Libro - Subjetividades

SUBJETIVIDADES, CUERPOS SOCIALES,
CUERPOS POLÍTICOS Y RESISTENCIAS
Universidad de Oriente, Puebla

Puebla, Pue., México
MMXX
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Universidad de Oriente Puebla
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Presidente del Consejo y CEO de la Universidad de Oriente
y Colegio Sn. Ángel
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M. C. Érika Hernández Rubio
SUBJETIVIDADES, CUERPOS SOCIALES,
CUERPOS POLÍTICOS Y RESISTENCIAS
Hugo César Moreno Hernández

© Universidad Estatal de Oriente, A. C.
Av. 21 Oriente, Col. Azcaráte
Puebla, Puebla, México
Código Postal 72510
ISBN: 978-607-8693-05-4
Obra dictaminada por un comité científico formado ex profeso
El contenido de la obra es responsabilidad del autor. Puede utilizarse

citando la fuente.
La adquisición de este ejemplar no tiene costo alguno, por lo que está

prohibida su venta
Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico
ÍNDICE
PRESENTACIÓN 7
CAPÍTULO I. CUERPECITOS 11
CAPÍTULO II. EL GRAN SOBERANO 21
CAPÍTULO III. CUERPECITOS CIUDADANOS 29

3.1 Cuerpecitos subjetivos 40
CAPÍTULO IV. VIOLENCIA CONTRA LO COMÚN 55
CAPÍTULO V. EL CUERPO DE OCCIDENTE 67

5.1 Tiempo de Utopías 77
5.2 Racionalidad ética 80
CAPÍTULO VI. EL CUERPO GLOBAL 87

6.1 Globalismo 91
6.2 El cuerpo del Otro 96
CAPÍTULO VII. CUERPO SOCIAL: BIOPOLÍTICA 103

7.1 Sujeto y vida 109
7.2 Biopolítica, Estado de Excepción y desciudadanía 119
7.3 Ciudadanía desnuda 121
CAPÍTULO VIII. CAMBIO SOCIAL Y RESISTENCIAS 125
CAPÍTULO IX. CONTRAPODER 135

9.1 Expropiación de creatividad 141
CAPÍTULO X. ACIDEZ DEL CONTRAPODER 147
10.1 Resistencias y contrapoderes 149
REFERENCIAS 153
COMITÉ CIENTÍFICO EX PROFESO 159
PRESENTACIÓN
El presente documento tiene como vocación contribuir a la formación de una ciudadanía

activa, más allá de sobreentendidos del sentido común. Si Educar es Transformar, es
preciso, entonces brindar un basamento teórico capaz de formar para reconocer cuáles
son los principios teóricos de la ciudadanía moderna. En este sentido, la mejor manera
para construir una ciudadanía plena, impone la necesidad de ofrecer los conocimientos
fundantes de la teoría política, social y antropológica para el desarrollo de la autonomía
y la toma de decisiones; propiciar espacios para el diálogo y la construcción de
consensos con base en los principios democráticos de la diversidad y la tolerancia,
con el fin de construir formas de convivencia basadas en el ejercicio informado de la
ciudadanía. Reflexionar sobre los principios filosóficos, conocer las críticas profundas
a la ciudadanía moderna y descubrir nuevas formas de producción de subjetividad,
contribuye a la construcción de alternativas para la resolución de las problemáticas que
aquejan a nuestras sociedades, en todas sus instituciones.
Si, como se argumenta a lo largo del documento, resultado de una investigación sobre
las nuevas formas de contrapoder, la ciudadanía supone un principio de individualidad
tendiente a la homogeneización de los sujetos, para pensar en la formación de una
ciudadanía capaz del reconocimiento y respeto al derecho a ser diferente y la generación
de nuevos derechos colectivos, es ineludible hacer la crítica profunda al proyecto de la
modernidad cuya principal basamento sociopolítico es la figura del ciudadano.
La propuesta se sostiene en un abordaje interdisciplinario para pensar la vinculación
entre la construcción de ciudadanía y la producción de subjetividades con el fin de abrir
nuevos horizontes suficientemente abiertos para hacer visibles nuevas perspectivas
epistemológicas.
La presentación de los temas, desde la forma macro del Estado y su relación
con el sujeto, hasta el contrapoder como concepto y su aparición fáctica en lo social,
se debe a una lógica descendente. Es decir, iniciando con una mirada macro, para ir
alcanzando las dinámicas micro. Desde los planteamientos sobre cómo se consolida
la ciudadanía para lograr observar cómo se destruye según los procesos del sistema
de sociedad capitalista. En principio con una aproximación al cuerpo político como
sociedad, es decir, como la incorporación a través de la desvinculación comunitaria, a
partir del proceso de subjetivación-individualización, la interiorización padecida por el
7
sujeto para consolidar la forma sujeto-esférico, el sujeto moderno que ha interiorizado la

culpa, la riqueza y la política en la figura del ciudadano. Para esto se observa la cadena
genealógica nietzscheana: muerte de la tragedia-judaísmo-cristianismo-protestantismo-
democracia/socialismo/comunismo-(globalización-globalismo-mundialización),
el transcurso o decurso de la civilización, del proceso de constitución de valores y
sentidos propiamente humanos, en el sentido de la incorporación social, la constitución
del Estado-nación moderno.
Para comprender el contrapoder es preciso, entonces, apreciar cómo se da dicho
proceso a través de las teorías políticas. No se pretende alcanzar una visión exhaustiva, sino
presentar una plataforma teórica de observación del sistema de sociedad contemporáneo.
Por tanto, iniciar la observación desde los postulados hobbesianos sobre el Estado
como el cuerpo de los cuerpecitos (El Gran Soberano) hasta los principios liberales,
los cuerpecitos ciudadanos, esos cuerpecitos subjetivos y su subjetivación, para formar
el Cuerpo Soberano, es fundamental para comprender cómo se dan los contrapoderes
posmodernos, es decir, alejados de los postulados político-ideológicos.
En principio se deambula por la violencia contra lo común (la formación del sujeto
esférico) para analizar el cuerpo de occidente, tanto en el sentido político como en el
antropológico (articulado por la Verdad y la Racionalidad), que supone la formación de
un cuerpo global, tanto por las estrategias económicas de la globalización, como por los
discursos ideológicos del globalismo que delinean las formas del cuerpo del Otro.
De la misma manera, se analiza el Cuerpo Social desde las tecnologías biopolíticas,
el cómo el sujeto se convierte en pura vida a partir de la intensificación de las tecnologías
biopolíticas: Estado de Excepción y des-ciudadanía, para mantener el mito de la
ciudadanía, pero desnuda, sin atributos políticos: Ciudadanos sin Estado.
En lo que se refiere al Contrapoder, lo central es cómo a partir de la desocialización
(la inmunización de comunidad) se produce la desincorporación de numerosos
contingentes humanos. Los desplazamientos ocurridos en el capitalismo de consumo
son síntomas de un cambio social. El paso de un capitalismo de producción (fordista
y con Estado de bienestar) ocurre, como es vocación del capitalismo, a partir de
profundas desterritorializaciones y reterritorializaciones. De esta manera, el concepto
de Contrapoder se comprende a partir de las relaciones de fuerza acaecidas en el sistema
de sociedad donde las expropiaciones (desterrtorializaciones y descodificaciones), van
configurando una emancipación del capital respecto al trabajo. Lo que aquí se denomina
subsunción total. Es inmerso en ese proceso de emancipación del capital donde aparece
el contrapoder ácido.
La acidez del contrapoder es visible en la aparición de resistencias frontales
pero, a la vez, un tanto inasibles en cuanto no configuran un discurso sobre el cual
se pueda anclar la mirada. No hacen texto, acaso imágenes tatuadas en la piel. La
pandilla transnacional o de tercera generación, según el discurso de seguridad nacional
estadounidense, desborda a la pandilla tradicional al expandir la pertenencia más allá
de la esquina y la ciudad. Trasciende las fronteras que dan cuerpo a los Estados-nación.
En ese desbordamiento se opera una doble desciudadanización sobre ellos a partir de
8
Subjetividades, cuerpos sociales, cuerpos políticos y resistencias
la criminalización, por un lado, de la migración “ilegal”, por otro, por la inteligibilidad

política a través de la acción policiaca, es decir, la criminalización.
9
CAPÍTULO I. CUERPECITOS
El sujeto se liga, se refiere, se sujeta. El “modo se sujeción” distingue a los tipos de

sujetos, quiero decir que la sustancia del lazo social ligará de manera específica y, de
la misma forma, supondrá un sujeto único para cada tipo de ligazón. Pensar al sujeto
es pensar lo social. No hay sujeto sin sociedad. Esto es un contrasentido, pues, desde
las observaciones sociológicas de Durkheim hasta las teorizaciones marxistas, el sujeto
se define por “su” sociedad. No es gratuito remarcar el “su” de propiedad, porque es
en cuanto propiedad que es posible pensar lo social. Ya sea en formaciones salvajes-
territoriales, despóticas o estatales, hay algo que se apropia; ya sea desterritorializando;
ya sea reterritorializando lo desterritorializado; ya sea con agenciamientos; ya sea con
la propiedad privada burguesa: como sea, hay apropiación, esto es, descomposición de
lo común. De ahí que pensar al sujeto no es pensarlo en comunidad, sino en sociedad.
No sería posible pensar la comunidad sino es pensando a un sujeto que se
exterioriza, que se lanza, que penetra, ataca, vence, mata (quizá el rubio nietzscheano,
esto lo abordaré más adelante). De la misma forma, no es posible pensar la sociedad sino
es pensando a un sujeto que se interioriza (igual, desde Nietzsche, la interiorización de
la culpa), esto es, se hace propio de sí, se circula, se circunda.
El sujeto interiorizado (al que también llamaré subjetivo y esférico) se construye
a través del camino histórico seguido por la modernidad (trazo aquí, otra vez, las pistas
nietzscheanas: Sócrates, la muerte de la tragedia-judaísmo-cristianismo-protestantismo-
capitalismo, modernidad, democracia), hasta colmar su vacío llenándose de sí mismo,
esto es, separándose de la otredad, del otro, nada en común.
Qué une desuniendo. Qué separa para unir, para hacer sociedad: lazo social. Cómo
se constituye el lazo social. Es posible iniciar esto a través de la voluntad de poder
nietzscheana:
Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico

quiere decir diferencial y genético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de
las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la diferencia de cantidad entre dos o
varias fuerzas supuestas en relación. La voluntad de poder es el elemento genético de
la fuerza, es decir el elemento de producción de la cualidad que pertenece a cada fuerza
en esta relación. La voluntad de poder como principio no suprime el azar, al contrario,
lo implica, ya que sin él no tendría ni plasticidad, ni metamorfosis. El azar pone en
relación las fuerzas; la voluntad de poder, es el principio determinante de esta relación.
La voluntad de poder se suma necesariamente a las fuerzas, pero no puede sumarse
11
más que a fuerzas puestas en relación por el azar. La voluntad de poder comprende al
azar en su centro, sólo ella es capaz de afirmar todo el azar (Deleuze, 2002, pp. 77-78).
La voluntad de poder hace diferencia en la relación. Una voluntad de poder, con sus
fuerzas en relación, en tensión, domina o es dominada, es decir, se enlaza con otra como
dominante o dominada. Ahí, el lazo social se crea a partir de una conexión. El lazo es
móvil, cambiante, en tensión permanente, lo que le permite mutar según se relacionen
las fuerzas pero sin trazar u organizar un derrotero único, un camino dirigido. En ese
sentido, el lazo social plástico no genera jerarquías sociales, acaso la superioridad de las
fuerzas activas, que activan y crean y es en la creación que devienen otras. Esto siempre
implicando al azar. El azar es dibujo de explosión. El sujeto así relacionado, así atado,
es un sujeto explosivo, como la vida en sentido nietzscheano. No converge dentro de sí,
sino fuera de sí en una relación de fuerzas, en una relación voluntariosa donde el poder,
en el sentido spinoziano, es tanto para afectar como ser afectado.
De la voluntad de poder como elemento genealógico se desprenden, a la vez, la

diferencia de cantidad de las fuerzas en relación y la cualidad respectiva de dichas
fuerzas. Según su diferencia de cantidad, las fuerzas se llaman dominantes o dominadas.
Según su cualidad, las fuerzas se denominan activas o reactivas. En la fuerza reactiva o
dominada hay voluntad de poder, al igual que en la fuerza activa o dominante. Y, al ser
irreductible en cada caso la diferencia de cantidad, resulta inútil querer medirla si no
se interpretan las cualidades de las fuerzas presentes. Las fuerzas están esencialmente
diferenciadas y cualificadas. Su diferencia de cantidad es expresada por la cualidad que
corresponde a cada una. El problema de la interpretación es este: ante un fenómeno
o un acontecimiento, estimar la cualidad de la fuerza que le da un sentido, y a partir
de ahí, medir la relación de las fuerzas presentes. No hay que olvidar que en cada
caso la interpretación se libra a toda clase de dificultades y de problemas delicados:
se requiere una percepción «extremadamente fina», del tipo de la que se halla en los
cuerpos químicos; (Deleuze, 2002, p. 78)
El lazo social, pensado desde la voluntad de poder, brinda la imagen de una sociedad,
hasta cierto punto, “organizada” a partir de las cualidades y cantidades de fuerza, pero
relacionada por la voluntad de poder: las fuerzas reactivas o dominadas se colocan en
dicha posición por voluntad, como ejercicio de su voluntad de poder. Según su cualidad,
activa o reactiva, las fuerzas se colocarán en posición y su acción, afirmativa o negativa.
Así pues, el des(orden) explosivo del lazo social fincado por la relación de fuerzas
activas (una voluntad de poder afirmativa, placentera y que llega hasta el final de lo que
puede), supone un estadio casi mítico del lazo social. Un invento genealógico, pensar
lo humano como relación de dominaciones, relaciones de poder donde se goza, abierta
y afirmativamente, con el ejercicio de poder, pero que también observa una relación
directa entre las fuerzas activas y reactivas, con la posibilidad de hallar, en la relación,
el elemento que desea ser dominado. Ahí está la tensión en esa forma del lazo social.
No se consolida la verticalidad de la relación, aunque tampoco sucede la horizontalidad.
El eje es móvil, ni vertical, ni horizontal, sino una serie de giros transversales donde los
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sujetos se atraviesan pasando por el otro, por la exterioridad, sujetándose al otro en la

relación plástica.
En la textualidad nietzscheana, el asunto de la modernidad se trata, precisamente,
de los movimientos que rompieron ese lazo social y forjaron, o comenzaron a forjar,
el tipo de lazo social operando en la sociedad moderna. Su genealogía va a rastrear
los primeros navajazos al lazo social, llamémosle, trágico, para consolidar un lazo
social dramático. Desde la muerte de la tragedia, perpetrada por Sócrates y Eurípides
(Nietzsche, 2005), hasta la muerte de Dios, todo con el “proyecto” (y aquí juego con
la idea de la vida explosiva versus el orden de la filosofía de la Historia) de delinear
al sujeto interiorizado. Esto es, el triunfo de las fuerzas reactivas, la solidificación de
la verticalidad hasta el endurecimiento de una horizontalidad que atraviesa al sujeto,
ensimismándolo.
Desde entonces, la fuerza reactiva es: 1.º fuerza utilitaria, de adaptación y de limitación
parcial; 2.º fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza
activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3.º fuerza separada de lo que puede, que
se niega a sí misma o se vuelve contra sí misma (reino de los débiles o de los esclavos).
Y, paralelamente, la fuerza activa es: l.º fuerza plástica, dominarte y subyugante; 2.º
fuerza que va hasta el final de lo que puede; 3.º fuerza que afirma su diferencia, que
hace de su diferencia un objeto de placer y de afirmación. Las fuerzas sólo estarán
determinadas concreta y completamente si se tienen en cuenta estas tres parejas de
caracteres a la vez. (Deleuze, 2002, p. 89)
El sujeto así no hallará en su voluntad de poder la fuerza para proponerse como

dominante, se convertirá en dominado, pero dominado por sí mismo, amarrado por sí
y para sí, estableciendo un lazo social que no se lanza al otro, sino a sí mismo, como
propiedad privada. Por supuesto, el triunfo de los “débiles” supone la aparición de la
organización social compleja, de la ley y su obediencia. Habrá que obedecer.
Me parece, en efecto, que la teoría de la soberanía se propone necesariamente

constituir lo que yo llamaría un ciclo, el ciclo del sujeto al sujeto [súbdito], mostrar
cómo un sujeto –entendido como individuo dotado, naturalmente (o por naturaleza), de
derechos, capacidades, etcétera- puede y debe convertirse en un sujeto, pero entendido
esta vez como elemento sometido en una relación de poder. La soberanía es la teoría
que va del sujeto al sujeto, que establece la relación política del sujeto con el sujeto.
(Foucault, 2002, p. 49)
En el proceso de constitución de la sociedad moderna el sujeto sufre las fuerzas centrípetas

de la interiorización. La relación política, la especifica relación de dominación, se
reflejaba en cuanto un sujeto se enfrentaba con otro, aunque dicho enfrentamiento fuera
sólo promesa de pólemos. En Hobbes está ahí la naturaleza humana, una naturaleza que
debe ser, para decirlo de algún modo, erradicada, inmunizada. El sujeto versus el sujeto
se ase de aquel que enfrenta, que reconoce, que mira a través de signos o semánticas
“ése de allá es el soberano” y en ese identificar lugar y posición, se somete, se sujeta
a un afuera, a lo lejos, a lo alto. Es el “poder soberano” que castiga, que mata y deja
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vivir según su talante. Lo que habría que entender, y según la explicación de Foucault
en Vigilar y Castigar (2001), es que esta capacidad de matar y dejar vivir no era una
presencia, sino una ubicación realizada por el sujeto (súbdito) con respecto a quién le
debe o no la vida. El juego interesante está, por tanto, en la deuda ¿por qué el súbdito le
debe la vida al soberano? Porque éste evitó su asesinato a la vez que evitó se convirtiera
en un asesino, se ató a él al despojarse del derecho natural de matar, que no es ley, ni
norma, no está en la jurisprudencia, sino en la naturaleza maldita de lo humano, esa
naturaleza que debe apropiarse de lo exterior para reconocer un interior y así ligarse a
los otros sujetos mediante el Sujeto Soberano al cual todos están atados por sujeción,
por sometimiento a, en sentido negativo, la vida. Es el movimiento inmunitario descrito
por Esposito, es decir, la huida de la muerte campeando lo común: la igualdad, todos son
iguales en la medida en que cualquiera, cualsea, puede asesinar y ser asesinado. Miedo
a la muerte.
Están unidos por el deseo común de dañarse uno a otro, puesto que apuntan a la misma
meta, el poder. Pero, como el poder sólo puede medirse en relación con la impotencia
ajena, todos convergen en el perjuicio reciproco […] Se encuentran en el combate, se
relacionan en la violencia, se enfrentan a través de la muerte. (Esposito, 2007, p. 63)
En el sentido de la cita, lo presocial, desde la óptica hobbesiana, es la comunidad, donde

todo es común a partir de la posibilidad de la muerte. Lo comunitario sería, así, un lazo
social ensangrentado o, por lo menos, listo para teñirse de rojo. El estado de guerra-
natural no se refiere, como señala Foucault en Defender la Sociedad (2002, p. 90), a
una guerra perpetua, a un constante entrechocar de espadas, sino a la latencia de la
violencia y el miedo provocado por ésta. El estado de guerra es el espacio sin orden, sin
el ejercicio de una voluntad radical, superpuesta por las voluntades temerosas:
No es casualidad que Hobbes vea en la guerra –no necesariamente librada, pero siempre
latente- la «condición» misma, el «tiempo» del género humano, respecto del cual la
paz no es sino una excepción, un paréntesis, «un contratiempo». Esto quiere decir que
la relación que une a los hombres no es la de amigo y enemigo, ni de enemigo y amigo,
sino de enemigo y enemigo, dado que cada amistad temporaria es un instrumento para
la gestión del único vínculo social posible, es decir, el de enemistad. (Esposito, 2007,
p. 64)
Entonces habrá que separarse de lo que se puede, es decir, de matar, de poder matar, no
de querer matar, sino de realizarlo. Si bien, las voluntades son impelidas a matar porque
las otras están igualmente voluntariosas para hacerlo, en el miedo se origina el freno, la
separación con lo que se puede. Pero no hay garantías. Es preciso surja una voluntad por
encima de todas, impuesta por todas, capaz de separar, de desunir para asegurar la vida
y disminuir el miedo, pues el miedo nunca se elimina, se organiza, se usa, se administra.
En el estado de naturaleza nadie tiene la fuerza para separarse, para desligarse del otro.
La tensión une y “si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única salida
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de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la relación misma. Si la única

comunidad humanamente experimentable es la del delito, no queda sino el delito contra
la comunidad: la drástica eliminación de toda clase de vínculo social” (Ibíd., pp. 64-65).
No es posible la comunidad de soberanos sin percibir en el horizonte su destrucción.
No es compatible la igualdad con lo social, entonces es imperativo destruirla. Sólo se
establecerá la sociedad cuando todos se separen de lo que pueden con respecto al otro,
es decir, de la relación que los une para lanzar el lazo hacia otro lugar, hacia otro sujeto.
Unirse separándose, evitando la concurrencia en el delito, en la muerte:
…lo que Hobbes quiere mostrar es que lo decisivo en la constitución de la soberanía

no es la calidad de la voluntad y ni siquiera su forma de expresión o su nivel. En el
fondo, importa poco que tengamos el cuchillo contra la garganta, importa poco que
podamos o no formular explícitamente nuestra voluntad. Para que haya soberanía, es
preciso y suficiente que esté efectivamente presente una determinada voluntad radical
que hace que queramos vivir aun cuando no podamos hacerlo sin la voluntad de otro.
La soberanía, en consecuencia, se constituye a partir de una forma radical de
voluntad, forma que importa poco. Esta voluntad está ligada al miedo y la soberanía
no se forma jamás desde arriba, es decir, por una decisión del más fuerte, el vencedor
o los padres. Se forma siempre por abajo, por la voluntad de quienes tienen miedo.
(Foucault, 2002, p. 93).
La teoría de la soberanía refleja, claramente, en lo dicho por Foucault, la manera en

que se conforma el lazo social a partir del triunfo de los esclavos. Las fuerzas reactivas
crean los lazos sociales a partir de la dominación, pero sin dominantes. Esto es, en un
sentido de soberanía, no de relación económica, pues no hay que olvidar las enseñanzas
marxistas. El asunto aquí es cómo se conforma el lazo social, ese lazo social que permite
la explotación brutal en el capitalismo, donde la liberación –la libertad– se convierte
en la forma más insidiosa de dominación mediante la explotación y la alienación. Al
advertir que la soberanía se constituye desde abajo, desde la exigencia por disminuir el
miedo, las fuerzas reactivas se dejan ver en el inicio de las formaciones políticas que,
como enfatiza Foucault, mediante la teoría de la soberanía logran imponerse y constituir
las formaciones estatales, la pareja Estado-Nación.
En Defender la Sociedad, Foucault hace énfasis en los saberes sometidos, aquellos
que ponen sobre la mesa otras formas de concebir la aparición de los Estados-Nación
mediante las batallas, los triunfos y las derrotas. Los sometimientos sanguinarios, el
derecho de guerra, etcétera. Lo que aquí interesa, y para hallar un punto de lanzamiento,
un inicio, quizá, es cómo la teoría de la soberanía, en principio con Hobbes y el
contractualismo, es punto clave para entender el desarrollo del Estado, como principal
espacio de desarrollo de las sociedades contemporáneas.
Desde ahí, también, pensar en su estatus actual, como organización política y sus
implicaciones con el sujeto. Desde la mirada del sujeto, primero como súbdito, desde la
textualidad hobbesiana, luego como ciudadano, al suceder el movimiento de la soberanía
del soberano al pueblo.
También, observar cómo la ficción de ciudadanía es consecuente con la consolidación
del sujeto interiorizado, según el sendero nietzscheano mencionado antes. La clave aquí
15
está en el tipo de sujeto o el sujeto tipo de la sociedad, contrastado con el sujeto en

comunidad (si acaso es posible). Es fructífera, entonces, la consideración de lo social
como una disociación. Casi en términos durkheimnianos, con aquello de la solidaridad
orgánica y esa separación funcional que, al contrario de distanciar, une organizando la
distancia. Distancia que es, en todo caso, diferencia funcional, pero, como lo explica el
mismo Durkheim, es distancia “social” en el sentido de las diferencias que provoca la
enorme densidad de las sociedades modernas.
La disolución de la comunidad como acontecimiento necesario para el surgimiento
de la sociedad, estimula la aparición en el horizonte de un sujeto con cualidades de
segregación antinómica, pues es en la disociación que se logra un lazo social, es a
través de un sujeto subjetivo, atraído a sí mismo, negado a la relación con el otro que es
posible, a fin de cuentas, la relación social. Esto, claro, y en principio, desde la óptica
contractualista de la soberanía, posible sólo con la sujeción a esa voluntad radical,
producida o, incluso, provocada por las diminutas voluntades temerosas de hacer lo que
pueden.
Sólo disociándose pueden los individuos evitar un contacto mortal. Este es el más
extremo significado «etimológico» que se debe atribuir al absolutismo hobbesiano: un
principio de liberación de todo lo que está aún «ligado», de cualquier vínculo distinto
de la disociación misma. (Esposito, 2007, p. 65)
En la novela El Sol Desnudo, Isaac Asimov explora la extrema idea de la disociación

de los individuos como salvaguarda de libertad y seguridad. Extrema en dos sentidos,
tanto en lo aparentemente contraria a la “naturaleza humana”, con ese afán biológico por
el gregarismo (necesidad biológica, para decirlo más firmemente), como en el sentido
de imposibilidad de relación social. El asunto es que lo social, como se va confirmando
con la exposición de Esposito, es la inmunización de la comunidad, de aquello que
nos acomuna, la ausencia de propiedad, donde todo es común y, según el derrotero
hobbesiano, eso común es nuestra capacidad de asesinar.
En la novela de Asimov, Elías Baley, un detective de la policía de Nueva York es
reclutado para resolver un crimen de asesinato. El asunto no resulta raro. La trama se
complica cuando le comunican que el asunto tendrá que resolverse en Solaria, uno de
los mundos exteriores en la saga asimovniana. Baley es pedido específicamente por los
habitantes del planeta citado con el fin de que resuelva el crimen, en virtud de que nadie,
en Solaria, tiene la capacidad para ello, pues un asesinato es algo más que improbable.
En fin, lo que me parece ilustra de manera precisa la disociación como elemento de
lazo social es la manera en que se articula la sociedad de Solaria. Primero, Baley se
encuentra ante la inexistencia de policía “Aquí no existe el delito. Nuestra población es
muy reducida y está enormemente dispersa. Y puesto que no hay ocasión para cometer
delitos, tampoco hay motivos para constituir una fuerza de policía” (Asimov, 1980, p.
48). Segundo, la población de Solaria (un planeta que podría albergar millones, como
supone Baley) es de apenas veinte mil personas. Tercero, gracias a la tecnología (la
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robótica y las telecomunicaciones tridimensionales) la economía y la actividad política

se llevan de manera aislada, es decir, los solarianos no necesitan trabajo productivo, la
producción se ha escindido del trabajo. Tampoco precisan del contacto, están aislados
físicamente, pero estrechamente conectados gracias a las imágenes tridimensionales.
Cuarto, ante tal aislamiento han desarrollado fobia a la cercanía con otro ser humano.
No es, exactamente, una sociedad de ermitaños, sino una alegoría de sociedad perfecta,
donde la ausencia de contacto permite el lazo social y en la que el contacto físico supone
la muerte, que es la manera en que Baley resuelve el crimen. Se puede observar cómo
la sociedad, a través del principio de propiedad (hay una apropiación del espacio, la
tecnología y del cuerpo propio, negado al otro incluso en la cercanía), genera burbujas
de seguridad frente a la posibilidad del asesinato. Es interesante que Asimov ponga
como eje dramático, precisamente, el asesinato, pero es claro que la muerte violenta sólo
es “interesante” cuando es síntoma de falta de disociación. De separación. El esquema
de la sociedad solariana es el modelo de la sociedad perfecta, con sujetos totalmente
disociados, sujetados a sí mismos a través de las separaciones físicas y, sobre todo,
psicológicas.
En el proceso del capitalismo, lo que llamo capitalismo de consumo, se observa
la profundización en la disociación, lo que es, en otras palabras, la cancelación de
“retornos” comunitarios mediante la subjetivación del sujeto. Desde la economía
política, con la subjetivación de la riqueza (el trabajo), la psique con la subjetivación
del deseo (la economía libidinal) hasta lo que podríamos denominar la escisión deseo-
placer con la expropiación del trabajo por parte de la producción: el consumo. Es decir,
se desea pero resolver el deseo no supone placer, sino desear nuevamente y la manera
en que se resuelve el deseo, en términos económicos, ya no pasa, cabalmente, por
el trabajo productivo, sin embargo “en su etapa presente de modernidad tardía –esta
segunda modernidad, o posmodernidad–, la sociedad humana impone a sus miembros
(otra vez, principalmente) la obligación de ser consumidores” (Bauman, 2003, p. 44),
es decir, para consumir es necesario realizar un gasto (dinero). En el capitalismo de
producción las energías se renovaban con el pago de un salario como contra préstamo
de un trabajo productivo, si la economía actual está cada vez más liberada del trabajo,
pues “el progreso tecnológico llegó al punto en que la productividad crece en forma
inversamente proporcional a la disminución de los empleos. Ahora se reduce el número
de obreros industriales: el nuevo principio de la modernización es el downsizing [el
«achicamiento» o reducción de personal]” (Ibíd., p. 45), la consecución de un salario
por trabajo productivo se constriñe enormemente, lo que deja enormes cantidades de
individuos con la impronta del consumo, pero sin la posibilidad de realizarlo.
El sujeto subjetivo del capitalismo de producción se disociaba, en términos del
deseo, a través de desear lo probable, según una constitución ética de cada sujeto a partir
de la ética del trabajo. Pero si el trabajo, tal como lo interiorizó la economía política, ya
no es el motor de la producción de riqueza, el deseo interiorizado ya no construye a sus
objetos, ya no pasan por una actividad creadora del deseante (acotada por la relación
capitalista, sometida a un umbral de posibilidad delimitado por lo posible), entonces,
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en el capitalismo de consumo el sujeto queda supeditado totalmente a los objetos que,

ahora sí, están totalmente disociados, apartados.
Los economistas o los psicoanalistas rompen con la representación objetiva y restauran

una nueva forma, la representación subjetiva. Apenas han descubierto una esencia
desterritorializada –que ya no está en relación con una objetividad– la religan, es decir,
la reterritorializan pero no por un simple retorno, sino bajo una forma nueva: en las
condiciones de la familia burguesa, de la propiedad privada burguesa. (Deleuze, 2005,
p. 143)
Se realiza otro movimiento de desterritorialización-reterritorialización. El proceso

de producción capitalista logra otra liberación, otra desterritorialización: trabajo
y producción se separan, la producción se libera del trabajo. La fuerza de trabajo es
desterritorializada y el movimiento capitalista de reterritorialización se efectúa a través
del consumo. El deseo se exterioriza en términos de consumir, no de crear. Consumir es
destruir. Desear debería ser crear. Es en el deseo de consumir que se efectúa el nuevo
cierre de la interiorización del sujeto. Un deseo dirigido. “Cuando el deseo es apartado
de la espera, y la espera se separa del deseo, la capacidad de consumo puede extenderse
mucho más allá de los límites impuestos por las necesidades naturales o adquiridas, o
por la duración misma de los objetos del deseo” (Bauman, 2003, p. 46). En la novela
de Asimov nos encontramos con los sujetos perfectamente esféricos, perfectamente
subjetivos. Esto se logra gracias a la separación espacial de cada elemento humano y por
los avances tecnológicos imaginados por el escritor. Sin embargo, hay ahí una intuición
sobre el sujeto contemporáneo: un acercamiento a la perfecta figura esférica que puede
ser entendida por donde se le vea. Lisa, sin aristas, deseante de lo que debe desear, según
lo dispuesto en los estantes. El sujeto subjetivo o esférico es aquel que no se liga a otro,
no se acomuna, se asocia disociándose, hace sociedad, no comunidad. En su esfericidad
está a “salvo” de los otros que, a su vez, esféricos, se “salvan”.
Por supuesto, en clave de soberanía, el sujeto esférico es soberano de su propia
esfera, como cada solariano es soberano de su parcela, pero la parcela del sujeto esférico
es su propiedad privada, en principio su cuerpo, después lo que buenamente pueda
consumir. Debe cuidar su propiedad. El problema, con respecto a la soberanía, sobre
todo pensando en Hobbes, es que el sujeto de soberanía se enlaza a otro sujeto. El
soberano somete, crea súbditos, sujetos atados a él. Así funciona la soberanía, alguien la
ejerce. El proyecto democrático-liberal (más liberal que democrático), pone en la mesa
al sujeto con soberanía inalienable: la ficción del ciudadano. Éste delega soberanía, no
la entrega,. Entonces, en términos de subjetivación, de interiorización, la soberanía es
absorbida por el sujeto que, en la medida de su delegación y aceptación de representación,
se ligará a los otros como participantes de ciudadanía. Para que esto suceda, la soberanía
se apropia, se convierte en propiedad y, como tal, en algo no común. La ciudadanía,
como ficción, no recrea comunidad, permite la disociación que derrumba el ideal de
igualdad, de tener algo en común.
18
Vinculo de «no relación». Así debe entenderse la prohibición –que Hobbes considera
irrenunciable para el funcionamiento de su modelo- de cualquier asociación dentro del
Estado: no sólo amenazaría su poder soberano, sino que constituiría su negación lógica,
desde el momento que la soberanía coincide con la disociación […] el Estado es la des-
socialización del vínculo comunitario […] el Leviatán no solamente «se asemeja a una
creación a partir de la nada», sino que también crea la nada. Súbditos –de semejante
soberano- son precisamente aquellos que no tienen nada en común, desde que todo ha
sido dividido entre lo «mío» y lo «tuyo»: una partición en la que nada se comparte.
(Esposito, 2007, p. 66)
Sociedad, no comunidad. El sujeto es social. El asunto sería localizar, sin un afán

arqueológico, sino recurriendo a claves de persistencias o de aparición de neoarcaísmos
(como propone Maffesoli) que, casi por descontado, traen un matiz arqueológico-
genealógico, es decir, sobre cómo persisten los salvajismos (Levi-Strauss), un sujeto
que no sería del todo nuevo, que no sería del todo antiguo y que no sería del todo “libre”.
Quizá el asunto está en desentrañar al sujeto que se encadena de otra manera. Ya no con
una relación de soberanía, sino con otras tecnologías de poder, con otros dispositivos.
Por lo pronto, con el fin de asentar consecuentemente el problema del Estado-Nación y
la soberanía, es necesario abordar con mayor diligencia la propuesta hobbesiana.
19
CAPÍTULO II. EL GRAN SOBERANO
Es hasta que aparece la teoría política de Hobbes que el contractualismo toma papel
central en la explicación sobre la creación del Estado. Hobbes rechaza la concepción
aristotélica donde se supone una naturalidad en su conformación. La cadena naturalizante
de lo humano, del zoon politikón, mediante la consecuencia familia-aldea-Ciudad. No
es, en Hobbes, la virtud natural lo que constituye al Estado. Éste se edifica mediante
una reconstrucción histórica sobre cómo la humanidad va pasando de formas primitivas
hasta llegar a la “sociedad perfecta” que es el Estado.
En principio, Hobbes lo identifica como una creación humana, como un invento,
no como un resultado natural. “Gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos
república o Estado que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y
robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la
soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero...” (Hobbes,
2003, p. 3). Esa “alma artificial” es la nada de que habla Esposito. La nada que se llena
con diminutas naderías asustadas. En comunidad, en igualdad natural asesina, criminal.
La intención filosófica de Hobbes es la de sustentar la filosofía moral y/o política
sobre una base científica para así contribuir a la disolución, por un lado, de la miríada
de absurdos que plagaban el pensamiento filosófico de su época, por otro, su propósito
político central, no ya como pensador, sino como personaje con capacidades de
incidencia en la vida política de la Inglaterra del momento (como su propia obra cumbre
lo consigna) es el de contribuir para el establecimiento de la paz cívica. Es la paz, como
bien consigna Foucault en Defender la Sociedad, lo que interesa a Hobbes. La guerra,
como ya se señaló antes, es una latencia, carácter intrínseco de lo humano maldito, su
naturaleza, la cual debe ser erradicada para su salvación. Lo humano se salvaría de sí
en la medida de su negación. Es un no poder estar juntos si se pretende sobrevivir, si
se quiere vivir. Separación de lo que se puede: matar. División en cuanto propiedad, en
cuanto discernimiento de lo “mío”, lo “tuyo”, es decir, de lo impropio. “Esa división,
precisamente, es la que «inmuniza» contra el riesgo de muerte que contiene la comunidad,
de acuerdo con la oposición contrastiva entre immunitas y communitas que organiza
todo el proyecto moderno” (Esposito, 2007, p. 67). Para esto, Hobbes adopta el modelo
de la ciencia demostrativa para explicar la conformación del Estado. Toma como punto
de partida axiomas, verdades incuestionables, para desarrollar teoremas. La importancia
21
del método radica no tanto en su aplicación, sino en las connotaciones ideológico-

políticas que el autor le asigna a su teoría del Estado, pues al interpretar leyes o axiomas,
con carácter de incuestionables, se fundamenta legítimamente el Estado presente.
Habrá que recordar que el escenario político del momento está convulsionado por
las disputas sobre el poder político, sobre la forma de gobierno: parlamentarismo o
monarquía absoluta. Las afinidades de Hobbes se dirigían expresamente a la monarquía.
De tal forma que se da a la tarea de Establecer un código de ley moral o natural como
ley social obligatoria, determinante de la sociedad civil, deduciendo la ley natural de
la pasión humana. El objetivo es, pues, imponer un orden estable, debido a que no
existe un orden natural que regule los asuntos humanos, entonces, es preciso crearlo.
Para Hobbes el estado de naturaleza, equiparado con un estado de guerra (latente y, por
tanto, constituyente del miedo enlazador), es la ausencia de sociedad. La conjugación se
da por una especie de socialidad (Maffesoli, 2005) donde no campea el orden, sino un
des(orden) que imposibilita el umbral de lo humano, su apogeo y desarrollo.
La artificialidad del Estado responde a la necesidad de crear y mantener el orden
social. Pero para esto es necesario también sustentar la necesidad de la obediencia al
soberano, el carácter absoluto del poder de éste, para poder afirmar la paz y no caer en
el desorden, la anarquía y la guerra. Así, Hobbes propone un análisis inspirado en la
geometría (y ya desde ahí busca implantar en lo social un halo de simetría antinatural, es
decir, artificial), estableciendo primero la hipótesis fundamental de su propuesta teórica:
el estado de naturaleza. El estado de naturaleza es una construcción “imaginaria” sobre
la amenaza, siempre presente, del desorden social o la misma amenaza de destrucción
de la sociedad.
Así pues, el estado de naturaleza es anterior a la sociedad, al Estado, a la civitas.
En el estado de naturaleza todos los hombres son iguales (el hombre es igual a todos
por naturaleza) cuya principal igualdad es la capacidad de matarse unos a otros, de ahí
se desprende la proclividad hacia la autoconservación, a defenderse de los demás y, por
ende, surge la más poderosa de las pasiones: el miedo.
En un principio el hombre es libre, nada lo ata, no hay pecado ni ley, ni bueno ni
malo. No hay grave problema. El problema inicia cuando el hombre libre encuentra
a otros hombres igualmente libres, igualmente desencadenados de cualquier arbitrio
externo a él. En un ambiente tal, donde todos son iguales y libres, surge una competencia
perpetua entre los hombres, los orilla al enfrentamiento perenne, no existe Justicia o
injusticia, pues todos tienen el mismo derecho sobre todo. No existe lo legal o ilegal.
Esto porque no hay ley fuera de la sociedad civil, sólo en el Estado existe la ley, en el
estado de naturaleza hay puro derecho, porque el “derecho consiste en la libertad de hacer
o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas” (Hobbes,
2003, p. 106). En ese momento (imaginario) el ser humano no se conjunta con otros por
puro llamamiento natural, pues los otros son contrarios, adversarios, competidores, de
ahí que para Hobbes el hombre no sea social por naturaleza; sino todo lo contrario: la
naturaleza lo disocia. Aquí, el juego entre asociación, comunidad y disociación se vuelve
interesante y complicado. Si el contrato acomuna separando ¿cómo es posible que la
22
naturaleza disocie? El asunto está ahí, en la naturaleza versus artificio. En el estado de

naturaleza el munus se refiere, en la estela hobbesiana, al dar la muerte y esperarla a
cambio. Común es lo que no es propio, lo que no es ni mío, ni tuyo. En todo caso es de
nadie, quizá de todos o cualquiera puede tomarlo, usarlo, pero no apropiárselo. El munus
como don, lleva obligatoriedad de reciprocidad. Otra vez, lo común, lo que es de nadie o
de todos, está en la igualdad para otorgar, donar la muerte “este, en suma, es el don que
se da porque se debe dar y no se puede no dar […] es la obligación que se ha contraído
con el otro, y requiere una adecuada desobligación” (Esposito, 2007, p. 28), el munus
del communitas designa lo que iguala, lo que es común, la capacidad destructiva de la
comunidad y la necesidad, para asociar, de disociar. Romper la disociación comunitaria
del estado de naturaleza para asociar disociando en el estado cívico, en la sociedad. Pues
en “comunidad” natural los individuos se acomunan, se disocian en el sentido del munus
violento:
No sólo, entonces, no coincide el contrato con el don, ni deriva de este, sino que
es la más directa negación del don: el paso del plano comunitario de la gratitud –
que según Hobbes, el hombre «moderno» no puede sostener- al de una ley que se ha
sustraído a toda forma de munus. Una ley destructora de ese cum al que el munus está
semánticamente orientado en la figura de la communitas. El intercambio soberano
entre protección y obediencia responde a esta potencia disolvente: conservar a los
individuos mediante la aniquilación de todo vínculo entre ellos. (Ibíd., p. 68)
En el estado de naturaleza Hobbes busca explicar la conformación de la naturaleza

humana. Si bien tanto la razón como la pasión son pilares de la naturaleza humana, las
pasiones son lo que motiva el movimiento del hombre, es lo que desea lo que hace moverse
al hombre, la distinción primaria entre bueno y malo se encuentra en la dicotomía entre
lo que se desea y no se desea. Lo que deseo es bueno, lo que me provoca aversión es
malo. Así es el hombre natural que encuentra contrapeso en lo específicamente humano
de su naturaleza: el lenguaje que posibilita a la razón. De estas dos partes propias del ser
humano (pasión y razón) Hobbes va deduciendo la necesidad de un cambio alimentada
sobre todo por dos pasiones de gran injerencia en la naturaleza humana, otra dicotomía:
el miedo y la esperanza. El miedo, al intensificarse, así como la necesidad de mayor
comodidad posibilitan salir del Estado de naturaleza.
Pero ¿por qué es necesario escapar del estado de naturaleza cuando lo único que
hay es libertad e igualdad entre los seres humanos? Hobbes explica que el principal
“índice” para medir la igualdad entre los hombres es la capacidad que cualquiera tiene
para matar a otro, su munus. Tan amplia es esta igualdad que un hombre débil podría,
mediante argucias, matar a un hombre fuerte. Además, esta libertad total, aunada a
esa igualdad total y las pasiones humanas, que buscan a toda costa verse satisfechas,
provocan un estado de discordia perpetuo, de enfrentamiento constante, es decir, un
estado de guerra. Suponer un estado de total libertad es suponer la ausencia de un poder
común, de un poder central que dicte leyes y sentencias, sin un tercero que juzgue sobre
las disputas...“los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos...”
23
(Hobbes, 2003, p. 102). El miedo y la esperanza se complementan para orientar la razón

y buscar salir del estado de naturaleza. Lo único bueno del estado de naturaleza es la
posibilidad de escapar de él. Hobbes imagina que los hombres “descubren” en el derecho
de naturaleza una ley de naturaleza, que “es un precepto o norma general, establecida
por la razón, en la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o
privarle de los medios de conservarla” (Ibíd., p. 106). El derecho de naturaleza es la
impecable libertad de hacer o no hacer todo lo que se pueda por la conservación de la
propia vida. “Mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las
cosas, no puede haber seguridad para nadie” (Ibíd., p. 107). La salida se encuentra en
la renunciación unívoca de los derechos naturales. En la cesión de estos derechos a un
tercero. Este tercero que aparece en escena es el Estado, la persona artificial, un poder
absoluto que dicta leyes y las aplica.
Ahora bien, cómo es que se ceden los derechos, cómo se renuncia a ellos y porqué.
La cesión de los derechos se realiza mediante un pacto, un pacto consensuado, en el
que todos los miembros deben estar dispuestos para la cesión de sus derechos naturales.
Se ceden los derechos naturales para obtener seguridad, se le ceden a un soberano para
que éste proteja a cada uno de los pactantes. Así, la necesidad de un contrato social en
donde todos se constriñen ante un poder soberano es lo que completa a los derechos de
naturaleza para poder escapar del estado de naturaleza. Lo justo o injusto aparece y se
define en la fidelidad a los contratos, a la obediencia de los dictados del soberano, a la
sumisión a la voz del Estado. Pero si la naturaleza humana obedece más a la pasión que
a la razón, es preciso entonces, para darles soporte, el miedo para hacerlos cumplir. Un
poder coercitivo, cuyo contrato social le da la soberanía y esta no puede tener oposición,
sino, se recae en el estado de guerra permanente, característico del Estado de Naturaleza.
El Estado político o República se consolida cuando el contrato social es aceptado
por todos y se establece una soberanía. En este punto todos deben obedecer. Para esto
se dictan leyes y se hacen cumplir. Espada, castigo y ley deben estar en la misma mano.
“Y en eso consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos
actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por
cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos,
como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta
persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de
los que le rodean es SÚBDITO suyo.” (Ibíd., p. 141). Así, se identifican tres formas
o tipos de renuncia a los derechos del estado de naturaleza: monarquía, aristocracia y
democracia. En cualquier caso lo que se busca es la seguridad y la paz. Todos los estados
son artificios, la persona artificial es el Estado o República. En ese momento, el soberano
es el único con derechos cabales, es quien se encuentra en estado de naturaleza y lo está
respecto a los otros soberanos. Se delinea así lo común a escala de personas artificiales,
de enormes cuerpos constituidos por cuerpecitos. El munus, el don, lo común, se refiere
al otro-enemigo. En el seno del Estado los individuos están disociados en cuanto, si no
lo fueren, son enemigos entre sí.
24
La soberanía, la cesión de los derechos naturales a un titular del Estado, no puede

ser enajenada, es decir, se mantiene incontrovertible en quien fue cedida, de no ser
así, se estaría violando el pacto. De igual manera, no comete injusticia, pues es un ser
artificial y “como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos
y juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no
puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia
por ninguno de ellos.” (Ibíd., p. 145); tampoco puede ser castigado, pues toda ley y su
aplicación devienen de él, y él es el único que está al margen de la ley, pues al ser él
quien las dicta, no puede estar constreñido por ellas; es, por tanto, juez, censor, quien
define en última instancia, quien define la propiedad, quien decide la paz o la guerra,
él elige a los ministros y castiga o premia con honores. En suma, el soberano tiene un
poder absoluto, inconmovible, inamovible.
No se trata de una relación de cesión o delegación de algo perteneciente a los individuos,

sino de una representación de los individuos mismos. Es decir que el soberano así
constituido equivaldrá íntegramente a los individuos. No tendrá, simplemente, una
parte de sus derechos, estará verdaderamente en su lugar, con la totalidad de su poder
[…] Es, por lo tanto, una individualidad fabricada, pero una individualidad real. El
hecho de que ese soberano sea un monarca naturalmente individual no impide que
domo soberano esté fabricado; y cuando se trata de una asamblea –aunque se trate
de un grupo de individuos-, no deja de ser menos una individualidad. Esto para las
repúblicas de institución. Como pueden ver, en ese mecanismo no hay más que el
juego de la voluntad, el pacto y la representación. (Foucault, 2002, p. 91)
Pero ¿por qué necesita el Estado de esas prerrogativas que le confieren el total poder?
¿Por qué el Estado debe ser la totalidad del poder, sin posibilidad de transmitirlo o
dividirlo? Para brindar seguridad, para evitar recaídas al estado de naturaleza y, por
ende, en el estado de guerra, el poder del soberano debe ser absoluto. El estado debe
ser invariable en su núcleo, el poder debe ser ejercido por uno sobre todos, de manera
que se regulen las pasiones humanas. Sin embargo, más allá de la teoría, Hobbes trata
de establecer una lógica sobre la legitimidad del poder, es decir, trata de descubrir los
peligros en los que se caerá si se cuestionan los fundamentos del Estado, del poder
soberano. El Leviatán es un libro que tiene como objetivo describir de manera científica,
sin “absurdos” filosóficos, la necesidad del orden político establecido. Por otro lado,
intenta ser una especie de “manual” o “catecismo” cívico, ahí radica el afán formativo
de la obra, pues el interés de Hobbes era convertirla en una herramienta educativa.
Responde a una necesidad de “hacer ver” los males de la disidencia política.
La teoría hobbesiana del Leviatán, ese enorme ser artificial en donde existe el
poder soberano, inamovible, no tiene el fin de ofrecer la historia sobre los orígenes
“materiales” del Estado, por el contrario, busca establecer una base para fundamentar
su autoridad, su legitimidad. El recurso hipotético del estado de naturaleza responde,
más que a una retrospectiva, a una previsión sobre la omnipresente amenaza que pende
sobre las “cabezas” de las sociedades humanas. El estado de naturaleza es la visión
futura del peligro de la disidencia, por eso es al mismo tiempo estado de guerra. Los
25
seres humanos han convivido y lo siguen haciendo, en muy variadas formas de órdenes
políticos, si se quiere entender, de Estados. Por eso Hobbes no nos muestra ejemplos
sobre la humanidad viviendo en estado de naturaleza, primero porque es una hipótesis
y segundo porque, al ser una hipótesis, más que un pasado es un futuro. Entonces,
visto así, el estado de naturaleza se convierte en una situación de peligro constante si
no se contienen los detractores del poder soberano. La amenaza de retornar al estado
de naturaleza debido al colapso del orden político establecido, es el resultado de lo que
Hobbes observa como mal supremo: la desobediencia a los mandatos del soberano.
De tal manera que el Estado debe ser inamovible, incuestionable. Si no sucede así, el
peligro es constante. La teoría hobbesiana es, pues, una teoría que busca legitimar al
Estado impertérrito y denostar la búsqueda del cambio político. Pero más allá de ese
hecho patente, ilustrado por Foucault vívidamente (2002, pp. 95-97), la teoría política
de Hobbes es también un desarrollo que va dándole forma a los dispositivos de poder,
técnicos y de saber, que condensarán en el Estado moderno. Como ya se citó, al mismo
Foucault, la teoría de la soberanía se trata de la relación entre un sujeto con el sujeto, la
sujeción a un poder soberano. En la forma de cesión de soberanía hay una sujeción clara,
transparente que no oculta sus relaciones de poder, éstas aparecen descarnadas con el
propósito de ilustrar el peligro de un tiempo que no sucedió, que avisa con suceder y
está inscrito en el desorden.
Las tecnologías del poder y su economía se “racionalizarán” (para pensar aquí en
Weber), pero el paso de la teoría de la soberanía es fundamental en dos sentidos: primero,
con relación a la separación-disociación de los individuos para constituirlos en sujetos
atados al soberano. Un movimiento reactivo, donde se operan reterritorializaciones
sobre el cuerpo ya vacío de territorialidades, quizá, comunitarias. Otra vez, como
explica Foucault, la teoría de la soberanía, el contrato, busca eliminar el origen bélico
de las conformaciones estatales (Ibíd.), la relaciones entre vencedores y vencidos,
conquistadores y conquistados, de tal manera que la sujeción al poder soberano se
observe como aparición del lazo social. Para esto, para el surgimiento de la sociedad, se
puso en las aras de lo humano autocreado, a la comunidad salvaje y asesina, donde la
enemistad es el único lazo o el lazo propiamente dicho y debe disolverse para asegurar
la autoconservación de la especie:
…de hecho, «común» califica ahora al enemigo que la ataca y al poder que la mantiene
unida contra él. Pero ese poder –que se funda justamente en la imposibilidad de
suprimir al enemigo- puede mantenerla unida sólo si la divide, esto es, la suprime como
comunidad. Así la comunidad del sacrificio se subvierte, o intensifica, en el sacrificio de
la comunidad. Lo que la comunidad sacrifica –a su autoconservación- no es otra cosa
que ella misma. Ella se sacrifica no sólo en el sacrificio de cada uno de sus enemigos,
sino también en el de cada uno de sus miembros, dado que cada uno de estos halla en
el fondo de sus ser la figura originaria del primer enemigo. A este origen –al miedo que
provoca- responde el sacrificio: reactivándolo infinitamente en un círculo del que aún no
hemos salido del todo. (Esposito, 2007, p. 75)
26
De esta manera se prosigue con la consecución de un sujeto tipo o un tipo de sujeto

eficaz para la sociedad moderna: es parte del proceso de interiorización del que abunda
Nietzsche (2002). Es parte de un “proyecto” no necesariamente planeado, pero sí
ejecutado, es pensamiento estratégico con respecto a la delimitación de lo humano y,
por tanto, a su definición: la consolidación de un sujeto culpable capaz de autodirigirse,
capaz de ser soberano en la medida que se ordena, se manda y se obedece.
Si el mito fundacional de Hobbes no ofrece imágenes dramáticas, el mito
fundacional freudiano sobre el origen del lazo social las ofrece en abundancia. De
ahí que para Esposito la yuxtaposición de ambos mitos sea plausible y, sobre todo,
productiva. Porque si matar al igual no tiene implicaciones en cuanto él pudo hacer lo
mismo, matarme; asesinar a lo otro que me supera en fuerza y sólo es posible hacerlo
si me comploto con los otros iguales a mí, en fuerza y posición frente a ese otro muy
superior, entonces es posible crear un lazo social, pero no en la complicidad, sino en la
responsabilidad. Así, para Esposito es lícito afirmar que “La política nace signada por
una culpa originaria que sólo puede reparar introyectándola en términos de renuncia, en
esa dinámica sacrificial y autosacrificial” (Esposito, 2007, p. 84), porque lo social surge
de la misma forma: “La sociedad reposa entonces sobre la responsabilidad común del
crimen colectivo, la religión sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento,
y la moral sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiación exigida por
la conciencia de la culpabilidad” (Freud, 2005, p. 1841). El sujeto culpable, distinto del
sujeto endeudado. Responsabilidad común, lo común que se rompe con la moral debido
a la necesidad de la nueva sociedad girando en el eje de la culpabilidad. Y de ahí el
cuerpo lleno del déspota que no puede ser usurpado, re-llenado, pues la culpa impele a
no tomar el poder, “el déspota recusa las alianzas laterales y las filiaciones extensas de
la antigua comunidad. Impone una nueva alianza y se coloca en filiación directa con el
dios: el pueblo debe seguir” (Deleuze y Guattari, 1998, p. 199). De ahí la importancia
de Hobbes, pues teoriza sobre ese acontecimiento: la destrucción, o sacrificio, de la
comunidad, mediante la soberanía inalienable:
La fuerza de la soberanía así creada es, por lo tanto, directamente proporcional a

