MARIOLOGÍA

El estudio teológico de la Virgen María, Madre de Jesucristo, Hijo de Dios Humanado, Redentor del Mundo, suele denominarse hoy
Mariología. En el transcurso de los tiempos tuvo otras denominaciones, como Mariale, Theologia Mariana, Tractatus de B. María
Virgine, Theotocologia, etc. Como la vida y la historia preceden a sus teorizaciones, la Virgen tuvo un puesto de honor en la vida de la
Iglesia antes de ser estudiada científicamente en tratados estrictamente teológicos. Éstos los iniciaron los grandes escolásticos
medievales, especialmente S. Tomás, y se fueron desarrollando orgánicamente hasta constituir una teología mariana integral. La
ocasión y el lugar de las cuestiones marianas fue primero el Tratado del Verbo Encarnado: ¿Quién y cómo era la Madre delHijo de
Dios Humanado?, era la pregunta que daba ocasión a la M. Al parecer, fue F. Suárez (v.) el primero en proyectar y ensayar un tratado
mariológico desligado del De Verbo Incarnato, aunque luego lo incorporó refundido y mejorado en su tratado De mysteriis vitae Christi.
El desarrollo alcanzado por la teología mariana en el s. xvn motivó la elaboración y publicación del estudio teológico de la Virgen en
tratados independientes. Esta separación material de la M. fue el resultado connatural de su propia evolución científica. El primero en
dar a la teología de María el título de M. fue Plácido Nigido en su obra Summa Sacrae Mariologiae, Palermo 1602.
1. Razón de ser de la Mariología y su lugar en el conjunto de los tratados teológicos. Es obvio que si por M. se entendiera sólo la
historia de M., no tendría objeto plantearse el tema de su razón de ser. Pero hemos dicho que se trata de un estudio teológico; cabe,
pues, preguntarse: ¿es legítima una teología de María?, ¿posee la M. títulos suficientes para ser reconocida como tratado teológico
independiente?, y, en su caso, ¿cuál es el sentido y alcance de ese tratado?La Teología, como su mismo nombre lo dice, tiene por
objeto a Dios y, por ser Dios principio y fin de sus criaturas, también a éstas, en cuanto relacionadas con Él y en la medida de esta
relación. Ésta es la causa de que la Virgen pueda ser objeto de un estudio teológico y de que la M. pueda constituir un tratado propio,
que es incluso el tratado más teológico luego de los que versan sobre el mismo Dios y sobre Jesucristo: la vincultión de María con
Dios es singular e impar, ya que posee la condición única de Madre de Dios humanado. La divina maternidad que une a María con su
Hijo «con vínculo estrecho e indisoluble» (Cono. Vaticano II, const. Lum. gent. 53) la asocia maternalmente a toda su obra redentora,
constituyéndola en Madre de la humanidad redimida. Es por ello, al lado de su Hijo, protagonista imprescindible en la economía
providencial de la salvación, y, por esta razón también, el estudio de María adquiere un relieve teológico de primer plano.
Pero si el misterio de María es claramente un misterio teológico, ¿cuál es su lugar en el conjunto de la Teología? Preguntado de
otro modo: ¿dónde ha de estudiar la Teología el misterio de María? Este tema se planteó con especial agudeza durante los trabajos
del Conc. Vaticano II, cuando el día 29 oct. 1963 se preguntó a los Padres conciliares si les placía que el esquema sobre la Virgen,
que hasta entonces formaba un documento a se, se convirtiese en un capítulo del esquema sobre la Iglesia. De 2.193 Padres, 1.114
votaron a favor del cambio, y 1.074 en contra. ¿Tan importante es el lugar de la exposición de la doctrina mariana como para motivar
una división en dos grupos casi iguales de los miembros de un Concilio ecuménico? No era en realidad el hecho material del lugar en
que se expusiera la doctrina sobre María, sino el posible o temible condicionamiento de esa doctrina por el lugar en que se la
incluyera, lo que dividía a los Padres. Temían en efecto muchos de ellos que la inserción de la declaración conciliar mariana en el-
esquema sobre la Iglesia fuera interpretada -yendo más allá de la decisión conciliar- como si impusiera al misterio de la Virgen unas
delimitaciones eclesiales que no le cuadran porque las trasciende incomparablemente. La importancia, pues, del lugar de la M. está en
su repercusión sobre la comprensión de la significación misma de María en la economía de la redención. Intentemos por eso precisar
bien el problema.
