamente su vida.
Esta vida personal en sus relaciones con Dios, es un
último. Todo lo que afecta a esta vida, lo que ocurre en
esta vida, adquiere en virtud de esta preferencia una
dignidad religiosa, contra la cual no puede erigirse nin-
guna especulación cósmica sobre la vida como tal. Y esto
afecta también a todo lo que pertenece a esta vida, a lo
que, a su vez, se convierte en contenido de esta vida.
El hombre está arraigado en esta vida. Es el hombre de
esta actividad, de esta profesión, de esta familia. Dios le
conoce a él, no a un alma desprendida de todos sus vincu-
los terrenos; Dios quiere que él sea el que es. No una
esencia cualquiera cósmicamente concebible, sino este
hombre, tal como existe, se dirige a Dios. Sólo este hom-
bre que vive su vida puede ser hermano de Cristo.
Todos estos hombres, tal como viven y obran en el
mundo de Lutero, no son símbolos de algo que no sean
ellos mismos sino que sólo lo representen. Todos hablan
de sí a Dios en su calidad de hombres personales y le
hablan de todo lo que les pasa. No le importa a Dios si
esto es también una cosa importante en sí. Importante,
lo es todo precisamente por su referencia a Dios.
Mi Dios, el único Dios del que yo sé, del que yo puedo
saber, existe para mí. Me conoce a mí, no al mundo, Ha
penetrado en mi vida, y esta vida no necesita ya enfren-
tarse con el mundo; ni justificarse ante el mundo. ¿Qué
me importa ya a mí el mundo si tengo a mi Dios, si el
propio Cristo se ha hecho hombre? Dios me acepta tal
como soy y vivo; me deja donde estoy. Mi vida es esencial
para él ¿cómo no iba a serlo? ¿Y qué importa el gran
mundo con todos sus misterios frente al hecho de que yo
tengo mi Dios y que este Dios es el Dios de mi vida?

275
 En este valor propio que a la sazón adquiere la vida
en Dios, estriba uno de los momentos decisivos para el
desarrollo de la concepción de la vida. La senda no va ya
del mundo a la vida, como tampoco del ser mundanal
hombre al hombre tal como éste se siente a sí mismo, La
vida se consolida en si misma, y con ello adquieren su
importancia propia las distintas actividades de la vida, im-
portancia que nunca habrían podido adquirir en base de
la consideración del mundo como tal. Dios ve, afirma,
quiere todo eso. Está en la vida del hombre, de todo
hombre individuaí, presente por doquiera,
El hombre del Renacimiento dirige al mundo la pre-
gunta acerca de sí mismo; busca su imagen en el engra-
naje universal de todos los seres, o bien plantea las cues-
tiones que le afectan a él mismo y a la configuración de
su vida, en cuanto hombre que en cierto sentido ejerce
su derecho dimanante del interés natural de la vida a
preocuparse de sí mismo y a delimitar, en consecuencia, un
círculo de problemas que le afectan a él mismo. Pero el
hecho de que la cuestión se plantee partiendo del hombre
no significa en sí para éste una supresión del primado del
mundo. El mundo subsiste; sigue siendo el conjunto aun
cuando yo, el individuo, me aparte de él para circunscri-
birme ami vida propia y a estudiar mis problemas pro-
pios. Si luego me plantean la cuestión acerca de qué sea yo
propiamente de “especial” en el mundo, la pretensión de
ser algo especial nunca podré justificarla partiendo de mí,
sino sólo de una cualidad esencial del hombre, determi-
nable generalmente. El hombre como tal es una cosa
especial; desempeña en el universo una función que le ha
sido prescripta por Dios. Pero el hombre de que se habla
en este caso, no soy yo mismo, en el sentido de que ad-
quiere sentido y significación partiendo entonces de esto
todo cuanto es vivido por mí de un modo puramente per-
sonal. En cambio, según Lutero, a Dios le hablo yo de mí,
y todos los demás de sí mismos. Por lo tanto, ya no es
posible que yo interprete mi vida en base de ningún mito
cósmico. La fe destruye el mundo mítico en base del cual”
pretendía el hombre interpretar su esencia y definición.
Eso se debió a Lutero. Todo ese mundo se hunde. ¿Qué le
importa al hombre que encontró a súu Dios todo lo que
del mundo pueda referirse? Todo esto no existe para el

276
Eombre creyente o todo esto existe solamente para que el
hombre se refugie en sí mismo y en su vida para allí en-
contrar de nuevo a Dios,
El hombre está directamente enlazado con Dios. Todos
nos sentimos a nosotros mismos en nuestra relación direc-
ta con Dios. El Dios de Lutero, tal como él lo concibe en
Cristo, es el Dios que se halla cerca del hombre, aunque
nunca estará lo bastante cerca, tolalmente incorporado a
esta vida. Este tener para sí, significa fe. El Dios en que
yo creo, es mi Dios, el Dios de este yo. Dios sabe de mi
existencia y yo de la de É£l, El Dios del cristiano está a
solas con todos y cada uno de los hombres. Y todo hombre
está a solas con el Dios que se nos apareció en Cristo.
A todos se nos dio para que nos fuera propio. “Mira, cuan-
do tú concibes el cristianismo como don tuyo, como dado
a ti en propio, y no dudas de ello, eres entonces un cris-
tiano”. (Ein klein Unterricht... Gogarten, loc. cit., pág. 5.
Cfs., también Predigt am Tage Petri und Pauli... Matth.
16, 13-19 ibíd., pág. 11.) ¿Qué poder le ha de quedar aún
al mundo? Fidelis plane est... victor mundi... Sic unus-
quisque Christianus implet coelum et terram fide sua, ut
praeter eam nihil videre possit. (Ep. Gal. W, W, 401, pá-
gina 390).

211
Xx

EL HOMBRE HUMANISTA

BOVILO
El mundo espiritual

Si la tendencia de Nicolás de Cusa era de separar el

hombre de la jerarquía cósmica de valores y colocarle en
una relación de valor directa (que se bastara a si misma)
con Dios por medio del hombre Cristo, para los represen-
tantes de la antropología renacentista italiana se trata de
definir la especialidad de valor del hombre en base del
mundo estructurado según gradaciones de valor. Unas
veces, el camino lleva al hombre religioso, tal como en-
cuentra su última elaboración en Lutero; otras veces, a
un nuevo mito del hombre como expresión de una con-
ciencia del mundo modificada. Unas veces siente el hom-
bre en la relación yo-Tú que le une con Dios, su condición
de incomparable con todos los demás seres determinados
solamente por el mundo y la naturaleza; por otra parte, se
enfrenta con el mundo y plantea el problema del hombre
en sus relaciones con el cosmos.
La cuestión del valor cósmico del hombre, contestada en
la academia florentina y en la escuela de Padua partiendo
de puntos de vista opuestos, se plantea también en el
Renacimiento francés, encontrando en él, en Bovilo, una
solución que en cierto aspecto constituye una superación
de la dialéctica que prevalece en los modos de concepción
antropológica del Renacimiento italiano. La problemática”
de la definición valorativa del hombre está condicionada
de antemano en el Renacimiento por el hecho de que el
hombre, cualquiera que sea el valor que a sí mismo se
atribuya, no puede considerarse, sin embargo, como un
supremo. Se encuentra condicionado por su cuerpo, es
mortal y sus facultades cognitivas son limitadas. Y aunque
se sienta dueño de esta tierra, eso sólo afecta precisamente
a su existencia en un sector delimitado del universo, Sabe
que hay otros mundos superiores y seres que viven en esos
mundos, ofreciendo una exposición pura de lo que en él
mismo no aparece más que en forma confusa. Estos seres
superiores poseen ya por naturaleza aquello a que el
hombre aspira, y el afán que éste siente, le confirma cada
vez de nuevo que en esta especie de ser esencial, en com-
paración con su propia cualidad y modo de existencia,
estriba lo más elevado,
Ahora bien, ya Ficino y Pico della Mirandola no consi-
deraron que el valor del hombre estribara en ser esen-
cialmente definible de una vez para siempre, sino que
desplazaron ese valor al afán mismo del hombre. Para
ellos, en consecuencia, no se trata de la definición de las
relaciones entre dos modos de ser, sino de la comparación
de valores entre una fase de perfección concebible de un
modo estático y la aspiración a llegar a ella. Con ello se
desplaza el problema de la valoración cósmica del hombre.
Al poner en juego el factor dinámico como motivo carac-
terístico del hombre, se impone un nuevo punto de vista
valorativo. En este aspecto, la vida humana se presenta
como una cosa incomparable. Dentro del engranaje del
mundo se le ha asignado al hombre un lugar que sólo él
puede ocupar, pues el hombre no sólo es el ser que por
voluntad propia puede elevarse a lo ya concedido a seres
superiores, capacitándole su propia dinámica para em-
presas que sólo él puede llevar a cabo, sino que, además,
tiene que desempeñar, frente al mundo, misiones dimanan-
tes de su posición especial en el conjunto cósmico.
Pero el hombre no encuentra propiamente su ascensión
en el cumplimiento de las funciones que se le han asignado
frente al mundo, sino en el afán ilimitado que le lleva por
encima de todo lo terreno. Frente a la afirmación del
hombre en la función que ha de ejercer aquí en la tierra,
se encuentra, al fin y al cabo, la superación de todo lo te-
rreno. En este aspecto, el hombre será siempre un foras-
tero en la tierra, cualquiera que sea la dignidad de las
funciones que en ella ejerza.
Fuente a esto, la tarea que ahora acomete la escuela de

279
Padua, será el dar expresión a lo que une al hombre con
el mundo. En virtud de su esencialidad espiritual, el hom-
bre está asignado a este mundo, No puede ser nada más
que el mundo que él piensa, el único en que puede desa-
rrollar su pensamiento. Él es el ser de esta modalidad
de pensamiento. Su modo de pensar lo ata a este mundo.
Su valor espiritual se define por el valor de este mundo.
No puede desprenderse de este mundo, sumirse en otro
mundo superior, como si este mundo fuese una cosa casual
frente a la esencialidad humana. No es el hombre el ser
de otro mundo que sólo more en éste a causa de su cuerpo
y cuya verdadera destinación fuese elevarse por encima de
este nundo. No puede ser más que hombre, y ser hombre,
sólo en este mundo y por este mundo adquiere un sentido,
Si comparamos ahora la antropología de Bovilo con las
interpretaciones de Ficino y Pico della Mirandola y con
las afirmaciones de Pomponazzi, que sólo más tarde fue-
ron publicadas, vemos que en aquel autor aparecen indi-
solublemente enlazados los dos motivos que se separan en
la dialéctica del Renacimiento italiano: la unión con el
mundo y la ascensión del hombre. Precisamente cuando

ds
ejerce la actividad que le ha sido asignada en el plan de
los mundos, logra el hombre encumbrarse a sí mismo. Tie-
ne su mundo y está inseparablemente unido al mismo.
No se eleva por encima de este mundo, sino que lo acepta
en sí y realiza su sentido. Su misión consiste en espiritua-
lizar todo cuanto le ofrece el mundo de los sentidos, tra-
duciendo lo sensible a lo inteligible y enlazando entre sí
de esta suerte a los dos mundos, Él es el último nacido; es
el ojo que todo lo contempla. Es el espejo de todo. (De
Sapiente, en Cassirer, individuum und Kosmos in der
Renaissance, 1927, pág. 343, 353, 355.) Pero sólo por medio
de su actividad espiritual logra conquistar lo que se le
ofrece. Su espiritu se llena con todas las imágenes; él
mismo adquiere formas diversas para apropiarse de todas
las cosas. Lo recibe todo para hacer que todo pase a él.
Recorre el vasto mundo para comprenderlo todo en in-
telección mental. (Lib. De Sensu, 1510, fol. 44; De In-
tellectu, 1, 7.) Todas las imágenes de las cosas se vierten en
él haciéndose en el espíritu. Se forma un mundo segundo,
el mundo del recuerdo, en el que las cosas descansan yux-
tapuestas y encuentran nueva unidad. (De Intell, fol. 10;

280
cfís. Ars Oppositorum, fol. 85.) El espíritu se crea este
mundo segundo para volver a encontrar en él, para que
le sea presente, todo cuanto se apropia del mundo visible.
(Cfs. De Intel, fol. 17.) Gracias al intelecto, las cosas del
mundo de los sentidos llegan al mundo humano-espiritual.
El intelecto examina este mundo, separa, compara y com-
prende diferencias y contrastes, y lo ordena todo. Todo se
convierte para él en saber cognitivo, en un mundo de
forma espiritual que de un hombre se trasmite a los
demás, pues lo que el hombre adquirió de esta suerte,
puede comunicarlo a los demás. Ut homines primi omnia
e mundo discere: ita secundi a primis. (De Sensu, fol. 56.1
Así se forma un reino humano-espiritual autónomo, en
que se guarda lo adquirido para transmitirse en un engra-
naje ininterrumpido de doctrinas y enseñanzas. (Cfs., De
Intell. fol. 5, 6.)
Con ello realiza el hombre su destinación, pues en virtud
de ella está ligado a este mundo. Al igual que los ángeles
presiden el mundo intelectual, se le ha asignado a él el
mundo sensible para su dominio y perfección. Es su mun-
do, y ello no sólo en. el sentido de ser el mundo en que él
mismo vive, sino en un sentido mucho más íntimo y pro-
fundo: él es el alma y espíritu de este mundo; su fin
último, cuanto rodea al hombre, existe para que él lo vea
y lo piense. Por su naturaleza, es objeto de su contempla-
ción y de su captación cognitiva. (Cfs, Sens, fol. 22.)
Pero todo esto no bastaría para caracterizar lo íntimo e
indisoluble de las relaciones del hombre con su mundo,
Este mundo es su mundo hasta tal punto que sin el hom-
bre perdería él su sentido, y ni siquiera podría existir.
Está unido con él como su cuerpo mismo lo está con su
alma. Es el microcosmos, es el pequeño mundo en medio
del gran mundo. Pero este gran mundo no es simplemente
un mundo existente en sí y en el que hubiese sido insta-
lado el hombre, antes bien penetra en el hombre, con-
virtiéndose en él en concepción o idea y realizando así su
destino. Si no existiera su complemento necesario: hom-
bre, si el hombre no lo pensara, dejaría de existir. Sería
exánime, como el cuerpo abandonado por el alma. (Cís,
De Sensu, fol. 22.)
Alma, cuerpo y mundo, constituyen para Bovilo una

281
unidad, un todo inseparable. No sólo volverá el hombre
después de su muerte a encontrar su cuerpo, sino que
también el mundo le será renovado, su mundo. Sin este
mundo no sería él mismo, como tampoco el alma sería
hombre sin el cuerpo ni el mundo sería el mundo sin el
hombre (cfs. ibíd.). En el cielo se unirán entre sí el mundo
pequeño y el grande, y en duración eterna permanecerán
unidos entre sí. (Cfs. De Sensu, fol. 27 s.; De Sapiente,
fol. 130; Dialogí Tres, 1552; Dialogus de mundi excidio et
eius instauratione, pág. 124 s.) Pero mientras el hombre
permanece en la tierra, es misión suya espliritualizar en
su pensamiento este mundo. (De Sapiente, fol, 130.) Este
mundo era idea antes de la creación, y volverá a serlo en
el espiritu humano. La luz de la esencia divina se refleja
de nuevo hacia Dios. El espíritu es anterior y posterior a
la creación del mundo. En su calidad de ser creado el
último. el hombre lleva el mundo de abajo hacia arriba.
El camino que le ha sido trazado, parte del mundo sen-
sible, de lo corpóreo, a lo espiritual.
Todo impulsa al hombre hacia este mundo; todo pro-
clama su misión en él. Él es el único ser dotado de razón
en su mundo, Por mediación de él, el mundo inteligible
está representado en el de los sentidos. Él es la razón de
este mundo, el pensar de este mundo, En él, el mundo su-
perior se halla en medio inferior. En él se forma un nuevo
mundo intelectual.
Por lo tanto, su misión es pensar este mundo. No puede
éste encerrarse en sí mismo; no puede pensarse a si mismo,
adquiriendo conciencia de sí mismo. Sin el hombre, sería,
el mundo impensado, el mundo no consumado en sí
mismo. En el hombre se reconoce el mundo a si mismo;
encuentra el camino que le conduce a sí mismo.

Conciencia del mundo y conocimiento de sí mismo 3

El pensamiento del hombre se orienta hacia afuera, hacia

el mundo. Su propio devenir, su perfección, son sólo po-
sibles mediante el pensamiento del mundo. Su camino-le +
conduce desde la conciencia del mundo a la de sí mismo. +
Su pensar está orientado hacia el mundo sublunar, antes
de que pueda conocerse a sí mismo. Pensando el mundo,
llega a contemplar a su espíritu. El retorno a sí mismo

282
o ]
sólo le está permitido al hombre una vez que se ha consu-
mado su pensamiento orientado en el mundo, una vez se ha
adueñado de este mundo exterior formulando su sentido.
Ántes de que pueda encontrarse a sí mismo en sí mismo,
necesita reflejar en su espiritu este mundo,
Élice ex luna solem: Ex parte totum: Ex sensu intellec-
tum: Ex visibili invisibili: Ex corporeo spirituale: Ex eo
quod extra te est, id quod tibi insitum sit: Ex mundo teip-
sum. (De Sapiente, cap. L, fol. 148.) Una vez que el alma ha
recorrido este mundo, reflexiona sobre su propia esencia
y retorna a sí misma. Este es el camino del sabio, del
verdadero hombre. Nada deja que no haya pensado, Todo
se convierte en él en idea; todo en saber cognitivo, en
ciencia, en un mundo espiritual. Pero esta actividad es-
piritual sobre las cosas, no es un último para el sabio. Al
extremo de la larga peregrinación por el mundo, se halla
la existencia del: Conócete a ti mismo, retorna a ti mismo.
piénsate a ti mismo. Después de realizado su trabajo en el
mundo y sobre el mundo encuentra el sabio en la con-
templación su destinación última. Ha realizado el camino,
las posibilidades que se hallaban en él y en su mundo; ha
encontrado su realidad propia. Lo que en los seres supe-
riores se presenta como algo ya dado por sí mismo, él tuvo
que creárselo él mismo, Él es el fin de este mundo, el ser
de la realización, el ser que desarrolla todo cuanto está en
ciernes en el mundo. Es el ser que todo lo espiritualiza
en sí y que por el acto de la espiritualización llega a la
contemplación de sí mismo, al examen de su espíritu. (Cfs.
De Sensu, fol. 22 ss.; De Sapiente, fol, 131, 147 s.)
La sabiduría es, por lo tanto, la fase suprema de la
humanidad, el sabio es el hombre que se ha encontrado a
sí mismo. (Cfs, De Sapiente, fol, 130.) Pero todo hombre
tiene que esforzarse por no hacer abandono de su humani-
dad, por permanecer hombre incesantemente, Ne homo
lapidesce: ne in plantam degenera. Neve obrutesce. Homo
es: sistere in homine (ibíd., fol. 147.) De la destinación
misma del hombre se deduce lo que tiene que hacer y que
omitir, lo qué es para él virtud y qué vicio. (Cfs, Liber de
remediis vitiorum humanorum et eorum consistentia, 1531,
cap. VI) El hombre es el ser del esfuerzo, el ser activo.
No le es lícito entregarse a la acedia, que le priva de
su conciencia y le condena a la inactividad (cfs. cap.

