La Física y El Significado Último Del Tiempo

La física y el significado último del tiempo: Bohm,
Prigogine y la filosofía del proceso

Griffin, David Ray
1
ÍNDICE
Prefacio
1. Introducción: El tiempo y la falacia de la concreción fuera de lugar
David Ray Griffin
I
1. Antecedentes históricos
2. Epistemología evolutiva, metafísica duracional y física teórica: Capek
y la tradición bergsoniana
Andrew G. Bjelland
3. Relaciones dinámicas, asimétricas e internas: Algunas preguntas

para Andrew Bjelland
Pete A. Y. Gunter
4. Respuesta a Pete Gunter

Andrew G. Bjelland
5. El tiempo en el Whitehead anterior y posterior

Patrick Hurley
2
6. Contemporaneidad, conocimiento y Dios: A Comment on Hurley's
Paper
Frederick Ferré
7. Tiempo, acontecimientos y sustancia: Comentarios sobre Hurley y

Whitehead
Peter Miller
8. La visión posterior de Whitehead sobre el espacio-tiempo: una

respuesta a Patrick Hurley
John B. Cobb, Jr.
II
9. Bohm y Whitehead sobre la totalidad, la libertad, la causalidad y el

tiempo
David Ray Griffin
10. Bohm y el tiempo

John B. Cobb, Jr.
11. Bohm y la filosofía del proceso: Una respuesta a Griffin y Cobb

Ian G. Barbour
3
12. Respuesta a los comentarios de John Cobb y David Griffin
David Bohm
13. El tiempo, el orden implicado y el pre-espacio

David Bohm
14. Una respuesta a "El tiempo, el orden implicado y el pre-espacio"

de David Bohm
Robert John Russell
15. El tiempo y la totalidad de orden superior: Una respuesta a David

Bohm
Steven M. Rosen
16. Un ejemplo del "orden implicado" de Bohm

Crockett L. Grabbe
17. Irreversibilidad y estructura espacio-temporal

Ilya Prigogine
18. Termodinámica lejos del equilibrio y pensamiento procesual

Joseph E. Earley
19. Algunas preguntas para Ilya Prigogine

Pete A. Y. Gunter
20. Respuesta a Pete Gunter

Ilya Prigogine
4
21. Comentarios sobre el programa de Ilya Prigogine
David Bohm
22. El tiempo de Einstein y el tiempo de proceso

Henry P. Stapp
23. Tiempo de proceso y tiempo estático: una respuesta a Henry Stapp

Tim Eastman
24. Física y metafísica: Henry Stapp sobre el tiempo

William B. Jones
25. Comentarios sobre "El tiempo de Einstein y el tiempo de proceso"

de Henry Stapp
David Bohm
26. Sobre el "devenir" como quinta dimensión

Peter Miller
27. Breve comentario sobre la contribución de Henry Stapp

Ilya Prigogine
III
Panoramas filosóficos
28. La irrealidad y la indeterminación del futuro a la luz de la física

contemporánea
Milic Capek
5
29. Sobre el significado último del tiempo para la verdad, el bien y lo
sagrado
Frederick Ferré
Notas sobre los colaboradores
Índice de nombres
PREFACIO
La noción de que la física es, en algún sentido fundamental, atemporal
ha sido ampliamente aceptada. Por supuesto, el tiempo en el sentido
de un intervalo medido (simbolizado por t) aparece en las fórmulas
físicas. Pero se dice que el tiempo tal como lo experimentamos, con su
incesante devenir, su irreversibilidad y sus distinciones absolutas entre
pasado, presente y futuro, es irrelevante para el mundo del
pensamiento de la física. Algunos pensadores llegan a afirmar que esta
ausencia prueba que el tiempo en este sentido es una ilusión. En
cualquier caso, en la medida en que se acepta la atemporalidad de la
física y en que se considera que la física es la ciencia natural
fundamental, parece existir un abismo insalvable entre el mundo de las
ciencias naturales y el mundo de las humanidades o, simplemente, el
mundo de la experiencia humana completa con toda su riqueza y
complejidad, todas sus esperanzas y temores. En este último, nada es
más fundamental que la realidad del proceso temporal. La presuponen
todas nuestras actividades, todas nuestras pasiones.
6
Para el fundamentalista físico, que dice "si no está en la física no es
real", la implicación es que todas aquellas actividades y emociones que
presuponen la temporalidad son una locura, ya que presuponen una
ilusión. Aquellos que no pueden aceptar este reduccionismo se ven
obligados a adoptar alguna forma de dualismo último, según el cual las
entidades atemporales y las entidades temporales son igualmente
reales; entonces se les deja reflexionar sobre el misterio de cómo estos
dos tipos de cosas pueden combinarse para formar un universo
integrado.
Tanto el reduccionismo como el dualismo, con todas sus notorias
paradojas, podrían evitarse si se cuestionara la premisa fundamental
de la atemporalidad de la física. En nuestros días se están produciendo
movimientos en esta dirección. En marzo de 1984 se celebró una
conferencia en Claremont, California, bajo los auspicios del Center for
Process Studies, que reunió a representantes de tres tipos de
pensamiento que están explorando esta tercera posibilidad: el físico
David Bohm, el físico-químico ganador del Premio Nobel Ilya Prigogine,
y varios defensores de la escuela de filosofía procesual inspirada
principalmente por Alfred North Whitehead (con Henri Bergson y otros
en segundo plano), entre ellos el físico Henry Stapp.
El presente volumen surgió de aquella conferencia. Desde la
conferencia, todos los autores de las ponencias y respuestas han
tenido tiempo de revisar sus comentarios a la luz de los debates.
Además, se han añadido varias respuestas adicionales, incluidos
comentarios directos de Bohm, Prigogine y Stapp sobre uno o varios de
los trabajos de los demás. Por último, escribí una introducción para
situar la presente conversación a tres bandas sobre la relación entre la
física y el tiempo en el contexto de la discusión en curso de los últimos
7
100 años. Aprovecho también esta oportunidad para dar públicamente
las gracias a mi secretaria, Sue Klopfenstein, que con regularidad y
alegría transmuta lo ilegible en legible.
Quiero dejar constancia de mi gratitud a mis anfitriones, Jan van Bragt
y James Heisig, y al resto del personal del Instituto Nanzan de Religión
y Cultura de Nagoya (Japón), donde me proporcionaron una habitación
con aire acondicionado en agosto de 1984 -el más caluroso de todos
los veranos de la historia de Japón-, lo que me permitió escribir el
capítulo introductorio. Sin esa habitación, la única oportunidad del año
para escribirlo habría pasado, lo que demuestra una vez más que el
espacio y el tiempo son inseparables.
Doy las gracias sinceramente a todos los colaboradores de este
volumen por haber entregado sus trabajos a tiempo (¡algo que no se
presupone ni siquiera para un libro!), y especialmente a Milic Capek,
Andy Bjelland, John Cobb, Tim Eastman, Fred Ferré, Steve Rosen y Bob
Russell por sus útiles comentarios sobre un primer borrador de mi
introducción. En este sentido, doy las gracias especialmente a Isabelle
Stengers, coautora del libro en el que me basé principalmente para
comprender el pensamiento de Prigogine.
Este libro no habría sido posible sin el continuo apoyo prestado al
Center for Process Studies por la School of Theology de Claremont y
por el Claremont University Center and Graduate School; a esta última
institución hay que agradecerle también el uso de su Albrecht
Auditorium, una sala que hace posible que una conferencia sea una
delicia.
8
Por último, agradezco a William Eastman, editor, y a Peggy Gifford,
editora de producción, de State University of New York Press, su papel
en la publicación de este volumen.
Mary K. Siegel, de Santa Bárbara, California, se encargó del diseño
técnico de las figuras. El índice ha sido elaborado por John Sweeney.
1. Introducción: El tiempo y la falacia de la concreción fuera de lugar

David Ray Griffin
1.1. Tiempo, física y metafísica
En el título de este libro, y especialmente en este ensayo introductorio,
"tiempo" significa tiempo tal y como se conoce y se entiende en la
experiencia humana. Lo que es exactamente esto, por supuesto, no es
en absoluto obvio. Pero existe un consenso considerable, incluso entre
autores que discrepan radicalmente sobre el significado último del
tiempo así entendido, en que el tiempo tal y como se experimenta
implica al menos las siguientes características: (1) una dirección
unidireccional que es en principio irreversible, (2) diferencias
categóricas entre pasado, presente y futuro, y (3) un devenir
constante.
Se suele sostener que la física no proporciona ninguna base para
ninguna de estas características. A menudo se dice que las llamadas
leyes fundamentales de la física sólo requieren "tiempo" en el sentido
muy abstracto de la coordenada t, en la que se encadenan los
acontecimientos. No sólo no proporcionan ninguna base para distinguir
9
entre pasado, presente y futuro, ni un sentido de irrevocable
continuidad, sino que ni siquiera permiten (con una posible excepción
menor)1 la "anisotropía "2 , el fenómeno en el que el orden de los
acontecimientos cuando se leen en una dirección puede distinguirse
objetivamente del orden cuando se leen en la otra dirección. Y a
menudo se considera totalmente una cuestión de convención que el
vector apunte del "pasado" al "futuro" (Davies, 1976, 12s.).
La termodinámica sí contempla la anisotropía y, por tanto, como dice
K. G. Denbigh (1981, 167), acerca "un poco más el concepto de 'tiempo'
a lo que tenemos por experiencia propia". El "gradiente termodinámico
de estados de entropía que cambian monotónicamente . . parece
correlacionarse completamente con nuestro propio juicio del orden
temporal de los acontecimientos". Sin embargo, según la
interpretación dominante (al menos antes de la influencia de
Prigogine), sigue sin haber distinción de pasado, presente y futuro y no
hay "unidireccionalidad". "Pues aunque la termodinámica considera
que las dos direcciones del tiempo son distinguibles, no muestra la una
dirección como siendo en ningún sentido 'más real' que la dirección
inversa. . . . La pregunta '¿Qué dirección a lo largo de la coordenada t
es la dirección real?' simplemente no se plantea en la ciencia física"
(Denbigh 1981, 167). Además, se dice que la anisotropía que
proporciona la termodinámica es una propiedad de un gran número de
entidades o sucesos, no de estas entidades o sucesos individuales en sí,
y por lo tanto se considera una cuestión estadística. 3 Incluso a este
nivel se dice que, en principio, no hay irreversibilidad.4
Sin embargo, en el tiempo tal y como se experimenta, que hoy sea
después de ayer, que los acontecimientos anteriores precedan a los
posteriores y no después de ellos, no es una cuestión de interpretación
10
de datos estadísticos. Más bien, la irreversibilidad del tiempo parece
ser analítica, un aspecto necesario de lo que entendemos por tiempo.5
Parece que hay algo cualitativamente diferente entre el tiempo tal y
como lo experimentamos y el "tiempo" tal y como lo define la física
teórica o incluso la termodinámica,6 según las interpretaciones
dominantes hasta ahora.
En el tiempo tal y como lo experimentamos, el pasado, el presente y el
futuro son categóricamente distintos. El pasado se compone de todos
aquellos acontecimientos que están totalmente determinados, en los
que se han eliminado todas las opciones. Como dice el epígrafe, una
vez que el dedo móvil del tiempo ha escrito, ni la piedad ni el ingenio
pueden cancelar ni una palabra. El futuro, por el contrario, es ese reino
en el que queda al menos algo de indeterminación; quedan decisiones
por tomar entre varias posibilidades. Aunque los deterministas
absolutos digan que en realidad no hay posibilidades alternativas, más
allá de lo que realmente ocurrirá, en la práctica todo el mundo vive
como si el futuro estuviera en cierto modo abierto, como si hubiera
decisiones reales que tomar, lo que nos lleva al presente. El presente
es el ámbito en el que se toman las decisiones: algunas posibilidades se
convierten en realidades, mientras que otras posibilidades quedan
excluidas de la actualización. Así pues, tenemos estas diferencias
categóricas: el pasado es lo totalmente determinado, el presente es lo
que se está determinando y el futuro es lo que aún está por
determinar. En la física clásica no había ninguna base para estas
distinciones categóricas. Algunos afirman ahora que la física cuántica
proporciona una base para esta división tripartita7 , pero esta cuestión
sigue siendo objeto de debate. La opinión dominante ha sido que la
física fundamental es atemporal. En cualquier caso, pocos pensadores
11
niegan que la experiencia humana del tiempo incluya esta triple
división en pasado, presente y futuro o, al menos, la ilusión de ello8.
El término devenir constante se utiliza para señalar el hecho de que el
presente, o "ahora", no "permanece quieto", como dicen algunos. Más
concretamente, el presente "ahora" nunca divide los mismos conjuntos
de acontecimientos en pasado y futuro. En cada nuevo "ahora" hay
acontecimientos del pasado que antes no existían y que antes se
habían anticipado como mucho como posibles, o quizá probables. Esta
es la característica del tiempo que, según muchos autores, está
totalmente ausente de la física. Suele decirse que la teoría física es
indiferente a cualquier idea de devenir, de sucesos previamente
"futuros" que pasan a existir en el presente.9 Tanto más si se considera
que esta idea incluye la idea de que este pasar a existir implica la
transformación de potencialidades en actualidades.
Estos tres aspectos ampliamente aceptados del tiempo tal y como lo
experimentamos, 10 al menos tal y como yo los he explicado, se
presuponen mutuamente. Por lo tanto, ninguno de ellos proporciona
realmente un sentido del tiempo "más fuerte" que los otros. Por
ejemplo, parte de la razón por la que el tiempo es irreversible es que el
pasado se compone enteramente de acontecimientos totalmente
establecidos y determinados; sería contradictorio que esos
acontecimientos se produjeran de algún modo en el futuro, porque eso
significaría que estarían en el reino de lo todavía parcialmente
indeterminado. Del mismo modo, dado que el presente implica la
transformación de posibilidades en realidades, existe un devenir
constante, lo que significa que el tiempo no puede "detenerse". Una
vez que se han elegido unas posibilidades y se han excluido otras, no se
pueden volver a plantear esas mismas opciones. Esas decisiones
12
quedan, como decimos, "atrás", y ahora nos enfrentamos a nuevas
opciones.
Este libro se ocupa del significado último del tiempo en este sentido.
Los epígrafes que encabezan este capítulo se han elegido para ilustrar
varios puntos. Uno de ellos es que la humanidad ha albergado
actitudes muy diferentes sobre el tiempo, con su irreversibilidad y su
incesante devenir. Algunos se centran en el aspecto del tiempo que les
lleva a llamarlo "tirano devorador"; otros lo ven como un "río
refrescante". Algunos lo ven en términos teódicos, como algo que en
última instancia cura todas las heridas y hiere todos los talones; otros
consideran que su "perpetuo perecer" constituye el problema último
del mal. Algunos creen apasionadamente que el universo sería un
fracaso estético a menos que fuera simétrico en todos los aspectos;
otros, con igual pasión, creen que a menos que las relaciones del
presente con el pasado y con el futuro sean asimétricas, de modo que
tengamos auténtica libertad para crear parcialmente el presente y, por
tanto, el futuro, la vida carecería de sentido. Algunos creen que una
vida de sabiduría y felicidad requiere llegar a un acuerdo con el
significado último del tiempo; otros consideran que requiere una
apreciación de la insignificancia del tiempo, incluso de su ilusoriedad.
Estas diversas actitudes hacia el tiempo no son directamente el tema
de este volumen. Sin embargo, no son irrelevantes para el tema, ya
que lo que queremos creer, por razones morales, religiosas o estéticas,
suele condicionar los tipos de pruebas a las que atendemos y el peso
relativo que damos a las diversas consideraciones.
Una segunda finalidad de los epígrafes es ilustrar el hecho de que los
pensadores difieren enormemente sobre el tema de este volumen: el
significado último del tiempo. Por último, muchos de los epígrafes
13
reflejan directamente el tema más completo de este volumen: la
influencia de la física en la cuestión de la realidad última del tiempo.
También en este caso, los pensadores difieren drásticamente. Pueden
dividirse en tres grandes grupos.
En primer lugar, están los que sostienen que al tiempo no se le puede