Los autores antiguos trataban las cuestiones marianas sin agruparlas entre sí formando un tratado único, sino ocupándose de ellas
cuando las suscitaba la exposición de algún tema afín: p. ej., la Maternidad de María en el tratado del Verbo Encarnado, su
Concepción inmaculada al hablar del pecado original, etc. Como ya dijimos, desde el s. XVII se tiende, en cambio, a unir las
cuestiones marianas en un tratado propio, dando así origen a la M. como rama de la Teología. Es a partir de entonces como surge el
problema que nos ocupa y que divide a los autores en dos grupos. La tendencia más común -a la que nos unimos- es la que afirma
que la M. (estudio teológico del misterio de María) es un tratado esencialmente dependiente de la Cristología (estudio teológico del
misterio de Cristo). Otros teólogos, en cambio, conciben a la M. como la parte más excelente de la Eclesiología, considerando a la
Virgen como culminación, figura y tipo de la Iglesia (cfr. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, t. 2,393).
Obviamente, no somos libres para inventar o construir la M. a nuestro talante. La verdadera M. ha de captar fielmente el misterio
de María, tal cual Dios lo concibió, lo quiso y lo realizó; tal como nos lo descubre la Revelación divina, interpretada por la Tradición, el
Magisterio, la vida misma de la Iglesia. Y a la luz de la Revelación, la razón de ser y la misión esencial de María es ser Madre del Hijo
de Dios, Jesucristo, Salvador de los hombres. Del Génesis al Apocalipsis discurre el proceso de la Revelación divina, y en el uno y en
el otro y en todos los oráculos intermedios alusivos a ella, aparece siempre en su condición esencial de Madre del Salvador.
Ciertamente María es, a su modo, miembro de la Iglesia, pero no se la puede restringir a los módulos eclesiales porque es a la vez
Madre de Dios y Madre de la Iglesia (cfr. M. Llamera, Lugar de la mariología en la teología católica, o. c. en bibl. 55-100). Es, pues,
esta condición de Madre de Jesús, Madre del Señor, Madre de Dios, la que determina el puesto y la significación de María en la
historia, en la doctrina y en la vida de la Iglesia (v. MARÍA II, 1).
María es lo más divina que puede ser una criatura sin ser Dios. Y lo es porque, después de la donación y unión hipostática, por la
que la persona del Verbo asume la humanidad de Cristo, no cabe mayor donación y unión de Dios con una criatura que la donación y
unión filial por la cual el Verbo se dio como Hijo a su Madre divina. El asemejamiento de gracia entre la Madre y el Hijo es tan hondo,
tan pleno, tan configurador, que comporta y deriva en un asemejamiento y una compartición de destino y misión. La maternidad divina,
con la gracia maternal que demanda y conlleva, transfiere a María, a su modo maternal, los fines de la Encarnación. María, por ser
Madre de Jesús, es su asociada providencial y universal en la regeneración de la humanidad (cfr. Lum. gent. 5758,61).
Y esto es ya decir que la vinculación maternal de María con Cristo es la que causa y explica su vinculación vital con la Iglesia. Es
clara enseñanza conciliar: «La Santísima Virgen, por el don y la prerrogativa de la Maternidad divina, con la que está unida al
Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntimamente con la Iglesia» (Lum. gent. 63). María y la Iglesia
tienen su entrañamiento vital en Cristo. La Iglesia es la ampliación vital de la Encarnación, por cuanto es la comunión de los hombres
hermanados en la participación de la vida divina del Dios Encarnado. En este entronque vital de Cristo con la humanidad a El
incorporada, que es su Iglesia, se incluye y establece el de María con la Iglesia. Y se establece en virtud y eficiencia de su divina
Maternidad. Esta dice referencia primordial e inmediata a la generación humana del Verbo, al que confiere la naturaleza humana;
peroen esta ordenación teleológica esencial van incluidos los fines y efectos que son propios e inseparables de la Encarnación.
«Darás a luz un Hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, porque salvará su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21; Lc 1,31). Por esta divina
teleología, la predestinación maternal de María no la liga sólo con su Hijo, el Cristo personal, sino con el Cristo total y universal (la
Iglesia) que es resultado de la misma Encarnación, por cuanto la humanidad asumida personalmente por Cristo contiene virtualmente
toda la humanidad cristiana. Si ahondamos en el misterio, veremos que la actuación maternal de María no sólo se ordena a la,
incorporación del género humano al Verbo de la vida para su divina regeneraciónvivificación, sino que interviene efectivamente en su
realización, porque es ella (la generación maternal) la que confiere la naturaleza humana. La maternidad de María, que es divina en
cuanto engendra al Verbo de Dios en la naturaleza humana, es a la vez maternidad espiritual de todos los cristianos, por cuanto es
incorporadora de todos los hombres a Cristo.