283
XXXVI. Tampoco debe caer en la idolatría que le enerva
en su esfuerzo haciéndole detenerse en las cosas y des-
viándole del afán por el bien supremo.
Por lo tanto, todo lo que retiene al hombre, lo que
paraliza su esfuerzo, el vicio, constituye un desvío de su
destinación humana, una negación de su valor como hom-
bre (cts. ibíd., cap. XLVI). En el esfuerzo espiritual in-
cesante estriba al propio tiempo la garantía de la inmor-
talidad del hombre, Nada puede la muerte contra el es-

o
píritu. (Dialogi Tres. De Animae Inmortalitate, pág. 52:
De morte non metuenda carmen.) Lo imperecedero del

CLo a
hombre estriba en la dinámica espiritual que sigue siendo
ella misma, en la entelechia: ...entelechia manet, mundo
sublimior omni... Non ideo emoriar: plurima semper
agam. (Ibid., Dialogus de Resurrectione secundus.)

Ser y devenir

Ángel y hombre aparecen en Bovilo como los símbolos

de dos puntos de vista antagónicos: ser y devenir, poseer
y adquirir, dato y creación. El valor del hombre no estriba
en algo previamente dado por la naturaleza. El hombre no
puede ser juzgado por su origen, sino sólo por su fin; no
por lo que ya es en sí, sino por lo que llega a ser en cuanto
se forma a sí mismo; no por lo que le ha sido concedido,
sino por lo que él mismo conquista para sí. Él se crea, él es
su propio destino, él se conduce a sí mismo a su destina-
ción. El hombre es el ser siempre móvil frente al ángel
inmóvil, el ser que necesita aprenderlo antes todo, que
no tiene por naturaleza lo que le fue dado al ángel, antes
bien debe creárselo por su arte propio.
Éste es el camino de la perfección, del devenir. El ángel
es perfecto. El hombre llega a serlo, El ángel lo es ya todo.
El hombre comienza no siendo nada y sólo luego lo es
todo. El hombre es el ser que encierra en sí todas las
posibilidades, sin que constituya una realidad determi-
nada en sí. Es la posibilidad de todo. Nada en él es por
esencia. El ángel no puede convertirse en otra cosa delo
gue es; el hombre puede convertirse en todo. Es el ser
que sólo se consuma en el devenir, a través de largos
tiempos, en incesante transformación. El hombre es el ser
que sabe, el que sólo llega a sí mismo gracias a adquirir el

284
 saber. El ángel es. el ser de lo intrínseco basado en si
mismo. El hombre: el ser activo, el ser cuya actividad se
crienta hacia afuera, el ser no destinado de antemano
a la contemplación sino a actuar espiritualmente en este
mundo.
Este camino le ha sido prescripto al hombre por su pe-
culiaridad espiritual. El hombre no vive en la contempla-
ción pura. Lo que a él se le ofrece en el mundo, es motivo
, para su labor cognitiva. En la captación cognitiva del
. mundo sensible se crea por vez primera lo que no le fue
' concedido por naturaleza,
El hombre como ser espiritualmente activo, como con-
quistador espiritual de este mundo: tal es el motivo an-
tropológico fundamental de la filosofía de Bovilo. El hom-
bre es el microcosmos, Es un mundo en este mundo. Es la
síntesis de este mundo, el ser universal. Resume en sí el
mundo. Une en sí lo diferente; forma un mundo. El hom-
bre es, pues, el ser que mira y contempla. Én este sentido,
el ángel no tiene relaciones con el mundo. Su mirada se
dirige a Dios. El hombre, en cambio, está en este mundo;
éste se le ofrece para que él lo contemple. Sin embargo,
este contemplar no es un simple reflejarse del mundo,
e sino una función sintética que hay gue consumar. La
. actitud espiritual del hombre no es un recibir lo dado, sino
un pensar sobre lo dado, un proceso espiritual que hay
que comprender gradualmente.
Con ello se expresa un valor que no puede incluirse sim-
y plemente en la serie de valores que sirve para juzgar las
cualidades, definibles por su esencia, de las criaturas, Este
valor estriba en el hecho, en la obra que hay que realizar,
y el hecho, la obra, es, a su vez, requisito previo de la
perfección humana, d£ la autoperfección del hombre, de la
E adquisición de las cualidades que en definitiva equiparan
al hombre a los espíritus bienaventurados.

Unidad del hombre y el mundo

, El hombre es el ser que sabe del mundo, el sujeto es-

; piritual de la ciencia. Ciencia significa en este autor en-
! granaje de realizaciones, no una cosa dada de una vez
para siempre, sino una conquista humana orientada en el
» ¡pensamiento progresivo de las cosas. Es la creación propia

he. | A
del hombre. Hominás doctrina ac scientia haur est in
mundo sed in etus mente. (De Sensu, fol. 45,) El mundo
es accesible al saber. Est igitur scibile et cognoscibile uni-
versum: actu tumen ignotum et incognitum. (De Genera-
tione, fol. 106; cfs. también, Faber Stapulensis, Artificialis
introductio in decem Ethicorum libros Aristotelis, 1542,
fol. 128.) El mundo es objeto de la ciencia. No es, en este
sentido, una cosa independiente, Es objeto, el objeto que
en cierto sentido busca a su sujeto y lo encuentra en el
hombre. Es el enlace de posibilidades que se convierte en
actualidad, en realización, en el pensamiento científico.
Las relaciones del hombre con el mundo se determinan,
pues, partiendo del pensamiento del hombre, Frente al
mundo de los sentidos, se halla el hombre como ser espiri-
tual. Está encima de este mundo, como el espíritu por en-
cima de los sentidos. Ex hac manifestum est hominem
haudquamquam continert firmamento, aut sensibili mun-
do: cum sit utroque major et superior. Impassibile enim
est ut a minore contineatur et aberceatur in guod majus
et insignius est. (Liber De Sensu, fol. 42.) El mundo no
comprende en sí al hombre; no le incluye. La relación de
la parte con el todo, con la consiguiente valorización su-
perior del todo comparado con las partes, no puede ser en
este caso el elemento determinante del valor. El hombre
es el mundo pegueño en el mundo grande; pero sólo en este
mundo pequeño adquiere su sentido el mundo grande, sólo
en él es llevado a su verdadera destinación, sólo en él se
convierte en idea. Es el mundo del hombre, el mundo que
el hombre piensa. El hombre sigue enlazado con él me-
diante su pensamiento. El mundo es lo exterior para su
interioridad. El hombre no es hombre sin este mundo
ambiente que le pertenece como el cuerpo a su alma. Afir-
ma este mundo como afirma su cuerpo, o lo anima, reco-
nociéndolo como suyo propio. Sólo en unidad concep-
tual con este mundo es hombre,
En Bovilo se expresa un nuevo motivo en la definición
de las relaciones entre el hombre y el mundo. No se trata
de la inclusión genérica del hombre en un engranaje mun-
dial determinado de una vez para siempre por una lega-
lidad universal, como ocurre en Pomponazzi, ni del alma
que se aparta de las cadenas del mundo visible ni de sus
relaciones con el mundo sensible, determinadas en última
> reza

instancia negativamente por su carácter fundamentalmen-

te distinto, como afirman Ficino y Pico. En nuestro autor,
el mundo no se ofrece siquiera como un dato existente en
si, frente al cual tome posiciones el hombre, al negarlo o
afirmarlo, incorporándose a él en sabia automodestia o
aspirando a más allá de él en el afán de su alma. El hora-
bre piensa este mundo, Éste no puede separarse de su
pensamiento; se presenta como esfera de acción espiri-
tual del hombre, y sólo alcanza su verdadero sentido cuan-
do penetra en el hombre, haciéndose idea en él, Llega a ser
en su pensamiento, como el hombre mismo llega a ser en
cuanto piensa este mundo. El llegar a ser del hombre
y el del mundo no puede separarse entre sí. Con el hombre
comienza el mundo de nuevo; se forma en el espiritu
humano, se convierte en mundo del espíritu, en mundo
espiritual. El hombre es el ser que piensa el mundo, que
forma el mundo. El hombre, mismo no es un ser en sí y
para sí; es lo que llega a ser, aquello en que se transforma
al formar en sí el mundo.
Por lo tanto, el hombre tampoco es ya un forastero
en este mundo, como si hubiese sido expulsado de un mun-
do más elevado por el que sintiera nostalgia al encontrar-
se en aquél. El mundo ha llegado a ser su patria. Etenim
scire te oportet, hunc mundum haud aliud esse, quam
amplissimun quedam hominis domum., (Dialogi Tres, Dia-
logus De Mundo excidio et ejus instauratione, pág. 133.)
No puede abandonar su mundo, dejar impensado lo que
hay que pensar. Perficitur enim tempor intellectus huma-
nus: fitque continue aliud et aliud, quoad omnia factus sit.
(De Intellectu, fol. 4.) El espiritu humano tiene que pen:
sarlo todo, Uegar a serlo todo, para llegar a ser él mismo,
Sólo paulatinamente, a través de las generaciones, se forma
el hombre. Factus non totus simul, sed parte post partem,
id est individuo post individuum (Ibíd., fol. 14.)
En esta antropología filosófica de Bovilo, muchas cosas
resuenan a modo de anticipación mítica del hombre mo-
derno. Angelus intellectus est uf actus, lux, scientia, prin
cipium, immobile immediatum et natura. Humanus vero
ut potentia, tenebrae, ignorantia, finis, mobile mediatum
et ars. (Del Intell. fol. 3.) En la antítesis de valor con res-
pecto a los espíritu superiores se define el hombre mismo,
se formo su autoconciencia. Se afirma a si mismo en una

287

A A e A e —
nueva perspectiva de valor, en la que la captación cogni-
tiva ocupa el lugar de la contemplación intuitiva, la res-
ponsabilidad frente al mundo el lugar del apartamiento de
lo eterno, el devenir en el tiempo, el lugar del ser en la
eternidad, y el adquirir el lugar del poseer.
Así, pues, la antropología cósmica de Bovilo constituye
una expresión suprema de la conciencia de poder del hom-
bre frente al mundo. Este mundo es su mundo; no es sin él,
Pero, al propio tiempo, en esta antropología parece que la
representación del hombre comienza a disolverse de algún
modo. El hombre, tal como intenta comprenderse aquí en
formas míticas, ya no es el hombre tal como se siente a si
mismo o como se presenta en su experiencia de la vida,
En la antropología de Bovilo encuentra una última solu-
ción el problema de la peculiaridad de valor del hombre,
y, al propio tiempo, en este intento de concebir al hombre
como ser formador del mundo, se pone de relieve toda la
problemática de la misma antropología mítica.

La problemática de la antropología mítica

El alma humana —predice Bovilo— sale a la conquista

del mundo. Por doquier se apodera de cuanto le corres-
ponde como suyo propio: de los conceptos, de las species
de las cosas. Lo contempla todo para poder comprenderlo
todo en el pensamiento y transportarlo al reino espiritual
que le es propio, para que en él llegue a la perfección. En
consecuencia, el hombre es el ser que en su pensamiento
todo lo abarca. Pero algo se sustrae al hombre. Su reino
lo es de lo finito. No puede captar lo infinito. No hay una
ciencia de lo infinito.
De ahí que el Dios infinito resulte incomprensible para
el espíritu humano, Todo cuanto vemos a nuestro alrede-
dor, es creación de Dios; pero, al creador mismo, no pode-
mos conocerle. Finiti ad infinitum nulla est proportio ra-
tione nulla. (De Nichilo, fol. 68.) El hombre, como toda
criatura, como todo el mundo, es como nada frente a Dios.
Sólo Dios es verdadero ser y necesidad suprema; en cam-
bio, toda criatura es sólo posible (ibíd., fol. 70). Nada es
constante en ésta; está expuesta a todo cambio. Todo es

288
 tan pronto ser como no ser. Sólo el Dios infinito perma-
nece en el ser, sin que jamás puedan los mundos agotar
la esencia divina.
La imagen del mundo de Nicolás de Cusa constituye el
fondo sobre el que se desarroila todo lo que Bovilo predica
del hombre, el último ser creado y soberano del mundo
de los sentidos (ibíd., fol. 75). También en nuestro autor
lo último es la docta ignorantia. Omnia quae de Deo asser-
tiva theología statuit, negativa resolvit ac tolit. (Ibíd., 73.)
Sólo sabiendo que Dios no sabe de nosotros, tenemos un
saber ae Dios.
Las relaciones del hombre con Dios se reducen, para
Bovilo, a la humilde adoración del Dios desconocido y a la
conciencia de que el hombre, en su ignorancia, está unido
a él más íntimamente que por medio de todo cuanto pu-
diera ofrecerle su pensamiento en materia de notas posi-
tivas sobre la divinidad. El hombre de Bovilo no busca, a
diferencia del de Nicolás de Cusa a su Dios. Dios se man-
tiene en la misma lejanía infinita con respecto a todas las
criaturas. No prevalece en este autor el giro cristológico
de la idea metafísica de la divinidad infinita (el motivo del
_ Dios-hombré). Para Bovilo no se trata de indicar al hom-
bre el camino que le conduzca de nuevo al Dios personal.
Dios y hombre siguen separados entre sí. En este mundo
finito, en el gue ningún camino conduce a lo infinito, el
hombre se ve reducido, en cierto sentido, a sí mismo. Tiene
que realizar su obra. Crea y actúa partiendo de sí. Es su
mundo.
Hay el mundo del hablar y el mundo del callar, (Cfs,,
sobre esto, Renaudet —1494-1517—, Préréforme et huma-
nisme..., 1916, págs. 412, 481, 506, 599: sobre lLefévre
d'Etaples.) El mundo en que vive y piensa el hombre se
destaca del fondo mistico del reino de lo incaptable para el
hombre. La misión y destino del hombre, tal como los
concibe Bovilo, no pueden consistir en la contemplación
de este mundo inaccesible; todo conduce más bien al
hombre a este mundo de finito que le es propio y con cuya
dominación intelectual se perfecciona a sí mismo. Esto no
significa que el hombre no haya de seguir teniendo en
cuenta el otro mundo una véz que haya encontrado en su
mundo el reino del pensamiento y acción propio de él,
Faber Stapulensis y Bovilo viven más bien con la concien-

289
cia de la presencia de lo ignoto, inaccesible, que esta más
allá de todo pensamiento humano. La concepción del
mundo de estos autores sólo llega a su coronación en esta
representación de un mundo incaptable, infinito; sin em-
bargo, subsiste para ellos el hecho de que el mundo, tal
como es accesible al pensamiento, el mundo del hombre,
constituye para Bovilo un engranaje cerrado en sí, y de
que el hombre se halla en relaciones especialisimas con
este mundo en cuanto reconoce en él su propia obra, su
creación espiritual.
El hombre es dueño y creador de su mundo espiritual,
del que es Dios, En esta divinización del hombre consiste
el factor que imprime su carácter especial a la antropo-
logía de Bovilo comparada precisamente con la de Nicolás 3
;
de Cusa. Para el último, Dios se hace hombre. En Jesús ?
encuentra su perfección la humanidad. Esto es en este autor 4
lo que en defínitiva decide frente a toda especulación
mística sobre la misión del hombre en el universo. Para
Bovilo, el hombre se convierte en cierto sentido en Dios;
pasa a ser el Dios del mundo finito. El camino de Nicolás
de Cusa conduce al hombre religioso; en él, tiene la última

A
palabra el cristiano creyente que se sabe uno con Je-
sús. Para Bovilo, el hombre se afirma a si mismo en el
mito de su significación valorativa cósmica. Como el hom-
bre no tiene acceso al mundo infinito, sólo partiendo del
hombre puede interpretarse su mundo, el mundo finito, el
mundo del devenir quedando así separados, a su vez, los
dos mundos. La filosofía y la teología, que en el sentido
supremo y último no puede ser otra cosa que divina
ignorantia (cfs. de Nichilo, fol. 74), están separadas entre
sí, El hombre es creador en su mismo mundo, Crea el
mundo espiritual, el mundo de la ciencia. Pero Dios no
tiene lugar en la ciencia. En la ciencia, el hombre lleva
a cabo la tarea de su exclusiva incumbencia. Entre hom-
bre y ciencia existe un enlace necesario por esencia. Pero
entonces Dios queda excluido en cierto sentido: Pertenece
al otro mundo, no accesible a la ciencia.
Por lo tanto, el hombre cognoscente y precisamente crea-
dor en el conocimiento, interpreta el mundo como obra
suya. Su labor cósmica consiste en la creación de este
mundo. Su mundo no existía desde un principio. Lo que
Dios había creado, es creado de nuevo por el hombre. El