la renuncia a su mismo ejercicio; este es el resultado final de una lógica sacrificial
llevada a sus últimas consecuencias: primero sacrificio del padre, y después sacrificio
de los propios hermanos al padre sacrificado. Doble sacrificio, sacrificio al cuadrado.
Sangre, pero también inhibición. Introyección de la prohibición en forma de una
autoimposición consciente. Es lo que, como hemos visto, Hobbes revela –desvela y
cubre a un tiempo- con la fórmula de la autorización: asunción en sí mismo de la propia
pena […] la autorización de la propia pena no es sino la figura jurídica del autosacrificio
interiorizado en el acto de incorporación del padre muerto. Los hermanos renuncian
voluntariamente no sólo a las mujeres y el poder, sino, antes y en mayor medida, a su
propia identidad, a favor de una identificación con alguien que ya no está más, pero que
aún es capaz de atraparlos en la vorágine de su propio vacío. Haciéndolos hermanos
en la culpa, pierden definitivamente la propia subjetividad política y se esfuerzan por
entregarla a lo que queda –a los «despojos»- del antiguo padre. (Esposito, 2007, pp.
81-82)
27
El segundo sentido en que la teoría de soberanía es fundamental no se bifurca del

primero, o si lo hace, es para seguir con el mismo proyecto de argumentación. El contrato
hobbesiano crea súbditos, pero la soberanía, en su desarrollo histórico y como elemento
de comprensión de la consolidación del Estado moderno, debe ser “secularizada”,
arrancada al soberano visible, déspota. El cuerpo lleno del déspota (lleno con los
cuerpecitos súbditos) debe vaciarse para que surjan los cuerpecitos ciudadanos, el
pueblo soberano que no sigue, se sigue.
Es, como dije, parte del proceso de interiorización. El sujeto subjetivo debe
convertirse en su propio déspota, la alianza se realiza con él a través de la racionalización
del Estado (otra vez Weber, pero para jugar con Foucault y la racionalización de la
economía del poder, con su panóptico y sus disciplinamientos), es decir, el surgimiento
de la ficción de ciudadanía.
28
CAPÍTULO III. CUERPECITOS CIUDADANOS
Al igual que Hobbes, Locke estructura su pensamiento de manera iusnaturalista o

contractualista. Ubica el momento hipotético del estado de naturaleza, el momento
del pacto y la configuración de un gobierno. Pero, al contrario de Hobbes, Locke
no observa en el estado de naturaleza una “maldad” inherente en el ser humano, su
antropología política es positiva, es pensar en una “bondad” natural en el ser humano.
De tal forma que nos lleva a pensar en una situación en el estado de naturaleza pacifica
por antonomasia, normada por leyes racionales que son accesibles a todos los hombres
de “buena voluntad”. Entonces, para Locke, alejándose tanto de Hobbes, colocándose
en las antípodas con respecto al autor del Leviatán, le confiere al estado de naturaleza la
calidad de un estado de paz primigenia. En tal estado, todos los hombres interpretan la
ley de la Naturaleza, todos y cada uno son juez y parte, dictan, sentencian, y ejecutan el
veredicto, son legisladores y verdugos cada cual según su causa.
Locke observa en esa forma de relaciones “judiciales” el principal problema del
estado de naturaleza. Si bien todos somos libres e iguales ¿por qué entonces la necesidad
de buscar la salida del estado de naturaleza? Si la bondad es característica del ser humano,
¿por qué se hace insoportable el estado de naturaleza? Bien, la característica determinante
del estado de naturaleza es la ausencia de una autoridad común a todos. Cada cual es su
propia autoridad al ser interprete racional de la ley de naturaleza. De aquí se desprende
la posibilidad del abuso. De esta manera es factible el uso de la fuerza injustificada.
Cualquiera puede hacer una interpretación ventajosa de la ley de naturaleza. El abuso de
uno sobre otro los coloca, necesariamente, en conflicto. Al no existir un tercero, un juez
superior a los enfrentados, lo que se produce es un estado de guerra.
He aquí otra gran diferencia con Hobbes. Éste último equiparaba estado de
naturaleza y estado de guerra. Locke hace la “sutil” diferenciación entre estado de
naturaleza y estado de guerra. De ninguna manera son lo mismo. Pero ¿para terminar
con el estado de guerra es necesario terminar también con el estado de naturaleza? Si
el estado de naturaleza se identifica primordialmente por la ausencia de una autoridad
central que mande sobre todos y esta ausencia provoca el abuso en la interpretación de
la ley natural, entonces hay necesidad de terminar con el estado de naturaleza para evitar
el estado de guerra. Para terminar con él los hombres se reúnen o asocian en un Estado
29
poniéndose bajo la autoridad de un gobierno civil en un mismo acto. Esta es la hipótesis

central del discurso lockeano.
Pero, aun cuando es mucho más probable el estado de guerra con la ausencia
de una autoridad central común a todos, en una sociedad política o civil también hay
espacio para el estado de guerra. Es decir, se limitan las posibilidades de confrontación
al restringir la posibilidad de que uno abuse de otro, en tal caso, la autoridad estatal
entra para dirimir el conflicto y pronunciarse a favor o en contra. Pero cuando desde
“arriba”, desde la magistratura se abusa, se utiliza el poder para beneficio particular y
no colectivo, se entra en rebeldía y se provoca un estado de guerra. Así, Locke percibe
al estado de guerra como una posibilidad constante, como un peligro siempre latente,
diferente de la sociedad civil o política y del estado de naturaleza.
Ahora bien, el pacto aceptado por todos, unánime, consensual, determina un poder
especial, un poder político que “regule” las relaciones de la sociedad civil. El poder
político es el derecho de dictar leyes para lograr el bien público. Hay una cesión de
derechos, igual que en Hobbes, con la salvedad de que lo que se cede es a la comunidad,
y no a un soberano. Esto que se cede es el derecho de interpretación de la ley de
naturaleza, a juzgar y castigar. Se establece una Commonwealth (que puede ser entendido
o equiparado al concepto de Estado), por intermedio de un gobierno civil, actúa como
un tercero externo, por encima de las partes encargado de perseguir el objetivo de la
Ley de Naturaleza: Proteger la propiedad. De tal forma que sólo hay sociedad política
ahí donde se haya renunciado al poder natural entregándolo a la comunidad. Hay que
hacer énfasis en este último punto, pues si el derecho fundamental que cada uno tiene
en el estado de naturaleza es la libre interpretación de la ley natural y este derecho es
cedido para la creación del Estado o sociedad civil a la comunidad y no a un soberano,
se supone que la soberanía recae, entonces, en la comunidad.
Hay una esencial separación social en Locke. Por un lado, encontramos a la
sociedad civil o política (cabe aclarar que Locke no distingue entre una y otra y las
usa como sinónimos), por el otro, el gobierno. Esta es otra diferencia fundamental con
Hobbes, pues para el autor del Leviatán el Estado o la republica son unidad, cuyo único
punto de diferenciación es con respecto a la soberanía. De tal suerte que Locke ubica la
soberanía en la comunidad y al gobierno como una autoridad legislativa y ejecutiva que
“guía” los asuntos de la sociedad. “... la comunidad es siempre el poder supremo; pero
no si se la considera sometida a una forma concreta de gobierno, porque el poder del
pueblo no puede ejercitarse sino cuando el gobierno que tenía queda disuelto” (Locke,
2003, p. 140). Así, puede pensarse la teorización de dos pactos en Locke: uno que da
lugar a la sociedad civil y otro que origina el gobierno. “la sociedad nunca puede perder
su nativo y original derecho a autogobernarse, lo cual sólo puede hacerse mediante el
establecimiento de un poder legislativo” (Ibíd., p. 220). Este poder legislativo, a quien
se cede el derecho de interpretar la ley de naturaleza, se superpone a la comunidad y
ejerce el papel de tercero excluido, de suprapartes que se define como autoridad sobre
todos. Que dirime en caso de conflictos y quien establece lo legal e ilegal.
30
El acto primero y primordial de una sociedad es la constitución del poder legislativo,

porque con ello provee a la permanencia de su unidad bajo la dirección de ciertas
personas y por medio de los lazos de las leyes hechas por las personas encargadas de
esa tarea por mandato expreso del pueblo. (Ibíd., p. 203)
La soberanía es de la comunidad, el gobierno es constituido por un pacto de la

comunidad y la sujeción a él está determinada por el carácter consensual del pacto.
Gracias a la posibilidad del autogobierno se puede ceder la autonomía. Los hombres
eligen libremente su sumisión a un gobierno, pasamos de forma natural a la dominación
del hombre por el hombre. De tal forma que el gobierno queda sometido a una especie
de “vigilancia” del pueblo. Si bien después del pacto originario que crea a la sociedad
civil toda “transformación” política sólo podrá sobrevenir mediante el establecimiento
de mayorías, hay una virtual inamovilidad del Estado en cuanto la sociedad civil no
puede ser disuelta, pues esto sería disolver, no sólo al gobierno, sino también a la
comunidad. Pero Locke, guiado por los intereses que representaba y por cuya razón se
dio a la tarea de realizar su teoría política, vislumbra la posibilidad y hasta la necesidad
de disolver, en un momento dado y bajo determinadas circunstancias, al gobierno en
turno. Retomando la distinción que hace entre estado de naturaleza, sociedad civil y
estado de guerra, dentro de la sociedad civil es probable entrar a un estado de guerra
en el caso de que el gobernante deje a un lado el mandato establecido por el pacto. En
ese momento puede iniciarse un proceso de cambio político para destituir al gobernante
en rebelión. Esto es así porque es necesario, además, en la medida en que un pueblo se
sienta sometido por un gobierno contrario a la ley natural puede resistirse (no rebelarse,
en esto es muy claro Locke), pues el poder no se cede simplemente, sino que se entrega
para ser usado para el bien común.
Pero ¿quién decide el momento del cambio? ¿Quién distingue cuando un gobernante
está en rebeldía? Las respuestas a estos interrogantes son simples: la comunidad.
¿Quiénes integran la comunidad? ¿Todos? No. La comunidad está integrada por una
particular forma de “ciudadanos”: los que se pueden resistir al gobierno rebelde son
los ciudadanos “productivos”, que son propietarios y pactantes, son ellos quienes
decidirán el momento de aplicar la fuerza justa.
Entonces, ¿hay en Locke un Estado monolítico, inamovible aunque cuestionable
o el Estado puede transformarse en cualquier momento, en el momento en que la
comunidad vea que es contrario al “bienestar común”? Locke sí ve la posibilidad de
que el poder constituido mute en su conformación, el parlamento puede ser más extenso
o más restringido, el gobierno puede ser de tal o cual forma y reconfigurarse. Pero, en
segundo lugar, el poder constituyente nunca vuelve para transformar el orden, pues si lo
hiciera sumergiría a toda la sociedad en una lucha sin cuartel. El poder constituyente es
uno y no puede rehacerse. Si se supone lo contrario, el resultado es el estado de guerra.
Estos argumentos son, sin duda, contra la revolución, contra el cambio político, mas no
de recomposición del poder político. Por lo tanto, son a favor del carácter inamovible
del Estado, de una estructura estatal específica. Si bien se manifiesta a favor de la
“destitución” del rey, al contrario de Hobbes, no cuestiona el orden establecido sino la
31
forma en que se distribuye el poder político. Él propugna por el parlamentarismo contra

la monarquía absoluta, pues pertenece a una clase social que aspira al poder político,
al poder legislativo, mas no a la transformación profunda del Estado, no propugna por
un nuevo “pacto social” pues éste ya fue hecho, pero hay rebeldes que los mancillan,
a estos hay que oponérsele, debido a que su rebeldía crea una atmósfera de estado de
guerra. Locke Aborrece el estado de guerra, nada le parece más peligroso que el conflicto
abierto, la guerra civil. El conflicto abierto desencadena el conflicto entre poseedores
y desposeídos, siendo más los segundos, la batalla puede inclinarse a su favor. Los
desposeídos son la parte de la sociedad que no es comunidad. Hay aquí una exclusión
primordial y un elemento que configura el carácter de la sociedad civil que desarrolla
Locke.
Así, para que el gobierno pueda cumplir su mandato el conflicto debe ser, al
menos, encausado y controlado. El Estado debe ser inamovible, los “malos” gobernantes
removidos y el gobierno mutante en la medida en que la comunidad (los productivos
y propietarios) decidan que no se trabaja a favor del bien común (que en esencia es la
protección de la propiedad). Tenemos, pues, que la finalidad máxima y principal que
buscan los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno,
es la de salvaguardar sus bienes...
Ley de Naturaleza: Proteger la propiedad. De tal forma que sólo hay sociedad
política ahí donde se haya renunciado al poder natural entregándolo a la comunidad.
Hay que hacer énfasis en este último punto, pues si el derecho fundamental que cada uno
tiene en el estado de naturaleza es la libre interpretación de la ley natural y este derecho
es cedido para la creación del Estado o sociedad civil a la comunidad y no a un soberano,
se supone que la soberanía recae, entonces, en la comunidad.
De tal suerte que Locke ubica la soberanía en la comunidad y al gobierno como una
autoridad legislativa y ejecutiva que “guía” los asuntos de la sociedad. “... la comunidad
es siempre el poder supremo; pero no si se la considera sometida a una forma concreta
de gobierno, porque el poder del pueblo no puede ejercitarse sino cuando el gobierno
que tenía queda disuelto” (Locke, 2003, p.140).
El movimiento efectuado por Locke, con relación a la soberanía y en distinción
con Hobbes es la traslación de ésta al pueblo como formación de la sociedad civil
condensada en la forma comunidad, distinguiéndola del gobierno. Es decir, gobierno
y comunidad no son equiparables pero son indistinguibles en cuanto el ejercicio del
poder, a través de un gobierno, le coagula. El poder no se cede, no se “sacrifica” para
la construcción de un soberano, de un poder soberano, se transfiere en aras del bien
común. Lo que hace comunidad. De esta manera se opera la ficción de la ciudadanía,
es decir, la sujeción, como refiere Foucault en términos de la teoría de la soberanía,
con el operador ciudadanía, forja una relación Sujeto(artificial-gobierno)-sujeto(de
derechos ciudadanos). El asunto no se queda en la supremacía, sino en la consolidación
de la ley que ciudadaniza. El ciudadano es el sujeto soberano. Aquí, la soberanía es de
la comunidad, integrada por ciudadanos, que, a diferencia de los súbditos, mantienen
soberanía.
32
Esto es en clave liberal, es decir, entendiendo por liberalismo la orientación teórica

más consecuente con el capitalismo y asumiendo a éste último como una relación
que sólo puede acelerarse con la libertad. Una libertad subjetiva (del sujeto, tanto en
términos del trabajo, como en términos de su mismidad). Ciudadanos “productivos”,
propietarios y pactantes. La libertad es fundamental para la consolidación del sistema
de producción capitalista y para la consolidación del Estado moderno, así mismo, el
sujeto “libre”, con derechos políticos, es decir, el ciudadano, es elemento funcional, la
sangre, del sistema. Lo que corre y produce. Por supuesto, no es una sola libertad si el
ciudadano es el propietario. Son dos libertades. Dos flujos de libertad chocan para que
surja el capitalismo industrial (es decir, el capitalismo propiamente dicho), una libertad
capaz de desterritorializar a unos siervos-súbditos y liberarlos (como lo relata Marx en
el Capítulo 24 de El Capital: De la Acumulación Originaria) para reterritorializarlos en
la fábrica recodificando o, mejor dicho, axiomatizando. La teoría de la soberanía como
cualidad del ciudadano permite eso, que los “desposeídos” sean parte de la sociedad, sin
ser parte de la comunidad. Es decir, la sociedad como elemento que disocia pero para
poder asociar en el proceso productivo libre del capitalismo: LIBERTAD. Comunidad
de lo no común, de lo propio, de la propiedad, de los propietarios.
Descodificaciones de flujos de propiedad territorial bajo la forma de grandes

propiedades privadas, descodificación de flujos monetarios bajo la forma del desarrollo
de la fortuna mercantil, descodificación de un flujo de trabajadores bajo la forma de
la expropiación, de la desterritorialización de siervos y pequeños campesinos […] La
manera en que el dinero se descodifica para devenir capital-dinero y la manera en que
el trabajador es arrancado de la tierra para devenir propietario de su sola fuerza de
trabajo son dos procesos completamente independientes el uno del otro. Es necesario
que haya un encuentro entre los dos. El proceso de descodificación del dinero para
formar un capital se hace a través de las formas embrionarias del capital comercial
y del capital bancario. El flujo de trabajo se produce a través de otra línea que es la
desterritorialización del trabajador al final de la feudalidad. Estos procesos muy bien
habrían podido no encontrarse. (Deleuze, 2005, pp. 22-23)
Dos flujos. Dos liberaciones. El sujeto-súbdito hobbesiano no es libre. Está liberado

del estado de naturaleza, enlazado férreamente al soberano, a su supervivencia, a
su esperanza, es decir, a su miedo y, por tanto, desligado. No hace comunidad, hace
sociedad con el soberano. El sujeto libre de Locke hace comunidad política mediante la
propiedad. Es decir, mediante la disociación de lo común. Lo común ya no es colectivo,
lo común es el trabajo, los frutos del trabajo. En ese desligar la riqueza de lo objetivo,
la tierra, el árbol, la herramienta (economía política), el sujeto se libera del exterior
para aferrarse a su propiedad, a los suyo, a lo exclusivo. En ese liberarse unos quedan
detrás y su trabajo no apropia, sino que se los apropia, es decir, se constituyen en su
propio trabajo pero desligados del producto (la alienación de Marx). Se libera de los
códigos mercantiles y usureros, el dinero se libera y libera a sus dueños al convertir el
flujo de dinero en flujo de capital, es decir, en dinero que produce dinero produciendo
con la fuerza de trabajo libre. Proceso de descodificación que bien podemos llamar de
liberación. El dinero se libera de su improductividad para convertirse en producto, mas
33
no en productor. Necesita el encuentro con el otro flujo de libertad. El sujeto liberado

de la tierra, del trabajo productivo inmediato, para mediatizar la producción capitalista.
Choque azaroso y productivo. Choque violento entres libertades, entre propietarios.
Trabajador sin capital, capital sin trabajador. Las dos libertades urden la red capitalista
y exigen la descolocación de la soberanía. El soberano libre debe referir a todos –o a
todos en la medida de su propiedad– y no a uno, al superior. Entonces, el flujo de libertad
conecta con el flujo de la igualdad. Igualdad y libertad son mecanismos del capitalismo.
Sin estos elementos no fluye, no conectan los flujos. La superposición de lo económico
sobre lo político se afirma en esa conexión de flujos y pivotea el traslado de la soberanía
al “Pueblo”. Pueblo con “P” mayúscula, porque definirá, en esa instancia, al propietario
ciudadano, aquel que tiene algo más que a sí mismo y por lo que le es “lícito” gobernar
y hacer comunidad con relación a la propiedad.
…cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie fuera de él mismo,

tiene derecho alguno sobre ella. Podemos afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la
obra de sus manos son también auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien
saca alguna cosa del estado en que la Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en
esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello la ha
convertido en propiedad suya. Habiendo sido él quien la ha apartado de la condición
común en que la Naturaleza colocó esa cosa, ha agregado a ésta, mediante su esfuerzo,
algo que excluye de ella el derecho común de los demás. Siendo, pues, el trabajo o
esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho a lo que
resulta después de esa agregación, por lo menos cuando existe la cosa en suficiente
cantidad para que la usen los demás. (Locke, 2003, pp. 34-35)
Desde la soberanía en clave liberal, la propiedad acomuna, pues lo común no es lo

que hay, sino lo que se crea con la comunión política, el sacrificio del derecho natural
sobre lo común político: la soberanía inalienable, el estatuto de ciudadano. El cuerpo del
estado en clave liberal no está constituido por los cuerpecitos-sujetos-súbditos. Sucede
al revés: la comunidad política, el Estado, constituye a los cuerpecitos-ciudadanos, los
individualiza, los subjetiva con relación al trabajo y a la propiedad mediante la renuncia
a lo común, “…siempre que cierto número de hombres se une en sociedad renunciando
cada uno de ellos al poder de ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces
y sólo entonces se constituye una sociedad política o civil” (Ibíd., p. 86). Aquí, como
vimos, el acelerador para la constitución del Estado es lo económico. Es sintomático
que Locke se detenga en la cuestión de la riqueza y que el movilizador hacia el contrato
social sea la protección de la propiedad, a pesar de que la máxima propiedad sea el
propio cuerpo. Es decir, no es el miedo a la muerte ni la esperanza a la vida duradera,
sino la propiedad, la soberanía sobre la propiedad privada. La libertad sobre la propiedad
o la libertad de ser propietario sin temor a que nadie me dispute aquello mío. Y el poder
se renuncia a favor de la comunidad, es decir, a favor del orden jurídico que defiende
mi propiedad frente a quien no es su propietario. De ahí, la ciudadanía es apropiación
subjetiva de la soberanía: un ciudadano=un propietario.
Es, igualmente distinto a Hobbes, el acercamiento de Rousseau, pero también
distante a Locke. La propiedad privada significa, en Rousseau, el motor del estado
34
de guerra, pues es el motor de la desigualdad, de lo que separa, lo que destruye la

comunidad, incluso si ésta es mítica. El Estado, como contrato social, funciona entonces
como creación de una libertad soberana, el ciudadano, y un sometido sin propiedad, el
no ciudadano. La comunidad queda cancelada en la sociedad, en el Estado. La propiedad
privada desterritorializa a la comunidad alejándola en el pasado, pero también en el
futuro mediante la ley, el Estado, cancelando la justicia y, sobre todo, la libertad de
uno a favor de otros. El problema en Rousseau está tanto en esa propiedad fundadora
de lo político, como en el miedo como coagulante del cuerpo del Estado. El problema
es el Estado, el contrato social, la disociación de los sujetos, su individualización,
como temerosos y propietarios, que no los deja estar juntos, compartir lo común, hacer
comunidad. Entre el miedo y la propiedad, entre Locke y Hobbes, está la desigualdad,
es decir, la soberanía, ya sea en el Gran Cuerpo del Soberano, ya sea en los cuerpecitos-
ciudadanos que descorporizan a la comunidad en el sometimiento, en la servidumbre y
la soledumbre.
Si el adhesivo que los asocia es sólo el miedo común, el resultado no podrá ser sino una
servidumbre común, es decir, lo diametralmente opuesto a la comunidad. Esta última
es, precisamente, lo que se sacrifica en el altar de la autoconservación individual.
Los individuos hobbesianos pueden salvar su vida sólo condenando a muerte su bien
común. «Inmunizándose» contra este. Todas las referencias a ese bien –Libertad,
Justicia, Igualdad- que escanden la obra rousseauniana, tienen a esta polémica como
objeto, pronuncian esta condena, lamentan esta ausencia: la comunidad humana falta
a sí misma, no hace sino delinquere, en el doble sentido del término. Y sin embargo es
aquello que más nos hace falta desde el momento en que nuestra existencia y ella son
una misma cosa. No existe más que en relación con la existencia de otros. (Esposito,
2007, p. 96)
Así pues, el Estado, como garante de la desigualdad, desactiva el conflicto a partir del
derecho, crea las otredades, legaliza el encuentro de los flujos liberados: capital-dinero
y fuerza de trabajo, estableciendo un lazo social disociante. Evita la semejanza pero lo
hace en función de sobrevivencia, es decir, busca la permanencia del lanzamiento de lo
humano alejándolo de aquello constitutivo de sí. Para Hobbes y Rousseau la cuestión se
monta sobre una falta, sobre algo que debe ser eliminado, para Hobbes, y algo que debe
ser remontado, adquirido o readquirido, buscado y negado, convertido en origen mítico
y en meta existencial, colocado sobre la nada, un umbral y esto como ordenador de algún
tipo de conducta política “…la comunidad es a la vez imposible y necesaria. Necesaria
e imposible. No sólo se da siempre de una manera imperfecta, sin alcanzar nunca su
cumplimiento, sino que es comunidad tan solo de la falta, en el sentido específico
de que aquello que nos acomuna –que nos constituye en cuanto seres-en-común– es
precisamente esa falta, esa incompletud, esa deuda”. (Esposito, 2007, p. 102). Para
Hobbes la búsqueda política se encuentra en esa negación saludable, en la cancelación
de su consecución y en el repudio del origen. Esto es la comunidad, lo común, el vivir en
común, cargar con lo común, establecer un lazo social que une, que comunica a través
de lo común, lo compartido, la carga compartida, el munus, la promesa de cargar con lo
exasperante, incluso si no hay futuro. El lazo social de la deuda o la deuda como munus,
35
el don que acomuna, iguala y exhala la comunidad a diferencia de la culpa como in-
munus coagulante de lo social.
En cuanto a Locke, la comunidad no es ni falta ni origen ni futuro, la comunidad es
política y el lazo social está en la soberanía de la vida como propiedad o la propiedad de
la vida con sus apropiaciones materiales y el libre uso de éstas en una completitud vital
desde donde se constituye el lazo social. Como vimos, a diferencia de Rousseau, Locke
ve en la propiedad (privada y privativa, por tanto privatizadora en un sentido deleuziano)
el origen del lazo social, es decir, más propiamente dicho, del Estado, pero Estado como
comunidad política, la separación de lo común para constituir una comunidad: “la
propiedad es el presupuesto, no el resultado, de la organización social” (Esposito, 2006,
p. 106). De esta manera lo propio se convierte en motor de lo común en el lenguaje
de la filosofía moderna liberal. Se naturaliza la propiedad privada interiorizándola
(subjetivizandola con el dispositivo economía política) como constitutiva del sujeto, pero
del sujeto político, es decir, del ciudadano, del sujeto de derechos políticos para hacer
inteligible el lazo social a partir de la relación propiedad-impropiedad. La sociedad gira
con ese eje “Ya apuntalada sólidamente por la pertenencia del cuerpo propio, la lógica
propietaria puede expandirse en ondas cada vez más amplias hasta cubrir por entero la
extensión del espacio común” (Ibíd., p. 106).
La propiedad, es decir, la disolución de lo común impulsa lo social y, en el lenguaje
lockeano, la constitución de una comunidad política. Entiéndase, pues, por comunidad
política la aparición de instituciones que permiten lo común de lo propio, la comunidad
de los propietarios, la libertad de tener y salvaguardar la propiedad. En un estado de
naturaleza la propiedad existe en forma de extensión corporal a través del trabajo, pero
no hay institución que proteja la propiedad. Bajo este entendido, la vida del individuo
se extiende hasta la propiedad y si ésta es atacada el individuo puede ejercer su derecho
natural de autoconservación matando al atacante, que no necesariamente atenta contra
el cuerpo orgánico, sino contra su extensión, la propiedad. Hay una confusión entre
cuerpo biótico y cuerpo extendido (propiedad) “por una parte, el sujeto domina la cosa
en el sentido específico de que la pone bajo su dominio. Pero, por la otra, la cosa domina
a su vez al sujeto en la medida de que constituye el objetivo necesario de su tensión
apropiativa” (Ibíd., p. 107). Es parecido a la novela de Asimov ya comentada (1980), los
solarianos hacen comunidad política sólo a partir de la propiedad –tierra y tecnología-
siendo ésta la única posibilidad de vínculo. La separación los “une” y la cercanía los
mata. Para persistir –sobrevivir– necesitan evitar el contacto. Tal separación es el pilar
de su sociedad, una separación en la propiedad o una comunión en la propiedad. Ahí
está el juego lockeano, en la comunidad de propietarios distinta de la comunidad de los
no propietarios. Asimov imagina una “verdadera” comunidad política de propietarios
posible gracias a la tecnología (robots y telecomunicaciones, principalmente), Locke
observa lo fáctico de la privatización, es decir, la necesaria separación, aún más profunda,
entre propietarios y no propietarios, definiendo a los primeros como comunidad y a los
segundos como amenaza a la vida de los primeros, pues la exterioridad material, como
vimos, es parte vital del sujeto (es la subjetivación de la propiedad) lo que implica la
36
aparición de lo político en términos liberales, pues “la privacidad de la posesión coincide

con la privación que determina en quien no la comparte con el legítimo propietario, es
decir, en toda la comunidad de los no-propietarios” (Esposito, 2006, p. 108). La propiedad
como mera exterioridad, es decir, como materia tangible no opera una subjetivación
cabal, es necesario que se “libere” de lo objetivo, es decir, que se subjetive. Como se ve
con Deleuze, el capitalismo necesita del encuentro-choque entre dos libertades, entre los
dos tipos de comunidad. Al igual que la mano de obra, la propiedad necesita liberarse
de su materialidad. Ya lo explicó Marx con aquello de la fetichización del dinero, sin
embargo, esto es también una profundización de la exterioridad del sujeto, es decir,
parte del proceso de interiorización del sujeto. La propiedad se interioriza con el dinero
fiduciario (donde se juega fe y confianza y ley, por tanto, fuerza de ley convertida en
Estado):
Es cierto que Locke establece en principio un doble límite al incremento de la propiedad

mediante la obligación de dejar a los otros las cosas indispensables para su propia
conservación, y la prohibición de apropiarse de aquello que no es posible consumir;
pero luego lo considera inoperante, en el momento en que los bienes se tornan
conmutables en dinero y, en consecuencia, infinitamente acumulables sin temor a que
se pierdan. A partir de entonces, la propiedad privada echa por tierra definitivamente
la proporcionalidad que regula la relación de unos con otros, aunque también lacera
la que une al propietario consigo mismo. Esto ocurre cuando la propiedad, a la vez
privada y privativa, comienza a emanciparse del cuerpo del cual parece depender, y
adquiere la configuración de puro título jurídico […] Pensada inicialmente dentro de
un vínculo indisoluble con el cuerpo que la trabaja, la propiedad es ahora definida por
la ajenidad a su esfera. (Ibíd., pp. 108-109)
Así, la propiedad es “nada” sin libertad. El sujeto apropiador se “libera” de la propiedad

dejándose engullir por su distancia, por la liberación del objeto de aquello constituyente:
trabajo y transformación que inserta lo propio en el sujeto propietario. Hay una suerte
de desujetamiento con respecto a la cosa, pero más que una desarticulación del cuerpo
propietario es un ensimismamiento donde la propiedad se introyecta en el sujeto a partir
de premisas jurídicas, a partir de la ley y el garante de ésta, la fuerza de ley colocada
en la comunidad política de Locke. La propiedad vertida en riqueza fluida, en sustancia
metafísica o fetiche con potencia vinculatoria y, a la vez, desvinculatoria en cuanto
desigualdad. La igualdad es para los iguales y, en este sentido, la comunidad política
de Locke es principio jurídico amparado por el Estado y los derechos de ciudadanía.
Ciudadanos libres de tener lo intangible, lo implícito en el fetiche: la libertad de tener
y ser amparado en ese tener desligante. La propiedad se separa de la cosa, el objeto se
diluye en la interiorización al sujeto propietario y la posibilidad de tener se expande al
infinito (o, por lo menos, a un final sin vislumbrar, arropado por la idea de progreso y
desarrollo económico). El sujeto propietario, para tener, debe ser libre, estar liberado de
la imposibilidad de tener lo inconsumible (la tierra, las piedras, los minerales, la física,
incluso, en la actualidad, el material genético, la diversidad animal, vegetal y hasta
cultural) e intercambiarlo. Para esto, dicha libertad debe convertirse en un dispositivo
jurídico-legal. Un proceso inmunitario donde es asequible la connivencia entre ausencia
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y presencia, lejanía y cercanía, el dinero apartado fácilmente accesible con un número

de cuenta, una propiedad intangible con potencia sensible. La libertad, en este sentido,
pierde su significado originario o comunitario (en la forma de munus, del don, de la carga
común o en conjunto, de un estar juntos no a pesar de la deuda, sino por ella), que, según
Esposito: “el concepto de libertad, en su núcleo germinal alude a un poder conector que
crece y se desarrolla según su propia ley interna, una expansión, o un despliegue, que
aúna a sus miembros en una dimensión compartida” (Ibíd., p. 112), es decir, la libertad
se comprende en cuanto acomuna, libres y no libres. Libertad de sujeción, de sujetarse a
los otros o libertad en cuanto sujeción. En forma nietzscheana sería decir SÍ a la libertad
de ligarse o ser libre en cuanto existe una ligación que me somete.
La libertad moderna, la libertad subjetivada, también, como la propiedad (con el
trabajo interiorizado) se desliga y se introyecta al sujeto, “la libertad pronto devendrá
capacidad de actuar aquello que está presupuesto en la posibilidad del sujeto de ser
él mismo y no otra cosa. Libre albedrío como autoinstauración de una subjetividad
absolutamente dueña de su propia voluntad” (Ibíd., p. 114), el sujeto ensimismado se
envuelve y se solidifica en forma de esfera, es decir, pierde aristas, chispas, espinas,
lazos para conectar y someterse con otros, se somete a sí mismo tejiendo relaciones
esféricas, es decir, donde la imagen, bajo cualquier ángulo, será la misma. Donde los
códigos de libertad descodificados y axiomatizados en una legitimidad-legal incluirán
excluyendo mediante la garantía de los derechos políticos (ciudadanos), redondeando al
sujeto libre (el sujeto de derechos, pero también el sujeto de intereses), provocando una
comunidad política sin munus, es decir, una inmunidad comunitaria, una separación a
través de la totalidad estatal, una nacionalidad de intereses y derechos, una ciudadanía:
los derechos liberales del ciudadano soberano:
En el momento en que se comienza a entender la libertad ya no como un modo de ser,

sino como un derecho a tener algo propio –precisamente, el pleno dominio sobre sí en
relación con los otros-, se perfila esa acepción privativa, o negativa, que la caracterizará
de manera cada vez más excluyente. Cuando este proceso entrópico se conjugue con
las estrategias autoconservativas de la sociedad moderna, el vuelco y el vaciado de la
antigua libertad común en su opuesto inmune serán completos. Si el segmento mediano
de este pasaje está constituido por la invención del individuo –y, por tanto, del marco
soberano en que este se inscribe-, el lenguaje que, con mucho, predomina, es el de la
protección […] la libertad moderna consiste, en esencia, en el derecho de todo súbdito
individual a ser defendido de los abusos que amenazan su autonomía y, más aún, su
vida misma. En términos generales, ella asegura al individuo contra las injerencias
de los demás, mediante su voluntaria subordinación a un orden más poderoso que le
proporciona una garantía. (Ibíd., p. 115)
Así, el ciudadano libre, es decir, soberano, se va inscribiendo en la falacia de la

autodeterminación. La soberanía, arrancada por la teoría liberal al Soberano, muta
en una suerte de autonomía individual donde las instituciones (gubernamentales
principalmente) fungen como antígenos de la igualdad para consolidarla en términos de
derechos por proteger. Garantías individuales para evitar la comunidad, la carga común
y consolidar los intereses y derechos individuales de un sujeto individual capaz de la
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autodeterminación respecto a los otros y al propio gobierno. Por su parte, éste, para
permitir dicha autodeterminación, puede, y de hecho lo hace, cancelar libertades con
la anuencia del propio ciudadano soberano quien, en un afán por permanecer sí mismo
se contraria y se determina con los supuestos legales para aparentar autodeterminación.
Se prohíbe antes de que le prohíban. Para no “dañarse”, en primera instancia, y para
no “dañar”, el ciudadano sigue y obedece la limitación de libertades para ser “libre”.
Es decir, hay un doble amarre, desde la ley, con su fuerza de ley, como exterior y su
interiorización, la fuerza de ley inscrita en el sujeto. La escrita, sin lectura, y la inscrita,
sin imagen, pero sensible. Se limita la libertad para acceder a ella.
El contractualismo en clave liberal disecciona el cuerpo soberano y transmite la
soberanía a los átomos del cuerpo para hacerla más efectiva en cuanto a los ejercicios de
poder, de orden, sobre todo, y de seguridad como principio de comunidad política. Se
separa para preservar, para evitar el mal, la enfermedad comunitaria que afecta al cuerpo
soberano. Al pasar la soberanía a cada uno de los constituyentes (válidos) el Soberano
queda disuelto y el gobierno toma su fuerza (de ley) de las necesidades individuales de
cada ciudadano que es tanto elemento político, como económico. Es en la dimensión
económica que se comprende la necesidad del ciudadano soberano (esto siempre será
una tautología), pues éste siempre es sujeto de derechos y de intereses, es decir, agente
político y económico desde la visión liberal.
La soberanía se desparrama y empapa a los individuos y los convierte, en la misma
operación, en públicos y privados (sujetos de derechos e intereses), los transforma de
súbditos obedientes en obedientes ciudadanos. La operación está en que el súbdito,
ligado al soberano, obedece porque éste está conformado por él, es él. El ciudadano es
sí mismo, es soberano, no el Soberano. Así, se limita la libertad para esclavizarse en sí
mismo.
En la medida que no puede limitarse a la simple enunciación del imperativo de la

libertad, sino que implica la organización de las condiciones en que esta resulta
efectivamente posible, el liberalismo termina por entrar en contradicción con sus
propias premisas. Dado que debe construir el cauce para la canalización controlada
de la libertad en una dirección no perjudicial para el conjunto de la sociedad, corre el
riesgo de destruir aquello que manifiestamente desea crear. (Ibíd., p. 119)
Queda el peligro de una “autodeterminación” esclavizada por la libertad limitada

(negativa), en aras de un control, de un orden social permisivo para el desarrollo y el
progreso. Para alcanzar el último umbral (nunca asequible) es preciso el orden (orden
y progreso es, como se sabe, una máxima racional para la libertad moderna). El asunto
es que la modernidad (como proceso de la conformación del Estado) funciona como
una máquina voraz que ejecuta una doble posición frente a los ciudadanos (individuos
con derechos políticos, pero también con intereses económicos): como exterior las
instituciones modernas “consolidan” un marco de ejercicio para la soberanía de todos y
cada uno de sus ciudadanos. Como interior o interioridad de los ciudadanos, se ejercita
una “donación” de soberanía en la medida de no saber qué hacer con el excedente de
39
ésta. La soberanía como autodeterminación individual choca con las “amenazas” tanto
internas como externas del ciudadano y la formación política (el Estado-Nación). Ante
el temor la soberanía se cede al dictador más a la mano, ya sea carismático o sabio. Es
en la pugna de los derechos y los intereses que esto toma sentido. Como apunta Esposito
siguiendo a Tocqueville con aquello de que “«la igualdad pone a los hombres codo a
codo, sin un lazo en común que los una», muestra que capta a fondo, esto es, desde el
origen, la deriva inmunitaria de la política moderna. En el momento en que –temerosos
de no saber defender los intereses particulares que, de modo excluyente, lo mueven– el
individuo democrático termina por ponerse «en manos del primer amo que se presente»,
está iniciando el itinerario que, no mucho después, llevará a la biopolítica a acercarse
a su opuesto tanatopolítico: el rebaño, oportunamente domesticado, ya está preparado
para reconocer a su voluntarioso pastor” (Ibíd., p. 122). La falacia de la soberanía en
cada ciudadano como autodeterminación, en el supuesto de la representación política se
desbanda y retorna a una forma soberana sin nombre de rey, sólo con forma de Estado
y acta patriótica. La soberanía transferida al pueblo-comunidad forma ciudadanía.
Esto permite postular la llamada autodeterminación de los pueblos. La pared donde
esto se estrella es, precisamente, el ejercicio de la soberanía y la manera en cómo los
ciudadanos, domesticados y animalizados como ovejas, se desprenden de la soberanía.
Esto es un proceso de fagocitosis institucional cuyo principal nutriente es la soberanía
ciudadana. Por un lado los ciudadanos la ofrecen con gusto, por otro el Estado la extrae.
De cualquier modo, se da un proceso de desciudadanización. Pasar a una tanatología
supone la conversión de los ciudadanos en carne cruda, mediante la extracción de
soberanía. La eliminación de la soberanía como mortero de la organización social.
3.1 Cuerpecitos subjetivos
El proceso de subjetivación-individualización se observa en la cadena genealógica

nietzscheana: muerte de la tragedia-judaísmo-cristianismo-protestantismo-democracia/
socialismo/comunismo-(globalización-globalismo-mundialización), el transcurso o
decurso de la civilización, del proceso de constitución de valores y sentidos propiamente
humanos. Decir “propiamente” tiene un “valor” aparte en cierto sentido contradictorio,
pues lo “propiamente” admite la apropiación, como si el valor y el sentido tuvieran
sustancia, esencia. Sin embargo, dicha apropiación, lo “propiamente” humano es una
adjudicación de lo in-originario, es decir, de lo inventado o surgido sin fuente, o sin más
fuente que lo propiamente humano, la lucha de fuerzas, internas y externas, singulares
y plurales que conforman los cuerpos tanto en singular como en plural, advirtiendo que
el cuerpo singular es una multiplicidad de fuerzas en pugna.
Así, el sujeto subjetivo, esférico, propio de la modernidad, con esa apropiación de
la civilización por parte de un sujeto y esa apropiación del sujeto de una civilización (la
occidental-moderna, que aquí interesa), se conforma a partir de inventos y vericuetos
destinados o delineados por su propio devenir. En la Genealogía de la Moral, Nietzsche
define al Estado como el encuentro (enfrentamiento en clave bélica) de unos guerreros
40
con un cuerpo colectivo humano “orientado” a ser dominado por la voluntad de poder
dominante guerrera. Los primeros dominan, incluso gobiernan a los segundos y así se
constituye un Estado, una organización política que “libera” a través del libre fluir y
conectar de las fuerzas activas y reactivas (ver Nietzsche, 2002, p. 111). El espacio
físico, la plataforma donde el cuerpo inventa esqueleto y la estructura política se eleva,
la posibilidad del edificio, de la altura y la estrategia, en fin, el medio ambiente de las
instituciones desmarcadas del mito, la escritura y la constitución política, la pared y la
avenida: la ciudad es epifenómeno del encuentro-enfrentamiento, de la conexión fluida
de voluntades de poder que encadenan eslabones como argamasa del cuerpo del Estado.
La ciudad como poiesis de la civilización y su extensión histórica.
El primero de estos conceptos, la ciudad, constituye el punto de encuentro de (casi)

todas las estrategias de organización racional de la sociedad y la cultura. No es necesario
insistir en que la política nació como forma teórico-práctica argumental de este modelo
de organización, en tanto que la democracia está ligada a ella como una de las formas de
ejercicio de la ciudadanía. (Lanceros, 2006, p. 71)
Patxi Lanceros nos coloca en ese lugar (casi) segundo para lanzarnos movidos por
los rieles de lo racional en el carro de la sociedad y la cultura hasta el (casi) final del
camino armado por la cadena nietzscheana, es decir, la democracia. La ciudad, espacio
cívico, público donde el sujeto inicia el recorrido para envolverse y separarse. Pero, en
el sentido de los encuentros, de lo arqueológico-genealógico, en ese irse acumulando
las capas de escombros civilizatorios, la cadena nietzscheana presenta el eslabón moral-
cultural judío como parte integral del proceso, como elemento propio de la apropiación
del sujeto por sí mismo: “El segundo de los conceptos mencionados, la tierra prometida,
constituye el flujo dinámico, el aporte mesiánico, que cruza el espacio político (de la
pólis) sin dejarlo incólume, sino fecundándolo y dibujando una trayectoria” (Ibíd.).
Lugar, sí, pero lugar de trascendencia, el más allá receptor, el motivo de un más acá
iracundo con su dolor y su muerte. El elemento salvífico que potencia a la ciudad hacia
los confines del espacio terrenal para traspasar, primero, los límites de la ciudad, gestar
la idea del reino. Progresar hacia el más allá prometido, la tierra prometida que, en
el mundo judío, no se desprende de las implicaciones espaciales. El eslabón cristiano
potenciará al espacio con el tiempo, con el pasado silo de lanzamiento al futuro, a la
promesa desamparada por el espacio, por la tierra, desterritorialización en un sentido
teórico, teológico y soteriológico: salvar al espacio en el tiempo del progreso, elevar
los edificios hasta el cielo y más allá. Desarticulación de lo físico en las articulaciones
metafísicas filosóficas, cada vez más filosóficas que metafísicas. Arrancar a Dios del
tiempo y el espacio. Es con el cristianismo que es posible iluminar con la pura mirada
humana el camino progresivo, la filosofía de la historia.
La Ilustración pone en juego diversos mecanismos teórico-prácticos que fraguan lo

que habitualmente se conoce como «idea de progreso»: la ciudad se desvincula de la
promesa mesiánica, pero sin abandonarla del todo, puesto que queda irreparablemente
41
enmarañada en las redes de una historia que imprime a los acontecimientos el sello
de la razón y el sentido; una historia que puede ser interpretada como resultado de un
proceso de secularización en virtud del cual se va eclipsando la vinculación necesaria
(o meramente obligatoria) a la divinidad trascendente a la vez que se conserva el
trascendental esquema soteriológico. En este nuevo lugar, y en este nuevo tiempo,
se multiplican las «teologías seculares»: progreso tecnológico, evolución racional,
materialismo histórico… (Lanceros, 2006, pp. 72-73)
La Ciudad-Estado, imagen de relación política, desactivación del pólemos, cuna de las

instituciones y dispositivos de dominación debe ser leída, aquí, como en la textualidad
nietzscheana, con íntima relación a Occidente. No es la ciudad oriental abordada por
Weber (1987), sino la ciudad eslabón de la cadena nietzscheana, pues es una ciudad
donde no viven los dioses, donde los dioses quizá juegan, se divierten, cometen sus
tropelías y protegen, pero no habitan. Los dioses no son ciudadanos, los ciudadanos no
son santos, son terrenales y pecadores. Así es como San Agustín entiende la existencia
separada de dos ciudades y la doble ciudadanía de lo humano: ciudad de Dios y ciudad
terrena. En dicha separación, y he ahí el elemento cristiano operando, está la posibilidad
de la secularización. La distinción entre ciudad de dios y ciudad terrena que no permite
cohabitar lo religioso con lo político. Hay, sí, un juego de legitimidades, pero no una
confusión de quehaceres. Así lo demuestra Foucault cuando aborda el asunto de la pastoral
cristiana (Foucault, 2006). La ciudad es el germen, poiesis, en el itinerario occidental, de
la civilización moderna o de la modernidad. Otra vez, la ciudad es propiamente inicio de
la modernidad, pues es propiamente humana, exclusivamente invento humano:
Así aparece consignada en la Biblia la formación de la primera ciudad. Su origen

no es divino, sino humano –demasiado humano-. Incluso el trabajo, fruto temprano
del pecado original, es idea de Dios, mandato de Dios. La ciudad, por el contrario,
es el primer artefacto, el primer constructo al margen de la economía divina. Carece
de función reparadora, sacrificial: transversalmente derivada del pecado, no asume la
forma de la penitencia (Lanceros, 2006, p. 81).
La ciudad es, como el primer invento propiamente humano (demasiado humano), el

espacio donde la verdad y su sentido (su orientación, su perspectiva) toman altura. La
cadena indica: muerte de la tragedia (Sócrates-la filosofía-La verdad) en la ciudad griega,
Atenas (la democracia ateniense, a pesar de la baja estima filosófica de esta forma de
gobierno). Siguiente eslabón, el mundo judío, la tierra prometida y la trascendencia
en el Dios Único, la verdad del Dios Único y su “teoría”, modelo del monoteísmo y
principio de expansión que germinará sólo con el cristianismo. Luego, en consecuencia
el cristianismo en copulata con Roma y su teología de la historia. El sujeto se va
constituyendo como ser histórico-natural, con un desplazamiento hacia lo histórico,
desligándose de lo natural, alcanzando con la teología de la historia agustiniana ese
carácter cada vez más desnaturalizado, pero, en un movimiento genial, el golpe de
genio del cristianismo desvelado por Nietzsche, ya universal, sólo atemperado por
las divergencias culturales. Con la teología, la búsqueda de la verdad de lo humano
42
con relación a Dios, el sujeto se interioriza con mayor potencia, con esa potencia
hacia dentro, “curándolo” de las ilimitaciones de la vida, de los excesos de la vida y
centrándolo en la universalidad de la historia: “La teología […] al darse como reflexión
formal que, a partir del cristianismo, desde luego, funda una fe que tiene en sí misma
una vocación universal, fundaba al mismo tiempo el principio de un sujeto cognoscente
en general, sujeto cognoscente que encontraba en Dios, a la vez, su modelo, su punto de
cumplimiento absoluto, su más alto grado de perfección y simultáneamente su Creador
y, por consiguiente, su modelo” (Foucault, 2002a, p. 40). Ahora bien, hay un elemento
eje de esa interiorización del sujeto: el ascetismo. Éste es el mecanismo singular, es
decir, si se quiere, individual como trabajo de interiorización. El trabajo del sujeto sobre
sí mismo, la búsqueda de sí, el encontrarse y atraparse. Es un proceso, no una cualidad
humana o, dicho de otra forma, es el proceso que permite la aparición de las cualidades
humanas necesarias para la ocurrencia del sujeto esférico. Como proceso no es evolutivo,
sino genealógico, es la presencia de las fuerzas, su enfrentamiento y encadenamiento,
la relación de vencidos y vencedores, la dominación, el triunfo y la derrota. Y bajo
este léxico, es la concatenación de estrategia y tácticas, el movimiento de dispositivos,
tecnologías y economías de poder punzando en los escenarios-eslabones y dejando su
estandarte en cada engarce. De tal manera que, como afirma Nietzsche, la “humanidad”
se ha convertido en una especie ascética: “Leída desde una lejana constelación, tal vez la
escritura mayúscula de nuestra existencia terrena induciría a concluir que la tierra es el
astro auténticamente ascético, un rincón lleno de criaturas descontentas, presuntuosas y
repugnantes, totalmente incapaces de liberarse de un profundo hastío de sí mismas, de la
tierra, de toda vida, y que causan todo el daño que pueden, por el placer de causar daño:
–probablemente su único placer” (Nietzsche, 2002, p. 152). Pero, como proceso, para
llegar a la afirmación anterior, es decir, para caracterizar a la humanidad como especie
ascética, capaz de tornar el tiempo y el espacio (el valor y el sentido) en directores del
ascetismo, éste debe sufrir la operación de interiorización.
Como se vio, la cadena inicia con el mundo antiguo, con su filosofía, es decir,
con su verdad. El mundo griego conecta con el romano y el judío “infecta” con el
cristianismo la cadena en apariencia independiente. Son procesos históricos que chocan.
La consecución de los pasos no es, acaso no sea necesario aclararlo, la tersa marcha
hacia la tierra prometida, ni como espacio ni como tiempo, ni siquiera es tensa marcha,
sino lucha, relación de fuerzas, construcción de cuerpos. El ascetismo también, como
operador de subjetivación, se va modelando desde la antigüedad para amarrar en el
cristianismo la forma de un sujeto subjetivo.
…la ascesis filosófica, la ascesis de la práctica de sí en la época helenística y romana,

tiene en esencia el sentido y la función de asegurar lo que llamaré subjetivación del
discurso de verdad. Hace que yo mismo pueda emitir ese discurso de verdad; hace que
yo mismo me convierta en el sujeto de enunciación del discurso de verdad; mientras
que la ascesis cristiana, me parece, tendrá obviamente una función muy distinta: una
función, desde luego, de renunciamiento a sí […] Me parece que en la ascesis cristiana
vamos a encontrar, por lo tanto, un movimiento de renuncia a sí que pasará, como
momento esencial, por la objetivación de sí en el discurso de verdad. (Foucault, 2002a,
pp. 316-317)
43
El ascetismo en relación con la verdad se consolida en el sujeto según la manera en que

