UNIDAD 1​ 1.1. Aspectos epistemológicos de las ciencias sociales desde el punto de vista de la antropología social. 1.2.

El mundo colonial capitalista y el surgimiento de la antropología. 1.3. Los componentes de la antropología social como
características básicas del estudio social del Hombre. 1.4. Antropología Social, ciencias sociales y psicología.

CHIRIGUINI “Del colonialismo a la globalización: procesos históricos y Antropología” (1.2)

La mirada antropológica antecede a su institucionalización como disciplina científica (S XIX). Esa mirada hace referencia
al momento en que las sociedades se ponen en contacto y se reconocen como diferentes. Se instala la pregunta
antropológica del porqué la DIVERSIDAD DE LAS CULTURAS y a surgir la necesidad de encontrarles respuestas
científicas a las mismas.
El asombro pone frente a frente lo PROPIO y los AJENO (nosotros/otros). Se produce el encuentro o el enfrentamiento
entre sociedades diferentes, requiriendo cierto nivel de incomprensión, inteligibilidad del otro y de sus actos. Ese OTRO,
nos sorprende como representante de otra cultura, como integrante de un universo simbólico diferente.
A partir de ahí, aclara que para esta disciplina: el encuentro entre culturas diferentes debe entenderse en términos de
dominación y avasallamiento de todas las dimensiones de la vida de los pueblos conquistados y la imposición, en
consecuencia, de una nueva organización económica, política y cultural. En este caso, a la colonización se la plantea
como una situación de dominación total porque abarca todas las dimensiones de la realidad social de los pueblos
colonizados: comprende tanto la empresa material, como la política administrativa y la ideológica.
Tal como se describió, la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría (racial y culturalmente
diferente)que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica, y cultural. Dicha minoría se impone a una población
autóctona que constituye una mayoría numérica pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista
material.
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas: 1) la conquista y apropiación de las tierras usurpadas, 2) la
administración del territorio y 3) la autonomía política de la colonia sin romper dependencia económica colonial. Se
considera lo PRE COLONIAL como INEXISTENTE, y lo existente se desvaloriza, discrimina, señala como inferior
justificando la presencia del conquistador y administrador. Situación colonial como MISIÓN CIVILIZADORA,
INEVITABLE, son europea es totalmente superior.
Forma de dominar​ los sucesivos momentos históricos de la expansión estuvieron sustentados por concepción
DUALISTA del mundo sobre DICOTOMÍAS: civilizado/primitivo, superior/inferior, europeo/no europeo.
Los modos empleados para poner en práctica dominación y subordinación fueron:
1) la violencia DIRECTA Y CONSCIENTE: enfrentamiento directo, la superioridad tecnológica militar de los europeos,
introducir enfermedades como la viruela en poblaciones vulnerables y sin defensas para esas enfermedades, y por
último la destrucción de economías regionales.
2) PATERNALISMO: necesidad de contar con un tutor blanco que civilizara al nativo, legitimando de ese modo la
violencia colonial. Infantilización. Induce sentimiento de inferioridad y dependencia.
3) ACTITUD DE DISTANCIAMIENTO: se facilita mirada deshumanizada, desprecio en el que domina y temor e
ignorancia en el dominado. El que domina nómina.

● ​ETAPAS DE LA EXPANSIÓN​: De la colonización a la globalización.

-​Primera etapa​:​ S. XV, se sitúa en la etapa del capitalismo mercantil: El desarrollo de esta promovio valores
considerados universales y de hecho etnocéntrico. Aquí fue cuando se produjo el “descubrimiento” de América, hecho
que provocó cambios significativos en la situación de Europa que comienza a desplegar un comercio triangular entre ella
misma, África y América; donde se beneficia a ella misma.
En este escenario político y social de dominación, la mirada europea a través de los conquistadores cronistas, viajeros y
misioneros intentó dividir al mundo conquistado en salvajes y civilizados: en América la situación colonial ocurrió la
expropiación de tierras a las comunidades indígenas, una economía basada sobre el monocultivo y en la explotación
organizada alrededor de las plantaciones y la minera de carácter monopólico. La conquista, ocupación y administración
de la colonia permitió a los españoles construir una sociedad de superiores e inferiores, de señores y siervos, blancos y
no blancos. La colonialidad del saber legitimará la acción civilizadora del hombre blanco. En esta mirada dicotómica, la
diversidad cultural encontrada quedó subsumida en una sola categoría: LOS INDIOS, identidades arrebatadas.
-​Segunda etapa​: S. XIX y XX: colonialismo y antropología científica. En el S XIX se crea una economía única, la
diferencia entre países “adelantados” y “atrasados” no existía antes, sino que es consecuencia de la Revolución
Industrial, a partir de la cual se clasifica a las sociedades por sus niveles de desarrollo tecnológico y material para
determinar los grados de progreso o la civilización. Esta etapa se caracteriza por nuevos adelantos tecnológicos, que se
usan para la producción, tracción y comunicación. Se produce aumento de las migraciones hacia centros urbanos por las
fábricas, con consecuencias sociales como enfermedades y hacinamiento para la clase obrera. Hay un contraste
extremo entre LOS QUE POSEEN EL CAPITAL y la MISERIA DEL TRABAJADOR Y SU FAMILIA.