290
hombre no sólo es el ser que contempla el mundo creado
por Dios, como sostenía Pico della Mirandola, sino que,
además, considera en el mundo su propia creación. En él
surgió por vez primera el mundo que su espíritu conoce.
No existía ya antes, sino que apareció por vez primera en
el espíritu del hombre, y en definitiva es el hombre mismo
el que en el conocimiento progresivo del mundo llega a
adquirir conciencia de sí mismo.
Esta divulgación del hombre señala al propio tiempo los
límites de la antropología de Bovilo. El hombre que en
ello se expone, no es el hombre a secas; es el sabio, el
único que personifica al verdadero hombre. Pero este
sabio no puede encerrar en sí a toda la humanidad. En él se
consuma solamente el hombre como ser espiritual. (Cís,
De Sapiente, en Cassirer, loc. cit., pág. 303, 316.) El hombre
tiene que cumplir una función espiritual-mundanal, y sólo
será realmente hombre hasta el punto en que cumpla esta
función. Hombre significa en este caso espíritu. Ahora
bien, en este sentido, el espíritu no es simplemente un
privilegio del sabio. En todo hombre hay este impulso es-
piritual que le asegura la inmortalidad; por otra parte,
tampoco la espiritualidad significa a su vez, en este autor,
un proceso que perfeccione en el individuo singular. Las
acciones espirituales constituyen más bien para Bovilo un
engranaje de acción que hay que concebir en sí, un reino
objetivo-espiritual: la ciencia. Pero por esencial que este
razonamiento sea para Bovilo, no ofrece solución para el
problema antropológico propiamente humano, el tipo de
hombre interpretable en su significación cósmica, a dife-
rencia de otras esencias, y precisamente el ensayo de seme-
jante definición del hombre no desemboca =n un valor que
abarque por igual a todos los hombres, sino en una repre-
sentación ideal determinada que sólo el sabio realiza en si,
En este sentido, el hombre ordinario nunca es más que
un sabio imperfecto; en realidad, sólo es hombre en la
medida en que se aproxime a este ideal de sabiduría.
Dicho con otras palabras: no es el hombre como tal, sino
sólo el hombre ideal, el que expresa el valor que este autor
presenta.
La representación antigua del sabio vuelve a expresarse
de nuevo en Bovilo en su entonación cósmico-metafísica.
Esta representación se opone a la antropología cristiana de

291
Nicolás de Cusa. En Jesús se expresa la humanidad en su
perfección; en él, todo hombre encuentra la perfección de
lo que le es más propio, de la humanidad que le define
como tal. El sabio, por el contrario, es el superhombre es-
piritual. Todo hombre puede reconocerse como hombre en
Cristo. El sabio, por el contrario, es hasta cierto punto
una species aparte, o, mejor dicho, es el único que tiene
propiamente el derecho de llamarse hombre en el verda-
dero sentido de la palabra. En este punto, es también esen-
cial para Bovilo, el hecho, sobre todo, de que el hombre
sea un ente en formación, de que el hombre se forme a sí
mismo. En Nicolás de Cusa, lo humano existía ya; se daba
en todo hombre, y Jesús lo llevó en sí a la perfección. El
ser: hombre, aspira a la conservación de sí mismo, y Jesús,
como personificación de la humanidad perfecta, le ofrece
una justificación suprema de su afán. En Bovilo, el hombre
no llega a sí mismo hasta que se ha apropiado del mundo,
y sólo de este modo se remata el proceso del hacerse hom-
bre en la perfección del hombre natural mediante el hom-
bre de afanes espirituales, en la realización del verdadero
hombre. (Cfs. De Sapiente, fol. 148.)
La antropología cristológica de Nicolás de Cusa conducia
a una afirmación de lo humano como tal. El hecho de ser
hombre constituía un valor que se bastaba a sí mismo.
En este autor se daban las bases de un humanismo cris-
tiano. El hombre de Bovilo, por el contrario, sigue siendo
una presentación ideal. No se niega que el valor humano
está en ciernes en todos los hombres; pero sólo en pocos
de ellos llega a la perfección. La valoración antropológica
conduce en este sentido a una superhumanidad espiritual,
no a una atribución de valor al mero hombre. A la tierra
de promisión que lleva a la humanidad en sí a la perfec-
ción, se opone, en Bovilo; el superhombre, exponente del
sentido cósmico en ciernes en el hombre, superhombre que
supera en sí al hombre “natural”. El hombre “ordinario”
no tiene en este autor derecho alguno a un valor; éste
corresponde únicamente al hombre “verdadero”, al sabio.
De decisiva importancia para el desarrollo de la antropo-"
logía ha sido esta distinción de los modos de representa-
ción, uno de los cuales conduce a la imagen valorativa
del hombre en general y la otra a la del superhombre. La
dialéctica de la antropología renacentista italiana se halla

292
esencialmente condicionada por esta diferencia. El valor
que Ficino y Pico della Mirandola atribuyen al hombre,
no corresponde en definitiva al hombre en virtud de sus
condiciones humanas generales, sino al alma que aspira a
elevarse, que se levanta por encima de la limitación terte-
na de la existencia humana y encuentra en la filosofía la
forma en que puede vivir hasta el fin como le pide su
anhelo, mientras que frente a esto, Pomponazzi busca el
valor humano general en una actitud moral accesible a
todos. Sin embargo, vuelve a presentarse una cosa humana
general en la representación de un alma que aspira a ele-
varse, tal como la vemos expresada en Ficino y Pico della
Mirandola, elemento humano que no se encuentra de igual
modo en la representación del “sabio” de Bovilo. No sólo
el alma del sabio sufre del modo de existencia terreno-
corporal, sino que el alma del hombre en general aspira
por la naturaleza a emanciparse de todas las trabas, El eros
que todo lo asocia, puede actuar en cualquier alma. Todo
amante sabe del alma que lleva al hombre más allá de
sí. Con ello se da un motivo que en distintas formas sale
a relucir en los poetas, incorporándose finalmente al acervo
de los modos de representación y valoración determinados
de un modo humano en general,
Para Bovilo, no se trata del alma que se siente directa-
mente en su afán, sino del espíritu cognoscente que se
apodera del mundo. Pero este espíritu sólo se expone de
un modo puro en el sabio, en el hombre-espíritu, el único
en que se revela diáfanamente la significación mundanal
del ser hombre. Frente a este superhombre espiritual, que
expone en sí lo humano elevado a lo metafísico, se encuen-
tra el hombre ordinario, el mero hombre que no puede
tener ninguna pretensión de ser sabio. (Cís., por ejemplo,
la manifestación de Bovilo sobre el valor de la contem-
platio: De Sapiente, en Cassirer, loc. cit., pág. 329.) Consi-
guientemente, menosprecio de todas las actividades no
espirituales. Cís., sobre esto: Faber Stapulensis, Artificia-
lis Introductio in decem Ethicorum libros Aristotelis, fol,
132 s., id., Introductionem in Logicam..., 1538, pág. 20 s.)
Así, tal como lo presenta Bovilo, el ideal del sabio no
puede abarcar a todos los hombres. No todos los hombres
son “verdaderos” hombres. El hombre, tal como vive y
anhela, no puede reconocerse en la figura mítica del hom-
bre espíritu; es más, al fin y al cabo esta valoración del
hombre ideal ha de llevar a una desvalorización de lo
humano en lo que tiene de genuino. En la antropología
valorativa de Bovilo llega el hombre a la más alta afirma-
ción de sí mismo: es el verdadero Dios del mundo cognosci-
ble. Pero cuanto más se sublime de este modo el valor del
hombre, tanto más se reduce el número de los que pueden
entrar en este valor. Pero lo esencial es, ante todo, que la
función cósmica metafísica del hombre, en cuyo ejercicio
ha de consistir en definitiva lo verdaderamente humano,
no puede agotar propiamente la “xtensión de las distintas
actividades de la vida humana. En esta acentuación exclu-
sivista de valor de la captación cognitiva del mundo, no ,
puede encontrar el hombre una interpretación de su vida 1
en las variables formas que ésta adopta.
Al igual que como representante de lo humano en ge-
neral, de abogado del hombre promedio, se opone Pom-
ponazzi a Ficino y Pico della Mirandola, cabe también
oponer Erasmo a Bovilo. En Erasmo, se impone el hombre
como tal. Memineris, obsecro, homines nos esse, non Deos...
(Erasmo, Op., Ep., ed. Allen,, vol. 1, pág. 87.) Es necesario
tener constantemente presente la limitación humana. Vero
prudentis est, cum... sis mortalis, nihil ultra sortem sa-
pere velle... (Encomium Moriae, XXIX.). No tenemos en
este autor el sabio que en arrogante aislamiento pretenda
para sí la exclusividad de ser hombre en el cabal sentido
de la palabra. Frente al hombre mítico sublimado, aparece
en él el tipo de hombre humanista. Este tipo de hombre
es el que luego será desarrollado en la propia Francia por
Montaigne: El hombre intenta comprenderse, fuera de
todas las especulaciones cósmicas, en su humanidad. El
sentido de su existencia no estriba en el ejercicio de una
función concebible miticamente, en una misión que haya
de cumplir frente al mundo. Vive en sí mismo y para sí
mismo. Le basta ser hombre y configurar su vida según
normas humanas.
La definición que Bovilo daba del hombre, no podía
por sí sola llevar a una interpretación de la vida humana
en la diversidad de sus manifestaciones, tal como la que
encontramos en Erasmo y Montaigne. Su importancia debe
buscarse más bien en otra dirección: constituye un trán-
sito de la antropología del Renacimiento a una definición
del sujeto del conocimiento como tal sujeto. El hombre
de Bovilo se caracteriza, en virtud de su esencia, por su
función cognitiva. En ello se distingue precisamente del
hombre tal como lo habían presentado Ficino y Pico della
Mirandola, hombre cuya alma, en virtud de su totalidad,
se apodera de las cosas, desarrollando su energía en el
mundo que ha sido confiado a su dominio. Esta alma no es
puramente cognitiva; se vive exhaustivamente en la plé-
tora de su energía, animando todo lo que se le ofrece y
ostentando por doquiera su poder en un mundo al que se
siente superior, En Bovilo, la soberania del espíritu se re-
vela en el dar forma a lo dado, acto que se opera de un
modo sistemático y cognitivo. El hombre, tal como le
concibe este autor en la representación del sabio, es el
sujeto de la ciencia. Es el substrato del pensar; es intelecto.
Esto significa que el sujeto del pensar se presenta pura-
mente como tal en Bovilo. Se le concibe aun antropológica-
mente, siendo solamente comprensible en la figura del
hombre miticamente interpretada. En esta figura adquiere
expresión la nueva relación del mundó del hombre. El
hombre ha superado el mundo; éste ha penetrado en su
“pensar. No sólo por su espiritualidad se halla el hombre
fuera de este mundo, no sólo se enfrenta con el mismo
a título de potencia independiente, sino que, además este
mundo es espiritualmente dependiente de él. Carece de
existencia en sí. No existe con anterioridad para que luego
el hombre lo contemple e investigue, sino que sólo llega a
ser propiamente en cuanto el hombre lo contempla y
piensa. El hombre, el espíritu, ostenta el primado frente
al mundo.
Así llega Bovilo a la representación del hombre-espíri-
tu. En él, las dos cosas se hallan aún indivisas. El sabio
es el espíritu hecho hombre. El hombre de Bovilo, el “ver-
dadero” hombre, es el sujeto del pensamiento, sublimado.
Este sujeto del pensamiento es visto aún en su unidad con
la figura humana; es todavía “hombre”, encontrando su
interpretación mítica en el ser cósmicamente determi-
nado: hombre, que tiene que cumplir una función deter-
minada frente al mundo de los fenómenos y frente a sí
mismo.
En el desarrollo ulterior de la filosofía se opera luego
la separación entre hombre y sujeto del conocimiento; sin

295
embargo, ya en la definición del hombre por Bovilo a tenor
de su función cognitiva comprensible como tal, se estaba
preparando este cambio y con él precisamente el tránsito
de la antropología del Renacimiento a la filosofía moderna,
del mito del hombre a la representación gnoseológicamen-
te definida del yo, depurada de toda representación antro-
pológica. El camino de Bovilo conduce en última instancia
a Descartes. El hombre, tal como intentaban concebirlo los
antropólogos del Renacimiento, se transforma en un yo-
conocimiento puro, mientras que la antropología sólo tenía
en cuenta el ser: hombre, concebible empíricamente, y
definible como ser genérico. Pero este yo vuelve a ser luego
el hombre “ordinario” que nunca es totalmente hombre,
ni el sabio, el “verdadero hombre”, sino una tercera cosa
que sólo cabe definir partiendo de sí misma y no de una
representación del hombre previamente dada. Esta sepa-
ración de hombre y yo, decisiva para todo el rumbo que
tomará el pensamiento moderno, tiene ya importantes pre-
cedentes en la antropología cósmica de Bovilo, en la que
las relaciones de hombre y mundo se definen de un modo
puramente cognitivo, conduciendo, en consecuencia, a la
concepción de una relación pura de sujeto-objeto, elimi-
nando la representación de un estar dentro del mundo y
de una dependencia, impuesta por ello, del mundo en que
el hombre vive,

ERASMO

Nosotros los hombres

En la antropología cosmológica del Renacimiento, auto-

conocimiento significa: definición del hombre en sus rela-
ciones con el mundo. En Lutero, autoconocimiento no pue-
de ser otra cosa que la autovivencia del hombre en sus
relaciones con Dios. Homo cosmologicus y homo theologi-
cus: en los dos casos, la aspiración del hombre a conocerse
a sí mismo, le lleva más allá de sí mismo. En Erasmo, el--
hombre intenta entenderse a si mismo, tomarse tal como
es y conocerse como tal, Se concentra en sí mismo e im-
pone lo propio al hombre. Permanece en su patria humana
y evita cuidadosamente todo cuanto pudiera apartarle de

296
ella y llevarle, más allá de si mismo, a terrenos en que el
hombre no se podría comprender ya como este hombre
tal como se encuentra en la vida y habla de sí mismo.
Frente al mundo de ilimitadas posibilidades que se agita
ante el hombre del Renacimiento, se cireunscribe así un
sector de circunstancias y modos de actividad prescriptas
al hombre por su vida, Esa esfera de lo natural y acostum-
brado se ofrece sin más a generaciones posteriores que
parten de una idea determinada, consolidada en sí, del
ambiente humano y de la vida humana. La labor de Eras-
mo fue delimitar lo humano-acostumbrado con el carácter
de enlace de significación centrable en sí, poniéndolo en
evidencia en las formas más variadas. El hombre que no
tiene nada de especial, el hombre con sus múltiples debi-
lidades y limitaciones, que se ponen de manifiesto en sus
pensamientos y obras, es el que se impone en este autor.
Este hombre no tiene la pretensión de fundar en cualquier
otra parte la significación que él atribuye a su vida. Le
basta con ser hombre. No intenta definir precisamente la
realidad humana como tal, la vida, a tenor de su natura-
leza o de su sentido. No se levanta por encima de la vida,
sino que habla partiendo de su vida, dando expresión a sus
experiencias de la vida y a las de los demás. Lo que él
sintió y experimentó, lo comunica a sus semejantes, que,
a su vez, le informan de las experiencias especiales por
ellos hechas. De esta suerte se mantiene dentro de la vida
humana y se sabe hombre entre hombres.
En la imagen antropológica que del mundo presenta
Erasmo, se encuentra siempre presente también el otro;
muchos son siempre los que tienen la palabra. Todos ellos
tienen sus peculiaridades. Todos siguen sus inclinaciones
que las hay innumerables. Ninguno admite que se le pres-
criban sus inclinaciones, ni ninguno obra contra su natu-
raleza, Cada cual debe ser tomado como es; cada cual debe
ser oído cuando relata su carácter y su vida, De todas estas
consideraciones y siempre de la mano de experiencias in-
dividuales, se forma luego una idea de la vida humana en
la multiplicidad de sus configuraciones. No hay ningún
hombre que no tenga su lugar en esta concepción; todos
son humanos. A todos y cada uno se les puede plantear la
cuestión acerca de su humanidad. Algunos de estos hom-
bres especulan sobre la vida humana, intentan entender

297
el mundo y la vida. También esto enira en el dominio de
lo humano, necesitando, a su vez, que se le entienda huma-
namente. El pensador no puede pretender un lugar espe-
cial en esta concepción; tampoco él puede sustraerse a su
limitación humana. En virtud de su naturaleza, no puede
transformarse en otra cosa que caiga fuera de la esfera
de lo humano general. También el sabio sigue siendo hom-
bre. Todo lo “superhumano” es sólo engañosa ilusión, cons-
tituye una arrogancia injustificada del individuo ansioso
de separarse de la comunidad humana y de renunciar a su
humanidad. Nadie puede ser más que hombre. A todos y
cada uno les corresponde sentirse como uno de estos hom-
bres innumerables, y adquirir conciencia de esta condición
humana común.
Hay algo sólido en esta cosa humana, en lo humano tal
como lo sentimos en nosotros mismos y en otros. ¿Cómo
piensan, obran y sienten los hombres? Esta es la cuestión
que siempre vuelve a plantearse, Cada cual debe decir de
sí: soy un hombre, y, sean cuales fueren sus experiencias,
permanecer en la conciencia de la homogeneidad y de la
común limitación de toda vida humana, A fuer de hombre,
es miembro de este mundo humano existente con anterio-
ridad a todos los mundos que él sea capaz de imaginar y
en el que él mismo aparece como variedad de lo humano
general.
Existe, pues, una cosa humana a la que puede reducirse
todo cuanto los hombres hacen y piensan, Nosotros los
hombres —tal es la nota fundamental que resuena a cada
paso en Erasmo, presupuesto de todo cuanto pueda decirse
sobre la vida. Hablemos del hombre, de nosotros como
hombres. Es como si después de largas peregrinaciones
cósmicas,. el hombre volviera a encontrarse en sí mismo.
Volvió a encontrar su patria; se ve rodeado de otros hom-
bres; les comunica a ellos sus experiencias y ellos le refie-
ren de su vida. Es un hombre entre hombres,
Socrates Philosophiam a coelis deduxit in terras, Plu-
tarchius introduxit in cubiculum, in conclave, in thala-_.
mos singulorum —escribe Erasmo (Op., Ep. ed. Allen,,
V1,772; cfís., además. V, pág. 338 s.). Enseña Erasmo
que el problema del hombre no puede consistir en pe-
netrar en los secretos de la naturaleza, ni en elevarse
por encima de este mundo para explorar mundos su-

298
praterrenos (cfs., Enc. Moriae, XXXI, XXXIX, LIT) N
No admite Erasmo al hombre del Renacimiento con su
alán por lo ilimitado (cfs., ibíd.,, XXXIX). Estos hom-
bres que siempre descubren nuevos mundos, no se co-
nocen a sí mismos (cefs., ibíd., LI). Importa hacer re-
tornar al hombre a sí mismo. Ahora bien, lo caracteris-
tico de Erasmo es que esta reflexión del hombre sobre
sí mismo no conduzca simplemente a un autoanálisis del
hombre, a una definición del ser humano como tal, sino
a una vasta concepción de la vida humana en toda su
diversidad (cfs., por ejemplo, Colloquia, ed. Schreve-
lius, 1664; Philodoxus, pág. 664 s.). Hasta cierto pun-
to, Erasmo toma aparte a cada hombre, se dirige a cada
individuo. Todo hombre tiene su peculiaridad que el
filósofo debe conocer para poder aconsejarle y ayudarle.
(Cís., por ejemplo, Coll.,, loc. cit.; De Amicitia, pág. 720.)
. -nam non omnibus congruunt omnia (Op., Ep., L, 565).
Pero nadie quiere ser otra cosa de lo que es por natura-
leza (cfís. Dialogus Ciceronianus. Ex off. Maire, 1741, pág.
214 s.). Lo que importa es comprender a toda esta huma-
nidad, encontrar de nuevo lo humano en cada hombre y
luego hacer que cada hombre se imponga en su peculia-
ridad, para aproximar de esta suerte la filosofía a la vida
humana.