éste se aproxima a la verdad y la propia sustancia de la verdad. Si la verdad es algo de
lo que el sujeto debe exteriorizar, decir, brindar, es algo que debe aprehender, se debe
apropiar de la verdad a partir de las exteriorizaciones, las menciones del maestro, los
discursos, más allá de las semánticas o a partir de las semánticas subjetivarse en términos
de la verdad, subjetivar la verdad para sacarla de sí1. En el caso cristiano interviene la
verdad absoluta, la verdad teológica que se vincula con la salvación, la trascendencia.
La verdad es asequible como lo inequívoco de Dios. La verdad se adquiere como forma
de adoquinar el camino al cielo. La verdad no como elección o apropiación. No “decir
la verdad”, enunciarla, sino ser verdadero para la inmortalidad del alma. La verdad para
la no-muerte, para la no-vida. Renuncia del tiempo presente, enunciación del pasado
maldito, anhelo del futuro. El ascetismo cristiano, como deja resonar Foucault, es la
renuncia del aquí, en aras de un allá trascendental. La renuncia de sí como objeto de
la verdad, supone un sujeto amansado respecto a sus capacidades de fuga. No se fuga
de sí, renuncia a sí para arrellanarse dentro de sí. Se subjetiva a sí mismo por la verdad
absoluta, no para hacerla exterior, sino para su interior. La subjetivación del mundo
heleno y romano es “inicio” de la forma de subjetivación cristiana, de aquello que será
verdadero, no que dirá la verdad. El sujeto esférico, aquello descifrable por donde se le
vea. Para esto, la teología de la historia es necesaria, el golpe de genio del cristianismo,
la universalidad de la verdad de sí, no el sí en la verdad. “La ascesis constituye y tiene
la misión de constituir al sujeto como sujeto de veridicción” (Ibíd., p. 353) en el ámbito
helénico y romano. En el cristianismo, la renuncia de sí implica una sustancia ética que
no tiene que ver con lo estético, es decir, con la elección ética, sino con la salvación,
sujetados a la ley divina. El sujeto responde al pecado, a la culpa y al perdón, para esto
debe autoexaminarse, alejarse del cuerpo. La renuncia de sí es la renuncia al cuerpo, la
solidificación de un yo que debe autodescifrarse y mostrarse como objeto de salvación,
deseando la salvación y no la carne, no al deseo2.
1
En la Hermenéutica del Sujeto, Foucault explica la manera en que opera la ascesis pagana, como un
“procedimiento de subjetivación del discurso de verdad: esto es lo que encontraremos expresado sin
cesar en los textos de Séneca cuando dice, acerca del saber, acerca del lenguaje del filósofo, acerca de la
lectura, acerca de la escritura, de las notas que se toman, etcétera, que se tratan de hacer propias (facere
suum) las cosas que sabemos, hacer propios los discursos que escuchamos, hacer propios los discursos
que reconocemos como verdaderos o que la tradición filosófica transmite como tales” (Foucault; 2002a:
317). “Al prestar la atención que corresponde a lo que escucha, presta atención a lo que escucha acerca
de la significación, del pragma. Y también presta atención a sí misma para que esta cosa verdadera se
vuelva poco a poco, por su escucha y su memoria, el discurso que pronuncia para sí. Ése es el primer punto
de esta subjetivación del discurso de verdad que es el objetivo final y constante de la ascesis filosófica”
(Foucault; 2002a: 336) “…una técnica y una ética del silencio, una técnica y una ética de la escucha, una
técnica, también, y una ética de la lectura y la escritura, que son otros tantos ejercicios de subjetivación
del discurso de verdad” (Foucault: 2002a: 354). Hay ahí una serie de procedimiento pedagógicos donde
lo que interviene principalmente es la elección, la sustancia ética está en los aphrodisia, en una estética,
una ética para ser bello.
2
Así lo consigna Nietzsche: “Denegar la fe a su yo, negarse a sí mismo su «realidad» –¡qué triunfo!-,
triunfo no ya meramente sobre los sentidos, sobre la apariencia visual, sino una especie muy superior
de triunfo, una violentación y una crueldad contra la razón: semejante voluptuosidad llega a su cumbre
cuando el autodesprecio ascético, el auescarnio ascético de la razón, decreta lo siguiente: «existe un
reino de la verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!» (Nietzsche, 2002, pp. 153-154).
44
Por supuesto, esta inserción precisa de un agente. Ya no el maestro, ya no el afán

de tener la verdad sino el agente que coloque en la verdad, que guíe hacia la verdad. Un
director del alma. Un asceta absoluto, por el hecho de alejarse, de renunciar al cuerpo, la
negación de la vida. Un asceta de tiempo completo, sin espacio corporal, pues es en la
aparente ausencia de cuerpo que la relación de fuerzas puede ser, aparentemente, anulada
y lograda la separación de lo que la voluntad puede. El triunfo de las fuerzas reactivas
tiene un estratega: el sacerdote ascético. No un político, no un gobernante ni un capitán,
ni general ni comandante: un pastor. El sujeto obediente, el individuo calculante y el
cuerpo dócil ya se avizoran dese la atalaya del pastor asceta. En su torre, desde su torre,
se evade para invadir y consolidar la universalidad de la verdad o la verdad universal,
incuestionable, una sola perspectiva con sus valores incuestionables y su sentido único.
La esfericidad de la verdad. Su interiorización.
…el pastorado produce una innovación absoluta al introducir una estructura, una técnica, a la
vez de poder, investigación y examen de sí y de los otros mediante la cual una verdad, verdad
secreta, verdad de interioridad, verdad oculta del alma, será el elemento a través del cual se
ejercerán el poder del pastor y la obediencia, se asegurará la relación de obediencia integral
y pasará, justamente, la economía de los méritos y los deméritos. Esas nuevas relaciones de
los méritos y los deméritos, de la obediencia absoluta, de la producción de verdades ocultas
constituyen a mi entender la esencia, la originalidad y la especificidad del cristianismo, [y] no
la salvación, la ley o la verdad. (Foucault, 2006, p. 218)
Vamos, pues, de la subjetivación de la verdad como forma de vinculación con el otro a

través del discurso a la verdad subjetivada como enclaustramiento. De la verdad abierta
a la verdad cerrada. De la verdad conflictiva a la obediencia a la verdad. La verdad
cristiana, la verdad de Dios es la gran verdad y “creer la mentira no es precisamente
un acto de inocente credulidad. Creer la mentira es, de hecho, crear la verdad. El poder
simbólico es un juego de verdad y no verdad, la mentira sólo aparece como reflejo, pues
lo falso no es, exactamente, la no-verdad. Lo falso está dentro del circuito de la verdad, es
decir, la falsedad es con respecto a la verdad” (Moreno, 2006, p. 7), es una colonización
de los límites, la absolutización de las fronteras, desactivación de lo ilimitado (de la
explosividad de la vida, de su fuerza constructiva-destructiva), es la creación de una
jaula, la jaula del individuo, del sujeto subjetivo. Individualización de control, o para el
control de los elementos, para su gobierno. No el debate, sino la sanción cuyo pago es
la imposibilidad de la vida eterna. El individuo es culpable y en la culpabilidad halla su
verdad oculta, propia y exclusiva pero compartida universalmente. Para autogobernarse,
a diferencia del mundo helénico y estoico, no buscara la belleza ni la vinculación, sino
la dirección. Para esto la obediencia. Obedecer al rector, al pastor.
Pues con el pastorado (cabe decir, con el sacerdote ascético cristiano) surgen “…
modos completamente específicos de individualización […] Primero, por un juego de
descomposición que define a cada instante el equilibrio, el juego y la circulación de
los méritos y deméritos. Digamos que no es una individualización de estatus sino de
identificación analítica” (Foucault, 2006, p. 218), de pertenencia al rebaño, de cualidad
obediente, negándose la fuerza activa, la voluntad de poder, el enfrentamiento, el mérito
45
es colocarse dentro, dentro del rebaño y dentro de sí. “Segundo, es una individualización
que no se llevará a cabo por la designación, la marcación de un lugar jerárquico del
individuo. Y tampoco por la afirmación de un dominio de sí mismo, sino por toda una
red de servidumbres que implica la servidumbre general que todo el mundo tiene con
respecto a todo el mundo, y al mismo tiempo la exclusión del yo, la exclusión del ego,
la exclusión del egoísmo como forma central, nuclear del individuo. Se trata, entonces,
de una individualización por sujeción” (Ibíd., pp. 218-219). Súbdito de los súbditos,
igualdad en el pecado, diferencia en la salvación.
El sujeto no se sujeta a otro, a la otredad. Obedece para salvarse, para liberar su
alma del pecado original. Se deja dirigir, se somete, pero a sí mismo con relación a los
otros súbditos. El pastor no es rey, es quien domina el juego, quien cancela el azar. De
esta manera se va modelando el sujeto moderno obediente, dócil y calculante. Se deja
gobernar porque, de hecho, se autogobierna y sabe orientarse según el báculo de su pastor
que, en un momento dado, ya no tendrá cuerpo humano, sino in-forma de institución,
pura dirección. “Tercero y último, es una individualización que no se alcanzará por
la relación con una verdad reconocida [sino], al contrario, por la producción de una
verdad interior, secreta y oculta” (Ibíd., p. 219), exclusiva, excluyente, pero universal.
Conocida por todos, pues es universal, pero escondida para todos, pues es indiscernible
del sujeto que la ampara. Sólo enunciada ante la autoridad: del director de almas, del
confesor, al médico, al abogado, al analista.
El alma es única e indivisible, individual. “Identificación analítica, sujeción,
subjetivación: esto caracteriza los procedimientos de individualización que serán
efectivamente puestos en práctica por el pastorado cristiano y sus instituciones. La
historia del pastorado implica por lo tanto toda la historia de los procedimientos de
individualización humana en Occidente” (Ibíd.). El sujeto moderno, subjetivo, esférico,
dócil y calculante, racional, el sujeto de derecho y el sujeto de interés que tensan su
forma en la casi disolución mantenida gracias a la transfiguración esférica, todo lo
envuelve y endurece, la pelota en el campo de juegos de la modernidad donde cada
quien decide según su verdad interior que es universal, para seguir con el juego de la
tensión aparatosa resuelta en la angustia, en el malestar en la cultura. “Digamos además
que es la historia del sujeto […] El pastorado, entonces, es de esa forma un preludio a
la gubernamentalidad. Y lo es también en virtud de la constitución tan específica de un
sujeto cuyos méritos se identifican de manera analítica, un sujeto atado a redes continuas
de obediencia, un sujeto subjetivado por la extracción de verdad que se le impone.
Pues bien, creo que esa constitución típica del sujeto occidental moderno hace que el
pastorado sea sin duda uno de los momentos decisivos de la historia del poder en las
sociedades occidentales” (Ibíd.).
En la cadena nietzscheana esto es central, pues supera el escollo hobbesiano de
la soberanía absoluta y liga con la soberanía traslapada al pueblo, es decir, a todos
los firmantes del pacto. Por supuesto, el pacto, en Nietzsche, funciona únicamente
como valoración y perspectiva, como sentido, como verdad accesoria para inteligir
las relaciones de gobierno-obediencia, es una aspirina conceptual que aleja la mirada
46
de los campos de batalla, del humo, el fuego y la sangre, oculta los restos humeantes
con la verdad del pacto para hacer del carácter guerrero una mentira, un pecado (es
la transvaloración de los valores nobles). El pastor, como ya se apuntó, no es rey, no
gobierna, dirige, mide y asigna un lugar según los méritos y deméritos de sus ovejas,
se preocupa por todas y cada una de ellas, al punto de pretender salvar a las insalvables
descuidando al resto, pero sin dejar de lado la claridad de la salvación imposible, cuando
una oveja es demasiado reacia a ser salvada. Entonces la sacrifica o se sacrifica en pos
del resto.
Es un juego de gubernamentalidad en el sentido de no ejercicio de soberanía, sino
de permitir la soberanía de cada elemento del rebaño. Es decir, en la medida en que cada
uno sabe su verdad (universal y particularizada, cabe decir, interiorizada), ser capaz de
gobernarse, de obedecer porque se obedece. El pastorado no es el gobierno, no es la
forma del gobierno moderno secular, con su economía y su tecnología de poder, pero
es lo que permite su desarrollo. Es la distinción entre ciudad terrena y ciudad divina, su
separación ontológica. Son diferentes y pueden coexistir siempre y cuando la inferior no
pretenda imponerse a la superior. Rey y pastor separados. Iglesia y Estado cohabitando,
legitimándose, pero sin mezclarse. No hay yuxtaposición, no hay intercambiabilidad.
Cada esfera en su lugar. De ahí la deriva funcionalista con su máximo desarrollo
sistémico. La modernidad es secularización en términos de ordenación y composición
coherente. El sujeto así iniciado debe ser, también, intercambiable y único. Esférico
para entrar donde deba hacerlo. Subjetivo para observarlo según criterios de saber y
así dejarlo gobernarse y poder gobernarlo. Calculante para operar los intercambios
económicos y mover el mercado.
En la cadena nietzscheana no aparece el capitalismo como tal sino en la forma
de democracia. Ahí está la forma de poder burguesa. La superación del pastorado,
la disolución del pastor para que surja el enjambre. El movimiento sobre un sentido
exclusivo, sin la necesidad de un director, pues cada individuo se torna en su propio
pastor. Es decir, interiorización del pastor. “Lo que aporta el empirismo inglés –digamos
lo que aparece a grandes rasgos con Locke- sin duda por primera vez en la filosofía
occidental, es un sujeto que no se define tanto por su libertad, por la oposición del
alma y el cuerpo, por la presencia de un foco o núcleo de concupiscencia más o menos
marcado por la caída o el pecado, sino como sujeto de elecciones individuales a la vez
irreductibles e intrasmisibles” (Foucault, 2007, p. 311). ¿Quizá insacrificables? Sí, en
forma de no transferir la violencia hacia el afuera, sino comprimirla en el interior. Otro
movimiento de inserción, más subjetivación.
Subjetivación de la violencia a través de una cancelación de la venganza o
una expropiación de ésta por parte del derecho como racionalización de la ley. El
derecho como dispositivo, institución, sin rey, funcionando sobre los sujetos esféricos,
imposibilitados para vengarse y también sin víctima que sacrificar, quedando la
mismidad como holocausto. “La víctima sacrificial ha de atraer sobre sí la violencia
dirigida en un principio al conjunto de la comunidad de forma tal que se desvíe su curso
natural; esto es, de modo que la situación de quien padece la violencia quede separada
47
de la de todos aquellos que la provocan” (Esposito, 2005, p. 58), ya sin sacrificio, o sin
víctimas para el sacrificio, el sujeto de elecciones individuales se sacrifica a sí mismo,
pero sin espectáculo, sin ritual. Lo hace en el diván o en la angustia, la fría melancolía
de la soledad frente a la elección individual (racional, calculante) en el universo de
posibilidades “interesantes”, tanto en el juego de una oferta que despierte interés, como
en el juego de los intereses particulares, definidos ante la distinción de lo apropiado, en
el juego del costo y el beneficio.
Ese principio de una elección individual, irreductible, intrasmisible, ese principio

de una elección atomística e incondicionalmente referida al sujeto mismo, es lo que
se llama interés […] la idea de un sujeto de interés, y me refiero a un sujeto como
principio de interés, como punto de partida de un interés o lugar de una mecánica de
los intereses […] Lo importante es que el interés aparece, y por primera vez, como
una forma de voluntad, una forma de voluntad a la vez inmediata y absolutamente
subjetiva. (Foucault, 2007, p. 313)
La relación política es, asimismo, subjetivada mediante las cualidades del sujeto racional-
calculante a través del interés. Con la teoría política del ciudadano como soberano
o con el principio de la soberanía inalienable al pueblo, al ciudadano, es posible, así
como pasa con el trabajo y la propiedad, subjetivar el contrato social, interiorizarlo.
Con el derecho la expropiación de la venganza con su recubrimiento de racionalidad
instrumental caracterizada por Weber, es, por una parte, alejada del sujeto, pero por la
otra, como operación de interiorización de la soberanía (en clave de autodeterminación)
incrustada en el interior del sujeto.
El sujeto se convierte en la víctima sacrificial, en la forma cristiana, como el
pecador que debe ser salvado, en la forma del sujeto de derecho, como la imposibilidad
de llevarla a cabo, tragándosela, haciéndose la guerra interna, y como sujeto de interés
artífice soberano de tal expropiación. Es un movimiento inmunitario, donde con el fin
de no ser víctima, ni sacrificial ni criminal, se limita, se retrotrae, se interioriza. Es decir,
con la forma de sujeto de interés se logra observar parte del proceso de subjetivación de
la relación política moderna como elección racional, como cálculo racional, elecciones
individuales a la vez irreductibles e intrasmisibles, soberanas.
Siguiendo a Blackstone, Foucault implica al sujeto emanado del contrato con el
sujeto de interés, identifica la amalgama entre un sujeto atemorizado y otro interesado,
dos formas de razonar el contrato que resultan contradictorias, pues “cada individuo
tiene sus intereses, pero resulta que en el estado de naturaleza y antes del contrato esos
intereses están bajo amenaza. Por lo tanto, para salvaguardar por lo menos algunos
de ellos, los individuos están obligados a sacrificar algunos otros” (Ibíd., p. 314). El
sacrificio es un cálculo racional, no la búsqueda de eliminación de la violencia o su
disminución a través de un tercero.
Lo importante es que el interés particular se sostenga y tenga formas de
aseguramiento. Es una visión totalmente racionalista, desactiva la pasión como principal
móvil hacia el pacto. Es la razón el motor, el impulso, la imagen de un sujeto racional
48
capaz de calcular qué intereses deben ser puestos como primordiales. “Se sacrificará
lo inmediato en beneficio de lo importante, y a la larga se diferirá. En suma, el interés
se muestra aquí como un principio contractual empírico. Y la voluntad jurídica que se
forma entonces, el sujeto de derecho que se constituye a través del contrato, es en el
fondo el sujeto del interés, pero de un interés en cierto modo depurado. Calculador,
racionalizado, etc.” (Ibíd.). El sujeto pacta por interés, toma una decisión calculando a
partir de sí, sólo de sí, lo que es interesante.
Se pretende, entonces, un sujeto tan racional que verá lo interesante, pues “el
contrato se respeta porque una vez que los individuos, sujetos de interés, reconocen que es
interesante suscribirlo, la obligación del contrato constituye una suerte de trascendencia
con respecto a la cual el sujeto está de alguna manera sometido y obligado, de modo que,
convertido en sujeto de derecho, va a obedecerlo” (Ibíd.), por puro interés, por cálculos,
distinciones precisas entre costo y beneficio, incluso, bajo el léxico de Bentham, cálculos
tendientes a maximizar el placer y minimizar el dolor. A pesar de ese lenguaje, el juego
es totalmente subjetivo, totalmente interiorizado. El pensamiento liberal-economista
(desde la economía política) es fundamental para constituir un sujeto subjetivo. “Es
decir que si se respeta el contrato, no es porque hay contrato sino porque hay interés en
que lo haya. Esto es: la aparición y el surgimiento del contrato no sustituyen al sujeto
de interés por un sujeto de derecho. En un cálculo interesado, el primero ha constituido
una forma, un elemento que va a seguir presentando hasta el final cierto interés. Y si ya
no presenta ningún interés, nada puede obligarme a continuar obedeciendo el contrato
[…] el sujeto de interés sigue existiendo. Desborda de manera permanente al sujeto de
derecho” (Ibíd., p. 315). El juego entre sujeto de derecho y sujeto de interés, entre el
desborde de uno y la desaparición del otro, como si fueran absolutamente contrarios, es
decir, como si no se lograran confundir o interceptar y mezclar, impone la potencia de
uno (el sujeto de interés) sobre la inoperancia económica del otro (el sujeto de derecho),
sin embargo, bajo la figura del contrato que, en el sentido de una signatura impelida por
el temor obliga a la negación, se firma como decisión calculada, el pacto es interior, no
exterior.
Es afirmación de un interior con respecto al exterior amenazante sobre los intereses
individuales. Por eso con Locke la propiedad es motivo, ya sea como extensión vital o
como desconexión temporal hacia el futuro (en forma de propiedad-dinero). El sujeto
de derecho “renuncia” al ejercicio de su derecho natural para ser investido por derechos
políticos, “es decir que el sujeto de derecho es por definición un sujeto que acepta la
negatividad, acepta la renuncia a sí mismo, acepta, de alguna manera, escindirse y ser
en cierto nivel poseedor de una serie de derechos naturales e inmediatos, y en otro nivel,
acepta el principio de renunciar a ellos y se constituye por eso como otro sujeto de
derecho superpuesto al primero” (Ibíd., p. 316). Con la operación económica-racional,
el sujeto de derecho no es más que un movimiento del sujeto para solidificar estructuras
sociales tendientes a proteger sus intereses, la negación de unos intereses siempre es por
un cálculo.
49
A pesar de la renuncia “en el fondo, en la mecánica de los intereses jamás se pide

a un individuo que renuncie a su interés” (Ibíd.), pues es éste el móvil del pacto. La
clave liberal del sujeto está, como ya aduje antes, en la subjetivación de la riqueza, en
convertir la riqueza en un asunto subjetivo, a través del trabajo como único elemento
creador de riqueza, desobjetivándola, arrancándola del exterior. El movimiento político
o despolitizador del pacto social, implica la interiorización de éste, del pacto social,
como si cada sujeto firmara el pacto racional y exclusivamente, en la soledad del cálculo.
…con el funcionamiento del sujeto de interés tal como lo describen los economistas,
tenemos una mecánica muy diferente de esa dialéctica del sujeto de derecho, pues es
una mecánica egoísta, una mecánica que multiplica de inmediato, una mecánica sin
ninguna trascendencia y una mecánica en que la voluntad de cada uno va a coincidir
de manera espontánea y como si fuera involuntaria con la voluntad y el interés de
los demás. Estamos muy lejos de la dialéctica de la renuncia, la trascendencia y el
vínculo voluntario que encontramos en la teoría jurídica del contrato. El mercado y el
contrato funcionan exactamente al revés uno de otro y hay, de hecho, dos estructuras
heterogéneas entre sí. (Ibíd., p. 317)
Ahora bien, ese movimiento liberal, dentro de la cadena nietzscheana, está en el eslabón
cristiano y su reforma protestante. Es la separación de una racionalidad teológica a
una racionalidad humana –exclusivamente humana-, separada de los ordenamientos
divinos o naturales para concentrarse en lo exclusivamente mundano, en lo económico.
Ese movimiento es claramente observado por Weber. Él introduce la perspectiva de
la verdad y su valor, es decir, asume el carácter perspectivista de la verdad –en clara
sintonía con Nietzsche, aunque con un proyecto totalmente diferente–, pues “entiende
que la estimación de la verdad como aspiración constituye a la ciencia; en otras palabras,
el valor de la verdad organiza la forma de conocimiento histórica y culturalmente propia
del mundo moderno. De esta manera, el valor de la verdad tiene toda la relatividad que
tiene la imagen moderna del mundo y determinar su alcance no es una simpleza en
el pensamiento de Weber, pues, como se ha señalado mucho, la epistemología parece
desbordada por la gran interpretación weberiana de la historia como un proceso de
desencantamiento de las imágenes del mundo” (Farinetti, 2006, p. 6). Es precisamente
este asunto, el desencantamiento del mundo, lo que permite desentrañar la manera
en que el cristianismo se torna en elemento fundante del sujeto racional-calculante,
el sujeto económico, a partir del revisar la historia de Occidente según unos valores
únicos y exclusivos, distintos y, en apariencia, contradictorios con las valoraciones
de Oriente. Diferencias observables según las complejas estructuras que se dan en el
mundo occidental y permiten el desarrollo del capitalismo anclado en la racionalidad
instrumental, más allá del simple lucro, es decir, trascendiendo la idea de la acumulación
por la acumulación, desestructurando la forma de ésta para alargarla en el tiempo y
liberarla del espacio.
Así, el factor mutagénico del cristianismo, posible gracias a la propia sustancia
de éste y posibilitador de la constitución de un sujeto racional económico, es el
protestantismo. En sí mismo es un eslabón de la cadena nietzscheana, pues opera la
50
pérdida mística del mundo, termina por extraer magia al mundo, encanto. El desencanto
del mundo como resultado de la racionalización de la vida. La explicación del mundo
puramente racional, sin exclusas para nivelar las aguas de la existencia. En la Ética
protestante y el espíritu del capitalismo, Weber se pregunta sobre el tipo de valoraciones
exclusivas de occidente que posibilitan un tipo de capitalismo totalmente racional, capaz
de abstraer de lo fáctico-objetual a la riqueza y someterlo a los cálculos racionales. Es
en las motivaciones religiosas protestantes, sobre todo las calvinistas, donde ocurre la
secularización del mundo, su racionalización. Con esa racionalización se opera otra
subjetivación, ya empapada con las consideraciones cristianas: la ascesis. Una ascesis
que no busca la verdad, ser la verdad o decir la verdad, sino que acepta la verdad absoluta
de un Dios inaccesible. Los ritos no lo rozan, los rezos no lo conmueven3.
El elemento profundamente cristiano y nihilista de la predestinación, pues es
asunto divino e inconmovible que afirma el futuro de la salvación en el más allá, hace de
la ascesis una cuestión de vida cotidiana, “lo propio de la Reforma estuvo en convertir
a cada cristiano en un monje por toda su vida” (Weber, 2001, p. 159), en un sacerdote
ascético. Cada individuo se reservaba a la ascesis con el fin exclusivo de ser, es decir, no
de acceder o hacer, sino de considerarse un elegido, un predestinado. Sin búsqueda, sin
magia, la pura obediente aceptación de ser elegido.
Dicha ascesis, ya sea activa o racional, secular o cotidiana, guarda la cuestión del
ensimismamiento con miras a la conexión con un exterior casi mentiroso, aunque no
a niveles budistas, sí a un nivel de relación con el mundo desencantado, del que no se
sacará nada, pero debe ser vivido como tal, aceptado como tal. El punto es la aceptación
obediente de lo dado: ser elegido y actuar en consecuencia, pues “lo propio y específico
de la Reforma, en contraste con la concepción católica, es el haber acentuado el matiz
ético y aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado
en «profesión»” (Ibíd., p. 100). Una mundalización de lo divino, una colonización del
ascetismo, antes destinado exclusivamente al pastor, ahora como elemento constitutivo
del sujeto, del propio sujeto, sujeto apropiado de sí, desencantado, sin accesos místicos
para inteligir el mundo.
La cualificación del sujeto para operar sobre el mundo separado de lo divino,
inexorablemente alejado de él, pero trabajando para él y por él como pura actividad
ascética, desprendimiento, negación del mundo, el cierre nihilista en clave religiosa y la
apertura para la secularización. “El ascetismo puritano (como todo ascetismo «racional»)
trabaja por capacitar a los hombres en la afirmación de sus «motivos constantes»
(singularmente los que aquél les inculcaba) frente a los «afectos»; aspiraba, por tanto,
a educarlo como «personalidad» (en este sentido psicológico-formal de la palabra)”
3
Este radical abandono (no llevado a sus últimas consecuencias por el luteranismo) de la posibilidad
de una salvación eclesiástico-sacramental, era el factor decisivo frente al catolicismo. Con él halló
acabamiento el proceso de «desencantamiento del mundo que comenzó con las antiguas profecías judías
y que, apoyado en el pensamiento científico heleno, rechazó como superstición y desafuero la busca de
medios mágicos para la salvación. El puritano auténtico rechazaba incluso toda huella de ceremonial
religioso en la tumba, y enterraba a los suyos calladamente, sólo por evitar toda apariencia de superstición,
de confianza en la supuesta acción salvadora de cuanto tuviese carácter mágico-sacramental (Weber;
2001: 128-129).
51
(Ibíd., p. 157). El pasaje del ascetismo activo como medio espiritual, a la modelación
de un sujeto racional, cualificado para realizar cálculos en términos económicos de
costo-beneficio y convertir la acumulación de riqueza como un fin racional, es casi
automático y gracias a la estructura propia del cristianismo, con ese factor de separación
entre mundo divino y mundo terrenal, el sentido divino desencantado torna en sentido
del mundo racionalizado, esa racionalidad instrumental observada por Weber y criticada
por Adorno y Horkheimer, la razón como dominación, una especie de cofradía infame
donde “razón y religión prohíben el principio de la magia” (Adorno y Horkheimer, 1944,
p. 61) y determinan la estructura del mundo, buscando esmerilar las aristas peligrosas,
penetrando en las simas más oscuras con el puro afán de conocer, entender y modificar
la naturaleza con metas, al final, económicas, de dominación, pues “en el fondo también
esta racionalidad pertenece al dominio, no a la razón” (Horkheimer, 1973, p. 160).
De la salvación por predestinación y la profesión como forma ética de relacionarse
con un mundo desencantado, la ascesis mundana permite la alienación de vida humana,
según las relaciones de un modelo económico que precisa de sujetos libres, sanos, fuertes
y éticos con respecto al trabajo, pero desactivados en términos de acción política. El
sujeto esférico es eminentemente apolítico en cuanto no ofrece resistencias, en cuanto
sus aristas han sido limadas y no rasgan el envoltorio, los límites, no transgreden pues
el sujeto mismo se convierte en su propio límite y, por tanto, en lo único posible por
transgredir.
De esta manera, desde la perspectiva weberiana como desde la observación de la
Teoría Crítica “la racionalización del mundo produce un mundo irracional: la ‘jaula de
hierro’, donde el sentido se agota. Lo que el puritano quería ser nosotros estamos forzados
a hacerlo. La metáfora de la ‘jaula de hierro’ donde se encerrarían las relaciones sociales
en un mundo racionalizado es la más potente a la hora de transmitir lo que significa la
pérdida de sentido, y su entonación nietzscheana es innegable” (Farinetti, 2006, p. 10).
La irracionalidad de la razón instrumental, el encierro del sujeto en su propia jaula que
apenas es un barrote de la jaula de la sociedad.
Para esto, y siguiendo los eslabones de la cadena nietzscheana, el protestantismo,
como sustancia ética y reacomodo del modo de sujeción, es decir, el transporte de la
sujeción hacia el propio sujeto, el sujeto sujetándose, fue preciso ese cambio ascético,
esa ética que encierra al sujeto en el entramado del sujeto de derechos (como político) y
el sujeto de interés (como económico), sujeto politizado económicamente, entrado en un
juego de autosujeción-autoalienación de una política anclada en los juegos económicos,
carácter fundamental del capitalismo:
Weber es el autor que por primera vez llevó el acontecimiento histórico crucial de
la modernidad capitalista, emblema y culminación del racionalismo occidental, a
una dimensión ética de la acción económica, irreductible al paradigma utilitarista
de racionalidad. Por esta vía, esclareció que si la racionalidad capitalista hubiera
coincidido con una pura y simple maximización del beneficio, nunca habría podido
dar lugar a la extraordinaria dinámica de cambio social que se despliega aún hoy ante
nuestra mirada. De ahí el nexo que Weber instituye entre el capitalismo moderno,
la moral activista de la ascesis intramundana y el dominio de una racionalidad con
arreglo a fines, capaz de ir más allá de un ciego “anhelo de ganancias” y de modelar un
52
complejo coherente de relaciones sociales y de instituciones basado en el formalismo

jurídico y en un sistema de reglas compartidas. (Marramao, 2006, p. 72)
Retomando la cadena genealógica nietzscheana: muerte de la tragedia-judaísmo-

cristianismo-protestantismo-democracia/socialismo/comunismo-(globalización-
globalismo-mundialización), es claro que Weber identifica en el itinerario protestante
lo que Nietzsche atiende con relación a los fenómenos religiosos como fuente de
valoraciones y sentido, así como la definición de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo
malo, todo esto con su andamiaje filosófico-teológico, y el triunfo de las fuerzas reactivas,
orientando el decurso de la negación de la vida, el nihilismo que, para Nietzsche debe
acelerarse con el fin de alcanzar la autodestrucción en un progreso ocasionado por la
pérdida del sentido o, en otras palabras, con la imposibilidad de la transgresión del
límite, producto de la muerte de Dios, lo que Weber observa en la secularización de la
racionalidad ascética del protestante, es decir, el elemento clivaje que separa el estar en
el mundo para Dios, del estar en el mundo para sí. La eliminación de Dios como límite
y la consolidación del sujeto esférico como límite de sí. La imagen del sujeto esférico
puede intercambiarse por la del sujeto cúbico o diente de engrane. A fin de cuentas, la
imagen sugiere el fácil acomodo del sujeto a la máquina social capitalista (Deleuze,
2005), tal como afirma Foucault, “no estamos ni sobre las gradas ni sobre la escena, sino
en la máquina panóptica, dominados por sus efectos de poder que prolongamos nosotros
mismos, ya que somos uno de sus engranajes” (Foucault, 2001, p. 220), de manera tal que
el desencantamiento del mundo, la muerte de Dios, el racionalismo positivista en clave
de dominación (dominación del mundo), permite hacer de los pasajes transcendentales,
de la metafísica, la salvación, un vacío, la nada, el preferir la nada a no querer, “el
hombre prefiere querer la nada a no querer” (Nietzsche, 2002, p. 205). Así, Weber
identifica la forma en que se pasa a cuchillo a Dios a través del desencantamiento, para
después, con la secularización del ascetismo activo, la predestinación y la profesión,
consolidarse en la forma del sujeto racional-calculante, donde cada individuo decidirá
el sentido del bien y del mal, valorará “libremente”, pero amparado por las premisas
racionales sin que esto lo vincule estrechamente en una comunidad, sino que lo desligue
en la forma de ciudadano libre.
53
CAPÍTULO IV. VIOLENCIA CONTRA LO COMÚN
La metáfora del cuerpo impone una orientación organizativa de los colectivos humanos.
Los supone funcionalmente integrados, funcionalmente diferenciados y, por ende,
jerárquicamente organizados. La teoría funcionalista, que alcanza compleja sofisticación
con Durkheim, superando, teóricamente, las elucubraciones filosóficas de Platón en
La República, se concatena con la visión científica evolucionista y con el holismo
metodológico que “desnaturaliza” lo humano, es decir, asume una naturaleza humana no
natural, no exclusivamente biológica. El cuerpo social evoluciona, esto es, se complejiza.
La teoría de la solidaridad recurre a la complejidad del organismo, la imagen del ente
biológico unicelular se parece a la referencia de una solidaridad mecánica, también en
términos de su reproducción. Ausencia de cerebro y, por tanto, movimientos erráticos
y simples. La constitución de órganos multicelulares funcionalmente integrados ofrece
la visión de un organismo donde el cerebro, al cual Durkheim equipara con la idea de
Estado4, tiene primacía frente a los otros órganos, pero no individualidad, sino sinergia
cuasi-biológica. Así, a grandes saltos, se logran asir las implicaciones políticas de un
acercamiento tal. Pues el cuerpo del Estado o el Estado-cuerpo, lleva a una implicación
biológica, donde, al igual que cualquier organismo vivo, debe ser protegido de los
agentes extraños que le violentan, le enferman, le matan. El funcionalismo siempre lleva
una clave profiláctica, su diagnóstico es para “curar”, para evitar el “mal”. El principio
es la salud del todo. La potencia irresistible de la sociedad frente al individuo, tal y como
se logra ver en la teoría hobbesiana, es para asegurar la supervivencia, la mantención
del organismo, incluso a pesar de una célula “…toda forma posible de vida «justa» o
«común» posible es sacrificada a la mera supervivencia de su contenido biológico tan
sólo” (Esposito, 2005, p. 20). Durkheim con el principio de fuerza, en el sentido de
conciencia colectiva, como lo aborda en Las formas elementales de la vida religiosa,
expresa un determinismo totalmente social (contrario a la base material económica del
análisis marxista), la supremacía absoluta de la sociedad frente al individuo, “Es la
4
La dificultad se resuelve fácilmente si se nota que, donde quiera que un poder director se establece, su
principal función es hacer respetar las creencias, las tradiciones, las prácticas colectivas, es decir, defender
la conciencia común contra todos los enemigos de dentro y de fuera. Se convierte así en símbolo, en
expresión viviente, a los ojos de todos. De este modo la vida que en ella existe se le comunica, como las
afinidades de ideas se comunican a las palabras que las representan, y he aquí cómo adquiere un carácter
excepcional. No es ya una función más o menos, es la encarnación del tipo colectivo (Durkheim; 2002:
93-94).
55
sociedad la que habla por boca de aquellos que la afirman en presencia nuestra: es ella
la que oímos oyéndoles y la voz de todos tiene un acento que no podría tener la de uno
solo. La violencia misma con la cual reacciona la sociedad, por medio de la censura o
la represión material, contra las tentativas de disidencia, manifestando con el escándalo
el ardor de la convicción común, contribuye a reforzar su imperio” (Durkheim, 2000, p.
220). Cada individuo está predeterminado por la sociedad para ejercer una función, la
misma desigualdad es funcional y responde a las necesidades de todo el conjunto social.
El conjunto de las creencias y de los sentimientos comunes al término medio de los

miembros de una sociedad, constituye un sistema determinado que tiene su vida propia,
se le puede llamar la conciencia colectiva o común. Sin duda que no tiene por substrato
un órgano único; es, por definición, difusa en toda la extensión de la sociedad; pero
no por eso deja de tener caracteres específicos que hacen de ella una realidad distinta.
En efecto, es independiente de las condiciones particulares en que los individuos se
encuentran colocados; ellos pasan y ella permanece. (Durkheim, 2002, p. 89)
Entonces, el cuerpo social, con su cerebro y diferenciaciones funcionales, se organiza,

como se vio en términos de filosofía política, separando, apropiando, expropiando la
organicidad común, para solucionarse en una organicidad privada y privativa. La figura
de la sociedad orgánica representa esto de manera biológica y, de esta manera, la metáfora
del cuerpo asume tintes médicos. Un organismo social, por su propia “naturaleza”, es
particularmente enfermizo. Agentes virales, bacteriológicos, hongos y bichos al por
mayor le atacan por dentro y por fuera, por los individuos que contiene y por los que
no, por otros organismos, por otros cuerpos, otras conciencias colectivas. De ahí que la
mejor manera de entender lo social, en clave funcionalista, llegue al extremo de asumir
como entorno al propio individuo que se constituye en célula, una relación de inclusión
que se consigue con la exclusión. Para esto hace falta el abordaje cibernético-sistémico.
Si el colectivo se mantiene indiferenciado, impropio, apolítico, nos hallamos
ante el peligro de eliminar sus potencialidades. Lo podemos advertir como estado de
guerra, simplicidad biológica unicelular o comunismo primitivo, masa informe de la
que evolucionará la sociedad. Hace falta una chispa o un escalpelo capaz de dividir
lo indiviso, lo indiscernible. El juego aquí en aporético de por sí, pues el lazo social
supone separación, rompimiento de un lazo común. Esto para buscar la supervivencia
de lo humano más allá de su pura sustancia biótica. Es con una atracción biológica de
lo humano que se consigue dicha disolución vinculatoria. La aplicación de vacunas, la
orientación inmunitaria del lazo social desvinculante. La disolución de la comunidad,
de lo común. Nada en común, sino la pura comunicación funcional, la integración para
la organización integral, sistema y entorno.
Salvar lo humano de sí, salvarlo de la comunidad, de la indiscernibilidad del estar
en común, de la indiferencialidad, de la salvaje unión de cargar lo impropio, de enlazar
lo indiferente “…si la comunidad logró salvarse de la deriva a la que su propia violencia
continuamente la expone, es porque ya desde su inicio puso en funcionamiento un
dispositivo inmunitario capaz de atenuar sus efectos devastadores. Esto equivale no a
56
suprimir la violencia –en ese caso, se extinguiría la comunidad, inseparable de ella– sino
a asumirla en formas y dosis no letales” (Esposito, 2005, p. 58). El cuerpo indistinguible
de su entorno no es cuerpo social, es, quizá, vida humana sin potencia social. Para SER
social debe encadenarse con separaciones curativas, vacunarse, hacerse inmune a su
relación coagulante disolviéndola, uniéndose según la diferencia, limitando su unidad,
tajos y más tajos, heridas en lo profundo de una amalgama insociable.
Sólo cuando los hombres se inmunizan del contagio de una relación sin límites, pueden
dar vida a una sociedad política definida por la separación entre los bienes de cada uno
de ellos. Pero el establecimiento de lo propio maraca el fin de lo común. A partir de
entonces, la historia del hombre se desenvuelve en la dialéctica irresuelta entre los dos
polos contrapuestos de caos y orden, identidad y diferencia, comunidad e inmunidad:
cada vez que prevalece la «libertad popular» –en la Roma republicana como en la
Europa moderna- regresan algunos rasgos de la comunidad extralegal, con todas las
potencialidades, pero también los riesgos, incluidos en ella. De allí la necesidad de un
freno –religioso, jurídico, social- capaz de contener con un impulso inmunizante en
contra del impulso disolutivo de la communitas. (Esposito, 2005, pp. 65-66)
Hobbes afirma que lo legal e ilegal aparece en el momento en que hay sociedad, es decir,
cuerpo político. Espada y báculo unidos con el fin de posibilitar las relaciones sociales
integradas en la supervivencia, en la protección de la vida individual disociándola. El
derecho es, así, el elemento que inmuniza a lo humano contra la comunidad y permite
establecer lazo social, limitando lo común, permitiendo lo propio “…el derecho se
relaciona con la comunidad por su reverso: para mantenerla con vida, la arranca de su
significado más intenso. Protegiéndola del riesgo de la expropiación –que ella lleva en
su interior como su vocación más intrínseca–, la vacía de su núcleo de sentido. Se podría
decir que el derecho conserva la comunidad mediante su destitución […] esforzándose
por hacerla más propia, el derecho la hace necesariamente menos común” (Ibíd., p. 37),
la hace cuerpo y para hacerlo necesita de anticuerpos (antígenos capaces de evitar la
indiferencia de los cuerpecitos, los organiza) a fin de evitar la enfermedad, el mal que
está dentro y se convierte en afuera cuando lo social es realizado “partiendo”, desligando
con un lazo social amparado por la ley, con la fuerza de lo propio, con el lazo de nada
en común, pues “sólo hay derecho de la parte; nunca del todo: el todo, como también
la nada, pertenece a la justicia” (Ibíd., p. 40). Si asumimos un lazo constituido a través
de la deuda, de una mismidad que se hace indiscernible de su otredad a partir de la
promesa de pagar la deuda y ésta se encuentra siempre en condiciones de ser pagada,
la comunicación de las otredades se da por hecho en la relación de la carga, pues tanto
deudor como acreedor se convierten indiscernibles uno del otro a través de dicha deuda.
Además, si la deuda como lazo soporta la diferencia a través de su lejanía respecto a
ambos sujetos, es decir, es exterior, objetiva, las otredades se sujetan por la comunión
del don, del deber, del deberse y entrometerse desubjetivando la relación.
La sustancia del lazo es la de sujeción, se sujetan al otro, se deben, pero no se poseen,
no son propios, no se limitan, sino que se ilimitan en la propiedad. La deuda desactiva el
contrato de compra-venta con el deber de pagar, de saldar la deuda, de ilimitarla no en
57
la infinitud de la deuda, si no en la ilimitud de la relación, de la comunión, en el mutuo

deberse, en el sujetarse mediante sometimiento, no como posesión, sino como libre
fluir de fuerzas, relación de fuerzas. “No es una posesión, sino, por el contrario, una
deuda, una prenda, un don-a-dar” (Esposito, 2007, p. 30), abrirse o lo abierto, lo herido
sin premura de sutura, sino comunicación de la herida, lo abierto y supurante. Herido
no como violencia de lo uno, sino violenta relación con lo otro ilimitado, sin fronteras,
sin piel, carne viva. El sujeto abierto al sujeto, donándose. “Y es por ende lo que va a
determinar, lo que está por convertirse, lo que virtualmente ya es, una falta” (Ibíd.), el
lazo une lo faltante, la otredad, abre, hiere, fluye y deja conectar flujos, miles de flujos,
flujos vivos y muertos, flujos que dan vida y dan muerte, el sujeto explota en flujos
conectivos y suturan la falta con la herida, el sujeto se crea en la apertura, en la herida,
en la falta como herida, en la falta de un pedazo que no es y dona al otro para constituir
un lazo conectivo de los flujos organizados en la desorientación del ir y venir, del deber:
“Un «deber» une a los sujetos de la comunidad –en el sentido de «te debo algo», pero
no «me debes algo»-, que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos” (Ibíd.),
la esfera biológica se estrella y su luminiscencia es el fluir de la deuda, del te debo, del
nos debemos, nos unimos en lo común de la deuda, en el nada es propio, nada es tuyo,
nada es mío, nada es de todos, todos somos la nada y nos soportamos en las redes de
flujos conectados, donando conectividad, donando lazos, multiplicidad, explosión. “En
términos más precisos, les expropia, en parte o enteramente, su propiedad inicial, su
propiedad más propia, es decir, su subjetividad” (Ibíd., pp. 30-31).
Exterioridad más que objetividad. Los sujetos comunes o en común se unen en
la complejidad del lazo explosivo de la deuda, se sujetan con la otredad de manera
inmediata, sin la mediatización del yo, de lo propio, de lo mío. No el YO absolutizante
colonizador del interior, sino la colonización del otro, la sujeción del otro en el otro
en un lazo horizontal siempre en tensión, siempre con la tentación de la verticalidad.
Relación de fuerzas que hacen cuerpo, pero no en la sujeción, no necesariamente en la
comunidad. El sujeto no se sujeta al otro haciéndolo propio o apropiándose de sí mismo,
sino dejándose insertar, atrapar, enlazar. Porque “no es lo propio, sino lo impropio –o, más
drásticamente, lo otro– lo que caracteriza a lo común. Un vaciamiento, parcial o integral,
de la propiedad en su contrario. Una desapropiación que inviste y descentra al sujeto
propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo. A alterarse” (Ibíd., p. 31), a desentrañarse,
desenmarañarse de la esfera biológica funcionalmente clausurada, estructuralmente
acoplada a las otredades distinguidas de sí.
Es una implicación en la explosión. Hay un sujeto de la deuda o en la deuda que
se debe y se dona y al hacerlo se descompone en sus fuerzas, en sus sustancias para
confundirse con el otro, hacerse el otro de sí mismo y configurar el lazo con la otredad,
ya implicado en el vacío de su subjetividad. Se abre y se enfrenta para enlazarse. La
deuda se paga con el dolor y el placer unificados en el deber. Me duele y te lo debo, te
duele y te lo debo. “No encuentran sino ese vacío, esa distancia que los hace ausentes de
sí mismos: «donantes a», en tanto ellos mismos «donados por» un circuito de donación
recíproca cuya peculiaridad reside justamente en su oblicuidad respecto de la frontalidad
58
de la relación sujeto-objeto, y por comparación con la plenitud ontológica de la persona”

(Ibíd.), es decir, la ausencia de un yo que permite la alteridad como constituyente de un
lazo que comunica, no que personaliza en el sentido de organizar la distancia, sino que
de la distancia con el yo subjetivo, el sujeto se crea no a partir de sí, ni de una deuda
hacia sí, ni de un deber para sí, sino a partir de ese desdoblarse de sí y dirigir sus flujos,
sus heridas, a la insanidad de la apertura del otro, igualmente abierto que lo recibe entre
los fluidos viscosos del lazo común para activar las enfermedades de la colectividad, la
enfermedad de la impropiedad, de la violencia de la deuda, pues deber es violentarse
directamente con el otro, un lazo colectivo sangrante y enfermo. “No sujetos. O sujetos
de su propia ausencia, de la ausencia de propio” (Ibíd.), ligados a su ausencia, ligados
a su apertura y por su apertura, suturando las heridas con los materiales ajenos, con
los flujos ajenos, agenciándose al otro a partir de la deuda: es decir, pura apertura,
navajazos, la violencia primigenia activando el lazo social, a través de la dominación del
agenciante y el agenciado, de los materiales implicados por el enfrentamiento, la lucha,
la dominación. “Sujetos finitos –recortados por un límite que no puede interiorizarse
porque constituye precisamente su «afuera»” (Ibíd., p. 32), sujetados al otro, al afuera,
pero a ese otro inmediato, no mediatizado por la sanitización del sacrificio, no diferidos
por el derecho o la religión, unidos, no separados, delimitados por los contornos de la
otredad, pero, al mismo tiempo, ilimitados por la intensa relación de los flujos, entre
agenciamientos y donaciones, entre heridas y suturas, relación directa con el otro, con la
deuda en el otro. Alteridad, alteración de la esfera biológica, esa entidad animal sujeta a
su instinto vital, a su pobreza de mundo, para enriquecerse creando mundo con el libre
fluir sometido a la otredad.
Sujeto por sujeción: “Por ello la comunidad no puede pensarse como un cuerpo,
una corporación, una fusión de individuos que dé como resultado un individuo más
grande” (Ibíd.), no es un organismo funcionalmente diferenciado, no hay superior o
inferior, célula o cerebro, soldado o rey, súbdito o soberano, hay deuda, deber, lazo
viscoso, carne viva, pero no pura carne o carne pura. La comunidad es la masa amorfa
de la vitalidad, no la masa coherente de lo biológico. Es vida y como tal es explosiva,
vive y muere, muere y vive sin la salud de las clínicas, sino con la salud de la implicación
de los flujos que se enferman y se curan en la relación.
La comunidad, metaforizada con el miedo del estado de guerra es peligro para
el sujeto en cuanto a éste se le supone exclusivamente subjetivo, pues lo común es
abierto, asistemático a pesar de sus relaciones a veces coherentes o coherentes por
los constreñimientos de la razón subjetiva. Y como no es cuerpo no puede operar
inmunizaciones contra el exterior, contra su entorno, pues el sujeto, en comunidad, no
es entorno, no es límite, es la comunidad, es la comunicación, pues es pura exterioridad.
El sujeto abierto es explosión que abre a los otros. Sus esquirlas hieren y son flujos
conectivos, por eso no es cuerpo, es, acaso, carne viva, tampoco es masa, acaso manada.
“Pero no debe entenderse tampoco como el recíproco «agradecimiento» intersubjetivo
en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial; un lazo colectivo que llega
en cierto momento a conectar a individuos previamente separados” (Ibíd.), pues no es
59
organicidad, no es sistema, no es el juego de exclusión-inclusión, sino la informe unidad

de lo separado como apertura a lo otro que no es.
No hay relación semántica-conceptual directa entre identidad y comunidad,
sino una distancia profunda, pues lo común conecta diferencias, flujos diferenciados,
complejidades antes incomunicadas, inmunizadas con respecto a lo otro alejado.
Identidad es separar lo idéntico en el envoltorio de la subjetividad. Comunidad es acercar
lo diferente a partir de esa diferencia abierta para ser infectada por la enfermedad de lo
ilimitado, como la vida, que es explosiva e ilimitada y ese carácter se convulsiona en
sus violencias. “La comunidad no es un modo de ser –ni, menos aún, de «hacer»– del
sujeto individual” (Ibíd.), no es el carácter personalizado de una cultura inserto en las
capacidades o incapacidades de un sujeto envuelto en sí mismo, sino, por el contrario, la
apertura de un sujeto que deja de ser sí mismo para ser con el otro, a partir del otro, para
comunicarse como sujeto sin mediaciones de medios de comunicación, sino creando
estos medios de comunicación como un libre fluir de su no ser, es decir, de su exterior,
de su apertura.
Este sujeto en comunidad es “su exposición a lo que interrumpe su clausura y lo
vuelca hacia el exterior, un vértigo, una síncopa, un espasmo en la continuidad del sujeto”
(Ibíd.), la explosión de los flujos inquietos en la esfera biológica, más allá del instinto
gregario, un más acá al sujeto encarcelado en su no ser sujeto. Pensemos, si es posible,
en algo previo al sujeto, esa esfera biológica. Sólo cuando se abre violentamente, cuando
explota y concibe deudas con otros, es posible la comunidad, pero no el cuerpo social.
Pues la idea de cuerpo social supone la relación de clausuras, es decir, de individuos que
entonces pueden ser tratados médicamente. En la comunidad la deuda se paga con el
tratamiento de la magia, de lo que excede al sujeto, de su afuera, no de su adentro y en
el pago está la posibilidad de seguir agenciando deuda, deber.
Sin embargo, y este es el problema al que se avocan a resolver los teóricos de
la corporalidad social, la comunidad no permite hacer cuerpo. Evita lo social o la
sociedad. La socialidad, esa fuerza interna del sujeto, para posibilitar la sociedad o el
cuerpo social, debe ser desactivada, inmunizada, es decir, hacer inmune a la comunidad
para desarticularla, para permitir lo propio, la propiedad, la separación funcional del
organismo social. Se necesita la ley, el derecho, el legislador y el ejecutor de las leyes,
el cuerpo soberano, el cuerpo formado por los cuerpecitos subjetivados, “…la sociedad
jurídicamente regulada es unificada por el principio de común separación: sólo es
común la reivindicación de lo individual, así como la salvaguarda de lo que es privado
constituye el objeto del derecho público” (Esposito, 2005, p. 41). Cerrar las heridas donde
la infección comunitaria se encona. Evitar la conectividad de los fluidos, empaquetarlos,
subjetivarlos (ya se hizo referencia antes sobre esto a través de la economía política,
con respecto al trabajo y la consiguiente operación liberal respecto a los derechos y los
intereses), evitar la explosión y averiar la deuda convirtiéndola en culpa, es decir, en
subjetivar la deuda.
No es un regreso a la esfera biológica, sino la “evolución” del sujeto esférico. Lo
común es violento y una amenaza para la vida de la sociedad. Es el estado de guerra
60
hobbesiano, incluso el de Locke cuando la propiedad es amenazada. “Se podría decir

que para garantizar la vida común el derecho se ve obligado a introducir dentro de
ella algo que la retiene más acá de sí misma. A hacerla menos común o no común:
precisamente inmune. Pero al inmunizarla de la comunidad, el derecho termina por
sacrificar la intensidad de la vida a la necesidad de su preservación” (Ibíd., p. 43). La vida
desbordada, explosiva, requiere coherencia para permitir la existencia social. La vida
anclada en la nada debe ser inmunizada de esa nada, es decir, de esa falta de orientación
para procurar la plataforma que lanzará al progreso. Esa plataforma es la interiorización,
la progresiva subjetivación del sujeto, la formación del sujeto subjetivo. Interiorización,
convertir al sujeto en una esfera que engrane perfectamente en la máquina social. Ya
sea como órgano, célula, función o entorno de la comunicación, el sujeto debe dejar
de ser explosivo. Para esto la deuda que vincula los flujos en expansión debe tornarse
en culpa. Pero esta culpa debe convertirse en interior, es decir, para que el derecho,
la ley, la sociedad lograra pulimentar la exterioridad del sujeto explosivo, fue preciso
hacer de la culpa culpabilidad interior e infinita (ya se vio en la cadena nietzscheana el
recorrido genealógico de dicha interiorización), en este breve relato de Nietzsche se nota
la “profundidad” de esa operación:
«Yo sufro: alguien tiene que ser culpable de esto» ––así piensa toda oveja enfermiza.
Pero su pastor, el sacerdote ascético, le dice: «¡Está bien, oveja mía!, alguien tiene que
ser culpable de esto: pero tú misma eres ese alguien, tú misma eres la única culpable
de esto, ––¡tú misma eres la única culpable de ti!...» Esto es bastante audaz, bastante
falso: pero con ello se ha conseguido al menos una cosa, con ello la dirección del
resentimiento, como hemos dicho, queda cambiada. (Nietzsche, 2002, p. 165)
Ya no la liga exteriorizante, la explosividad de los flujos conectándose, comunicándose sin

mediación, sin límites de coherencia. Ya ni siquiera la venganza con su posibilidad de ser
saldada. El otro que obturado en la relación social mediatizada por las instituciones, por
el derecho. Éste expropia la venganza, pero para conseguirlo es menester redireccionarla,
llevarla al interior del sujeto. El sujeto se afrenta a sí mismo, se hiere, ya no hiere y,
por lo tanto, ya no se cura con las donaciones, pues no puede donarse a sí mismo, sólo
culparse y avergonzarse por esa culpa.
Culpa impagable, acreedor inaccesible. Ni el llanto ni la sangre sirven de monedas.
La violencia de la comunidad se revierte en identidad. El sujeto se subjetiva, se agencia
a sí mismo, se domina, se autodomina y, por tanto, se deja dominar sin resistencias,
pues “todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto
es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en
él lo que más tarde se denomina su “alma” (Ibíd., pp. 108-109), ese psiquismo del yo
interior enmudecido, convertido, ahora sí, en entorno de la sociedad, en puro elemento
que comunica, pero no implicado en la comunicación. La comunicación queda fuera y
el sujeto se convierte en puro interior. La vida sigue siendo explosiva, hiriente, inmoral
y peligrosa para el sujeto subjetivo. Éste debe inmunizarse con las pequeñas maldades
de su exterior, de la vida. De esta manera, la vida se convierte en el mal supremo, en el
61
origen de las enfermedades sociales. La vida es culpable del malestar de lo vivo, la culpa
interiorizada la vacuna del viviente que padece su condición.
Lo que se determina de este modo no es sólo la anticipación, sino la inversión lógica
entre culpa y condena: la culpa no es el motivo, sino el resultado de la condena. La vida
no es condenada por, sino a, la culpa. Y así estamos frente a la función que el derecho
hereda del mundo demónico que lo precede y lo determina en sus procedimientos
violentos: la de condenar la vida a una perpetua culpabilidad. No se la juzgará por
ser culpable, sino que se la hará culpable para que pueda ser juzgada (y condenada).
Liberada de la voluntad y de la elección, la culpa coincide con el destino. (Esposito,
2005, p. 50)
Justificar la vida, dice Nietzsche, es negarla, diferenciarla de la existencia del sujeto.