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El CAPITALISMO INDUSTRIAL: lo fundamental del proceso es el reemplazo de la libre competencia por los monopolios,
lo que crea el IMPERIALISMO, que trae una nueva forma de dominar: la unificación del globo en único sistema
económico y social en manos de las principales potencias. Desde el punto de vista cultural: se dio la transformación
física y arquitectónica del territorio colonial.
Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización entra en acción la ideología racista, legitimada por el
discurso de la ciencia. El racismo justifica la desigualdad y afirma quer aquellos que están económicamente y
políticamente oprimidos, son culturalmente inferiores por características físicas heredadas. Esto permitió y permite
justificar ideológicamente la jerarquización de la fuerza de trabajo y la distribución desigual de las recompensas. (​El
racismo es la creencia en que las diferencias físicas transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia de
ciertas capacidades de las sociedades humanas)
La antropología encuentra su objeto de estudio​ un nuevo campo de conocimiento: la descripción de culturas
desconocidas para occidente, al “encontrar” objeto de estudio en las sociedades primitivas. Los antropólogos tornaran
visible la diversidad cultural de las sociedades no europeas a través de una aproximación teórica relativista y poniendo
en práctica el TRABAJO DE CAMPO que garantiza rigurosidad científica, esto es: la convivencia y la observación.
Estas sociedades “primitivas” serán consideradas como sistemas cerrados, autosuficientes, independientes del sistema
colonial. Su objetivo es dar cuenta de la TOTALIDAD DE LA CULTURA, dejando por fuera las dimensiones económicas
y políticas: PERÍODO CLÁSICO DE LA ANTROPOLOGÍA.
Dentro de esta etapa es donde se produce el ​proceso de descolonización​: desde sus inicios el proceso de colonización
despertó en los pueblos dominados la necesidad de su liberación. Para lograr este propósito iniciaron el trayecto hacia la
independencia en diferentes momentos y poniendo en práctica variadas estrategias. Todos los movimientos compartían
la necesidad de recuperar la categoría de hombres, la cultura y la historia que les fue arrebatada.
Etapa donde el mundo vuelve a quedar escindido, por un lado los países desarrollados y por el otro los llamados del
tercer mundo. También es denominado ​neocolonialismo​ ya que los países mantienen la influencia económica y el
dominio político indirecto que restringen la independencia de los nuevos estados.
La antropología reflexiona sobre su propia práctica​ en pleno proceso de descolonización y partir de los 50’, la
Antropología va a asumir una mirada crítica hacia su quehacer profesional, tanto a su objeto de estudio como a
categorías teóricas utilizadas en las primeras décadas del S XX.
1) Para la antropología, la descolonización significó el descubrimiento de la situación colonial y del subdesarrollo
socioeconómico de los pueblos nativos. Toman conciencia de que sus trabajos de campo dejaban de lado los fenómenos
de violencia y exterminio a los que eran sometidos los nativos. COLONIZACIÓN COMO DOMINACIÓN, y no como
“encuentro” entre culturas.
2) Se incorpora la dimensión histórica, que dejará de lado la imagen de los pueblos “primitivos” como sociedades
estáticas, integradas y aisladas de la antropología clásica. Se enfatizaran análisis diacrónicos.
3) Se reivindica el RELATIVISMO CULTURAL, y la técnica del trabajo de campo, privilegiándose las interpretaciones que
focalizan la perspectiva del actor, la palabra de los sujetos que estudian.
4) Incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio.
Así es como la Antropología comienza a estudiar preferentemente a los pueblos transformados por el imperialismo,
reconociendo el fenómeno de la colonización como dominación y no como encuentro o contacto entre culturas
diferentes.
-​Tercera etapa​: desde los 60’: la diversidad en el mundo global. Se establecen nuevas maneras de dominar el mundo,
los cambios políticos y tecnológicos de estos años conducirán a la etapa actual el proceso histórico denominado
“Capitalismo tardío” caracterizado, particularmente, por el poder hegemónico del capitalismo financiero y del proceso de
globalización. La ​globalización​ representa el mundo entendido como un todo, un sistema único, con una organización
mundial a cargo de algunos estados capitalistas poderosos. En la actualidad el proceso de globalización es liderado por
EEUU.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de encontrar un enfoque teórico que le permita establecer los
vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales particulares donde se referencia su objeto de estudio. En este
escenario, la Antropología no puede hablar mas de sociedades aisladas, ni siquiera de aquellas más remotas y aisladas,
por el contrario debe incorporar a sus estadios la interconexión entre cada una de ellas y con el sistema global.
Antropología y construcción de la otredad: diversidad y desigualdad​ para finalizar, el texto explica que la
antropología se configura como disciplina a partir de “encontrar” su objeto de estudio en el otro cultural, estos grupos que
a lo largo del proceso de descolonización formarán parte de los pueblos del tercer mundo y más recientemente, de lo
local. La situación colonial creó al salvaje, primitivo, indio, con una imagen invertida a la del europeo: el salvaje
confirmará la superioridad de la civilización, y así el europeo estigmatizará a los otros como portadores de características
inferiores, justificándose a sí mismo. Estos discursos ideológicos son posibles porque en las relaciones de dominación se
intentan licuar las diferencias desde una mirada etnocéntrica, simplificadora y esencializada de los otros.