Humanidad
1

La antropología mítica del Renacimiento iba a la bús-

queda del hombre. Le buscaba en el mundo. ¿Dónde
está su lugar en él? ¿A cuál de los distintos mundos
pertenece? Para Erasmo, el hombre es una cosa primaria-
mente presente, Existe. Está presente a sí mismo y a los
demás. Todo hombre es importante para sí mismo. Su
vida tiene para él una importancia en modo alguno sus-
ceptible de otra derivación.
El positivismo humanista de la vida parte de este
hecho primario dado; pero en él no se encuentra nin-
guna afirmación del valor del hombre y de su vida. El
hombre está lleno de flaquezas y la vida llena de calami-
dades. Así lo acentúa a cada paso Erasmo, Pero el punto
de vista valorativo no es para él en modo alguno lo
decisivo, Erasmo no dice: el hombre tiene derecho a

299
considerarse como una cosa importante porque precisa-
mente la naturaleza humana constituye un valor. Esto
era el punto de vista de la antropología valorativa del
Renacimiento. Ahora bien, si la importancia que el hom-
.bre se atribuye a sí mismo y a su vida, no necesita de
ulterior justificación cuando se parte del hombre, la
cosa es distinta en cuanto se plantea la cuestión acerca
del valor del hombre. Para determinar su valor, el hom-
bre del Renacimiento se compara con otros seres y po-
sibilidades de ser, Intenta demostrar que el hombre cons-
tituye realmente un valor en el orden del mundo, y esta
idea se encuentra perfecta en la concepción de Bovilo
para quien el hombre aparece como un valor sui generis
y como una cosa última en virtud de la función que
debe ejercer en el universo. Pero resulta que este hom-
bre, definido por su posición de valor en el universo, no
puede equipararse pura y simplemente con todo hom-
bre. El hombre tal como le encontramos en la vida co-
tidiana, se ofrece como un complejo de valores supe-
riores e inferiores, El hombre mítico, determinado por
su valor cósmico, no puede equipararse simplemente al
hombre de la vida cotidiana. Al igual que en el mundo
hay jerarquías de valores, las hay también dentro de la
estructura psicofísica humana. El hombre tal como se
presenta en la perspectiva valorativa mítica con el ca-
rácter de ser anímico-espiritual, es ya una sublimación
del hombre, es decir, un hombre que mora en la más
alta categoría de valor, emancipándose hasta donde ello
es posible de cuantos valores inferiores se encierran en
su naturaleza. Esto lleva luego a la concepción de un
hombre ideal, concepción que representó un papel tan
esencial en el desarrollo de la humanidad. Según Bo-
vilo, este hombre no es otra cosa que el verdadero hom-
bre y el promedio, desvalorizándose lo humano general en
favor de lo verdaderamente humano. Para Bovilo, el
sabio es el hombre. En el sabio encuentra su realización
concreta el hombre mítico, identificándose en él mito y
realidad de la vida. El hombre ordinario, en cambio,
nunca es totalmente hombre .en este sentido. Su vida,
los intereses de su vida cotidiana, su posición, condicio-
nada siempre particular y personalmente, frente al mun-

300
do y a la vida, le descalifican propiamente como hombre.
No es un orientador; no es realmente hombre.
Frente a esto, desarrolla Pomponazzi un punto de
vista valorativo del hombre, completamente distinto.
Hombre y filósofo no pueden equipararse entre sí. Pero
no se trata propiamente de una afirmación del hombre
como tal, sino de atribuir al hombre un dominio de va-
lor que sea general, accesible a todos — moral. El afir-
mado es el hombre bueno, no el hombre como tal. Cts,,
además, la posición de Pomponazzi.con respecto al hom-
mo factivus (De In. pág. 110 ss.). El hombre que realiza
una Obra determinada, ya no es pura y simplemente hom-
bre; persigue un fin particular. Frente a esta concepción,
es precisamente rasgo característico de la concepción
erasmista de la vida que se conciba al hombre en el ámbito
de sus ocupaciones cotidianas. La vida en toda su exten-
sión, en la mutabilidad de sus configuraciones, se impone
en Erasmo, cuando en definitiva la tendencia de Pompo-
nazzi sigue una dirección completamente distinta: la de
una moral válida para todos y constitutiva de lo humaho
general.
Erasmo toma al hombre tal como es, no como se pre-
senta en su “dignidad”. El hombre no puede hacer el
papel de un Dios. Debe desprenderse de la ilusión de
lo sobrehumano y saberse tomar a sí mismo como hom-
bre. Así, la conciencia de ser hombre, no lieva a Eras-
mo a ensalzar al hombre ni tampoco a condenarle, antes
bien de esta aceptación de lo humano resulta para él en
definitiva una concepción de la autojustificación de las
distintas figuras de la vida humana. No puede ser misión
de un hombre la pretensión de hacer en este mundo un
papel especial, privilegiado, buscando en la propia per-
fección la más alta realización de lo humano. Toda vida
humana es importante. Cada cual puede hablar de sí;
cada cual puede referir de sí, Erasmo habla de todos
los hombres, no sólo de los pocos autorizados a hacer
uso de la palabra mientras la definición valorativa del
hombre fue lo decisivo.
Esta humanidad general que en todas partes impone
Erasmo, no puede reducirse en este autor a una fórmula
simple. Constituye un engranaje de motivos que condi-
ciona una actitud de conjunto típica. Simpatía, amor al

301
prójimo, conciencia de la comunidad humana, interés por
lo humano, por la diversidad de los azares de las vidas
humanas, cierta ironía frente a lo limitado de la vida hu-
mana, la conciencia constante de ser también únicamente
un hombre, la tendencia a penetrar en todas partes hasta
lo humano, a descubrir lo humano por doquiera, a enten-
derse a sí mismo como hombre, a darse cuenta de su pro-
pia humanidad, la necesidad de ser sincero consigo mismo,
de no jactarse de nada, humildad y prudente automodes-
tia — constituyen, en este autor un conjunto que sigue
siendo característico de la postura erasmista frente a la
vida humana.
Quid igitur superest, amice, nisi ut hominis nati, sortem,
humanam aequo feramus arimo? —dice Filodoxo en los
Coloquios (ed. Holtze, pág. 174). Nadie puede despren-
derse de la limitación humana (cfs. Encom. Mor, XXXII
$s., XXXV). El alma no tiene alas para volar más allá
del mundo, Quoniam delabentibus ex coelo fractae sunt
alae, sí qua Socraticis fabulis habenda 'fides —se dice en
los Coloquios (ed, Schrevelius, Puerpera, pág. 339). Cada
cual tiene sus debilidades. Es cosa propia de la naturaleza
humana. Non sum Stoicus úxaBh<, tangor humanis affec-
tibus — dice Filodoxo (Coll, ed, Holtze, pág. 73). No hay
ningún mortal que sea siempre sabio y perfecto (Coll, ed.
Schrevelius, Alcumistica, pág. 349). Tampoco hay nin-
guno que sea completamente feliz. Nihil est.tam felix in
rebus humanis cui non aligua pestis se admiscet (Op.
Ep. VII, 499). Así es la vida humana. Quid est vita homi-
nibus, quanta doloribus mixta! (Ibíd., 1, 201). Erasmo no
se cansa de enumerar las miserias de la vida humana ,(Cís.
De Conscribendis epistolis. Ex off. Maire, pág. 360, 379 s.
De 'Praeparatione ad Mortem. Ibíd., pág. 50. Enchiridion.
Op. ed, Clericus. V, col. 62. Modus orandi. Ex off. Maire,
pág. 65 s.) Quid humana vita fragilibus? Quid brevius?
¡A cuántas calamidades y sufrimientos de toda clase está
expuesta la vida humana! ¡Y cuántos daños no se causan
los mismo hombres entre sí! (Pacis Querella. Ex off. Mai-
re, pág. 37,)
Así está hecho el mundo de los hombres. Tales son las
condiciones comunes de la vida humana. Eadem nascendi
lex omnibus, eadem senescendi, moriendique necescitas
(ibíd., pág. 36). La vida y la muerte son comunes a todos

302
.os hombres. En ellas se impone a la conciencia del indi-
viduo la gran comunidad humana que une a todos los
hombres entre sí, Dependen unos de otros. Adeo nihil est
im rebus humanis, quod ipsum sibi sufficiat (ibíd., pág.
15). Es una cosa natural entre los hombres que se ayuden
mutuamente y se hagan bien los unos a los otros. Hine
est videlicet, quod vulgus quicquid ad mutuam benevo-
lentiam pertinet, humanum appellat (ibíd., pág. 14).

Experiencia de la vida
La concepción erasmista del hombre y de la vida está
determinada por la filosofia grecorromana de la vida tal
como ésta se siguió desarrollando en el Renacimiento. Su
obra pertenece a una gran tradición, formando dentro de
ella un miembro de enlace esencial entre el pensamiento
antiguo y el moderno. En la filosofía grecorromana de la
vida, se había impuesto el hombre como tal. En ella ha-
blaba el hombre al hombre, Se trataba de encontrar solu-
ciones para la vida humana concreta. En la antropología
de Erasmo se planteará ahora de un modo original la
cuestión de la vida partiendo de la vida misma y no sim-
plemente del hombre como tal, como éste debe analizarse
según su condición psicofísica y presentándose éste, a base
de este análisis, como objeto de curación. El hombre como
aparece en la filosofía antigua de la vida, sufre unas veces
de una pasión, otras de otra. Se trata de conocer justa-
mente el caso y de determinar en consecuencia las medi-
das curativas. Frente a ello, retrocedían los acaecimientos
y las circunstancias especiales de una vida. O bien no
tenían propiamente importancia más que como factores
que provocaban determinadas reacciones emotivas, y por
ende determinables. El contenido concreto de la vida se
desvanecía, y lo que quedaba, era en última instancia un
caso típico que había que atribuir a un estado pasional
determinado. De esta suerte, todas las vivencias amorosas,
tan distintas entre sí, eran atribuidas a un solo dato emo-
tivo: el amor. En cierto sentido, eran sólo una ocasión
para analizar este proceso en sí mismo, ejemplos en los
que podía aclararse un caso típico,
En Erasmo, las relaciones del hombre con su vida son
de otra indole. Para él, vida significa engranaje de vi-

303
vencias y no simplemente una serie de reacciones psi-
cofísicas a los acaecimientos. El punto de vista pura-
mente terapéutico, que aislaba del engranaje de su vida
al sujeto psicofísico, resulta insuficiente para este pen-
sador. La cuestión que se plantea, es la de la vida mis-
ma. Se trata de averiguar cómo le ha ido a cada cual, las
razones de sus éxitos o fracasos, de comparar entre sí
las historias de las distintas vidas, de recopilar experien-
cias de la vida.
Erasmo intenta entender la vida partiendo de la vida
misma, en su estructuración temporal, en la sucesión de
los acontecimientos. Sus hombres están inmersos; en la
vida. Para esos hombres no bastaría que se les diera sim-
plemente medios para vencer ciertas emociones que como
tales pueden diagnosticarse y tratarse de un modo típico.
Lo que importa es su vida. Erasmo habla con ellos de toda
su vida. Le cuentan su pasado, le hacen confidencias de su
vida. Lo referible, lo acontecible, adquiere una importan-
cia autónoma. El contenido de una vida pasa a ser lo
esencial. El hombre no es meramente un sujeto que reac-
cione emotivamente ante los acontecimientos que se pro-
ducen en su vida, que intente colocarse por encima de esta
vida adoptando una postura racional-voluntarista; es el
hombre de esta vida. Las cuestiones que le afectan, no
pueden separarse del engranaje de la vida ni ser colocadas
fuera de las circunstancias especiales dé esta vida.
Todo cuanto el hombre piensa y hace, se'incluye pues,
en el curso de una vida, Este curso de vida pasa a ser lo
propiamente importante. La reflexión de la vida, la refle-
xión sobre la propia vida, es, en este autor, un motivo
que se repite a cada paso. El individuo comunica sus ideas
y Opiniones y al propio tiempo ello le da margen a hablar
de si mismo y de su vida. En si sólo determinadas situa-
ciones de la vida, determinados momentos de esta vida,
son objeto de exposición. El individuo parte de ellos para
relacionarlos con las ideas y sentimientos que expresa
Intenta determinar en qué momento preciso de su vida
está. Mira retrospectivamente el pasado y formula ideas
sobre el futuro, habla de sus experiencias y proyectos y
reflexiona sobre la muerte que se aproxima. Yo —este
hombre, el hombre de esta vida— piensc así. Comunico
algo de mí: me comunico a ti, te concedo un vislumbre

304
en mi vida al comunicarte mis ideas. Así me conoces a
mí y a mi vida. Estoy presente en mis ideas.
Si te ipsum non exprimis, mendax speculum tua fuerit
oratio (Dial. Ciceron, Ex. off. Maire, pág. 122), Las afir-
maciones del escritor son un espejo de su alma, una ex-
presión de su especial mentalidad propia de él. Et hoc
ipsum est, quod in primis delectat lectorem, ex oratione,
scripptoris affectus, indolem, sensum ingentumque cog-
noscere, nihilominus, quam si complures annos cum illo
consuetudinem egeris. El lector puede reconocer así la
afinidad espiritual que le vincula con ciertos escritores
(ibid., pág. 212 s.). Así se forma luego propiamente este
comercio vivo con los hombres de todas las épocas que
nos dan ua vislumbre en su vida y en su pensamiento.
(Cfs. Epístola a Vlatten, Op., Ep., V, 340.) De ahí se hace
patente la importancia que en la obra de su vida tienen
las cartas de Erasmo. En ellas se comunica con otros; en
ellas se expresa de un modo totalmente directo. hablando
no sólo de su “ingenium” sino también de sus dolencias
corporales, de todo cuanto le afecta (cís., por ejemplo,
Op., Ep., VIL, 6). Habes, mi charissime Tutor, omnibus
fere de rebus Erasmi tur; nefas enim putabi si Erasmicum
quicquam Tutor ignoraret (ibíd. Il, 363) Este "erásmico”
se expresa a cada paso, siempre con la conciencia de que
expone algo singular, cerrado en sí, individualmente ne-
cesario . ego alíus quam sum esse non possum (ibid. V,
227). En la vida de Erasmo se le vuelve a encontrar por
doquiera; reina en ella yna continuidad en la que se ma-
nifiesta una determinada situación de la vida (cfs,, por
ejemplo, ibíd. 1, 23; V, 248 s.). El pensador no se deja
aislar de su vida. Las circunstancias de la vida y las ideas
se hallan en una íntima conexión. Ya más entrado en años,
Erasmo tiene siempre presente toda su vida y en ella
intenta encontrarse de nuevo a sí mismo. Reflexión de
la vida y reflexión de sí mismo se hallan indisoluble-
mente unidas en este pensador. Así fui yo. Así soy aho-
ra. Intento darme cuenta de mi vida (cfs., por ejemplo,
ibid. VII, 92), entenderme a mí mismo a base de mi vida
y a mi vida a base de mí mismo.
Por lo tanto, lo que Erasmo tiene presente, es siem-
pre la totalidad del engranaje de una vida, No existe en
este pensador tal hombre a secas, susceptible de ser se-

305
parado y analizado fuera de las condiciones especiales
de su vida. En el hombre se encuentran toda clase de
impulsos e inclinaciones. Pero estos procesos emotivos
no pueden exponerse por sí solos como pasiones de las
que el hombre hubiera de buscar remedio en el sabio
que encontró el camino para permanecer en si mismo
libre de pasiones. Lo que importa son siempre las cir-
cunstancias especiales de la vida, lo característico de esta
vida. La cuestión no es simplemente si alguien sufre, sino
de qué sufre. El hombre de Erasmo no puede separarse
de su ambiente en que se desarrolla su vida. El hombre
debe ser interrogado acerca de esta vida. Lo que importa
es el engranaje de la vida en el que alternan entre sí feli-
cidad y desgracia, sin que éstas puedan separarse del
conjunto de una vida, antes bien pertenecen precisamente
a esta vida enlazándose en definitiva con las condiciones
de la vida humana en general.
¿Cómo configuro yo mi vida? Ésta pasa a ser la cues-
tión decisiva. Y en esta cuestión de la configuración de
la vida están contenidas todas las demás que afectan a las
relaciones entre hombres que conviven, a la actividad pro-
fesional, a la vida cotidiana. ¿Qué puede sacarse de todo
esto? ¿Hice bien en tomar esta decisión: ¿Qué influencia
tendría tal o cual resolución en la configuración de mi
vida? ¿Encontré la forma y modo de vivir que me con-
vengan?