El sujeto no vive, padece la vida porque es culpable (él y la vida misma), su propia
vida es culpable, pues es su propiedad. Ese es el sujeto subjetivo, sin púas, no hiere,
se hiere. Se excluye para ser incluido en lo social “…sí en aquel donde la inclusión es
la modalidad misma de la exclusión, y viceversa. En el sistema y respecto del sistema
uno está incluido por exclusión y excluido por inclusión” (Ibíd., p. 71), pues es entorno,
célula clausurada estructuralmente, limitada en la comunicación, no comunica más que
en la comunicación, existe en su interior, no en el exterior. “En términos sistémicos se
incluye excluyendo, se une separando, se vincula diferenciando. Es cierto que el sistema
social siempre se refiere a su propio exterior: la subjetividad, la vida, la comunidad; pero
justamente concebido como ambiente” (Ibíd.), no hay flujos o, por lo menos, éstos están
interiorizados en tubos de una máquina que precisa de la circulación de los fluidos para
andar, para aplastar al sujeto explosivo y mantenerlo fuera, dentro de sí, sólo dentro de
sí, incomunicado, inmunizado para permitir su supervivencia, para hacerlo productivo
(ya sea como productor o como consumidor, cada vez más como consumidor), tubos que
ya no son códigos, sino axiomatizaciones (agenciamientos del sistema, no del sujeto),
códigos sombra. Comunicación y nada más, distinciones sistémicas que dejan fuera
al sujeto, lo dejan fuera en su interior “y, por ende, como no-sistema, como otro-del-
sistema. De este modo, el ambiente resulta a un tiempo incluido y excluido. Excluido
en la forma de la interioridad e incluido en la forma de exterioridad” (Ibíd.), ese es el
sujeto subjetivo. El sujeto esférico convertido en su propio mundo, convertido en pobre
de mundo pero no como animalidad, sino como humanidad alienada, hecha ajena dentro
de la comunicación.
La orientación sistémica del funcionalismo inmuniza a la sociedad como sistema
del propio sujeto, éste puede convertirse en agente infeccioso, sobre todo en la medida
de la impropiedad, es decir, cuando no es propietario. Por eso, en coherencia con esto,
el ciudadano inicial, ese soberano de su propio cuerpo, se extiende en la propiedad
económica y se lanza al progreso a través de la riqueza fechitizada del dinero inmaterial
(sin metal, sin papel, sin plástico, tan sólo la clave cibernética de la comunicación en tiempo
real de la virtualidad digital) para devenir en medio de comunicación simbólicamente
generalizado, es decir, entorno del sistema que aparece en cuanto comunicación, ni
siquiera como comunicante, de ahí que la relación emisor-mensaje-receptor, haya sido
62
superada por Luhmann, pues no importan los elementos, sino el acontecimiento de la

comunicación, es decir, de la sociedad. Los flujos pasan a ser código binario 0/1, sí/no,
legal/ilegal, sistema/entorno. De esta manera, el operador “/” más que un tajo es una
sutura que no violenta, sino que oculta la violencia, cierra el flujo de la sangre, esteriliza
las heridas para permitir la supervivencia de la comunicación, de la sociedad.
Para Luhmann, el dispositivo inmunitario del derecho no implica la represión violenta

de la comunidad en el sentido de Benjamin, ni el sacrificio de una víctima según
el modelo de Girard. Ya no mancha y no se mancha de sangre porque no hay nada
ni nadie fuera de él sobre el que se pueda ejercer: el sistema no puede comunicar;
inmunizándolos, más que sus propios componentes. Por eso, desde su punto de
vista, lo exterior es interior, el conflicto es orden, la comunidad es inmunidad. Si en
nuestros sistemas sociales todo es comunicación, quiere decir que todo es también
inmunización. (Ibíd., p. 74)
Bajo esta perspectiva lo social no precisa, en estricto sentido, inmunizarse de los males
ajenos-internos perfilados por la comunidad. Si ni siquiera la sangre comunica y ni el
sacrificio protege, entonces sólo hay comunicación y distinciones estructurales entre los
sistemas, lo cual permite un terso desarrollo hacia cualquier lugar, esto es, quizá, hacia
la nada. El asunto es, y para retomar a Hobbes, que el peligro no está en el pasado, sino
en el futuro, en la regurgitación del munus en la sociedad. Es decir, en la enfermedad y
la muerte del todo social. Por tanto, es menester tener los laboratorios listos para trabajar
sobre las muestras de lo a-social, anti-social, a-normal y patológico de lo social. Es
decir, esa nada hacia la cual se dirige el progreso secularizado, ilimitado por el límite
creado por el aborto de Dios: su propia muerte que deviene en el límite del sujeto y el
terror a transgredir el envoltorio esférico.
Si bien el sujeto subjetivo es entorno y, por tanto, nada en lo social, de esa nada
habrá que inmunizar a la sociedad, como si se tratara de curarla de sí. “En definitiva, para
rehuir el riesgo extremo de la aniquilación, la vida debe tomar en su propio interior un
fragmento de esa nada que la amenaza desde el exterior. Incorporar de modo preventivo
y parcial algo de lo que la niega” (Ibíd., p. 83). En lenguaje luhmanniano, reentradas
acaecidas desde el sujeto. Limar las asperezas, apenas pequeñas espinas, para evitar los
desgarros. Dejar las heridas abiertas, pero sin el libre fluir de la sangre, sin chorrear, pues
la comunicación supone inundación de sociedad que ahoga y envuelve, cual líquido
amniótico a los sujetos subjetivos, dejándolos dentro de sí, culpables y benditos en la
asepsia de su esfera o, dicho de otra manera, enfermos de interioridad, inválidos de
exterioridad. Empaquetados en sus límites, paredes celulares, comunicados sin relación,
sin sujeción al otro, sujetados a sí: sujetos subjetivos.
Cada cuerpecito se convierte en una célula del cuerpo social, del cuerpo político,
del cuerpo del Estado. Y como todo cuerpo, éste se enferma y tiene a sus médicos, sus
anticuerpos y sus vacunas cuando la interioridad de su exterior se vuelve demasiado
insidiosa. Máquina, organismo, cuerpo, da igual. El asunto está en la intimidad y
suplementariedad existente entre la imagen de cuerpo social y el individuo. “Se
puede incluso afirmar que justamente el progresivo afianzamiento de la metafísica
63
mecanicista y del modelo individualista marca un incremento de sentido en la analogía

Estado-cuerpo con su dirección específicamente inmunitaria” (Ibíd., p.163). El Estado-
cuerpo sugiere límites en constante asedio: por un lado, desde dentro, a través de la
explosividad de la vida, de su incansable desenfreno, de la constante reaparición de
vínculos de deuda, comunidades infecciosas de surgimiento espontáneo: jóvenes
desvergonzados recodificando lo descodificado, reterritorializando lo público, que es
privado y privativo de la sociedad. Apariciones ominosas de sujetos explosivos lanzando
dentelladas con la insalubre naturaleza de la mordida, infecciones, terror sin motivo.
“La clave de este pasaje reside en una creciente complicación de la relación entre vida
y cuerpo político” pues ésta palpita, no conoce límites, acaso se restrinja frente a la
domesticación del sujeto, pero todo sistema social presenta márgenes, miembros a los
que el flujo de comunicación no llega con el tronido de la orden y muta en des(orden)
y fluye la sangre, se suturan las heridas permanentemente abiertas con el hilo de la
inmediatez, del aquí y ahora. Más allá de mundillos extenuados por la distancia con
respecto a occidente (África con sus niños soldados, muyahidines, terroristas sobre la
arena), mundos infecciosos al interior de la promesa civilizatoria, emergentes ahí donde
la mirada inmunitaria no penetra, ahí donde las instituciones se desgastan por el viaje:
los márgenes “apropiados” por sujetos enganchados a otra cosa que no es la sociedad:
desde los pandilleros hasta los narcotraficantes, desde el crimen hasta las moralizaciones
religiosas más mutantes. La relación entre vida y cuerpo político, por otro lado, entra
en fricciones con un exterior cuando su flujo material, sus ciudadanos, no resisten su
inoperancia, es decir, cuando la promesa de protección es endeble ante las relaciones
con otros cuerpos políticos, ya sea por guerra, ya sea por precariedad económica, los
flujos migratorios son desangramiento e infección por transfusión de sangre infectada de
comunidad. Aparecen redes migratorias que desequilibran legislaciones antimigratorias,
aparecen mutaciones insertas en el cuerpo del estado, incomprensibles, pero susceptibles
de inmunizar, de convertirlas en algo inocuo. El cuerpo del Estado, y su relación con la
vida, se somete, cada vez con mayor prestancia, a la búsqueda de salud. “Relación que
pierde naturalidad cuando este último es sometido a presiones del medio cada vez más
violentas: sediciones, guerras, revoluciones. Pero justamente este carácter problemático
hace que resulte aún más necesaria. La vida del cuerpo político, precisamente por ser
constitutivamente frágil, debe ser colocada preventivamente al resguardo de aquello que
la amenaza” (Ibíd.). En un mundo cada vez más “comunicado”, la comunidad parece
cancelada. Sin embargo, el peligro está en que los accesos a la comunidad son, como
resultado de ese empuje comunicacional, más violentos, más cercanos a su propiedad de
impropiedad, vaya, más originarios en cuanto a lazo colectivo por la deuda, por el don
y, en tal sentido, antisociales. La respuesta inmunitaria es con la misma violencia, con
la atracción de lo no jurídico al espacio de la legislación. La respuesta inmunitaria torna
autoinmunitaria, es decir, el propio cuerpo del Estado se ataca para sobrevivir.
Nadie capta mejor que Hobbes la precariedad mortal del cuerpo político, debida ya no
al deterioro natural de todas las formas de gobierno previsto en el tradicional modelo
de Polibio, sino al potencial destructivo latente en su organismo. Sin embargo, esta
64
misma circunstancia –que la muerte no sea natural, sino más bien inducida, y, por
ende, evitable o, cuando menos, diferible- hace indispensable para él una estrategia
inmunitaria de contención. (Ibíd., p. 163)
De ahí los procesos de desciudadanización biopolíticos que va tomando el Estado en su

etapa actual. Esto, debido a que el Estado, como contorno del cuerpo político, ha perdido
su potencia para salvaguardar la integridad de sus límites, tanto internos, como externos.
Las reacciones autoinmunitarias acaso son preludio de una mutación o evolución de la
sociedad. Es, quizá, la imagen de este Estado enfermo la viñeta más acabada de algo
parecido a la posmodernidad, no como “época”, sino como tránsito hacia algo inédito.
En términos del sujeto, quizá la evolución hacia un sujeto con mejores condiciones para
explotar. O, en el sentido contrario, hacia la interiorización más profunda, si es posible,
del sujeto subjetivo.
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CAPÍTULO V. EL CUERPO DE OCCIDENTE
La herencia de occidente nos deja atrapados en un par de acepciones brutalmente

definitivas: verdad y razón (asumo aquí que nosotros [eso en común, que nos “comunica”
e, incluso, nos convierte en parte de una “comunidad” de naciones con la proximidad de
una forma de gobierno “democrática”], y hago énfasis en ese NOSOTROS, mexicanos,
tercermundistas o, más amablemente, partícipes de una economía en desarrollo, somos
herederos de lo que, según una cartografía histórica, nos colocaría del lado occidental del
mundo, a pesar de los juegos y desvelos de la latinoamericanización de lo occidental).
El racionalismo ilustrado, eje transformador del Panteón social, impuso a la Razón y la
Verdad (ésta última como resultado de la primera) como los esencialismos centrales de
aquello denominado Humanidad.
La democracia liberal, hoy convertida en el escenario donde mejor se puede adorar
a estos nuevos “diosecillos”, discurre entre los grandes conceptos aglomerantes (es
decir, que van creciendo a medida que la democracia es, en gran parte, resultado de la
puesta en práctica de dichos conceptos) como racionalidad, verdad y obligación moral
(no metafísica, pero sí trans-corporal, algo parecido a una religión civil, vacía de por sí,
pero llena con la corporalidad de los “cuerpecitos ciudadanos” ya relatados antes). Es
entre sus pliegues y puntos ciegos que la libertad ocurre. Es decir, la democracia liberal
es, sin lugar a dudas, más que un detritus de los principios ilustrados, más que un “daño
colateral” de los “nuevos dioses seculares”, es su objetivo. Objetivo en cuanto meta y en
cuanto elemento visible, tangible en cuanto probable y deseable: la libertad.
La razón y la verdad son universalismos, esencia última y primera de lo humano.
Punto culminante, meta. Tufo del progreso, de ese progreso “progresivo” indicando
hacia dónde el desarrollo, es decir, el futuro ilimitado, la única frontera transgredible,
en un movimiento de la “comunidad política universal”, el todos iguales, incluso en
la desigualdad, en lo inasequible. La universalización de la razón y la verdad son, en
esencia, y para hablar con Deleuze, la arborización-molarización de algo humano-único
¿a dónde, si no, indica la flecha?
Si lo que fundamenta al ser humano ya no es un para Dios o un para la Naturaleza,
entonces, al parecer, nos quedaríamos sin fundamentos, sin mitos fundacionales, sin
origen. Al carecer de un origen, el retorno se empantana irremediablemente y sólo queda
el futuro, el telos que está en ese lugar al que vamos, quizá el nihilismo, el fin, ya no
67
como meta, sino como final o, incluso, como la meta de lo “verdaderamente humano,
universalmente humano” ¿a dónde vamos?
Para Richard Rorty, esta necesidad de fundamentos, de planteamientos que dan
sentido universal a la idea de humanidad en orfandad divina, se trasladan a la cuestión
política, a la serie de ordenamientos que permiten la convivencia con un mínimo de
orden, ya no exhalado desde el cielo, sino desde lo meramente terrenal, es testamento
de la Ilustración racional (y, en este sentido, científica). Los mandatos superiores,
supraterrenales (digamos, sólo para ilustrar, “metafísicos”), no fueron más dictados por
la deidad, pero ¿cómo, entonces, se penetraría en la necesidad humana de la creencia de
un sendero iluminado por algún farol común a todo el género? Se secularizó, pero no se
dejó de pensar en proyectos superiores, más allá de un presenteísmo un tanto mundano.
Se derrumban de los altares las viejas divinidades y se montan, ahí mismo, pero con otro
nombre, con acepciones secularísimas, los “fundamentos esenciales” que otorgarán el
aval a los proyectos imaginados, en palabras de Rorty, “una visión sinóptica luminosa,
autojustificadora y autosuficiente” (Rorty, 1998, p. 47).
La democracia occidental “inventa” esperanzas y creencias, alimentadas por
principios filosóficos (aquí, otra vez, me atrevo a insertarnos, casi con calzador,
asumiéndonos, a NOSOTROS, como representantes de la democracia occidental,
pues, según sesudos análisis, en esas estamos y a esas van, aunque sea a la fuerza,
las formaciones políticas o, para ironizar, las “comunidades políticas”, la humanidad
universalizada, que, a pesar de las observaciones de Marramao (2006), prefiguran más
una universalización a través de la democracia desactivada-republicana (Rancière, 2006)
que la consolidación de pluriversos, sin embargo, en esa noción, de por sí estimulante,
se puede rastrear la posibilidad o facticidad de los contrapoderes no políticos).
Esperanzas y creencias fundamentadas y justificadas de tal manera que se universalizan
y se utilizan como un stock de argumentos válidos y valiosísimos susceptibles de ser
utilizados como armamento intelectual y construir sobre los edificios derruidos, el alto
ideal liberal-democrático-occidental, pues nosotros “tenemos un precioso y casi divino
ingrediente, la racionalidad2, de la que nuestros primos brutos carecen5” (Rorty, 1998,
p. 82) (quizá ahí estemos NOSOTROS, pues, en un derroche de aceptación de nuestro
estatus democrático, tal parece que la idea de neutralidad frente a conflictos bélicos
que en nada nos concierne, no se corresponde con nuestro acceso, por la puerta grande,
a la democracia y es menester derogar la ley para Conservar la Neutralidad del País;
instrumento jurídico que NOS impone la neutralidad como principio de relaciones
internacionales, de manera que, acudir al llamado de occidente para desperdigar la
democracia del otro lado del mundo ya no NOS será negado por leyes inoperantes frente
al nuevo orden de las cosas ¡Dale, occidente!).
5
Rorty distingue tres sentidos de racionalidad: racionalidad1 que sería la habilidad superior de
una especie con respecto a otra: seres humanos frente a primates o seres humanos con mayor nivel
tecnológico frente a seres humanos con menor avance tecnológico, arcabuces versus flechas, sería lo
fáctico, sin intervención del elemento ético o neutralmente ética. La racionalidad2 tiene que ver con
la autopercepción, la autodistinción con lo otro, algo como el yo y el no-yo hegeliano. Por último, la
racionalidad3 se refiere a la capacidad de no responder agresivamente a la diferencia, algo cercano a la
tolerancia (Rorty; 1998: 81-82).
68
Ahora bien, ironizar no sólo significa perfilar una burla un tanto cuanto elegante,
sino hacer supurar lo pútrido que molesta pero no se nota gracias al maquillaje, tampoco
se trata, solamente, de burlarse de las esperanzas y creencias que, sin duda, movilizan la
acción política y social de los occidentales (y motivan, igualmente, el tipo de acciones de
los no occidentales), y nos proporcionan ventajas innegables, pues la crítica no es ciega
y no niega lo benéfico de existir en un marco democrático liberal, cualquier cosa que
signifique “benéfico” cuando se está alejado de metarrelatos esencialistas, quizá desde la
pragmática se refiera a aquello que es útil para algo, tal como reflexiona Rafael del Águila
cuando recuerda su experiencia sobre la religiosidad indígena: “no discuten si tal o cual
creencia es verdadera o falsa, sino si tal o cual creencia es beneficiosa para la salud, para
la vida, para la felicidad de cada uno” (en Rorty, 1998, p. 10). Así, “Lo que intenta Rorty
es reformular las esperanzas liberales, pero liberadas de racionalismos y universalismos;
de esa forma considera que debe llegarse a concebir que los seres humanos, finitos y
contingentes, no pueden encontrar significado a sus vidas y organizaciones, más allá de
otros seres e inspiraciones igualmente finitos y contingentes” (Vázquez, 2006, p. 25). La
cuestión está en olvidar ciertos lenguajes, ciertos relatos que nos inventan “derechos y
deberes” que no nos corresponden. “Rorty nos ofrece la imagen del ironista, que queda
caracterizado por ser alguien que tiene dudas radicales y continua sobre el vocabulario
final que utiliza” (Contreras, 2003).
Por un lado, de esta manera es que se ha desarrollado la historia, quiero decir,
ha sido bajo el influjo de ideales universalistas que unos se han impuesto a otros y,
de esta manera, se ha provocado una explosión de lo que se denomina occidente (otra
vez la idea de un “NOSOTROS OCCIDENTALES”, y por mucho occidentalizados a
la fuerza gracias al avance colonialista europeo, pues si América, incluyendo América
Latina, está de ese lado del mapa mundial, fue, precisamente, por la expansión europea,
sin duda, otro tema sería lo que pasó con África y parte de Asia o Australia, lo que,
considero, nos occidentaliza es la forma de gobierno asumida, la democracia liberal),
una explosión literal, pues ha sido desde los arcabuces hasta los mísiles inteligentes que
la expansión ha ocurrido.
Nuestras sociedades occidentales son pluralistas, es decir, para Rorty, en ellas
se razona con una racionalidad3, es decir, con tolerancia, con “la capacidad de no
desconcertarse por la existencia de diferencias y no responder agresivamente a ellas
[…] va unida a una confianza en la persuasión más que en la fuerza, a una inclinación
a discutir las cosas antes que a luchar, quemar o desterrar” (Rorty, 1998, pp. 81-82),
luego entonces, los diferentes espacios sociales (entendamos grupos o agregaciones
“ideológicas”), la mayoría de las veces en extremo disímbolos, pueden discutir, con
los mismos argumentos esencialistas-metafísicos-seculares, sobre el cómo deben o no
entenderse los derechos y deberes ciudadanos (políticos) y humanos (todo lo que se
pueda incluir ahí), o sobre cuáles son los cauces adecuados de la desobediencia civil (en
eso el México post-autoritarismo-priista ha dado muestras interesantes, que van desde
el plantón monumental perredista pasando por los llamados de la alta jerarquía católica
a la desobediencia civil, hasta las movilizaciones físicas y cibernéticas realizadas por
69
los jóvenes universitarios; esto nos acerca más a ese NOSOTROS rortyano), en tal
sentido, derecha e izquierda debaten asiéndose al mismo eje filosófico, como puede ser
el hegeliano, de donde manan el marxismo y las tesis de Fukuyama.
Con los mismos argumentos universalistas, se levanta la voz para “decidir” cuál
es la forma más adecuada para definir el espacio donde se deben ejercer las libertades
individuales y cómo diseñar los proyectos que, de una vez por todas, realicen la justicia
social. En otras palabras, al interior de occidente, la racionalidad3, el grado más alto de
racionalidad, se desenvuelve, más o menos, tersamente. En la democracia occidental
es donde la pluralidad permite la oportunidad de la crítica, a veces mordaz, sobre los
principios que la fundamentan. Hay una capacidad falibilista, una capacidad de instalarse
entre el escepticismo y el dogmatismo.
Si bien el capitalismo ha permitido niveles de explotación profundísimos, también,
y es en ese marco en el que se instala, ha posibilitado niveles de libertad nunca antes
alcanzados, posibilidad de autoobservaciones críticas a un nosotros cada vez más
inclusivo (aun cuando esta capacidad inclusiva, en la medida en que incluye, excluye
cada vez con mayor rigor). El meta-relato de occidente se ha ido conformando mediante
la crítica, por tanto, la crítica a la razón es parte de la comprensión de un NOSOTROS.
Rorty defendió la presunta superioridad de la democracia liberal occidental, sosteniendo

que aunque es muy posible que el imperialismo tenga sus raíces en el proyecto histórico
de Occidente, también ha sido dentro de Occidente que han surgido las críticas al
imperialismo. Por supuesto que esto plantea nuevamente la cuestión de los agentes
del conocimiento y la necesidad de impugnar la postulada «soberanía histórica del
pensamiento europeo». (Slater, 1996, p. 29)
Occidente se ha proyectado como fuente de civilización. Ha apostado por considerarse

el elemento crucial del “avance” hacia un lugar destinado para la humanidad. Se ha
asido de su propio proyecto de ilustración, sosteniéndose de fuentes de autoridad
supuestamente vinculatorios, es decir, razón, verdad y la idea central de que lo humano
surge de ahí. Tal vez, pensaría Rorty, es desde un “nosotros occidentales” de donde
mana la crítica (a veces irónica) de estos pilares: La razón universal; la búsqueda de la
verdad como “buena” en sí misma; y la creencia de que la humanidad tiene la capacidad
de una autoconciencia universal. Pues elevar más allá de lo meramente terrenal, imponer
elementos metafísicos a las relaciones humanas que indiquen cómo deben ser y hacia
dónde deben dirigirse, significa desterrar a unos de la humanidad e integrar a otros
como humanidad. Se cancela así la posibilidad de diálogo con los no-occidentales, con
aquellos que, por una u otra razón, no habitan, cultural o políticamente, de este lado de la
cartografía occidental. Si se trata de enarbolar una racionalidad del tipo tres rortyana, es
indispensable alejarnos del influjo casi divino de los mandatos superiores de esos entes:
razón, verdad, humanidad.
Si dejamos de pensar en la razón como una fuente de autoridad, y pensamos en ella

simplemente como un proceso de consecución de acuerdos mediante la persuasión,
70
entonces la dicotomía platónica y kantiana entre razón y sentimientos comienza a

desvanecerse. Esta dicotomía puede reemplazarse por un continuum de grados de
superposición de creencias y deseos. (Rorty, 1998, p. 121)
Las democracias occidentales se regodean al presentar su pluralismo interno. Pero, dicho

pluralismo interno hace pasar a cada parte que lo integra por un “test cultural”. Quiero
decir, cada minoría (racial, cultural, étnica, sexual, política, y cualquier otra que se integre
próximamente), se aviene a un aprendizaje del Léxico Último rortyano, vaya, asume las
“tradiciones seculares” occidentales orientadas por los universalismos enarbolados por la
cultura que los acoge (de ahí, supongo, la alarma de gente como Huntington (2004), ante
el rechazo de minorías como los migrantes mexicanos para desdeñar el español y otros
rasgos culturales no del todo compatibles con los imaginarios sociales estadounidenses).
Según Rorty, existen palabras últimas, palabras que determinan un “final” ontológico,
pues definen nuestro ser. De ellas emana lo que justifica nuestro modo de actuar, lo que
creemos y ofrece un sentido a nuestra forma de vida. Su carácter de finales, en el sentido
de acceder a un fin último, a una meta última, de alcanzar el rango más elevado que
ninguna otra puede alcanzar, se fundamente en la imposibilidad de contrastarlas con
otras equivalentes, ellas mismas se definen, se critican desde sí mismas y el resultado de
las críticas, irremediablemente, nos guía al mismo lugar (Rorty, 1991, p. 91).
Pues bien, occidente se eleva y se atrapa al mismo tiempo en el círculo de su
“superioridad”. Su pluralidad “incluyente” excluye con mucha mayor rabia aquello que
no puede encontrar cauces para enfrentársele en igualdad de circunstancias. Y es en
el mismo occidente donde, para Richard Rorty, ha aparecido en la mesa de debate la
necesidad de pensar a cada cultura como inconmensurable. Sobre todo bajo el proceso
de “globalización” en donde el pluralismo cultural explota en el rostro de occidente,
haciéndolo presa de sus propios valores universales: dialogar o destruir.
Ante tal disyuntiva, Rorty defiende la posibilidad occidental de crear formas de
diálogo intercultural, pero sin desprenderse de aquello que él considera inmejorable.
Esto es desde un etnos propio, es decir, desde el lugar social que me obliga, en otras
palabras, desde un etnocentrismo, desde un “soy” que indica lealtad a una nación (Soy
norteamericano, Soy mexicano, y lo soy en cuanto no puedo desprenderme de todo
aquello que me conforma) y nos “obliga” a la defensa del nosotros.
Sin embargo, esta defensa etnocéntrica de un nosotros, implica la creencia de una
homogeneidad llana. Lo cual no sucede ni en el caso de los Estados Unidos. Y aquí
las sugestiones de Marramao (2006) toman fuerza en términos de una globalización-
mundialización que sepa desprenderse de ese yunque etnocéntrico que es el Estado-
Nación, permitiendo la fluidez de pluriversos movilizados por la fuerza de lo global-
glocal, es decir, el afloramiento de la diversidades ocultadas, en cierto punto, por el
mundo bipolar de la Guerra Fría y las desterritorializaciones y reterritorializaciones
“culturales” emergentes enfrentadas en el marco de la globalización económica (la
ideología del globalismo). Incluso a pesar de la orientación eurocentrista y, por tanto,
71
etnocéntrica de Marramao, es pasible, a partir de sus observaciones, elucubrar sobre la

disolución del Estado-Nación, a pesar de que sea en clave de occidentalización:
La respuesta a la autentica amenaza de la era global, representada no por un déficit o
por una declinación, sino por una inflación de las lógicas identitarias, puede ser, por
lo tanto, sólo una respuesta política. Pero, ¿cuál es el lugar común de lo “político”
en la escena global, signada por el pasaje a Occidente de todas las culturas? Ya no
el estado-nación en declinación. Tampoco una “sociedad civil transnacional”, sino
una esfera pública entendida como espacio simbólico, no como mero contenedor,
sino como instancia dinámica de comparación entre las distintas “esferas públicas en
diáspora” que estén en condiciones de operar una reconversión radical de la lógica
del conflicto de identidad. Semejante programa práctico-teórico implica la capacidad
de “pensar en plural”, como decía Simone Weil, y de producir una redefinición de
lo universal a partir del vértice óptico de la diferencia: concebir la identidad de las
distintas “tradiciones” no anudándolas sobre la base de lo que tienen en común, sino
recogiendo la irreductible especificidad de cada una de ellas. (Marramao, 2006, p. 80)
Y dejar pasar los conflictos de valores, es decir, las diversas valoraciones sobre el mundo
y el sentido o sobre el sentido del mundo por el tamiz del encuentro, del enfrentamiento o,
como piensa Nancy (2007), de la comunidad enfrentada-confrontada, abierta en el herir,
herida en el abrir y al abrir, tasajear. El problema de esto, la clave de occidentalización
y la edulcoración política de la globalización económica está, precisamente, en la
pregunta ¿qué pasa, entonces, con las diásporas económicas? En otras palabras, cómo
se crea ese espacio público simbólico donde el móvil, la desterritorialización y las
reterritorializaciones-recodificaciones (pues el “peligro” intuido por ese fantasma ya
referido con el nombre de Huntingtong, están en que la desterritorialización económica
no descodifica del todo, desterritorializa, pero no arranca de tajo los códigos acarreados
por la diáspora, eso está en Marramao cuando, con buena visión, observa que la amenaza
global-glocal no está en la destrucción de identidades, sino en su proliferación) se dan
por una coacción económica, por la atracción económica de los polos de desarrollo
productivo, es decir, por los Estados metrópoli, para utilizar un lenguaje casi muerto,
pero que repercute, inmisericorde, en el orden-des(orden) de la globalidad o globalismo.
Por eso aquello de edulcoración política del drama de lo glocal, pero que, sin duda, no
se aparta de lo político, salvo que en otro orden. Pensar lo político o la política desde
lo impolítico, desde el contrapoder, esto es, desmarcándose de las esencialidades del
lenguaje político de la modernidad, del Léxico Único, ya estrangulado, como el propio
Marramao lo observa, por el tiempo de globalidad, globalización o mundialización que,
en cierto sentido, según su argumentación, se dirige a una occidentalización, un pasaje
a Occidente, desdibujando o, incluso como principio, despojándose de la tentación
de universalizar. O como responde Derrida a Mustapha Chérif “aquello que usted
denomina ‘el universalismo de la democracia’, concepto muy difícil de cernir, supone
que la democracia sea pensada de otro modo que como un modelo de régimen político
fijo” (Chérif, 2007, p. 39), o fijado en occidente.
Pensando en lo político, incluso la idea de Pueblo (el Pueblo estadounidense, el
Pueblo mexicano) aparece como una parodia que oculta al término pueblo. Tal como lo
explica Giorgio Agamben:
72
Un mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase
que, de hecho si no de derecho, está excluida de la política…designan, lo mismo
en la lengua común que en el léxico político, tanto al conjunto de los ciudadanos
en su condición de cuerpo político unitario como a los pertenecientes a las clases
inferiores […] por una parte el conjunto Pueblo como cuerpo político integral, por
otra, el subconjunto pueblo como multiplicidad fragmentaria de cuerpos menesterosos
y excluidos; en el primer caso una inclusión que pretende no dejar nada fuera, en el
segundo una exclusión que se sabe sin esperanzas; en un extremo, el Estado total de
los ciudadanos integrados y soberanos, en el otro la reserva de los miserables, de los
oprimidos, de los vencidos. (Agamben, 2001, pp. 31-32)
Al utilizar la voz Pueblo como parte del conjunto de palabras del Léxico Único, es decir,
como una fuente de autoridad o como un valor universal, la propuesta etnocéntrica
rortyana se enfrenta a la circularidad lexicográfica de occidente. Si bien la propuesta
etnocéntrica de Rorty no invita a domeñar a los otros desde un nosotros superior, sino,
por el contrario, a practicar la racionalidad3 que enarbola, las apariencias sobre las
que se funda la propia idea de etnocentrismo la envuelven en la vorágine de críticas a
occidente desde el propio occidente. La igualdad como instrumento jurídico-filosófico
y, también, como valor universal, se entromete y hace actuar al movimiento circular del
Léxico Último: si desde la asunción sin ambages de un NOSOTROS (etnocentrismo) nos
proponemos el diálogo a unos Otros “lo suficientemente similar(es) a nosotros como para
encontrarle sentido a una negociación de las diferencias que nos permita lograr vivir en
paz y sentirnos todos vinculados al acuerdo así obtenido” (Rorty, 1996, p. 121), entonces
qué pasa con aquellos otros que no encontramos tan iguales a nosotros. Me parece que
Rorty estaría de acuerdo en pensar que, en la práctica, el acercamiento con los otros
opera como factor de desigualdad con unos otros más distantes. El etnocentrismo genera
desigualdad y exclusión en la medida en que se descubren existencias radicalmente
distintas. Quizá ahí es donde entonces es imposible el acercamiento mediante la
persuasión. En un momento dado la disyuntiva entre Ellos y Nosotros implicará algo
más que racionalidad3. La otredad lastimará y entonces la decisión por a quién ser leal
definirá el cómo aglutinarse. Ahí, el etnocentrismo pragmático de Rorty opera como
detonador de lealtades, pues no se puede ser leal a otro que no conozco ni alcanzo a
comprender sus deseos y creencias “así, concluiríamos a nuestro pesar, tenemos que
dejar de intentar que amplíe su identidad moral y comenzar a tratar de construir un
modus vivendi que podría incluir la amenaza o incluso el uso de la fuerza” (Rorty, 1998,
p. 122).
Otro problema es la generación de desigualdades, de deseos y creencias, para
no abundar más, al interior del propio occidente. Desigualdades y exclusión ocurridas
tanto por lo económico como por lo político como motores del movimiento masivo de
migrantes. Desigualdad al interior al diferenciarse lo económico mediante el alargamiento
de la economía global, la cual enclaustra a unos y libera a otros, delimitando el espacio
social de aquello que podemos entender como NOSOTROS. Nosotros somos locales o
somos globales, la cuestión es si somos los mismos, esto es lo que antes llame el drama
de lo glocal. Según Bauman:
73
Ser local en un mundo globalizado es una señal de penuria y degradación social. Las
desventajas de la existencia localizada se ven acentuadas por el hecho de que los
espacios públicos se hallan fuera de su alcance, con lo cual las localidades pierden su
capacidad de generar y negociar valor […] En la actualidad, los centros de producción
de significados y valores son extraterritoriales, están emancipados de las restricciones
locales; no obstante, esto no se aplica a la condición humana que esos valores y
significados deben ilustrar y desempeñar. (Bauman, 1999, p. 9)
La idea de sociedad global supone homogeneidad de lo humano, incluso en el entendido

de Marramao (2006), es decir, incluso sobre la esfera pública simbólica, porque dónde
dialogarán o entrarán en conflicto las distintas “esferas públicas en diáspora”. Sin
embargo, es aquí donde, siguiendo con el consejo rortyano del nuevo lenguaje que nos
permita entender mejor la realidad social. Quizá ya no ricos versus pobres, proletarios
versus burgueses, sino globales versus locales, asumiendo como eje segregador la
relación de unos y otros con las fuerzas globalizantes.
La globalización es el proceso actual de depredación humana contra lo humano
(quizá, revivificación de un estado de naturaleza a lo Hobbes “desnaturalizado” y sin
pretender penetrar a lo más profundo de dicha depredación, que tendría más que ver con
las redes internacionales de crimen organizado, que van desde la reactualización del
tráfico de esclavos hasta la trasgresión comercial mediante la piratería). En tal sentido,
en él aún operan ciertos lineamientos lingüísticos que hacen explícito el tipo de proceso
social del cual somos testigos.
Algunas frases marxistas aún tienen un punto y pueden ser todavía usadas con
provecho: frases como «el ejército de reserva industrial» o «el Estado como comité
ejecutivo de la burguesía». Pero deberíamos extraer estas frases de la gran teoría en
la que se inscriben. Deberíamos reconocer que hay que revivirlas únicamente en el
contexto de sugerencias concretas sobre cómo reducir el desempleo estructural o sobre
cómo los empobrecidos podrían obtener un puesto en aquel comité ejecutivo. (Rorty,
1998, p. 59)
Para entender nuestro mundo (y aquí ya tendríamos un mundo demasiado complejo

si nos atenemos sólo a occidente), es preciso desvanecernos de lo total a lo local. La
apuesta debe ir hacia el desprendimiento de la búsqueda de un fundamento fijo, capaz
de contenerlo todo mediante explicaciones totales de lo local. La apuesta rortyana se
basa en la del juego donde se aprecia que los criterios de racionalidad apuntan a una
sola dirección, no son capaces de la observación total. Si acaso, funcionan para un
particular momento histórico, para hacer accesibles las prácticas sociales específicas
de un momento exclusivo de la historia. Así, la filosofía no debe pretender instalar
nuevos dioses sobre el altar vacío, ya lo llenarán quienes tengan que hacerlo (tampoco
se puede quedar vacío, pues es espacio que ofrece ventajas), para decidir, a través de
ellos, los fundamentos primigenios y últimos de lo humano. Rorty está, así, en sintonía
con Foucault, cuando éste último afirma:
74
El papel del intelectual no es el de situarse “un poco en avance o un poco al margen”

para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder
allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”, de la
“verdad”, de la “conciencia”, del “discurso”.
En este sentido la teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica; es una
práctica. Pero local y regional […]: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para
hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no
por una “toma de conciencia” (hace tiempo que la conciencia como saber ha sido
adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por
la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos
que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una “teoría” es el sistema regional
de esta lucha. (Foucault, 1992, p. 85)
La teoría regional, aterrizada o nacida a ras de suelo, es, en cierto sentido, una forma de
esa filosofía pragmática que no pretende absolutos, hay, pues, un hilo conector entre Rorty
y Foucault, cuando el primero admite que cada cultura es “una serie de contingencias,
accidentes, una historia del surgimiento y muerte de diversos juegos de lenguaje y formas
de vida. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de
miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras que muchísimas otras
no hallaron ninguno)” (Contreras, 2003), y el segundo refiere a la historia como una
serie de segmentos encimados, siendo el mejor método para entender el desarrollo de
las sociedades la indagación a las prácticas, es decir, el trabajo del teórico-arqueológico
sobre las ruinas y no sobre los monumentos del pensamiento, los manuales y no las
grandes obras. Pues contrastando las prácticas y lenguajes particulares es como se puede
acceder a la realización de una teoría local y útil para los locales, incluso, quizá, para la
construcción de una esfera pública simbólica, móvil, desterritorializada pero para operar
las reterritorializaciónes de los “glocales”, ya situados un paso adelante en el tiempo,
es decir, en el momento de la globalidad-globalización y el proceso de dislocación del
Estado-Nación.
Para Rorty no podemos arrancarnos, así como así, el conjunto de sentencias
morales que activan aquello que podemos considerar nuestros valores, pues desde
nuestra historia se nos han arraigado las instituciones y tradiciones que nos dan sustancia
social. De ahí, de ese trabajo a ras de suelo es que Rorty extrae la idea de un “saludable
etnocentrismo”. Este etnocentrismo apuesta a la consolidación de lo que él llama “una
cultura postfilosófica”, donde se abandonen las verdades absolutas y se apele a una
filosofía capaz de “localizarse” permitiendo el diálogo real como forma de alcanzar un
mejor nivel de solidaridad en lo que Marramao denomina esfera pública en lugar de
Estado-Nación o sociedad civil transnacional. Es un ir y venir, un llenar y vaciar los
territorios movilizados, desterritorializados por la economía globalizante. Significa no
agonizar en el mar de la apolítica económica o de la política economizada, sino hacer
otra política, una impolítica en el sentido de Roberto Esposito (2006, 2012), es decir, la
política en los límites de la política para alejarnos del centro endurecido del occidente
universal, con una filosofía capaz de colmar la brecha entre política y pensamiento,
entre acción política y razón. Es el factor donde, en el cruce, en el entretanto, en el
entre de la desarticulación del Estado-Nación se puede hacer política, poniendo en juego
75
los valores, dejar entrar sin eufemismos, en el escenario de la política, el conflicto de

valores, de valoraciones.
Pero creo que la retórica que los occidentales usamos para tratar de hacer a todo el
mundo más similar a nosotros mejoraría si fuéramos más francamente etnocéntricos
y menos pretendidamente universalistas. Sería mejor decir: así es como somos en
occidente como resultado de dejar de tener esclavos, de educar a las mujeres, de separar
Iglesia y Estado, etc. (Rorty, 1998, p. 123)
O, como establece Marramao, sobre la esfera pública que propone “el espacio simbólico
–no tan sólo plural, sino también disonante y cacofónico- de una efectiva confrontación
(no edulcorada) entre universales de valor existencialmente vividos y filtrados por las
experiencias de los distintos «sujetos»” (Marramao, 2006, p. 81). Bajo este esquema,
pensar desde un NOSOTROS sustentado en una Autoridad última (ya sea Dios o
Razón), dificulta el diálogo (si no es que lo cancela definitivamente) con los otros.
Encerrarnos en la razón y, sobre todo, en el entendido de que ésta es la que nos justifica
la intervención desmedida para “salvar” a unos otros es, más que hipócrita, una falacia
que puede provocar un disparo por la culata. El etnocéntrismo pragmático de Rorty,
ese decirle al otro que nosotros estamos un poco mejor que él e invitarlo a practicar
lo mismo nada más porque esto supone cierta mejoría, es mucho mejor que obligarlo
porque nosotros somos los abanderados de esa autoridad última. La propuesta es abrir
nuestro lenguaje y despojarlo de la ficción normativa, de ese encuadre fijo, que supone
verdad y enfrentarnos-confrontarnos, abrirnos, herirnos para dejarnos ver. Presentar en
una esfera pública simbólica el peso de los valores de occidente. Sin dejar de lado que
esto es una apuesta política y sin olvidar que esa búsqueda por occidentalizar, por abrir el
pasaje a Occidente tiene, también, el ácido hedor de lo económico, es decir, sin olvidar
la voluntad de dominar y sin dejar de lado el motivo del intercambio, de la globalización
económica, lo que podría volcarse en un atemperamiento del dolor causado por la cada
vez mayor inoperancia de lo político anclado en el Estado-Nación, pero naufrago en
el vaivén de los capitales volátiles y viajeros y la imposibilidad de las ciudadanías
globales o mundiales. El terror de lo glocal, muy a pesar de Marramao (Ibíd., pp. 37-
46), está inscrito en la entelequia formada por la supremacía de lo económico frente
a lo político, muy en el sentido del sistema mundo descrito por Wallerstein (2005),
pero aumentado por la incompatibilidad entre capital(es) y ciudadanía(s). Vaya, las
diásporas económicas son lo móvil, mucho más que las políticas y lo glocal tiene más
que ver con la imposibilidad de una occidentalización móvil, es decir, con lo imposible
de desterritorializar y reterritorializar sobre la tierra prometida. Ahí está la amenaza de
la globalidad, más que de la globalización, sí en el exacerbado resurgir de “identidades”.
Pero mucho más en la tiranía de la economía sobre lo político, del capital sobre los
derechos políticos.
76
5.1 Tiempo de Utopías
Para Rorty es el miedo lo que impulsa a la búsqueda de una verdad universal. Desde
el miedo la tradición filosófica occidental se define y se obliga a buscar en la verdad
absoluta un consuelo.
Mi idea de que el deseo de objetividad es en parte una forma disfrazada del temor a la
muerte de nuestra comunidad reproduce la acusación de Nietzsche de que la tradición
filosófica que arranca en Platón es un intento de evitar enfrentarnos a la contingencia,
por escapar al tiempo y el azar. (Rorty, 1996, p. 54)
De ahí es de donde, podríamos pensar, se desprende la utopía rortyana. Una utopía

claramente liberal. Dicha utopía sugiere una cultura estética. Aquí se halla otro hilo que
une a Rorty con Foucault, pues éste último también presiente en lo estético una forma
de escape y avance hacia una sociedad diferente. Esta cultura sería más bien poetizada,
siendo el poeta la figura central y no el científico o el sacerdote. Es decir, el arte sobre
la ciencia y la religión. Esta sociedad lograría el estatus postfilosófico, donde la ironía
sería universal y la literatura se sobrepondría a la teoría. La operación de oposiciones
como razón-pasión, absolutismo-relativismo y moralidad-prudencia, estaría en desuso,
permitiendo entonces la operación de matices lingüísticos, no totalizantes (todo lo
contrario de la distopía orweliana representada por el ingsoc). Ciencia y Filosofía
dejarían su lugar central en los ámbitos culturales para permitir literatura y política lo
tomen.
Así, se fundaría una ética libre de universalismos, abierta y sin generalizaciones
totalizantes ni pretensiones definitorias de la naturaleza humana. Su utópica sociedad
liberal se movería mediante la persuasión y no por la guerra para presentar sus ideales y
desperdigarlos por todo el mundo.
Igualmente, al interior del NOSOTROS (al interior de occidente) las
transformaciones ocurrirían por la reforma y no a través de la guerra revolucionaria, en
este punto, cabria definir el tipo de reformismo. Es decir, si dicho reformismo es local e
incluyente, si viene o no desde abajo, desde la gente. Si es así, y así lo parece según lo
aportado por Rorty, el tipo de reforma que propone es del tipo revolucionario, según lo
estipula Deleuze cuando dialoga con Foucault sobre el poder.
Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación
con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no
hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de
ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún […] Por esto la noción
de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas
que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su
nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder qué va
acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada, exigida,
por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma, es una acción
revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada a poner
77
en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. (Foucault, 1992, pp. 85-86, las
cursivas son mías)
Pues bien, esta utópica sociedad rortyana tendrá en los poetas y los revolucionarios a sus
hombres de vanguardia, alejados de la verdad absoluta, de esencialismos universales,
de Dios y la Razón, para acercarse a la realidad inmediata y desde abajo construir las
verdades que operen directa y eficazmente.
Esta ética no “bajada” de las alturas divinas o racionales, no deja de tener un
cierto aroma a injusticia, pues cuando el hambre tiene asidos por el estómago a millones
de personas, en occidente es común apelar, entonces, a la necesidad de una justicia
ampliada a todo el orbe, a todos aquellos OTROS totalmente desconocidos. Sucede que,
si nos atenemos a una ética no sustentada por verdades últimas, entonces el rostro de la
humanidad se deja ver tal cual, pues:
No nos resulta natural sacar la comida de la boca de nuestros hijos para alimentar
a un extraño y a sus hijos. Se interroga acerca de la pertinencia de palabras como
obligación y moralidad, cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que quieren
para enviar dinero a las víctimas de una hambruna en un país que nunca hemos vistos,
a personas que podríamos considerar repelentes, que no querríamos que se casaran
con nuestros hijos, a personas cuyo único reclamo a que le prestemos atención es que
se nos ha dicho que están hambrientas. (Rorty) insiste, no hay nada en lo profundo de
nosotros, no hay una naturaleza humana común, no hay ninguna solidaridad humana
constitutiva, que pueda usarse como punto de referencia moral. (Contreras, 2003)
La cara sucia de la utopía está del lado de los débiles. Aquellos que mueren de hambre o
de enfermedades ya erradicas en occidente, aquellos que son ametrallados por las armas
fabricadas en occidente, aquellos que sueñan el sueño de occidente y la única manera
de alcanzarlo es desplazándose como los nuevos esclavos del siglo XXI. Sucede que si
no hay una verdad última que nos obligué a buscar algo como la igualdad social para
todos (para nosotros y para los otros), entonces estamos en sintonía con Nietzsche, pues
para ser pragmatistas, tendríamos que abandonar la idea de una humanidad hermanada y
asumir, con Nietzsche, que esta idea “sólo se le ocurrió a los débiles, a la gente desplazada
por los guerreros valientes, fuertes y felices que Nietzsche transforma en ídolos” (Ibíd.).
Entonces ¿dónde estamos? ¿Cuál es el valor de la utopía rortyana? Pues ésta se
encuentra en la creencia de que la mayor esperanza de un mundo mejor, en todos los
sentidos, es la adopción de todos de formas de gobierno democrático-liberales. Esto
se logra, recuérdese, enarbolando un etnocentrismo “amigable”, y desechando los
universalismos, sin la asunción de una cultura común que homogeneice a todos, sino,
como propone Rorty, imaginar una especie de bazar en donde se presentan todas las
posibilidades culturales, sin suponer la existencia de creencias comunes o valores
compartidos. Un bazar construido utilizando una racionalidad3 (tolerancia constructiva,
no restrictiva)
Pero, se nos atraviesa otro grave problema, cómo curar las heridas del pasado,
cómo activar la capacidad de olvido cuando hoy pareciera que los OTROS nos lanzan a
78
la cara occidental (esos otros que no sólo están del otro lado del mapa, sino que viven,
existen en el mismo espacio que nosotros) todos los agravios de que han sido víctimas.
Además de las nuevas formas de agraviar. Formas totalmente actuales, formas de la
globalización y sus nuevas tecnologías, formas de exclusión tan poderosa e intangible
que la hacen incomprensible para los “nuevos débiles”, que son los de siempre, como
lo refiere Bauman:
Para algunos –la elite móvil, la elite de la movilidad– esto entraña literalmente despojarse
de lo físico, la nueva ingravidez del poder […] Gracias a la nueva “incorporeidad”
del poder sobre todo en su forma financiera, sus dueños se vuelven extraterritoriales,
aunque sus cuerpos permanezcan in situ […] Esta vivencia del poder sin territorio –la
combinación, tan misteriosa como sobrecogedora, de lo etéreo con lo omnipotente,
la ausencia de cuerpo físico y el poder de formar la realidad– queda registrada en el
conocido elogio de la “nueva libertad” corporizada en el “ciberespacio” sustentado en
la electrónica. (Bauman, 1999, p. 28)
Se podría decir que con las nuevas tecnologías, la defensa de estos nuevos débiles
(que en realidad son los de siempre y se les unen otros ensanchando la brecha), se
presenta también la posibilidad de una movilización que escape al claustro geográfico,
abriéndose, desde lo local al mundo para conectarse con otros colectivos con quienes
comparten agravios similares. Y esto más como una política de la visibilidad que tienda
a las reformas revolucionarias (muy en el sentido deleuziano, referido más arriba) y no a
la confrontación violenta. Pero para esto es menester hacer caso al llamado rortyano del
etnocentrismo franco (de honesto y frontal, capaz de enfrentar y confrontar sus valores
a los otros valores) para persuadir a esos otros de que alcanzarían notoriedad sólo en el
caso de que adopten ciertos rasgos occidentales, para desde ahí iniciar su lucha política.
Sin embargo, no hay que perder de vista que esto no significa el acceso inmediato a
mejores niveles de vida, sólo la extensión de lazos de lealtad que, en un momento dado,
permitirían asumir al otro como parte de un nosotros con quien podría ser leal. (Cfr.
Rorty, 1998, pp. 105-124). O, en otros términos, en una búsqueda de una democracia
universal, como responde Derrida a Chérif (2007), la instauración de una hospitalidad
ilimitada (una apertura sin límites hacia el otro, el otro extraño, desterrado, movilizado,
desterritorializado, globalizado-occidentalizado con la fuerza económica) mediante
una legislación mundializada pero siempre local, porque “la ley incondicional de la
hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es constitutiva” (Derrida,
2008, p. 83), necesaria para cambiar la economía apolítica, para sortear las debilidades
del Estado frente a la vorágine de los mercados desterritorializados y operadores de
dramas glocales.
Para Derrida, la hospitalidad ilimitada sería una solución a la utopía rortyana
en forma de mundialización política: derechos y obligaciones para ciudadanos no
restringidos al territorio, a la ficción nacer-nación y a la interiorización política de la
soberanía mediante la ficción de la ciudadanía atrapada por las fronteras. “No tengo
nada contra del Estado –dice Derrida–, no tengo nada en contra de la ciudadanía, pero
me atrevo a soñar con una democracia que no esté simplemente ligada al Estado-nación
79
y a la ciudadanía” (Chérif, 2007, p. 40), el sueño sólo puede salir de los vapores oníricos
si hay fuerza de ley, si la hospitalidad se impone, de otra manera “correría el riesgo de ser
abstracta, utópica, ilusoria, y por lo tanto transformarse en su contrario. Para ser lo que
es, la ley necesita así de las leyes que sin embargo la niegan, en todo caso la amenazan,
a veces la corrompen o la pervierten” (Derrida, 2008, p. 83). El problema es que no hay
ley de hospitalidad ilimitada que se vislumbre para que occidente se disemine por el
mundo. Sin ley, sin fuerza de ley, sólo queda la utopía.
5.2 Racionalidad ética
Hobbes estableció que los Estados se relacionaban entre sí como si estuvieran en el

estado de guerra, ante la falta de un Leviatán con la capacidad de imponer ley a los
Estados “soberanos”. Es decir, un Estado independiente lo es en la medida en que tiene
las suficientes armas como para defenderse de la intromisión bélica de otro Estado.
La voracidad de unos no es aplacada por un legislador soberano (superior) a todos los
Estados y si una unidad territorial se siente lo suficientemente capaz y poderosa para
adueñarse de otro territorio, simplemente lo hará. Ejemplos nos brinda la historia a
raudales (sin mencionar el colonialismo) y la Segunda Guerra Mundial parecería ser
el acontecimiento que permitió la implantación de un organismo supranacional con
cualidades tendientes a dirimir conflictos entre los Estados.
Sin duda, ante la ausencia de un Derecho Internacional vigoroso, opera una
racionalidad instrumental tormentosa. Dicha racionalidad vincula la soberanía de
un Estado a sus sedimentos más primigenios, es decir, lo lleva a la apreciación de la
superioridad y omnipotencia. Ésta sólo es sensible cuando se impone sobre otros. El
Estado soberano que atiende a su soberanía cual si ésta fuera un derecho a no seguir ley
internacional que le aminore potencia, en realidad, resta soberanía tanto a su interior
como al exterior, pues reduce la capacidad de autodeterminación tanto de otros Estados
como de su pueblo al cual arrastra a la conquista.
Sin embargo, la racionalidad instrumental no es la máquina humanizadora por
excelencia, ni es la racionalidad que distingue al ser humano de todo lo otro que no es.
El ser humano es una construcción, un invento del propio ser humano, una tautología
ontológica que sólo tiene verdadero sentido si se entiende la capacidad de autocreación
sin connotaciones divinas. Lo humano no es natural, no es algo dado ni un acontecimiento
fáctico y ahistórico. El ser humano se constituyó como historia, es algo histórico, un
laberinto de paredes cual ensayo y error.
Humanidad natural es contradicción. Lo humano no es asignado por la
naturaleza, pues ni la racionalidad (a secas) nos es genética, vaya, no está en el ácido
desoxirribonucleico que nos define como entes biológicos. Si lo humano se definiera de
manera física y química, desde una biología mecanicista, la historia quedaría invalidada
al no explicar nada sobre la constitución de los seres humanos como tales
80
Porfirio Miranda (1996) rechaza esta posición, pues la humanidad se da por