atribuir otra naturaleza, ni más realidad, que la que tiene en las leyes
fundamentales de la física. Esta posición ha tenido mucha fuerza en los
dos últimos siglos, debido a la aceptación generalizada de la posición
metafísica del materialismo reduccionista entre físicos y filósofos
(aunque no se reconociera como una posición "metafísica") y debido a
la abdicación generalizada por parte de los filósofos de implicarse en
las cuestiones filosóficas de la teoría física. La mayoría de los filósofos
que se han ocupado de estas cuestiones, los "filósofos de la ciencia", lo
han hecho desde un punto de vista (por ejemplo, el operacionalismo)
que ha sancionado la tendencia de los físicos a no dar a los términos
más significado que el que les otorgan los métodos, los datos y las
formulaciones teóricas de su propia disciplina. En cualquier caso, los
que sostienen esta posición han tendido a hablar del tiempo como una
ilusión (véanse los epígrafes de Russell, Einstein, de Broglie, Gold, de
Beauregard, Grünbaum, Weyl, Mehlberg y Davies). 11
Una segunda posición está constituida por aquellos que están de
acuerdo con los del primer grupo en que el tiempo, como todos los
conceptos con sentido, debe ser definido por la ciencia, pero que
sostienen que, aunque el concepto de tiempo no está basado en las
leyes fundamentales de la física, sí lo está en alguna otra característica
del mundo que es susceptible de tratamiento científico. La forma más
14
popular de esta postura es la que considera que el tiempo está
enraizado en las leyes de la termodinámica. Desde este punto de vista,
es arbitrario decir que el tiempo es irreal simplemente porque no se
refleja en las "leyes fundamentales (atemporales)" del universo. La
ciencia también se ocupa de contingencias históricas, por lo que puede
incluir las "condiciones iniciales" del universo (que se supone que son
la fuente de la "flecha del tiempo") entre sus datos fundamentales.
Desde este punto de vista, es fundamentalmente la dirección de la
entropía la que define la realidad del tiempo. Nuestra propia
experiencia del tiempo se considera derivada del hecho de que
estamos compuestos a través de entidades implicadas en el proceso
entrópico universal.12
Sin embargo, dentro de esta posición general son posibles otros
enfoques. Se podría considerar que el tiempo surge por primera vez en
los procesos vivos y, por tanto, sería establecido por las ciencias
biológicas. O podría pensarse que es una propiedad dependiente de la
mente y que, por tanto, sólo ha surgido cuando han aparecido
organismos con mentes suficientemente análogas a la nuestra (a
menudo se piensa que sólo ocurre con el desarrollo de un sistema
nervioso central). Los defensores de estos puntos de vista tenderían a
hacer hincapié en la realidad del tiempo en la medida en que
consideran los procesos vivos o psicológicos como auténticamente
reales, no como epifenómenos espumosos en la superficie de los
procesos estrictamente físicos realmente reales. De hecho, en el
conjunto de esta segunda posición, el sentido en que se habla del
tiempo como real es una cuestión de grado, que parece depender no
sólo de la posición sistemática del autor, sino también de su deseo de
considerar el universo como esencialmente temporal o atemporal.
15
Ninguno de los integrantes de este grupo considera que el tiempo
tenga un significado estrictamente ontológico o metafísico, es decir,
que esté arraigado en la naturaleza misma de la realidad. Todos ellos lo
ven como algo contingente, como algo que depende de características
particulares de nuestro universo que posiblemente podrían no haberse
producido o, al menos, creen que ellos, como científicos, sólo pueden
considerar así el tiempo. Por lo tanto, dado que el tiempo se considera
una característica contingente de la realidad, puede considerarse más
o menos "real" o "ilusorio", dependiendo de otros intereses y
prejuicios del autor. Por lo tanto, la diferencia entre esta posición y la
primera es, en última instancia, una diferencia de grado, por lo que la
cuestión de qué escritores se clasificarían en la segunda posición frente
a la primera es un tanto arbitraria. Sin embargo, se trata de una
diferencia de grado que se convierte prácticamente en una diferencia
de tipo, ya que algunos defensores de esta segunda postura hacen
tanto hincapié en la realidad, la universalidad y la importancia del
tiempo que su diferencia de la tercera postura sólo es perceptible
mediante una lectura atenta. Este sería el caso, por ejemplo, de Ilya
Prigogine, si debe entenderse que ejemplifica la segunda posición en
lugar de la tercera (véase la sección 1.3).
La tercera posición está constituida por quienes sostienen que no es
tarea de una de las ciencias especiales definir y dar cuenta de la
realidad del tiempo. Por un lado, se considera que los métodos
adoptados por las ciencias, al menos hasta ahora, son tales que
excluyen el tratamiento de los rasgos temporales de la realidad; de ahí
que acudir a la física para aprender sobre el tiempo sea como pedir a
un ordenador que responda a una pregunta que ha sido programado
para ignorar. Además, todo intento de explicar la temporalidad en
16
términos de alguna característica física del mundo implica, según se
afirma, el procedimiento falaz de reducir un concepto más
fundamental a otro menos fundamental (véanse los epígrafes de Gale,
Bridgman y Whitrow). Dentro de este tercer grupo, algunos dirían que
el tiempo es simplemente un concepto "primitivo" que no necesita y
probablemente no puede explicarse en ningún sentido, ni física ni
metafísicamente. Basta con ver que el tiempo (como, por ejemplo,
afirmaría Gale) es un rasgo inevitable de nuestra experiencia, tal como
se refleja en nuestro lenguaje ordinario, que está presupuesto por
todos nuestros lenguajes técnicos, por lo que carece de sentido tratar
de explicarlo basándose en cualquiera de esos lenguajes técnicos. Sin
embargo, algunos dentro de este tercer grupo dirían que el tiempo es
un tema para la metafísica, o la ontología, 13 lo que significa que se
requiere un enfoque que no se limite a los métodos y abstracciones de
ninguna de las ciencias especiales, sino que intente sintetizar los
presupuestos y resultados de todas las ciencias especiales entre sí y
con el conocimiento y especialmente los presupuestos de la
experiencia humana en su totalidad (que puede incluir características
que no pertenecen a ninguna de las ciencias especiales).
1.2. El tiempo en la filosofía del proceso
Hay muchas ontologías o sistemas metafísicos que se ajustan a la
caracterización general dada en la frase anterior. (También hay algunos
que no, puesto que ignoran los resultados de las ciencias especiales;
pero ellos mismos se ignoran aquí, precisamente por esa razón). Este
ensayo introductorio está escrito desde el punto de vista de una de
ellas, la "filosofía del proceso" derivada principalmente de los escritos
de Alfred North Whitehead. Desde esta perspectiva, las ciencias
naturales, al menos tal como se han practicado hasta ahora, se
17
abstraen metodológicamente de la plena concreción de las entidades o
procesos que estudian. Por tanto, saltar del mero hecho de que el
tiempo no está presente en las ciencias naturales a la conclusión de
que el tiempo no es real en el nivel fundamental de la naturaleza es
cometer la "falacia de la concreción equivocada". La falacia consiste en
tratar las abstracciones de ciertas cosas -abstracciones enfocadas por
ciertos intereses y métodos- como si fueran las cosas concretas
mismas. 14 Es tratar el mapa como si fuera el territorio, asumiendo
que lo que no está en el mapa no está en el propio terreno real.
La tesis implícita en el título del principal libro de Whitehead, Proceso y
realidad, es que el proceso es la realidad concreta de las cosas y, a la
inversa, que las realidades concretas son procesos.15 Desde este punto
de vista, el tiempo, o la temporalidad, es un rasgo último de la realidad.
Desde este punto de vista, el tiempo, o la temporalidad, es un rasgo
último de la realidad. No es en sí mismo una entidad real o concreta; es
una relación, una relación de conformidad e inclusión del pasado. Ésta
es una versión de la teoría relacional del tiempo. Sin embargo, muchas
teorías relacionales hacen del tiempo un rasgo contingente de la
realidad, ya que se supone que el tiempo depende de un tipo de
relación que puede existir o no. Por ejemplo, el tiempo en la teología
agustiniana -según la cual el mundo fue creado ex nihilo en un sentido
que hacía puramente contingente la existencia de las cosas finitas
como tales, dependientes de la decisión voluntaria de Dios- era
puramente derivado, una relación entre tales cosas contingentes. Por
supuesto, si el creador eternamente existente hubiera sido en sí mismo
un ser temporal, como en el pensamiento de Isaac Newton (como
señala Milicc Capek)16 , entonces el tiempo podría considerarse una
relación y, sin embargo, eternamente real, ya que sería
18
fundamentalmente la relación entre los sucesivos estados de
conciencia del creador. (La mayoría de los comentaristas han ignorado
la teología heterodoxa de Newton, y su discurso sobre el "tiempo
absoluto" se ha malinterpretado generalmente en el sentido de que el
tiempo no es en ningún sentido una relación y, por tanto, puede existir
al margen de los acontecimientos reales). Pero como la teología
tradicional consideraba que Dios no era temporal en ningún sentido, el
tiempo se consideraba parte de la creación contingente. Gran parte de
la filosofía moderna basada en la ciencia, al pensar en el tiempo como
una realidad derivada y emergente, ha mantenido este dictado
fundamental de la teología tradicional: que el tiempo o el proceso no
tienen una realidad última.
Pero la filosofía del proceso, aunque habla del mundo actual como
creación, rechaza enfáticamente esta noción de creatio ex nihilo, según
la cual no puede haber pluralidad de cosas en absoluto, y la idea
relacionada de que la temporalidad o el proceso es una característica
derivada del mundo. Aunque el tiempo es una relación, siempre ha
habido procesos o acontecimientos que tienen la doble estructura de
inclusión y anticipación (es decir, anticipación de ser incluidos por
acontecimientos futuros). La existencia de tales acontecimientos o
procesos se considera ontológicamente necesaria, simplemente parte
de la naturaleza última de las cosas, que simplemente son. 17 En
respuesta a la pregunta, por ejemplo, ¿Qué existía antes del "big
bang?", la filosofía del proceso afirmaría -asumiendo la corrección de
esta teoría del origen de nuestro universo- que tales acontecimientos o
procesos existieron. De ahí que la filosofía procesual pueda
caracterizarse como pantemporalismo.
19
Desde esta perspectiva, se pueden aclarar las relaciones y objeciones
de la filosofía del proceso con las otras opciones básicas para la
realidad última del tiempo. Las tres opciones serían: el notemporalismo
reduccionista, el dualismo y el pantemporalismo. El notemporalismo
reduccionista puede resumirse en las tres proposiciones siguientes. (1)
Las leyes fundamentales de la física nos dicen todas las características
fundamentales del universo. (2) Estas leyes no incluyen el tiempo. (3)
Por tanto, el tiempo es irreal, una ilusión fabricada y proyectada sobre
la realidad por la experiencia humana.18
Ya se ha sugerido una objeción del pensamiento procesual a esta
posición reduccionista: no hay ninguna buena razón para suponer que
las leyes fundamentales de la física, especialmente de la física en su
infancia (unos pocos cientos de años no es mucho tiempo), nos den
todas las características fundamentales del universo, incluso de las
entidades o procesos más "elementales "19 que lo constituyen. Hay
muchas más razones para suponer que la física, al menos tal como se
ha desarrollado hasta ahora, implica abstracciones significativas de las
realidades concretas de las cosas. Una segunda objeción es que, según
el punto de vista reduccionista, la experiencia humana, con su
estructura inherentemente temporal, es un epifenómeno, no una
realidad plena; y sin embargo se le atribuye el poder de crear la ilusión
del tiempo. Esta atribución de un poder creativo tan enorme a cosas
irreales debería tomarse como una reductio ad absurdum del
reduccionismo. Una tercera objeción se basa en una idea que la
filosofía del proceso comparte con las escuelas filosóficas del "sentido
común" y del "pragmatismo". Se trata de la idea de que el criterio
último para poner a prueba las doctrinas filosóficas son aquellas
nociones que todas las personas presuponen de hecho en la práctica,
20
aunque las nieguen verbalmente. Yo las llamo las nociones del "sentido
común duro", para distinguirlas de las ideas que a menudo se
consideran de "sentido común", pero que pertenecen al "núcleo
blando" del repertorio del sentido común (es decir, que en realidad son
ideas más bien provincianas y, desde luego, no son las que todos los
seres humanos presuponen inevitablemente en todo lo que hacen).
Dado que las nociones del núcleo duro del sentido común no pueden
negarse de forma coherente y, por tanto, significativa -puesto que el
propio intento de refutarlas las presupondría-, deberían constituir la
limitación última de las opiniones filosóficas. 20 No deberíamos
aceptar ninguna doctrina en nuestra teoría que no podamos aplicar en
la práctica (como dicen los pragmáticos).
La doctrina de la realidad última del tiempo es una de esas doctrinas.21
El propio acto de vivir, incluida la actividad de articular y defender
ideas científicas y filosóficas, presupone necesariamente las
dimensiones del tiempo descritas anteriormente: que podemos afectar
al futuro, pero no al pasado; que existe una direccionalidad irreversible
de la realidad; que el presente implica convertir algunas posibilidades
en realidades y excluir otras; y que, por inadecuada que sea esta
formulación, el "ahora" presente se mueve constantemente. Rechazar
este aspecto temporal de la realidad como una ilusión se hace sobre la
base de aceptar la verdad de alguna otra proposición como premisa
principal de un argumento silogístico. Por ejemplo, la proposición
utilizada anteriormente fue: "Las leyes fundamentales de la física nos
dicen todas las características fundamentales del universo".
Evidentemente, ésta no es una de las "nociones comunes" que todos
los seres humanos presuponen inevitablemente en la práctica. ¿En qué
nos basamos para decir que estamos tan seguros de que esta
21
proposición es verdadera que deduciremos de ella la falsedad de una
proposición que se encuentra entre las presuposiciones universales de
la práctica humana?22
Hay una cuarta base por la que la filosofía del proceso considera que el
no-temporalismo reduccionista no es digno de creencia: la aceptación
generalizada de una metafísica materialista y de una epistemología
sensacionalista correspondiente, según la cual todo lo que se puede
conocer se puede conocer a través de los sentidos físicos, ha llevado a
la suposición de que todos los conceptos significativos se aplican sólo a
los objetos de la experiencia sensorial. Pero nuestra noción ordinaria
del tiempo no se deriva enfáticamente de la experiencia sensorial; no
vemos (oímos, olemos, saboreamos o tocamos) el pasado, no vemos
posibilidades no realizadas, no vemos un "ahora" en movimiento.
Puesto que desde una perspectiva sensacionalista, como señala
Richard Gale (1968, 69s.), el contenido factual de todas las
afirmaciones puede equipararse a su contenido sensible, se supone
que las afirmaciones sobre el tiempo pueden despojarse de aquellos
rasgos que surgen de la experiencia no sensorial sin pérdida de nada
esencial. Sin embargo, Whitehead (1966, 7275, 133, 15262) argumenta
que la teoría científica presupone un conjunto de conceptos, siendo el
tiempo sólo uno de ellos ("causalidad" es otro), que está enraizado en
un tipo de percepción (que él llama "prehensión", o "percepción en el
modo de eficacia causal") que no es sensorial y que es, de hecho, más
básica que la percepción sensorial. La percepción sensorial proporciona
la precisión de la observación, pero no el significado de los conceptos
empleados en la teoría científica. Una vez que se comprenda que la
teoría científica en general no puede sobrevivir sobre la base de una
epistemología sensacionalista rígidamente aplicada, debería haber
22
menos compulsión a considerar como ''falsas'' 23 aquellas
características del tiempo que se derivan de aspectos no sensoriales de
la experiencia, como la memoria y la anticipación.
La segunda postura frente al pantemporalismo, el dualismo, podría
parecer a primera vista la más razonable. Según este punto de vista, no
hay tiempo, ni proceso temporal, en el nivel de las entidades más
elementales que constituyen la naturaleza, como el de los átomos
individuales y las partículas subatómicas. Se dice que el tiempo sólo
surge como resultado de la aparición de ciertas condiciones o tipos de
acontecimientos. Algunos dualistas, como se ha indicado
anteriormente, sitúan esto en niveles bastante altos, por ejemplo, con
la aparición de la vida, la conciencia o, en casos extremos, la conciencia
humana. Pero otros sitúan la aparición del tiempo en un nivel mucho
más primitivo, en algunos casos tan primitivo que insistir en una
distinción entre este punto de vista y el del pantemporalismo puede
parecer una argucia. Sin embargo, se plantea un importante problema
filosófico, el mismo que afecta a todas las formas de dualismo
ontológico. Se trata del problema de cómo pueden interactuar dos
tipos de entidades ontológicamente diferentes. La forma más conocida
de dualismo ontológico es la responsable del problema "mente-
cuerpo", el dualismo cartesiano entre mente experimentadora y
materia no experimentadora. La mayoría de los filósofos han
renunciado a esta visión de la relación mente-cuerpo precisamente
porque ha resultado imposible entender cómo la mente y el cuerpo, así
entendidos, podrían interactuar (al menos sin recurrir a la apelación,
menos aceptable ahora que en los siglos XVII y XVIII, a una
omnipotencia divina a la que no disuaden las meras imposibilidades).