E
Todo eso no puede contestarse del mismo modo para
todos ni de una vez para siempre. Cada cual tiene que
ia

buscar de nuevo. la contestación, según las inclinaciones

de su naturaleza, las circunstancias concomitantes y la
situación de su vida en un momento determinado. Esto
no impide que haya coincidencias en las experiencias de
la vida de los hombres, tal como han sido fijadas en los
sabios proverbios de Jos pueblos. Pero precisamente estas
sentencias de sabiduría no son máximas que quepa dedu-
cir de un conocimiento, fundado en si, de la esencia del
hombre, sino resultados de las múltiples experiencias de
la vida que cada cual cosecha para sí y comunica a sus
semejantes, Constituyen un sector especial, un dominio
de saber humano propio del hombre, que se va fijando
a través de los siglos, se confirma en las experiencias de
cada individuo y se convierte en patrimonio común.
 Maximum enim bonum mentis tranguilitas —eserine
Erasmo a John Colet (Op. Ep. lI, 527). Illam quam graeci
vocant áscacláv quantum liquit, amplexus sum —dice
Glición en el Colloquium senile (Coll. ed. Schrevelius,
pág. 295). En Erasmo salen a relucir continuamente moti-
vos de la filosofía grecorromana de la vida (cfs,, por ejem-
plo, De Contemptu Mundi, Ex off. Maire, 10, 64 s.; De
amabili ecclesiae concordia, ibíd. pág. 66; Enchiridion,
Op., ed. Clericus, V, 16; Ep. Op. IL, 356 ec). Senecam «ac
Platonem tibi facito familiares; hi si crebro tecum confabu-
lentur, animum tuum non sinet iacere (Ep. Op., 11, 356 c.).
Sin embargo, todos estos motivos adquieren ahora una
significación nueva. Erasmo se dirige a sus coetáneos cons-
ciente de pertenecer a una época en todo distinta a aque-
lilas en que vivían un Cicerón o un Séneca: Quid? Videtur
praesens seculi status, cum eorum temporum. ratione con-
gruere, quibus vixit ac dixit Ciceron, cum sint in diversum
mutata religio, imperium, magistratus, respublica, leges,
mores, studia, ¿psa hominum facies, denique quid non?
(Cfs. Dial. Ciceron., loc, cit., 85.) Erasmo se preocupa de
tener siempre en cuenta las circunstancias especiales de
la vida. Para él, no se trata de dar consejos concebidos
en términos generales encaminados a obtener un tipo
de sabiduría fijable prescindiendo del tiempo, antes bien
se propone ayudar a todo individuo a configurar su vi-
da especial. Da a los destinatarios de sus cartas una
imagen de su propio modo de vivir (cfs., por ejemplo,
Ep. Op. l, 572; cfs., también, The Epistles of Erasmus
by Nichols, 1904, II, 149) y aconseja a sus amigos cuando
intentan encontrar el camino de su vida. No es tarea
fácil acertar en este mundo. Cada cual tiene que tan-
tearse a sí mismo para este objeto (cfs. De Contemptu
Mundi, Ex off. Maire, 100 s.). Muchas veces no se encuen-
tra la buena solución hasta después de largos tanteos
(cfs., por ejemplo, The Epistles, Il, 148). Para ello es de
importancia que desde muy pronto se aprenda a prever
toda la vida ...adolescens collige quo senex gaudeas
(Op. Ep. I, pág. 91; cfs. Coll, ed. Sehrevelius, Diluculum,
pág. 623 ss.).
Se trata de examinar panorámicamente la vida. A este
objeto es esencial citar ejemplos para mostrar cómo trans-
currió la vida de los distintos hombres (cfs. Op. Ep. V,

307
Jodoco Gavero, 1523, 1” de marzo). En las sentencias de
sabiduría de todos los tiempos establecieron los hombres
ciertos principios en que se da expresión a las experien-
cias de la vida de generaciones. De la coincidencia de estas
sentencias puede el hombre sacar, a su vez, las inspira-
ciones que le dirijan en su vida, Quid enim probabilius
quam quod nemo non discit? Quem tot aetatum, tot na-
tionum consensus non permoveat? (Op. Ep. 1, 291.)

Fortuna y locura

En Erasmo, el hombre no se separa de su vida. No es

un ser que quepa determinar fuera del engranaje de la
vida, un ser que de por sí fuera de tal o cual modo y que
frente al curso de la vida, tal como se configura para él,
representara una cosa externa, casual. Es uno con su vida,
con todo cuanto lleva consigo esta vida en materia de
penas y alegrías, de decepciones y esperanzas. La vida
aparece de esta suerte en toda su diversidad, sin que por
ello constituya simplemente esta diversidad un juego ca-
prichoso de la fortuna. La idea de la fortuna se halla
integrada en cierto sentido en la vida misma en este
pensador; se humaniza. Deja de ser ese poder mítico, cuya
concepción había de hacer patente al hombre cómo él es
traído y llevado sin finalidad. Los hombres de Erasmo no
son aventureros; no son hombres que sepan relatar mu-
chos destinos extraños. Son hombres de la vida corrien-
te, hombres que ocupan un determinado lugar en la vida
social, se ganan su sustento y buscan consejo sobre la vida.
Por lo tanto, no es.en nuestro autor la lucha con la
fortuna el problema que pueda llegar a ser .decisivo
pará la vida. Se impone cautela para no exponerse a
los golpes del destino. No es bueno arriesgar dema-
siado en el juego, ni entregarse a lo desconocido, a lo
imprevisible. Pero todo eso tiene muy poca importan-
cia comparado con la limitación de la vida frente al
destino tal como es dado con la vida humana misma.
El verdadero destino del hombre es la vida misma. 'To-
das las incidencias de la vida humana encuentran en
ello su base. Las aventuras, los azares, todo el ajetreo
absurdo de esta vida, representa una cosa humana, ca-
racteriza el mundo del hombre, pertenece a la come-

308
dia de la vida. En ésta todo resulta tan extravagante
porque tenemos que habérnoslas con hombres, y éstos
no pueden desprenderse de su naturaleza porque no son
seres racionales abstractos ni semidioses, sino que todos
ellos tienen sus flaquezas y todos ellos son de algún mo-
do locos.
Memineris, obsecro, homines nos esse, non deos, eaque
lege natos ut omnibus fortunae casibus subiaceamus...
— escribe Erasmo en una carta (Op. Ep., loc. cit., 1, 87).
El hombre es un ser extravagante y complicado (cfs.
Enchiridion, Op. Ep., Clericus, V, col. 11), y en todos los
aspectos de la vida humana se encuentran siempre mu-
chas rarezas y locuras. Nada tiene constancia en la vida
humana. "Todo cambia (cfs. Op. Ep., loc cit., VII, 464),
La razón humana es demasiado débil para imprimir cons-
tancía y fijeza a esta vida (cís. Enc. Moriae, XVI, XIX,
XXXIX). La vida humana es una comedia. Porro mor-
talium vita omnis quid aliud est, cuam fabula quaepiam,
in qua alii alíis obtecti personis procedunt aguntque suas
quisque partes, donec choragus educat e proscenio? (Ibid.,
XXIX, cís.,, XXVII, XLVIII; Ep. Op., VI, 491.) De nada
le serviría al hombre que quisiera rebelarse contra eso
y Oponerse a la vida tal como ésta es, aislándose en la
soberbia. Postuletque ut fabula jam non sit fabula. Con-
tra, vere prudentis est, cum sis mortalis, nihil ultra sortem
velle (Enc, Moriae, XXIX). Ut nihil est stultius praespos-
tera sapientia, ita perversa prudentia nihil imprudentius
(ibíd.).
Es necesario observar a los hombres para entender lo
que de humano hay en ellos. De esta suerte aprenderá
el hombre a moderarse. Nam rerum humanarum tanta
est obscuritas, varietasque, ut nihil dilucide sciri possit
(Enc. Moriae, X1.V, cfs. Op. Ep. V, 227). Nadie se conoce
bastante a sí mismo. Proinde ne quivis sibi temere rem
tantam arroget, ut ¿psi sibi satis sit cognitus (Enchiridion,
V, Op. ed. Clericus, col, 12), Ningún hombre tiene motivo
para ponerse por encima de los demás. Es destino de todos
soportar las miserias de la vida humana, y todos tenemos
que conformarnos con ser hombres. Porro miserum cur
vocent, non video, quandoquidem sic nati estis, sic insti-
tuti, sic condíti, ea. est communis omnium sors. Nihil autem
miserum, quod in suo genere constat.. (Enc. Moriae,
XXXID.
309
Lo natural

Conócete a ti mismo, significa para Erasmo: Conócete

como hombre, sabe de lo humano que hay en ti, comprén-
dete como co-hombre, como miembro del mundo de los
hombres. En imágenes siempre nuevas expone Erasmo
la vida humana. Le produce placer la diversidad de esta
vida. Tiene ante sí experiencias de la vida de todos los
tiempos y pueblos, aprendiendo en ellas a entender mejor
la vida. Abarca con su mirada la esfera de lo humano y
columbra panorámicamente las posibilidades que la vida
ofrece, intentando orientarse en la diversidad de las mani-
festaciones de la vida humana.
Pero nada nos hace entender la vida mejor que la muer-
te, Haec meditatio mortis, est vera vitue meditatio (De
Praeparatione ad Mortem, Ex off, Maire, pág. 43). La
antropología mítica planteaba el problema de la inmor-
talidad partiendo del alma del hombre concebible como
tal. En Erasmo, el problema de la muerte se plantea
partiendo de la vida. La muerte es incorporada a lo hu-
mano, Se humaniza. Morir es, a su vez, una experiencia
de la vida. También sobre esta cuestión ha sido dicho
mucho por los hombres y pueden referirse diversas cosas
a base de ejemplos que mos muestran cómo murieron los
hombres, unos bien, otros mal.
Erasmo se plantea, pues, humanamente la cuestión de
la inmortalidad humana. En los modos de representación
religioso-eclesiásticos encuentra lo que no podían ofre-
cerle las especulaciones cósmicas: una permanencia en sí
mismo, en la vida humana concreta a la vista de la muerte.
Confía en Dios; confía en Cristo, en su redención. Cuenta
con la ayuda de Cristo a la hora de la muerte, y su pen-
samiento no va más allá, pues a más no alcanza lo huma-
no, y cuando lo humano se detiene, deja de haber proble-
mas para el hombre.
De esta suerte se enlazan en este pensador el cris-
tianismo y la filosofía de la vida en la idea de lo hu-
mano. El hombre permanece en la esfera de su vida,
y partiendo de esta esfera se determinan sus relaciones
con Dios. Dios es para Erasmo un Dios de la vida, de la
vida tal como la vive el hombre, no un Dios del mundo
para quien el hombre existiera sólo como ser mundanal.

310
En este Dios busca el hombre consuelo y ayuda. Esta
cerca del hombre, *
En esta concepción de una relación directa de Dios
con la vida humana, coinciden Lutero y Erasmo. Pero
vida no significa lo mismo para ambos, Su concepto de
la vida es distinto. Para Erasmo, la vida es lo “humano”.
Cada cual vive para sí mismo, y, sin embargo, en el fonda
nunca es más que una vida que aparece en innumerables
variaciones. De ahí que los hombres formen una comuni-
dad de vida. De esta vida, de la vida humana como tal,
hay que partir siempre de nuevo para entender al hom-
bre, a todo hombre individual. Todo hombre tiene el des-
tino de ser hombre. Y para todo hombre vuelve a plan-
tearse la cuestión: ¿Qué has hecho de tu vida? Vida
significa en este caso natural, lo propiamente humano.
Para Lutero no puede haber en este sentido ninguna vida
“natural”. No hay ninguna facticidad de vida que como
tal quepa concebir según sus condiciones fundamentales, '
ningún positivismo de vida, ningún primado de la vida
con el carácter de dato concebible como tal y compren-
sible humanamente. El hombre no viene a la religión
desde una experiencia de la vida que haya que inter-
pretar en términos puramente humanos, sino que desde
un principio se le presenta la vida misma como una
cosa religiosa, Es de antemano mi vida, que vivo con
referencia al Tú divino. Nada hay que Lutero deje sub-
sistir fuera de esta relación del mio-Tuyo. Este Tú divino,
tal como lo concibe Lutero, condiciona la misma concien-
cia de yo del hombre. En el Tú divino es el hombre yo
por vez primera, este yo religioso tal como se comprende
en la fe. El hombre no sólo es un ser que viva la vida
humana general en estas circunstancias especiales y a
tenor de su peculiaridad diferenciada, sino que, además,
es el yo de esta vida.
Ante esta conciencia vital del yo, retroceden también
las diferencias entre los distintos individuos, la peculia-
ridad de cada cual que Erasmo pone siempre de relieve
(cfs., por ejemplo, Hyperaspistae Diatribes, Op. ed. Cle-
ricus, vol. X, col, 1403). No: Yo soy el que soy, porque
soy tal como soy; sino: yo soy yo a secas, porque Dios
me conoce, porque entre yo y Dios existe esta relación
de yo-Tú. Lo decisivo en Lutero no es reflexión sobre lo

311
humano en general, sobre la comunidad que me une con
mis prójimos, sino precisamente la representación de que
yo esté a solas con Dios, de que yo haya encontrado a mi
Dios. En Erasmo el hombre encuentra sin duda lo humano
en si mismo, pero no se encuentra propiamente a sí mismo
en esta relación totalmente originaria con la vida tal como
corresponde a la dependencia directa de esta vida con
respecto a este yo, precisamente con este “ser-mío”. En
ese sentido cabe decir que el humanismo conduce, sí, a la
máxima: Yo soy un hombre; pero no a la proposición:
Yo soy yo.
En esta realización sistemática del principio: Yo soy
un hombre, estriba la verdadera labor antropológica de
Erasmo. Yo soy un hombre, no sólo en este sentido ge-
neral de yo pertenezco a esta especie hombre definible
en términos generales, sino, además, soy un hombre en
todo lo que hago; experimento y sufro. Vivo la vida
humana. Y precisamente lo humano adquiere su sentido
propio partiendo de ella, de la vida. A partir de este
momento, la vida se delimita no sólo hacia abajo sino
igualmente también hacia arriba. El hombre de Ficino
y Pico es el sér ilimitado hacia arriba, el ser de la ascen-
sión ilimitada. Era éste el hombre mítico: no estaba
sypeditado a su vida que llevaba en este mundo. Su vida
no era en este sentido nada “humano”. Ahora, en cambio,
ser hombre significa para Erasmo vivir humanamente.
Humanidad y vida forman una conexión inseparable. El
hombre no puede ser concebido fuera de su vida, de la
vida humana. Y a esta vida pertenece todo cuanto cons-
tituye el mundo ambiente del hombre. No cabe prescindir
de nada de cuanto constituye el contenido de la vida para
cada individuo. No es posible desprender al hombre de su
patria humana, ni, en cierto sentido, a título de ser mun-
danal susceptible de separación de las circunstancias es-
peciales, incluirle en el orden cósmico de todos los seres,
En este sentido podría decirse que Erasmo tiene una an-
tropología de base biográfica, y: esa biografía debería
comprender tanto lo peculiar de este hombre como las
circunstancias de la vida condicionada por el tiempo.
Vida y hombre se presentan para Erasmo como una
cosa dada. Frente a este dato, el problema del valor, en
su contraposición antitética de bueno y malo, no puede
ser lo decisivo. En todo hay una cosa intermedia. En
todo encuentra Erasmo matices intermedios. (Cfs. Hy-
perasp. O., ed. Clericus, vol. X, col. 1363, Cfs. Erich
Seeberg, loc. cit, pág. 74 s. Cís., también, Hyperasp., col.
1448, 1445, 1459, 1527 s., y, además, Lutero, Die Lehre
vom Unfreien Willen, traducción de Jones, editada por
Gogarten, 1924, pág. 259.) Es precisamente en esta cosa
intermedia que estriba lo propiamente humano-natural.
El hombre no es bueno o malo, sino que el hombre es hu-
mano. Para él, como hombre, es natural ser así y obrar así,
Es en esta esfera de lo natural donde el hombre llega por
vez primera a la verdadera afirmación de sí mismo. Se
basta a sí mismo y no necesita del Tú divino. Para Lutero,
nada puede quedar en la vida humana fuera de la rela-
ción mío-Tuyo. Pero mío es el pecado. Tuya es la gracia.
Una vida sin pecado, una vida que se bastara a sí misma,
sería una vida sin Dios. También el hombre de Eras-
mo se mantiene en Dios; pero en su vida se delimita una
esfera en la que el hombre se detiene en sí mismo, en su
propia naturalidad,
El hombre tiene, pues, la facultad de obrar libremente,
de un modo puramente humano, precisamente como mero
hombre. Si se le intentara prohibir esto, ello equivaldría
a prohibirle ser hombre, sustituyendo en cierto modo su
carácter esencial por otro, Lo.hace, porque es precisa-
mente humano obrar así, El mandamiento ético encuentra
sus fronteras naturales en las posibilidades humanas. Hay
que saber tomar a los hombres como son. No es lícito
partir de una imagen ideal del hombre, sino que debe
partirse del hombre real tal como le encontramos en
la vida.
En todo esto vuelve a ser siempre de importancia fun-
damental la postura positivista de Erasmo frente a lo
humano. Existe precisamente la realidad humana que
en definitiva hemos de considerar suficiente. "Todos nos-
otros somos sólo hombres y debemos conformarnos con
ello. Pero, por otra parte, nada nos autoriza a hacer del
homhre un diablo (Hyperasp., Op., ed. Clericus, vol,
X., col. 1454). Aliud enim est odisse Deum, aliud. minus
quam oportet amare Deum; illud impietatis est, hoc in-
firmitatis humanae (ibid., col. 1459; cfs., también, ibíd.,
col, 1403). No está en la naturaleza del hombre que pe-

313
que, pues no es perverso por naturaleza (cfs., ibid.. col.
1402, 1530; De Taedio et Pavore Christi Disputatio, Op.,
ed. Clericus, V, col. 1270). El hombre, supeditado a to-
dos los golpes del destino, a todas las enfermedades y
por último a la muerte, es un ser débil y se equivoca.
Los hombres son locos. Pero la mayor locura del hom-
bre es pretender elevarse por encima de sí mismo. No
le es posible salir de la limitación de su vida. Debe sa-
ber tomarse como hombre y vivirse en su humanidad,
Ego mihi videor triplicem quendam nisum animi de-
prehendere in homine. Unum quí spiritus est, el non
misi ad invisibilia, ad honesta, ad aeterna nititur; alte-
rum huic diversum. quí carnis est, et ad turpia sollici-
tat, quatenus turpia sunt Tertiuni, inter nos duos me-
dium, quí neque ad honesta, tamquam honesta, neque
ad turpia, tamquam turpia, sed ad ea fertur, quae natu-
rae sunt «mica, ab dis resilit, quae laedunt incolumitatem,
aut etiam tranguilitatem. Primus ille judicio constat et
gratia, secundus depravatione, tertíus naturali effectus (De
Taedio et Pavore Cristi Disputatio, Op., ed. Cler,, V, col,
1287). En Erasmo se deslinda un reino en el que el hom-
bre no es pecador ni santo, sino simplemente hombre.
Esta idea de lo naturalmente humano que se encuentra
a cada paso en Erasmo, conservará su importancia funda-
mental en los tiempos posteriores. El hombre que no
quiere ser más que hombre se encuentra en su elemento
en este reino de lc naturalmente humano. En el desarrollo
posterior, el reino de lo puramente humano se ensancha
cada vez más a costa de lo perteneciente al reino de valo-
res religioso-ético. Al propio tiempo, adquirió luego, en
el período subsiguiente, una significación de valor positi-
va. En Erasmo, el hombre puede ser hombre; es necesario
aceptar lo humano como tal. En los autores posteriores,
el hombre tiene un derecho justificado a ser hombre.
Se forma un tipo profano de hombre que parte preci-
samente del hombre natural en contraste con el tipo de
hombre definido por valores religiosos. (Cfs, ya en es-
te sentido: Erasmo, loc. cit., col, 1499; para el desarro”
llo ulterior: Dilthey, Weltanschauung und Analyse des
Menschen, Schr., vol. 2, pág. 77, 229 ss, y Groethuy-
sen, Die Entstehung der búrgerlichen Welt und Leben-
sanschauung in Frankreich, vol. Il, págs. 201 ss., etc.)