gradualidad. La naturalización de lo humano, es decir, la procedencia exclusivamente
natural de lo humano, opera como argumento para erradicar el factor de la “moral” (algo
que puede ser escindido de mandamientos suprahumanos si se atiende a la conformación
de separaciones, límites y creación de bandas de sentido), como determinante de la
producción de lo humano.
Se ha buscado (así se consigna en la Historia del pensamiento humano) naturalizar
lo humano, es decir, configurarlo como un ente que es parte integrante del mundo
natural, apoyándose en las diferencias visibles con respecto a los animales, sin embargo,
compartimos rasgos específicos con ellos, pues somos, por naturaleza, tan animales
como ellos.
La situación de humano no deviene de su sustento material-animal. La búsqueda
está en otro lugar, en algo intangible, inaccesible desde la biología, la física o la química.
Sin duda, todo lo humano tiene una manifestación física, tangible, quizá visible en el
microscopio o en el laboratorio. Pero no se reduce a ello, por tanto, en el fisicalismo
tenemos una maniobra para ocultar el verdadero criterio que determina lo humano o que
permite la aparición de la humanidad. Miranda dice: “Lo que distingue al hombre del
animal es la racionalidad” (Ibíd., p. 15).
Al principio del apartado se declaró que ni siquiera una racionalidad a secas nos
separa de la animalidad. Por lo menos si entendemos por racionalidad una capacidad
utilitarista o teleológica. Aquella que sirve para alcanzar algún fin. La racionalidad
Instrumental de Marx, donde el hombre se distingue por su capacidad tecnológica,
cercana a la definición de racionalidad de Weber, donde la racionalidad se explica por la
capacidad de poner medios adecuados para alcanzar un fin. Sin embargo, la capacidad
tecnológica no es exclusiva del “animal-hombre”.
Pero la elección de fines es un acto MORAL, nos dice Miranda (Ibíd., p. 17). Por
tanto, la critica a Habermas, al “demostrar” que la distinción de éste con respecto a la
acción estratégica (instrumental) y la acción comunicativa (acción moral), al final se
parecen mucho, pues Habermas, a pesar de enarbolar la ética kantiana, olvida la tercer
formulación sobre el imperativo categórico, a saber: trata a tu prójimo como fin y no como
medio (Ibíd., p. 18). Entonces, la racionalidad habermasiana no sustituye a la weberiana,
sigue siendo utilitarista, pues queda suspendida en el móvil de la autoconservación, la
búsqueda del propio provecho, siendo diferente la acción comunicativa en cuanto ese
provecho se obtienen mediante el acuerdo o consenso con los otros.
En tal sentido, es necesario distinguir entre Imperativo Condicionado y absoluto,
donde en el primero se condiciona a determinada forma de conducta para obtener un
determinado fin, indica los medios, según el caso, para cierto fin; en el segundo no se
depende de ningún deseo o finalidad o necesidad, simplemente ordena, sin observar las
ventajas o desventajas de no obedecerlo (no matarás, por ejemplo). Éste tiene que ver
con la moral.
Habermas no distingue entre estos imperativos a la hora de definir autoridad:
“Con autoridad, lo cual, por muchas vueltas que le demos, significa bajo amenaza
81
potencial de sanciones y con perspectiva de gratificaciones” (citado por Ibíd., p. 20),

es decir, puro condicionamiento. No aparece la moral, pues no acepta la existencia del
imperativo absoluto (MORAL), su teoría es evolucionista, basada en el propio provecho
y autoconservación. Así fundamenta su concepción de racionalidad, utilitarista sobre
todo, racionalidad que los animales también muestran (autoconservación).
El ser humano, como autoproducto de su devenir histórico no se descubre de un
vistazo, por una disección o por una decantación de su sustancia tangible. Se requiere
una observación gradualista, es decir, donde progreso y retroceso puedan ser vistos,
en otras palabras, buscar un grado de orden, un grado de moralidad, para descubrir
funcionamiento social. Así pues “La racionalidad que caracteriza a lo humano incluye
verdadera moral” lo que es “evidentemente gradual” y “sostener que la historia no tiene
una meta hacia la cual debe luchar por llegar implica sostener que la humanidad, así
como está es racional, lo cual en parte es mentira, pero en la ciencia no se permite
mentir ni siquiera en parte. Al llamar racional a algo, el científico social tiene que hacer
constar gradualidad, o sea, progreso o retroceso. Y entonces no sólo puede, sino tiene
que apreciar lo que ha sucedido en la historia y en la modernidad occidental (en contraste
con otras culturas) y lo que está sucediendo en la sociedad actual” (Ibíd., p. 23). De esta
manera se desprende que para construir un adecuado objeto de estudio social, es preciso
no dejar de lado las actitudes de convencimiento sobre de que algo es y deber ser así.
En este sentido, es preciso entender que no existe nada natural que imponga límites ni
actitudes morales o éticas, pues no existe el “Hombre natural”. Parsons observó que el
hombre es producto de la moralidad-autentica, que no se reduce al “propio provecho”,
hacer algo sin buscar provecho por hacerlo. De esta manera se pueden observar grados
de moralidad.
Ahora bien, si el ser humano es resultado del ser humano, mediante el ensayo y el
error ha constituido su ser-social y a través de la historia se han desechado formas políticas
y sociales y han surgido unas mejores o peores, entonces no existe la mejor sociedad,
sino aquella que ha superado ciertos preceptos. Luego entonces es posible pensar que
no todas las civilizaciones son insuperables por el hecho de ser “civilizaciones”. Un
avance histórico, algo que ha sido conseguido por la humanidad como humanidad: por
ejemplo, algo que nos puede ayudar para decir que la cultura occidental ha superado a
otras, son los derechos humanos inalienables, aun a sabiendas de que los seres humanos
no somos iguales por naturaleza y a pesar de que éstos no se respeten a pie juntillas, pues
“a una civilización se le juzga por sus criterios e imperativos, no primariamente por sus
conductas” (Ibíd., p. 29).
Sólo así la idea de progreso sirve para entender lo humano. Lo que hace hombre
al hombre es lo imperativo, una serie de sedimentaciones ética superpuestas a través
de la historia, robusteciéndose con cada invento que eleva la dignidad humana, que es
infinita, y a esto se accede sólo mediante construcciones, mediante el descubrimiento
de esa infinita dignidad, lo cual no está en el sustrato material, en la carne, en la sangre
o en la piel. Eso que lo responsabiliza por sus acciones, una serie de razonamientos que
derogan el Estado de Guerra hobbesiano. En tal sentido, la racionalidad que distingue
82
al hombre del animal es la racionalidad ética, esto invita a buscar la verdad, lo que no
sucedería si lo humano fuera resultado de la racionalidad utilitarista, pues no se necesita
la Verdad de las cosas para manipularlas, no se necesita la Verdad para sobrevivir.
Esta Verdad no es absoluta en un sentido físico, sino en el sentido Humano, es decir,
como creación, invento que inventa y reinventa a la humanidad. La Verdad se acerca
a la justicia, es decir, con el descubrimiento-invento de la Verdad se descubre-inventa
una justicia humana, que se especifica en el imperativo de que cada ser humano es un
fin en sí mismo, nunca un medio, un instrumento, una herramienta. Cada ser humano
es soberano, pues tiene la facultad de autodeterminarse. Cuando un Estado extrae
soberanía de sus ciudadanos, les esclaviza, los cosifica y los convierte en instrumentos.
La Verdad-Justicia se corporiza en la ley y toman fuerza en un Estado que se hace
cuerpo. Si bien una cultura se mide por sus preceptos, cuando éstos se relativizan y sólo
adquieren estatus de formalismo, se sustituyen los contenidos por los procedimientos y
se despoja a la justicia de posibilidad de progreso, es decir, desaparece la búsqueda de
su superación y se puede legitimar lo peor, validado mediante el voto (idea marxista del
Estado como centro del poder político, donde llegar a él es imponer los intereses propios
como intereses generales). Es necesaria que una racionalidad ética universal, donde
se define que todo ser humano tiene dignidad infinita, esté por encima de la simple
aceptación de normas (trascendencia del Estado como entidad abstracta para que tome
cuerpo en cada uno de sus ciudadanos).
Según Luhmann la ventaja de la modernidad es la diferenciación sistémica, dónde
los sistemas sociales son eminentemente inmorales, pues son las expectativas cognitivas
(que aprenden) las que priman sobre las expectativas morales (que no aprenden, sino
que esperan una determinada acción). En ese sentido, la racionalidad se reduce al
instrumentalismo y el peligro es la conversión de unos seres humanos en instrumento
de otros. Luhmann, al observar la diferenciación sistémica, insiste en que los sistemas
económico, político, científico, etc., están separados, operando cada cual por su lado. Sin
embargo, esto no sucede, pues todo lo humano se entrecruza (las relaciones empresariales
donde se conjugan visiones morales del mundo con la necesidad del lucro) y opera una
moralidad que evita el colapso del sistema (pues no se necesita el vigilante del vigilante,
hay una autodisciplina, un policía interno, una moral). Así pues, la Verdad-Justicia debe
definir a la ley, llenarla con ética y no vaciarla con simples ordenamientos sin sustento, a
fin de que cada gobierno sea soberano y no explotador de soberanía. En otros términos,
un Estado Soberano, como ya se dijo antes, precisa tanto de un gobierno soberano que
no reste soberanía a sus ciudadanos y se ampare en ésta para ser independiente, para ser
un Estado Libre, un Estado Cuerpo, fin y no medio.
Ahora bien, el mundo-circundante-entorno es una nebulosa desordenada, cual
imagen de Van Gogh, lo cual nos lleva a la pregunta fundante sobre aquello que
funda, en el orden-desorden de esta disertación, al ser humano. La pregunta ¿Qué es
la sociedad? Puede bien ser respondida por la frase, a veces vacía o vaciada por el
desorden-circundante, “Orden social”. La pregunta por el cómo se establece el “orden
social” es idéntica a la anterior. Cómo es posible que se establezca un lazo social que teja
83
un cuerpo social. Ahí está la respuesta contractualista. Pero, cómo confiar en que el otro
tan atravesado por sus pasiones respetará el yugo sobre éstas. La confianza es entonces
algo que puede servirnos de pegamento, incluso de principio de un enlazamiento. En
todo caso, en qué se confía. Se confía en compartir un Mismo Imperativo Ético, lo que
reduce incertidumbre, lo que desnuda al cuerpo y minimiza la doble contingencia (de ahí
que Luhmann llegue a pensar que lo social es un acto milagroso, ocurrido por el mero
azar). Así pues, el invento de aquello ético que hace cuerpo es argumento válido para
desechar las posibles implicaciones de la genética humana, pues no es en la animalidad
de donde surge lo humano, sino de la historicidad de algo que se hace, poco a poco, paso
a paso, humano.
Cuando se adjunta a la Verdad la Justicia se le hace obligatoria pues es Verdad
porque es justa. Por supuesto, estos son laberintos que nos llevan al mismo lugar: el
ser-estar del ser humano, además de su padecer para llegar a ser o, para precisar, sobre
dicho padecer.
Recapitulemos: Estado-Sociedad-Ciudadano son fases de un desarrollo humano. Se
alcanzan, se puede llegar, pero eso no implica que se pueda desviar el camino. Esa triada,
para constituirse soberana y productora de soberanía (no explotadora de ésta) precisa de
una forma de gobierno que permita un pleno ejercicio de la ciudadanía para reforzar al
Estado. Si giramos el cuello en el universo de la historia en la búsqueda de un sistema
tal, sin duda, hay uno que nos hará guiños y flirteos con sus mil rostros: la democracia,
que, como todo lo humano, no es invariable y, por tanto, siempre es perfectible y, como
dice Derrida, siempre está por venir precisamente porque en su autocriticabilidad está
su capacidad para automejorarse, pero también su tendencia autoinmunitaria (Derrida,
2005) o. lo que podríamos decir con Esposito (2012), su irracionalidad al colapsarse
en su venida fáctica, es decir, en su acontecer absoluto según la tendencia hacia el
mito de la ciudad de dioses rousseauniana. Así pues, a pesar de los lastres, las formas
democráticas permiten la horizontalidad de nuestra triada. La democracia es un lugar
en el recorrido y aún llegando a ella puede uno desviarse. Entonces, es preciso definir
democracia para no deslumbrarse con alguna de sus múltiples miradas luminosas. Es
preciso demostrar primero que ésta es obligatoria. En tal sentido, las formas de gobierno
deben ser valoradas no en función de un cierto gradualismo (malo, menos malo, mejor),
sino de acreditar la superioridad de una forma de gobierno, en este caso, la democracia.
Así, si la desigualdad es lo tangible, entonces la idea de igualdad está centrada
en algo no natural, no dado, sino en algo que debe ser creado por la acción humana,
para llegar a esto, es necesario acreditar la superioridad de aquella forma de gobierno
capaz de lograrlo: La democracia. “la razón por la que ese sistema se debe adoptarse
es que todas las personas son sujetos y no objetos: cualquier otro sistema las trataría
como objetos” (Miranda, 1996, p. 165). Hay verdad absoluta y no todas las formas de
gobierno la aceptan.
Pero la democracia, como invento humano, puede sufrir mutaciones que la
conviertan un procedimiento tramposo de una realidad que destruye la soberanía del
Pueblo o, para decirlo mejor, la extrae del pueblo para hipertrofiar al Estado. No confiando
84
en la bondad innata del ser humano, tampoco pensando en la improbabilidad de que

esto suceda (la historia brinda ejemplos como el nazismo), no podemos desentendernos
del problema principal de la democracia: que una mayoría esclavice a una minoría
(apartheid). La solución está en los imperativos éticos. En realidad, en uno solo: que
todos tienen dignidad infinita, en tal sentido nadie puede ser tratado como medio siempre
es un fin. A partir de ahí es posible decidir que eso NO ESTÁ A VOTACIÓN.
Regresemos a Hobbes y aquello de que los Estados Están en estado de guerra, para
decir que cuando un Estado le extrae soberanía a otro, es decir, cuando no respeta la
dignidad infinita de los seres humanos de ese otro Estado, no es democrático al interior,
por supuesto, a todas luces, al exterior.
La fase actual del capitalismo (globalización-globalismo) práctica un
neocolonialismo, muy sutil y efectivo, pero no ha abandonado las viejas tácticas y
estrategias, las armas han cambiado, hoy la sangre no se derrama, se vaporiza o, por lo
menos, se cocina con el fuego de las bombas o sobre las piedras del desierto. Enarbolar
la bandera de la democracia como prerrogativa de occidente puede, de hecho lo hace,
permitir una actitud totalmente hipócrita y a pesar de sus criterios, tanto agravio los
machaca en las bocas de los mandatarios para convertirlos en el detritus que se heredara
al mundo. Entretanto:
Observamos así, de una parte, la decadencia que el espíritu del pueblo se prepara.
La manifestación de la muerte tiene distintas formas; la ruina arranca de dentro, los
apetitos se desatan, lo particular busca su satisfacción y el espíritu sustancial no medra
y por tanto perece. Los intereses particulares se apropian las fuerzas y facultades que
antes estaban consagradas al conjunto. Así lo negativo, como descomposición interior,
parece particularizarse. Suele unirse a esto un poder externo, que quita al pueblo la
posesión de la soberanía y es causa de que cese de ser pueblo. Mas este poder externo
pertenece solo al fenómeno; ninguna fuerza puede prevalecer contra el espíritu del
pueblo ni destruirlo, si no está ya exánime y muerto por sí mismo. (Hegel, 1980, pp.
135-136)
85
CAPÍTULO VI. EL CUERPO GLOBAL
El Estado debe ser capaz de regular y dirigir la economía en su propio seno, y con
respecto al exterior, implantar un sistema aduanal y normas precisas que controlen la
entrada y salida de bienes. Tanto desde perspectiva puramente económica, como desde
una orientación inmunitaria, fronteras que permitan la mantención del cuerpo con salud
cabal.
La idea hobbesiana en que los Estados se encuentran en estado de naturaleza entre
sí, fundamenta la fortaleza de las fronteras, la limitación de los confines con la meta de
endurecer el cuerpo estatal con una salud a prueba de exterioridad. El movimiento de
la soberanía funciona como elemento inmunitario al transferirla de un Soberano a los
ciudadanos soberanos y los engranajes burocráticos se constituyen en una suerte de
sistema de irrigación sanguínea que renueva constantemente los elementos visibles de la
organización, de manera que los cargos gubernamentales y las rutinas sean permanentes
y racionales incluso en su manera de reformarse.
El Estado como cuerpo político enfrentado a otros cuerpos políticos asume
identidad territorial y humana (ciudadanía) en cuanto logra aislarse en términos
asépticos de las contaminaciones exteriores. Sin embargo, en condiciones de nutrición,
de pura economía, con los juegos de escasez y abundancia, libre empresa y colonización
económica, los flujos económicos entran y salen, el mercado se convierte en medio de
comunicación interestatal y se engarza con la vida a través del principio nutrimental de
la escasez. Los Estados modernos entran a un estado de guerra deslucido políticamente
por el mercado, como ya lo avisaban Marx y Engels, con claridad en el Manifiesto del
Partido Comunista, cuando declaran: “La gran industria ha creado el mercado mundial”
(Marx y Engels, s/f, p. 34), esto es, en conceptos de Wallerstein (2001), la consolidación
de un sistema mundo anclado en lo económico en detrimento de lo político, lo que
permite sustentar un sistema sin centro, inundado, donde lo político rígido da paso a lo
fluido económico, con capacidades descodificantes y desterritorializantes muchos más
profundas, pues no le es necesario recodificar y reterritorializar sobre un cuerpo déspota,
sino dejarlo todo a la deriva del océano-mercado.
Empapada de economía, la soberanía, ya sea como autodeterminación de los
Estados o los ciudadanos, ya sea como posición y organización política enclaustrada en
las fronteras, tiende a desactivarse: por una parte, los ciudadanos se constituyen en otra
87
cosa que no es elemento político: pueden ser consumidores o clientes, que compran o
pagan con el voto, las elecciones se convierten en mercado electoral. Las distinciones
sociales pasan de expresarse en términos productivos a usar concepciones mercantilistas,
como expone Bauman: globales versus locales, cosmopolitas monoculturales versus
glocales, vagabundos contra turistas. No hay ciudadanos del mundo, y no porque no
haya mundo, sino porque el mundo es un globo y el estatus se define según se puedan
mover los elementos sobre él.
Un nuevo giro liberal ilustrado por el prefijo “neo” supone una relación interestatal
que se desmarca de lo político para orientarse por lo económico. La ciencia, principio de
la tecnología productiva, se revuelca entre sufijos y prefijos para transformarse en una
mala palabra: tecnociencia, que significa, también, el chorreo económico sobre la ciencia
para tornarla en aparato de mercado. Así, neoliberalismo y tecnociencia (la inversión
aplicada por el flujo económico), hacen de la creación del mercado mundial el eje por el
cual giran los Estados y, entre tanto giro, la “despolitización” del cuerpo político en clave
de soberanía. La globalización, como situación histórica, es metáfora que descuartiza a
los cuerpos políticos, a los estados, ya no “organizados” según relación de soberanías
(estado de guerra) sino alterados por relaciones de mercado (competencia), donde los
Leviatanes se desprenden de sus cuerpecitos o los cuerpecitos se desarraigan de sus
Leviatanes, para que los Titanes Empresariales caminen majestuosos, como recupera
Marramao:
El siglo XXI marcará el advenimiento de “una nueva era de Titanes”, en la que el globo
se verá sometido a una inaudita aceleración ante el impulso de una técnica orientada
de modo exclusivo a la exactitud y a la funcionalidad, que cada vez más relegará
a los márgenes todas las formas de saber humanista, considerado como ineficaz y
“superfluo”. (Marramao, 2006, p. 22)
Hay una impotencia de los Estados para ser soberanos. Hay una inaccesibilidad de los
ciudadanos para ser soberanos, sobre todo ante la indiferencia de las fronteras empapadas
de mercado con referencia a los ciudadanos endurecidos de política. El Estado se va
convirtiendo, con la economía neoliberal, en un protector de contratos, en un garante de
intercambios comerciales y, cada vez menos, en un garante de los derechos políticos,
pues éstos no pueden, a menos que sea en mercados negros, constituirse en mercancías.
Se puede vender la fuerza de trabajo, no el derecho de ciudadanía.
Aunque el derecho de los ejercicios de los derechos democráticos se consideren
necesarios para integrar el “concierto internacional” habitante de la “aldea global”. La
relación entre Estados y éstos y sus ciudadanos se convierte en asunto de soberanía en
cuanto su no ejercicio, en cuanto a la colonización económica. Se exigen unos rasgos,
unos ropajes escandalosos, con lentejuelas deslumbrantes, que se noten relucientes
como aparato vacío a fin de fingir soberanía y regalarla a otro Estado que, a su vez, finge
soberanía y la regala a un no-Estado, una entidad económica.
Debido al arrastre de la visión de unos que hacen ver a otros, que o no ven o no
quieren ver, se ha vendido, a muy alto precio, la idea de que la solución está al final
88
del camino, creyéndose que la globalización, un invento humano donde la racionalidad

instrumental impera, es, por un lado, igual para todos y, por otro, no puede reformarse.
En síntesis, el Estado no quiere ejercer su soberanía, la regala porque su gobierno no sabe
o no quiere ser soberano y, por ende, sus ciudadanos quedan amparados por una carta
magna (contrato social) que no sirve para defender la soberanía, en principio porque se
ha hecho dogma aquello de que el mercado es el mejor árbitro, tanto por ser ineludible
como porque presenta oportunidades que ninguna otra instancia podría hacer.
La soberanía, si no se ejerce se ofrece como la prostituta ofrece su cuerpo, el cuerpo
sigue siendo suyo, gime, finge el orgasmo, quizá lubrica o usa lubricantes sucedáneos,
el cliente penetra, eyacula y se va, paga por extraer algo, placer, goce o compañía, quién
sabe. Así pasa con los gobiernos “sometidos” geopolítica y económicamente: ofrecen su
soberanía y el cliente se lleva lo que busca. Pero la soberanía del gobierno no es nada sin
la soberanía del pueblo. Lubrica sus partes pudendas con la sangre del pueblo buscando
soluciones del exterior, al amparo de la soberanía de un Estado más fuerte, de él obtienen
una ganancia fútil: soluciones cortoplacistas que nada resuelven, pues la solución debe
venir de dentro, de la constitución de un verdadero Estado soberano. Pero, si para evitar
el asco provocado por el fétido aliento del cliente horrible se cierran los ojos, entonces
se escapa de la realidad de una globalización que ha generado estancamiento, pobreza
y más dependencia (sufre el Estado de un déficit de autodeterminación) vulnerando
una democracia demasiado costosa o, quizá y más precisamente, demasiado mentirosa,
porque ha sido bajo esa bandera que la inserción a la globalización se ha operado. Los
gemidos fingidos ensordecen y no se escucha el firme grito que declara que la finalidad
de la globalización es ampliar mercados para empresas globales, las cuales buscan
ampliar sus ganancias y reducir costos, un gemido más y la mano de obra barata estará
disponible con el prurito de generar empleos, pues los bajos salarios son nuestra única de
verdadera competitividad. Un movimiento ominoso oculta una parte de la habitación de
motel mugroso y el Estado débil hace lado ciego de la realidad donde se observa cómo
la globalización ha concentrado y unificado el poder en pocos, poder que a través de los
mercados extrae soberanía de los Estados (incluso de aquellos Estados más poderosos)
y los mismos deciden casi todo1. El ofrecimiento es demasiado íntimo, pues no sólo
se ha ofrecido el cuerpo del Estado, sino su conciencia (si eso es posible, sino, por lo
menos algo muy cercano al espíritu, al alma, a aquello fundacional y fundamental). Se
ha penetrado al mercado interno, su control está en manos de empresas extranjeras. Las
soberanías nacionales se han ofrecido vergonzantemente con este modelo.
La globalización es el nuevo campo de batalla geopolítico. En ese proceso donde
el mundo se empapa de “economía”, las divisiones geopolíticas, con el fin de encontrar
1
Antes del 2000, las 200 empresas transnacionales más importantes concentran el 36% de la producción
mundial, mientras que en 1960 controlaban el 17% del PIB planetario. Hoy sólo 50 empresas globales
dominan el 25% del producto bruto a nivel planetario.
Rodríguez, Asien Ernesché Crisis Económica, Guerras, Terrorismo Y Problemas Ecológicos. 13 de
noviembre de 2007 en http://www.oid-ido.org/article.php3?id_article=479.
Otro dato interesante es que comparando el producto interior bruto (PIB) e ingresos una lista elaborada
con datos de 2011 deja ver que de las 100 mayores economías del mundo, 60 son países y 40 empresas.
http://elordenmundial.wordpress.com/2013/04/05/empresas-multinacionales/
89
títulos adecuados para la venta, ha cambiado, nuevamente, el nombre que se le da a la

distribución de las naciones. Eufemismos a fin de cuentas. Eufemismos que seguramente
ocultan algo. Ese algo oculto es como la carta robada de Poe, está a la vista de todos y
de ahí la genialidad de su escondite. En fin, hoy el mundo se divide entre Norte y Sur.
División sensible mediante los dos procesos simultáneos de la globalización.
Por un lado, para el Norte, la bandera de la globalización exige y se hace
proselitismo, con el firme propósito de globalizar la propiedad de empresas globales y
su comercio incestuoso. La manufactura se globaliza con aquello de la flexibilización de
la producción. El mundo se hace tan flexible para conseguir esto que se desparrama en
el universo para envolver la mano de obra más barata posible. El trabajo no ennoblece
bajo este esquema, pues es trabajo esclavo, sin más.
Y, bueno, se produce para vender y se produce mucho, hay mucho que vender y es
necesario crear los mercados, globalizar los mercados (otro eufemismo) para que la venta
encuentre a sus consumidores en cualquier latitud. Se produce para comprar, no para usar.
Hay una nueva facultad de uso de las mercancías. Ya no sólo el valor de uso y el valor
de cambio. Aparece el valor de “deseo”. Se venden productos que a la semana siguiente
serán superados por el color o la simple publicidad, la cual, por supuesto, también está
globalizada. Así, con este nuevo valor adquirido por las mercancías, se diseñan pautas
de consumo, en cualquier cultura, en cualquier latitud, siempre se podrá penetrar a
cualquier esquema cultural, con el producto adecuado, hasta el mundo musulmán, si
no de dónde vienen sus fusiles, sus explosivos, los programas informáticos que utilizan
para comprimir archivos de video para subirlos a la red, pues los sistemas tecnológicos
también se globalizan. El problema es que todo eso se desprendió del Norte, todo eso es
el sino del poder de las grandes potencias y el yugo sobre el Sur (Bauman, 1999).
Todo aquello no es, necesariamente, dañino ¿por qué iba a serlo? El daño está
en que no se globaliza la totalidad de las dimensiones económicas, por decir algo. La
movilidad del trabajo existe, pero como un detritus de la globalización y no como parte
fundamental del proceso globalizador. O, para decirlo más crudamente, no se permite
la movilidad global del trabajo porque esto implicaría globalizar salarios y prestaciones
iguales en todo el mundo, lo que elevaría costos de producción ¿para qué?, si de esta
manera la mano de obra barata se arrastra allá donde se le necesita.
Otro aspecto que no se globaliza y tiene un tufo neocolonialista bastante fuerte es
la cuestión de la tributación fiscal. La ganancia es global, vaya, es lícito y “legítimo”
obtener utilidades en cualquier parte del mundo. Pero el pago de impuestos no. Las
empresas globales no tributan en las economías nacionales.
Los Estados del Norte extraen soberanía de los del Sur mediante el apoyo brindado
a sus empresas (sin importar que sean privadas o públicas) con la protección de la
tecnología producida (es decir, ésta no se globaliza), con créditos, asistencia técnica,
apoyo comercial, etc., que las empresas de otros Estados no pueden acceder.
Los derechos sociales son otro asunto que no tiene alcance global, ni que decir de
los derechos políticos, como la ciudadanía.
90
6.1 Globalismo
Hay una égida sobre esta visión, una ideología que somete y “legítima”. “Instituciones”
supranacionales que devienen de un Estado, todo resumido como punta de lanza en
el llamado Consenso de Washington, seudónimo del neoliberalismo. Estrategias
económicas que intentan “obligar al desarrollo imponiéndole a los estados sureños
recetas “infalibles” (lo cual, en honor a la verdad, así es, pues son estrategias diseñadas
para su beneficio): privatizaciones, liberalización y estabilidad macroeconómica. Todo
esto sustentado en el culto al nuevo demiurgo que da rostro (inhumano) al capitalismo
(no estamos alejados de la tierra si nos encontramos, casi por accidente, con los rasgos
religiosos del capitalismo, como ya lo veía Walter Benjamin2) donde los evangelios son
un conjunto de políticas emanadas de los mercados libres de restricciones. Liberalismo
como prédica y extracción de soberanía al gobierno: reducir al mínimo el rol del gobierno.
Los mercados son los soberanos.
Un Estado Soberano, capaz de autodeterminarse, precisa de que tanto su pueblo,
su gobierno y su territorio sean soberanos. La ideología del globalismo enmarcada por
el llamado Consenso de Washington ha mostrado su fracaso, pero en el sentido de la
prédica, quizá no en los objetivos oscuramente trazados. Pero se va deshaciendo la
niebla:
Si existe un consenso en la actualidad sobre cuáles son las estrategias con más
probabilidades de promover el desarrollo de los países más pobres del mundo, es el
siguiente: sólo hay consenso respecto de que el Consenso de Washington no brindó la
respuesta. Sus recetas no eran necesarias ni suficientes para un crecimiento exitoso, si
bien cada una de sus políticas tuvo sentido para determinados países en determinados
momentos (Stiglitz, s/f, p. 1).
La ideología globalista, aquella que supone la supremacía de un Estado (o de un grupo

de Estados) sobre otros, se nutre, principalmente, de la aceptación obsecuente de un
discurso, pero no únicamente, pues la lengua no es su músculo. La omnipresencia global
de sus empresas exige legitimidad para que el golpe se sienta como caricia. El Consenso
de Washington es la lengua de la serpiente que oculta los colmillos venenosos. Se extrae
soberanía restando soberanía de uno de los componentes del Estado. Los gobiernos
locales se supeditan a los mandatos pues el discurso les vende la idea de que esto es
necesario. Pero no es verdad, al menos así lo muestran las experiencias de Estados
que no desangran su soberanía, como lo ilustra Stiglitz: “Esa estrategia de desarrollo
contrasta marcadamente con las exitosas estrategias implementadas en el este de Asia,
en donde el Estado desarrollista asumió un papel activo” (Ibíd., p. 2).
Ahí el Estado no se regaló, no se abrió para dejar entrar todo y sólo dejar salir
su sangre. Se comprendió que los mercados son un medio, nunca un fin y por ende
no son depositarios de soberanía, pues no responden a las necesidades que imponen
las externalidades en cuanto a disminución de autodeterminación. Para proteger la
2
Benjamin, Walter. El capitalismo como religión. En http://www.isepci.org.ar/waltbenjamin.htm
91
soberanía el gobierno necesita proteger la propia con respecto al exterior. Los mercados
no responden a necesidades no mercantiles y, en tal sentido, atropellan aquello que no
les es necesario.
Así, el mercado no fracasa, no puede fracasar pues su búsqueda es consolidarse
por encima de cualquier restricción. Si algo lo restringe, tiene una enorme capacidad
mutagénica y una volatilidad atroz como para abandonar la localidad innecesaria. Los
Estados sí fracasan al tratar de corregir las “fallas” del mercado cuando a éste se le
regala la soberanía. “Lo que está en juego, entonces, no es únicamente el tamaño del
Estado, sino su rol, es decir las actividades que debe emprender, y el equilibrio entre el
Estado y el mercado” (Ibíd., p. 4).
Los mercados no crean desarrollo, se desenvuelven en él, no generan resultados
sociales o políticos, sino que se regodean en la falta de éstos, pues no precisan de
ambientes controlados políticamente, pues hasta del peor de los desordenes saben
sacar ganancias (la ilegalidad no les provoca asco). En tal sentido, los gobiernos deben
proceder con activas políticas industriales, con políticas de Estado que se sobrepongan
a los desmanes coyunturales.
Pero la ideología del Consenso de Washington respondió a las fallas predicando
más reformas, penetrando en la soberanía del Estado hasta inseminar a las instituciones
políticas de los gobiernos. Se respondió con el eufemismo de mejorar al Estado,
aduciendo que “muchos de los estados en los que no se estaba dando el desarrollo
no padecían de demasiado gobierno sino de demasiado poco gobierno -los estados
fallidos-” (Ibíd., p. 12).
Entonces vino la siguiente estocada. Se exigió democracia como signo de capacidad
de desarrollo. La democracia se convirtió en requisito para acceder a los flujos de
capital en forma de préstamos y créditos. Pero dicha democracia no era cualquiera.
Fue una democracia que suponía la reducción de ciudadanía al acotarla al territorio
soberano de cada Estado que sería bombardeado por mercancías exteriores, demoliendo
los mercados internos, pues nunca se dijo que el Mercado, al ser global, no tendría
consideraciones para los mercados locales. Pero un mercado necesita consumidores.
Así, las reformas democráticas impregnaron el diseño de programas de seguridad social,
sin atender al hecho de que la historia de la mayoría de los Estados “invitados” a seguir
el modelo, ilegitimaría al interior aquello con tufo a órdenes de los nuevos (viejos) amos
coloniales3. “Cuando las reformas fracasaron en el cumplimiento de lo prometido, tal
como sucedió en un país tras otro, los gobiernos volvieron a perder credibilidad. Así, las
3
El Estado mexicano pierde soberanía. Esto se nota, como un indicador, con la pérdida de población.
La emigración a Estados Unidos extrae soberanía y niega ciudadanía a los mexicanos. En los sesenta
emigraban 28,000 mexicanos anualmente a los Estados Unidos. Con el TLCAN el desangrado llegó a
360,000 personas por año hasta el 2000. En este siglo se calcula en 575,000 por año. Algo así como tres
millones de mexicanos se fueron entre 2000 y 2005 ¿resultado de la democracia? México fue el país que
más población perdió a nivel mundial en estos años.
Además, el Estado mexicano está sentado en un barril de pólvora con olor a óleo. El petróleo es el
sustento pero PEMEX no es prioridad. Y el petróleo se malbarata a precios record pues no se genera
valor agregado con él.
92
debilidades de las instituciones públicas fueron causadas en parte por las instituciones
de Washington” (Ibíd., p. 13).
Hay, entonces, una fricción incendiaria cuando observamos las relaciones
interestatales a partir del concepto de soberanía. Dicha fricción tiene que ver sólo
con la soberanía, pues ésta se desmorona frente a la debilidad de los Estados y la
fortaleza de los mercados. Quizá, soberanía ya no sea un concepto adecuado para
comprender la situación del mundo. Sobre todo a partir de los fenómenos acaecidos
por la globalización. Globalización también es un concepto o referencia problemática,
pues tiene que ver con el mundo en cuanto totalidad abarcable, pero con una geografía
delimitada políticamente y desbordada económicamente. Entre globalización del mundo
y mundialización existe la fricción semántica determinada por sus contenidos íntimos.
Mundialización y globalización se separan antinómicamente. La primera, como asume
Marramao: “Resultará inevitable, para quien adopte el primer término, la referencia
al concepto de mundus, o sea –como ha observado recientemente Jaqcues Derrida- «a
aquel valor de mundo cargado con una densa historia semántica, en particular cristiana»”
(Marramao, 2006, p. 15), es decir, la mundialización, con referencia a Agustín, tiene que
ver con la expansión mundial de la verdad y, por tanto, la adquisición de la ciudadanía
divina. Secularizado esto, y en consonancia con la cadena nietzscheana ya abordada, la
mundialización remite a la ciudadanía del mundo, más allá de la asunción de una misma
verdad, la asunción de una constitución mundial que ampare la ciudadanía, es decir,
que garantice los derechos políticos extendidos a la consideración de lo humano, para
que derechos humanos sean derechos políticos. Secularizado, pero cristiano, el término
mundialización es político, de dominación política y no evita la alusión a la integración.
Asumir un carácter humano, la mundialización puede convertirse, como argumento de
liberación, en instrumento de dominación y eliminación de lo no humano. Vaya, existe
el peligro de aducir a la naturaleza humana que remitirá a la segregación y exterminio.
Por otro lado “quien, en cambio, adopte el segundo estará obligado a la remisión
al simbolismo de globo, de la esfera, a la idea de la totalización, de la finitud planetaria
de los procesos en curso” (Ibíd., pp. 15-16), sin tanta alharaca, la dominación de lo
accesible. Con la tecnociencia los límites se han desvanecido y el mundo-globo puede
ser abrazado por su enormidad y su pequeñez, por su globalidad como mundo y por su
singularidad como individuo. Dominación pura y llana definida por la competencia.
Si nos atenemos al desenvolvimiento de la cadena nietzscheana y seguimos la
clave de mundialización, es decir, el recorrido dialéctico que llevará al fin de la historia,
ya sea como re-animalización o como constitución del Gran Espíritu, un poco parecido
a aquel cuento de Asimov, La última pregunta, donde la respuesta a la interrogante
“¿Cómo puede disminuirse masivamente la cantidad neta de entropía del universo?”,
es decir, como detener el inexorable paso hacia el fin, la muerte infinita, debe esperar
hasta el desvanecimiento del Hombre Uno (“El Hombre, mentalmente, era uno solo,
y estaba conformado por un trillón de trillones de cuerpos sin edad, cada uno en su
lugar, cada uno descansando, tranquilo e incorruptible, cada uno cuidado por autómatas
perfectos, igualmente incorruptibles, mientras las mentes de todos los cuerpos se
93
fusionaban libremente entre sí, sin distinción”), para recurrir al origen, para abrazar el
fin con el principio, pero ya sin Hombre, un retorno (“Pero no había ningún Hombre a
quien AC pudiera dar una respuesta a la última pregunta. No había materia. La respuesta
-por demostración- se ocuparía de eso también. Durante otro intervalo sin tiempo, AC
pensó en la mejor forma de hacerlo. Cuidadosamente, AC organizó el programa. La
conciencia de AC abarcó todo lo que alguna vez había sido un universo y pensó en lo
que en ese momento era el caos. Paso a paso, había que hacerlo. Y AC dijo: ¡HÁGASE
LA LUZ! Y la luz se hizo...”), un reiniciar el sistema operativo, alcanzar el fin para
iniciar. Aun secularizada, la mundialización como proceso político se observa como la
despolitización de la vida, como una utopía donde las fuerzas dejan de luchar. El asunto
nihilista es que el fin de la lucha es la entropía, la muerte sin fin, el fin de la vida
La mundialización entendida como pensamiento finito del fin del mundo se traduce
así, en último análisis, como una despedida de la lógica de la Sinngebung –de un
otorgamiento-de-sentido proyectado al futuro, connatural al concepto de Weltgeschichte
(en la doble vertiente “progresista” y “apocalíptica” del progreso indefinido kantiano
y de la interrupción escatológica), y en todo y por todo interna a la “metafísica del
significado” –y como la individualización del carácter “ontológicamente mundano y
mundial” del mundo en la culminación de un sentido coincidente heideggerianamente
con el ser-a: con la “apertura” de la relación, del envío, de la comunidad “inactiva” y
desnaturalizada de la donación. (Marramao, 2006, pp. 18-19)
En el cuento de Asimov, la muerte es debilitada por la chispa vital de la conciencia

artificial. Un dejo de humanidad relumbrará con vida en situación de inicio que originará
el progreso. Se otorga el sentido a la conciencia artificial y ésta activa la donación de la
vida siempre constante en la lucha o constante por la lucha. Repolitización por el sentido
del des(orden), a partir del caos. Ese es el peligro de la mundialización, porque en su
centro semántico evita la pluralización, la entronización de las multiplicidades vitales,
desmontar el cuerpo lleno del Estado para llenar otros cuerpos, para infectarse con otros
cuerpos.
Por su parte, la globalización, como síntoma del debilitamiento del Estado soberano
y su consecuente disminución de ciudadanía, sugiere otro rumbo de despolitización
siguiendo el camino de los derrames económicos que lo empapan todo. Pero invita a
pensar una politización de lo impolítico, de la no-soberanía y la desciudadanización. La
atracción de los derechos políticos hacia una esfera de consumo, relación de clientelas,
de vulgares vagabundos y turistas cosmopolitas sin idiomas, con lengua exclusiva y
excluyente, pero con la inseminación a las lenguas sometidas, mutación de los lenguajes.
Lo local y lo global enfrentados y revitalizados en la interpenetración, otras políticas,
otros actores políticos transnacionales, transculturales, interidentitarios y comunitarios
abiertos, “El foco del análisis se desplaza hacia la lógica que dirige la producción
global de localidad en un mundo cada vez más transnacional y «desterritorializado».
La proliferación de comunidades en diáspora constituye ahora, en el plano cultural «un
indicador específico de lo moderno global»” (Ibíd., p. 42), matrias enfrentadas a las
patrias, el nacer con el ser y, sobre todo, con el querer ser.
94
Las líneas demarcadas por el libre traslado de productos y dineros virtuales jalan con
inclemencia flujos humanos que se desterritorializan para reterritorializar recodificando,
descoyuntando los códigos políticos modernos, desciudadanizados por el doble amarre
de los peligros puramente financieros y por los peligros puramente nutrimentales, más
allá del estómago lleno, sino del espíritu hábil para buscar llenarse, configurándose
lo local a partir de lo global con fauces de lobo. Pero ¿y qué? Si todo ha sido, en el
recorrido de la humanidad, una domesticación de lo salvaje para dejarlo ser salvaje en
ciertos límites. Los Estado-Nación, los estados-cuerpo se desarticulan, se desangran,
como dije antes, de soberanía y de soberanos. Se desangran, dejan escapar sus células,
su sentido, para infectar las fronteras. Los muros no son vacunas, quizá invitaciones,
filtros biológicos que dejan pasar lo “mejor” y asesinan a los débiles. Soberanías vacías,
ciudadanías sin estado. Ni territorio, ni pueblo, ni soberanía: cuerpecitos llenos de
vitalidad, cuerpecitos sin política, politizando desde lo impolítico: la no ciudadanía,
el no-Estado, como categorías de la despolitización insertas en lo político, es decir,
internar pero límites (Esposito, 2008, p. 2012).
El cortocircuito está determinado por el hecho de que ha saltado el anillo intermedio

del orden internacional moderno, representado por el Estado-nación y por la estructura
que hasta ahora lo sustentaba: el isoformismo entre pueblo, territorio y soberanía
[…] la actual globalización produce si no el fin, cierta declinación del Leviatán y una
constante erosión de sus prerrogativas soberanas. (Ibíd., p. 47)
La soberanía, tanto como metáfora de autonomía y autodeterminación, de subjetividad,

como de sujeción política, es asunto de la modernidad, pero no es exclusiva del
capitalismo. Si bien modernidad y capitalismo parecen indisociables, no se necesitan.
Siguiendo a Weber, el capitalismo no ha precisado de la modernidad para existir, pero ésta
lo hizo específico, sistema mundo. La racionalidad del capitalismo occidental define a la
modernidad, pero no al propio capitalismo. Es decir, podemos pensar en la continuidad
del capitalismo sin atenerlos a su dimensión de modernidad. La globalización, a pesar de
no ser única, es decir, exclusiva de la época, tiene dimensiones propias como resultado,
en apariencia incestuoso, de la relación íntima entre capitalismo y modernidad. Pero,
si como hizo Weber, tratamos de responder a la pregunta ¿qué factores políticos y
económicos hacen de la globalización actual un proceso de cuyos alcances podemos
estar seguros serán mundiales e irreversibles? Uno de los caminos está en divorciar
la pareja modernidad, como etapa, y capitalismo como sistema de sociedad. Es decir,
estamos ante un capitalismo sin modernidad, sobre todo si nos entendemos desde la
dimensión de la soberanía, pues “de la dinámica aún caótica de la globalización no
emerge, por lo tanto, una nueva forma de soberanía, sino una nueva dimensión de lo
político” (Ibíd., p. 53), una politización desde lo impolítico, una confrontación cada vez
más extrema atravesada por lo económico con el fin de hallar el volumen de las nuevas
dimensiones más allá de léxico moderno de la política.
Por supuesto, no significa que el Estado haya desaparecido, todo lo contrario, esto
supone la aparición del Estado pero convulsionado por esténtores de lo inasible para
95
él. Sus respuestas cada vez más en calve inmunitaria dejan entrever un cansancio. Su
desangramiento deja entrever una nueva dimensión de lo político que le es inaccesible.
6.2 El cuerpo del Otro
Qué significa la palabra “otro” en el contexto de globalización (utilizando este último

término en su acepción más común) inserto en la noción de “condición de ciudadano”,
en el ambiente político de la democracia liberal, donde la libertad se instaura como
valor exaltado, dejando un poco de lado (cuestión de grado) valores como la igualdad
y la solidaridad. La libertad nuestra se instaura desde la concepción del mercado (como
ya lo veía venir, en cierta forma, Carl Schmitt (1998), quien observa en el liberalismo
la pretensión de diluir al Estado, para deformarlo en instrumento de la dominación
económica), dejando o promoviendo a la democracia como la forma más avanzada de
lo político.
En este sentido, lo político se hace difuso entre los pliegues de lo económico.
El movimiento desbocado de los capitales sacrifica el movimiento de las masas
poblacionales. La libre migración se cancela en pos de la libertad de tránsito de la
virtualidad de los capitales, exabrupto del fetichismo monetario.
El mundo es hoy la presencia de una unipolaridad sólo cuestionada por “enemigos”
inasibles, a quienes se les otorga la cualidad del terror. Y desde el miedo se va reactivando
una suerte de nueva dialéctica hegeliana del amo y el esclavo.
Aquí se pretende observar la posibilidad de la otredad, o su existencia fáctica
configurada desde técnicas biopolíticas en un ambiente político donde, precisamente,
lo político se desdibuja ante la ausencia de enemigos claramente definibles. Así,
pues, se busca ubicar la otredad desde la distinción primigenia de lo político, según
Schmitt, amigo-enemigo; y la forma del ciudadano en una política deformada en policía
biopolítica.
Lo político supone un sentimiento de pertenencia, de agregación, de acuerdo
con respecto a un colectivo. De tal forma que se asume a un otro distinto a mí como
mismidad. De lo contrario, ese otro me convertiría a mí mismo en una alteridad radical,
una diferencia imposible de asimilar, un otro extraño.
Existe, pues, una operación de discriminación. Una distinción entre la mismidad
y la otredad. En términos de Schmitt, dicha distinción está en la de amigo-enemigo
(Schmitt, 1998, p. 56), de tal manera que lo político se inscribe en dicha distinción, en
suma polémica, por ende nunca estática. Es decir, lo político no se centra, es dinámico
y relacional. La mismidad-amigo cambia en cuanto la otredad-enemigo se moviliza
dependiendo de las circunstancias. Un otro-enemigo puede convertirse en un mismo-
amigo y viceversa.
La afirmación inicial de El concepto de lo político: “El concepto de Estado
presupone el de político” (Ibíd., p. 49), nos invita a observar, por un lado, que el Estado
se configura como el lugar por excelencia de lo político. Sin embargo, al “presuponer”
se acepta que lo político es una condición previa para la existencia del Estado, de tal
96
manera, lo político existe fuera de él. Aun cuando Schmitt, “preferiría” un Estado como
centro de lo político. Al admitir lo político como previo a lo estatal y afirmar que la
distinción fundamental de lo político es la de amigo-enemigo, entonces permite asir la
forma relacional de lo político, es decir, la consideración de una otredad amenazante.
Si se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político, la única vía

consiste en proceder a constatar y a poner de manifiesto cuales son las categorías
específicamente políticas. Pues lo político tiene sus propios criterios, y éstos operan
de una manera muy peculiar en relación con los diversos dominios más o menos
independientes del pensar y hacer humanos, en particular por referencia a lo moral,
lo estético y lo económico. Lo político tiene que hallarse en una serie de distinciones
propias últimas a las cuales pueda reconducirse todo cuanto sea acción política en un
sentido específico. Supongamos que en el dominio de lo moral la distinción última
es la del bien y el mal; que en lo estético lo es de lo bello y lo feo; en lo económico
la de lo beneficioso o lo perjudicial, o tal vez la de lo rentable y lo no rentable. El
problema es si existe alguna distinción específica, comparable a esas otras aunque,
claro está, no de la misma o parecida naturaleza, independiente de ellas, autónoma y
que se imponga por sí misma como criterio de lo político […] Pues bien, la distinción
política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos
políticos, es la distinción de amigo y enemigo. (Ibíd., p. 56)
Ahora bien, identificar a un enemigo político no significa enemistarse con aquel otro
que no soy yo en el sentido individual. El enemigo político es siempre otro colectivo,
es decir otredad, amenazante de una mismidad: “Enemigo es sólo un conjunto de
hombres que siquiera eventualmente, de acuerdo con una posibilidad real se opone
combativamente a otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, pues
todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos
a un pueblo entero, adquiere eo ipso carácter público” (Ibíd., p. 58). La enemistad, al
tener cualidad relacional, implica constante movilización y, por ende, la vitalidad de lo
político: siempre “inventando” enemigos, siempre sintiendo amenazas. Así pues, para
Schmitt, la ausencia de un enemigo significaría el fin de lo político (Derrida, 1998, p.
103).
Desde aquí se puede empezar a pensar en la disolución de la mismidad al carecer
de una otredad que le dé sentido. Ausencia de enemigo es igual a vacío: no paz ni
disolución de la violencia. No, ausencia de enemigo, de otredad, remite a la violencia
descarnada, universal, sin distingos ejercida desde todos lados y por todos (algo quizá
parecido a un estado de naturaleza a lo Hobbes o a un estado de guerra permanente a
lo Locke). La cuestión está en pensar al enemigo como otredad y así como operador de
la identificación de la amenaza y la organización defensiva u ofensora. Reconocer la
otredad determina la mismidad, propicia la consolidación de una identidad política.
Así, la crítica de Schmitt se dirige al liberalismo tendiente al individualismo,
cancelando la conformación de identidades colectivas. Su preocupación se instaló en la
posibilidad de la desaparición de lo político. No es que Schmitt prohijara ideas de corte
“humanista” (en el sentido de un humanismo liberador), sin embargo, su análisis permite
echar un vistazo crítico a las democracias liberales, en donde los límites del Estado y
la sociedad (lo político y no político) se desdibujaron. Para él, el liberalismo busca
97
ocultar la oposición amigo-enemigo, convirtiendo al enemigo en un simple competidor

del mercado y un oponente en la discusión (Schmitt, 1998, p. 58).
La otredad pierde en sustancia y niega la posibilidad de identidad política, es decir,
se inventan nuevas técnicas de dominación, el poder se disgrega, se hace inasible y la
construcción de mismidades combativas se imposibilita (Foucault, 2001). De esta manera,
los Estados Liberales se compactan disolviendo la posibilidad de amenazas internas.
Si bien Schmitt concentra sus esfuerzos en la ubicación de “enemigos exteriores”, no
elimina la posibilidad de “enemigos interiores”. A partir del criterio amigo-enemigo, de
la identificación de un sí mismo (nosotros), y la consecuente identificación de un otro
(ellos), se obtiene la forma creativa de la relación amigo-enemigo, generadora de igualdad
y otredad, oposición y complementariedad. Diluir al enemigo a un simple referente
del mercado o a una opinión “con la que no estoy de acuerdo”, debilita la capacidad
para desarrollar cohesión de grupo, incluso la formación de conjuntos políticos, pues
identificar al enemigo fragua lo político y de ahí la pertenencia. Desde el punto de vista
de la resistencia política, se evita la constitución de mismidades “peligrosas”, violencias
contrarias al libre mercado. Lo político es una decisión constitutiva y polémica.
Antagonismo patente en una relación de hostilidad. Como dijera Foucault:
Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de
la guerra y la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no
es habladora. Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene “sentido”,
lo que no quiere decir que sea absurda e incoherente. Al contrario es inteligible y debe
ser poder analizada hasta su más mínimo detalle: pero a partir de la inteligibilidad de
las luchas, de las estrategias y de las tácticas. (Foucault, 1992, p. 197)
Lo político se instala en la posibilidad de operar una distinción para darle batalla y

dejar sentir siempre la posibilidad latente de la guerra. Derrida, en lo que concierne al
enemigo como distinción interna (es decir, localizada en el seno de una nación), lo ubica
en la familiaridad (Derrida, 1998, p. 197). El hermano torna enemigo tan fácilmente
como empieza a operar una distinción de la otredad que cuestiona la forma de vida (me
amenaza su existencia). Se “decide” entonces la otredad para afirmar una mismidad. El
otro se moviliza y coagula la distinción amigo-enemigo. Como dice Derrida:
Recordaría así el tipo o la silueta del concepto clásico de la decisión: ésta debe
interrumpir, marca un comienzo absoluto. Significa, pues, lo otro en mí, que decide
y desgarra. La decisión pasiva, condición del acontecimiento, es siempre en mí,
estructuralmente, otra decisión, una decisión desgarradora como decisión de otro. Del
otro absoluto en mí, del otro como absoluto que decide desde mí. (Ibíd., p. 87)
Es decir, desde el otro se decide la acción política, la organización del grupo y necesidad
de pertrecharse para la defensa o la ofensa. Se precisa, entonces, del otro-enemigo para
integrar al grupo. Sin amenaza, el grupo no buscaría la consolidación de bases de unión,
98
de pertenencia, de acción colectiva. Se inventa, pues, a un enemigo para conjuntar

políticamente.
La invención del enemigo, ésta es la urgencia y la angustia, es esto lo que habría que
lograr, en suma, para re-politizar, para poner fin a la despolitización; y allí donde el
enemigo principal, allí donde el adversario «estructurante» parece inencontrable, allí
donde deja de ser identificable, y en consecuencia fiable, la misma fobia proyecta una
multiplicidad móvil de enemigos potenciales, sustituibles, metonímicos y secretamente
aliados entre ellos: la conjuración. (Ibíd., p. 103)
El Estado presupone lo político, dice Schmitt, de esta manera deja ver que lo político
es distinto del Estado. Sin embargo, lo político, visto desde su principio básico amigo/
enemigo, al determinar otredad y mismidad como distinción que agrupa y delimita
(ellos y nosotros), define, así, fronteras políticas (límites que definen quiénes son ellos,
quiénes somos nosotros) que dibujan fronteras territoriales, poblacionales, étnicas o
raciales contenidas en una forma estatal. De tal suerte que el amigo o el enemigo están
sujetos a la atribución de ciudadano. Es decir: ser ciudadano de tal o cual nación o
no serlo. No ser ciudadano, estar despojado de la ciudadanía cuando se atraviesan las
fronteras establecidas (Ibíd., p. 141).
El ciudadano nace como mismidad y es otredad en cuanto es expulsado (sean
cuales fueren las circunstancias) de una nación. Al moverse sólo mueve su vida (vida
nuda o desnuda, según Agamben) y deja la ciudadanía en el terreno abandonado (regido
por el mandato del nacimiento). Lo político se establece así como la posibilidad de
determinar una mismidad (siempre con relación a una otredad) inventada a partir de los
límites que distinguen. Como invención “La ficción implícita en este punto es que el
nacimiento se hace inmediatamente nación, de un modo que impide que pueda existir
separación alguna entre los dos momentos. Así pues los derechos se atribuyen al hombre
sólo en la medida en que éste es el presupuesto, que disipa inmediatamente, (y que, por
lo tanto, no debe nunca surgir a la luz como tal) del ciudadano” (Agamben, 2001, p. 26).
Desde el momento de nacer se suponen derechos (que después serán derechos políticos,
derechos del ciudadano). Agamben nos habla de derechos atribuibles al hombre como
prioridad, antes que al ser ciudadano. Se consideraría que el hombre, por su simple
existencia, llevaría consigo a cualquier parte que fuera (incluso al traspasar las fronteras
políticas [aquellas que distinguen mismidad y otredad]) todos sus “derechos”. Pero los
derechos políticos, derechos de ciudadanía, se pierden con el tránsito (pensando aquí,
más estrictamente, en la ilegalidad del tránsito). Sin embargo, como expone Agamben:
“La paradoja está aquí en que precisamente la figura –el refugiado– que habría debido
encarnar por excelencia los derechos del hombre, marca por el contrario la crisis radical
de este concepto” (Ibíd., p. 24).
El Estado actual, presionado por el avance de lo económico como motor por
antonomasia de lo social y como definitorio de lo político (incluso en lo que concierne
a la decisión sobre la distinción amigo-enemigo), se desdibuja como ordenador
del orden social. La “despolitización” del Estado (reducido al nivel de regulador de
la competencia económica) implica la no intervención en materia de decisiones
99
económicas, convirtiéndolo en mero instrumento burocrático (Schmitt, 1998, p. 126).