Pero el problema de entender cómo podrían interactuar causalmente
23
cosas temporales y no temporales (la emergencia presupone un tipo de
influencia causal) es al menos igual de difícil, como señala Capek.24
¿Cómo podemos siquiera pensar coherentemente en sucesos para los
que existe la distinción entre pasado, presente y futuro como
interactuando con sucesos (o cosas, puesto que el término sucesos ya
presupone tiempo) para los que no se aplica esta distinción? Esta
dificultad es una de las principales razones por las que los filósofos del
proceso instan al pantemporalismo como una visión más razonable. 25
El pantemporalismo de la filosofía del proceso se articula en varios
ensayos de este volumen, incluidos los de Bjelland, Hurley, Stapp,
Cobb, MilicCapek y el mío propio. Sin embargo, el punto crucial,
mencionado anteriormente, necesita ser desarrollado aquí. Para
Whitehead, la realidad del tiempo, con su irreversibilidad, se basa en el
hecho de que el mundo real está compuesto exhaustivamente de
acontecimientos momentáneos que incluyen, parcial pero realmente,
acontecimientos precedentes, que a su vez habían incluido
acontecimientos anteriores, y así sucesivamente hacia atrás. En
palabras de Whitehead "Este paso de la causa al efecto es el carácter
acumulativo del tiempo. La irreversibilidad del tiempo depende de este
carácter" (1978, 237).
Debido a este carácter de los acontecimientos, un acontecimiento
presente no es independiente de los acontecimientos anteriores; más
bien, presupone justamente esos acontecimientos, ya que los incluye y
está constituido en gran medida por esta inclusión. Debido a esta
inclusión esencial de los sucesos anteriores, la idea de que los
sucesivos sucesos ocurren independientemente unos de otros sólo
surge haciendo abstracción de la plena realidad de los sucesos.
24
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El tiempo en lo concreto es la conformación de estado a estado, lo
posterior a lo anterior; . . . la sucesión pura es una abstracción de
segundo orden, una abstracción genérica que omite el carácter
temporal del tiempo. . . . El presente inmediato tiene que conformarse
a lo que el pasado es para él, y el mero lapso de tiempo es una
abstracción de la relación más concreta de "conformación"."
(Whitehead, 1959, 36)
Por lo tanto, es una falacia pensar que los acontecimientos reales o las
cosas que componen el mundo tienen la propiedad de "simple
localización", lo que significaría que podrían describirse
satisfactoriamente sin referencia a acontecimientos anteriores y
posteriores.26 Esto no es un punto menor, ya que las tradiciones de la
filosofía humeana y, por lo tanto, kantiana, han presupuesto
precisamente esta idea de los acontecimientos como "simplemente
ocurrentes".27 Es decir, los acontecimientos en sí mismos se
consideraron sin relación de conformación inherente con los
acontecimientos anteriores. Estas tradiciones filosóficas se basan, por
tanto, en la falacia de la concreción errónea.
Lo mismo puede decirse de los materialismos o dualismos que piensan
que la naturaleza está compuesta de "partículas de materia
autocontenidas".28 En lugar de pensar en las partículas duraderas
como las entidades fundamentales del mundo, Whitehead ve cada
objeto duradero como compuesto de una serie de sucesos que ocurren
rápidamente, cada uno de los cuales incluye aspectos de sus
predecesores en ese objeto duradero, pero también aspectos de otros
25
sucesos anteriores. Por lo tanto, Whitehead se opone a la opinión
generalizada de que un átomo individual es intemporal; más bien, es
una "sociedad temporalmente ordenada" de ocasiones reales. 29 De
nuevo, el error consiste en confundir una abstracción (la forma de la
energía, que permanece relativamente igual a través del tiempo) con la
realidad concreta, que es una serie de acontecimientos momentáneos,
cada uno de los cuales deriva su forma en gran medida a través de la
conformidad con los predecesores y la transmite a los sucesores.
Puesto que un átomo individual (o incluso un electrón) tiene una
estructura temporal, el tiempo o la temporalidad no surgen primero
como un efecto estadístico de las interacciones entre una multiplicidad
de átomos.
Anteriormente establecí una analogía entre tres puntos de vista sobre
el tiempo y tres puntos de vista sobre el problema mente-cuerpo.
Ahora sugiero que la relación entre ellos es más que una analogía. Las
dos cuestiones son finalmente una. Presentaré esta idea haciendo
referencia al pensamiento de un filósofo que defiende la irrealidad
última del tiempo en el mundo físico. Adolf Grünbaum sostiene
incansablemente que el tiempo, en el sentido de devenir, es una
propiedad dependiente de la mente. De ahí concluye que no puede
existir en el universo físico. Sin embargo, aunque a veces habla como si
se refiriera sólo a las mentes humanas, ya que habla del tiempo en el
sentido del devenir como "antropocéntrico", en formulaciones más
cuidadosas deja claro que no limita la mente requerida a la de los seres
humanos (Grünbaum, 1967, 152, 17980). Aunque la mayoría de los
pensadores del proceso ven a Grünbaum como uno de sus más
acérrimos oponentes,30 como de hecho lo es en la mayoría de los
aspectos, quiero subrayar el acuerdo entre su pensamiento y el
26
pensamiento del proceso sobre la naturaleza dependiente de la mente
del tiempo. Por supuesto, los filósofos del proceso generalizan la
"mente" mucho más ampliamente de lo que Grünbaum aceptaría; él
duda incluso sobre las cucarachas (Grünbaum, 1967, 179s.), mientras
que los filósofos del proceso generalizan "similar a la mente" o, mejor,
"experiencia" a todas las realidades. Estamos de acuerdo con
Grünbaum en que el tiempo depende de la experiencia. Pero puesto
que sostenemos que todas las actualidades son unidades de
experiencia y que existe necesariamente una pluralidad de tales
actualidades, sostenemos que el tiempo existe necesariamente, no
como un emergente contingente. ("Actualidades" se refiere aquí a
individuos genuinos, no a agregados; véase 9.3.2, más adelante).
En consecuencia, el pantemporalismo de la filosofía del proceso y su
panexperiencialismo son, en última instancia, una misma cosa (como
deja claro el ensayo de Andrew Bjelland). Del mismo modo, es
coherente para el materialismo reduccionista, que niega la experiencia
excepto como una ilusión epifenoménica, negar el tiempo excepto
como una ilusión creada por una ilusión. Y es coherente que los
dualistas en la cuestión mente-materia sean dualistas en lo que
respecta al tiempo.30a Por último, la posición pantemporalista y
panexperiencialista de la filosofía del proceso se erige como una clara
alternativa tanto al no-temporalismo reduccionista y materialista como
al dualismo ter temporal-no temporal. Sostiene que la temporalidad
como tal y la experiencia como tal no surgen en algún momento, que el
devenir no se genera de algún modo a partir del ser no temporal, ni la
experiencia a partir de la materia no experiencial; de hecho, sostiene
que tales generaciones son impensables. Sin embargo, a diferencia del
reduccionismo, no considera la experiencia y el tiempo como ilusiones
27
que aparecen mágicamente en algún momento. En consecuencia,
niega que sea tarea de una ciencia especial, ya sea la física u otra,
determinar cuándo y cómo apareció por primera vez el tiempo, o su
ilusión.
La relevancia de la falacia de la concreción equivocada para esta
discusión de la relación entre el panexperiencialismo y el
pantemporalismo debe aclararse ahora. Whitehead, en una de las citas
que encabezan este ensayo, dice que la ciencia que no encuentra
creatividad (y, por tanto, tiempo) en la naturaleza ignora la mitad de la
evidencia. Lo dice literalmente, pues considera que cada
acontecimiento momentáneo tiene dos modos de existencia. Llega a la
existencia como un proceso de devenir (llamado "concrescencia", el
proceso de volverse concreto). En este modo de ser tiene experiencia,
no normalmente autoconciencia, ni siquiera conciencia, pero sí una
interiorización emocional del entorno. En este modo es un sujeto. Es lo
que el acontecimiento es en sí y para sí. En este modo, sólo es
conocido por sí mismo; en principio, no puede ser percibido por ningún
otro sujeto. Sin embargo, este modo de existencia se acaba
rápidamente: puede durar desde (quizás) una décima de segundo en
algunos casos (por ejemplo, en la experiencia humana) hasta una
milmillonésima de segundo en otros (por ejemplo, en una partícula
subatómica que vibra medio billón de veces por segundo). 31 Cuando
se completa este proceso de concrescencia, el acontecimiento
comienza su segundo modo de existencia: se convierte en un objeto
para otros, un objeto que será sentido por acontecimientos
posteriores, lo que podría incluir ser percibido por un observador
humano o sus instrumentos. En otras palabras, se convierte en una
causa que influye en acontecimientos posteriores.
28
Ahora bien, cuando Whitehead dice que es inherente a la metodología
científica ignorar la mitad de la evidencia, quiere decir que dicha
metodología considera las cosas sólo en la medida en que son
perceptibles, ya sea directamente o por medio de instrumentos de
aumento. Esto significa que sólo considera las cosas cuando son
objetos, después de que su período de subjetividad, o experiencia, ha
terminado. En otras palabras, sólo considera las cosas en su aspecto
extrínseco e ignora su naturaleza intrínseca. Puede considerar una
"cosa" como un proceso, pero sólo se ocupa de su proceso extrínseco,
que Whitehead llama "transición", ya que hay una transición de
energía de un acontecimiento a otro. Pero ignora el proceso intrínseco
del acontecimiento, que es la "concrescencia". De hecho, como
Whitehead afirma en otro lugar, la física ni siquiera se ocupa de la
mitad de la evidencia, ya que contiene el lado extrínseco de las cosas
sólo en lo que respecta a sus efectos espaciotemporales sobre otras
cosas (1926, 220). En cualquier caso, todos los rasgos del tiempo
discutidos anteriormente están enraizados en la realidad intrínseca de
los acontecimientos, en el proceso por el cual se concretan, o se
determinan, pues es aquí donde el acontecimiento incluye los
acontecimientos pasados en sí mismo y es esta inclusión lo que hace
que el tiempo sea irreversible. 32 En consecuencia, cualquier enfoque
que cometa la falacia de la concreción errónea al equiparar el lado
extrínseco de los acontecimientos con su realidad completa,
necesariamente pasará por alto las raíces del tiempo en esos
acontecimientos.
El conductismo fue el resultado de la decisión de que, para ser una
ciencia, la psicología tenía que ignorar la realidad intrínseca del ser
humano, que sólo se conoce por el hecho de serlo, en favor de fijarse
29
exclusivamente en los rasgos del ser humano que pueden conocerse
desde fuera, a través de la percepción sensorial y los instrumentos de
aumento del observador exterior. Los que promovieron esta forma de
psicología intentaron arreglárselas sin utilizar experiencia, conciencia,
propósito, finalidad, deseo, sentimiento o cualquier otro término
"subjetivo". Querían excluir todas las categorías "antropomórficas" del
estudio de los seres humanos, para que la psicología pudiera
convertirse finalmente en una ciencia genuina, como la física y la
química.33 Pero ahora se acepta generalmente que un enfoque
exclusivamente conductista no puede ocuparse de las características
más importantes de los seres humanos. Si pensamos que la experiencia
humana es plenamente natural, ¿por qué habría de excluirse de la
psicología como ciencia natural? La aproximación más adecuada al
estudio del ser humano proviene de la combinación de métodos
conductistas e introspeccionistas.
Pero si se acepta este punto, y somos no-dualistas, ¿no debería
extenderse el doble enfoque a todos los niveles de la actualidad? Por
supuesto, no podemos preguntar a las entidades no lingüísticas qué se
siente al ser una de ellas para llegar a sus naturalezas intrínsecas. Pero
tampoco es necesario estudiarlos partiendo del supuesto de que no
tienen ningún lado intrínseco, de que no tienen experiencia, de que no
son más que objetos. Pues esa suposición es pura especulación, no
menos "metafísica" que su contraria. Razonando por analogía -cuyos
fundamentos se han visto muy reforzados por la aceptación de una
perspectiva evolucionista-, es más razonable especular que todos los
individuos tienen una naturaleza intrínseca, con cierto grado de
experiencia, que especular que algunos de ellos no la tienen, porque
nosotros sí la tenemos; lo sabemos directamente. Yo sé que soy más
30
de lo que el psicólogo conductista puede describir. Y tú sabes lo mismo
de ti mismo. Y usted lo supone en la práctica, por muy solipsista que
sea en teoría. ¿No es menos arbitrario suponer que este doble modo
de existencia se aplica a todos los individuos que suponer que "surgió"
en algún momento del proceso evolutivo? Suponer esto último sería
asumir un dualismo ontológico, por muy vehementemente que se
rechace la etiqueta. Decir que algunas cosas tienen una realidad
intrínseca y extrínseca, y que otras sólo tienen una realidad extrínseca,
es decir, decir que algunas cosas son sujetos y objetos, mientras que
otras sólo son objetos, es afirmar un dualismo ontológico,
independientemente del nombre (como "identismo mente-cerebro")
con el que se intente disfrazarlo. 34
La idea generalizada de que los acontecimientos físicos podrían en
principio empezar a correr hacia atrás presupone la idea de que el
orden temporal es pura sucesión. Sabemos que no tiene sentido
pensar que nuestra propia experiencia transcurre hacia atrás porque
sabemos, a cierto nivel, que el orden de nuestras experiencias no es el
de la sucesión pura, sino el de la derivación parcial de la experiencia
posterior a partir de la anterior, con la conformación parcial de la
posterior con la anterior. En palabras de Whitehead:
El tiempo nos es conocido como la sucesión de nuestros actos de
experiencia. . . . Pero esta sucesión no es pura sucesión: es la
derivación de estado a estado, con el estado posterior exhibiendo
conformidad con el antecendente. El tiempo en lo concreto es la
conformación de estado a estado, lo posterior a lo anterior; y la
31
sucesión pura es una abstracción de la relación irreversible del pasado
establecido con el presente derivado. (1959, 35)
La mayoría de la gente estaría de acuerdo en que esto describe
correctamente la experiencia humana, pero no ven cómo podría
aplicarse a los procesos "puramente físicos". Sin embargo, Whitehead
sugiere que sí: las palabras suprimidas en la cita anterior son: "y de ahí
derivadamente como la sucesión de acontecimientos objetivamente
percibidos en esos actos". Puesto que él, basándose en una perspectiva
evolucionista y no dualista, considera que los "sucesos físicos" unitarios
no difieren en especie de los "sucesos mentales" que constituyen
nuestra propia experiencia inmediatamente conocida, puede sostener
que el tiempo, tal como "lo conocemos en la sucesión de nuestros
actos de experiencia", puede atribuirse por analogía a "la sucesión de
sucesos percibidos objetivamente en esos actos". Pongo "sucesos
físicos" y '"sucesos mentales" entre comillas para indicar que este
lenguaje dualista es erróneo desde la perspectiva de la filosofía del
proceso. La diferencia entre el protón y la psique es de grado, no de
especie (en sentido ontológico). Quien sostenga lo contrario es un
dualista, por odiosa que sea tal designación.
Si esta perspectiva se convirtiera en el marco aceptado (o paradigma)
en el que se practica la ciencia, en lugar del materialismo ontológico y
el dualismo entre los que ha oscilado la mayor parte del trabajo
científico en la época moderna, se produciría una de dos consecuencias
para la cuestión de la realidad del tiempo en la física. Una posibilidad
sería que los físicos mantuvieran la limitación metodológica a la
naturaleza extrínseca de los acontecimientos. Sólo que ahora verían
que se trata de una limitación autoimpuesta y asumirían que, aparte
del aspecto de los sucesos en el que se centran como físicos, los
32
sucesos también tienen un lado intrínseco, que es análogo de algún
modo remoto a nuestra propia experiencia y en el que se encuentra la
base de las relaciones temporales en el nivel más elemental de la
naturaleza. De este modo, se liberarían del supuesto de que su tarea,
en tanto que físicos, es definir el significado del tiempo y explicar su
existencia o, en su defecto, negar su realidad.
Una segunda posibilidad sería que volvieran a concebir la naturaleza de
la física de modo que ésta pudiera, en principio, tener en cuenta tanto
la naturaleza intrínseca como la extrínseca de los acontecimientos. Si
esto ocurriera, el resultado podría denominarse con propiedad el
comienzo de la ciencia "posmoderna", ya que bien puede afirmarse
que la característica más significativa que distingue a la ciencia
moderna de la premoderna es la exclusión de todas las categorías de
subjetividad o experiencia de la consideración, ya sea como datos o
para su uso en la teoría explicativa. 35 Sin embargo, la ciencia
resultante sería posmoderna, no un retorno a la premoderna, en la
medida en que se mantuvieran los avances en rigor y precisión
adquiridos durante el periodo moderno.36 En una ciencia así, la
realidad del tiempo, con sus características tal y como se conoce a
través de la experiencia humana, podría incluirse dentro de la propia
ciencia.
1.3. El tiempo en la obra de Bohm y Prigogine
Paso ahora a la cuestión de cómo se relacionan los programas de Bohm
y Prigogine con las cuestiones implicadas en la física y el tiempo vistas
desde la perspectiva de la filosofía del proceso. Bohm parece estar más
cerca de desarrollar una física posmoderna en el sentido mencionado.
Él, como Whitehead, entiende las partículas aparentemente duraderas
33
como "tubos del mundo" compuestos por series de acontecimientos
que ocurren rápidamente. Además, considera que cada
acontecimiento momentáneo envuelve o "implica" toda la realidad
dentro de sí. Por último, afirma que hasta ahora la física ha hecho
hincapié en el "orden explicado", pero que ahora debe ocuparse