314
Pero Erasmo da expresión al sentimiento mismo de lu
vida, fundamental para todas las interpretaciones y va-
loraciones ulteriores de lo humano: la conciencia de
que hay algo que siempre vuelve a encontrarse en to-
dos los hombres y en lo que todos nos reconocemos siem-
pre como tales, y que como tal debe aceptarse porque
precisamente es nuestro, y como hombres nos correspon-
de ser hombres.

MONTAIGNE

El mundo y la vida

En Erasmo, lo personal-humano se deslinda de lo cós-

mico. El hombre encuentra ya en su humanidad algo que
se le presenta como natural. ateniéndose a ello para regu-
lar su vida. Con ello se deslinda una esfera en la que el
hombre puede permanecer consigo mismo y con los demás,
sin que por ello se le puedan alejar la problemática deJ
mundo y la vida cósmicamente concebida. Es, para sí mis-
mo, una cosa conocida, acostumbrada, aunque todo lo
otro sea desconocido y problemático, Lo mismo reza co-
rrelativamente de los demás hombres, Son sus “conoci-
dos”; son sus semejantes, son comprensibles para él, sin
que necesite ir más allá de lo humano y perderse en
especulaciones sobre el mundo.
De esta suerte surge entonces un reino autónomo del
conocimiento de sí mismo y de sus semejantes. Este
conocimiento no es una cosa que se dé de una vez para
siempre. Se desarrolla a medida que progresa la expe-
riencia de la vida. Tampoco para Erasmo termina nunca
su aprendizaje el hombre. Sin embargo, lo que el hombre
pone en juego, sigue siendo una cosa dada. Lo humano
conserva hasta cierto punto para el hombre su cualidad
de conocido. La imagen del hombre no se disuelve, sino
que sigue siendo lo fijo, el punto de partida seguro para
toda reflexión sobre la vida. El hombre sigue siendo horm-
bre para sí,
Este conocimiento de sí mismo y de sus semejantes,
no significa, sin embargo, conocimiento antropológico.
El hombre se conoce sin duda, pero no es conocimiento

315
científico éste. Para conocerse científicamente, tendría
que interpretar su esencialidad con respecto al mundo,
con lo cual volvería a ser problemático. El mundo sigue
siendo lo desconocido, y si reflexionara sobre esto des-
conocido, el hombre perdería precisamente esta confianza
directa en sí mismo, característica de la postura antropo-
lógica de Erasmo.
Por lo tanto, tal como se concibe a sí mismo a base
de las experiencias de su vida, el hombre se halla en
Erasmo frente a un mundo que él no puede dominar y
que le resulta extraño. Tampoco el pensamiento humano
puede adueñarse de este mundo. La razón puede darnos
sin duda indicaciones sobre la configuración de la vida;
pero nada autoriza al hombre a ver ya en ella el factor
que enlace la regulación de la vida por una parte y el
conocimiento del mundo por otra. De ahí que para Eras-
mo sólo podía tratarse de separar de este mundo desco-
nocido lo humano en su existencia propia y remitir al
hombre a sí mismo.
En este mundo desconocido y no averiguado vive el
hombre Montaigne. Su figura se destaca del fondo de un
mundo con dilatados horizontes y curiosos accidentes,
Todo cuanto ve, le resulta ajeno y extraño, tanto lo más
próximo, junto a lo cual pasa sin fijarse, como lo lejano
de que refieren los viajeros, Pero ¿qué es todo eso de
que sabemos, frente a lo desconocido de que nada sabe-
mos”? Lo que aceptamos como real, es sólo un pequeño
sector del vasto reino de lo posible. ¿Cómo podría afirmar
el hombre que existe esto y no aquello? (Cfs,, sobre esto,
Montaigne, Essais, ed. Louandre, 1, pág. 254.) El hombre
se 'encuentra, pues, frente a lo desconocido, a un mundo
de maravilla, en el que el hombre se halla instalado sin
que se le dé la facultad de abarcar el conjunto y de desci-
frar qué quiere decir todo esto.
Frente a este mundo desconocido, busca entonces el
hombre refugio en su propia vida. Su vida se le presenta
como una cosa que se le da y está siempre presente para_
él. Tal como es, tenemos que mirarle, en su limitación,
en su vertebración, en la peculiaridad de su curso, en la
rítmica de su sucesión, en lo que tiene de perecedero y en
su devenir, en su mutación y en el retorno de lo igual,
en sus inicios, en su configuración progresiva, en su re-

316
mate. El hombre sabe que no puede escapar de sí mismo,
que no puede evadirse de la vida, que no hay ninguna
existencia fuera del reino de lo que le pone límites, de lo
que en cada momento le condiciona, de lo que hace de él
lo que es como hombre: un individuo que vive y muere,
siente penas y alegrías, olvida y se convierte en recuerdo
para sí mismo, vive en el momento, se dirige a lo lejano
y vuelve de nuevo a sí mismo; ante él, la muerte, que,
de cerca o de lejos, se halla presente por doquiera y
resuene en todo cuanto él experimenta. Así es la vida,
y si queremos saber qué es el hombre, debemos enten-
derle a base de su vida.
Sólo a sí mismo puede dirigir el hombre la pregun-
ta de quién sea él. Él siente la vida partiendo de sí
mismo; no pretende interpretarla partiendo del mundo
o de Dios, sino que es tal como es. En este mundo hay
lo positivo; hay lo que es nuestro. En esta vivencia au-
tónoma de la vida estriba lo formidable del pensamien-
to de Montaigne. Es como si sólo partiendo de sí mis-
mo hubiera de comprender el espiritu humano por vez
primera la vida, Ya no sabe por qué ni para qué vive
el hombre; sabe sólo que vive. La vida es para él una
cosa múltiple y de mucho sentido. Muchas cosas contri-
buyen a un tiempo a hacer que cada individuo sea impor-
tante en sí y en conexión con el conjunto de una vida.
Todo esto lo experimenta el hombre como si se tra-
tara de algo completamente nuevo, como si se desper-
tara a la vida por vez primera, Anota lo que le contraria,
porque todo le parece importante y digno de atención en
esta vida. En su constante afán de aprender e indagar,
todo se le hace objeto de reflexión. Él mismo se convierte
en espectáculo, ¿Es él bueno o malo? Ya no es ésta la
cuestión. Mira y se admira de sí mismo. No sabía que en
él hubieran tantas cosas extrañas y asombrosas. Todo
eso le parece inconcebible y nuevo, con muchas perspec-
tivas lejanas y sospechas de cosas escondidas. No es su
propósito captarlo en formas; le basta consignar lo que
ocurrió en él, referir, narrar los hechos. La vida sigue
siendo vida para este autor. El pensamiento va aparejado
a la vivencia; no es una cosa supertemporal, ni general,
no compendia ni ordena lo vivido, sino que aguarda y
observa lo que ocurre para que el hombre sea movido
a reflexión, Aparecen recuerdos de cosas propias y ajenas,
y luego se aclara diversamente lo que ocurrió, Una cosa
lleva a la otra, Se trata ahora de la vida y de los hombres.
Sin embargo, Montaigne retorna a sí, habla de sí y de su
vivencia, habla sólo de sí, de lo que encontró, refiere sobre

dt
su vida y desea mostrar cómo es él y cómo se vio en los

pc
distintos tiempos.
Pero, ¿qué sabemos al fin y al cabo de nosotros mismos
y de la vida? Nada hay aquí que sea fácil, nada que pueda
calificarse univocamente, con una palabra “Je n'ay rien
á dire de moi entierement, simplement et solidement, sans
confusion e sans meslange ny en un mot...” (1, 92 s.),
“Il n'est description pareille en difficulté a la description
de soi mesme, ny certes en utilité” (IL, 160). ¿Quién lo-
graría avanzar hasta las “más oscuras profundidades” de
nosotros mismos? Sólo fragmentariamente se nos dan a
nosotros mismos. “Nous sommes touts de lopins, et d'une
contexture si informe et diverse, que chacque piece, chac-
que moment, fait son ¡eu; et se trouve autant de difference
de nous á nous mesmes, que de nous á aultruy” (IT, 96).
Tan pronto me parece ser de una manera como de otra.
Aparezco a mí mismo con tal diversidad como si fuera
no un hombre sino muchos hombres a la vez, sin que
jamás pueda entenderme a mí mismo.
El hombre, pues, sigue siendo para sí una cosa como
de sorpresa, como enigmática, cualesquiera que sean las
experiencias que acumule en la vida, pues nunca logra
llegar hasta sí mismo, nunca conoce los últimos funda-
mentos de lo que en él se desarrolla. Ve surgir y desapa-
recer de nuevo las vivencias, goza en su cambio e intenta
captarlas en sus tránsitos. Es, a un tiempo, ser y no ser.
Es su vida, a su vez, la vida en general. Es la vida en una
vida individual, es el secreto de la vida tal como en cada
vida se da. Pero esta vida tal como la siente este pensador,
no debe concebirse como tal; sigue siendo contemplación
y vivencia. No se emancipa hasta convertirse en un fenó-
meno independiente y como tal delimitable. Nunca es más _.
que presente en el curso mismo de las vivencias y nece-
sita ser siempre vivida de nuevo,
Este curso de la vida es para Montaigne lo propiamente
asombroso. Se admira de lo que sucede en su alma...
“Descoute á mes resveries” (TIL, 103, Cfs. II, 209). Siem-

318
pre hay cosas raras e inesperadas de que informar: cam-
bio de impresiones y de opiniones, ocurrencias que nos
sorprenden a nosotros mismos, todo lo abigarrado y di-
verso del acaecer anímico, Es una materia en la que el
hombre nunca termina su aprendizaje (cts. III, pág. 327).
Se observa a sí mismo y a diario advierte cosas nuevas,
sin que jamás logre penetrar las últimas profundidades
de sí mismo.
En consecuencia, el hombre no se conoce a sí mismo,
como tampoco conoce el mundo. Su vida no es menos rara
que este mundo. Tampoco en ella hay nada cierto, nada
seguro. El hombre es presente a sí mismo; aprende a vivir
consigo, a confiar en sí, Pero no puede decidir que sea
él, ni llegar a entender lo que en él sucede.
“le m'estudie plus qu'aultre subiect: c'est ma meta-
physique, c'est ma physique”, escribe Montaigne (IV,
pág. 261). Montaigne quiere presentarse a sí mismo tal
como él es y vive. “Pose non seulement parler de moy,
mais parler seulement de moy: ie fourvoye quand VPescris
d'aultre chose, et me desrobbe a mon subject” (IV, pág.
46. Cís, Il, pág. 170, 201). Pero para Montaigne esto no
significa simplemente que se quiera exponer ahí que él
era un ser especial, antes bien debe entenderse: yo expe-
rimento en mí un espectáculo raro, el espectáculo de la
vida: yo vi de cerca cómo se desarrollaba en mí; lo fui
siguiendo durante varios años intentando arrancarle su
secreto. Esta vida sólo pudo exponerla él en forma de
autovivencia. Pero esto no significa que sólo fuera él
quien así experimentara, pues precisamente él no se cono-
ce a sí mismo. El hombre no puede comprender su vida
partiendo del yo, sino que sólo a base de la vida, de la
sucesión de vivencias, podrá entender quién es él, aunque
nunca de un modo completo ni con contornos definidos.
Al propio tiempo compara su vida con otros cursos de la
vida, llegando de esta suerte a la conciencia de lo que es
posible dentro de los límites de la condicionalidad huma-
na, comenta posibilidades de vida dentro de la diversidad
de las configuraciones humanas. Por doquiera busca en-
tonces si puede volver a hallar lo humano en el hombre.
Lo busca en la historia; lo descubre en las opiniones de
los filósofos: hombres hablan a hombres, y sus dichos,
cualesquiera que sean, manca pueden ser más que una

319
cosa humana. El hombre no puede huir de sí mismo, por
más que se esfuerce en ser más que hombre. “L'homme ne
peult estre que ce qu'il est, ny imaginer que selon sa
portree” (Il, pág. 400).
En tiempos posteriores se separará lo que Montaigne
veía aún en unidad, la vida simplemente y mi vida, ser
hombre y ser este hombre. El hombre adquiere concien-
cia de sí mismo en cuanto individuo a diferencia o en
contraste con los demás: yo soy así, una cosa imperece-
dera, singular, y partiendo de esta condición peculiar mía
deben entenderse todos mis sentimientos y actos. En
Montaigne, una de estas cosas pasa a la otra: mi vida y
la vida en. general, el hombre y yo: yo, Montaigne, soy
el que sintió todo esto; lo expongo tal como lo sentí; pero
lo que yo sentí nunca es mío propio en este sentido de que
yo pueda referirlo a mí con independencia de lo humano.
Lo humano, a su vez, el hombre en general, tampoco
puede luego exponerse en sí, Generaciones posteriores
querrán saber que sea el hombre y la vida para volver
a hallar en el individuo lo ya conocido. En este sentido,
no hay en Montaigne un saber del hombre y de la vida.
El hombre no puede conocerse a sí mismo (cfs. II, pag.
405 s.; III, pág. 48 s.). Nadie puede decir qué sea la vida;
nadie puede captarse como el que es, ni fijar en forma
de saber delimitado en sí lo que experimentó en la vida.
Lo único que podemos hacer es referir de nosotros y de
los demás, exponer lo que sucedió en nosotros. Luego
puede el individuo comparar lo que experimentó él y lo
que experimentaron los demás, y, por último, obtener una
visión panorámica de lo que ocurre en la vida para poder
reflexionar sobre el conjunto de ésta, sin que jamás le
sea dable trazar límites precisos ni comprender la vida
en todas sus variables posibilidades.