La toma de decisiones se impregna de necesidades distintivas que ponen la relación
amigo-enemigo en un impasse político, es decir, las distinciones polémicas se colocan
en el esquema de la competencia económica, se decide en función de necesidades
productivas y no exclusivamente políticas (decisiones fundamentadas en la distinción
polémica amigo-enemigo). Así, la “invención” de los enemigos se fundamenta en las
posibilidades económicas. Las relaciones económicas internacionales se abren mientras
el Estado regula la ciudadanía (nacimiento-nación-ciudadanía) para protegerla de
“exterioridades” dañinas o no rentables. Hay, pues, el ejercicio de técnicas biopolíticas4:
definición de población, natalidad, mortalidad, censos, salubridad pública: ciudadanos
sanos, fuertes físicamente, aptos para el trabajo y débiles “mentales” (Foucault, 2001,
p. 139) (incapaces de decisión política, pues el Estado, como decisor y único capaz de
distinguir entre amigo-enemigo, funge como policía biopolítica5), entonces se decide la
no-ciudadanía y se ilegaliza la entrada de cuerpos extraños (vida nuda), aunque no se
“evita” del todo su entrada en la medida de que es rentable para lo económico (fuerza
de trabajo despojada de derechos laborales) como puro cuerpo, como materia viva lista
para ser consumida en los procesos económicos. Es otro extraño, no es enemigo, pues
no es digno de derechos, no define mismidad, sino una alternativa económica que se
desenvuelve en la distinción rentable-no rentable:
…el nuevo sujeto de la política no es ya el hombre libre, con sus prerrogativas y

estatutos, y ni siquiera simplemente homo, sino corpus; la democracia moderna nace
propiamente como reivindicación y exposición de este “cuerpo”: habeas corpus ad
subjicien dum, has de tener un cuerpo que mostrar. (Agamben, 2003, p. 157)
El Estado no decide la guerra contra un enemigo político pues el nuevo enemigo se crea
desde el cuerpo despojado de derechos de ciudadanía o como elemento generador de
terror (guerra al terrorismo, no a una Unidad Política o Nación, cuando ésta aparece es en
función de esa otredad artificial, no anclada en fronteras políticas). Aquí, la posibilidad
de la otredad, o su existencia fáctica es distinguida desde lo biopolítico, es decir, la vida
biológica desprotegida de la Unidad Política, no es un cuerpo político con identidad
propia (mismidad) cuestionando con rudeza a otra unidad política, sino individualidades
biológicas con capacidades económicas utilizables o no, o con capacidades destructivas,
pero amparados en una mínima conjunción de individualidades que deben ser eliminadas
en una guerra sin guerra, es decir, mediante la operación de estrategias preventivas
(pensando en el territorio de la mismidad que se define por una otredad inasible: el
terrorismo.) para matar sin el espectáculo de la sangre: “Matar sin efusión de sangre, con
4
“…bio-política, es decir, la creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos y
los cálculos del poder” (Agamben, 2003, p. 151).
5
La biopolitica nacionalsocialista (y, con ella, buena parte de la política moderna, incluso fuera del III
Reich) no es comprensible a no ser que se advierta que implica la desaparición de la distinción entre
esos dos términos: la policía se hace ahora política y el cuidado de la vida coincide con la lucha contra
el enemigo (ibíd., p. 186).
100
la ayuda de nuevas técnicas, es quizá acceder ya a un mundo sin guerra y sin política, a
la inhumanidad de una guerra sin guerra” (Derrida, 1998, p. 153).
101
CAPÍTULO VII. CUERPO SOCIAL: BIOPOLÍTICA
En Vigilar y Castigar Michel Foucault nos presenta la operación de dos tecnologías de

poder que delinearon el cuerpo de la sociedad occidental: la disciplina y el panóptico.
Éstos, como táctica y estrategia se combinaron para forjar al sujeto moderno, disciplinado,
vigilado, vigilante y autovigilado. Dichas técnicas se lanzaron directamente al cuerpo
individual, es decir, la disciplina y el panóptico constituyen un cuerpo exclusivo, un
cuerpo individual, las fronteras corporales del sujeto. La pinza se cierra, entre otras cosas,
entre otros dispositivos y/o líneas férreas de sujetación, con la biopolítica, observada
por Foucault en La voluntad de saber, en Defender la sociedad y El nacimiento de la
biopolítica.
A grandes rasgos, lo biopolítico se encuentra en el casi morboso interés del poder
por la vida, así, a secas. La pura vida o la vida pura, la vida como elemento moldeable,
la vida como cuerpo dirigido, cuerpo indócil amansado a fuerza de miradas ciegas pero
insidiosas, a fuerza de rutinas amorosas (masoquistas) forjando el cuerpo dócil, adecuado,
fuerte, sano, inteligente o, por lo menos, suficientemente aplicado sobre aquello para lo
que fue creado. Todo esto para ser “usado” en la dimensión productiva de la “vida”
humana. Las otras dimensiones se domeñaron, se aletargaron, se reutilizaron (porque
nunca se eliminaron). Así, el sujeto moderno es sano, fuerte y sabio para la producción,
pero débil para lo político, enfermo volitivo en el sentido individual, en la interiorización
de sí, como fichas en un tablero, quizá émulo de tablero de ajedrez o como imagen de un
tablero de juegos de estrategia, el sujeto es un elemento intercambiable, sube y baja, se
mueve de derecha a izquierda o transversalmente si el juego así lo sugiere, se combina
con los otros en una organicidad de no compenetración, sino de cooperación ciega,
en términos de una subsunción de la “naturaleza” de la convergencia de los cuerpos.
Las técnicas de individualización separan a los cuerpos para organizarlos, no para
amalgamarlos, en sí misma, es una estrategia que se desenvuelve tácticamente a partir
de la interiorización en los cuerpos individualizados.
En resumen, puede decirse que la disciplina fabrica a partir de los cuerpos que controla
cuatro tipos de individualidad, o más bien una individualidad que está dotada de
cuatro características: es celular (por el juego de la distribución espacial), es orgánica
(por el cifrado de las actividades), es genética (por la acumulación del tiempo), es
combinatoria (por la composición de fuerzas). Y para ello utiliza cuatro grandes
técnicas: construye cuadros; prescribe maniobras; impone ejercicios; en fin, para
103
garantizar la combinación de fuerzas, dispone “tácticas”. La táctica, arte de construir,

con los cuerpos localizados, las actividades codificadas y las aptitudes formadas, unos
aparatos donde el producto de las fuerzas diversas se encuentra aumentado por su
combinación calculada, es sin duda la forma más elevada de la práctica disciplinaria.
(Foucault, 2001, p. 172, las cursivas son mías)
Una individualidad celular, orgánica, genética y combinatoria nos da a un sujeto capaz

de convertirse en un sistema estructuralmente clausurado, un sujeto subjetivo, donde la
calidad celular coloca y distingue, nunca dos células confundidas, penetradas. Células
funcionalmente separadas, dando coherencia a sus funciones según su orientación bien
específica, inconfundibilidad de la acción. Transmisión irritante de la información,
comunicación genética, transmisión sin equívocos en términos de colocación y función.
De esta manera, la energía fluye por cortes, por separaciones celulares, coherencia
funcional, transmisión de órdenes que, en conjunto, como combinación, mueven los
aparatos sociales. Todo esto trabajando sobre el cuerpo individual.
Esa es una garra, la otra está en asunción de lo humano como especie, como
masa biológica, con sus ritmos biológicos científicamente descifrados. La disciplina
permite hacer de la soberanía algo tan fino que penetre al sujeto. Pero, en términos de
su ejercicio, la soberanía se comprende en el juego de vida y muerte, en la competencia
del soberano para dar el derecho de vida o muerte, es decir, el súbdito no tiene derechos,
salvo el derecho a recibirlos del soberano. Como he expuesto, la soberanía se desprende
del soberano para instalarse en el ciudadano (que deja de ser súbdito y se convierte en
sujeto de derecho) y hace posible un gobierno racional (en términos weberianos, sin
tradición ni carisma, o el carisma por debajo de lo racional o racionalmente sancionado),
con el juego de economías de poder. Es decir, el arte de gobernar. El arte de asumir un
cuerpo global producido por la integración de los individuos en un cuerpo orgánico con
movimientos organizados, donde todo se mueva en la dirección propuesta por el todo
social y no por un soberano, “esta nueva técnica de poder no disciplinario se aplica a
la vida de los hombres e, incluso, se destina, por así decirlo, no al hombre/cuerpo sino
al hombre vivo, al hombre ser viviente; en el límite, si lo prefieren, al hombre/especie”
(Foucault, 2002, p. 220).
Del gobierno sobre el cuerpo individual, anatomopolítica, al gobierno de la
especie humana, a la masa humana, a la población, la biopolítica. Un entramado de
medicalizaciones, disciplinamientos individuales con repercusiones colectivas, censos
y estadísticas, ritmos de mortalidad, morbilidad y reproducción. Sometimiento de la
vida en la inteligibilidad de la masa poblacional, “la nueva tecnología de poder no tiene
que vérselas exactamente con la sociedad (o, en fin, con el cuerpo social tal como lo
definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata de un nuevo cuerpo:
cuerpo múltiple, cuerpo de muchas cabezas, si no infinito, al menos necesariamente
innumerable. Es la idea de población. La biopolítica tiene que ver con la población”
(Ibíd., p. 222). Tecnologías de poder que cierran la pinza de racionalización económica.
Doble amarre, por dentro y por fuera del sujeto.
104
Así, las cuatro características de la individualidad, tomadas al detalle, o detalladas

en términos de un movimiento productivo, revolución ejecutada sobre el individuo
para potenciar el encuentro de los flujos capital-dinero y fuerza de trabajo libre, en la
forma del capitalismo de producción, industrial y racional, en la vía política precisa
de una enormidad coalescente entre lo corporal individual y lo corporal político
económicamente racional. La población conjunta biológicamente y permite asir lo
separado, lo propiamente distinguido o distinguido por la propiedad (capital y trabajo)
con el fin de regular sus ritmos, “no se trata en modo alguno, por consiguiente, de tomar
al individuo en el nivel del detalle sino, al contrario, de actuar mediante mecanismos
globales de tal manera que se obtengan estados globales de equilibrio y regularidad;
en síntesis, de tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y
asegurar en ellos no una disciplina sino una regularización” (Ibíd., p. 223).
La microfísica del poder precisa de la enormidad de la población para penetrar al
sujeto por fuera, detallado por dentro. Ya no mediante la protección de la vida ante las
inclemencias de la otredad ni de la delimitación de la vida según la enormidad de un
poder soberano, sino de hacer vivir y comprender ese hacer vivir de la enormidad en
clave población, en sus ritmos puramente biológicos, sin derecho a la vida sino, porque
de hecho, hay vida.
Más acá, por lo tanto, de ese gran poder absoluto, dramático, sombrío, que era el poder
de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que, con la tecnología del
biopoder, la tecnología del poder sobre la población como tal, sobre el hombre como
ser viviente, aparece ahora un poder continuo, sabio, que es el poder de hacer vivir.
La soberanía hacía morir y dejaba vivir. Y resulta que ahora aparece un poder que yo
llamaría de regularización y que consiste, al contrario, en hacer vivir y dejar morir.
(Ibíd., p. 223)
La operación liberal sobre la gubernamentalidad, la limitación de la enormidad del

poder soberano, dinamitada por la transferencia de soberanía a los ciudadanos, es decir,
su individualización como interiorización del sujeto, está fijada a la tenaza biopolítica
en términos de gobernar, en la manera de hacer gobierno e, incluso, autogobierno
de cada individuo. Se asen las individualidades destruyéndolas con los dispositivos
biopolíticos. Menos y mejor gobierno es la impronta liberal. Libertad del individuo
encadenado a su estructura biológica trasladada a las lógicas del gobierno. Salud del
individuo y salud del cuerpo social. Salud y fortaleza para la producción y la dinámica
de los mercados, pues “la razón liberal es correlativa de la activación del principio
imperial no en la forma del imperio sino del imperialismo, y esto en conexión con el
principio de la libre competencia entre individuos y empresas” (Foucault, 2007, p. 40),
es decir, un vuelco de la soberanía hacia la libertad, pero una libertad regularizada,
no explosiva, invasiva o comunitaria, una libertad contratada entre todos, en lo social
y sin soberano. Un doble amarre, al soberano, que es el propio sujeto gobernado por
los aparatos del Estado y los aparatos antijurídicos de la disciplina y sus instituciones
panópticas en versión de autogobierno, y gobernado por los dispositivos biopolíticos al
105
tornar al individuo en célula constituyente de un cuerpo social, “con el surgimiento de

la economía política, con la introducción del principio limitativo en la misma práctica
gubernamental, se produce una sustitución importante o, mejor, una duplicación , porque
los propios sujetos de derecho sobre los cuales se ejerce la soberanía política aparecen
como una población que el gobierno debe manejar” (Ibíd.). Soberanía y biopolítica no
se contraponen, al igual que disciplina y biopoder. Sucede un encadenamiento donde
cada elemento persiste en sus particularidades, sin confundirse, operan en términos de
un sistema de sociedad capitalista, “los paradigmas de soberanía y de biopolítica, que
hasta un momento determinado parecían divergir, experimentan una singular forma de
indistinción que hace de cada uno, al mismo tiempo, el reverso y el complemento del
otro” (Esposito, 2006, p. 175). Ese momento de divergencia está inscrito radicalmente
en el proceso capitalista liberal, donde la libertad política se cercó con las trazas de lo
biológico. Lo que Foucault observa en la relación de poder sometida por lo biopolítico
es, de alguna manera, la supremacía económica sobre lo político. El bíos permite asir al
ser sin su ser y a pesar de su libertad jurídica.
El exacerbamiento de lo biopolítico está, pues, ahí donde el desborde económico
logra invadir el trabajo, el último elemento por sustraer, pero, también, el elemento
central de las relaciones políticas liberales: el trabajador libre, “el campo del biopoder
se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal
en que hoy los hombres se desenvuelven” (Osorio, 2006, p. 126). Los flujos capital-
dinero y fuerza de trabajo libre se conectan y el principal elemento de engarce es la
vida, ya sea, como lo señalaba Marx, en forma de trabajo vivo o en forma de extracción
de fuerza vital. La fuerza vital, como elemento central de la producción, es decir, como
fuerza de trabajo, es característica primordial del sistema de sociedad capitalista, sobre
todo en su etapa productivista, donde el modo de producción se ancla en la aceleración
del proceso de producción, vinculando adelantos tecnológicos con trabajo intensivo:
trabajo muerte y trabajo vivo, desvalorando el segundo en términos de subsunción de
destreza y habilidad del trabajador. El proceso de extracción de vitalidad e, incluso,
creatividad o vida creativa es, también, característica primordial del capitalismo, “una
impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida
misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho” (Ibíd., p. 127). La vida del
trabajador se convierte en herida, en un supurar vida dispuesta para ser inserta en el
proceso productivo. En forma de trabajo-mercancía, la vida refluye fuera del cuerpo
para convertirse en un pedazo de carne, en elemento nutrimental.
En el momento, denominado por Marx, de subsunción formal, la vida del trabajador
se contrata con todas sus riquezas, con sus habilidades y destrezas, sus cualificaciones
productivas y con sus relaciones sociales o capacidades de organización. Todo esto va
en el paquete vital del trabajador y se convierte en plusvalía, “en la venta y compra de la
fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas
que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador. Esto implica
que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de
su propietario” (Ibíd., pp. 127-128). Sin embargo, como fuerza vital, no se entrega en
106
términos de ente biótico, de carne, como algo exclusivamente nutrimental, va más allá
de esto, pues se constituye en engrane y lubricante, en energía y producto. Está integrado
prodigiosamente en el proceso productivo, pues, recordemos esto, es el fluido que debe
encontrarse con otros fluidos, lo que hace andar a la máquina capitalista, lo que permite
emerger al sistema de sociedad capitalista, cuya chispa es la libertad, la posibilidad de
separar la fuerza de trabajo de su dueño para ser vendida. Sin libertad, estaríamos ante
un proceso de compra puramente biológica. El asunto biopolítico atraviesa eso. Si bien
“La «libertad» del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el
mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro,
el capital, su propia existencia” (Ibíd., p. 128), ésta, en estricto sentido, no le pertenece
al capitalista, es parte del capital, pero no el capital. Vaya, sí hay una extracción de flujo
vital, pero no una integración biológica del trabajador en el movimiento capitalista. La
libertad es el elemento de des-biologización del trabajador, a partir de la ficción de los
derechos ciudadanos o humanos.
El desarrollo del capitalismo, con respecto a la manera en que se apropia de la
energía vital de los trabajadores pasa, primero, con esa extracción de vitalidad, donde
va todo el sujeto, es decir, desde sus habilidades laborales hasta sociales, a la búsqueda
de expropiarle a la energía vital su riqueza “accesoria” para despojar al trabajador de
habilidades. Otra expropiación que Marx identifica como subsunción real. Bajo esta
mirada, el capital, como biocapital, supone una biopolítica ya adiestrada para tomar a
los sujetos en sus puras atribuciones biológicas. Sin embargo, en términos de relaciones
de producción, hace falta un movimiento que profundice la subsunción. Si bien, como
afirma Jaime Osorio “Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital,
diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A
unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria. A todos
por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte
de manera impune” (Ibíd., p. 138-139), el asunto es, me parece, mucho más radical y
pasa más por la situación política, sin olvidar que política y economía no son esferas
separadas, pero sí, en el capitalismo, diferenciadas en cuanto a la supremacía de lo
económico frente a lo político. Al referir a lo político, me quiero centrar en los derechos
políticos, los que brindan ciudadanía y orientan la consideración hacia el Estado-
nación. Los derechos políticos des-biologizan, es decir, visten a la vida biológicamente
entendida. Lo biopolítico, al ir hacia la especie-hombre, cuanto más profundo quiere
penetrar, desactiva la particularidad del sujeto para someterlo a la homogeneidad de la
población. Lo despolitiza para politizar lo impolítico (el límite interno o consustancial
de lo político), para llegar, si se quiere, hasta el genoma humano. Le quita atributos
civiles para politizar atributos biológicos.
En términos del proceso de producción capitalista, el asunto de la extracción de
energía vital, cuando el trabajador se convierte en un flujo de energía vital sin poner
en juego energías creativas, se va convirtiendo en un asunto cada vez menos central.
Es decir, después de la expropiación que hace el capital de la sabiduría inscrita en el
trabajador para trasladarla al trabajo muerto (la maquinización de la producción, las
107
transformaciones organizativas de la producción, etc.), el siguiente paso es expropiarle al

trabajador su trabajo, no su energía vital, como ya lo hacía, sino el trabajo vivo, el mismo
trabajo a través de montar la producción en el trabajo muerto. De ahí que la biopolítica
observada por Foucault tienda siempre a una tanatopolítica, hacia una producción
capitalista cada vez más productiva a partir del trabajo muerto, no necesariamente un
aumento exponencial de la producción, como supone toda revolución industrial, pues
esto sería más una transformación radical del capitalismo, lo que incluiría la necesidad,
tal y como sucedió en la preparación precapitalista en forma de acumulación originaria,
de remodelaciones en el sujeto. Un cambio del sujeto, otro sujeto apto para existir en
un sistema de sociedad capitalista, pero ya no montado en el trabajo productivo, en la
producción, sino en el consumo, un capitalismo de consumo. Así pues, estaríamos ante
un proceso de lo que llamo subsunción total, en la medida que el capital expropia el
trabajo al trabajador. No un fin del trabajo, sino un fin del trabajador. Como ha sido en el
capitalismo, esto exige una política explicita: la biopolítica, que no es nueva, pero que
sí alcanza un gesto específico.
Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y

derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una “irremediable
disociación entre nacimiento y nación”, como resultado de la creciente introducción en
el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos,
cualificados por la pertenencia a un Estado-nación) y una nuda vida derivada del
nacimiento, que termina despojada de todo valor político. (Ibíd., p. 141)
Así, al iniciar el siglo XXI y sentir otros alientos del sujeto, atenazado hoy por
la globalización, entendida ésta en su dimensión productivista-mercantilista, nos
enfrentamos a nuevos requerimientos, es decir, hay un cambio en la necesidad
capitalista. Ya no es tan necesario un cuerpo sano y fuerte lo bastante sabio como para
trabajar adecuadamente, pues los “avances” tecnológicos, ya desde el siglo XIX, fueron
relegando la sabiduría rudimentaria del ex-artesano a un puro mecanicismo corporal.
Hoy el mundo del trabajo se ha polarizado tan profundamente que se necesitan dos
tipos de sujetos: por un lado el sabio-programador y por el otro el sabio-operador, lo
que precisa de muy pocos cuerpos dejando un amplio margen para aquellos que no
necesitan saber, ya sea porque están en la distribución de la producción (sector servicios
tanto formal como informal) o están en los márgenes del desempleo, en el inframundo
de la sujeción, en el olvido, pues ya no es necesario que entren a las filas del “ejército de
reserva” imaginado por Marx.
La llamada “etapa actual del capitalismo” supone un desgaste de las tecnologías
de poder disciplinaria y panóptica y un impulso de las tecnologías biopolíticas. Esto
porque, si atendemos la visión de Bauman(1999, 2007) en cuanto a que hoy se buscan
cuerpos-consumidores y no cuerpos-dóciles, el sujeto sano y fuerte no basta para mover
la maquinaria capitalista, sigue siendo parte fundamental, pero en menor medida, pues
no todos entran al circuito, siguiendo con Bauman, de los turistas globales. La gran
mayoría se queda atrapada en el circuito de los vagabundos-locales, es decir, en el
108
margen. Entonces, la existencia marginal debe ser controlada. Ahí entran las tecnologías
biopolíticas, rostros fieros del poder político, que van más allá de la gestión biológica
de los Estados, más allá de que “la vida natural empieza a ser incluida […] en los
mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política”
(Agamben, 2003, p. 11). Es decir, la biopolítica se profundiza mediante las formas del
Estado de Excepción y el modelo de Campo (de concentración y/o exterminio), operando
la generación de vida nuda o desnuda.
7.1 Sujeto y vida
Tratamos de colocarnos, de encontrarnos, de poseer posición, un lugar, un topos capaz

de descubrir su nomos mediante la claridad de la mirada contemporánea. La palabra
posmodernidad es topos-logos que muestra, sin aspavientos y con claridad mortífera
su nomos. La madre palabra deja surgir al padre ley con la rudeza de un vaciamiento.
Si atendemos las consideraciones de la teoría luhmaniana y lo que hoy hacemos no es
más que una observación de segundo orden sobre la modernidad, entonces no estamos
en un topos post, sino en un entretanto. Empero, entretanto ya hubo observaciones
sobre la modernidad, críticas y apologías. Entretanto los descubrimientos foucaultianos,
disciplina y panóptico, que desnudaron el esqueleto frío y duro de la modernidad van
sucumbiendo (o, para ser un poco más preciso, desgastándose) para dar paso a viejas
estrategias y técnicas del poder que asumen el nuevo rostro. La revisitación, sí, pero con
atavíos recientes, con tecnología digital, con nuevos saberes.
Así pues, en este lugar hay un supuesto claro: nuestro topos es la posmodernidad,
estamos en un post. Nuestro entretanto es el post de la modernidad. El argumento está
dirigido desde la plataforma del concepto de biopoder, saber-poder-saber encadenados
y lanzados como biopolítica. Tecnología con tácticas y estrategias bien definidas, bien
desastrosas, bien visibles. Cuál es su lugar, su territorio, el momento de su corporeidad,
de su tactilidad.
Giorgio Agamben distingue “Los lugares por excelencia de la biopolítica moderna:
el campo de concentración y la estructura de los grandes Estados totalitarios del siglo
XX” (Agamben, 2003, p. 13)”. Ahora bien, sí, la biopolítica se desnudó con descaro
en esos lugares terribles. Se “desapiadó” pues “desnudó” aquello que debería haber
cobijado: el ser humano. Esos lugares-accidente. Esos pretextos de fábula. Esos lugares
que nunca debieron suceder pero, para desgracia de muchos, sucedieron. Pues bien, en
la modernidad no fueron precisamente accidentes, quizá exabruptos de la economía
del poder, una apuesta alta y con poca o nula posibilidad de baza, pero con todos
los contornos de la modernidad, como asume Bauman: “propongo que tratemos el
Holocausto como una prueba rara, aunque significativa y fiable, de las posibilidades
ocultas de la sociedad moderna (Bauman, 2008, p. 33). Es decir, más que un “accidente”
una especie de aceleración biopolítica, donde los principios de la modernidad están
claramente insertos, pues son asunto propio de la modernidad.
109
En ningún momento de su larga y tortuosa realización, el Holocausto llegó a

entrar en conflicto con los principios de la racionalidad […] surgió de un proceder
auténticamente racional y fue generada por una burocracia fiel a su estilo y a su
razón de ser […] Sostengo además que el único contexto en el que se pudo concebir,
desarrollar y realizar la idea del Holocausto fue en una cultura burocrática que nos
incita a considerar la sociedad como un objeto a administrar, como una colección
de “problemas” varios a resolver, como una “naturaleza” que hay que “controlar”,
“dominar”, “mejorar” o “remodelar”, como legítimo objeto de “ingeniería social” y,
en general, como un jardín que hay que diseñar y conservar a la fuerza en la forma en
que fue diseñado. (Ibíd., p. 39)
Ahora bien, si, como dice Bauman, la modernidad dio cabida a la “rareza” nazi, e, incluso,
asumimos dicha rareza como accidente o aceleración, la posmodernidad es el momento
donde estos lugares suceden sin ser accidentes, sin ser situaciones desmesuradas, pues
son la tecnología del poder por antonomasia. Son el topos que nos retuerce y reforma.
La tensión entre el topos modernidad y el movimiento posmodernidad se ubica en el
lugar donde la biopolítica particulariza y crea nuda vida, donde la ley pierde fuerza
mística y gana potencia tecnopolítica (y no tecnología de poder, sino saber-poder inscrito
en la tecnociencia y la racionalidad instrumental) para ejercitar estados de excepción
particularizados.
La modernidad es el lugar –más que el tiempo-, de ese tránsito y de ese viraje, en el

sentido de que, mientras durante un largo periodo la relación entre política y vida se
plantea de manera indirecta, mediada por una serie de categorías capaces de filtrarla, o
fluidificarla, como una suerte de cámara de compensación, a partir de cierta etapa esas
defensas se rompen y la vida entra directamente en los mecanismos y dispositivos del
gobierno de los hombres. (Esposito, 2006, p. 47)
Si bien “La politización de la nuda vida como tal, constituye el acontecimiento decisivo
de la modernidad” (Agamben, 2003, p. 13), es decir, si el descubrimiento (no como
“desvelamiento”, sino como “descobijamiento”) de la vida humana mediante la
aparición biológica de ésta, es imprescindible para comprender la modernidad, su uso
excesivo como la tecnología de poder en primer nivel es el gesto fundamental de la
posmodernidad.
La política se presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la

metafísica occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre
el viviente y el logos. La «politización» de la nuda vida es la tarea metafísica por
excelencia en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo hombre, y, al
asumir esta tarea, la modernidad no hace otra cosa que declarar su propia fidelidad a
la estructura esencial de la tradición metafísica. La pareja categorial fundamental de la
política occidental no es la de amigo-enemigo, sino la de nuda vida-existencia política,
zoe-bíos, exclusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en
el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se
mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva. (Agamben, 2003, p. 18)
110
O, para decirlo con crudeza, se toma al sujeto y se le desujeta con la biología en la mano,
con la definición biótica de la especie, con la raza como diana, con la identificación
estrecha entre nación, nacimiento y ciudadanía. Tienes al ser y lo conviertes en ente.
Lo despojas. Lo conviertes en carne y luego en polvo. Tomas la vida humana y la
desnudas “nuda vida […] la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la
vez insacrificable del homo sacer”. Materia impresentable.
La definición de biopolítica pasa, necesariamente, por ese desprendimiento de la
metafísica del hombre, su profundo descentramiento en el sentido, en el origen y el fin
de la vida humana. El hombre ya no como forma de vida enriquecida, mística y política,
saturada de sentidos excedentes. La forma de vida se asume como simple vida, pura
vida, organicidad biológica. Hay una animalización del hombre, un desencantamiento
del sentido, del valor y de las valoraciones, pues, como afirma Esposito “si se desea
permanecer dentro del léxico griego y, en especial, aristotélico, más que al término
bíos, entendido como «vida calificada» o «forma de vida», la biopolítica remite, si
acaso, a la dimensión de la zoé, esto es, la vida en su simple mantenimiento biológico;
o por lo menos a la línea de unión a lo largo de la cual el bíos se asoma hacia la zoé,
naturalizándose él también” (Esposito, 2006, p. 25). La “naturalización” de la vida
humana pasa, en la tecnología biopolítica, indefectiblemente, por la serie saber-poder-
saber, por la cientifización de la existencia humana. La tecnociencia es el umbral
que atraviesa el poder-saber para constituir a los cuerpos en elementos centrales de
la producción, tanto económica como político-social. En términos de subsunción real,
primero con la disciplina, con la individualización y sus dimensiones acordes al sistema
de sociedad capitalista. De esta manera se subsume lo humano al proceso de producción
como fuerza de trabajo. Pero aún como trabajo vivo, como forma de vida, es decir, como
bíos donde la zoé es apenas base material. Con la consideración de lo humano como
una herramienta, su extrema cosificación, movimiento magistral de la racionalidad
instrumental, cancelación de la ética kantiana, la vida humana, la materia biológica,
su forma de existencia, su pura animalidad, el cuerpo torna en elemento central de la
subsunción total, pues su inclusión al proceso productivo como herramienta le despoja
de la asunción de la vida como forma, como cultura, forma de ser, particularidad con el
fin de asir la vida como regularidad, de transformar la mente en química, de pensar los
lazos sociales como zoología y el mundo humano como una biología, el mundo de vida
se torna en existencia biológica. En esta serie opera el dispositivo científico, a través del
discurso universitario descrito por Lacan, pues la expropiación del trabajo por parte del
capital se opera a través del saber científico supeditado a la aplicación tecnológica, a la
extracción de energía vital de los cuerpos humanos (energía vital humana que integra no
sólo el factor nutrimental, tipo mercancía, sino la propia forma de vida, los mundos de
vida) para insertarla en los procesos productivos sin fuerza de trabajo, movilizados por
un saber superespecializado. La subsunción total es eso, la expropiación de la fuerza de
trabajo al trabajador, el fin del trabajador (productivo). Triunfo de la regularización, por
el lado de la producción, pero también campo de batalla de la regularización poblacional,
de la animalización de lo humano vía el saber y sus efectos de poder. La biopolítica es
111
moderna porque se encastra en la racionalidad (esa racionalidad weberiana) tendiente

a la dominación del mundo: la tecnociencia, es decir, la ciencia como espada de la
dominación y no como forma de construir sentido y valor del mundo. Así, como identifica
Foucault, el saber de “la medicina es un sabe/poder que se aplica, a la vez, sobre el
cuerpo y sobre la población, sobre el organismo y sobre los procesos biológicos que va
a tener, en consecuencia, efectos disciplinarios y regularizadores” (Foucault, 2002, p.
228), doble amarre del sujeto, como individuo exclusivo y excluyente y como espécimen
identificable (idéntico) de una población incluyente, un tratamiento científico que lo
naturaliza, le desnuda, un sujeto desnutrido a falta de energías vitales, al ser soportado
en el mundo como un simple organismo biótico: un ser vivo en el sentido científico, un
ser insacrificable en el sentido político, pues es puro elemento que, dependiendo de las
necesidades de regularidad, podrá ser podado, eliminado, retirado, pero no asesinado.
Así, el gesto biopolítico cae en una “doble indiscernibilidad. Por una parte,
porque incluye un término que no le corresponde y que incluso amenaza con distorsionar
su rasgo más pregnante; por la otra, porque refiere a un concepto –justamente el de
zoé- de problemática definición él mismo: ¿qué es, si acaso es concebible, una vida
absolutamente natural, o sea, despojada de todo rasgo formal? Tanto más hoy, cuando
el cuerpo humano es cada vez más desafiado, incluso literalmente atravesado, por la
técnica” (Esposito, 2006, p. 25). Biopolítica y tecnociencia son indiscernibles al mismo
tiempo que integradas en la forma del Estado moderno.
Sin embargo, según el desenvolvimiento del capitalismo (y ahí está el rasgo de
continuidad entre la modernidad y la posmodernidad, es decir, el sistema de sociedad
capitalista, que logra inundarlo todo, permearlo todo, empaparlo todo), desde las réplicas
liberales con aquello de menos Estado y más mercado a las integraciones neoliberales
del mejor Estado para más mercado, la posmodernidad, si se quiere como síntoma de
algo aún innombrable o como mero pasaje, sugiere la consigna menos Estado (menos
política) y más técnica, que no precisamente más mercado, sino eficientar el mercado,
localizar a los consumidores, formar a los consumidores y segregar a los no consumidores
(más allá de su inherente segregación). La disolución del Estado es la presuposición para
lograr la única política sobre lo impolítico, politizar lo exterior, cerrar, cercar, interiorizar
excluyendo, politizando la excepción, es decir, convirtiendo lo inaccesible para la ley en
objetivo de una fuerza de ley consignada en los códigos y las jurisprudencias.
En el momento en que, por una parte, se derrumban las distinciones modernas entre
público y privado, Estado y sociedad, local y global, y, por la otra, se agotan todas
las otras fuentes de legitimación, la vida misma se sitúa en el centro de cualquier
procedimiento político: ya no es concebible otra política que una política de la vida, en
el sentido objetivo y subjetivo del término […]«biopolítica» y «biopoder», empleados
indistintamente en otras circunstancias; por el primero se entiende una política en
nombre de la vida y por el segundo, una vida sometida al mando de la política. (Ibíd.,
p. 26)
La distinción entre biopolítica y biopoder que hace Esposito se inscribe en la

construcción de una vida desamparada o abandonada (como refiere Agamben) a la
112
decisión política sobre lo vivo y no sobre las formas de vida o los mundos de vida,
en el ejercicio del poder que no supone relación, sino pura dominación en términos
de acción negatriz transformadora (en términos hegelianos), es decir, asumir la vida
humana como una materia susceptible de transformar, como naturaleza, un paso más
de la subsunción total del capitalismo, la expropiación técnica de la vida. Con la
tecnociencia la biopolítica supera el umbral del cuerpo. Penetra físicamente al sujeto,
objetivando los cuerpos los penetra profundamente, tecnificándolos y decidiendo
políticas en ese sentido. La medicina, como organismo público, como herramienta
para la regularización poblacional, es uno de los ejes tecno científicos de la política,
sobre todo cuando interfiere con lo político-legal, cuando sirve de eje de racionalidad
burocrática, cuando desnuda la vida humana y la torna elemento biológico, “el ingreso,
y más tarde la sutil obra de colonización, del saber médico en el ámbito que antes era
competencia del derecho determina un auténtico pasaje a un régimen ya no basado en la
abstracción de las relaciones jurídicas, sino en tomar a cargo la vida en el cuerpo mismo
de quienes son sus portadores” (Ibíd., p. 47). La biopolítica, como parte del proceso de
subjetivación, se tensa con sus modelos de objetivación, en la tensión derechos políticos
y derechos humanos, entre la conservación del ciudadano y la segregación-eliminación
de los no-ciudadanos, la nuda vida, al ser tecnología de poder propia del capitalismo,
también asume formas inéditas en el capitalismo de consumo. Ahí, la distinción entre
biopolítica y biopoder pierde potencia, pues lo biopolítico integra a su forma positiva,
esa de fomentar la vida, es decir, una política de la vida, la forma negativa del biopoder,
el poder sobre la vida, donde la eliminación, la eutanasia, la eugenesia, el genocidio y
demás formas de asesinato impune se convierten en formas de ejercer gobierno:
¿Productivo de qué? ¿Cuál es el efecto de la biopolítica? La de subjetivación y la de

muerte. Ambas –con respecto a la vida– constituyen más que dos posibilidades. Son a
un tiempo su forma y su fondo, su origen y su destino, pero conforme a una divergencia
que parece no admitir mediaciones: una u otra. O la biopolítica produce subjetividad,
o produce muerte. O torna sujeto a su propio objeto, o lo objetiviza definitivamente. O
es política de la vida, o sobre la vida. (Ibíd., p. 53)
Poder-saber en acción de exclusión-inclusión ¿Cómo te incluyó si no cabes aquí? Fácil,

te despojo de aquello que te podría suponer aceptable, rechazo cualquier cualidad que
podría hacerte parte de un censo, de un sistema de seguridad social, de una comunidad
política, porque “Nuestra política no conoce hoy ningún otro valor (y, en consecuencia,
ningún otro disvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no
se resuelvan, nazismo y fascismo, que habían hecho de la decisión sobre la nuda vida
el criterio político supremo, seguirán siendo desgraciadamente actuales” (Agamben,
2003, p. 20), vales lo que, paradójicamente, no vales. No tienes sangre de mi sangre
políticamente enriquecida, entonces eres perfecto para el horno, ya sea de maquila, ya
sea de campo de verduras, ya sea en el turno nocturno de una tienda departamental,
esclavo, sin alma ciudadana, sin nación, un puro nacer para el cañón de carne.”La nuda
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vida queda apresada en tal fractura en la forma de la excepción, es decir de algo que sólo
es incluido por medio de una exclusión” (Agamben, 2003, p. 21).
En un afán de localización tendríamos que asumir algún encadenamiento de
acontecimientos históricos en donde la vida nuda apareciera como el objetivo central de
la biopolítica. Es decir, más allá del ciudadano.
Ese encadenamiento de acontecimientos se nos aparece como el “accidente” del
fascismo y el nazismo, donde se adjudica la nación-nacimiento como la única posibilidad
para brindar cobijo y se incluye excluyendo la nación bajo el argumento de un nacimiento
impensable, inhumano. Se desnuda de humanidad para incluirlos y poner en operación
el gran aparato del campo de concentración, donde el exterminio no es tal cosa, sino sólo
un acto, un gesto, una mueca de disgusto, nada importante, pues ahí sólo hay vida, ahí se
incluye aquello que la nación excluye desde el nacimiento. El campo de concentración
es la estrategia, el exterminio es la técnica, la prueba irrefutable de que una biopolítica
funciona excepcionalmente:
Una de las tesis de la presente investigación es precisamente que el estado de excepción,

como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer plano en nuestro
tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla. Cuando nuestro tiempo
ha tratado de dar una localización visible permanente a eso ilocalizable, el resultado
ha sido el campo de concentración. No la cárcel sino el campo de concentración, es,
en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura originaria del nomos. (Agamben,
2003, pp. 32-33)
En el nazismo encontramos la “esencia” de la racionalidad instrumental, internada en

la tecnociencia, en la cientifización extrema de la política y la sociedad o la sociedad
politizada tecno científicamente, es decir, el extremo de la biopolítica, pues ésta no se
entiende sino se ampara al binomio poder-saber. “El nazismo no es, ni puede ser, una
filosofía realizada porque es ya una biología realizada. Lo trascendental del comunismo
es la historia, su sujeto es la clase y su léxico la economía, mientras que lo trascendental
del nazismo es la vida, su sujeto la raza y su léxico la biología” (Esposito, 2006, p.
178). La sociedad nazi empotró la decisión política, aquello constitutivo del estado de
excepción, en un marco jurídico empapado de ciencia médica, biología y antropología
biologizada, la politización de lo desnudo. Como dice Foucault, el racismo es algo así
como un saber-poder capaz de interiorizar en la biopolítica la zoé, la nuda vida, la vida
biológica “no simplemente de transcribir en términos biológicos el discurso político, no
simplemente en una manera de ocultar un discurso político con un ropaje científico, sino
realmente en una manera de pensar las relaciones de la colonización, la necesidad de las
guerras, la criminalidad, los fenómenos de la locura y la enfermedad mental, la historia
de las sociedades con sus diferentes clases, etcétera” (Foucault, 2002, p. 232). Así pues,
la biopolítica, más que la soberanía, se integra a partir de la politización de la ciencia, se
integra en la cadena poder-saber-poder, cientifizando al cuerpo político, biologizándolo,
asiéndolo por los entresijos de lo objetual, lo aprehensible de una realidad científicamente
constatable y técnicamente manipulable. Tanto eutanasia como eugenesia se basan
114
en la comprensión profunda de fenómenos biológicos, comprensión científica, razón

que es el irracionalismo del dominio, la biopolítica es la razón de la dominación, de
la comprensión y el conocimiento para dominar, para transformar y orientar, no para
“comprender”, sino para atrapar. La idea de degeneración lleva a relaciones de poder
verticales indisolubles, a una naturalización científica, proceso de saber-poder (ver
Derrida, 1998) una interiorización biológica, inamovible, un esencialismo científico.
La solidaridad o la competencia horizontal entre hermanos, típica de las sociedades

liberales democráticas, es suplantada por la relación vertical que conecta a los hijos
con sus padres y, a través de ellos, con los antepasados. En contra de las teorías
pedagógicas y sociales de inspiración igualitaria, la diferencia entre los individuos
aparece como insuperable: tanto los rasgos somáticos como los psicológicos están
predeterminados desde el nacimiento conforme a una vinculación biológica que ni la
voluntad individual ni la educación pueden quebrantar […] nadie puede escapar a sí
mismo, nadie puede romper la cadena que lo ata inexorablemente a su propio pasado,
es imposible elegir la dirección de la propia vida. (Esposito, 2006, p. 192)
Porque la vida es un hecho natural y no una forma de sentido, mucho menos una
valoración sobre el mundo ni sobre la vida misma. Si bien el estado de excepción supone
una forma donde la ley se rompe, donde lo político deja de operar, un espacio vacío
de derecho, donde no se otorgan ni se ejercen, la biopolítica opera la integración de lo
impolítico en la decisión política con un andamiaje científico individualizando desde
el nacimiento, en clave disciplinaria, y regularizando la forma de la vida digna de ser
vivida, de la vida científicamente vivible.
Esa muerte es jurídicamente inobjetable no porque la justifiquen superiores

requerimientos colectivos, sino porque las personas a las que alcanza están ya muertas.
La meticulosa búsqueda léxica de expresiones adecuadas para su situación dividida
–«semi-hombres», «seres averiados», «mentalmente muertos», «cáscaras humanas
vacías», «existencia lastre»- tiene el objetivo de demostrar que en su caso la muerte
no llega desde afuera, porque desde un principio es parte de esas vidas. O, con más
precisión, de esas existencias. Este es el término resultante de sustraer la vida a sí
misma. Una vida habitada por la muerte es mera carne, existencia sin vida. (Esposito,
2006, p. 215)
Articular el estado de excepción con ordenamientos jurídicos –juridizar lo injurídico,

lo impolítico– supone la inclusión de una voz soberana en el interior de un cuerpo sin
soberanía. Por eso es ir más allá de las consignas liberales en pos de la libertad, un acto
inmunitario que acrecienta su violencia y se revierte. Como observa Foucault1 (2002),
el racismo es un dispositivo del saber-poder que permite la inclusión de la decisión
soberana en la biopolítica, es la manera en que se decide, fuera de la órbita política-
filosófica, sobre la vida y muerte de los, y ahí está la dificultad, no-ciudadanos, que
1
…el racismo está ligado al funcionamiento de un Estado obligado a servirse de la raza, de la eliminación,
de la eliminación de las razas y de la purificación de la raza, para ejercer su poder soberano. La
yuxtaposición o, mejor, el funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho
de muerte implica el funcionamiento, la introducción y la activación del racismo (Foucault, 2002, p.
233).
115
tampoco son súbditos, que está fuera del estatuto legal-natural de la ciudadanía, fuera
de la población, sin nacimiento. El racismo alcanza formas autoinmunitarias cuando
tiende a extraer soberanía de sus propios ciudadanos. El racismo, como dispositivo
de interiorización de soberanía en la biopolítica, se funde en la versión soberana de
la ciudadanía y, entonces, lo no-ciudadano (como cosa) puede ser erradicado por
cualquiera, por la denuncia o cualquier otro mecanismo que permita la marcha de la
máquina racional-burocrática (como paso en la sociedad nazi), de esta manera el saber-
poder de la ciencia biológica se emparienta con el poder-saber jurídico para decidir,
políticamente, socialmente y económicamente con todas la variables medidas, sobre
el valor “verdadero” de una vida, sobre cuál es la vida normal y, por ende, la anormal,
“la normativización absoluta de la vida. Es lícito afirmar que en él, por primera vez, se
superponen completamente los dos vectores semánticos de la inmunidad –el biológico
y el jurídico-, según el doble registro de la biologización del nómos y la juridización
del bíos” (Esposito, 2006, p. 222), la articulación en el derecho de una orientación
hacia lo humano formalizado (devaluado) en clave zoé, permite la operación de un
estado de excepción que excede la imagen de la emergencia para consolidarse como
forma de relación política entre un Estado y una población, armando dispositivos sabios
(científica y jurídicamente), instituciones de salud social, de ingeniería social. El punto
es que la biopolítica se entiende, y se diferencia de la teoría de la soberanía, en la medida
que se imbrica la razón en el gobierno, en que las formas de gobierno se racionalizan en
el sentido científico y tecnológico, es decir, la biopolítica es una tecnociencia humana,
donde “el poder médico y el poder político-jurídico parecen rebasarse mutuamente de
manera alternada, hasta alcanzar inevitablemente, al final, una superposición integral: la
reivindicación de la primacía de la vida provoca su absoluta subordinación a la política”
(Ibíd., p. 224). La biopolítica es una tecnociencia humana del poder, con sus economías,
estrategias y tácticas que permiten la irrupción de la politización de lo impolítico (la
vida, pude decirse, pero más profundo, la carne, el ADN, los órganos, la tecnificación
de la carne) y la despolitización de lo político (la forma de vida, el mundo de vida, los
valores, los sentidos, los derechos) con la indiferenciación de esferas que, en apariencia,
coexisten bien delimitadas, pero en la práctica política de la modernidad (en pos de una
mayor racionalidad) se colonizan mutuamente. La “gran locura” nazi no es más que el
exabrupto de la racionalidad moderna, como explica Esposito:
Contra la convicción común de que los nazis se limitaban a destruir la ley, ha de afirmarse
que la extendieron hasta incluir en ella aun aquello que manifiestamente la excedía.
Mientras aseguraban que la hacían derivar de la esfera de la biología, entregaban al
mando de la norma el ámbito de la vida por entero. El campo de concentración no es,
por cierto, el lugar de la ley, pero tampoco es el de la mera arbitrariedad, sino más bien el
espacio antinómico donde el arbitrio se torna legal y la ley arbitraria. En su constitución
material, refleja la forma más extrema de la negación inmunitaria. No sólo porque
superpone de maneras definitiva los procedimientos de segregación, esterilización y
eutanasia, sino porque, además, anticipa todo cuanto podría exceder a su resultado
mortífero. Destinado a encerrar a autores de crímenes todavía no cometidos y, por
consiguiente, no juzgables sobre la base de los ordenamientos vigentes, se configura
como una «detención preventiva». (Esposito, 2006, p. 225)
116
Pero hay algo por encima, una elaboración del nomos que permite al topos emparentar
sigilosamente en la consecución de una operación imposible: la inclusión-excluyente.
El oxímoron se realiza con “la excepción ¨ [que] es […] una exclusión inclusiva”
(Agamben, 2003, p. 35). Volvemos a la cuestión sobre cómo incluir aquello que no
cabe (y no cabe porque hay algo, una vestimenta mística o metafísica, una fuerza de
ley, como lo fórmula Derrida, que no permite su eliminación, pues deja el asunto en un
homicidio, en un asesinato de Estado, cosa contraria al espíritu humano de dicho artificio
humano, un despropósito inaceptable, la imposibilidad de la biopolítica, desmarcada de
la acción soberana de decisión sobre la muerte) en esto que es la nación, en esto que es
el nacimiento-ciudadanía. En otras palabras ¿cómo te despojo de ciudadanía? Para esto
se requiere la atracción hacia el nomos (el padre-ley, el Estado) aquello que no es suyo,
aquello que está en la dimensión contraria: el estado de excepción.
El estado de excepción es un espacio anómico, en que está en juego una fuerza-de-ley