también del "orden implicado". Al menos en algunas de sus
formulaciones, este orden implicado parece implicar esa fase de los
acontecimientos momentáneos en la que envuelven toda la realidad
dentro de sí mismos.
Así, Bohm parecería estar desarrollando una teoría física
correspondiente a la hipótesis metafísica de Whitehead de que cada
acontecimiento momentáneo tiene un lado subjetivo y que este lado
subjetivo es un proceso de concrescencia en el que todo el mundo
pasado, bajo abstracción, está incluido. Sin embargo, a veces Bohm ha
hablado como si el "todo" que está envuelto en cada acontecimiento
no fuera simple y directamente los acontecimientos pasados, sino un
orden no temporal en el que está contenido tanto el futuro como el
pasado. Si ésta fuera su posición, se negaría la realidad del tiempo,
pues desde el punto de vista último (es decir, del "orden
superimplicado"), lo que es futuro para nosotros estaría ya
(eternamente) tan determinado como lo que es pasado. Sin embargo,
no discutiré aquí más a fondo ésta y otras cuestiones del pensamiento
de Bohm, ya que se exploran en mi ensayo y en el de Cobb, más
adelante.
La posición de Prigogine presenta al filósofo del proceso algo así como
la situación inversa. Por un lado, Prigogine rechaza, al menos hasta
ahora, cualquier revisión de la naturaleza básica de la ciencia natural
que le permita incluir la subjetividad entre sus datos o hablar de
34
cualquier aspecto de los acontecimientos que no sea en principio
observable. Por otra parte, está tan empeñado como cualquier filósofo
del proceso en insistir en el significado último del tiempo, lo que le ha
llevado a desarrollar una ciencia "postclásica".
Prigogine indica que el problema del tiempo ha estado en el centro de
la investigación que ha perseguido toda su vida (Prigogine y Stengers,
1984, 10). 37 Dice que el problema de las "dos culturas" no ha sido que
los científicos no hayan leído suficientes humanidades y los humanistas
suficiente ciencia, sino que no ha habido nada en común entre los dos
mundos del pensamiento. En la raíz de la división ha estado el hecho
de que, mientras que las humanidades y las ciencias sociales están
necesariamente orientadas al tiempo, la ciencia clásica ha sido no
temporal (xxvii). Además, esta visión no temporal ha sido parte
integrante de una ciencia alienante que ha retratado una naturaleza
muerta y degradada, creando una oposición inevitable entre
humanidad y naturaleza (3, 4, 6, 89). Esta representación de la
naturaleza ha conducido, por reacción, a una metafísica anticientífica
(3, 7, 31 y ss., 79). La superación del dualismo entre física y filosofía,
entre materia y vida, entre ciencia y humanidades, entre naturaleza y
humanidad, requiere una ciencia ampliada, con una nueva idea del
tiempo (14, 96, 175, 298). Esto implica a su vez un nuevo concepto de
la materia, un retorno en cierto sentido a un aspecto del naturalismo
premoderno, en el que la materia era vista como activa y
autoorganizada (22, 32s., 36, 75, 82, 287, 291). La materia debe verse
ahora como capaz de "percepción" y "comunicación'' (33, 145, 163,
171, 180, 181) y como manifestando un comportamiento que depende
de su historia pasada especial (153, 161). Además, debemos
35
guardarnos de hablar de partículas "elementales", ya que este término
sugiere una autonomía del contexto que no es cierta (287).
Todo ello da lugar a una ciencia postclásica, entendiendo por ciencia
"clásica" la que hace hincapié en las leyes independientes del tiempo y
en los procesos deterministas, presentando así la naturaleza como una
gran tautología (2, 77, 213). La nueva ciencia, que forja una nueva
alianza entre la humanidad y la naturaleza (en sustitución de la alianza
animista rota por la ciencia moderna o clásica), hace hincapié en los
procesos no deterministas, en los que existe una aleatoriedad
intrínseca, es decir, una aleatoriedad debida no sólo a nuestra
ignorancia de las causas deterministas (234, 239, 298), pues sólo los
procesos genuinamente no deterministas pueden ser irreversibles
(xxvii, 16, 276, 277). El carácter fundamental de los procesos
irreversibles es el pensamiento clave de Prigogine; sólo este tipo de
procesos proporciona a la ciencia el tipo de tiempo que se presupone
en toda experiencia humana y, por tanto, en la filosofía y las
humanidades en general. El programa de Prigogine es revelar la
existencia de la irreversibilidad en todos los niveles, incluido y
especialmente el nivel microscópico (16, 232, 258, 288, 289): debe
haber algo en el nivel microscópico que proporcione la raíz de la
irreversibilidad en el nivel macroscópico. Esta última irreversibilidad no
puede pensarse inteligiblemente que surja, como un milagro, de
procesos totalmente reversibles (285, 289, 298).
En todos estos puntos, Prigogine está completamente de acuerdo con
la filosofía procesual whiteheadiana. De hecho, a menudo subraya su
acuerdo con Whitehead, así como con Bergson (9396, 129), viendo su
propia tarea como la de dar contenido científico y precisión a sus
especulaciones metafísicas (24, 310). Sin embargo, más allá de estos
36
acuerdos existen algunas diferencias. Estas diferencias pueden
interpretarse como meramente metodológicas, reflejando los
diferentes criterios y recursos a los que Prigogine, como físico, y
Whitehead, como filósofo, pueden y deben apelar, o pueden
interpretarse como más radicales.
Comenzaré por la interpretación más radical. Según esta lectura,
mientras que Whitehead ejemplificaría la tercera posición sobre la
influencia de la física en la realidad última del tiempo (véase más
arriba, sección 1.1), Prigogine ejemplificaría la segunda. La diferencia
crucial sería si la experiencia humana como tal se utilizara para
establecer el significado fundamental y la naturaleza del tiempo. Para
el Whitehead posterior (véase el ensayo de Hurley, más adelante) lo es,
y la irreversibilidad en la naturaleza no humana se explica por el
postulado de que se compone de procesos que son análogos a nuestro
proceso experiencial. 38 La adopción de esta postura por Whitehead
formaba parte de su paso de la "filosofía de la naturaleza" de sus obras
anteriores a 1925, en la que el sujeto humano queda excluido y la
naturaleza se considera sólo como objeto de la experiencia sensorial, a
la "metafísica", en la que la experiencia y lo experimentado deben
integrarse en un esquema de pensamiento, y la indagación sobre los
acontecimientos no humanos se extiende más allá de la descripción y
correlación de sus apariencias a la cuestión de lo que podrían ser en sí
mismos.
Prigogine, por otro lado, a veces habla como si una ciencia postclásica
pudiera reconcebir el tiempo y la naturaleza adecuadamente sin
romper con el dictado de la ciencia clásica de que "el alma que cuenta"
se encuentra fuera de la provincia de la ciencia física (Prigogine y
Stengers, 1984, 22). A veces (por ejemplo, cerca del final del artículo de
37
este volumen) parece explicar nuestra experiencia del tiempo
basándose en el hecho de que somos ejemplos de esos sistemas
dinámicos altamente inestables en los que surge la aleatoriedad y, por
tanto, la irreversibilidad, lo que parece hacer que su procedimiento sea
el opuesto al de Whitehead. Consistente con esta interpretación de la
posición de Prigogine es el hecho de que a veces parece considerar el
tiempo como una característica contingente más que universal del
mundo físico porque requiere un mínimo de complejidad (16, 239, 251,
298, 301). Hubo, dice, un movimiento "del ser al devenir"; es decir, el
devenir o la irreversibilidad del tiempo se originó en los primeros
estadios de nuestro universo (xxx, 278, 298, 300, 310). De ahí que la
dirección hacia delante de las cosas sea sólo una tendencia, no una
verdad necesaria (xxvii, 300). El mundo, en consecuencia, es pluralista
(xxvii, 251), o lo que antes denominé "dualista", que implica una
mezcla de procesos reversibles e irreversibles (xxvii, 251, 232, 258,
289).
Según esta interpretación, Prigogine sólo diferiría en grado de
pensadores anteriores que consideraban que la tarea de la ciencia
física era establecer el significado del tiempo y que consideraban el
tiempo como una característica contingente que surgió en algún
momento del desarrollo de nuestro universo. Prigogine, por supuesto,
diferiría en gran medida en grado, ya que hace hincapié en la prioridad
de los procesos irreversibles, en contraste con aquellos que han
considerado los procesos irreversibles como excepcionales y, por lo
tanto, han tenido que ver el origen de la vida, con sus procesos
irreversibles, como un milagro virtual. Prigogine subraya que la
irreversibilidad se da en todos los niveles de la naturaleza (285) y que
la reversibilidad se basa en situaciones muy artificiales y simplificadas:
38
la naturaleza en bruto no es simple ni siquiera en el nivel más
fundamental, y en la naturaleza la irreversibilidad es la regla, no la
excepción (8, 9, 10s., 215s.).
Pero incluso en este punto (para continuar con esta interpretación del
significado de Prigogine), la diferencia con Whitehead, aunque pueda
parecer sutil, es importante. Para Whitehead, la reversibilidad no es el
resultado de lo artificial, sino de lo abstracto. Es decir, no hay
verdadera reversibilidad, ni siquiera en condiciones artificiales y
aisladas. La idea de que el tiempo podría invertirse resulta de confundir
las abstracciones con las entidades plenamente concretas. En el marco
de Prigogine, sin embargo, parece que puede darse una auténtica
reversibilidad: en contextos construidos artificialmente puede haber
procesos que sean plenamente deterministas, por tanto simétricos y
reversibles. Si el tiempo se define en términos de la dirección de los
procesos físicos, habría que decir que en esas situaciones el tiempo
mismo es reversible.
La cuestión crucial respecto a la corrección de la interpretación
anterior de la posición de Prigogine es precisamente ésta, es decir, si
quiere decir que los procesos alejados del equilibrio proporcionan la
base para una definición del tiempo. Si es así, aunque diga que la
barrera de entropía es infinita, de modo que la reversibilidad nunca
podría producirse de hecho, su posición adolecería de las paradojas
que afligen a todos los demás intentos de definir el tiempo en términos
de procesos físicos (véase la nota 4, más arriba).
Sin embargo, hay otra forma de interpretar la posición de Prigogine.
Esta interpretación se basa en su afirmación de que la distinción entre
pasado y futuro es un concepto primitivo, es decir, precientífico, que la
39
ciencia simplemente debe presuponer (1973, 590; 1980, 213). Bajo
esta interpretación, el punto de vista de Prigogine no sería que es tarea
de la ciencia proporcionar un concepto adecuado del tiempo, sino que
la ciencia debe ser coherente con la noción primitiva "de sentido
común" del tiempo que tenemos a partir de nuestra propia
experiencia. El trabajo de Prigogine llevaría a la teoría física hacia esta
coherencia al demostrar que el tiempo reversible no es una buena
herramienta ni siquiera para los sistemas dinámicos complejos y que la
irreversibilidad es primordial en todos los niveles de la realidad.
En armonía con esta interpretación, el movimiento "del ser al devenir"
no sería físico (lo que haría contingente la irreversibilidad), sino
conceptual, significando el paso de una teoría física en la que los
sistemas simples y reversibles tienen un estatus autónomo y
fundamental dentro de los sistemas complicados a una teoría en la que
se convierten en casos límites singulares de un modelo asimétrico. La
"mezcla" pluralista de la que habla Prigogine no se referiría a una
mezcla verdadera u ontológica, sino que reflejaría su deseo de dar
sentido a la diferencia fenomenológica que hizo posible la dinámica
clásica, es decir, que algunos sistemas se comportan de hecho, como
primera aproximación, de forma reversible. Por último, según esta
interpretación, lo "artificial" de Prigogine sería lo mismo que lo
"abstracto" de Whitehead. Es decir, los sistemas ''artificiales'' serían
aquellos que se hubieran simplificado conceptualmente para hacerlos
conformes a las herramientas conceptuales de una dinámica
reversible.
Según esta segunda interpretación del significado de Prigogine (que
debo a la coautora de Order Out of Chaos, Isabelle Stengers),no habría
diferencia de principio entre las posiciones de Whitehead y Prigogine.
40
Estarían de acuerdo en que el significado básico del tiempo hunde sus
raíces en un nivel primitivo de la experiencia, cuya articulación es tarea
de la metafísica. Las diferencias se deberían únicamente al hecho de
que, mientras Whitehead se movía explícitamente en un contexto
metafísico u ontológico, Prigogine ha tratado de permanecer dentro de
las limitaciones de la ciencia, en la que el significado de todos los
términos debe definirse operacionalmente (sin confundir este
significado operacional con uno ontológico).
Sea cual sea la interpretación correcta, la obra de Prigogine es
extremadamente significativa desde el punto de vista de la filosofía de
los procesos. Por un lado, bajo cualquiera de las dos interpretaciones,
contribuye en gran medida a superar la dicotomía entre las "dos
culturas", en la medida en que esta dicotomía se ha basado en el
supuesto de que la física, como ciencia natural básica, es
esencialmente no temporal. Además, el trabajo de Prigogine
proporciona cierta verificación de la hipótesis whiteheadiana, ya que si
esta hipótesis es correcta -que los procesos acumulativos y, por tanto,
irreversibles constituyen la naturaleza misma de la actualidad como tal
y, por tanto, de los procesos a todos los niveles de nuestro mundo
particular-, cuanto más avance la física, más pruebas de procesos
irreversibles debería encontrar. Es decir, la irreversibilidad metafísica u
ontológica señalada por Whitehead debería dar lugar precisamente al
tipo de irreversibilidad empíricamente detectable en la que se centra
Prigogine.
Si se acepta la segunda interpretación de Prigogine, entonces su
posición y la de Whitehead son complementarias, como la física y la
metafísica, cada una proporcionando lo que la otra no puede. Pero si
se acepta la primera interpretación de Prigogine, entonces hay una
41
diferencia filosófica básica: si la "flecha del tiempo" debe considerarse
enraizada en un tipo de proceso que es irreversible y no sólo
contingente y, por tanto, si en el nivel más profundo del mundo reina
la irreversibilidad. Esto podría considerarse como la cuestión de si el
significado mismo del tiempo debe ser proporcionado por la
metafísica, como sostiene Whitehead, o si la física comienza con una
noción metafísica del tiempo pero luego tiene la tarea de mejorarla,
como a veces parece decir Prigogine (1973, 590).
Sin embargo, hay otra manera de ver la cuestión fundamental. En lugar
de un contraste entre ciencia y metafísica, podría plantearse un
contraste entre una ciencia moderna y una posmoderna. Desde una
perspectiva posmoderna se podría cuestionar el supuesto moderno de
que la ciencia no puede hablar de subjetividad o experiencia, de que el
alma humana y sus análogos deben quedar fuera de la ciencia natural
como si estuvieran, al igual que en el dualismo de Descartes, "fuera" de
la propia naturaleza. El propio Whitehead era ambivalente a este
respecto. A menudo hablaba como si la ciencia natural tuviera que
permanecer con las categorías de objetividad (véase la nota 31, más
arriba); su protesta contra la falacia de la concreción fuera de lugar era
un recordatorio de que, para llegar a la verdad más completa,
debemos incluir la descripción científica de la naturaleza dentro de un
relato metafísico más completo (por ejemplo, 1966, 18, 156). Sin
embargo, Whitehead también dijo que las categorías de la ciencia no
son irreformables, y que estaba elevando su protesta en nombre de la
propia ciencia (1926, 121, 122, 128). En este último estado de ánimo
parecía estar diciendo que una ciencia más inclusiva podría incluir
categorías de subjetividad, como "experiencia", "concrescencia" y
"prehensión". El impulso de Prigogine es ciertamente encontrar el
42
tiempo enraizado cada vez más profundamente en la naturaleza de la
realidad. Por ejemplo, ha dicho: "Sería muy atractivo que la interacción
de los átomos con los fotones (o partículas elementales inestables) ya
llevara la flecha del tiempo que expresa la evolución global de la
naturaleza" (Prigogine y Stengers, 288). Queda por ver si avanzará
hacia una física más plenamente posmoderna o posclásica, que enraíce
el tiempo en algo como la "concrescencia" de Whitehead o el
"envolvimiento" de Bohm.
1.4. Física y pantemporalismo
Hasta ahora he escrito como si la física pudiera ser perfectamente
compatible con una perspectiva pantemporalista. Pero, ¿es así? ¿Qué
hay de los argumentos de quienes afirman lo contrario, que la física
implica el rechazo de la visión del tiempo esbozada más arriba, con su
pasado cerrado, su futuro abierto y su presente creativo? Por ejemplo,
Willard Quine ha dicho que el principio de relatividad "no deja ninguna
alternativa razonable al tratamiento del tiempo como espacio" (Quine,
1960, 172). Costa de Beauregard ha dicho
Ya no puede haber ninguna división objetiva y esencial (es decir, no
arbitraria) del espacio-tiempo entre "acontecimientos que ya han
ocurrido" y "acontecimientos que aún no han ocurrido." . . . La
relatividad es una teoría en la que todo está "escrito" y en la que el
cambio sólo es relativo al modo perceptivo de los seres vivos. 39
P. C. W. Davies afirma que
43
la física de la relatividad ha desplazado el presente en movimiento
fuera de la superestructura del universo, a las mentes de los seres
humanos, donde pertenece. . . . El espacio-tiempo cuatridimensional
de la física no prevé en absoluto ni un "momento presente" ni un
"movimiento" del tiempo. (Davies, 1976, 2f., 21)
Davies cita a continuación con aprobación la afirmación de Herman
Weyl de que "el mundo objetivo simplemente es, no sucede". Fritjof
Capra dice
La teoría relativista de las interacciones entre partículas muestra así
una simetría completa con respecto a la dirección del tiempo. . . . Este