Refugio del hombre en sí mismo

“le ray vu monstre et miracle au monde, plus exprez

que moy mesme: ... plus ie me hante et me cognois, plus
ma difformité rvestonne, moins je m'entends en moy”
(IV, 189, efs., 111, 117.) El mundo que rodea al hombre
no le ofrece otro espectáculo más raro que el de sí mismo
cuando él se contempla. Lo mismo en el alma del hombre

320
que en el mundo, todo es intonstante y sujeto a cambio
(1, 87, 92, 97). La misma diversidad de las cosas nos
atrae. “Ouy, ie le contesse” —escribe Montaigne—, “¡e ne
verois rien seulement en songe et par souhait, oú je me
puisse tenir: la seule variété me paye, et la possession
de la diversité; au moins si quelque chose me paye” (IV,
122). Pero ¿cómo debe orientarse el hombre en este mun:
do en el que ni en él ni fuera de él hay nada constante?
Mientras permanece en el examen de sí mismo y en los
fenómenos variables, la cuestión no se le plantea. Puede
bastarle entregarse al juego de sus impresiones. Pero la
cosa es distinta cuando ya no se sitúa frente a la vida
de un modo contemplativo, sino que quiere actuar y obrar
en ella, para lo cual reflexiona sobre sí mismo.
El hombre siente como cosa extraña incluso su vo-
luntad. Se siente extraño a sí mismo cuando recorre la
sucesión de sus resoluciones y actos. No podemos com-
prender los enlaces que condycen de lo uno a lo otro,
ni volvernos a encontrar en lo que hemos querido en
las distintas épocas de nuestra vida, ni ver la unidad de
nuestras variables resoluciones (fs., 1V, 268). No pode-
mos decir: yo quiero, pues ¿dónde está este yo que
pudiera servir de apoyo a las vivencias variables y aso-
ciarlas entre sí en una sola tendencia? Y aunque pudié-
ramos hacerlo así ¿acaso sabemos qué hacemos cuando
emprendemos tal o cual cosa? Entre lo que queríamos
al principio y lo que en definitiva llegó a ser, las cosas
que queríamos son tantas que ya no podemos reconocer
a nuestra voluntad en el resultado final. Voluntad y des-
tino aparecen mezclados de un modo peregrino sin que
nos sea posible establecer entre ambos una separación,
Y también nosotros, cuando quisimos esto, éramos depen-
dientes del destino, seguíamos sus insinuaciones y nos
dejábamos decidir por el azar. El hombre se cree que obra
racionalmente, pero ¿acaso está seguro de su razón? ¿No
es variable la razón como todo lo demás? ¿Acaso no habla
de un modo distinto a los distintos pueblos y en diferentes
épocas y hasta dentro del mismo individuo, que tan pronto
se fija un fin como otro sin justificaciones variables?
¿Acaso podemos querer realmente algo de un modo abso-
luto de suerte que nos obstinemos en ello queriendo eso
y no otra cosa? ¿Somos nosotros los que queremos pro-

321
piamente, o lo que queremos no estará más bien condi-
cionado, como todas las demás cosas, por circunstancias
que no conocemos, por fuerzas que obran en nosotros y
que nosotros no dominamos, por poderes ignotos que tan
pronto nos deciden de un modo como de otro?
Por doquiera nos encontramos, pues, con la acción
de fuerzas desconocidas: todo es igualmente posible, lo
inverosímil no resulta menos posible que lo que espe-
ramos. Nada hay en todo eso de que el hombre pudiera
decir: aquí hay un fundamento más seguro; aquí esta-
mos más ciertos de nosotros mismos y nos conocemos
a nosotros y las cosas. Ahora bien, ¿cómo ha de confi-
gurar su vida y tomar decisiones el hombre que vive y
actúa en el mundo desconocido, el hombre que está tam-
bién sometido a este cambio continuo de todos los fenó-
menos? Mientras no fue más que un espectador del es-
pectáculo de la vida, podía serle bastante que todas las
cosas estuvieran tan raramente combinadas y que en todo
ello no se pudiera advettir un fin.
“Il yy a point de fin en nos inquisitions; nostre fin
est en Vaultre monde. C'est signe de raccourcissement
d'esprit, quand il se contente; ou signe de lasseté” (1V,
253). El mundo áparece luego como un vasto campo
en el que siempre hay cosas nuevas que contemplar y
que explorar. “Le monde r'est qu'une eschole d'inquisi-
tion: cé r'est pas á qui mettra demands, mais á qui fera
les plus belles courses” (IV, 21). Y, sin embargo, el hom-
bre reflexiona entonces sobre sí mismo, adquiere concien-
cía de su propia existencia, de sus actos y obras en este
mundo extraño, y encuentra así un refugio ante la incons-
tancia de todo acaecer, para protegerse de los poderes des-
conotidos que dominan en este mundo, Esta rareza e in-
constancia del mundo se presenta luego a sus ojos como un
poder ciego, incalculable en su acción y no susceptible
de ser dominado por el hombre. Cautelosamente pregunta
qué tiene él de propio en este mundo y en qué pueda
apoyarse, y sólo se encuentra a sí mismo. “le n'ay rien
mien, que moy” (IV, pág. 88).
Sin embargo, tampoco en sí mismo puede el hombre
encontrar paz ni seguridad. Tiene que crearse primero
una patria, un habitáculo, al que pueda retirarse, algo
que él pueda llamar suyo propio y-en donde, lejos de

322
los variables fenómenos pueda detenerse (cfs. l, pág.
359; IV, 144). Allí está a solas consigo mismo, se habla
y contesta a sí mismo, conversa consigo de lo que tiene
importancia para él y de lo que nada sabe el mundo,
se acuerda de lo pasado y vive en el momento, deja
que pase junto a él su vida y piensa en la muerte. Todo
eso, pero sólo eso, es suyo. Si se pierde a sí mismo, sólo
le queda el mundo desconocido. Y para defenderse contra
el despotismo de éste, guarda algo que es suyo. Para ello
necesita ser cauteloso y tener constantemente presentes
los peligros, pues mucho le desvía de sí mismo ame-
nazando su patrimonio. Su propio espíritu es un peligro
para él, pues en su inconstancia y afán de buscar siem-
pre lo nuevo, no advierte lo inmediato y sus fronteras.
El hombre debe aprender, pues, a tratar consigo mis-"
mo y a estar en sí. “La plus grande chose du monde, c'est
de sgavoir estre á soy” (1, 361). Para ello es necesario
que se conozca a sí mismo, y esto sólo es posible si vive
en comunidad continua consigo mismo, se pregunta cons-
tantemente y se da cuenta de lo que es y de lo que le
sucedió. En efecto, también el hombre es para sí mismo
un desconocido, no está seguro de si, ni sabe vivir. Su
vida es para él cuestión que sólo la vida misma puede
contestar. Su sabiduría es un probar la vida, una experi-
mentación de posibilidades en lo mismo que ha vivido, un
orientarse en la reflexión sobre lo que él experimenta en
un momento dado, No puede fijar nada inconmovible,
sino que se trata siempre en este mundo de suscitar nue-
vas posibilidades y configurar la vida partiendo de ellas.
De esta suerte se convierte la vida en algo propio para
el hombre; éste la experimenta en sus profundidades y
en su inconstancia, No podría él sondearla ni decir qué
es ni qué significa; pero sabe que en este mundo ésta es
suya y Que en él puede crear aungue no conozca el mate-
rial de que se sirve para dar forma. “J'ay mis touts mes
efforts á former ma vie; voylá mon mestier et mon ouvra-
ge” (IL 296). Lo decisivo no es en este autor el saber.
sino el obrar mismo y la configuración de la vida. Conó-
cete a ti mismo, significa para él. aprende a conteraplar
lo que tú experimentas —sin comprenderlo— y sabe vivir.
La vida humana no es tampoco sino una parte de este
universo desconocido en que todo es posible y nada cierto.

323
Pero con respecto a lo que es en nosotros, con respecto
a nuestra vida, estamos de otro modo que con respecto a
cuanto ocurre afuera. En lo primero obramos en nuestro
propio dominio, damos forma a algo que es nuestro. No
podemos determinar intelectualmente, ni expresar en con-
ceptos, qué es la vida; pero podemos reflexionar sobre
ella, y cabe que lo que llevamos a la reflexión en la expe-
riencia de la vida, lo hagamos repercutir en nuestras obras
y conducta de suerte que lo que es nuestro se convierta
siempre en algo definitivamente propio para nosotros.
De esta suerte, en este mundo grande y vasto que
él no conoce y en el que las cosas ocurren de un modo
tan peregrino, encuentra el hombre un paraje en el que
se siente en su elemento: él mismo. Ansiosamente vela
sobre cuanto es suyo propio. Es cauteloso para consigo
mismo, se consulta a sí mismo para aprender a vivir.
“Mon mestier: et mon art c'est vivre” (II, 161). Pero
este arte sólo puede aprenderse por la vida y partiendo
de la vida, La vida es para Montaigne un período de
aprendizaje, Siempre aprende de nuevo el arte de vivir,
vive y reflexiona sobre lo vivido. Así sabe por vez pri-
mera de sí y de la vida, se convierte en amigo y com-
pañero de sí mismo, en espectador de sí mismo y conse-
jero, habla de sí consigo mismo, se da consejos y sigue
adelante, tomando tan pronto un camino como otro, pero
siempre con cautela y considerando todas las cirecunstan-
cias, para que no se extravíe y no llegue a perderse a
sí mismo,

El mundo desconocido y el hombre

“L'admiration est fondement de toute philosophie;

Vinquisition, le progrez; l'ignorance, le bout” (IV, 191),
Pero si no puede haber certidumbre alguna para los fi-
lósofos, nada puede haber tampoco que quepa rechazar
de plano. Para Montaigne nada hay descartado; en todo
cuanto los. hombres concibieran alguna vez, ve él posibi-
lidades. Todo esto pertenece al reino del hombre: no sólo
este mundo sino todos los mundos que el espíritu del
hombre concibió: reflejo de un universo en el que nada
se parece a lo otro, inagotable en la diversidad de sus
figuras. Nada es totalmente verdadero; pero tampoco na-

324
da es inverosimil. Nadie puede decir: esto es sólo ilusión:
es totalmente imposible que haya realmente una cosa
semejante. Lo que yo me imagino acaso fue de algún
modo realidad y se encuentre de algún modo en un país
lejano, en un mundo que no es el nuestro. De esta suerte
se abre en Montaigne un reino intermedio entre el saber
y el no-saber, El hombre vive en este mundo de infinita
diversidad a modo de espectador, de vaticinador, de aven-
turero, que sale siempre en busca de lo insospechado y
no-contemplado. “Que scay le?” Sabe que nada sabe;
su buscar no tiene, pues, fin. Los fenómenos pasan junto
a él, Ninguno se le reveló totalmente; ninguno de ellos
le dio certidumbre. Su juego variable le atrae, su ir y
venir, sus muchas posibilidades de interpretación.
Éste es el mundo de Montaigne, En este mundo, la
naturaleza obra partiendo de sí misma en toda la diversi-
dad de sus formas, y tan raro como el mundo de los
fenómenos naturales es el mundo del hombre. Tampoco
en él hay delimitación alguna, ni se agotan en él las posi-
bilidades. “C'est un gran ouvrier de mivacles, que Ves-
prit humain” (1, 494), Toda frontera es también en
él arbitraria. El hombre no puede deci: así es y así
debe ser. Lo que percibe, podría ser también de otro
modo. No constituye una cosa normativa. No tiene en
sí prerrogativa alguna sobre ln extraño. Es prejuicio de'
los hombres el querer admitir solamente lo corriente en
su país y condenar lo extraño. El espiritu humano es
inagotable. No hay fuerza de imaginación humana capaz
de llegar a pensar algo que de algún modo no estuviera
en un país lejano, en un pueblo extranjero, y nada de
todo eso resulta en sí más asombroso que lo acostumbra-
do: tanto lo uno como lo otro son sólo posibilidades de
configurar la vida humana, sin que podamos destacar lo
uno o lo otro considerándolo como lo natural.
Por lo tanto, lo que los hombres tienen como nor-
mal, no será para ellos más que una posibilidad entre
muchas otras infinitas. Mientras el hombre vive en una
u otra parte, le rodean figuras de todos los países y
tiempos, que le informan de otra vida, de usos y costum-
bres extraños, de remotas partes de la tierra y de cosas
tiempo ha pasadas que otrora fueron también vida y cons-
tituyeron algo humano, pero que quizá le parezcan in-

325
comprensibles, sin que por ello pueda rechazarlas porque
constituyen precisamente algo vivido, algo existente en
el reino inconmensurable de las formas y figuras variables
en que se despliega la vida.
Esta diversidad humana de todas las formas y con-
figuraciones, hace que los hombres entiendan lo que ellos
son: criaturas entre muchas otras, fenómenos singulares
y casuales en el vasto reino de lo creado. El hombre se
incorpora a este engranaje de lo natural a título de ser
entre otros, como creación de la naturaleza, como indivi-
"duo igual a todos los demás, que en nada se distingue de
cuanto ve a su alrededor ni de lo mucho que su imagina-
ción le presenta como posible. Pero el hombre cree en
su peculiaridad; opina que la naturaleza, tal como lo creó,
se propuso con él algo especial. Éste es un error, ésta es
su arrogancia. Quisiera ser otra cosa que las demás cria-
turas y no quiere creer que también él es sólo una cosa
singular, hasta cierto punto una ocurrencia de la na-
turaleza.
De ahí que el hombre tampoco sea uha cosa conocida
para sí mismo. Frente a sí mismo, se encuentra siempre
aprendiendo y adivinando, Se ve a sí mismo incorporado
en este engranaje de posibilidades inagotables en el que
se despliega la naturaleza. Y, sin embargo, con respecto
a lo que él mismo es, se encuentra el hombre de otro
modo que con respecto al mundo desconocido, En lo pri-
mero, actúa y da forma; vive en una esfera en la que él
se asigna fines y se decide, llegando en progresiva expe-
riencia a algo conocido y familiar, Se hace dueño de su
vida. Sin embargo, nunca puede llegar a serlo totalmente;
nunca puede dominarla de tal forma que sea totalmente
suya y pueda vivir independientemente de todo lo extra-
ño. En efecto, hay algo que el hombre no domina, que
irrumpe inesperadamente, y de un modo incalculable
para la razón humana, en su vida. Poderes desconocidos,
a los que llamamos suerte y desgracia, actúan y obran
a capricho, (Cís, MI, 31; 1, 165; TI, 21, 139, 393,)
El hombre se ve obligado por doquiera a contar, pues,
con aquello de que no puede adueñarse, que penetra en
su vida y le arrebata el poder sobre su vida, con una cosa
indeterminable, que no adopta forma y es incalculable
en sus efectos, por lo extraño que por doquiera actúa, en

326
la vida de los pueblos lo mismo que en la de los individuos.
Y hay algo más poderoso que todo lo demás: la muerte,
Pero la muerte se ha de convertir en nosotros en prueba
de lo que nos enseñó la vida. “La mort se mesle et con-
fondá par tout á nostre vie ” (1V, 313). Por lo tanto, debe-
mos familiarizarnos con la muerte, incorporarla a nuestra
vida, para que deje de ser para nosotros un extraño y
constituya un acompañante conocido de tiempo atrás, que
nos enseñe a vivir enseñándonos a morir. “Qui appren-
droit les hommes á mourir, leur apprendroit á vivre” (Ll,
101). Sólo entonces llegaremos a ser libres. “Qui a
apprins á mourir, il a desapprins á servir...: le sgavoir
mourir nous affranchit toute subiection et contraincte”
(1, 96).
También la muerte se le aparece a Montaigne como
una forma de la vida, no más asombrosa que todo lo de-
más que él encuentra en sí y fuera de sí. No pregunta
por el sentido e importancia de la muerte, sino que con-
templa la vida, contempla la muerte, se ve vivir y mo-
rir, y esto le basta. El hecho de que esto sea tal como es
y de que todo se desarrolle así en nosotros, se convierte
en objeto de reflexión, sin que plantee la cuestión de
cómo esto deba interpretarse por otra cosa que ya no
sea vivencia humana, que ya no sea nuestra vida tal como
la experimentamos cuando nos contemplamos y nos da-
mos cuenta de lo que sucede en nosotros. La muerte
existe. No sabemos qué es; no sostenemos que podamos
interpretar nuestro destino, No sabemos siquiera de dón-
de venimos ni a dónde vamos. “Que scay le” en este
sentido, la muerte sigue siendo algo desconocido, como
todo lo demás que sucede en nosotros y que se desarrolla
lo mismo dentro que fuera de nosotros,
Esta incógnita se halla constantemente presente para
Montaigne. Constituye el fondo de donde se proyecta el
hombre que busca amparo en sí mismo. La antropologís
de Montaigne no puede entenderse sin este fondo de un
mundo extraño, lleno de figuras maravillosas, raras, do-
minado por poderes oscuros que irrumpen en la vida y
deciden el destino del hombre. El sentido de todo esto,
escapa al hombre, que busca salvación en lo único que
puede calificar de suyo propio, en su patrimonio angosta-
mente acotado y ansiosamente protegido, que sin duda.

327
necesita conservar si no quiere perderse en el país desco-
nocido que le rodea por todas partes, y no quiere entre-
garse a los poderes extraños que también le dominan,
El hombre ignora aún la medida de sus fuerzas, Todavía
no ha ensayado en las cosas su pensamiento, Su concien-
cia de poder es aún muy limitada. Sólo de sí mismo y
de su vida puede adueñarse en un mundo que sigue sus-
trayéndose a su dominio y a su previsión. Pero también
aquí debe estar constantemente en guardia vigilando cui-
dadosamente las entradas para que no penetre nadá ex-
traño y pueda contar con un refugio, en sí mismo, frente
al mundo desconocido.
Cabría aún seguir exponiendo cómo, por una parte, el
factor mítico y el humanismo de la antropología filosófica
de fines del Renacimiento italiano llegan a contraponerse
entre sí, obteniendo expresión histórica universal en la
obra de Cervantes la dialéctica que de ahí resulta (cts.,
sobre esto, Toffanin, La Fine dell'Umanesimo, 1920, y
Américo Castro, El Pensamiento de Cervantes. 1915), y
cómo, por otra parte encuentran su unidad en el Rena-
cimiento inglés, en la imagen poética del mundo de Sha-
kespeare, el mito del hombre y el humanismo, hasta que
luego, a fines del Renacimiento inglés, sobre todo en Don-
ne, se convierte en motivo antropológico dominante el
conflicto entre el hombre mítico-poético y el religioso,

ni
para constituir luego, a su vez, una antropología cientí-
fica determinada sobre todo por puntos de vista práctico-
activos. Pero estas cuestiones ya no pueden ser tratadas al

en el marco de esta obra, que habrá de limitarse a ana-

lizar los tres motivos fundamentales, como tales, de la
concepción moderna del hombre.
al

XI

PANORAMA DEL DESARROLLO

ULTERIOR DE LOS MODOS DE
CONCEPCION ANTROPOLÓGICA
EN LA EDAD MODERNA

Conócete a ti mismo. La problemática de lo humano do-

mina el pensamiento de los siglos en que se forma el nuevo
mundo del hombre. El hombre busca comprender y se ve
en figuras de distinto carácter. Pero por diversa que haya
podido ser la vivencia antropológica de esta época, pue-
den distinguirse en ella ciertos motivos fundamentales
que seguirán siendo luego de importancia decisiva en dis-
tintas variaciones de la concepción del hombre. El hom-
bre del Renacimiento italiano sentía de nuevo el mito de
su alma. Esta alma misma vivía en un mundo de posibi-
y

lidades sin límite. Con el tiempo, el hombre se adueñó de

E

este mundo gracias al saber metódico y a sus hechos, Se

familiarizó con el mundo y creyó que había llegado a co-
nocerlo. Pero su conocimiento no podía agotar lo que se
PE

operaba en su alma. Frente al mundo conocido, sigue

desconocida el alma. En ella encuentra de nuevo el hom-
bre al mito, al mito del alma en un mundo no mitico. De
ahí que el motivo platónico del alma, tal como había
sido objeto de elaboración ulterior en el Renacimiento,
siga manifestándose en diversas formas en el desarrollo
espiritual de la Edad Moderna.
Pero, además de él, adquiere entonces importancia de-
cisiva otro motivo que había adquirido expresión en el
humanismo de Erasmo, En este motivo delimita el hom-
bre un determinado sector de la vida. No buscaba inter-
pretar su destino; le bastaba comprenderse como hombre
entre hombres. En la filosofía grecorromana de la vida,