(y que debería, por tanto, escribirse: fuerza-de-ley). Una tal fuerza-de-ley, en que la
potencia y el acto están radicalmente separados, es ciertamente algo que se asemeja a
un elemento místico o, más bien, una fictio mediante la cual el derecho trata de incluir
en él la anomia. (Agamben, 2004, p. 60)
La acción biopolítica es un “llenado” para vaciar, se desactiva el derecho (los derechos

bio-políticos, aquello que llenó la vida biológica de política para hacerla asequible a lo
político) para activar el no-derecho y evitar la infracción al derecho. Es decir, se logra
un lugar en donde no pasa nada. Un lugar que no es accidente. Para repetir, se crea en el
cuerpo del estado la capacidad del guiño, del gesto burlón que no ataca al nomos, pues
“el estado de excepción no es una dictadura, sino un espacio vacío de derecho, una zona
de anomia en que todas las determinaciones jurídicas –y, sobre todo, la distinción misma
entre lo público y lo privado- son desactivadas” (Agamben, 2004, p. 75). Entonces la
espada entra libremente, sin tapujos, sin vergüenza, sin asco y sin culpa. Como matar a un
pollo, lo que convierte al Estado (a cualquier Estado) en un matarife y no en un asesino,
pues no comete asesinato, mata en el sentido más estricto de la palabra, pues quien mata
es, apenas, un matador (el torero no asesina al toro, simplemente lo mata), nunca un
asesino o, peor, un homicida. Como sucedió en los campos nazis. Se dio un proceso de
inclusión de los judíos tanto por la vía burocrática, como por la ideológica, pero todo en
formato racional, una separación del pueblo alemán y la “sustancia ajena judía”, como
observa Bauman, el régimen nazi buscó y encontró la manera de desligar racionalmente
(sin odio y sin pasión) los vínculos de valoraciones entre el alemán de a pie y lo judío,
“este método consistía en hacer invisible la humanidad de las víctimas” (Bauman, 2008,
p. 49), deshumanizarlos, desprenderlos de la forma humana, convertirlos en pura zoé,
en una animalidad infecciosa, asquerosa que hiciera del acto de exterminio un asunto de
salud pública. “Ellos simplemente no existían: este es el motivo lógico por el cual podía
dárseles muerte infinidad de veces en el transcurso de un mismo día y, por otro lado, les
estaba prohibido suicidarse. Su cuerpo sin alma pertenecía al soberano. Pero el derecho
soberano, en el régimen biopolítico, no es tanto la facultad de dar muerte como la de
117
eliminar por anticipado la vida” (Esposito, 2006, p. 234). No se excluye de la norma, es

la norma, pues ha entrado en un estado de excepción:
En verdad, el estado de excepción no es ni exterior ni interior al ordenamiento jurídico
y el problema de su definición se refiere propiamente a un umbral, o una zona de
indiferencia, en que dentro y fuera no se excluyen, sino que se indeterminan. La
suspensión de la norma no significa su abolición y la zona de anomia que instaura
no está (o, por lo menos, pretende no estar) exenta de relación con el orden jurídico.
(Agamben, 2004, p. 39)
El nomos sin topos, estado de excepción, máquina de cuerpos sin vida humana. Territorio
de la nuda vida. Situación sin situación. Cuerpo sin mismidad, sin otredad, cosificación
brutal. Cientificismo extremo. Vida sin nomos, pura vida ¡Viva la biología! El saber poder
fabricando cobayas humanas, conejillos de indias, condenados a muerte, excluidos de
la vida buena-(social) “Precisamente porque al estar privados de casi todos los derechos
y expectativas que suelen atribuirse a la existencia humana aunque biológicamente
todavía se mantuvieran vivos, se situaban en una zona límite entre la vida y la muerte,
lo interior y lo exterior, en la que no eran más que nuda vida” (Agamben, 2003, p. 201).
Estas palabras las expresa Agamben para ejemplificar de manera vívida la situación
extrema de aquel que ha sido despojado de la buena vida, la vida social o, para decirlo
con precisión, la vida humana. El condenado a muerte, como el homo sacer romano ha
sido despojado del cobijo del derecho a existir (o, simplemente, vivir) en la sociedad,
pues, su situación ha sido designada por una acción, un crimen, entonces, la ley le sitúa
en el estado de excepción individual (creado exclusivamente para él), donde el Estado
no se vengará, sino que, simplemente, lo matará. En tal sentido, aunque sus funciones
biológicas son aceptables, sus cualidades humanas han sido suspendidas y, por tanto,
puede ser usado por el saber, convertido en un objetivo de investigación científica,
sometido a tratamientos peligrosos de los cuales, seguramente, no sobrevivirá. Pero no
importa, sólo se le matará.
¿Qué magia hace el sistema jurídico? Ninguna, no es magia, aunque sí una expresión
de la ficción ciudadana. Ésta pude disolverse con un gesto, el legislador toma la pluma y
redacta un artículo y ¡pum! Ahí está la posibilidad de incluir a quienes, por excluidos, se
pretende eliminar, por tanto “…los judíos no fueron exterminados en el transcurso de un
delirante y gigantesco holocausto, sino, literalmente, tal como Hitler había anunciado,
«como piojos», es decir como nuda vida. La dimensión en que el exterminio tuvo lugar
no es la religión ni el derecho, sino la biopolítica” (Agamben, 2003, p. 147).
Así, el “accidente” moderno de los totalitarismos se convirtió en enseñanza
biopolítica para los gestos de la posmodernidad. Sencillamente se crea un conducto de
extracción de la ficción de soberanía del pueblo hacia el centro de un poder soberano,
difuso, sí, pero topológicamente accesible, donde topos y nomos se confunden en un
cuerpo de cuerpos, en un proyector de decisiones tremendas, porque “cuando ambos
tienden a coincidir en una sola persona, cuando el estado de excepción, en el que se unen
y se confunden, se convierte en la regla, el sistema jurídico-político se transforma en una
máquina letal” (Agamben, 2004, p. 125), pero, ojo, nunca asesina, pues ahí, en ese topos
118
sin nomos que pretende ser nomos, ni el asco, ni la culpa ni la vergüenza operan como
límites ¿quién ha sentido asco por aplastar un piojo?
7.2 Biopolítica, Estado de Excepción y desciudadanía
El estado de excepción como gesto, y no como accidente, es inasible si no genera su

estrategia preponderante. Sin laboratorio no hay posibilidad de usar el escalpelo y abrir
aquello sin vida, aquello lleno de biología. Así pues, la biopolítica posmoderna ha
aprendido, con exuberancia, a usar el aparato preferido por la biopolítica exacerbada: el
campo de concentración y su máxima expresión: Auschwitz.
Cómo es esto: particularizando el campo de excepción mediante la nuda vida.
Cada individuo es un organismo vivo, un lugar sin nomos, una oportunidad para extraer
algo: exclusión incluyente. Otra vez, se incluye al excluido de ciudadanía mediante el
gesto de la biotización de su presencia: «no eres nada, eres todo pura vida. Entonces
contigo no puedo mirar la miseria humana, sólo veo miseria. Te curaré de miseria. Pero,
primero veré de qué me sirves». El campo se convierte, así, en una capsula que surge en
el momento en que el sujeto es desujetado biopolíticamente (atravesar la frontera que
me separa de mi nación-nacimiento y me interna en una nación-sin-mi-nacimiento) y
se convierte en nuda vida. Vaya, se interna en un estado de excepción que trae consigo
al igual que su vida biológica. Es cuando nada lo protege, cuando el halo político (así,
simplemente político) se evapora para dejar que se precipite el bíos.
Es menester reflexionar sobre el estatuto paradójico del campo de concentración en

cuanto espacio de excepción: es una porción de territorio que se sitúa fuera del orden
jurídico normal, pero que no por eso es simplemente un espacio exterior. Lo que en él
se excluye, es, según el significado etimológico del término excepción, sacado fuera,
incluido por medio de su propia exclusión. Pero lo que de esta forma queda incorporado
sobre todo en el ordenamiento es el estado de excepción mismo. En efecto, en cuanto
el estado de excepción es «querido», inaugura un nuevo paradigma jurídico-político,
en el que la norma se hace indiscernible de la excepción. (Agamben, 2003, p. 216)
El drama es que no hay drama, sino una pura gesticulación. El derecho no se esfuma,
los derechos fundamentales de cualquier sujeto, aquello que le hace humano, sus
derechos humanos, también van con él, pero, sencillamente, se suspenden frente al gesto
biopolítico, pues el estado de excepción en el que se introduce le otorga su cápsula
campo y sucede ese momento indiscernible pero fríamente sensible en que el sujeto
se reduce a pura vida, a nuda vida. El sujeto se despoja de sujeción (de otredad) y se
convierte en argumento, en cifra, en monigote listo para ser manipulado sin tapujos:
“El campo, al haber sido despojados sus moradores de cualquier condición política y
reducidos íntegramente a nuda vida, es también el más absoluto espacio biopolítico que
se haya realizado nunca, en el que el poder no tiene frente a él más que la pura vida sin
mediación” (Agamben, 2003, p. 217).
Animalidad redescubierta mediante la tecnología del campo, con la economía
del estado de excepción. La nuda vida es la operación contraria a una maquina
119
antropomórfica. Es una máquina biológica, porque no animaliza, sino que redescubre la

animalidad, el sustento biótico del sujeto, lo cual es el perfecto pretexto para eludir el
crimen e inaugurar el nomos anómico. Sí, esto se da en la modernidad, “En la relación
entre el hombre y el animal antropóforo, Kojève privilegia el aspecto de la negación
y de la muerte, y parece no ver el proceso por el cual, en la modernidad, el hombre
(o el estado, para él) comienza en cambio a ocuparse de la propia vida animal, y la
vida natural se convierte, sobre todo, en lo que está en juego en aquello que Foucault
llamó el biopoder” (Agamben, 2006, p. 28). Pero, como se ha argumentado desde el
principio, es parte de todo un utillaje de las relaciones de poder donde los sujetos se
sujetan más férreamente (disciplina, panóptico, tecnologías del yo, biopoder, etc.), la
novedad posmoderna se halla en que campo y estado de excepción se superponen a
cualquier otra tecnología del poder, haciendo del sujeto carne, “nuda vida (pueblo) y
existencia política (Pueblo), exclusión e inclusión, zoe y bíos. El «pueblo», pues, lleva
ya siempre consigo la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede ser incluido
en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya
incluido siempre” (Agamben, 2003, p. 226).
Si bien “La ambición suprema del biopoder es producir en un cuerpo humano la
separación absoluta del viviente y del hablante, de la zoe y el bíos del no-hombre y del
hombre: la supervivencia” (Agamben, 2002, p. 163), es en la posmodernidad donde lo
logra sin conmiseraciones. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado,
ya identificado por Foucault como una de las novedades de la modernidad, se puede leer,
desde Agamben, como la parte fundamental, la esencia misma, de todas las formas de
poder político en la posmodernidad. Lo cual se ve claro en la extracción de soberanía
de aquello que la había arrebatado al soberano (y había deshecho al soberano-uno para
crear al soberanos-todos). Con el pretexto del terrorismo, se regenera la posibilidad del
soberano-uno con la novedad de crear un estado de excepción mundial, cercano a lo
que una nación hizo con un hombre, Hitler, otorgándole poderes extraordinarios a un
hombrecillo.
El significado inmediatamente biopolítico del estado de excepción como estructura
original en que el derecho incluye en sí al viviente por medio de su propia suspensión
se manifiesta con claridad en la military order promulgada por el Presidente de los
Estados Unidos el 13 de noviembre del 2001, que autoriza la indefinite detention y el
procesamiento por military commissions (que no hay que confundir con los tribunales
militares previstos por el derecho de guerra) de los no-ciudadanos sospechosos de
estar implicados en actividades terroristas. (Agamben, 2004, p. 12)
Bajo la imagen Auschwitz se elaboran los nuevos mapas biopolíticos, las estancias
mortuorias de la nuda vida, empaquetadas en los campos individualizados. Auschwitz
redivivo es sólo la fábula del campo de la muerte. Auschwitz es el paradigma, la
plataforma de lanzamiento del topos experimental donde se descubren y ejercitan los
límites de lo humano, encumbrados en el límite-cuerpo-biológico. Por ejemplo, el
sistema biopolítico de identificación biológica-ciudadana (fichaje, para decirlo claro,
pero corto de miras, pues el aspecto biológico de tal gesto supone la integración de
120
una decisión de exclusión inclusiva basada en la relación nación-nacimiento) creado

por Estados Unidos, con un andamiaje burocrático que “enjaula férreamente” desde el
cuerpo biologizado, es decir, los límites biopolíticos se expanden y abrazan (abrasando)
los resquicios ciudadanos, debilitando o, para ser sanguinarios, separando a sangre y
genes (literalmente) a los Estados “democráticos”, de aquellos otros Estados no tan
democráticos o definitivamente no democráticos (es decir, sureños, subdesarrollados,
muertos de hambre, bajeños, etc.), utilizando la táctica del terror como bandera política
y hasta ideológica (ideología que permite a la ideología “globalista” mantener a unos
sometidos y a otros libres, globales, incorpóreos, mediante argucias legales) para
convencer al orbe sobre el uso y abuso de prácticas de control claramente excepcionales
e inhumanas, ejecutadas con el fin de permitir la permanencia del género humano. Lo
cual hace pensar que lo humano no es asignable a todos los cuerpos biológicos. De
esta manera, de la mano de Benjamin, Agamben establece que el Estado “puede” tener
la capacidad del ejercicio de una violencia ilegitima, es decir, sustraída totalmente del
derecho sin cometer crimen (el paradigma del estado de excepción). Así pues, la novedad
en las relaciones del poder político en la posmodernidad, se encuentra en la desfachatez
de legislar sobre el estado de excepción (el no-derecho) como si esto fuera posible de
aplicarse sobre el ciudadano, pues el ciudadano es puro derecho. Para que el gesto surta
efecto, el puro derecho debe mutar hacia un sujeto imposible de derecho. La relación
biopolítica, el lazo social del biopoder, llega al absurdo cuando entre los ciudadanos y
el Estado las identidades no se fundamentan en el derecho, sino en la integración del
nacer-nación-ciudadanía. La posmodernidad se descubre como una época en que la vida
biológica se convierte en vehículo para la asignación de derechos o, más precisamente,
en gesto que desujeta y convierte al ser humano en puro cuerpo, vida nuda, homo sacer.
7.3 Ciudadanía desnuda
Cómo pensar al voto sin el ciudadano. Esa es una díada indisociable, una necesidad
política de tipo nutrimental para pensar la política desde una palestra democrática. Lejos
de la vieja reflexión filosófica de Carl Schmitt, donde la guerra es el punto crucial en que
aparece lo realmente político, vale decir lo políticamente concreto.
La política pasa, forzosamente, por el visor de la contienda democrática. Obsérvese
que hablamos de contienda, lo que refiere a lucha, a enfrentamiento, a una especie de
guerra saturada de legislación que debe ser cumplida si se pretende alcanzar cierto grado
de legitimidad. Sobre todo como procedimiento, como técnica jurídica, como ley, si,
como dice Esposito:
La verdad de la democracia reside actualmente en la salvación de lo impolítico frente

a cualquier pretensión de anexión, incorporación o traducción política. Por ello la
democracia debe seguir siendo técnica. Definirse forma, método, procedimiento.
Resistir a cualquier intención de valor. Interrumpir su propio mito, aunque sepa que de
esa interrupción podrá sólo renacer nuevo mito, pero mito, finalmente, de la ausencia
de mito, mito vacío de mito, desprovisto de fuerza de autorremitificación. (Esposito,
2012, p. 85)
121
La política actual es la guerra entre fuerzas, ocasionalmente llamadas Partidos políticos.

El ciudadano aparece, de manera espectral, quiero decir, de manera conceptual y, por
lo tanto, visible, en el momento en que es apremiado por los tiempos para asistir a
votar y definir a favor de quién se decide la contienda. Guerra despolitizada, donde las
municiones son los votos, ni siquiera los ciudadanos.
Entonces, cómo pensar la política sin el ciudadano. Es más, como pensar la
política emprendida desde el ambiente democrático, ambiente que exige determinadas
cualidades por parte de los participantes, sin ciudadano.
¿Existe siquiera el ciudadano? ¿Qué es el ciudadano? Desde una topología jurídica-
filosófica: el ciudadano es en principio una ficción y como tal da sustento a muchas otras
ficciones, “la ficción implícita en este punto es que el nacimiento se hace inmediatamente
nación, de un modo que impide que pueda existir separación alguna entre los dos
momentos. Así pues los derechos se atribuyen al hombre sólo en la medida en que éste
es el presupuesto que se disipa inmediatamente, del ciudadano” (Agamben, 2001, p.
26). Desde las consideraciones liberales, cuando la disputa era sobre la soberanía, lo
importante era transferir en un punto neurálgico tanta soberanía como fuera posible a
la unidad biótica mejor conocida como hombre. Hombre que para dejar el estatus de
ente biológico debía cumplir con ciertas características para ser ciudadano (propiedades,
en el sentido de pertenencias, conocimientos, etc.) y despojar al Rey de la soberanía,
pues ésta era propiedad del pueblo-ciudadanizado, propiedad no sólo en el sentido de
pertenencia sino también de atribuciones inherentes.
La soberanía es del pueblo. Por eso es que el pueblo debe gobernarse a sí mismo.
Por eso la forma de gobierno que se conjuga divinamente con el hombre-ciudadano es, sin
lugar a dudas, la democracia. Pero ¿qué es el pueblo? Primero es indispensable hacer la
distinción entre Pueblo y pueblo, pues el concepto pueblo contiene en sí una bipolaridad
que lo hace inasible. Como conjunto político, como aglomeración irreducible de todos
los ciudadanos el Pueblo es el dueño de la soberanía, es el soberano. Sin embargo,
existe el pueblo, toda esa masa excluida que poco o nada tiene que ver con la toma de
decisiones. Bodin (1997), el teórico de la soberanía, distingue los extremos Pueblo y
pueblo. El Pueblo, constituido por los ciudadanos es quien debe gobernar al pueblo.
La problemática de bipolaridad tal se presta para hacer de la ficción del ciudadano la
esencia de la ficción democracia, pensada no como técnica, sino como el mito de la forma
superior de organización política, como si democracia tuviera como sujeto al Estado y
al pueblo en un mismo nudo para desperdigar la soberanía en todos los cuerpecitos
ciudadanos. Si bien, como dijera Lincoln “el gobierno del pueblo por el pueblo para
el pueblo” sugiere el más elevado punto de la democracia, lleva implícita la exclusión
del pueblo asumido como la masa de seres humanos excluidos y otorga la soberanía al
Pueblo, los ciudadanos gobernantes.
Ahora bien, si la ficción política de ciudadano brinda legitimidad a la ficción
política de la democracia, entendida ésta desde su etimología como el gobierno del
pueblo, tenemos pues que la democracia es la más alta legitimación de la dominación
122
política de unos pocos sobre grandes extensiones populares que al ser ciudadanizadas
son parte del Pueblo.
La política, como espacio esencial de la lucha por el poder, está sustentada en estas
ficciones. Ficciones que dan forma y sustancia a la modernidad. Ficciones que no se
“invalidan” en la posmodernidad, sino que, muy al contrario, fungen como la mascarada
de lo “realmente” táctico de la política devenida en biopolítica: “…una tendencia
anómica que desemboca en el estado de excepción o en la idea del soberano como ley
viviente, en que una fuerza-de- ley privada de norma actúa como pura inclusión de la
vida” (Agamben, 2004, p. 107).
La ficción fundamentada del derecho proveedor de ciudadanía retuerce el gesto
y se convierte en una máquina extractora de ciudadanía. De manera mística-legal crea
espacios vacíos de ley, pura fuerza, un puro exprimir el cuerpo para eliminar cualquier
cualidad ciudadana, teniendo como elemento central la vida, así “La policía se hace ahora
política y el cuidado de la vida coincide con la lucha contra el enemigo” (Agamben,
2003, p. 186).
123
CAPÍTULO VIII. CAMBIO SOCIAL Y RESISTENCIAS
El Leviatán se orienta hacia la consolidación de una paz tensada por la guerra y es en ésta
que la paz se articula políticamente, pues “aun después de la constitución del Estado,
la guerra amenaza y está presente” (Foucault, 2002, p. 87). En el estado de guerra lo
que falta es, precisamente, la sustancia de la guerra, la efusión de sangre, el humo y los
cadáveres, lo que sobra es su presencia perpetua, no como acto, sino como lazo, como
la insustancialidad de ella misma perpetuada en su potencia. Así pues, en Hobbes, el
origen del Estado no está signado por la guerra, sino empapado por la permanencia de
ésta, por el temor a ésta.
En el fondo, el discurso de Hobbes implica cierto “no” a la guerra: en rigor de verdad,
no es ella la que engendra los Estados, no es ella la que se transcribe en las relaciones de
soberanía o la que prolonga con el poder civil –y en sus desigualdades- las disimetrías
anteriores de una relación de fuerza que presuntamente se manifiestan en la existencia
misma de la batalla. (Ibíd., p. 94)
Este decir “no” a la guerra como momento fundacional del Estado y la sociedad civil
implica, por un lado, la prefiguración de un origen social idílico humanizante a través
de la aceptación tajante de un sistema de ordenamientos jurídicos incuestionables, por
otro, elimina, con su teoría sobre la soberanía, cualquier posibilidad de cambio político
o revolucionario. El discurso está dirigido hacia la legitimación del orden político
establecido. Denigra cualquier intención de cambiar al Estado. El Leviatán es, ante todo,
inamovible.
...se significa claramente que los mandatos de quien tiene derecho a mandar, no deben
ser censurados ni discutidos por sus súbditos.
...el poder soberano, ya radique en un hombre, como en la monarquía, o en una
asamblea de hombres, como los gobiernos populares y aristocráticos, es tan grande,
como los hombres son capaces de hacerlo. (Hobbes, 2003, p. 169)
El poder soberano es absoluto, sin posibilidad de ser cuestionado. Los pactantes le ceden
sus derechos a una soberanía. Ésta legisla y ejecuta las leyes. Quien tiene la soberanía está
fuera del Estado. Las leyes que promulga no le afectan, pues esto vendría en detrimento
del carácter absoluto de su poder. El soberano está en estado de naturaleza. Es el único
libre de cualquier ley. Sólo otro soberano es su igual. Toda libertad está sujeta a la ley
que esgrima el soberano. Todo derecho radica en el soberano y él lo transfiere a los
125
súbditos. No hay resquicio para buscar la transformación estatal. El aparato conceptual

de Hobbes es compacto y gira alrededor de la figura estable e impertérrita del Estado.
Más precisamente, el contrincante estratégico del Leviatán es, creo, la utilización
política, en las luchas contemporáneas, de cierto saber histórico concerniente a las
guerras, las rapiñas, las exacciones y los efectos de todo esto, los efectos de todas estas
conductas de guerra, de todos los hechos de batalla y de las luchas reales en la leyes
e instituciones que aparentemente regulan el poder […] El invisible adversario del
Leviatán es la conquista […] Pese a que aparentaba proclamar la guerra por doquier,
desde el punto de partida y aun en el final, el discurso de Hobbes decía, en realidad, todo
lo contrario. Decía que guerra o no guerra, derrota o no, conquista o acuerdo, son la
misma cosa: “Ustedes lo quisieron y son ustedes, los súbditos, quienes constituyeron la
soberanía que los representa. No nos aburran, entonces, con sus reiteraciones históricas:
al final de la conquista (si realmente quieren que haya habido una conquista), pues
bien, seguirán encontrando el contrato, la voluntad atemorizada de los súbditos”. De
ese modo, el problema de la conquista queda disuelto, a priori, por la noción de guerra
de todos contra todos y, a posteriori, por la voluntad, incluso jurídicamente valedera,
de esos vencidos atemorizados en la noche de la batalla. (Foucault, 2002, pp. 94-95)
En contra del discurso legitimador jurídico de base hobbesiana, donde la soberanía y

la ley son la cara pacifica del lazo social, el discurso belicoso, su contrincante, observa
en la dominación, en las relaciones de pura y dura dominación como resultado de la
conquista, el lugar de la rebelión, del cambio, de la contra. Una especie de naturalización
de la historia versus una mitificación política del Estado, es decir, el movimiento
guerrero como condición de cambio frente a la inconmovible naturaleza artificial de lo
político, todo esto en la tensión de la destrucción o el cambio, “ley, poder y gobierno
son la guerra, la guerra de unos contra otros. La rebelión, por lo tanto, no va a ser la
ruptura de un sistema pacifico de leyes por una causa cualquiera. Va a ser el reverso de
una guerra que el gobierno no cesa de librar” (Ibíd., p. 106). El derecho a la rebelión
en clave de la guerra y la dominación, el discurso estratégico contendiente al discurso
legitimador de la soberanía de Hobbes. La rebelión es en tanto la soberanía la justifica
como la instauración de una dominación resultante de una guerra que definió vencedores
y vencidos y en la victoria el futuro perpetuo de un desarrollo infinito, la meta, una
construcción del futuro inacabable. Este rostro del futuro en construcción desdeña al
pasado como motor de contradicciones y acaso las usa para asimilarlas a ladrillos del
gran edificio social, mutaciones por colonización, desarrollo por dominación y en el
plano la necesaria desarticulación de lo contra, versus, against. Pero una voluntad de
ir a la contra, una voluntad de la revuelta, una necedad por profanar, en el sentido de
Agamben (2005), el movimiento de atraer al uso del hombre lo sagrado, la justicia
humana, la real justicia, expropiar la justicia a la ley: la venganza. La elemental forma de
la justicia. El Leviatán intenta ocultar el asidero aún humano de la rebelión al elevarla a
su estatuto mítico fundacional, trata de expropiar la rebelión. Como discurso político su
afán es mantener, conservar, pelear contra aquello que observan, como afirma Foucault:
Ahora tenemos una rebelión que va a formularse como una especie de derecho absoluto:
tenemos derecho a rebelarnos, no porque no hayamos podido hacernos oír y sea
necesario romper el orden si queremos restablecer una justicia más justa. La rebelión
se justifica ahora como una especie de necesidad de la historia: responde a cierto orden
social que es el de la guerra, a la que pondrá fin como peripecia última […] desde el
126
momento que estamos frente a relaciones de poder, no estamos en el derecho ni en

la soberanía; estamos en la dominación, en esa relación históricamente indefinida.
Indefinidamente densa y múltiple de la dominación. No se sale de la dominación; por
lo tanto, no se sale de la historia. El discurso filosófico jurídico de Hobbes fue una
manera de bloquear ese historicismo político que era, en consecuencia, el discurso y el
saber efectivamente activos en las luchas políticas del siglo XVII. (Ibíd., p. 108)
En el ahistoricismo de Hobbes, el estado de naturaleza, la soberanía se instaura

como momento de civilidad, de verdadera sociabilidad cancelando la posibilidad de
transformar al Estado, es decir, la relación de sujeción entre súbditos y soberano que
va más allá de la simple dominación, pues se inscribe en la voluntad e igualdad de
todos y cada uno de los pactantes, en ese entendido la rebelión cae en la sinrazón, fuera
del derecho natural racionalmente establecido, históricamente insustancial. La rebelión,
en el marco hobbesiano, parece no tener cabida al no tener historia “verdadera”. Sin
embargo, el transcurso conceptual de Hobbes llega a un momento transicional entre el
estado de naturaleza y el contrato para la transferencia de los derechos. En el estado de
naturaleza cada hombre tiene derecho de hacer lo que quiera, incluso con respecto a los
demás. Mientras persiste el derecho natural todos los hombres corren el riesgo de que
cualquiera los violente. Si todos tienen derecho de hacer lo que sus instintos o pasiones
les indique, entonces nadie está seguro frente a los demás, cualquiera puede dañar a
cualquiera. De ahí que los hombres, movidos por la razón, identifiquen ciertos preceptos
“escritos” en la naturaleza:
De aquí resulta un precepto o regla general de la razón, en virtud de la cual, cada
hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando
no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La
primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber:
buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir:
defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles. (Hobbes, 2003, p. 107)
Ese momento transicional es el momento en que la razón humana identifica la necesidad

de la paz. La necesidad de asegurar la vida, evitar la muerte que significa el estado de
guerra. Descubrir, pues, las leyes naturales, los preceptos que indican y obligan, ante
todo, la propia defensa de la vida. Hobbes indica que estas leyes naturales se pueden
definir de forma sencilla si se sigue el mandato “no hagas a otros lo que no querrías que
te hicieran a ti” (Ibíd., p. 129).
Lo importante de la identificación de las leyes naturales es la forma en que actúa
la razón humana combinada con las pasiones, tanto el miedo como la búsqueda de
mayor comodidad (esperanza). Las leyes naturales indican lo que el hombre debe hacer
para mejorar su existencia, pero es necesario el pacto para establecer el Estado. Así se
comprende el carácter transicional del momento en que la razón humana descubre de
entre las relaciones sociales establecidas en el estado de naturaleza una serie de leyes que
podrían asegurar su existencia, pues las relaciones sociales en el estado de naturaleza
son, en esencia, relaciones de conflicto, de guerra perpetua.
Los hombres ceden sus derechos a un soberano, quien deberá establecer las leyes
positivas y hacer cumplir las naturales, pues el pacto en el que se ceden los derechos se
127
hacen para salir del estado de guerra perpetuo que es el estado de naturaleza y obtener
así una seguridad sobre la vida propia. El hombre tiene un derecho que es inalienable,
intransferible, que ni siquiera se cede al soberano. Este derecho es el derecho que todo
hombre tiene sobre su propia vida. Nadie está obligado a prescindir de él. El soberano
puede condenar a muerte, ésta es una de sus atribuciones, pero “nadie está obligado por
sus propias palabras a darse muerte o a matar a otro hombre” (Ibíd., p. 178). La ley de
naturaleza faculta a todos los individuos para buscar mantenerse con vida. No hacerlo
significa violar la más fundamental de las leyes naturales interpretadas por la razón
humana. Este mismo mandato es el que “obliga” a los seres humano para reunirse y
pactar sobre sus derechos, cediéndolos, creando un poder supremo al cual todos deben
brindarle obediencia. Dicha obediencia es a favor de la vida propia. Obedecer la ley sin
titubeos es cuestión de seguridad para mantener la vida.
El soberano, como se mencionó antes, es el único que se encuentra en estado de
naturaleza, pues es el legislador y el legislador no puede estar sujeto a sus leyes, de ser
así, esto supondría una limitante. Un poder soberano limitado no es un poder soberano,
por consecuencia.
El soberano, quien detenta el poder supremo, debe brindar una legislación y una
aplicación de ésta que asegure la vida de sus súbditos. Este es el motivo del pacto. Pero
para poder asegurar la aplicación de la ley y su obediencia es preciso que el soberano
tenga en la misma mano las herramientas para infundir el miedo, pues, para Hobbes,
esta pasión es la más poderosa arma para la conducta de los hombres, “...las leyes no
tienen poder para protegerlos sin no existe una espada en las manos de un hombre o de
varios para hacer que esas leyes se cumplan” (Ibíd., p. 173).
Sin embargo, miedo en solitario no significa garantía para la obediencia. El miedo
como única herramienta para establecer la obediencia es un elemento que, si bien por
un lado puede ser duradero, en un momento dado provocará descontentos que harán
“parecer” la situación de relación de poder entre soberano y súbditos una relación de
conflicto, un estado de guerra, pues las afrentas a personalidades particulares repetida
varías veces podrá interpretarse, por parte de los ofendidos, una afrenta al conjunto
social.
De ahí que el miedo deba ser acompañado por la esperanza. La esperanza como
un catalizador del futuro, como un pilar que asiente más firmemente el edificio político
en el cual reside el poder soberano. Miedo y esperanza son compatibles y se necesitan
mutuamente, pues la esperanza es perspectiva hacia un “mejor” futuro y el miedo es la
incertidumbre sobre éste. Con estos elementos se apuntala el Estado, se hace firme su
estructura y se prepara para acontecimientos contingentes. El Estado no cambia porque
la soberanía no cambia. Pero quien detenta la soberanía debe ser previsor con los puntos
flacos del dominio político a su cargo.
Sin olvidar que el pacto para la cesión de los derechos naturales para crear un
poder supremo no significa la total eliminación de la libertad de los hombres, podemos
buscar elementos que brinden un pequeño resquicio para mirar un momento en que
128
Hobbes vislumbra la necesidad de un cambio político, siguiendo la férrea lógica de su

teoría del Estado.
En principio, estos elementos que pueden ser utilizados para legitimar el cambio
político o la revolución misma se encuentran, en primera instancia, en las leyes naturales,
no en los derechos porque, según Hobbes, éstos son cedidos a un poder soberano
precisamente para que haga cumplir la ley fundamental de la naturaleza que es la de
construir y mantener la paz entre los súbditos, en otras palabras, evitar la guerra.
En segundo lugar, esta posibilidad del cambio político se encuentra también en el
capítulo XXI de El Leviatán “De la libertad de los Súbditos”.
Refiriéndonos ahora a las peculiaridades de la verdadera libertad de un súbdito, cabe
señalar cuáles son las cosas que, aun ordenadas por el soberano, puede, no obstante, el
súbdito negarse a hacerlas sin injusticia; vamos a considerar qué derecho renunciamos
cuando constituimos un Estado, o, lo que es lo mismo, qué libertad nos negamos a
nosotros mismos, al hacer propias, sin excepción, todas las acciones del hombre o
asamblea a quien constituimos en soberano nuestro. En efecto, en el acto de nuestra
sumisión van implicadas dos cosas: nuestra obligación y nuestra libertad, lo cual
puede inferirse mediante argumentos de cualquier lugar y tiempo; porque no existe
obligación impuesta a un hombre que no derive de un acto de su voluntad propia, ya que
todos los hombres, igualmente, son, por naturaleza, libres. Y como tales argumentos
pueden derivar o bien palabras expresas como: Yo autorizo todas sus acciones, o de la
intención de quien se somete a sí mismo a ese poder (intención que viene a expresarse
en la finalidad en virtud de la cual se somete), la obligación y libertad del súbdito ha
de derivarse ya de aquellas palabras u otras equivalentes, ya del fin de la institución
de la soberanía, a saber: la paz de los súbditos entre sí mismos, y su defensa contra un
enemigo común. (Ibíd., p. 177)
De aquí surgen dos consideraciones importantes: en primer lugar las “cosas que el
Súbdito” puede no hacer, es decir, lo que permite la desobediencia sin “injusticia” y, en
segundo lugar “el fin de la institución de la soberanía”. El súbdito tiene el derecho de
conservar su vida a toda costa, esto le permite desobedecer al soberano en el caso de
condena a muerte. Por consiguiente, el súbdito no está obligado a declarar en su contra.
Nadie puede, justamente, obligar a otro a darse muerte, ni siquiera el soberano. Hobbes
identifica la posibilidad de que varios hombres tengan que enfrentarse al soberano para
defender su vida. Aun cuando la afrenta por la que se les condena a muerte sea justa,
ellos tienen la libertad de buscar, por todos los medios posibles, mantener su vida. La
asociación de los resistentes al poder soberano es, en palabras de Hobbes, justa.
...en el caso de que un gran número de hombres hayan resistido injustamente al poder
soberano, o cometido algún crimen capital por el cual cada uno de ellos espera la
muerte, ¿no tendrán la libertad de reunirse y de asistirse y defenderse uno a otro?
Ciertamente la tienen porque no hacen sino defender sus vidas a lo cual el culpable
tiene tanto derecho como el inocente. (Ibíd., p. 179)
Así pues, tenemos por un lado que el soberano no comete injusticia y tiene un poder
absoluto. La posibilidad de resistírsele se ve totalmente limitada por el lado de la
causa justa, pues cualquier sedición es injusta al cuestionar el pacto en donde se ceden
los derechos naturales. Todos los hombres que pertenecen al Estado han cedido sus
derechos, cuestionar el poder soberano es cuestionarse a sí mismos. Sin embargo, todo
129
hombre tiene la libertad de proteger su propia vida. La sedición puede ser considerada
un crimen capital cuya pena es la muerte. Los sediciosos son culpables y el veredicto es
la muerte, pero todos los sediciosos tienen el derecho de mantenerse vivos. Si la unión
de ellos significa una mejor manera de proteger la vida, entonces es legítimo y justo la
conformación de un grupo que se oponga al poder supremo.
Esta oposición la considera Hobbes sólo como una forma de cumplir con el mandato
natural de proteger la propia vida, no como una forma de oposición que implique la
búsqueda del cambio político o revolucionario. Los hombres sediciosos sólo pueden
enfrentarse al soberano para salvar la vida. Pero si salvar la vida significa derrocar al
poder establecido y provocar así un cambio profundo en el Estado, entonces tenemos
la posibilidad de un movimiento con tintes políticos, en el entendido de que siguen su
libertad y derecho fundamental.
Este párrafo de El Leviatán bien puede servir para justificar un movimiento político.
Muy seguramente Hobbes no lo imaginó como eso, sino más bien como una advertencia
al soberano. Dándole a entender que es, en cierto modo, justo que los súbditos se
organicen como oposición beligerante contra su poder e instituciones. El punto es que
El Leviatán es una lectura que Hobbes imaginó no sólo para los gobernantes, sino como
un aparato de formación ideológico-política, una lectura contraria al poder establecido
podría “justificar” un movimiento sedicioso contra el poder establecido pretextando la
salvaguarda de la propia vida. Por otro lado, si el fin de la institución de la soberanía es
la de asegurar y mantener la paz de los súbditos entre sí mismos, y defenderlos contra un
enemigo común externo ¿Qué pasa cuando un grupo con ideas políticas contrarias logra
hacer ver que el soberano no ha conseguido asegurar dicha paz y certidumbre? Sedición
como asociación de perseguidos, que buscan, ante todo, proteger su vida y “mala”
administración hacen pensar en la posibilidad del cambio político en El Leviatán. Son
puntos, en cierto grado, que pueden hacer trastabillar la esencia política del aparato
conceptual hobbesiano, pues ahí se quiebra o se puede quebrar la teoría legitimista del
poder absoluto, incuestionable, del Estado inamovible.
De tal manera que se encuentra, aunque oculta o muy guarnecida por la totalidad
de la argumentación, una leve posibilidad para el cambio político en Hobbes. De la
libertad para la asociación de “condenados” hay implícita la posibilidad de la asociación
de disidentes, de ideas revolucionarias para el orden político establecido. La intención
de Hobbes no es, por supuesto, brindar una posibilidad para la revolución política.
Pero la rigidez de su argumentación teórica no le permitió eliminar totalmente dicha
posibilidad. Su fidelidad al método utilizado en el Leviatán dejó abierta, aunque en una
muy pequeña grieta, la posibilidad para el cambio político. Por otro lado, la estructuración
contractualista utilizada por Hobbes, nos hace ver que ante la posibilidad de un estado
de enfrentamiento entre un grupo disidente y el poder soberano se estaría llegando a
un estado de guerra. Es claro que el carácter prospectivo de la hipótesis “estado de
naturaleza” tiende a describir, de algún modo, los terribles sucesos ocasionados por
la disidencia y la oposición a la soberanía. “El modelo [Hobbesiano] está constituido
sobre la base de dos elementos fundamentales: el estado (o sociedad) de naturaleza y
130
estado (sociedad) civil. Claramente se trata de un modelo dicotómico en el sentido del

tertiun non datur: el hombre vive en el estado de naturaleza o en la sociedad civil. No
puede vivir al mismo tiempo en uno y en otro” (Bobbio y Bovero, 1994, p. 53). Escapar
del estado de naturaleza significa escapar del estado de guerra, del desorden, del miedo
perpetuo a la muerte. Es curioso, entonces, que ese mismo miedo a la muerte tenga la
facultad de obligar a salir de un estado civil, mediante la revolución, regresando a un
estado de naturaleza para, siguiendo la hipótesis del contrato, volver a pactar para crear
un nuevo o, al menos, diferente estado civil, un nuevo poder soberano. Así se puede
derrumbar una monarquía, pasar un estado de naturaleza, pactar y crear una democracia,
por ejemplo.
El mismo carácter prospectivo de la hipótesis del estado de naturaleza permite ver,
aunque sea de manera puramente interpretativa, que Hobbes sí contempló en el mundo
real (pues no tenía manera de no hacerlo cuando padeció los estragos revolucionarios de
su época) la posibilidad de un cambio político. Sus esfuerzos intelectuales se enfrascaron
en la tarea de hacer ver lo peligroso de no considerar el carácter absoluto de la soberanía
tal y como él la concibió. Sin embargo, no pudo acabar del todo en su propia teoría con
la posibilidad del cambio político.
Imaginó la posibilidad de un poder legítimo al extremo de la total aceptación de
la dominación de un soberano con poder absoluto sobre una masa de súbditos cada
vez más dinámicos. El modelo del Leviatán, en estado puro, funcionaría sólo en una
sociedad encerrada en el presente. Pero el mismo Hobbes sufrió la fuerza de la sociedad
con que compartió el tiempo. El avance, mirar siempre hacia delante, sentar las bases
para el desarrollo, tomar al futuro por asalto, todas estas ideas fueron inoculando su
“espíritu”, mantener un orden que no se correspondía con la realidad social del momento
significaba el trabajo propio de un Leviatán. Pero ese Leviatán es la conjunción del todo
social. Dentro del cuerpo la necesidad del cambio del orden de las cosas iba obligando,
precisamente, al cambio del orden. El orden político no podía escapar de las perspectivas
en ciernes.
Por supuesto, la lectura revolucionaria supone la presencia de fuerzas políticas
opositoras, tal como recalca Foucault. Lo que vemos en la textualidad hobbesiana son
oponentes sociales, peligrosos sociales, criminales, no oponentes políticos. Hay una
clara criminalización del opositor político, no es legítimo, no es político, es antisocial,
una animalización terrible con la potencia de la mutación comunitaria y, por lo tanto,
infecciosa. A Hobbes se le aparece el contrapoder y en su afán ideológico lo acidifica.
Pandillas criminales tienen el derecho natural-biológico de afianzarse en la vida, es
justicia animal, no social. El ejercicio de la soberanía representa el uso de la justicia,
incluso preventiva. Si una panda de malhechores es siempre un peligro, la espada debe
estar presta y sin mella para cortar cabezas. No observa enemigos políticos, pues no
presiente el cambio, sino la enfermedad.
La soberanía funciona así, si no, no funciona. Es decir, la revolución no existe
salvo como muerte. El contrapoder es sólo fuerza a la contra, sólo instinto, sólo biología,
sólo inmunodeficiencia. El aparto queda rígido, incapaz de absorber cabalmente las
131
voluntades individuales, la interiorización de la soberanía en los súbditos. Es preciso,

pues, el movimiento liberal, donde para Locke el gobierno carece de carácter absoluto,
está, ante todo, limitado por la comunidad. Si el primer acontecimiento acaecido en
la sociedad es la constitución de un poder legislativo, para asegurar la unidad de los
miembros, estableciendo una dirección con el consentimiento del pueblo y por su encargo,
entonces los límites que contienen al gobierno son marcados por el pueblo mismo. La
soberanía no reside en un hombre (monarquía) o en varios hombres (asamblea), no se
ceden los derechos naturales a una sola entidad, sino que, al establecer el pacto, mediante
la renuncia de los derechos naturales (la libre interpretación de la ley natural), dicha
renuncia no es a favor de uno, sino de “todos”, de la comunidad. La soberanía es
de la comunidad, siempre la mantiene y la utiliza para constituir un gobierno, con poder
legislativo y ejecutivo, en ese momento cede la soberanía al gobierno, pues es necesaria
la subordinación al gobierno para conseguir la autoconservación.
Pero este poder no es, como ya se mencionó, absoluto, incuestionable. Existe la
posibilidad de la recomposición política, dependiendo de la forma en que se desenvuelva
el gobierno, el poder supremo que es el poder legislativo. La soberanía se otorga a
este poder para que trabaje a favor de la sociedad civil. Pero, si en un momento dado,
los gobernantes cambian la mirada hacia la satisfacción de sus apetencias privadas,
olvidando lo relativo al bien común, el pueblo siempre tiene la soberanía de regreso,
pues ésta sólo se “traspasa” a un aparato gubernamental con el firme propósito de
establecer una protección legal capaz de evitar el enfrentamiento entre ciudadanos. Si el
gobernante permite que sus funciones legislativas y ejecutivas se diluyan de manera tal
que permita la llegada del aborrecible estado de guerra, el pueblo recuperará su soberanía
para restablecer el orden político. En Locke encontramos la constante posibilidad y
hasta necesidad de la recomposición política, pues la soberanía, delegada como primer
acto de la sociedad política, puede y debe ser readquirida cuando el gobierno mismo
atenta contra la comunidad, cuando el gobernante se pone en estado de guerra con la
comunidad. De este modo, el gobernante se convierte en un rebelde, en un opositor al
orden social creado para lograr determinadas metas que contribuyan al bien común.
Quien tiene la capacidad para juzgar cuándo el gobernante está actuando de manera
contraria a lo que se le había mandado y es susceptible de remoción, es, precisamente,
quien nunca pierde la soberanía, “es el pueblo quien ha de juzgar”.
Pero ¿quiénes son los que mantienen el derecho a la resistencia, quiénes son los
que mantienen siempre la prerrogativa para ordenar la recomposición del gobierno?
¿Quién es, en resumen, el pueblo? Locke imaginó que el poder político se ejercía por
una confianza, por y para el pueblo, sin embargo, nunca llegó a definir claramente a
quiénes se debería de considerar como pueblo. Locke identifica la imposibilidad de
una sociedad totalmente consensual, por lo tanto ubica a la mayoría como el elemento
decisor en el momento en que se juzga pertinente una recomposición política, es decir,
el establecimiento de un nuevo gobierno. La mayoría decidirá a quien se le confía la
soberanía, quien será el nuevo gobierno. Por un lado está la mayoría, la fuerza mayor
que es lo más identificable como el “pueblo”; por otra parte está la propiedad, lo que
132
debe ser defendido, por lo que originalmente se constituyó la sociedad civil. De tal
manera que quienes se ven ofendidos por la “mala” administración gubernamental, son,
precisamente los propietarios, quienes ven la posibilidad de ver afectada su propiedad.
Locke define como pueblo a la parte de una población que, mediante el trabajo, la
inventiva, etc. consiguió generar una propiedad que requiere de un Estado que le brinde
seguridad sobre ella. Es cuando a quienes se les confió el poder legislativo y ejecutivo
(hacer leyes y castigar a quien las infrinja) no hacen lo mandado y, por el contrario, sus
acciones no resguardan la propiedad de la comunidad y ésta se ve en peligro (peligro de
pérdida) cuando el pueblo (ese pueblo reducido a los propietarios) hacen ejercicio de su
derecho a la resistencia y destituyen al gobierno que no cumplió con lo confiado.
De alguna manera se puede encontrar ahí, en los propietarios, lo que Locke llama
pueblo. Una clase con poder económico pero sin capacidad plena para acceder al poder
político (tal y como él la veía en su tiempo). De ahí que pugne por un derecho a la
resistencia y no por un derecho a la revolución. No hay un derecho para derrocar al
gobierno, sino para evitar el regreso al estado de guerra, donde no hay respeto a la
propiedad. No hay un derecho para transformar el pacto o volver a pactar. Lo importante
y lo que busca, no es la trasformación del orden político, sino su redireccionamiento,
en el momento en que se desvía el actuar del gobierno, en otras palabras, cuando la
protección de la propiedad no es el principal motivo de la existencia del gobierno. Así,
el derecho a la resistencia no guarda ninguna relación con el derecho a la revolución.
Esto es debido a la “claridad” de la ley de naturaleza fundamental, donde nada otorga el
derecho de hacer peligrar, por cualquier motivo, la conservación de la sociedad civil. El
derecho a la resistencia a un gobierno rebelde (pues quien se rebela contra la sociedad
es el gobierno que no cumple con su mandato y no la comunidad que se da a la tarea de
recomponer la esencia del gobierno) cumple con la ley natural al ser su principal motivo
evitar un estado de guerra.
Sin embargo, en la sociedad existe la posibilidad de la formación de facciones, de
intereses que contrarían al gobierno establecido por el pacto. Aquí yace la contradicción
sobre la mayoría y lo que lleva a pensar que Locke identifica únicamente como pueblo a
los propietarios. Estos grupos facciosos, muy numerosos, integrados por no propietarios
son mayoría. Su número supera por mucho a los propietarios. Su fuerza puede ser
insostenible en un ambiente de conflicto abierto. Sus motivaciones son la transformación
de un orden político en el cual no tienen punto de inclusión. Su falta de propiedad
los convierte en un peligro. El derecho de resistencia puede parecer un aliciente para
reinterpretarlo como un derecho a la revolución popular, justificando levantamientos
violentos que sometan a la sociedad civil a la degeneración en estado de guerra. Pero:
Locke rechaza la idea de que él haya ofrecido nuevas bases para la revolución. Ha
argumentado que no existe ningún derecho legal ni constitucional que permita hacer
algo que ponga en peligro la conservación de la sociedad y el gobierno mientras este
último exista. Ha negado el derecho a oponer resistencia a la autoridad donde es posible
apelar a la ley: “la fuerza únicamente debe oponerse a la fuerza injusta o ilegal”. Este
derecho a resistir no es un derecho político, se trata de un derecho natural que no se
puede ejercer en tanto opere un gobierno debidamente constituido. (Goldwin, 2001,
p. 480)
133
No hay cabida para la lucha revolucionaria cuando el gobierno protege, cabalmente, la

propiedad, la paz y la vida de los ciudadanos. Pero existe la posibilidad de facciones
beligerantes. ¿Qué hay que hacer con estos grupos? En primer término, el gobierno
debe encausar el conflicto, intentar controlarlo, evitando el enfrentamiento abierto.
Un conflicto exacerbado confrontaría a los bandos en una lucha donde el grupo más
numeroso podrá vencer, como el grupo más numeroso es el que está integrado por los
no propietarios, limitar la trascendencia del conflicto debe ser una meta recomendada
para cualquier gobierno.
Del mismo modo, la represión debe ser usada lo menos posible asiéndose de
formas que le permitan “ocultar” el enfrentamiento. “La recomendación de Locke a los
gobiernos en general y a la Inglaterra de su tiempo en particular es no usar la violencia
más que en casos puntuales y extremos, cuando parezca no haber otra salida, y aún
entonces buscar siempre una alternativa” (Morresi, 2000, p. 393). La razón por la cual
es pertinente la tolerancia de los grupos facciosos y, sobre todo, tender una cortina de
humo que legitime el orden político, se sustenta en el peligro constante que significa el
estado de guerra:
En cualquier momento la relación de fuerzas puede cambiar, sobre todo porque los
perseguidos tienden a unirse entre sí y se hacen más fuertes cuando más se los ataca.
Entonces, para evitarle riesgos a la Commonwealth es más prudente no usar la fuerza,
aunque se trate de fuerza justa. En primer lugar porque sería necesario usar mucha y de
manera constante, pero también porque: “las gentes así divididas en distintas facciones
serán controladas si se practica con ellas la tolerancia; pues al sentir que no podrán ser
mejor tratadas bajo un sistema diferente... no apoyarán a otro Gobierno que no saben
si las tratara bien”. (Ibíd., p. 394)
Así, Locke habla a favor de la recomposición social, su objetivo no es la transformación

profunda del Estado, sino la reorientación del gobierno que ha “perdido” el rumbo. La
revolución no es lo que busca, pues ésta significa estado de guerra, lo que es lo mismo,
trastocar profundamente a la sociedad civil.
134
CAPÍTULO IX. CONTRAPODER
La noción de contrapoder supone una voluntad posterior al momento originario del

poder, el primer momento (mítico) del cruce inicial, como el poder que surge con
la relación. En un momento dado relaciones sociales (cruce de sujetos) podrá leerse
como relaciones de poder (cruce de voluntades), como relaciones de fuerza, donde
ya se impusieron unas sobre otras, pero el poder, al no considerarse una tenencia, no
queda resguardado en un lugar, si bien el vencedor ejerce poder sobre el vencido, es
decir, ejerce su voluntad de poder, el poder transita, fluye y ahí donde se ejerce el poder
hay resistencia, en la medida en que esta resistencia afirme una voluntad imperiosa
de, por decirlo así, libertad, se constituirá en un contrapoder. Así, la relación de poder
se convierte en una relación de dominación cuando en la relación la parte ejercitante
del poder se combina con una parte obediente, que reafirma la relación de poder en la
aceptación obediente de los ordenamientos. Como el caso de la violencia simbólica, se
refuerza en el ejercicio cuando el dominado acepta la voluntad de poder del otro como
si fuera suya. El ejercicio de la violencia simbólica no se desgasta, a diferencia de las
relaciones de poder que pierden fuerza dominante cuando el flujo del poder se acidifica
al momento que la relación produce resistencias.
Según el análisis de Foucault, la sociedad disciplinaria emprende una microfísica
del poder capaz de evitar desgastes en el fluir de sus ejercicios, los diversos útiles que
componen al poder disciplinario, como un poder desmembrado, que actúa como esporas
previamente dirigidas pero que no precisamente son “conscientes” de trabajar en equipo,
prevé y combate desde lo micro las resistencias (desde el propio sujeto). Dichas esporas
del poder son las disciplinas: éstas están dirigidas hacia el cuerpo individual, con un afán
de doble vuelta, por un lado individualizar y, al lograrlo, homogeneizar. Las disciplinas
son técnicas para conseguir el control del cuerpo, también en un doble eje simultaneo,
control propio, del propio cuerpo, es decir, desde adentro, más el control externo. Las
disciplinas, además de ser técnicas de control y localización del sujeto en el entramado
social (como individuo individualizado-homogeneizado-esférico) son estrategia de
economía de poder. Con esas cuatro dimensiones con fuerza para unidimensionalizar
al sujeto (adentro-afuera, particular-homogéneo) se consolida una cuadricula del orden
social trazada con el fin de economizar el poder (es decir, ejercerlo con menores costos
y mayores beneficios). Esta cuadrícula divide al cuerpo en dos dimensiones que se
135
debilitan mutuamente. Por un lado la fuerza política del sujeto es disminuida al grado
de aceptación (sumisión, obediencia, una relación de dominación donde el dominante
se desdibuja, creando apariencia de voluntad de obedecer como voluntad de poder). Por
el otro, esta disminución repercute en una maximización de la fuerza económica del
sujeto. El movimiento contrario genera la posibilidad de un contrapoder. Los sujetos son
clasificados gracias al trabajo de las disciplinas (sobre todo aquellas institucionalizadas
que tienen la función de “marcar” a los individuos con algún elemento “diferenciador”,
como puede ser la escuela con la provisión de Títulos académicos que legitiman un
quehacer). Cada sujeto cae dentro de un espacio de la cuadrícula. Ese es, precisamente,
el proceso de individualización.
La sociedad disciplinaria cumplió fielmente para la sociedad moderna. Es posible
caracterizar a la sociedad moderna y, al hacerlo, comprender cabalmente el papel central
de las disciplinas, si la entendemos como el momento de un capitalismo anclado en la
producción, es decir, en el capital irremediablemente ligado al trabajo, reforzada dicha
relación con la violencia simbólica de la ética del trabajo y la consecución del desarrollo
para el futuro según un trazado rígido (Bauman, 2004). En las sociedades contemporáneas,
complejas y nebulosas, la homogeneización deviene de la clasificación, pero ésta ya no
se articula estrechamente con la producción, es decir, ya no se busca el cuerpo dócil,
sano y fuerte para el trabajo, débil para resistirse a la dominación. En la posmodernidad
(o modernidad tardía, líquida, cansada, etcétera) cada espacio de la cuadrícula es un
espacio analítico que permite ubicar a cada cual en su lugar clasificatorio. De manera
tal que el ejercicio de vigilar y castigar se hace posible. Las disciplinas, como técnicas
económico-políticas, detallan en extremo y producen “individuos individualizados” o
sujetos esféricos como forma de (auto)dominación en un sentido de asociación, es decir,
como inmunización contra la comunidad, evitando que los sujetos ejecuten líneas de
comunicación intersubjetivas, directas y explosivas. Las disciplinas han mutado junto
con el modo de producción que las hizo posible, siguen operando, pero ya no en el
sentido de frenar la aparición de contrapoderes antiburguesía o anticapitalismo, sino
en la consolidación de un sistema de sociedad sin comunidad. En este sentido, me
parece útil pensar en Luhmann (1998) y su afirmación de que los hombres (pensemos
en sujetos) están fuera de la sociedad, sólo comunican y son estas comunicaciones
las que hacen sistema. Este exilio es ostensible en la sociedad capitalista de consumo
actual, donde las disciplinas no ordenan la cuadricula para la producción sino para el
consumo, ya no un sujeto saludable, sino un consumidor adaptable, flexible y veleidoso,
líquido, para usar la sugestión de Bauman. En esa flexibilidad se interioriza para operar
decisiones cambiantes según un talante en apariencia exclusivo, pero orientado por el
sistema de sociedad, si se quiere, por las comunicaciones que recibe, sin posibilidad
de ligarse, de explotar, escapar y enredarse con una subjetividad otra. Mi subjetividad
comunica, quizá otra subjetividad reciba la comunicación enviada y la consuma, pero
toda comunicación está fuera de mí, es el sistema quien la distribuye, es Facebook,
donde las comunicaciones son vistas por todos los usuarios, pueden ser interceptadas,
comentadas, rebatidas, pero no existe el face to face, sino el face a través de un libro
electrónico que no necesariamente establece una narrativa.
Los sujetos esféricos trazan líneas subjetivas, los hilos-sin-sujetos, al ser codificados
y codificadores son parte integral de la red, pero no están en la red, es decir, están atrapados
por la red por la que sólo circulan sus comunicaciones. El sistema de sociedad es pues el
contendor de sujetos esféricos separados pero asociados mediante sus comunicaciones.
Más allá del orden y la dominación de la sociedad cuadriculada, con sus micropoderes
penetrando profundo, las sociedades contemporáneas prefiguran sujetos disciplinados
para el mercado, con una microfísica del poder quizá más sutil, más rizomática (aunque
sea como simulación) que responde a las pretendidas inconsistencias de una sociedad
sin rigideces, sin seguridades ni certezas. Esta nueva microfísica del poder responde a la
plasticidad provocada por la mutación del sistema de sociedad, usando y comercializando
el riesgo y el peligro y, con eso, inmunizándose de contrapoder.
El reflujo del poder debe empezar a adquirir acidez en el propio cuerpo del despoderoso
para poder constituirse en tormenta, en explosión coyuntural al interior de las líneas de
transmisión del flujo del poder y producir el contraflujo, ya no redireccionamiento del
flujo como reflujo cargado con la interiorización de la forma de la relación de fuerzas.
Contraflujo, línea de fuga con su máquina de guerra, del micropoder al contrapoder,
ya no recreación sino creación, trastrocamiento del orden de las relaciones de fuerza,
movimiento que busque el cambio de posición en la relación, movimiento que haga
perder la vertical, lucha por una horizontalidad que, casi invariablemente, reconvertirá
la vertical pero volteada, sólo cuando el contrapoder venza. (Moreno, 2011, p. 117)
La esfericidad del sujeto es fundamental para el capitalismo de consumo. Los mercados,

cada vez más penetrantes, prefiguran subjetividades capaces de fluir y refluir, girar,
frenar, esperar y atacar el consumo según las estanterías estén llenas o vacías, según la
oferta sea más sofisticada. El mercado elimina los velos y las disciplinas se atienen a la
vendimia para instaurar nuevos preceptos (actividad sistémica de la axiomatización).
Por ejemplo, las perversiones se diluyen en preferencias de mercado. El mercado se
diluye en ventas por Internet. Simulacro de liberación respecto al tiempo y el espacio,
no es necesario asistir y el desplazamiento es trocado por el tiempo real de un programa,
acaso una diferencia de tres segundos. Dicho simulacro provoca ensimismamiento,
pulimentado de la esfera. Las aristas de la autonomía para comprar son cadenas que
restringen la colectividad, el acercamiento, la violencia intersubjetiva.
Las relaciones de poder son, también, relaciones de resistencia, pues son relaciones
de fuerza. “una vez establecida, la dominación no persiste por su propia inercia. Su
ejercicio produce fricciones en la medida en que recurre al uso del poder para extraerles
trabajo, bienes, servicios e impuestos a los dominados, en contra de su voluntad.
Sostenerla, pues, requiere de constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y
adaptación. Una buena parte de ese trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar
la dominación con manifestaciones y demostraciones de poder” (Scott, 2000, p. 71),
o en términos foucaultianos, mediante la economización del ejercicio de poder, es
decir, a través de la “ocultación” del poder, despersonalización de éste y operación de
dispositivos disciplinarios, una biopolítica eficaz que economiza el flujo del poder. Para
137
la sociedad posmoderna el ocultamiento de las relaciones sociales como relaciones de