He aquí cómo las relaciones de María con la Iglesia tienen su única explicación radical satisfactoria en su vinculación maternal con
Cristo. De lo que se deducen dos corolarios metodológico-sistemáticos:
a) Mariología y Cristología. El misterio de María, la Virgen Madre divina, es un misterio derivado del misterio de Cristo, su Hijo, el
Hombre-Dios, Salvador de los hombres. Como el misterio de María es consecuente al de Cristo, las condiciones de María son
consecuentes a las de Cristo. Por eso los problemas mariológicos tienen su clave de solución en las soluciones cristológicas. Las
conclusiones cristológicas son principios de las conclusiones mariológicas. Cristo es la luz de María. La Cristología es la luz de la M.:
«Cualquier afirmación válida sobre María se realiza a la luz de Cristo. La inteligencia de Manta depende esencialmente de la
inteligencia de Cristo» (M. Schmaus, Teología dogmática, t. 8: La Virgen María, Madrid 1963, 34). Por eso, como dice Philips, «el
tratado más bello de M. será el que se amolde más fielmente a su dependencia esencial con relación al misterio de Cristo» (Lugar de
la mariología, o. c. en bibl. 11).
b) Mariología y Eclesiología. La M. trasciende la Eclesiología, como María trasciende a la Iglesia. No puede, pues, ser encuadrada
adecuadamente en ella. La M. y la Eclesiología deben estudiarse en la interdependencia y conexión íntima que liga entre sí en la
economía de la salvación al misterio de María y al misterio de la Iglesia. Tanto la distinción como la compenetración de los dos
misterios les viene del misterio fontal de entrambos que es la Encarnación. En ella, el Verbo se da a María como Hijo; María le da
maternalmente una naturaleza humana, que contiene virtualmente la nueva humanidad divinizada que es la Iglesia. Cristo, Hijo de
María, es principio vital de la Iglesia. María es originadora de la Iglesia en Cristo. La Iglesia es la extensión vital de Cristo y de María (v.
MARÍA II, 6 y 7). Resulta, en definitiva, que el misterio de María se proyecta vitalmente sobre el misterio de la Iglesia. La M., por tanto,
so pena de fallar en su cometido, ha de señalar la virtualidad eclesial del misterio mariano. Ha de mostrar que la vida de la Virgen,
como Madre, refluye sobre la vida de la Iglesia: que la santidad perfectísima de la Virgen, como ejemplar y modelo, ha de ser revivida
por la Iglesia. La Eclesiología, a su vez, ha de reconocer y señalar las dependencias y condicionamientos marianos del misterio de la
Iglesia.
2. Condición y unidad de la Mariología. Toda la ciencia teológica, no obstante la diversidad y división maierial de tratados que la
integran, es una sola ciencia por la dependencia formal que todos los objetos y temas teológicos tienen de Dios y de la Revelación
divina que los ilumina. Por esta índole general teológica, la M. comparte las condiciones generales de la Teología de modo que sobre
ella reverbera la unidad de toda la ciencia teológica.
Favorece también el carácter científico de la M. la trabazón y unidad de sus verdades, puro reflejo de la unidad del ser y de la
misión de María. La perfección y la unidad son también proporcionales en los seres. La constitución íntima del ser y del misterio de
María que origina y unifica toda su realidad y, por tanto, la verdad esencial que unifica y explica todas sus verdades, es su condición y
misión de Madre de Cristo. María es la Madre de Jesús, la Madre del Hijo Dios humanado. Esta es la realidad que motiva todas sus
realidades y la verdad que aúna e ilumina todas sus verdades. Este es el principio supremo de la M. (cfr. M. Llamera, La maternidad
espiritual de María, «Estudios Marianos», 3, 1944, 67-162, en especial 120-123,162; G. M. Roschini, La Madre de Dios, Madrid 1955,
1,97 ss.; J. Adama, Mariología, Madrid 1950, 292).
El misterio de María no sólo recibe del misterio de Cristo la máxima perfección, sino la máxima unidad. La Maternidad divina y la
Maternidad espiritual que constituyen el ser y la misión de María, son improntas vivas de la unión hipostática y de la capitalidad de
gracia de Cristo. La Maternidad divina es pura dependencia de la unión hipostática en su realidad, en su condición y en sus
virtualidades. Semejantemente lo es la Maternidad espiritual de la capitalidad de gracia de Cristo. Esta dependencia fundamenta una
analogía fecundísima entre ambos misterios. La Maternidad divina y la Maternidad espiritual son a María lo que la unión hipostática y
la capitalidad son a Cristo. Y esta resonancia vital que el misterio de Cristo tiene en el de María se prosigue en una consonancia
dinámica que parangona y coordina toda la eficiencia salvífica de ambos misterios. La gratia plena maternal de María incluye y unifica
todas las virtualidades soteriológicas o salvíficas de María como la gracia capital de Cristo (de la que procede y a la que sirve) incluye
y unifica todas las virtualidades soteriológicas de Cristo (cfr. S. Tomás, Sum. Th. 3 q8 a5; q22 al ad3).