es, pues, el significado completo del espacio-tiempo en la física
relativista. El espacio y el tiempo son totalmente equivalentes. . . . Para
sentir correctamente el mundo relativista de las partículas, debemos
"olvidar el lapso de tiempo". (Capra, 1975, 18385)
No se podría desear un ejemplo más claro de la espacialización del
tiempo. Primero se dice que el tiempo y el espacio son equivalentes;
luego se considera que esta equivalencia significa que se elimina el
tiempo. A continuación, Capra cita con aprobación la famosa
afirmación de de Broglie (que se incluye entre los epígrafes del
encabezamiento de este ensayo).
Sin embargo, parece que se ha vuelto a cometer la falacia de la
concreción fuera de lugar. Se olvida la abstracción del tiempo en el
44
espacio-tiempo abstracto de la teoría física, y se lo trata como si
pudiera equipararse a la estructura temporal de la realidad misma.
Como dice Whitehead, "una abstracción no es otra cosa que la omisión
de una parte de la verdad" (1966, 138). El mismo punto fue visto
claramente por Mary F. Cleugh. En Time and Its Importance in Modern
Thought (El tiempo y su importancia en el pensamiento moderno),
publicado en 1937, y que sigue siendo uno de los mejores libros sobre
el tema, plantea la pregunta crucial:
Una característica fundamental del tiempo tal como se experimenta es
su irreversibilidad: ¿es esto realmente así, o se trata simplemente de
un prejuicio antropomórfico, y tiene razón la física al abstraerse de
ello? (Cleugh, 1937, 49)
Su respuesta es que necesitamos distinguir entre abstracción legítima y
falsificadora y que la abstracción del físico de la irreversibilidad del
tiempo se convierte en una abstracción falsificadora cuando se toma
como una verdad metafísica:
Nunca se insistirá demasiado en que la física se ocupa de la medida del
tiempo, y no de la cuestión esencialmente metafísica de su
naturaleza. . . . No debemos creer que las teorías físicas puedan
resolver en última instancia los problemas metafísicos que plantea el
tiempo, o que tengan alguna relevancia especial para estos problemas.
(51)
45
En apoyo de la abstracción del tiempo del físico, cita el artículo de A. A.
Merrill, "The t of Physics":
t, aunque creado originalmente a partir de nuestra experiencia directa
con el tiempo real, se maneja posteriormente de un modo que no
guarda relación alguna con el tiempo real. 40
Y concluye:
Si se afirma, ya sea abiertamente o por implicación, que las
características de "t" dan una cuenta finalmente satisfactoria del
tiempo, esa afirmación es infundada. . . . La "t" flexible y reversible
puede ser muy útil e importante en su propia esfera, pero su esfera no
es la de la metafísica. (Cleugh, 1937, 50)
(Para que algunos no caigan en la tentación de considerar irrelevantes
este tipo de puntos, aduciendo que no les interesa la metafísica, hay
que subrayar que cualquier intento de afirmar algo sobre la verdadera
naturaleza del tiempo es "metafísico", tal como se emplea aquí el
término).
En un artículo titulado "El tiempo representado como espacio",
Nathaniel Lawrence argumenta de forma similar, dirigiéndose a "la
vanidad que sostiene que las consideraciones abstractas de la ciencia
material proporcionan un marco adecuado para comprender nuestra
experiencia de la temporalidad" (Lawrence, 1971, 123s.). La física, dice,
es un modo de práctica centrado en la medición. Para ello, se abstrae
46
del paso del tiempo, de su carácter aditivo (o acumulativo), de su
diferencia absoluta con la espacialidad y de sus aspectos cualitativos. El
resultado es el tiempo representado como espacio. Esta
representación abstracta se justifica por la necesidad de medir. Pero
también hay peligro, sobre todo porque en ciertos aspectos la física ha
tenido tanto éxito:
El gran peligro de estas empresas restringidas es el éxito. El éxito en la
propia práctica particular le convence de que ha puesto sus manos en
la realidad primaria. Y, por lo tanto, más argumentará que otras
visiones de la realidad se prueban mejor con la propia disciplina
particular. (123)
Pero la verdad, dice Lawrence, es que
No hay ningún modo de práctica cuyos presupuestos sean adecuados
para generar una filosofía total. . . . La medición es casi tan
irremediablemente parcial como aproximación a la realidad como lo es
la comercialización de guisantes. (123, 129)
La posición de Lawrence refleja la de Whitehead (1958, 27; 1958, 11),
quien subrayó que debemos distinguir entre la autoridad de la ciencia
para establecer su propia metodología y su competencia (es decir, la
falta de ella) para establecer nuestras categorías últimas de
explicación.
47
En la misma línea se sitúa el pensamiento de Arthur Eddington, quien
señala que la abstracción del tiempo en la física no es exclusiva de ésta.
La física no se ocupa del sentimiento de "devenir" que consideramos
inherente a la naturaleza del tiempo, y trata al tiempo meramente
como un símbolo; pero igualmente la materia y todo lo demás en el
mundo físico han sido reducidos a un simbolismo sombrío. (Eddington,
1968, 22)
Al igual que Whitehead, Eddington trata de advertir a la gente que no
equipare estos símbolos sombríos, o abstracciones, con las realidades
concretas del mundo. Con referencia a la teoría de la relatividad en
particular, Eddington dice:
Quienes sospechen que la teoría de Einstein está haciendo trucos
injustificables con el tiempo deberían darse cuenta de que deja
totalmente intacta la sucesión temporal de la que tenemos
conocimiento intuitivo, y se limita a revisar el esquema artificial del
tiempo que Römer introdujo por primera vez en la física. (Eddington,
1968, 18)
Mary Cleugh comenta la idea generalizada de que la relatividad reducía
el tiempo a una dimensión del espacio.
48
En la nueva física, cuando se dice que las dimensiones del "espacio-
tiempo" son perpendiculares entre sí, eso no significa... que el tiempo
se reduzca de algún modo a una dimensión del espacio. Significa
precisamente lo contrario. (Cleugh, 1937, 69)
Como apoyo, cita al propio Einstein:
Sin embargo, la no divisibilidad del continuo cuatridimensional de
sucesos no implica en absoluto la equivalencia de las coordenadas
espaciales con las coordenadas temporales. Por el contrario, debemos
recordar que la coordenada temporal se define físicamente de forma
totalmente diferente a las coordenadas espaciales. (Einstein, 1950, 31)
Asimismo, en respuesta a la queja de Emile Meyerson contra la
tendencia de muchos a reducir el tiempo a una cuarta dimensión del
espacio (véase el epígrafe introductorio), Einstein escribió:
Meyerson insiste con razón en el error de muchas exposiciones de la
Relatividad que se refieren a la "espacialización del tiempo." . . . La
tendencia que denuncia, aunque a menudo latente, es sin embargo
real y profunda en la mente del físico, como demuestran
inequívocamente las extravagancias de los vulgarizadores e incluso de
muchos científicos en sus exposiciones de la Relatividad. 41
Phillip Frank señala también que las "extravagancias" metafísicas
relativas a la teoría de la relatividad no se deben sólo a los
"vulgarizadores", sino que ''tienen su origen en las formulaciones
49
insuficientemente claras que pueden encontrarse en los propios
tratados de física'' (Frank, 1976, 388). En el artículo titulado "¿Está ya
aquí el futuro?" el objetivo de Frank es el intento de justificar a partir
de la teoría de la relatividad el punto de vista metafísico "de que todo
lo que sucede está determinado desde toda la eternidad, y que no hay
desarrollo ni nada realmente nuevo en el mundo" (387). Como ejemplo
de una extravagante afirmación metafísica basada en la confusión, cita
(389) la declaración de James Jeans:
No tiene sentido hablar de los hechos que están por venir... y es inútil
hablar de intentar alterarlos, porque, aunque estén por venir para
nosotros, puede que ya hayan venido para otros.42
Milic Capek es quien más atención ha dedicado a este tema en los
últimos tiempos. Rechaza por confusas las inferencias de la teoría de la
relatividad según las cuales la relativización de la simultaneidad
destruye la objetividad del orden temporal, de modo que
acontecimientos que se suceden en un sistema inercial podrían
aparecer en orden inverso en otro sistema (Capek, 1976, 506, 507,
511). Lo cierto es, argumenta, que hay mucho de absoluto en la teoría
de la relatividad:
La irreversibilidad de las líneas del mundo tiene un significado
absoluto, independiente de la elección convencional del sistema de
referencia. . . . Puesto que el universo consiste en la red dinámica de
las líneas causales irreversibles, su irreversibilidad, que permanece
50
absoluta en la teoría de la relatividad, se confiere al universo como un
todo. (514, 515)
Puesto que la relación (causal) "antes-después" es invariante en todos
los sistemas, se deduce que en ningún marco de referencia puede mi
"aquí-ahora" particular aparecer simultáneo con cualquier
acontecimiento de mi futuro causal o con cualquier acontecimiento de
mi pasado causal. (518f.)
La idea expresada en la cita anterior de Jeans es rechazada
categóricamente por Capek:
Ningún acontecimiento de mi futuro causal puede estar jamás
contenido en el pasado causal de ningún observador concebiblemente
real. . . . Ningún acontecimiento que no haya ocurrido todavía en mi
sistema presente "aquí-ahora" podría haber ocurrido en ningún otro
sistema. (519)
Así, las virtualidades de nuestra historia futura que nuestro "ahora"
terrenal separa de nuestro pasado causal siguen siendo
potencialidades para todos los observadores contemporáneos del
universo. Algo que aún no ha sucedido para nosotros no podría haber
sucedido "en otro lugar" del universo. (521)
51
Por lo tanto, tanto si se considera que el "tiempo" de la teoría de la
relatividad es demasiado abstracto para tener relevancia directa en la
discusión filosófica del tiempo, con Cleugh, Eddington y Lawrence,
como si se considera que la teoría de la relatividad tiene importancia
filosófica, con Capek y Prigogine, hay buenas razones para cuestionar
las ideas contraintuitivas que algunos físicos, hablando como
metafísicos, han afirmado que están garantizadas por ella.
¿Qué hay de la afirmación de que, según la física de partículas
elementales, las partículas pueden retroceder en el tiempo? Esta
noción ha entrado en circulación en gran medida por la influencia de
los diagramas y sugerencias de Richard Feynman. Feynman sugirió que,
en lugar de interpretar ciertas interacciones como producción y
aniquilación de partículas, es más sencillo y preferible hablar de
algunas de las partículas como si retrocedieran en el tiempo. Sin
embargo, P. J. Zwart ha argumentado convincentemente que la
interpretación original en términos de producción y aniquilación de
pares es mucho menos problemática que la interpretación basada en la
inversión del tiempo (Zwart, 1976, 15559). En la medida en que la idea
de la producción y aniquilación de partículas se considera
problemática, ya que sugiere la creación a partir de la nada, el
comentario de Milic Capek (1976, 517) es relevante:
No es cierto que el proceso descrito implique "creación de la nada" y
"desvanecimiento en la nada"; el par de partículas surge de la radiación
electromagnética, en la que puede reconvertirse.
52
Como se ha señalado anteriormente, la sugerencia de Whitehead de
que una partícula es en realidad una sociedad temporalmente
ordenada de sucesos energéticos momentáneos hace que la idea de la
aparición y desaparición de "partículas" a partir de un campo de fondo
de sucesos energéticos relativamente caóticos parezca menos
contraintuitiva de lo que sería en otras circunstancias.
Por lo tanto, no hay ninguna buena razón para sostener que cualquier
convención de la física deba llevarnos a pensar que el tiempo es irreal,
o reversible, sobre la base de que hay cosas que realmente
"retroceden en el tiempo". Aunque no tuviéramos ninguna otra razón
para rechazar esta sugerencia, el mero hecho de que nadie pueda decir
qué significa esa conjunción de palabras debería hacernos reflexionar.
Concluyo esta sección señalando que Prigogine rechaza rotundamente
la opinión de que las teorías cuántica y de la relatividad deban servir de
ayuda y consuelo a los eternalistas, aunque alguna vez pudieran haber
sido interpretadas así. En su opinión, la teoría cuántica describe ahora
la transformación de partículas inestables, y la relatividad general
describe ahora la historia térmica del universo (Prigogine y Stengers,
1984, 9). Aunque la propia imagen de 1917 de la relatividad general de
Einstein presentaba una visión estática, atemporal y spinozista del
universo, pronto se demostró que existen soluciones dependientes del
tiempo para sus ecuaciones cosmológicas (215). Por último, en lugar de
considerar que la unión de espacio y tiempo en la relatividad implica la
espacialización del tiempo, Prigogine coincide con quienes, como
Bergson y Capek (1983), afirman que es más exacto hablar de la
temporalización del espacio (17).
1.5. Importancia del tema
53
¿Por qué es importante el tema de este volumen? Es decir, ¿por qué es
importante saber si el tiempo, con su asimetría, devenir e
irreversibilidad, es en última instancia real o ilusorio? ¿Y por qué es
importante aclarar la relevancia de la física para el tiempo y del tiempo
para la física? Concluiré este ensayo introductorio con algunas
reflexiones sobre estas cuestiones, siempre desde una perspectiva
profundamente marcada por la filosofía del proceso. Organizaré esta
discusión en términos de seis razones para la relevancia del tema.
(1) La importancia de una física temporalizada para superar la
dicotomía que ha existido en el mundo moderno entre las ciencias
naturales y las humanidades ya ha sido discutida en relación con el
pensamiento de Prigogine; no es necesario profundizar en ello.
(2) Sin embargo, también existe el problema de la dicotomía dentro de
las ciencias naturales, entre la física fundamental y todo lo demás.
Porque, como señalan Stephen Toulmin y June Goodfield (1965, 247)
en The Discovery of Time, Las ciencias físicas se habían mantenido al
margen de la revolución histórica que transformó el resto de las
ciencias naturales, tomando como axiomático que ciertos aspectos del
mundo permanecían fijos y permanentes a lo largo de todos los demás
cambios naturales; y aunque... la lista de estas entidades
atemporales... es mucho más corta de lo que era en 1700, la existencia
de leyes físicas inmutables, al menos, se sigue considerando como un
aspecto perdurable del mundo natural.
Al igual que Prigogine, Toulmin y Goodfield ven que esta idea de la
física estaba condicionada por ideas teológicas: "puesto que Dios
mismo era considerado inmutable y eterno, se suponía que las 'leyes
de la naturaleza' que eran una expresión de Su voluntad eran
54
correspondientemente fijas en su forma" (264). Consideran que "sigue
siendo una cuestión abierta si la física se convertirá alguna vez en una
ciencia completamente histórica" (247).
La cuestión pendiente ahora es si las propias leyes de la Naturaleza -el
último rasgo a-histórico de la imagen del mundo de los físicos- estarán
a su vez sujetas al flujo del tiempo. (250)
Esta idea había sido desarrollada por Whitehead, quien sugirió que
considerásemos las llamadas leyes de la naturaleza simplemente como
los "hábitos de la naturaleza" más duraderos y extendidos, es decir, los
hábitos adoptados por los procesos más elementales que constituyen
nuestro universo particular (1938, 154). Esto significa que las "leyes
naturales" y las "leyes sociológicas" serían diferentes sólo en grado, no
en especie. Serían pautas de comportamiento más o menos universales
que tienden a transmitirse de generación en generación, pero que
también pueden sufrir cambios más o menos graduales. En opinión de
Whitehead, las llamadas partículas elementales, como electrones,
protones y neutrones, que surgieron en algún momento del pasado
(1958, 24s.), son en realidad sociedades ordenadas temporalmente de
sucesos energéticos momentáneos que han sido lo suficientemente
estables como para perdurar durante miles de millones de años. No
surgieron de la nada absoluta, sino de un reino de acontecimientos
caóticos. Sin duda, es difícil pensar que las leyes que describen el
comportamiento de todas esas "partículas" sean preexistentes a ellas.
Por consiguiente, si se acepta la idea de que las "partículas
elementales" de la naturaleza han evolucionado, lo más natural es
55
pensar que las leyes de la física se desarrollaron en algún momento del
pasado. Y, una vez aceptado este pensamiento, es natural suponer que
su validez tendrá una duración limitada (1926, 65), es decir, que
evolucionarán en algún momento en el futuro, cuando evolucionen las
entidades cuyo comportamiento describen.
La idea de que los electrones, protones y neutrones han evolucionado
históricamente a partir de un campo de sucesos relativamente caótico
ha recibido un apoyo adicional de los desarrollos más recientes de la
física de partículas elementales, ya que ahora se considera que hay
más de cien formas de tales "partículas". Pero la mayoría de estas
formas existen sólo muy brevemente, muchas durante menos de una
milmillonésima de segundo. Esta aparición constante de otras
partículas desde el campo de fondo y su desaparición de nuevo en él
apoya la noción de que los electrones, protones y neutrones también
surgieron de dicho fondo y son simplemente formas mucho más
estables de sociedades temporalmente ordenadas de sucesos
energéticos momentáneos, pero no tan estables como para no
desaparecer con el tiempo.
Además, hemos aprendido que las diversas formas de partículas
elementales, incluidos los fotones, pueden transformarse en otros
tipos. Esto apoya aún más la idea de que todas las formas básicas de la
materia son sólo "sociedades" parcialmente estables de sucesos
momentáneos, que han evolucionado hasta sus formas actuales y que
actualmente pueden estar experimentando una evolución lenta y sutil.
Una vez más, si lo que llamamos "materia" ha evolucionado, sigue
evolucionando y algún día dejará de existir, ¿cómo puede tener sentido