329
se había dado expresión a la autonomía de la vida frente
a toda especulación. Este motivo vuelve a ser adoptado en
la Edad Moderna. Aunque el hombre no logre conocerse
a sí mismo en sus últimas profundidades, sabe, sin embar-
go, «de su vida. Este conocimiento de la vida debe ser
desarrollado. El hombre intenta orientarse en su mundo.
Encuentra entre los hombres igualdad y desigualdad. Cla-
sifica la diversidad humana por- tipos, describe estos tipos
y les da expresión en forma poética. Aristóteles le señala
el camino. De esta suerte tiene una visión panorámica del
mundo humano. Adondequiera que mire, todo se. le cla-
sifica en los tipos previamente dados. Al propio tiempo,
la filosofía grecorromana le proporciona medios para re-
ducir a ciertas leyes fundamentales los procesos que se
operan en el hombre, para llegar, así, al conocimiento
de los hombres, Se forma de esta suerte la ciencia del
hombre, que se incluye en el cuadro metódico general de
la ciencia, tal como se desarrolla en la Edad Moderna.
Entonces, si el hombre analiza su estructura psicofísica,
llega, al propio tiempo, a la representación de un engra-
naje que responde en sí a un fin, de las funciones espi-
rituales y corporales que se manifiestan en la vida. Lo
que se expone como miembro de este engranaje, es “na-
tural”. El hombre tiene derecho a ser tal como es, a vi-
virse a fondo en su humanidad natural.
El hombre se reconoce, pues, como dato interpretable
de un modo general y natural. Frente a eso, se pone en-
tonces la conciencia-yo del hombre tal como se presenta
a fuer de algo en modo alguno susceptible de ulterior
fundamentación o deducción. Este yo-conciencia debe dis-
tinguirse también sin duda de la vivencia anímica tal como
se había expresado en el Renacimiento italiano. En San
Agustín se había hecho de ambos una unidad: yo soy
alma; esto de aquí es mi alma. En la asociación que hace
este pensador entre yo y el alma, sigue habiendo luego
también el factor mítico-platónico conservado en el desa-
rrollo religioso debido al cristianismo. Sin embargo el yo
se siente en su inmediatidad en el Tú divino. No se qué
soy; sé solamente que soy el que soy. En Lutero, la per-
sonalidad humana y la divina se hallan directamente en-
lazadas. Este primado del yo-conciencia frente a todo dato
-'objetivable, anímico o natural, se expresa sobre todo en

330
la relación yo-Tú. Sin embargo, vuelve a aparecer luego
en otras formas y desde otros puntos de vista en la filo-
sofía, adquiriendo en ella valor independiente. No es el
hombre el que se enfrenta el mundo, sino el sujeto para
el mundo de los objetos, contándose también entre éstos
el mismo mundo del hombre.
Esta diferenciación de los tres motivos fundamentales
del pensamiento antropológico, no constituye nada defi-
nitivo para el desarrollo subsiguiente. La autovivencia del
alma establece nuevos enlaces con la conciencia del yo. El
platonismo sigue desempeñando también su papel en el
desarrollo religioso; el pensamiento mítico se enlaza con
la vivencia religiosa en distintas formas. Tampoco la an-
títesis del motivo anímico y del hombre naturalmente de-
terminado, se revela como insalvable, como lo muestra el
ejemplo de Rousseau. Por otra parte, en el conflicto de
estos motivos tenemos de nuevo un factor de importancia
para el desarrollo de la antropología moderna, Así, carac-
terística de fines del Renacimiento inglés es la lucha del
hombre mitico-poético y del religioso. El pensamiento
científico-positivo puede aliarse con la postura religiosa
contra la actitud' mítico-mística, hasta que luego se con-
vierte en factor propiamente decisivo de la evolución es-
piritual el conflicto entre el hombre religioso y el huma-
nístico, el hombre que afirma en sí este mundo, en la
forma en que se desarrollará en la época siguiente.
Cabría plantear ahora la cuestión acerca de la exten-
sión en que de la acción conjunta y contrapuesta de los mo-
tivos antropológicos tradicionales y de las experiencias
de la vida y conocimientos, que vinieron a sumarse a ellos,
se forman no sólo nuevos modos de concepción antropo-
lógica sino que, además, surge en su verdadero sentido,
en distintas formas, una nueva antropología. La antropo-
logía se nos presentaba como un engranaje de ideas y de
formas conceptuales que habían de servir para contestar
al hombre las cuestiones que él se dirigía a sí mismo.
Conócete a ti mismo. El hombre quiere saber quién es él.
Entonces, para constituirse a modo de reino independien-
te de la vida espiritual, la antropología presupone que el
complejo de preguntas humano se presenta como una cosa
cerrada en sí y al propio tiempo primaria. Pero el desa-
rrollo moderno conduce cada vez más a destruir preci-

331
samente esta unidad y a discutir la pretensión del hombre
a ver algo de originario en las preguntas que él se dirige
a sí mismo. Esto se enlaza sobre todo con el hecho de
que la aspiración del hombre a dar expresión a sus vi-
vencias, por una parte, y a definirse científicamente a sí
mismo, por otra, le llevarán cada vez más a elaborar
dos formas distintas de la autointerpretación del hombre,
fenómeno que se manifestaba ya a fines del Renacimien-
to italiano. En la poesía contempla el hombre la vida en
toda la plenitud de sus figuras; encuentra una expresión
para los múltiples procesos que se desarrollan en su alma,
Pero cuanto más se enriquece en este punto, tanto menos
logra comprenderse a sí mismo en todo eso. Entonces apa-
rece la ciencia y se propone decirle qué es el hombre. Sin
embargo, por más que ésta pueda afirmarlo, él no se
reconoce en las definiciones y descripciones que ella le
da, al contemplarse en la plenitud de las figuras, sino
solamente como esta formación más o menos abstracta:
hombre.
Parece, pues, que su destino sea expresar sus viven-
cias en formas siempre nuevas, sin que con ello llegue
nunca al conocimiento de sí mismo. Haciéndolo así, la
multitud de formas de expresión siempre nuevas que le
proporciona la historia, puede inspirarle la esperanza de
llegar de este modo a una imagen cada vez más perfecta
del hombre en toda la diversidad de sus vivencias. Pero
entonces se pregunta si en tal caso “hombre” significa
al fin y al cabo algo que no sea una expresión sucinta
para todo cuanto los hombres sintieron y pensaron, una
expresión que nada añada propiamente a toda esta rique-
za de lo vivido y configurado. Todo esto, se dirá segura-
mente, ha salido del hombre; lo han creado hombres. Y
précisamente este sujeto ideal: hombre, no significa en-
tonces más que una cosa totalmente general que nada
añade al contenido específico de lo vivido y realizado. Al
intentar los antropólogos del Renacimiento descubrir en
todo eso al hombre, hombre significaba para ellos preci-
samente este ser especial que creyeron haber descubierto
por vez primera y pretendían definir comparándolo con
otros seres y posibilidades de ser. Con ello, llevaban al
hombre a la conciencia de sí mismo. Éste se sabía creador
de todo eso, y precisamente en su condición especial de

332 '
hombre. Pero el hecho de referir a un ser caracterizable
como tal lo que se ofrece en el saber y la vivencia, no
parece revelar propiamente gran cosa, apenas: contribuye
en algo a hacernos entender lo dado ya espiritualmente.
Se ofrece el mundo espiritual, que se presenta en lo in-
mediato de la vida, de lo experimentado sin que la intro-
ducción del sujeto hombre pueda añadir nada al conte-
nido espiritual.
Entonces, esto conduce de nuevo, por otra parte, a los
problemas que para el hombre de la Edad Moderna se
plantean al elaborar un yo-conciencia separable de todos
los modos de representación antropológica. El sujeto del
pensamiento no es el hombre, sino este yo para el que el
ser-hombre empírico es, a su vez, una representación.
Este yo, definible como tal, se encuentra en cierto sentido
en una relación directa con los datos; éstos constituyen,
en este sentido, el mundo de su pensamiento, un mundo
intelectual que, como tal, hay que distinguir también del
mundo en que el hombre, en cuanto ser determinado ge-
néricamente, se encuentra incluido en un lugar del con-
junto.
El hombre como tal parece haber desempeñado, en este
sentido, todo el papel que le había correspondido incluso
en una concepción del mundo y de la vida orientada en la
problemática de lo humano. Naturalmente, esto no sig-
nifica —lo vimos ya— que quede descartado el plantea-
miento de problemas antropológicos como tal. La antro-
pología se convierte en ciencia y, como tal, tiene su lugar
en el engranaje general de la ciencia. Sin embargo, tam-
poco en él puede significar una cosa primaria, central.
Al igual que, por una parte, a la representación del hom-
bre se le gpone el primado del yo, encuéntrase también,
por otra, la ciencia del hombre, como ciencia de un dato
objetivo dependiente de conocimientos que no pueden pro-
ceder de la misma concepción del hombre. La ciencia del
hombre es una ciencia derivada. El hombre es objeto de
un análisis que debe efectuarse de acuerdo con los mé-
todos generales de la ciencia.
De esta suerte, tenemos en primer lugar, que la repre-
sentación del hombre, de lo humano-típico, se disuelve en
el yo-conciencia, perdiendo aquí su carácter concretamen-
te definible partiendo de una modalidad de ser concebible

333
como tal. Este yo no es una cosa en si humana; no perte-
nece a la esencialidad de este yo el ser hombre. El ser yo
conquista el primado frente al ser-hombre. En segundo
lugar, el carácter esencial del hombre, definible como tal
en términos generales, es incluido a su vez en un engra-
naje científico general, en el que el hombre aparece como
género, singular. Entonces, hasta el mismo ser-hombre tie-
ne que retroceder. El mundo, con todo lo que puede re-
conocerse de él, conquista la primacía frente a la relación
directa en que consigo mismo se encuentra el yo que se
experimenta a sí mismo. Los dos criterios de examen di-
vergen por necesidad. Yo soy yo. El hombre es hombre,
Pues bien, si digo: yo soy un hombre, se pone de mani-
fiesto en ello lo problemático de lo humano en general
y de la antropología en particular dentro de lá moderna
concepción del mundo y de la vida, pues este yo tal como
es concebido en la autoconciencia, no es, en este sentido,
“humano” como, por otra parte, el hombre del que se tra-
ta en este caso, es la representación del hombre definida
natural, generalmente, y separada del mismo yo-concien-
cia. Frente al yo concebido superpersonalmente, está el
ser genérico: hombre, concebido impersonalmente. Entre
ambos: el hombre que se experimenta a sí mismo.
Hemos de limitarnos en esta obra a aludir algunos pro-
blemas fundamentales de una antropología moderna. Lo
que se suele calificar de antropología, está, hasta cierto
punto, distribuido en distintos terrenos de la vida espiri-
tual. La poesía se encarga de exponer la vida humana
en su variabilidad, de actualizar lo humano para el hom-
bre en la diversidad de sus figuras. La vida crea en ella
vida, no conocimiento, Frente a esto, busca entonces el
hombre en sí mismo al sujeto, que adquiere conciencia
de sí mismo frente al mundo de la representación tal como
se le ofrece en figuras siempre nuevas.
La visión de la ciencia es, por el contrario, conocer al
hombre como ser así definido en sus cualidades genéri-
camente concebibles, Son estos los distintos puntos de vista
desde los cuales aparece el hombre a sí mismo. La misión
de una antropología será volver a encontrar al hombre en
estas. distintas figuras y concebirle en su unitariedad.

334
ÍNDICE
] INTRODUCCIÓN

Introducción 9

Il PLatóN

La figura de Sócrates 15
El hombre - El filósofo - El maestro 15
Sócrates y los hombres 19
La vida filosófica 21
Filosofía y alma 21
El filósofo y las condiciones humanas de la vida 25
La dinámica de la vida humana 26
El hombre mítico 28
Alma e idea 28
El mito y la vida filosófica 30
El hombre político 33
El hombre como ser genérico 33
El filósofo y el hombre promedio 37
El mito cósmico-político 38
Los dos tipos antropológicos 42
Figuras socráticas 45

UI ARISTÓTELES

El hombre como ser genérico 51

La figura humana 54
La esfera de la vida humana 56
El hombre y la naturaleza 59
La práctica de la vida 61
El problema de la personalidad 65
IV La FILOSOFÍA GRECORROMANA DE LA VIDA

La nueva vida antropológica 68

Actividad en la vida y auto-reflexión filosófica 68
Fundamentos de una filosofía de la vida 69
El punto de vista biológico y el biográfico 72
El hombre y el filósofo 74
La personalidad 78
El propio 78
El hombre sano y el enfermo 82
Personalidad y conciencia del mundo 86
El hombre como ser natural y como personalidad 91
Positivismo de la vida 94

V PLOTINO

Hombre y alma 102

El drama de la vida humana 102
El mito del alma y la personalidad 105
El hombre mítico y su destino 108
El hombre como figura mítica 108
La disolución de la personalidad clásica 111

VI SAN AGUSTÍN

La voluntad de vipir 114

La voluntad obstaculizada. 119
El hombre enfermo 123
El reino del hombre 126
Hombre y mundo 131
El hambre religioso 135
El nuevo tipo de hombre 139
Los motivos básicos de la antropología antigua
y San Agustín 139
La conciencia religiosa del yo 141

VII Las BASES DE LA ANTROPOLOGÍA MODERNA

La autovivencia del hombre. Petrarca - 145

Petrarca y el hombre nuevo 145
Importancia propia del sutrir 147
 El alma que se siente a sí misma 151
Petrarca, Boccaccio y la filosofía renacentista
de la vida 155

VIII EL HOMBRE MÍriCO, ALMA Y MUNDO

Ficino y Pico della Mirandola 162

Peculiaridad valorativa del hombre 162
La dignidad del hombre 169
Aján de elevación del alma 173
Autocaracterística del hombre por el eros 178
Pomponazzi 181
Humildad del hombre 181
La sujeción del hombre al mundo 185
El hombre como alma y el hombre como ser
del mundo 190
El hombre del Renacimiento 197
El valor cósmico del hombre y el sentido de la
vida 197
El hombre de acción. Maquiavelo 202
El hombre contemplativo-creador. Leonardo da
Vinci 205
El hombre que sabe y actúa 207
Lanaturaleza y la conciencia de sí mismo.
Cardanus 210
Disolución de la antropología mítica 212
La ciencia del hombre 212
Mundo, hombre e individuo 217
Ficción y realidad 221

IX EL HOMBRE RELIGIOSO

El mito y la fe 228
Nicolás de Cusa 231
El Dios desconocido y el Dios del hombre 231
Antropología cristológica 234
El auto-valor del hombre 236
El mundo del hombre 239
El hombre como pensador 240
Religiosidad humana 243
Paracelso 245
La unidad del hombre 245
Vida y microcosmos 247
 Desarrollo interior 249
El mago cristiano y la obra 254
Cooperación entre Dios y el hombre 257
Lutero 261
Nuestro Dios 261
El yo creyente 264
Esta vida y la otra 267
El yo religioso y el hombre del Renacimiento 270
Vida y mito 273

X EL HOMBRE HUMANISTA

Bovilo 278
El mundo espiritual 278
Conciencia del mundo y conocimiento de sí
mismo 282
Ser y devenir 284
Unidad del hombre y el mundo 285
La problemática de la antropología mítica 288
Erasmo 296
Nosotros los hombres 296
Humanidad 299
Experiencia de la vida 303
Fortuna y locura 308
Lo natural 310
Montaigne 315
El mundo y la vida 315
Refugio del hombre en sí mismo 320
El mundo desconocido y el hombre 324

XI PANORAMA DEL DESARROLLO ULTERIOR DE LOS

MODOS DE CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA EN LA
EDAD MODERNA 329
Bernard Groethuysen (1880-1946), berlinés que
residió durante muchos años en París y escribió
tanto en francés como en alemán, fue uno de
los representantes más conspicuos del célebre
movimiento diltheyano, que integró junto con Georg
Misch, Joachim Wach y Eduard Spranger, entre otros,
y que tanta influencia ha tenido en el pensamiento
filosófico contemporáneo (baste recordar al respecto
los obras de Karl Jaspers y de Martin Heidegger).
Groethuysen llevó a su pleno desarrollo las posibilidades
del método propuesto por Dilthey, mediante una
interpretación del modo en que los diversos tipos
humanos alcanzan a percatarse de sí mismos en las
varias esferas de la cultura: religión, economía,
ciencia, arte, etc. (No en vano la primera frase
de la Introducción de este libro afirma que el tema
de toda antropología filosófica no es otro que
el “conócete a ti mismo”)
Dos son las obras más famosas de Groethuysen:
su monumental trabajo sobre el desarrollo de la
conciencia burguesa en Francia durante el siglo XWI1l
(Die Entstehung der biirgerlichen Welt und
Lebensanschauung in Frankreich, en dos gruesos
volúmenes) y esta Antropología filosófica que
—<omo bien lo ha puntualizado uno de sus exégetas—
*es en rigor una historia de la conciencia
histórico-antropológica occidental'”. Al incorporarla
ahora a la Biblioteca Clásica y Contemporánea
seguimos el texto de la edición aparecida en 1951
en nuestra Biblioteca Filosófica, en el cual el propio
autor introdujo importantes modificaciones con
respecto a la edición original alemana: Philosophische
Anthropologie, Oldenbourg, Múnchen und Berlin, 1981,