De este modo la Maternidad que, como realidad, constituye el ser y la misión de María, como principio teológico contiene
virtualmente toda la M. y da coherencia, homogeneidad y unidad a su desarrollo ideológico.
3. Desarrollo de la Mariología. Sobre el acervo doctrinal mariano aportado por los Santos Padres y los Concilios, la Teología
mariana toma vuelo con S. Anselmo y S. Bernardo y, sobre todo, con los grandes Doctores escolásticos del s. XIII, S. Alberto (v.), S.
Buenaventura (v.), S. Tomás (v.), Escoto (v.), etc. Otro gran avance mariológico se verifica en los s XVI-XVII con S. Pedro Canisio (v.),
S. Lorenzo de Brindis¡ (v.), Suárez, Bartolome de los Ríos, Salmerón (v.), Salazar, Marraci, Saavedra, Del Moral, etc. La definición de
la Concepción inmaculada de María por Pío IX en 1854 provoca un gran movimiento mariano impulsado por los Papas sucesivos,
alimentado por Congresos, publicaciones de las fuentes marianas, Academias y Sociedades mariológicas, revistas marianas
populares y científicas (entre éstas «Marianum», fundada por el servita italiano G. Roschini, y «Ephemerides Mariologicae», fundada
por el claretiano español P. García Garcés), cátedras e Institutos Marianos, etc Resultado de este movimiento ha sido una bibliografía
mariana inmensa y su fruto principal el estudio y esclarecimiento de la misiónsoteriológica de María o soteriología mariana. La
declaración mariana del Conc. Vaticano II debe considerafse como el logro más precioso del movimiento mariano. La enseñanza
medular de esta declaración es la maternidad espiritual de María, expresión adecuada de su misión corredentora (v. MARÍA II, 6). La
proclamación de María como Madre de la Iglesia fue la complementación feliz y la síntesis perfecta de la doctrina mariana conciliar.
La aportación principal de España al movimiento mariano la constituyen los 30 volúmenes hasta ahora publicados de «Estudios
Marianos», órgano de la Sociedad Mariológica Española, fundada en 1940.

V. t.: MARÍA

BIBL.: M. LLAMERA, Lugar de la Mariología en la teología católica, «Estudios marianos» 28 (1966) 55-100; fD, María Madre de Cristo
y de la Iglesia, Pamplona 1967; J. M. CAROL, Mariología, Madrid 1964; G. M. ROSCHIM, La Madre de Dios, Madrid 1955; J M.
BOVER, Metodología e investigación en la Mariología, «Rev. Española de Teología», 3 (1943) 31-58; J. A. ALDAMA, Mariología y
teología, «Estudios Marianos», 26 (1965) 1-82; F. SOLA, Mariología positiva y Mariología escolástica, «Estudios Marianos», 26 (1965)
41-82; BONNICHON, Rapport sur la pratique de 1'enseignement de la théologie mariale, «Bulletin Société FranQaise d'Études
Mariales», 2 (1963) 61 ss.; J. CASCANTE, Metodología mariológica, «Estudios Marianos», 24 (1963) 9-30; E. DRuwÉ, Position et
structure du traité mariale, «Bulletin Société FranQaise d'Études Mariales», 2 (1963) 11; G. PHILIPs, Lugar de la mariología en la
teología católica, «Estudios Marianos» 10 (1950) 7-19; íD, De Mariología in contextu hodiernae theologiae, en De Mariologia et
Oecumenismo, Roma 1962, 4-30; R. BERNARD, Plan d'aprés S. Thomas d'une théologie du mystére de Marie, «Bulletin Société
FranQaise d'Btudes Mariales» (1953) 105-114; J. LEBON, L'élaboration d'un traité théologique de Mariologie est-elle posible?, en
lournées sacerdotales Mariales, Dinant 1952, 15 ss. (el tema es abordado además por otros participantes a esas mismas jornadas); J.
M. ALONSO, Perspectivas marioiógicas de hoy y de mañana, «Ephemerides Mariologicae» 1 (1951) 219-242; F. J. CONNELL, Toward
a Systematic Treatement of Mariology, «Marian Studies» 1 (1950) 57 ss.; H. RONDET, Introduction á 1'étude de la théologie mariale,
París 1950; A. P. WAMENBACH, Novi conatus circa mariologiam, «Marianum», 12 (1950) 292-298; C. DILLENSCHNEIDER, Le
príncipe premier d'une théologie mariale organique, París 1956

MARCELIANO LLAME

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991