poder ya no pasa, exclusivamente o de manera fundamental, por la disciplina. Esto no
significa que las disciplinas dejen de operar, sino que operan más en los límites, en las
fronteras porosas, donde el escape es posible. Los sujetos para el consumo precisan de un
grado de indisciplina feroz, pero limitada a la “libre elección”. La libertad posmoderna
invita al movimiento, a la fluidez, a la aceptación y búsqueda de lo efímero. Ahí está la
fortaleza de los ejercicios de poder contemporáneos, mientras menos presente se sienta
el poder, mayores son sus efectos. A mayor simulacro de libertad, mayor dominación, es
decir, a mayor simulacro de autonomía, mayor autodominación, ni pastores ni capataces,
cada integrante del rebaño tiene inserto el chip de su identidad.
Lo inédito en el sistema de sociedad capitalista anclado en el consumo, radica en
que los efectos del ejercicio del poder son cada vez más grotescos, generan abismos,
la marginación social es brutal. El empobrecimiento de enormes cantidades de
seres humanos los coloca en las fronteras, poblaciones desecho. Ahí, las tácticas de
sobrevivencia, es decir, de resistencia, se multiplican. Se resiste de manera subrepticia,
como subrepticiamente se ejerce el poder, pero con estruendo, sin sutilezas estéticas,
sino con estéticas violentas. El crimen, el delito, se van convirtiendo en conexión de
líneas de fuga (expulsadas de las posibilidades de empleo y consumo), se convierten
en máquinas de guerra, pero que no buscan la destrucción sino que destruyen al ser
creativas y activas, pero sin buscar el enfrentamiento frontal con el flujo del poder. Flujo
corrosivo, tanto que explota, contrapoder sin estatutos.
El juego social de los movimientos de código o códigos móviles y la axiomática del
sistema de sociedad capitalista se convierte en campo social o circuito de comunicaciones
de los sistemas sociales donde los ejercicios de poder y las resistencias entran en tensión.
Del lado de la descodificación (salir del código definido) y la desterritorialización (salir
del marco social, lingüístico, discursivo, político) se configura una huida como nuevas
estrategias de sobrevivencia, es decir, a las descodificaciones desterritorializaciones
verticales, se opone la horizontalidad de la vida cotidiana, una recodificación trágica,
presenteista, a la manera de Maffesoli (2005). El juego social implica sobrecodificación
(usurpación de los códigos descodificados, trampa) y reterritorialización (ampliar los
límites, extender la red), es decir, axiomatizaciones: cultura popular mercantilizada,
subculturas y contraculturas sobre la pasarela o listadas en Billboard, agresividad
desactivada, contraflujo alcalinizado, malestar aliviado. Con las reterritorializaciones
verticales se activa una interrupción relativa a la fuerza horizontal de un contraflujo y, de
esta manera, queda desarticulada la capacidad táctica para convertirse en contrapoder.
La violencia social convertida en pieza de museo o cliché cinematográfico. Se
convierte en un dique entre terapéutico y disciplinario, en forma de estantería de tienda
departamental o con apariencia de aparador, operando socialmente con el simulacro
de identidad libre (libertad de elegir), pero con la función de acumular contraflujos y
obstruir las líneas de fuga: una reterritorialización vertical general. Los contraflujos son
reorientados, con etiquetas y diseño comercial son sobrecodificados, de alguna manera,
expropiados por el mercado: el look cholo es convertido en uniforme para bailarines
138
de estrellas pop, la malla para el cabello, pierde la función sanitaria del trabajo para
recodificarse en las calles, accesorio parecido a la diadema, pero en la calle representa
una posición marginada que se opone y resiste. En el show musical es desactivado. El
gangsta rap, a fuerza de narrar violencia y regalarla a los periodistas de espectáculos,
pierde potencia para ser contrapoder. El reggaetón convertido en insulsa letra de campaña
contra la violencia en la escuela y la mujer, desactivando su fuerza inmoral1. Estrategia
de reterritorialización de flujos desterritorializado (negros, latinos, pobres, jóvenes,
homosexuales, mujeres, etc.).
En el mismo juego, desterritorialización-reterritorialización, se produce el flujo
ácido, pues el flujo más desterritorializado, acidifica con mayor dureza sus relaciones
y en ese estado de exclusión-superinclusión, encuentra el sino de sus relaciones
sociales y se explica, precisamente, el movimiento de superinclusión, a través de
sobrecodificaciones y punta de lanza para reterritorializaciones, es decir, estrategias de
colonización, resemantización, no invadiendo los lenguajes, sino desactivándolos con
un uso inofensivo, dejándose invadir.
El problema no es el de una distinción entre lengua mayor y lengua menor, sino el
de un devenir. La cuestión no es reterritorializarse en un dialecto o en un patois,
sino desterritorializar la lengua mayor. Los negros americanos no oponen el black al
english, sino que hacen con el americano, que es su propia lengua, un black-english.
Las lenguas menores no existen en sí mismas: sólo existen con relación a una lengua
mayor, también son investisements de esa lengua para que devenga menor […] Uno es
bilingüe o multilingüe en su propia lengua. Conquistar la lengua mayor para trazar en
ella lenguas menores todavía desconocidas. Utilizar la lengua menor para hacer huir
la lengua mayor. (Deleuze y Guattari, 2008, p. 107)
Es un ataque desde abajo, un reuso-uso-contragolpe, un reflujo que, al “conquistar” torna

contrapoder, pero en las recodificaciones se le detiene, la lengua mayor no huye, por el
contrario, axiomatiza a las lenguas menores y las usa a la par de sus palabras, expropia las
palabras del lenguaje menor. Así, las reterritorializaciones del capitalismo de consumo
se realizan de manera autónoma, sin apelar a los Estados, sin conscriptos, sin policía
(al menos en el estrato puramente mercantilizado, en lo político-criminal, la policía se
convierte en el medio de comunicación de la política más general), con la libertad de
la relación vendedor-cliente. Pero sin descontinuar el teorema deleuziano-guattariano,
“según el cual la reterritorialización siempre se hace en el más desterritorializado”
(Deleuze y Guattari, 1998, p. 225). El capitalismo de consumo asume formas del
capitalismo posmoderno, designado por Hardt y Negri:
…habría que considerar el capitalismo posmoderno desde la perspectiva de lo que
Marx denomina la fase de la subsunción real de la sociedad en el capital. En la
fase anterior (la de la subsunción formal), el capital ejercía una hegemonía sobre la
producción social, pero todavía quedaban numerosos procesos de producción cuyo
origen se situaba fuera del capital, en tanto que restos de la época precapitalista. El
1
Una nota del diario El Informador, de Guadalajara, Jalisco, México, del 16 de enero de 2013, titulada
“Los valores, con rap, hip hop y reggaeton, entran”, comenta sobre la campaña de la televisora mexicana
Televisa “¿Tienes el valor o te vale?” y precisa que “Este año (2013) la campaña se basa en la música,
por lo que junto con Nigga participan la rapera Niña Dioz y el reggaetonero Big Metra. Cada uno
compuso un tema donde se ensalzan valores como el respeto, la igualdad y la tolerancia.
139
capital subsume formalmente estos procesos externos, sometiéndolos al predominio

de las relaciones capitalistas. En la fase de la subsunción real, el capital ya no tiene un
afuera, toda vez que estos procesos externos de producción han desaparecido. Todos
los procesos productivos surgen dentro del capital mismo y, por lo tanto, la producción
y la reproducción de la totalidad del mundo social tienen lugar dentro del capital.
(Negri y Hardt, 2003, p. 23)
En principio, es el diluvio, la inundación, un sistema de sociedad funcionando con

axiomatizaciones, con simulaciones de código y territorio. Se mueve desterritorializándolo
todo para empaparlo. En su forma religiosa, como lo observó Benjamin, todo queda
sacralizado, envuelto, incapaz de trascender los límites, pues éstos, al estar inundados,
sólo son accesos al mismo sistema. En apariencia, no se puede escapar, las líneas de fuga
quedan atrapadas en el simulacro de horizonte dibujado por la esfericidad y sólo rozan
la membrana de recubrimientos sociales. Negri y Hardt admiten esto como subsunción
de la sociedad al capital, lo que invoca una sensación de disolución del propio capital
en sí mismo. Dicho funcionamiento está inscrito en la eliminación de campos sociales
semilleros de contrapoder: la relación capital-trabajo. Como mencionan estos autores,
“el capital siempre ha soñado con conseguir su autonomía y separarse del trabajo de una
vez por todas” (Ibíd.) para eliminar contradicciones obstaculizadoras del “desarrollo”.
La imagen es la del mercado sin fábricas, sin productores, sólo oferentes y consumidores.
Los límites de la inundación, al estar dentro, crean márgenes de exclusión, pero como
campos de concentración donde la población excedente, ya sin armas para formar
ejércitos de reserva, queda aislada y, a la vez, sobreincluida, esclavizada por la libertad
del no-trabajo productivo, esclavizada por la incapacidad del bajo-consumo, malos
consumidores expuestos a los rituales del mercado, con sus altares-publicitarios. En esa
instancia de brutal desterritorialización (siempre en la inundación, es decir, dentro) la
“libertad” creativa surge. Se inventan lenguas, se inventan ropas, se re-usa, re-inventa,
se da la vuelta a las cosas dadas, a la manera en que lo entiende Michel de Certeau:
Si es cierto que por todos lados se extiende y se precisa la cuadricula de la “vigilancia”,
resulta tanto más urgente señalar cómo una sociedad entera no se reduce a ella;
qué procedimientos populares (también “minúsculos” y cotidianos) juegan con los
mecanismos de la disciplina y sólo se conforman para cambiarlos; en fin, qué “maneras
de hacer” forman la contrapartida, del lado de los consumidores (o ¿dominados?), de
los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico. (Certeau, 2000, p.
XLIV)
El reinvento sobre la cuadricula de la vigilancia, en la sociedad posmoderna, es táctica

necesaria para permanecer en el mercado, ya sea como vendedor o consumidor. El
trabajo, como atinan a observa Hardt y Negri, torna cada vez más inmaterial, lo que
invita al invento estético, a la creación inmediata, al robo de re-uso del consumidor-
dominado. La disciplina actual prefiere una indisciplina respecto al gusto, es decir, se
juega con la seducción: dejarse seducir es, pues, la forma disciplinada del consumidor.
Ser seducido deseando serlo. Ahí encontramos también cómo esta vocación diluviana
del capital asalta los márgenes para expropiar creatividad, es decir, para reterritorializar
lo desterritorializado, pues ahí donde hay mayor creatividad hay mayor peligro. Esta
140
creatividad indica una línea de fuga que se conecta sin restricciones, que invita a
conectarse, pues solicita la “ayuda”, el “diálogo” con otros excluidos (sobreincluidos)
que conecten sus líneas de fuga y sean capaces de crear una máquina de guerra. En este
paraíso del capital, con el trabajo vivo desterrado de la producción, la producción ya ni
siquiera paga la creatividad.
9.1 Expropiación de creatividad
Para Negri y Hardt existe una fuerza viva en los trabajadores contemporáneos. El trabajo
vivo de la posmodernidad se constituye en redes de cooperación sobre actividades cada
vez más inmateriales, materializado el trabajo en productos que cumplen funciones
más allá de su objetivo operativo: diseño-arte-producto-mercado-consumidor, es una
cadena en la que el fin utilitario del producto se diluye, así como la relación producción-
trabajo a fuerza de automatizaciones, digitalizaciones, etc. El asunto central para el
análisis de las relaciones de poder en el capitalismo de consumo, pasa, inexorablemente,
por la expropiación del capital de este trabajo vivo inmaterial que, si bien no articula
directamente el capital a través de sus instituciones (pensando estrictamente en el Estado)
sí lo subsume, convirtiéndolo en motor de segmentación social. La expropiación de la
creatividad es parte de dicha subsunción. Se extrae creatividad a través de recodificaciones
y reterritorializaciones. También, a través de liberaciones y simulacros de libertad. Con
ficciones de (auto)control, ya no de vigilancia. De Certeau Al respecto, es elocuente
Las ideologías revolucionarias compensan el déficit de la voluntad o la privación del
poder. La religión-ficción, la revolución-ficción, el eros-ficción, o la droga-ficción
instalan en la ficción el objeto que muestran y, como en un espejo, no devuelven más
que una imagen invertida del bienestar en el cual multiplican los soles en el paisaje
urbano […] Una ciudad que es un verdadero «museo imaginario» forma el contrapunto
de la ciudad del trabajo. (Certeau, 2004, pp. 37-38)
La sociedad posmoderna no padece el panóptico y la disciplina como lo hacía la

modernidad. Con la ficción del liberalismo (libertad de elegir), la cotidianidad alcanza
los confines del espectáculo y las ficciones se aceptan y adaptan según la capacidad
para deambular en el mercado. La política como relación de gobernantes-gobernados
se realiza biopolítica en su sentido luhmanniano, es decir, en un sentido autopoiético
y autorreferencial donde cada sujeto esférico se controla en un marco de libertad
ficcionalmente absoluto, apenas limitado por la capacidad de consumo, capacidad de
comunicación. Así, el trabajo o empleo se estiliza. La estrecha relación entre el poder y
el saber (poder-saber) se invierte en un saber-poder. Es preciso “formar” trabajadores-
empleados con especialización científica. La emancipación del capital respecto al
trabajo pasa, irremediablemente, por el proceso de expropiación de los saberes,
su empaquetamiento, a la manera de Ivan Ilich, “Sí aprendimos que al concebir el
conocimiento como una mercancía, al empaquetarlo para su entrega al consumidor y al
aceptarlo como propiedad privada de quien lo adquiere, estamos escaseándolo cada día
más” (Illich, 1977, p. 99), cuya función es “alejarlo” de las “masas”, es decir, impedir
141
la generación de ejércitos de reserva multitudinarios, aunque no eliminarlos del todo,

pues la ley de compresión de salarios es válida para este trabajo-empleo especializado.
Las ciudades que, desde Simmel, pasando por la Escuela de Chicago y la antropología
urbana, son el “ecosistema natural” de la “humanidad”, socializan en ambientes cada
vez más espectaculares con la tendencia a ser representaciones especulares de un deber
ser, una ética de la estética a través del consumo.
De Certeau ve una ciudad ofreciendo sus ficciones estáticamente y un tanto
restringidas, las ciudades contemporáneas se mueven mediante las ofertas, simulan
movimiento y velocidad, valores estéticos del citadino enclasado según su capacidad
de consumo. El capitalismo de consumo construye sus ciudades y subciudades, con
movimientos colectivos éticamente restringidos por la compra. En esa ética el trabajo
queda desdibujado. Acceder a los productos no implica cegar las miradas de quienes no
pueden comprarlos. Ahí están las ficciones, inaccesibles para la mayoría y el trabajo,
el empleo no es una opción absoluta para acercarse. Lo que para Hardt y Negri es
parte de subsunción real, está un paso adelante, en una subsunción total, integraciones,
expropiaciones, reterritorializaciones y recodificaciones de una máquina social capitalista
que, siguiendo su vocación fagocitora, engulle, disgrega y excreta en funciones sociales
fluidas. Lo hace con la creatividad científica, artística o puramente social, creando
abismos e ínsulas sociales, subjetividades imposibilitadas para acomunarse, mónadas
autorreferenciales.
El capital se emancipa del trabajo aliándose con el saber. El discurso universitario
de Lacan nos permite otear sobre el saber desnaturalizado de su localización primitiva, es
decir, desterritorializado para ser ofrecido y usado en puro saber del amo, y regido por su
mandato, es decir, reterritorializado y recodificado. “La racionalidad científica y técnica
de las sociedades europeas disminuyen progresivamente el valor y la rentabilidad del
trabajo de producción directa. Se lo reemplaza por la automatización y se lo marginaliza.
Esta situación deporta la masa del trabajo humano hacia la preparación, la organización
o el control de la producción. Privilegia el saber” (Certeau, 2004, p. 159), confirma
Michel de Certeau. El saber-poder, a través del discurso de la universidad, es decir, de
su empaquetamiento institucional, especializa a los trabajadores de élite, haciendo del
tajo entre calificación y descalificación una herida abierta en lo social, pues las suturas
simbólicas se convierten en ficciones ofrecidas en el mercado, pero con la potencia de
provocar infame copulación entre lo ético del trabajo y lo estético del consumo:
La necesidad de crear nuevos estilos de vida no está ligada solamente a los retrasos de
la vida privada en relación con la vida profesional, sino con una tensión propiamente
occidental: la vida cotidiana presente se inscribe falsamente contra una convicción
colectiva que en Occidente se ha convertido en estructural desde hace cuatro siglos,
a saber, que debe haber una conexión entre trabajo productivo y desarrollo personal
[…] Mientras que, en la profesión, se desarrolla un distanciamiento en relación con
el trabajo –de juego, de cinismo o de fastidio– en lo privado, opacas resistencias
se arraigan en las inversiones no realizadas. Esta tensión se hace sentir antes en las
naciones en las cuales el espacio es más cerrado, la historia más larga, la coherencia
más fuerte. (Ibíd., p. 160)
142
A pesar de que la relación entre el capital y el trabajo ya no implica llenar las fábricas,
sino los centros comerciales, sigue operando lo que Bauman llama “ética del trabajo” en
un mundo “sin trabajo” (productivo, proletario), amparando una política de simulación
y reforzando la vocación policiaca de los gobiernos y sus estrategias de criminalización,
según el delineamiento del sujeto esférico, aquel culpable de sí mismo, es decir, el pobre
lo es debido a su flojera, falta de imaginación y voluntad, crímenes contra la sociedad.
Pero las oportunidades deben ser reconocidas como lo que son, y aprovechadas, y
para ello hace falta tener capacidad: algo de inteligencia, alguna voluntad y cierto
esfuerzo en el momento oportuno. Obviamente, a los pobres les faltan las tres cosas
[…] en su origen, la ética del trabajo fue el medio más efectivo para llenar las fábricas,
hambrientas de mano de obra. Ahora, cuando esa mano de obra pasó a ser un obstáculo
para aumentar la productividad, aquella ética todavía puede cumplir un papel. Esta vez
sirve para lavar las manos y la conciencia de quienes permanecen dentro de los límites
aceptables de la sociedad. (Bauman, 2003, pp. 112-113)
Trabajo inmaterial y extracción de creatividad son elementos funcionales del sistema de

sociedad capitalista anclado en el consumo, es decir, ya no limitado por la producción y
la relación capital-trabajo. El mercado laboral se segmenta profundamente. Trabajadores
técnico-científicos especializados versus empleados sin especialización de fácil
reemplazo, realizando trabajo precario, “hasta cierto punto, esta imagen representa la
realización de un viejo sueño del capital: el de presentarse a sí mismo separado del
trabajo, el de presentar una sociedad capitalista que no mira al trabajo como a su
fundamento dinámico, rompiendo de tal suerte la dialéctica social caracterizada por el
conflicto continuo entre capital y trabajo” (Hardt y Negri, 2003, p. 42). En términos de
análisis de clases, la sociedad capitalista intenta simplificarse evitando la acumulación
de fuerzas de sectores sociales “revolucionarios”, contrapoderes constituyentes, es
decir, capaces de destruir el poder constituido y cambiar las relaciones de poder. Para
Hardt y Negri esta tensión simplificada sólo es preludio de la aparición de contrapoderes
constituyentes formados por la multitud, debido a que:
En un sentido general, podemos llegar a la conclusión de que el trabajo vivo se
organiza dentro de la empresa capitalista independientemente del poder de mando
capitalista; sólo a continuación y formalmente esta cooperación queda sistematizada
en éste último. La cooperación productiva se sitúa como anterior e independiente
de la función empresarial. Por consiguiente, el capital no se presenta en el papel de
organización de la fuerza de trabajo sino, por el contrario, en el del registro y la gestión
de la autoorganización autónoma de la fuerza de trabajo. En este sentido, la función
progresiva del capital ha terminado. (Ibíd., p.103)
En los simulacros de libertad y liberación (quizá “empoderamientos”), para estos

autores, puede coagularse una real liberación, un contrapoder constituyente capaz de
desterritorializarse y ejercer reterritorializaciones no capitalistas, lo que en sentido
estricto sería lograr un nuevo sistema de sociedad, verdadera democracia, quizá. Sin
embargo, en el papel de registro y gestión que hoy tiene el capital, consolida, por un
lado, su propia liberación del trabajo y, por otro, el encadenamiento esférico de los
sujetos. Vaya, otra vez la imagen del enjambre a cambio del rebaño. No organización
143
sino gestión de la autoorganización social de subjetividades ensimismadas, separadas,

comunicadas, pero no acomunadas. Extracción de creatividad, subsunción total. Los
mismos autores observan cómo el discurso universitario, donde el saber es el lugar del
orden, del mandamiento, lugar ocupado primeramente por el amo, es decir, la conversión
democrática-moderna del poder representado por el soberano en soberanía del pueblo,
la desterritorialización realizada por el capitalismo, opera la subsunción total incluso en
las formas de organización o autoorganización:
La característica fundamental del nuevo modo de producción parece consistir en el
hecho de que la principal fuerza productiva la constituye el trabajo técnico-científico,
en la medida en que constituye una forma extensiva y cualitativamente superior de
la síntesis del trabajo social. Dicho de otra manera, el trabajo vivo se muestra sobre
todo como trabajo abstracto e inmaterial (en lo que respecta a la cualidad), como
trabajo complejo y cooperativo (en lo que respecta a la cantidad) y como trabajo
cada vez más intelectual y científico (en lo que respecta a la forma). Todo lo cual
no es reducible a trabajo simple, sino que, por el contrario, podemos constatar
una convergencia cada vez mayor en el trabajo técnico-científico entre lenguajes
artificiales, articulaciones complejas de prótesis cibernéticas, nuevos paradigmas
epistemológicos, determinaciones inmateriales y máquinas comunicativas. El sujeto
de este trabajo, el obrero social, es un Cyborg, un híbrido de máquina y organismo que
cruza constantemente las fronteras entre el trabajo material e inmaterial. (Ibíd., p. 105)
La relación entre la actividad y la tecnología, su íntima asociación, supone la expropiación

de creatividad y la subsunción total, al interiorizar lo tecno-científico en el sujeto, en la
actividad productiva, convergiendo sistema de sociedad en lo subjetivo, en lo Cyborg
humano y lo humano emancipado del trabajo, es decir, la sociedad liberada de su lastre
productivista. La utopía tecnológica. En la novela Los Humanoides, de 1948, Jack
Williamson explora una sociedad futura envuelta en crisis tecnológicas que los ponen
al borde de la guerra. En el proceso aparecen autómatas que ofrecen una salida pacífica
a cambio de cederles autoridad. El viejo juego del pacto social y la soberanía, según
el designio grabado en los cuerpos de las máquinas: “para servir y obedecer y para
librar al hombre del mal”. La explicación de esto la ofrece uno de los humanoides:
“nuestra única tarea es lograr el bienestar de todos los humanos. Una vez conseguido
esto, desaparecerán todas las diferencias de clase, junto con otras causas de desdicha y
de dolor, tales como la guerra, la miseria, el trabajo arduo y el crimen. Los trabajadores
ya no sufrirán, porque no existirá el trabajo” (Williamson, 1966, p. 86). La visión del
autor, atrapada en su época, no se resuelve en la integración de la tecnología en el cuerpo
físico de lo humano, sino en el cuerpo de la sociedad. Los autómatas se integrarían en
la sociedad humana como cuidadores, evitando el mal, a grado de evitar la maldad del
sujeto contra sí mismo, devaluando su estatus a una infancia que debe ser educada,
con métodos exclusivamente tecnológicos, siguiendo exclusivamente su deber, en tal
sentido, “no pueden ser malos y…, si se quiere, tampoco pueden ser buenos, porque
no tienen que enfrentarse a ningún tipo de disyuntivas morales. No tienen que escoger
entre el bien y el mal. Todo lo que tiene que hacer es cumplir la misión para la que
fueron creados: servir y obedecer a la humanidad” (Ibíd., p. 100). La integración tecno-
científica en el cuerpo social resulta la panacea para todos los males que aquejan a la
144
humanidad. En la novela, es el control de la tecnología sobre lo humano, ésta educará y

proveerá bondad al por mayor. En el caso de las sociedades posmodernas, la tecnología
ha relevado a lo humano para crear “situaciones bondadosas”, pero, como decía Marx,
el uso capitalista de la tecno-ciencia es quien crea ese sentido, lo tecnológico dominando
a lo científico, “esta invención confirma la doctrina propuesta por nosotros, según la
cual cuando el capital pone la ciencia a su servicio, impone siempre la docilidad a la
rebelde mano del trabajo” (Marx, 2001, p. 531).
Si el trabajo vivo actual es cada vez más técnico y científico, no significa que vaya
a crear la raza Cyborg hiperinteligente que liberará a la humanidad de sus malevolencias,
sino que la brecha entre las élites y los pobres es más ancha, tan ancha como nunca fue
en la historia. Por más que el capital sea sólo gestor de la autoorganización, su aparato
político-institucional sigue eligiendo a los nuevos trabajadores, educándolos en el
sentido de la relación tecno-científica, con el propósito del desarrollo según una estética
del trabajo. Si bien, como también afirma Marx, “se requirió tiempo y experiencia antes
que el obrero distinguiera entre la maquinaria y su empleo capitalista, aprendiendo así
a transferir sus ataques, antes dirigidos contra el mismo medio material de producción,
a la forma social de explotación de dicho medio” (Ibíd., p. 523), hoy los medios de
producción son fin en sí mismos, fin en cuanto producir para el consumo. Ya Marx
observaba, por los ojos de un inspector fabril, que “la reducción en el número de obreros
progresa rápidamente, mientras que la producción aumenta” (Ibíd., p. 529), siendo
el drama actual la desaparición del sujeto histórico que transformaría el sistema de
sociedad, pues los “obreros intelectualizados o cientifizados”, los posmodernos Cyborg
con ojos de laptop, oídos de teléfonos móviles inteligentes, GPS dirigiendo sus pasos,
para sólo dibujar su cotidianidad, se encuentran lejos de la afirmación:
¡Las contradicciones y antagonismos inseparables del empleo capitalista de la
maquinaria no existen, ya que no provienen de la maquinaria misma, sino de su
utilización capitalista! Por tanto, como considerada en sí la maquinaria abrevia el
tiempo de trabajo, mientras que utilizada por los capitalistas lo prolonga; como en sí
facilita el trabajo, pero empleada por los capitalistas aumenta su intensidad; como en
sí es una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los
capitalistas impone al hombre el yugo de las fuerzas naturales; como en sí aumenta la
riqueza del productor, pero cuando la emplean los capitalistas lo pauperiza, etc. (Ibíd.,
pp. 537-538)
El discurso del amo posmoderno, el del saber-poder tecno-científico, elige y discrimina

cruentamente ¿Cómo es posible, entonces, que el trabajo vivo descrito por Hardt y
Negri pueda consolidar un contrapoder constituyente? Las liberaciones acaecidas con el
capitalismo de consumo, tal como lo hizo en la modernidad, esclavizan, pero hoy con
mayor sevicia, con amplitud ética:
Los pobres, además de ser desterrados de las calles, también pueden ser desterrados de
la comunidad humana reconocible: del mundo de los deberes éticos. Esto se consigue
reescribiendo sus historias en el idioma de la perversión y no en el de la privación.
Se suele describir a los pobres como personas negligentes, pecaminosas y carentes de
principios morales […] Y de esa manera se deja en claro que el tema de la pobreza
es, en primer lugar y ante todo, tal vez exclusivamente, un tema que atañe a la ley y
145
el orden, y que debemos responder a él tal como respondemos a otras instancias de

transgresión de la ley. (Bauman, 2007, pp. 171-172)
De esta manera, la multitud conformada por el trabajo vivo identificado por Hardt y Negri,
está más cerca de participar funcionalmente en el sistema de sociedad del capitalismo de
consumo en la medida que padecen los ejercicios de subsunción total, pues son formas
tecnificadas de educación de mano de obra superespecializada, creativos, sí, pero a
expensas de una gestión del capital que extrae su creatividad y la usa para la producción,
para la expansión de los mercados, dejando a la mano de obra pauperizada aterida en
la pobreza irremediable, ya sea con empleos de subsistencia o al amparo de actividades
que refuerzan los argumentos morales y legales de la gestión política policial. Para que
de ahí surja un contrapoder constituyente, es precisa una acomunación, construcción de
comunidades divergentes a la sociedad. En el estrato social más inferior (“infraclase” para
dejar activo todo su sentido ético-estético de segregación), se coagulan contrapoderes,
no necesariamente constituyentes, según la posibilidad de lograr el cambio social, sino
ácidos, corrosivos, según su capacidad para erosionar y lastimar al sistema, en cuanto
son contraflujos, siendo la subsistencia la resistencia y la huida-migración, y siendo la
conexión de un gran número de líneas de fuga la posibilidad de un contrapoder.
146
CAPÍTULO X. ACIDEZ DEL CONTRAPODER
Las opciones para el ejercicio de un contrapoder, es decir, la factibilidad de la realización

de un contrapoder, está en la posibilidad de configurar una plataforma volante o volátil,
una plataforma navegante, que no esté atrapada por el continente teórico-científico-
técnico de la modernidad (el saber), ni por las formas de lucha política legítimas (el
poder) de ésta. Esta emergencia se registra fuera de la posibilidad de ejercer el poder,
lejos del establecimiento de unos criterios que definirán cómo se llega y se dice la
verdad. Se registra, pues, ahí donde los efectos del poder-saber son más brutales. Donde
la amplitud ética del juicio contra la pobreza criminaliza y permite la humanidad en el
rostro policíaco de los Estados, dejándoles una función útil para el sistema. Segregar y
castigar.
El marco de acción está acotado a dualidades de verdad (bueno-malo, moderno-no
moderno, legal-ilegal, normal-anormal, etc.) que definen líneas de acción. En tal sentido
son “reflejos”, resistencias al poder. La cuestión principal, el punto central es si estas
resistencias son factibles de consolidarse como un contrapoder que escape al poder, no
sólo que le destruya para imponérsele, sino que lo evada, que se le esconda, que le sea
inasible. Ya en las sombras la acción corrosiva baila la misma tonada criminalizante.
El tema es que hay una clausura discursiva, es decir, hay una serie de conceptos que se
han constituido históricamente para encerrarnos en “la obra de la razón ilustrada”, en
la cual las relaciones de fuerza se dirimen con la utilización de pertrechos “racionales”,
con artillerías de la modernidad, con la linealidad del tiempo, y la posibilidad se limita
a una dualidad que enfrenta positivo-negativo, siendo sólo posible lo “contra”. Esto
“contra” es una construcción de la modernidad, es una digestión de la racionalidad
legítima, legitimada y legitimante (saber-poder) para atacar la “contra” con los
instrumentos legítimos, legitimados y legitimantes (poder-saber). He ahí la teoría
democrática, la imposición de un derecho universal, sostenido por la idea de igualdad
(otra vez, igualdad en el sentido estricto de la palabra, “descubrimiento” del elemento
sustancial que hace iguales a todos los seres humanos). Por ejemplo: la lucha por una
“justicia” plena, por la eliminación de la “injusticia”, es decir, enfrentar justicia contra
injusticia es estar atrapado en la dualidad conceptual, discursiva de unos criterios de
verdad establecidos por el triunfo previo de unos sobre otros. En todo caso es enfrentar
un entendido de justicia frente a otro entendido de justicia, cada cual con su antítesis,
cada cual con su entendido de injusticia. (Moreno, 2011, pp. 144-145)
La contrajusticia o la forma de justicia imaginada por los dominados, fluye en los circuitos
discursivos de concepto de justicia, regresa a la fuerza de que emanó para “fortalecerla”,
es el efecto del ejercicio de la violencia simbólica. La justicia sirve para criminalizar
147
y esto significa marginar y sobreincluir con mayor eficiencia. Unos rasgos, como los
dados a la llamada infraclase, definen un sujeto inasible, ya sea por la sociedad, en la
medida que no puede articularse en la economía, ya sea por la política, en la medida que
carece de valor al no entrar al circuito electoral. Es un criminal más que un delincuente,
pues ahí la cuestión moral es lo que le separa del resto del cuerpo social: es por su culpa
la situación que vive. Es en esa vivencia, pues, que la noción de contrapoder ácido
funciona mejor que la de contrapoder constituyente en lo que se refiere a la existencia
de “resistencias” que escapen al poder.
Un contrapoder es, en cierta medida, un contraconocimiento racional, respuestas
de conocimiento no racional (en el sentido de la racionalidad científica moderna) o en el
sentido de la contraposición de una verdad distinta, una contraverdad. El contrapoder es
desterritorialización y descodificación realizadas “por los de abajo”, no impuestas por
los discursos universitarios, en la medida que sus oídos son sordos para ese transmisor.
De esta forma, no pueden ser reterritorializados y recodificados como extracción de
creatividad, sino sólo como objetivos biopolíticos de la actividad policiaca.
Las clases populares siempre están ejerciendo un contrapoder que pone en
jaque ciertas normas jurídicas puntales del Estado o puntales del sistema económico.
El claro ejemplo de la informalidad económica, ya no sólo el narcotráfico. Surgen
de una microfísica para visibilizarse y no sólo en situaciones coyunturales, sino por
el crecimiento desmedido, pues una estrategia triunfante desde abajo (entendiendo
por triunfante, duradera y eficaz en la consecución de objetivos claros) tiende a ser
replicada. Otra vez, el caso de la informalidad económica, donde, ante un entramado
político-económico que “descuida” a los sectores más desprotegidos y fabrica más y
más mediante el desempleo y la polarización de ingresos, la estrategia es transmitida
con la velocidad de la necesidad.
El contragolpe del Poder siempre está listo, pues un contrapoder, al igual que un poder,
genera una respectiva resistencia, que en el caso del contrapoder, para diferenciarlo y
evitar confusiones, se designa como “contragolpe”, respuesta a lo esperado pero que
surge de forma inesperada, con atavíos no previstos. Él responde, pues siempre prevé a
las resistencias, las ataca desde sí mismas, ya sea contrapunteando a los sujetos según
su estatus social, criminalizándolos o enfermándolos, ya sea con respecto al Derecho o
a la ciencia médica, pero siempre dentro del marco de la verdad, de lo que es verdad,
es decir, según lo decida un saber-poder. (Moreno, 2011, p. 157)
Las resistencias se van “acumulando” hasta que logran revolucionar algún punto frágil
(frágil por no estar “bien resguardado” o porque desde el principio ha sido un punto
de quiebre). Estas resistencias sólo se acumulan cuando fijan su atención en el punto
frágil, en el hilo delgado de la red, en el dispositivo descuidado del aparato del poder.
Es preciso pues que las resistencias se concentren, se conviertan en un contrapoder para
lograr un acto revolucionario, es decir, atacar y destruir, aunque sea un frágil punto
del entramado. Ahí está la forma multitud, forma guerrilla que ataca para retirarse de
inmediato y atacar en otro punto, debilitando poco a poco.
Aquí podríamos equiparar contrapoder con acción revolucionaria. Por un lado,
esa supuesta acumulación de resistencias, que se organice y se fije objetivos claros,
148
objetivos de ataque y objetivos de futuro, esto es, de destruir y cómo destruir unas
relaciones de poder constituyen una forma de contrapoder. Sí, la acción revolucionaria,
la lucha revolucionaria, frontal y guerrera, es una faceta de contrapoder, la más acabada
y, por ende, la menos probable de encontrar en la sociedad posmoderna, debido a las
subjetividades esféricas, a la propia dinámica Cyborg del trabajador superespecializado.
Sin embargo, la acción revolucionaria no es la única forma que asume el contrapoder,
pues éste, al venir desde lo bajo, al constituirse de resistencias y tácticas vitales
presenta una multiplicidad de rostros que le hacen irreconocible como tal cuando logra
constituirse. Por otro lado la enorme diversidad de donde viene su “fuerza” dificulta su
constitución, quedando en una perenne táctica vital, permaneciendo como micropoder,
sin la capacidad de enfrentar al poder, sin conseguir conformar un contrapoder.
En principio, las tácticas vitales y los micropoderes son situaciones engarzadas en
las relaciones de poder. Es decir, no les cuestionan, se le enfrentan, utilizan los mismos
elementos, los mismos dispositivos, amarran con las mismas cuerdas, son las cadenas
flojas, arrastradas, no proyectadas. Aun cuando haya violencia, la potencia es débil,
es una violencia sin golpes. Es utilizada por débiles y fuertes, pero con los débiles
asume un matiz diferente, se puede decir, una fuerza distinta, fuerza al fin, poder al fin,
pero en otro plano de las relaciones, en otra dirección. Se aprende, se descubre en la
cotidianidad de las relaciones de poder. El detentador está escondido y quien carece de
poder se hace presente a sí mismo, el despoderoso se descubre como tal, vive como tal.
Es en esa sapiencia que urde sus tácticas, desde lo que pareciera más nimio hasta lo más
monstruoso, lo que afirma la anormalidad, lo que va contra la moral, la ley, la salud o
la vida pública, el biopoder. Se experimenta con las relaciones de fuerza, se lucha y, a
veces, se gana, triunfo un tanto fútil, pero es reafirmación, desencadenamiento, se aflojan
las amarras y surgen los monstruos. La fuerza de la debilidad surge de la experiencia
del poder, de conocer el poder, de sentir el poder, de padecer la ausencia de poder. Esta
experiencia vital, vivir la vida de otra manera, la mayoría de las veces porque no hay
otra, se convierte en crítica viva al poder, vida frente al poder, vida como poder, querer
vivir, seguir viviendo o vivir de otra forma, de la forma anormal, monstruosa.
10.1 Resistencias y contrapoderes
La forma positiva del poder, descrita por Foucault, aquella capacidad de motivar,
movilizar, seducir e invitar a la acción o inacción, a la voluntad, no está claramente
inscrita en sentido de bipolaridad, no describe el polo negativo de la relación: La
resistencia. El trabajo productivo del poder es disminuir la actividad creadora de la
resistencia o, en su caso, asimilarla. Trabajo pedagógico (Bourdieu, 1977) o constitución
del complejo de Edipo (Deleuze y Guattari, 1998), pero al fin, es una interiorización
que desactiva la explosividad de las resistencias: las enferma o criminaliza, las hace
inmorales o anormales, las convierte en objetivos del saber-poder.
Se cercan los territorios, se hacen caminos y la fuga de los cuadrantes de racionalidad,
la transgresión de la norma, la violación de la ley, la contrajusticia, la contra-ley, toda
149
resistencia positiva-creativa, se pierde en la imagen negativa diseñada por la pluma de

los analistas sociales. La función social realizada es limitar la libertad liberando del
exterior. El sujeto esférico no debe liberarse-atarse-acomunarse-escaparse de sí. Pero
en el deber, lo normal, existe la relación de fuerzas y la resistencia, porque ésta no es
simple reflejo, simple polo negativo del poder sino que es fuerza, una fuerza relacionada
con otra y no resultado del ejercicio de una fuerza sobre algo simplemente débil. Esto
no significa que no haya vencidos ni debilitados, sino que estos generan resistencias.
Las relaciones de fuerza no se entienden en sentido dialéctico, no realizan síntesis,
el encuentro provoca dominación y obediencia, pero no supresión. En ese estar, la
relación siempre es una tensión, una opción hacia la horizontalidad provocada por
la resistencia y el ejercicio de poder. Del lado dominante, la fuerza se imprime para
mantener verticalidad, del lado de la obediencia, la fuerza refluye hacia el dominante,
fortaleciéndolo, pero al mismo tiempo desgastando las líneas de transmisión, el reflujo se
acidifica. Esto significa que la tensión en las relaciones de fuerza, lo que es propiamente la
relación de poder, siempre tenderá al movimiento, al cambio, pero no síntesis dialéctica,
sino relación de voluntades. Las fuerzas dominadas pueden acumular fuerza debido a su
posición. Como afirma Deleuze, siguiendo a Nietzsche:
Al obedecer, las fuerzas inferiores no dejan de ser fuerzas, distintas de las que mandan.
Obedecer es una cualidad de la fuerza como tal, y se relaciona con el poder igual que
mandar: «Ninguna fuerza renuncia a su propio poder. De la misma manera que el
mando supone una concesión, se admite que la fuerza absoluta del adversario no es
vencida, asimilada, disuelta. Obedecer y mandar son las dos formas de un torneo».
(Deleuze, 2002, p. 61)
En la relación de dominación ambas fuerzas son creativas. Sin embargo, la posmodernidad

ha eliminado, por decirlo de alguna forma, al dominador, al soberano, al fuerte, dejando
sólo obedientes. Es lo que Weber denomina dominación legítima racional-legal, una
serie de artículos y mandatos escritos por cargos, no por voluntades, sino por la voluntad
general liberal-demócrata. El sistema domina pero no tiene lugar ni rostro, es la
desterritorialización absoluta, la vocación del capitalismo. Para Nietzsche la modernidad
es el desierto flotante de la desterritorialización, las relaciones de poder son interiorizadas,
el nihilismo. En la posmodernidad, el yermo, el sistema social se legítima racional y
legítimamente con la biopolítica. Reduce a los sujetos a células ensimismadas, sujetos
esféricos. Todo torna reactivo, pues la resistencia se efectúa contra un sí mismo ficticio
pero social, económica y políticamente real. En ese juego de horizontalidad ficticia, es
decir, sin amo real y tangible, la enormidad de las distancias sociales crea lo “bueno”
social y lo “pecaminoso social”, “las clases peligrosas (por potencialmente rebeldes)
se redefinen como grupos de individuos peligrosos (por potencialmente criminales)”
(Bauman, 2007, p. 178), haciendo de la marginación social un asunto de sanidad
política y económica, burbujas de aislamiento donde son echados, sin remordimientos,
los desechos sociales incapaces de actuar conforme las codificaciones del sistema. El
sistema construye parcelas de aislamiento que funcionan como fuentes de legitimidad al
excluir (sobreincluyendo) a los individuos anormales y peligrosos.
150
En este marco de horizontalidad ficticia y burbujas de aislamiento (guetos,

favelas, villas miseria, poblaciones, barrios pobres, etc.) se observa la verticalidad de
las relaciones de poder, dos mundos sociales indisociables, pero separados, sobre todo,
económicamente. Las estrategias de seducción del mercado están a la vista de todos en
las ciudades espectaculares y a través de los medios masivos de comunicación. Todos
son seducidos, pero sólo unos pocos pueden resolver la seducción. La (auto)dominación
evita la concreción de contrapoderes, pues en esa relación de poder, la resistencia no
cuaja, acaso refluye, pues todo es reactivo. Lo activo, la resistencia, el contrapoder surge,
por sobrevivencia, en lo bajo. “«¿Qué es lo que es activo? Tender al poder». Apropiarse,
apoderarse, subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere
decir imponer formas, crear formas explotando las circunstancias” (Deleuze, 2002, p.
63). Liberarse, evadirse, fugarse de una estructuración social dada.
En su artículo Pandillas Transnacionales, El impacto de las Pandillas de la
Tercera Generación en América Central, John P. Sullivan (2008) argumente que en
2005, tras 12 años de deportaciones masivas, iniciada en 1992, se efectuaron “más de
50.000 deportaciones de inmigrantes con antecedentes criminales a América Central”.
Esto, si no es el detonante primordial de la formación de pandillas, pues el fenómeno
está vertebrado por las relaciones económicas entre los Estados Unidos y Latinoamérica,
mediante la creación de flujos migratorios coaccionados por la economía, sí es parte
fundamental de lo que el especialista en operaciones de inteligencia, contraterrorismo
y contrainsurgencia urbanas, llama pandillas transnacionales. Las deportaciones
movilizaron pandilleros estadounidenses, principalmente a Centroamérica.
Irremediablemente, los jóvenes migrados a los polos de atracción económica
llegan a ocupar el espacio social inferior. Escapan de la miseria para caer en burbujas
de aislamiento donde la mejor posibilidad de sobrevivir, en un ambiente violento, es
la reunión, la agrupación en pandillas. La metáfora de Thrasher (1963), miembro de la
Escuela de Chicago, espacios intersticiales, asumiendo la existencia de espacios sociales
formados entre las grietas, recovecos, agujeros y demás rincones de los espacios sociales
urbanos, donde se congregan desperdicios y porquerías, funcionan como lugares de
encuentro para quienes quedaron fuera de los circuitos de “normalidad”. El Chicago de
los veinte y treinta del siglo XX fue perfecta plataforma de observación. Sin embargo,
aún operaba la esperanza moderna del desarrollo futuro. A finales del siglo XX y la
primera década del XXI, la posmodernidad ha prefigurado esos lugares intersticiales
con forma de prisión o campo de concentración. Esto es según la eliminación progresiva
de un Estado de bienestar, cuyas estrategias eran disminuir las cuitas económicas y
sociales de los “menos favorecidos”. Se ha pasado a un Estado punitivo, con las sienes
canas de padre autoritario, cuando la propia institución familiar “normal decimonónica”
ha abandonado la autoridad brutal del padre y optado por una pluralidad de la forma
familia. Este Estado paternal juega al viejo doublé bind: “Ahí están las oportunidades,
tómalas”, “¿No has visto todas las oportunidades, has elegido la peor? Entonces te castigo
por elegir”, aunque, en realidad, este viraje se da, precisamente, porque el Estado ya no
151
puede ofrecer oportunidades, salvo la seguridad, es decir, ofrece únicamente seguridad,

no oportunidades, éstas las oferta el libre mercado. Wacquant lo explica así:
También hay que tener en cuenta su complemento sociológico: el desarrollo excesivo
de las instituciones que mitigan las carencias de la protección social (safety net) con
el despliegue en las regiones inferiores del espacio social de una red policial y penal
(dragnet) con una trama cada vez más cerrada y sólida. Pues a la atrofia deliberada
del Estado social corresponde la hipertrofia distópica del Estado penal: la miseria
y la extinción de uno tienen como contrapartida directa y necesaria la grandeza y la
prosperidad insolente del otro. (Wacquant, 2008, p. 88)
El capitalismo es un sistema que ha logrado imponer estrategias de mantención altamente

efectivas para asegurar su funcionamiento. Desde el panóptico y la disciplina a través
de la interiorización en el sujeto, sujetan desde dentro y liberan al sistema de operadores
de la vigilancia, la mirada es hacia dentro, autovigilancia y con la liberación, concesión
de libertad, el sistema opera un control de la liberación, mediante liberalismos laborales
y estrategias empresariales (empoderamiento). Lo mismo el capitalismo puede utilizar
la ideología de la democracia que la imposición de regímenes militares, puede transitar
tersamente del totalitarismo al pluralismo, puede utilizar un mercado de trabajo rígido
o flexible, puede utilizar los mercados cerrados con altos aranceles o el mercado libre.
Dependiendo de los peligros puede utilizar distintos mecanismos, haciendo una
gestión pichicata de la “libertad”. Por su parte, el capitalismo de consumo se regodea en la
libertad, todo es libremente elegido, pues todo está ahí, exhibiéndose. La posmodernidad
precisa de flexibilidad, de lo precario. En tal sentido, la tecnología del panóptico brinda
dividendos exangües. Si lo que importa es dejarse seducir para consumir, es necesario
poder verlo todo. La tecnología del Sinóptico. Más que la disciplina, la espera por la
promesa de obedecer, es el control lo que permite el funcionamiento del capitalismo de
consumo. Una sociedad del espectáculo, donde la libertad de prácticas sea la moneda:
poder cambiar según lo dicte el espectáculo. La tecnología del sinóptico, contrario del
panóptico, es la mirada de muchos sobre muy pocos, quienes con su comportamiento
dictan formas de actuar, haciendo del control autocontrol al hacer creer que la opción
tomada fue elegida libremente y “de esta forma, el sinóptico sirve, como sirvió el panóptico
en su momento, de dispositivo de control que permite interiorizar las relaciones de poder
y hacerlas nuestras, hacerlas propias… haciendo del poder una experiencia incluso
individual y privada” (Gil, 2004, p. 141). La globalización liberal-económica agudiza
el síntoma de orfandad. Ya no hay padre a quien asesinar, los nombres de hombres son
sustituidos por nominaciones empresariales, personas morales que elevan la inmoralidad
de la desesperación de los sin nombre, sin tierra, sin trabajo, etc. La furia se dirige a un
horizonte donde no se sabe quién escuchará o se sabe que nadie responderá.
Ante el mutismo, los gritos por ayuda se deforman en griterío salvaje. Los
consumidores fallidos, como los llama Bauman (2007), igual son seducidos, pero sus
tácticas tornan ilegales y los oídos ensordecidos por la fractura institucional, recuperan
el sentido y responden punitivamente. Criminalización de la pobreza. Las burbujas de
aislamiento estallan.
152
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158
Comité Científico ex profeso
Dra. Merarit Viera Alcazar
Licenciatura en Filosofía (2002-2006), Universidad Autónoma de Baja California,

Tijuana B.C. Maestría en Estudios Socioculturales (2006-2008), Especialidad en
género UABC-COLEF, Tijuana-Mexicali, Baja California. Doctorado en Ciencias
Sociales (2009-2013), Línea Mujer y relaciones de género, Universidad Autónoma
Metropolitana-Xochimilco. Posdoctorado en la Escuela Nacional de Antropología e
Historia (ENAH) (2013-2014), en el Posgrado de Antropología Social, línea: jóvenes
y sociedad contemporánea. (2018-Actual) Profesora Investigadora en la Universidad
Autónoma Metropolitana-Xochimilco (UAM-X), de la división de Ciencias Sociales
y Humanidades, Departamento Política y Poder. Área de Mujer y relaciones de género
(Posgrado en Feminismo). (2014 -Actual) Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM), Seminario de investigación en juventud. Publicaciones. Libro: (2015) Jóvenes
Excéntricas: Cuerpo, Mujer y Rock en Tijuana, México: Abismos Editorial Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM), Seminario de Investigación en Juventud
(SIJ). Capítulos de libros: (2019) Viera, A. M. “Feminism, Youth, and women who rock:
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en rockeras Tijuanenses y Defeñas” en Mónica Cejas (coord.). Feminismo, Cultura y
Política: Prácticas Irreverentes. México. Universidad Autónoma Metropolitana y Ed.
Itaca.
159
Dr. Mario J. Domínguez García
Sociólogo egresado de la UAM-X, maestro y doctor en Antropología Social por la Escuela

Nacional de Antropología e Historia. Investigador del Instituto Nacional Psiquiatría
Ramón de la Fuente Muñiz (INPRFM) desde 1994. Desde la década de los 90’s se ha
dedicado a realizar estudios de tipo cualitativo y con líneas de investigación sobre el uso
drogas en jóvenes desde un abordaje etnográfico y de reducción de daños. Con temas
específicos como: prácticas de consumo, prácticas de riesgo y aspectos socioculturales.
Especialista en el consumo de disolventes inhalables, crack y heroína. Con experiencia
en trabajo de campo en lugares de alto riesgo y con poblaciones ocultas. Fue coordinador
del módulo social del Diplomado en Adiciones avalado por la Universidad la Salle.
Académico invitado en los programas de posgrado del INPRFM y la Universidad
Nacional Autónoma de México. Sus investigaciones recientes han sido sobre el uso
de crack en la ciudad de México, en dos proyectos binacionales que se realizaron en
colaboración con la Universidad del Sur California (2011-2015). Co-investigador del
proyecto “Diagnóstico sobre el consumo de heroína en la Frontera de México con
Estados Unidos: Dimensión y Contexto” (2017-2020). Actualmente investigador del
proyecto binacional “Disparities in Health among Floating Immigrant”. Autor y coautor
de 15 publicaciones en revistas científicas, 8 capítulos de libro y un libro. Además ha
participado en más de 50 congresos nacionales e internacionales.
160
La edición de esta obra estuvo a cargo de Alejandro Ángel
López Abriz en los forros y Rafael Cruz Sánchez
en interiores.
Se emplearon letras tipo Times New Roman 8, 10, 13, 16 y 18 puntos.
Se terminó de subir a la red en marzo de 2022.

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SUBJETIVIDADES, CUERPOS SOCIALES,

CUERPOS POLÍTICOS Y RESISTENCIAS

Universidad de Oriente, Puebla

Dr. Roberto Enrique Agüera Ibáñez

Martha Patricia Agüera Ibáñez

José Fernando López Olea

Janette Ponce Palacios

Óscar Villanueva Celis

Consejo Consultivo de Investigación y Posgrado

Dr. René Valdiviezo Sandoval

Dr. Carlos Aguilar Ibáñez

Hugo César Moreno Hernández

Obra dictaminada por un comité científico formado ex profeso

El contenido de la obra es responsabilidad del autor. Puede utilizarse

La adquisición de este ejemplar no tiene costo alguno, por lo que está

Impreso y hecho en México

CAPÍTULO II. EL GRAN SOBERANO 21

CAPÍTULO III. CUERPECITOS CIUDADANOS 29

CAPÍTULO IV. VIOLENCIA CONTRA LO COMÚN 55

CAPÍTULO V. EL CUERPO DE OCCIDENTE 67

CAPÍTULO VI. EL CUERPO GLOBAL 87

CAPÍTULO VII. CUERPO SOCIAL: BIOPOLÍTICA 103

CAPÍTULO VIII. CAMBIO SOCIAL Y RESISTENCIAS 125

CAPÍTULO IX. CONTRAPODER 135

El presente documento tiene como vocación contribuir a la formación de una ciudadanía

sujeto para consolidar la forma sujeto-esférico, el sujeto moderno que ha interiorizado la

la criminalización, por un lado, de la migración “ilegal”, por otro, por la inteligibilidad

El sujeto se liga, se refiere, se sujeta. El “modo se sujeción” distingue a los tipos de

Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico

De la voluntad de poder como elemento genealógico se desprenden, a la vez, la

sujetos se atraviesan pasando por el otro, por la exterioridad, sujetándose al otro en la

El sujeto así no hallará en su voluntad de poder la fuerza para proponerse como

Me parece, en efecto, que la teoría de la soberanía se propone necesariamente

En el proceso de constitución de la sociedad moderna el sujeto sufre las fuerzas centrípetas

En el sentido de la cita, lo presocial, desde la óptica hobbesiana, es la comunidad, donde

de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la relación misma. Si la única

…lo que Hobbes quiere mostrar es que lo decisivo en la constitución de la soberanía

La teoría de la soberanía refleja, claramente, en lo dicho por Foucault, la manera en

está en el tipo de sujeto o el sujeto tipo de la sociedad, contrastado con el sujeto en

En la novela El Sol Desnudo, Isaac Asimov explora la extrema idea de la disociación

robótica y las telecomunicaciones tridimensionales) la economía y la actividad política

en el capitalismo de consumo el sujeto queda supeditado totalmente a los objetos que,

Los economistas o los psicoanalistas rompen con la representación objetiva y restauran

Se realiza otro movimiento de desterritorialización-reterritorialización. El proceso

Sociedad, no comunidad. El sujeto es social. El asunto sería localizar, sin un afán

del método radica no tanto en su aplicación, sino en las connotaciones ideológico-

naturaleza disocie? El asunto está ahí, en la naturaleza versus artificio. En el estado de

En el estado de naturaleza Hobbes busca explicar la conformación de la naturaleza

(Hobbes, 2003, p. 102). El miedo y la esperanza se complementan para orientar la razón

La soberanía, la cesión de los derechos naturales a un titular del Estado, no puede

No se trata de una relación de cesión o delegación de algo perteneciente a los individuos,

De esta manera se prosigue con la consecución de un sujeto tipo o un tipo de sujeto

La fuerza de la soberanía así creada es, por lo tanto, directamente proporcional a

El segundo sentido en que la teoría de soberanía es fundamental no se bifurca del

Al igual que Hobbes, Locke estructura su pensamiento de manera iusnaturalista o

poniéndose bajo la autoridad de un gobierno civil en un mismo acto. Esta es la hipótesis

El acto primero y primordial de una sociedad es la constitución del poder legislativo,

La soberanía es de la comunidad, el gobierno es constituido por un pacto de la

forma en que se distribuye el poder político. Él propugna por el parlamentarismo contra

Esto es en clave liberal, es decir, entendiendo por liberalismo la orientación teórica