hablar de las "leyes de la materia" como algo atemporal? ¿No debemos
suponer que estas leyes evolucionaron correlativamente con las
56
entidades cuyo comportamiento describen, al igual que las leyes
biológicas evolucionaron junto con los seres vivos cuyo
comportamiento describen y como las leyes sociológicas evolucionaron
con los tipos de seres humanos cuyo comportamiento describen? Si se
acepta esta idea, entonces habrá que reconocer que el tiempo, con su
diferencia entre pasado, presente y futuro, su "ahora en movimiento''
y su irreversibilidad en principio, se aplica a las leyes fundamentales de
la física, pues así se reconocerá que las llamadas leyes fundamentales
tienen ellas mismas una historia, que su importancia en el mundo
actual tuvo un principio y tendrá un fin. 43
Cuando esto ocurra, la física habrá descubierto finalmente, junto con el
resto de las ciencias físicas, el tiempo, y se habrá superado una
dicotomía absoluta más que impide que desarrollemos una visión
unificada del mundo sobre la base del paradigma evolutivo.44
(3) La dicotomía entre lo temporal y lo no temporal es correlativa a una
dicotomía entre la libertad como real y como ilusoria, ya que sin
devenir, en el que el presente implica convertir la potencialidad en
actualidad, no puede haber libertad (como se subraya en el ensayo
final de Frederick Ferré). Esta dicotomía ha dado lugar a trágicas
divisiones dentro de la experiencia humana. Por un lado, las ciencias
naturales en general, y la física en particular, han adquirido tal
autoridad en nuestra cultura que es muy difícil creer algo de todo
corazón si la teoría física parece contradecirlo. Por otro lado, también
es imposible, como he sugerido, negar sistemáticamente esas nociones
de "sentido común duro" que todas las personas presuponen en la
práctica, como demuestra su comportamiento. La "libertad", la idea de
que somos hasta cierto punto libres de determinar nuestras propias
respuestas a los acontecimientos, es una de esas nociones. Implica
57
la apertura parcial del futuro y, sin embargo, muchos han interpretado
que la física implica que el "futuro" ya está tan determinado y es tan
real como el pasado; véanse, por ejemplo, los epígrafes de de Broglie,
Weyl, Grünbaum y Einstein que encabezan este ensayo. De ahí que la
gente se haya debatido entre ideas contradictorias. El propio Einstein
es un ejemplo. En uno de los epígrafes, dice que la libertad es una
ilusión, pero luego añade de forma reveladora: "aunque sea
obstinada". Su propia vida muestra un marcado contraste con sus
escritos. En sus escritos retrata un universo spinozista, en el que todas
las cosas están eternamente determinadas (Einstein, 1954, 4850,
5556); pero dedicó gran parte de su energía a la apasionada búsqueda
de evitar la guerra atómica demostrando con su práctica que sabía que
nuestro destino no está ya en las estrellas (12167). Por último, Rudolph
Carnap informa de que, cerca del final de su vida, Einstein estaba
profundamente preocupado por la conciencia de que hay algo en el
Ahora presente que lo hace esencialmente diferente del pasado y del
futuro, pero que se trata de una diferencia que "no ocurre ni puede
ocurrir dentro de la física" (Carnap, 1963, 37s). (Para más información
sobre las opiniones de Einstein, véase Popper, 1982, II, 2-3n, 8992.)
(4) La tensión entre destino y libertad es sólo un aspecto de la
dicotomía entre ciencias y humanidades. Como subraya Prigogine, la
dicotomía de lo temporal y lo no temporal está en la raíz de una
oposición más general entre humanidad y naturaleza, que implica el
choque entre lo cualitativo y lo puramente cuantitativo, entre lo activo
y lo pasivo. La idea de que el mundo de la naturaleza es un reino
pasivo, carente de cualidades estéticas y de valor intrínseco, ha
conducido a una devaluación de estos valores en la vida moderna. De
ahí que la cuestión del estatuto último del tiempo forme parte del
58
problema general del pensamiento moderno, que, entre otras cosas,
ha contribuido significativamente a la crisis ecológica de nuestro
tiempo.
(5) Otra cuestión es la tensión entre la física moderna y las religiones
tradicionales. En muchos escritos semipopulares se da la impresión de
que el pensamiento cristiano tradicional ha afirmado la asimetría, y por
tanto la realidad última, del tiempo, mientras que la física moderna nos
da esta gran, nueva y liberadora idea de que las relaciones del presente
con el pasado y con el futuro son simétricas, de modo que el tiempo es
irreal; y que, en este punto, la física moderna está de acuerdo con el
budismo y otras formas de filosofía mística y perenne.
Sin embargo, como dice la canción "No es necesariamente así". Por un
lado, la teología cristiana tradicional ha retratado a Dios como
conocedor eterno e inmutable del mundo. Esto significa que lo que es
futuro para nosotros tiene que ser tan presente para Dios como lo que
es pasado y presente para nosotros. De hecho, se decía que Dios
conocía toda la historia del mundo en un ahora simultáneo (simul
nunc). Sólo con las filosofías y teologías procesuales recientes tenemos
sistemas teológicos cristianos que permiten realmente la realidad del
tiempo. Es la realidad del tiempo, no su negación, la idea nueva en el
pensamiento filosófico y teológico occidental.44a
Por otra parte, el budismo no afirma de forma unívoca la simetría del
pasado y el futuro. La interrelación mutua de pasado, presente y
futuro, que Fritjof Capra subraya en El Tao de la Física, fue defendida
principalmente por una escuela del budismo chino, Hua-Yen,45 que
luego influyó en algunas ramas del budismo japonés, incluido el Zen.46
Hay budistas que están en total desacuerdo con la idea de la simetría
59
temporal y que la consideran antitética a la religión budista.47 Por un
lado, esta idea de que el futuro influye en el presente tanto como el
pasado entra en fuerte tensión con la idea del karma, que impregna
todo el pensamiento budista, según la cual las influencias causales
sobre uno surgen del pasado, pero que uno puede actuar en el
presente de tal modo que se libere de las malas influencias kármicas.
Por último, Ken Wilber, uno de los principales teóricos de la psicología
transpersonal, que se basa en el misticismo y en la llamada filosofía
perenne, rechaza rotundamente la idea de que la relación del presente
con el futuro no difiera de la del pasado. De hecho, Wilber hace suyas
las opiniones de Whitehead al respecto: un acontecimiento sólo
prehende a sus predecesores, no a sus descendientes; Cristóbal Colón
nos afecta, pero nosotros no le afectamos a él (Wilber, 1982, 28688).
Evidentemente, ni el budismo, ni la experiencia mística, ni la "filosofía
perenne" pueden ser invocados como testigos inequívocos de la
interpenetración mutua de pasado, presente y futuro y, por tanto, de
la irrealidad última de las distinciones temporales. Del mismo modo
que no se trata de lo que dice la "física", sino de lo que dicen los físicos
o los filósofos de la física (como señala Gale en el epígrafe
introductorio), tampoco se trata de lo que dice la "experiencia mística"
o la "iluminación" o el "budismo", sino de lo que dicen los intérpretes
individuales, con sus historias particulares, sus prejuicios, sus ideas
preconcebidas y sus atenciones selectivas. Como dice Whitehead, si
quieres una experiencia no interpretada, pídele a una piedra su
autobiografía (1978, 15).
Wilber también hace referencia a las llamadas experiencias
precognitivas, indicando que, se interpreten como se interpreten, no
deben interpretarse de modo que nieguen la realidad del libre albedrío
60
en el presente (Wilber, 1982, 287). Este es un punto sobre el que
quiero extenderme. Probablemente no podríamos exagerar la medida
en que las ideas de la irrealidad última del tiempo en el pensamiento
religioso se han basado en tales experiencias. Tales experiencias, en las
que una visión resulta corresponderse con un acontecimiento
posterior, han estado muy extendidas, especialmente en los contextos
en los que surgieron los escritos religiosos. Las interpretaciones más
comunes de estas experiencias han sido las siguientes: (a) Dios revela a
un profeta lo que "ya" sabe que va a suceder; (b) en la meditación, uno
entra en contacto con un nivel de existencia en el que todas las cosas,
que en la conciencia ordinaria parecen distinguirse como pasado,
presente y futuro, existen simultáneamente en un "eterno ahora"; o (c)
un acontecimiento futuro causa la visión presente. Estas tres
interpretaciones implican que ese reino que parece futuro desde el
punto de vista de cualquier "ahora'' presente está en realidad tan lleno
de acontecimientos plenamente determinados como lo está el pasado.
Por tanto, no existe una diferencia categórica entre pasado y futuro, de
modo que es puramente arbitrario, como dice Bertrand Russell, que
sólo recordemos el pasado y no el futuro. Las llamadas experiencias
precognitivas se consideran en general una prueba de que a veces se
supera esta arbitrariedad, ya que algunas personas "recuerdan"
acontecimientos del futuro.
Sin embargo, se trata de interpretaciones tendenciosas. Desde un
punto de vista puramente fenomenológico, lo que se experimenta es
(i) una visión seguida de (ii) un acontecimiento que se corresponde
estrechamente con la visión (demasiado estrechamente para ser
descartado como mera coincidencia). Es decir, no hay nada en la
experiencia como tal que indique que cuando se produjo la visión el
61
suceso ya existía o que el suceso (posterior) causó la visión (anterior).
Sería igualmente compatible con las pruebas afirmar que la visión
provocó que se produjera el suceso posterior. De hecho, hay
interpretaciones sesudas de las llamadas experiencias precognitivas
que emplean esta noción (Eisenbud, 1956, 2325; Ebon, 1968, 224;
Tanagras, 1967). Sin embargo, la mayoría de las llamadas experiencias
precognitivas pueden explicarse dentro de un marco pantemporalista
sin recurrir a una idea tan drástica. Por ejemplo, la mayoría de las
llamadas precogniciones de desastres pueden explicarse en términos
de conocimiento clarividente inconsciente de defectos estructurales
presentes (por ejemplo, un barco con fugas, un ala agrietada, un
cortocircuito en el cableado eléctrico, un corazón débil, un tumor
canceroso), más la inferencia inconsciente del resultado probable, lo
que resulta en una visión onírica que se eleva a la conciencia
consciente. La mayoría de las llamadas 48 precogniciones pueden
explicarse por el conocimiento telepático inconsciente (de los
conocimientos, sentimientos o intenciones de otras personas -quizás
inconscientes por su parte-), más la inferencia inconsciente. Para otros
casos que no pueden explicarse fácilmente de una de estas tres
maneras, hay otras formas que no requieren causalidad inversa, ni un
futuro ya real, ni nada que implique la irrealidad del tiempo.49 Así que,
de nuevo, no hay nada en estas experiencias especiales que nos anime
a negar la temporalidad de la realidad, que es lo que sugiere la
inmensa mayoría de nuestra experiencia, tanto secular como religiosa.
Para resumir el punto principal de esta discusión: en respuesta a la
afirmación de Prigogine y los filósofos del proceso de que una
interpretación no temporal de la física la aísla del resto de la cultura
humana, algunos podrían responder: "No del todo. Ciertamente, aísla a
62
la física de las interpretaciones convencionales de la experiencia y la
realidad, incluido el pensamiento religioso occidental convencional,
pero pone a la física en armonía con aquellas experiencias en las que
los seres humanos han trascendido la conciencia convencional y se han
sumergido más profundamente en la naturaleza de la realidad. Sobre la
base de esas experiencias han surgido interpretaciones de la realidad
que son notablemente similares a las que surgen de la física cuántica y
de la relatividad modernas". Frente a este punto de vista, mi
argumento ha sido que una visión no temporal de la realidad no está
inequívocamente respaldada por ningún tipo de experiencia no
científica -ordinaria, religiosa o parapsicológica-. En consecuencia, hay
buenas razones para mantener el punto original: las interpretaciones
no temporales de la física seguirán estando en contradicción con el
resto de la experiencia humana y con las mejores interpretaciones de
la realidad basadas en ella.
(6) Hay una razón especial para centrarse en la cuestión de la física y el
significado último del tiempo en el momento actual. Recientemente ha
habido una avalancha de interpretaciones populares de la física que
han llegado a un amplio público. Estos libros han difundido
ampliamente la idea de que la autoridad de la física apoya la noción de
que el tiempo es irreal. Ya se ha hecho referencia al inmensamente
popular Tao de la Física, de Fritjof Capra. Dancing Wu Li Masters, de
Gary Zukav, también ha sido un éxito de ventas. En él, el lector se
entera de que la interpretación preferida de la teoría cuántica de
campos es hablar de las antipartículas como partículas que viajan hacia
atrás en el tiempo (Zukav, 1979, 236, 237). El lector encuentra una cita
de de Broglie y se entera de que es una ilusión que los acontecimientos
"se desarrollen" en el tiempo (238). La moraleja de Zukav es similar a la
63
de Capra: puesto que el flujo del tiempo no tiene sentido a nivel
cuántico, y la propia conciencia puede ser un proceso cuántico, quizá
podamos experimentar la atemporalidad (240). Fred Alan Wolf, cuya
obra Taking the Quantum Leap fue bastante popular, nos dice ahora en
Star Wave no sólo que el tiempo es irreal (1984, vii, 230), sino que está
en nuestra mano crear el pasado (vii, 109, 110, 187), de modo que lo
que "ocurrió realmente" se determina por votación mayoritaria (230,
326). En consecuencia, está en nuestra mano determinar si el
Holocausto nazi ocurrió no sólo epistémica, sino ónticamente:
podríamos hacer que realmente no hubiera ocurrido. 50
Estas especulaciones metafísicas, que pretenden estar justificadas por
la "nueva física", son ejemplos particularmente atroces de los estragos
que puede causar en el pensamiento de la gente la falacia de la
concreción equivocada. La interpretación de la física cuántica de la que
se extrae esta conclusión de la irrealidad del tiempo es una
interpretación que se abstrae metodológicamente de la cuestión de lo
que realmente sucede en el ámbito microscópico. Rechaza el intento
de una interpretación realista en favor de una fenomenalista. Es decir,
se limita a fórmulas que correlacionan con éxito las observaciones
macroscópicas, es decir, las lecturas de los instrumentos. (El largo
interés de Bohm por las "variables ocultas" estaba menos motivado por
el deseo de confirmar la visión determinista de Einstein y de Broglie
que por encontrar una teoría que describiera los procesos reales que
están ocurriendo). Pero entonces los intérpretes olvidan la abstracción
de la realidad y empiezan a aplicar detalles del relato
intencionadamente fenomenalista a las operaciones del mundo real.
En el caso de Wolf, la idea crucial es que ninguna realidad cuántica
tiene un estatus determinado hasta que se mide, siendo la medición lo
64
que se dice que "colapsa la función de onda". La implicación
paradójica, que algunos intérpretes extraen sin pestañear, es que no
puede haber ninguna realidad determinada aparte de los observadores
humanos, de modo que incluso lo que normalmente consideramos el
pasado distante depende de la observación presente. 51 Esto
significaría que habría que abandonar toda la teoría de la evolución, ya
que esa teoría (que prácticamente toda la ciencia contemporánea
presupone) supone que durante miles de millones de años ocurrieron
procesos bastante determinados antes de la aparición de observadores
humanos (o similares a los humanos). Una conclusión así debería
alertarnos de que algo falla en alguna parte.
Sin embargo, no hay mucho peligro de que las masas de legos en la
materia crean que el pasado está bajo su control y, por tanto,
empiecen a tomarse menos en serio sus decisiones basándose en que,
si no les gustan los resultados (por ejemplo, una guerra nuclear),
pueden simplemente revisar el pasado para que esos acontecimientos
no ocurrieran (suponiendo que quedemos algunos de nosotros para
llevar a cabo la revisión). Nuestro sentido de la inmutabilidad del
pasado es demasiado fuerte para ser sacudido, incluso si se nos dice
que estamos rechazando la autoridad de la física. Al fin y al cabo, los
teístas clásicos, que nunca han tenido reparos en afirmar la
omnipotencia divina, ni siquiera atribuirían a Dios el poder de deshacer
el pasado. En consecuencia, afirmar la simetría del pasado y el futuro
suele significar no considerar el pasado como abierto, sino el futuro
como cerrado. Los epígrafes introductorios de de Broglie, Weyl, Gold,
Grünbaum, Russell y Einstein reflejan este punto de vista. El efecto que
estas ideas pueden tener en un profano inteligente, incluso con cierta
formación científica, queda ilustrado en un libro del doctor Larry
65
Dossey titulado Space, Time and Medicine (Espacio, tiempo y
medicina).
Dossey comienza su capítulo sobre "El tiempo moderno" con los
epígrafes introductorios de Gold y de Broglie, después de otro de
Bertrand Russell, que dice:
Se obtiene una imagen más verdadera del mundo ... imaginando las
cosas como si entraran en la corriente del tiempo desde un mundo
eterno exterior, en lugar de una visión que considera el tiempo como el
tirano devorador de todo lo que es. (Russell, 1917, 21)
Tras introducir la idea de creatividad, Dossey llega a estas conclusiones:
Este concepto de la creatividad como característica de un mundo
atemporal y eterno es difícil de digerir, sobre todo si uno quiere ver su
acto creativo como la creación literal de algo nuevo. Pero en el
contexto moderno de un tiempo no lineal, como afirma de Broglie, los
acontecimientos existen antes que nosotros en el tiempo. No creamos
nada, puesto que todas las cosas ya existen. (Dossey, 1982, 34)
Como muestra el comienzo de esta afirmación, Dossey es muy
consciente de que esta visión del tiempo va directamente en contra de
nuestra noción ordinaria del tiempo, lo que he llamado nuestra visión