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En el SXIX y desde el evolucionismo, los otros son caracterizados como primitivos en una escala de progreso unilateral
en donde punto de llegada es la civilización occidental. Aparece racismo, que justifica explotación y desigualdad. En el
SXX Antropología se consolida como ciencia, pueblos primitivos comienzan a ser percibidos como diversos, diferentes a
las culturas occidentales. Exagera la otredad, o la encierra en una pura diferencia, sin tomar relación de dominio colonial.
Se ocultan relaciones de poder y conflicto, se diluyen en mirada relativista.

HERSKOVITS, M.El Hombre y sus obras. Cap. 5 “El problema del relativismo cultural”
Todos los pueblos forman ideas o juicios acerca de los modos de vida diferentes de los propios. Por ejemplo, la
poligamia (una persona que está casada con varias al mismo tiempo), desde el punto de vista de los que la practican,
muestra valores que no se pueden ver desde fuera. Por eso, dice el autor que las valoraciones o juicios, lo que se dice
de otra cultura, dependen de la cultura de la que surjan. “Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es
interpretada por cada persona en base a su propia cultura”
LA CULTURA​ Dice Herskovits que ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de moldes rígidos a los cuales debe
adaptarse la conducta de todos los miembros de tal cultura. Para el autor, la cultura es una suma de la conducta y de los
habituales modos de pensar de las personas que en un tiempo y lugar determinado forman una sociedad particular. Esas
personas cambian en sus reacciones a las situaciones de la vida con las que se enfrentan. Entonces, la suma de
conductas que llama “cultura” es flexible y no rígida, y contiene muchas posibilidades de elección.
EL ETNOCENTRISMO​ El mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura es el etnocentrismo. Es el
punto de vista según el cual el propio modo de vida de uno es preferible a todos los demás. Es muy importante el
fortalecimiento del ego (“tener el ego por las nubes”), para afirmar que los propios modos de vida del propio grupo son
aceptados como los mejores que hay. Es la forma más habitual de etnocentrismo en muchos pueblos: insistir sobre las
buenas cualidades del propio grupo.
La suposición de que una cultura es mejor que otra es muy difícil de ser pensada teniendo en cuenta algún criterio que
sea universal. Por ejemplo, pasa con el tema de los alimentos. En cualquier pueblo, hay alimentos que son considerados
como “no comestibles” para el ser humano. La negativa a consumir ciertos alimentos está basada en la propia cultura, y
esto es muy difícil pensarlo en forma universal, y es imposible decir qué cultura es mejor según la cuestión de la comida.
CULTURAS “CIVILIZADAS” Y “PRIMITIVAS”​ Como casi siempre se juzga o critica a las culturas es con las etiquetas
de “civilizadas” y “primitivas”. “Primitivo” es la palabra comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se
han ocupado tradicionalmente los antropólogos. Los habitantes primitivos, los primeros seres humanos, pueden
considerarse verdaderamente como “primitivos”, en el sentido de la palabra. Pero es cosa muy diferente nombrar con la
misma palabra a pueblos actuales. Con el paso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otros significados que
son más bien valoradores que descriptivos. Lo que se dice es que los pueblos primitivos tienen culturas simples. Se llega
a decir que las culturas primitivas son inferiores. Se les aplican calificativos como “salvajes” o “bárbaras”.
EL RELATIVISMO CULTURAL​ Herskovits dice que el relativismo cultural es una filosofía que reconoce los valores que
establece cada sociedad para guiar su propia vida, y habla de la necesidad de tolerar “lo diferente”. En vez de subrayar o
remarcar diferencias, el relativismo cultural destaca la validez de las reglas o normas para la gente a quienes guía, y los
valores que representan esas reglas para su propia gente.
Cada pueblo inculca en los jóvenes esas reglas para que cada generación se “empape” de los valores culturales de las
generaciones anteriores.El núcleo o la esencia misma del relativismo cultural es el respeto a las diferencias, es el
respeto mutuo, dice el autor de este texto. Destaca el valor de los varios modos de vida que existen, y no el de uno solo.
Significa afirmar los valores de cada cultura, no juzgar y destruir.
A partir de todo este planteo, se puede decir que Herskovits está a favor de una posición relativista de la cultura.