de "sentido común". Pero, para ilustrar lo que he dicho antes sobre la
autoridad que se suele conceder a los físicos en nuestra cultura, no
duda en qué punto de vista adoptar: "La visión del tiempo de la física
moderna nos dice que nuestras nociones ordinarias del tiempo son
erróneas" (41). Después de citar la famosa declaración de Weyl, dice:
66
"Este punto de vista es una afrenta al sentido común. . . . [Pero]
debemos asimilarla", ya que "no podemos ignorar lo que la ciencia
física moderna nos ha revelado sobre la naturaleza del tiempo" (152,
153). Justifica este rechazo del "sentido común" citando la afirmación
de Einstein de que "el sentido común no es más que el depósito de
prejuicios depositados en la mente humana antes de los dieciocho
años". Esto es probablemente cierto para la mayoría de esas nociones
que se suelen clasificar como "sentido común" y que yo he llamado
"sentido común blando". Pero, ¿no hay una diferencia importante
entre esas ideas culturalmente condicionadas, para las que se nos
puede educar, y las verdaderas (es decir, las del núcleo duro) ideas de
sentido común que pertenecen al sensus communis de la humanidad y
que todos presuponemos inevitablemente en la práctica? ¿No tenemos
buenas razones para confiar más en ellas que en cualquier idea de la
que puedan deducirse sus contrarias? ¿Y no forma parte de nuestro
sentido común que el futuro no está totalmente determinado? Si es
así, entonces deberíamos tomar esas ideas como criterio para evaluar
las supuestas "revelaciones" de la física moderna, y no al revés.
El poder de la concepción fisicalista, según la cual si algo no puede ser
detectado por los métodos de la ciencia entonces no existe, queda
demostrado por el hecho de que Dossey cita repetidamente con
aprobación la afirmación de P. C. W. Davies de que nunca se ha
realizado ningún experimento físico que detecte el paso del tiempo
(Dossey, 151). A continuación, Dossey ofrece un resumen de una
"lección incontrovertible" de la física moderna, que equivale a un
respaldo total de las opiniones de Davies:
La noción de que el tiempo fluye en un solo sentido es una propiedad
de nuestra conciencia. Es un fenómeno subjetivo y es una propiedad
67
que simplemente no puede demostrarse en el mundo natural. Esta es
una lección incontrovertible de la ciencia moderna. . . . El tiempo que
fluye pertenece a nuestra mente, no a la naturaleza. Percibimos en
serie acontecimientos que simplemente "son". . . . (151)
Las preocupaciones de Dossey son prácticas. Cree que este punto de
vista puede ayudar a la gente a superar la ansiedad, y los problemas de
salud relacionados, causados por considerar el tiempo como "el tirano
devorador" (146). Sugiere que aprendamos de la física moderna que el
tiempo es una quimera y que "la duración de la vida carece de sentido
por la razón de que no se produce el paso del tiempo lineal" (145). Sus
conclusiones son bienintencionadas, pero mientras que puede ser
saludable, en cierto sentido, aplicarse a uno mismo la idea de que "la
duración de la vida no tiene sentido", tomarla como una afirmación
generalmente cierta y aplicarla a los enemigos, o a la humanidad en su
conjunto, podría ser extremadamente peligroso, especialmente en esta
era nuclear.
Así pues, si el tiempo es real, y si cada momento es una oportunidad
para decidir cuál de entre una variedad de valores potenciales se
convertirá en real, condicionando así todo el futuro del universo para
bien o para mal, entonces la idea de que el tiempo no es real en este
sentido es falsa y peligrosa. Nos llevará a tomarnos menos en serio de
lo que deberíamos nuestro enorme poder de decisión y, por tanto, de
realización de valores. Lo mismo cabe decir de la idea de que el pasado
puede deshacerse.
Dada la tremenda autoridad que se concede a la física y, por tanto, a
los físicos en nuestra cultura, y la importancia que nuestras ideas sobre
el tiempo tienen en nuestras actitudes hacia la vida y la forma en que
68
la vivimos, es crucial que aclaremos lo que la física contemporánea
implica y no implica sobre la naturaleza y el significado último del
tiempo. Espero que este volumen contribuya a este fin. En este ensayo
introductorio he señalado varias paradojas sobre el tiempo que han
plagado el pensamiento humano, especialmente en la época moderna.
He tratado de dar razones para tomar en serio en cada caso la
sugerencia de Whitehead de que "la paradoja sólo surge porque hemos
confundido nuestras abstracciones con realidades concretas" (1926,
80s.).
Notas
1. Este es el comportamiento del mesón K; véase Whitrow (1980,
355s.); Davies (1976, 175s.).
2. Lamentablemente, algunos autores utilizan el término asimetría para
referirse a la anisotropía. Yo utilizo asimetría para significar que la
relación del presente con el pasado es categóricamente diferente de su
relación con el futuro. Cuando P. C. W. Davies habla de "la física de la
asimetría del tiempo" no tiene en mente la asimetría en este sentido,
sino sólo lo que otros (por ejemplo, Grünbaum, 1967) llaman menos
ambiguamente "anisotropía". Por ejemplo, Davies se esfuerza en
distinguir "la asimetría real, física" del "controvertido fenómeno del
tiempo psicológico", que divide el tiempo en pasado y futuro
separados por un ahora (Davies, 1976, 3, 2022).
69
3. "Nada de lo descubierto hasta ahora en la naturaleza requiere que
los átomos individuales experimenten asimetría temporal, cuya esencia
misma es la cualidad colectiva de los sistemas complejos, como la vida
misma" (Davies, 1976, 4).
4. Richard Feynman afirma que "la irreversibilidad está causada por los
accidentes generales de la vida. . . . No va contra las leyes de la física
que las moléculas reboten para separarse. Simplemente es
improbable. No ocurriría ni en un millón de años. . . . Las cosas son
irreversibles sólo en el sentido de que ir en una dirección es probable,
pero ir en la otra, aunque es posible y está de acuerdo con las leyes de
la física, no ocurriría ni en un millón de años" (Feynman, 1965, 112).
Los autores que derivan así la irreversibilidad del tiempo de la entropía
sostienen que nuestra memoria es irreversible sólo porque nosotros
mismos somos sistemas complejos que ejemplifican principios
entrópicos (Feynman, 1965, 121; Davies, 1976, 1922). Por
consiguiente, si los sistemas termodinámicos invirtieran su dirección,
nuestra memoria también lo haría, con el resultado de que
recordaríamos el futuro pero sólo predeciríamos el pasado. Esta
conclusión debería considerarse una reductio ad absurdum de la
postura. Percy Bridgman está de acuerdo (véase el epígrafe que
encabeza esta introducción; Bridgman, 1955, 251); también lo está P. J.
Zwart, que considera absurdo pensar que el orden temporal se basa en
el orden entrópico (Zwart, 1973, 144). Dice: "Una cosa es bastante
inconcebible: que podamos percibir un acontecimiento posterior antes
que uno anterior. . . . Este tipo de proposición es autocontradictoria, es
decir, la inversión del tiempo en este sentido es lógicamente imposible.
Sin embargo, la inversión de la ordenación entrópica no es lógicamente
70
imposible, aunque sí muy improbable. Pero incluso si ocurriera, sólo
tendríamos que ajustar nuestras leyes, no nuestros conceptos" (Zwart,
1973, 145). También K. G. Denbigh: "Los procesos mentales muestran
una irreversibilidad del tipo que no muestran los procesos físicos, es
decir, en el sentido de que no es concebible que puedan ocurrir alguna
vez en la secuencia temporal inversa" (Denbigh, 1975, 39). Señala que,
si hubiéramos establecido algún proceso físico como norma para
decidir la relación antes-después -por ejemplo, una manzana que cae
de un árbol al suelo- y luego descubriéramos que la secuencia de
acontecimientos se produce en orden inverso, simplemente
decidiríamos que la "norma" es falsa. "En otras palabras, ¿no es cierto
que lo que realmente queremos decir con la relación antes-después es
la relación tal y como la ofrece la conciencia?". (Denbigh, 1975, 41). Mi
única diferencia con Denbigh aquí es que, desde el punto de vista de la
filosofía de procesos, la noción de que los "procesos físicos" son
reversibles resulta de concebirlos a un nivel abstracto y, por tanto, de
concebirlos en efecto como tipos de procesos. Si tomáramos las
experiencias, o lo que él llama "procesos mentales", al mismo nivel de
abstracción, también se considerarían reversibles.
5. Richard M. Gale (1968, 107) dice que es una "verdad analítica que
una causa presente no puede tener un efecto pasado". Los filósofos del
proceso están de acuerdo, aunque enraízan esta verdad del lenguaje
en la estructura de la experiencia y, finalmente, de la actualidad en
general.
6. Incluso Einstein llegó evidentemente a creer esto; véase la discusión
en la sección 1.4 del texto que sigue.
71
7. Véanse, por ejemplo, H. Bondi (1952) y H. Reichenbach (1956, 269).
8. Henry Mehlberg (1980, 202) se pregunta cómo podemos conciliar el
hecho de que nuestro conocimiento del pasado difiera tanto de
nuestra anticipación del futuro con el hecho, avalado por la ciencia, de
que el tiempo es isótropo, sin diferencia intrínseca entre pasado y
futuro. Sugiere que "la única respuesta posible es darse cuenta de que
palabras temporales como 'pasado', 'futuro', 'planificación', etc. no
tienen un significado independiente", sino que dependen del uso de la
propia comunidad lingüística. "Lo que recuerdo pertenece a mi pasado,
por definición, y lo que deseo o estoy planeando, pertenece a mi
futuro, por definición igualmente. Pero esto no tiene por qué impedir
que otra persona desee lo que yo recuerdo y, por tanto, que su futuro
se solape con mi pasado". ¿No debería tal conclusión hacernos
sospechar que algo no va bien?
9. Adolf Grünbaum (1967, 152s.) dice que "el ahora transitorio con
respecto al cual adquiere significado la distinción entre pasado y futuro
del sentido común y del tiempo psicológico no tiene relevancia alguna
para el tiempo de los acontecimientos físicos". En consecuencia, "llegar
a ser (o 'devenir') no es una propiedad de los acontecimientos físicos
en sí mismos, sino sólo de la conciencia humana o de otro tipo de
conciencia de estos acontecimientos" (154).
72
10. La exposición anterior pretendía ser una explicación de las
características en las que coinciden autores de diversas perspectivas,
no una descripción adecuada del tiempo tal y como lo
experimentamos. Porque excluye la característica crucial, discutida
más adelante en la explicación del punto de vista de Whitehead, de
que el tiempo tal como se experimenta siempre implica conformidad
con el pasado (y anticipación de la conformidad del futuro con el
presente). Es esta conformidad con (y de hecho inclusión de) el pasado
la razón más fuerte para la irreversibilidad del tiempo. La teoría del
tiempo que incluye esta característica es una teoría tanto causal como
relacional. Aquí surge mi única gran diferencia con P. J. Zwart, en el
sentido de que Zwart (1973, 13133, 144) sostiene que el tiempo debe
entenderse relacionalmente pero no causalmente, ya que considera el
orden temporal más fundamental que el causal. Sin embargo, la
diferencia parece surgir porque él piensa en los acontecimientos, las
causas y los efectos como abstracciones, es decir, tipos de
acontecimientos. Esto queda claro en su argumento de que si "de
repente percibiéramos que todos los acontecimientos que solíamos
llamar efectos de otros acontecimientos precedían a estos últimos
acontecimientos, es inconcebible que ajustáramos el orden temporal al
orden causal, en lugar de hacerlo a la inversa" (144). Aparentemente
por esta razón puede decir: "Si el orden temporal pudiera reducirse al
orden causal 'A precede a B' tendría que implicar 'A es la causa de B', lo
cual, por supuesto, no es cierto en absoluto" (144). Pero si entendemos
A y B no como tipos de acontecimientos sino como acontecimientos
concretos y singulares, y también que al llamar a A "causa" de B
queremos decir que fue un acontecimiento sin el cual B no podría
haber sido precisamente lo que fue, entonces Zwart podría tal vez
aceptar la ecuación de orden causal y temporal.
73
11. Como dice K. G. Denbigh, el punto de vista de que el universo es
simétrico temporalmente llevaría a la idea de que el "suceder" o "tener
lugar" de los acontecimientos debe pensarse como una especie de
ilusión de la conciencia que no tiene contrapartida obectiva (1975, 7).
En la introducción a un simposio sobre el tiempo, Thomas Gold (1967,
2) se pregunta si la noción de un flujo de tiempo, que obtenemos de la
introspección, es "sólo un engaño de tipo biológico que no debería
tener cabida en la física". Más adelante revela que, en efecto, eso es lo
que sostiene: "Debemos eliminar esta idea de flujo de la imagen real
[del mundo], pero antes de poder eliminarla debemos comprender
cómo surge. Debemos entender que puede haber un conjunto de
reglas autoconsistentes que den a la bestia este tipo de falsa imagen
del tiempo" (182). Cierra el volumen con la esperanza de que "alguna
nueva teoría física'' ofrezca una "mejor descripción de la naturaleza,
que dependa menos de nuestras nociones subjetivas" (243). P. C.
Davies (1976, 22) habla del "aparentemente ilusorio flujo hacia delante
del tiempo psicológico". Su posición reduccionista se revela
especialmente en una afirmación que sigue a su observación de que,
aunque las leyes de la física no proporcionan una asimetría temporal,
el mundo de hecho es asimétrico (es decir, anisótropo; ver nota 2) en
el tiempo. De ahí concluye que la anisotropía del mundo es
"extrínseca" o "de hecho", y no "intrínseca" o "de derecho". Estas
ecuaciones muestran que, para él, nada es intrínseco al mundo a
menos que esté contenido en las leyes fundamentales de la física. Mi
objetivo no es criticar a quienes sostienen estas posturas, sino mostrar,
en primer lugar, que muchas personas han adoptado tales posturas y,
74
en segundo lugar, sugerir un marco en el que puedan combinarse tanto
sus preocupaciones como una visión más adecuada del tiempo.
12. Véase la nota 4.
13. Por ejemplo, Mary F. Cleugh (véase su primer epígrafe) y Robert S.
Brumbaugh (1984, 6,10): "El estudio del tiempo es una empresa
metafísica, no física. . . . La naturaleza del tiempo es un problema
filosófico. En física, el tiempo es una noción básica indefinida".
14. Whitehead describe la falacia como "confundir lo abstracto con lo
concreto" (1926, 74s.) Una forma importante de ella es la descripción
de cosas reales como si ejemplificaran la "simple localización", es decir,
como si pudieran describirse adecuadamente como si simplemente
estuvieran en un lugar del espacio-tiempo, aparte de cualquier
referencia esencial a otras regiones del espacio y otras duraciones del'
tiempo (1926, 74s., 84).
15. La realidad es el proceso" (1926, 106); "la esencia misma de la
actualidad real, es decir, del proceso completamente realis" (1933,
354).
16. En este volumen; y Capek (1976, xxxivxxxv).
75
17. Me he centrado en este aspecto del pensamiento procesual en
relación con el problema del mal en Griffin (1981).
18. Véanse las notas 8 y 11, y el primer epígrafe de Einstein, más
arriba.
19. He puesto "elemental" entre comillas para indicar la distancia con
la noción de "elementarismo", que se discute en el ensayo de Bjelland
en este volumen.
El elementarismo implica que hay partículas fundamentales a partir de
las cuales se crean cosas más complejas, pero que ellas mismas no
sufren cambios esenciales al pasar a formar parte de este nuevo
entorno. Se trata exactamente de la noción de trozos autónomos de
materia con "ubicación simple", que la filosofía del proceso rechaza
como una falacia basada en una concreción errónea (véase la nota 14).
El término "partículas elementales" también sugiere que estas
entidades son últimas, es decir, que no requieren explicación, y no se
piensa que hayan evolucionado a partir de algo más último. Los
filósofos del proceso comparten con Karl Popper (1982, III, 139, 158) el
rechazo de esta noción de partículas elementales.
20. Para Whitehead, la "regla metafísica de la evidencia" debería ser
"que debemos someternos a aquellas presunciones que, a pesar de la
crítica, todavía empleamos para la regulación de nuestras vidas" (1978,
151). Son estas presunciones, que inevitablemente se presuponen en
la práctica (Whitehead, 1978, 13), las que yo llamo nuestras "nociones
76
de sentido común duro". El principal problema de las llamadas
filosofías empiristas de Locke y Hume y sus seguidores era que no
tomaban estos hechos empíricos como básicos, sino que partían de
ciertos dogmas a priori sobre la experiencia de los que deducían la
falsedad de estas nociones de sentido común (13, 146) o, en el mejor
de los casos, las añadían como presupuestos de la práctica como
suplementos de su teoría metafísica o epistemológica (133s., 153, 156).
21. Aunque Richard Gale (1968, 103s.) no distingue explícitamente
entre el sentido común hard-core y el soft-core, su posición es muy
similar a la mía. En sus palabras, "muchos de nuestros conceptos
fundamentales, como causalidad, acción, deliberación, elección,
intención, memoria, conocimiento, verdad, posibilidad e identificación,
presuponen lógicamente una asimetría entre el pasado y el futuro. . . .
Estas asimetrías lógicas se entrelazan... de tal manera que no se puede
desechar una de ellas sin renunciar también a las demás. Juntas, estas
asimetrías forman la base de nuestro sistema conceptual de sentido
común". Karl Popper también señala que una razón importante para
rechazar una visión simétrica del pasado y el futuro es que entra en
conflicto con nuestro sentido común, que considera el pasado como
algo cerrado pero el futuro como algo no completamente fijo. Dice:
"No debemos dejarnos llevar por nuestras teorías para renunciar
fácilmente al sentido común". Pero, al no distinguir entre el sentido
común blando y el duro, no considera que el sentido común sea el
árbitro último y, por tanto, estaría dispuesto a renunciar a él ante una
buena teoría científica que apoyara el punto de vista simétrico (1982,
II, 3n., 5556).
77
22. Esta es la forma en que Roderick Chisholm expone el enfoque del
"sentido común": "Asumo que deberíamos guiarnos en filosofía por
aquellas proposiciones que todos presuponemos en nuestra actividad
ordinaria. . . . Cualquier teoría filosófica que sea inconsistente con
cualquiera de estos datos es prima facie sospechosa" (Chisholm, 1976,
15, 18).
23. Véase la declaración de Thomas Gold citada en la nota 11.
24. Capek (1976, x1vii); véase también G. J. Whitrow (1980, 350).
25. Esta sería una de mis principales razones para rechazar la opinión
de Robert Brumbaugh (1984, 9, 11, 125, 131, 138, 139), según la cual
hay cuatro clases de tiempo en el mundo. Estoy de acuerdo con la
afirmación de G. J. Whitrow con la que distinguía su propia posición de
la de J. T. Fraser (1975), que es similar a la de Brumbaugh: "en todos
los niveles el tiempo es esencialmente el mismo, aunque ciertos
aspectos del mismo se vuelven cada vez más significativos cuanto más
compleja es la naturaleza del objeto o sistema particular estudiado"
(Whitrow, 1980, 375). Véase también el análisis de la posición de Karl
Popper en la nota 30a.
26. Véase la nota 14.
78
27. "[La] doctrina kantiana acepta la ingenua presuposición de Hume
de la "simple ocurrencia" . . . para los meros datos. En otro lugar lo he
llamado el supuesto de la 'simple localización', aplicándolo tanto al
espacio como al tiempo. Niego directamente esta doctrina de la 'simple
ocurrencia'. No hay nada que "simplemente ocurra". Tal creencia es la
doctrina infundada del tiempo como 'pura sucesión.' . . . La sucesión
pura del tiempo es meramente un abstracto de la relación
fundamental de conformación" (Whitehead, 1958, 38).
28. Whitehead (1966, 138). Whitehead utiliza el término materia para
referirse a cualquier cosa con la propiedad de simple localización
(1926, 72). No piensa que la materia en este sentido sea una ficción
total, sino que sostiene que "mediante un proceso de abstracción
constructiva podemos llegar a abstracciones que son los trozos de
materia simplemente localizados" (1926, 85). De nuevo, el error es
tomar la abstracción del intelecto a partir de la actualidad para que
corresponda, sin pérdida esencial, a la propia actualidad concreta.
29. Que yo sepa, Whitehead nunca utilizó el término sociedad
ordenada temporalmente. En su lugar, habló de objetos duraderos con
un orden puramente temporal o serial como si tuvieran un orden
"personal" (1933, 259, 263; 1978, 35). Sin embargo, él mismo señaló
que el término persona tiene connotaciones de conciencia (1978, 35),
mientras que sus sociedades con orden personal ni siquiera necesitan
estar vivas (1933, 264), y de hecho la mayoría de los temas, por
ejemplo, electrones, protones, átomos, moléculas, no lo están. De ahí
que me parezca preferible el término sociedad con orden temporal.
79
30. Para las críticas al pensamiento de Grünbaum sobre el tiempo,
véase Milic Capek (1961, 377); y Frederick Ferré (1972).
30a. El pensamiento de Karl Popper ofrece un interesante
contraejemplo a la correlación general, ya que es dualista en lo que
respecta a la cuestión mente-materia, pero no en lo que se refiere al
tiempo. Está de acuerdo con los filósofos del proceso en que la defensa
del realismo requiere la afirmación de la realidad del tiempo (1982, II,
3n.), que la flecha del tiempo no es derivada de la entropía, que en
cualquier caso hay algo más en la asimetría del tiempo que su flecha, y
que esta asimetría es incompatible con el determinismo (1982, II,
5556). Fundamenta el indeterminismo y, por tanto, la realidad no
derivativa del tiempo en la noción de que todas las partículas
materiales realizan y son "propensiones": cada cosa es una realización
de una potencialidad previa y, a su vez, una potencialidad para otro
devenir (1982, III, 205, 207). Esta forma de afirmar la realidad última
del tiempo, y por tanto la temporalidad de la física, es muy similar a la
noción whiteheadiana de que cada entidad actual es primero una
actualización parcialmente autodeterminada de potencialidades que le
han sido ofrecidas por ocasiones actuales pasadas y que luego, a su
vez, proporciona potencialidades para actualizaciones futuras. Sin
embargo, aunque Popper atribuye la conciencia a las amebas, y una
memoria elemental a los cristales e incluso a las moléculas de ADN,
insiste en que los átomos y las partículas subatómicas están totalmente
desprovistos de experiencia (1977, 29, 71). En su terminología, el
Mundo I, que consiste en entidades puramente materiales, existió
80
antes que el Mundo II, que consiste en cualidades psicológicas (1982,
11417). Los objetos del Mundo I parecen tener prioridad ontológica y
temporal: Popper comparte "con los materialistas anticuados la
opinión de que . . . los cuerpos materiales sólidos son los paradigmas
de la realidad" (1977, 10; cf. 1982, II, 116, 117). Pero esto plantea dos
cuestiones: La primera es la tradicional: ¿cómo puede la materia no
experimentable interactuar con la mente experimentable? Popper
simplemente ignora este problema, diciendo que "la comprensión
completa, como el conocimiento completo, es improbable que se
alcance" (1977, 37). Eso es cierto, pero hay una enorme diferencia
entre carecer de una comprensión completa de cómo ocurre algo y
afirmar una posición que hace que la ocurrencia parezca imposible en
principio. La segunda cuestión se basa en el hecho de que
"propensión", como reconoce Popper (1982, III, 209), es un término
psicológico. ¿Cómo vamos a pensar que los "cuerpos materiales
sólidos" tienen "propensiones" aunque no tengan nada ni
remotamente análogo a la experiencia? La única afirmación que he
encontrado en relación con esta cuestión es que las propensiones son,
como las fuerzas, "propiedades no tanto de las partículas como de la
situación física total; son, como las fuerzas, propiedades relacionales"
(1982, III, 127). Pero no veo en qué ayuda esto. El propio Popper
estaría evidentemente de acuerdo, ya que dice: "Tomamos el
indeterminismo como un hecho cosmológico que no intentamos
explicar" (1982, III, 181). Ambos problemas se evitan si asumimos que,
por debajo de las células y las moléculas de ADN, la experiencia
simplemente se vuelve cada vez menos compleja en lugar de
desaparecer por completo. De ahí que mantenga mi tesis de que el
pantemporalismo sólo puede defenderse de forma consistente sobre la
base del panexperiencialismo.
81
31. La de Whitehead es una teoría "epocal" del tiempo, lo que significa
que el tiempo es derivado de la sucesión de acontecimientos reales,
cada uno de los cuales tiene una duración finita (es decir, no
instantánea). Aunque existe un continuo espacio-temporal, se trata de
una estructura de potencialidad. El proceso temporal no es de hecho
continuo; no está constituido por una serie de instantes. Para una
defensa de la posición de Whitehead frente a las críticas, véase David
Sipfle (1971).
32. G. N. Lewis, que fue quizá el más firme defensor de la simetría
temporal de todos los tiempos, vio claramente este punto. Veía la
importancia de concebir la materia como estrictamente atómica, en el
sentido de estar hecha de partículas discretas que en ningún sentido
entraban unas en otras, pues si se permitiera que dos cosas se
difundieran entre sí, "tal difusión sería en principio un fenómeno que
por ningún medio físico podría invertirse." Pero con partículas
discretas, la recurrencia de cada estado particular se producirá
eventualmente. Véase Lewis (1930, 571) y la discusión en Roger
Steuwer (1975).
33. Véase la discusión y las citas en Floyd Matson (1966, 3856).
34. Que el identismo de H. Feigl era en realidad un dualismo es
evidente. Después de decir que, en lugar de dos tipos de
acontecimientos, "tenemos una sola realidad que se representa en dos
82
sistemas conceptuales diferentes", hace esta explicación calificativa:
"por un lado, el de la física y, por otro, donde sea aplicable (en mi
opinión sólo a una parte extremadamente pequeña del mundo) el de la
psicología fenomenológica" (1960, 33; el subrayado es nuestro). En
otras palabras, todos los acontecimientos tienen cualidades físicas,
pero sólo unos pocos tienen cualidades psíquicas. Feigl lo dice
explícitamente: mientras que "a lo sumo se atribuye a las plantas o a
los animales inferiores algo muy inferior a una psique" (lo que no
implica dualismo), "a la materia sin vida no se le atribuye nada en
absoluto parecido a una psique" (lo que sí implica dualismo).
35. Jacques Monod (1972, 21) ha llamado a esto el "postulado de
objetividad" y lo ha proclamado como el sello distintivo de la ciencia
misma. Sin embargo, esto es dictar que la psicología debe ser
conductista, evitando todas las referencias al propósito, sentimiento y
similares, o que no puede ser una ciencia. Lo mismo ocurriría con la
etología. ¿Realmente queremos definir la ciencia de tal manera que
quede excluida para siempre de hablar de subjetividad? A primera
vista, decir que la ciencia presupone el "postulado de la objetividad" no
parece excepcional: ¡claro que la ciencia debe ser objetiva! Pero esto
es asumir sólo uno de los dos significados de este término ambiguo. Es
decir, mientras el término se tome para referirse a un método de
aproximación, el postulado es un lugar común. Pero el término
también puede referirse a las categorías utilizadas para describir los
objetos de estudio. Monod considera que el postulado de objetividad
incluye ambos significados, con el resultado de que la ciencia sólo
puede utilizar categorías de objetividad (por ejemplo, masa, energía)
en oposición a las categorías aplicables a la subjetividad (por ejemplo,
83
sentimiento, propósito). De este modo, la ciencia se ve limitada a tratar
todas las cosas como si fueran objetos en el sentido metafísico, es
decir, objetos en contraposición a sujetos. Esta limitación es arbitraria
y, en realidad, no es más que un intento de consagrar una metafísica
determinada (materialista o dualista) en la metodología permanente
de la ciencia. Pero, suponiendo que sea posible ser objetivo
(metodológicamente) con respecto a la subjetividad (como sostienen la
fenomenología y la psicología no conductista), ¿no deberíamos definir
la ciencia de tal manera que sea capaz de tratar cualquier tipo de cosas
que contenga el mundo? Sobre la cuestión del tratamiento objetivo de
la subjetividad, véanse Schubert Ogden (1966) y Roger W. Sperry
(1976). Sobre el compromiso de la ciencia moderna con las categorías
de la objetividad exclusivamente, véase Frederick Ferré (1976, cap. 1 y
2).
36. Para sugerencias sobre cómo podría ser una ciencia posmoderna,
véanse Ferré (1976, cap. 5) y Stephen Toulmin (1982).
37. Todas las referencias a los escritos de Prigogine en el texto, salvo
que se indique lo contrario, son a Order Out of Chaos: Man's New
Dialogue with Nature, de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers (Nueva
York: Bantam Books, 1984).
38. Véase la discusión al final de la sección 1.2, más arriba.
84
39. Carta al autor, 1 de noviembre de 1984.
40. Merrill, p. 240. Un punto similar, citado por Emile Meyerson (1976,
353), fue planteado por W. Wien: "Aunque la relación entre espacio y
tiempo revelada por la teoría de la relatividad es muy importante,
siempre hay que tener en cuenta. . . que no es el tiempo en sí el que
desempeña este papel, sino el tiempo imaginario".
41. Citado por Capek (1976, 366s.). Sin embargo, como señala Capek,
Einstein no estaba muy interesado en este punto, y vacilaba al
respecto. Por ejemplo, el primer epígrafe suyo que encabeza este
ensayo sugiere que el tiempo es una dimensión similar al espacio que
puede encajarse en una geometrización de la realidad.
42. La cita es de James Jeans, El hombre y el universo (1935).
43. Esto no significa que todas las características del universo actual
sean contingentes. Más bien, en el supuesto de que siempre ha habido
una pluralidad de acontecimientos, en un estado u otro, se deduce que
hay algunos principios estrictamente eternos, o metafísicos, que estos
acontecimientos ejemplifican. Whitehead llama a Proceso y realidad
"un ensayo de cosmología". La tarea de la cosmología consiste en
describir los rasgos más generales de nuestra época cósmica, tratando
al mismo tiempo de distinguir los aspectos verdaderamente
85
metafísicos de la realidad de aquellos aspectos que sólo se aplican a
nuestra época cósmica. Véase Whitehead (1978, 28788).
44. Véase Toulmin y Goodfield (1965, 24765).
44a. Que este hecho no es ampliamente comprendido lo sugiere esta
afirmación de Karl Popper (1982, II, 5): "Desde San Agustín, al menos,
la teología cristiana ha enseñado en su mayor parte la doctrina del
indeterminismo; las grandes excepciones son Lutero y Calvino". En
realidad, Lutero y Calvino sólo se diferenciaron de Agustín, Aquino y
otros por ser más explícitos sobre su determinismo. Véanse los
capítulos pertinentes en Griffin (1976).
45. Para un excelente relato de la escuela Hua-Yen, con una crítica de
su idea de la simetría del tiempo desde una perspectiva whiteheadiana,
véase Steve Odin, Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism: A
Critical Study of Cumulative Penetration vs. Interpenetration (Albany:
State University of New York Press, 1982).
46. Capra (1975, 179) cita esta afirmación de la explicación de D. T.
Suzuki de la perspectiva zen: "En este mundo espiritual no existen
divisiones temporales como el pasado, el presente y el futuro; porque
se han contraído en un único momento del presente. El pasado y el
futuro están enrollados en este momento presente de iluminación".
Suzuki continúa diciendo que "este momento presente no es algo
86
quieto con todo su contenido, pues se mueve incesantemente". Uno
no puede evitar preguntarse, si el pasado y el futuro (como realmente
será) ya están enrollados en el presente, en qué "avanza". Capra
admite esta dificultad; de hecho, es esta dificultad la que proporciona
la razón de ser de su libro, ya que añade: "Pero la física moderna puede
ayudar" (179). Pero hay buenas razones para dudar de que pueda
hacerlo. Para empezar, la evidencia empírica no puede resolver una
contradicción lógica. Además, la sugerencia de la filosofía del proceso
es que la ayuda puede ir principalmente en la otra dirección. Es decir,
es el tiempo tal como lo conocemos en nuestra experiencia en su
plenitud, en la que el futuro está en el presente de un modo diferente
a como lo está el pasado, el que puede ayudarnos a comprender la
realidad del tiempo en ese aspecto del mundo que estudia la física.
47. Véase, por ejemplo, Ryusei Takeda, "Some Reflection on Yogacara
Philosophy in the Light of Whitehead's Metaphysics", ensayo inédito,
archivado en el Center for Process Studies, 1325 N. College, Claremont,
CA 91711.
48. Utilizo el calificativo supuesta porque el término precognición
impone una interpretación injustificada a la experiencia. El término
sugiere que un acontecimiento puede ser conocido antes de que
ocurra, lo que implica que el acontecimiento, en cierto sentido, ya
existe para ser conocido antes de que aparezca en el presente. Como
dice G. J. Whitrow: A menos que vivamos en un "universo de bloques"
en el que todo en nuestro futuro esté predeterminado, de modo que
seamos meros autómatas completamente incapaces de influir en
87
ninguna de nuestras acciones futuras -una situación que parece entrar
en conflicto con nuestra experiencia real-, un acontecimiento futuro no
es más que una posibilidad no realizada hasta que ocurre y, por lo
tanto, no puede dar lugar a una precognición genuina" (Whitrow, 1980,
367 ss.). Mi única matización sería que existen probabilidades
objetivas, y algunas de las llamadas experiencias precognitivas podrían
ser el resultado de intuirlas. Pero no se trataría de una auténtica
precognición. Por un lado, no se trataría de una cognición del
acontecimiento futuro como tal, ya que cognición significa
conocimiento y, mientras un acontecimiento sea meramente probable,
podría ocurrir algo que impidiera su ocurrencia; por tanto, que vaya a
ocurrir no puede conocerse de antemano. Por otro lado, conocer una
probabilidad es conocer algo que ya existe y, por tanto, no es
precognición.
49. Por supuesto, mucha gente rechaza de plano todos los supuestos
sucesos paranormales. Para ellos, no hay ningún problema que
resolver, puesto que no existen experiencias precognitivas. Cualquier
"solución" que implique apelar a la psicoquinesis y a la percepción
extrasensorial es necesariamente tan absurda como el problema
imaginado que pretende resolver. Sin embargo, mi punto aquí es sólo
que aquellos que aceptan la realidad de las experiencias paranormales
en general pueden sostener la realidad última de la temporalidad sin
negar arbitrariamente la autenticidad de esa clase de eventos
paranormales que ha llevado a la gente a hablar de "precognición".
Aquellas formas de sucesos paranormales que no sugieren la influencia
causal del futuro sobre el presente pueden explicar adecuadamente
aquella forma que, a primera vista, parece sugerirlo.
88
50. Este ejemplo del Holocausto lo dio el propio Wolf en una
conferencia para una reunión de la World Futures Society celebrada en
la Universidad del Sur de California el 28 de abril de 1984. Aunque la
idea de recrear el pasado no aparece con fuerza en La Ola de Estrellas,
en esta conferencia previa a la publicación, y en conversaciones
privadas, planteó esta idea como una de las principales implicaciones
del libro.
51. Este tipo de idea ha estado presente durante varias décadas. Por
ejemplo, G. N. Lewis (que acuñó el término protón) sugirió que
podríamos evitar que la luz hubiera sido emitida por una estrella hace
mil años (Lewis, 1926, 25). Wolf depende principalmente de John
Archibald Wheeler, que ha defendido la idea más recientemente. Para
un relato popular, véase Wheeler (1982, esp. 1418).
52. Wolf dice que no afirma que el pasado y el futuro sean simétricos,
sino que el pasado está abierto mientras que el futuro está cerrado, es
decir, estrictamente predestinado (1984, vii, 326). Sin embargo, en
otros pasajes, sobre todo en los exhortativos, queda claro que él, como
todos los demás, supone en la práctica que el futuro en parte está aún
por determinar.
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