KAPLAN, D y MANNERS, R. Introducción crítica a la teoría antropológica (1.1)

● El problema de la definición de teoría​ La supervivencia en cualquier cultura necesita de cierto conocimiento
acerca de la forma en la que funcionan las cosas alrededor de uno. Entonces, las teorías son algo más que un resumen
de datos, porque no sólo dicen lo que sucede, sino por qué sucede así. Deben realizar una doble función: explicar los
hechos ya conocidos y abrir perspectivas que puedan conducirnos a nuevos hechos.
La teoría es un tipo de generalización. Una generalización es una proposición que relaciona dos o más clases de
fenómenos entre sí, pretenden llegar más allá de lo observado o lo registrado, conducen a nuevos hechos y abren
nuevas líneas de investigación y preguntarnos el “por que” por ejemplo. Es decir, sugieren explicaciones.
Hay generalizaciones empíricas que clasifican las regularidades de la naturaleza. Van más allá de la observación, pero
su capacidad explicativa es limitada.
Tres tipos de categorías: 1) Proposiciones descriptivas: refieren a eventos que ocurren en un contexto específico de
espacio y tiempo.
2) Generalizaciones empíricas: refieren a relaciones independientes de condiciones específicas de tiempo y espacio.

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3) Generalizaciones teóricas: refieren a relaciones muy abstractas bajo las cuales las generalizaciones empíricas y
aseveraciones descriptivas pueden subordinarse como ejemplos especiales.Si se dice “todas las sociedades humanas
tienen el tabú del incesto” es una generalización empírica, en cambio, si preguntamos el por que es una teoría.
Diferencia entre leyes y teoría​: las leyes son extensiones inductivas de la observación, están formuladas en términos
ligados a datos empíricos y son comprobables por observación directa.
Las teorías, incluyen términos abstractos que se refieren a algo no observable. De esta forma, las ciencias sociales
tienen la caracteriza de incluir términos muy abstractos como “inconciente”, “normas”, “valores”, “símbolos”, etc. Estos
términos son CONSTRUIDOS CREADOS por el CIENTÍFICO SOCIAL, que le ayudan a explicar diversos aspectos del
comportamiento, etc.
Las TEORÍAS son construcciones más abstractas que las generalizaciones empíricas y las leyes de la naturaleza, solo
pueden confirmarse o desconformarse INDIRECTAMENTE.
Formas de explicación​: 1) Para la mayoría de los filósofos de la ciencia, una teoría es algo que explica un fenómeno
por medio de un sistema deductivo formal, desde este punto de vista, se puede deducir lógicamente el fenómeno a ser
explicado; la conclusión esta lógicamente vinculada con las premisas. Todos los sistemas deductivos requieren leyes
universales. Si insistiésemos en esta clase de pureza teórica, sosteniendo que no pueden existir excepciones a la
proposición universal, se acabaría con las teoría de las ciencias sociales. Así que se debe modificar el deseo de
perfección teórica.
2) Explicaciones probabilísticas: las premisas pueden originar solo conclusiones más o menos probables. En
antropología: “dada la condición A, hay una fuerte tendencia de que el fenómeno B ocurra”. Rara vez se puede
determinar todas las condiciones necesarias y suficientes para que un evento ocurra.
3) Explicaciones o teorías concatenadas y de modelos.
Cuando hemos utilizado una teoría para explicar, hemos trazado el camino para predecir, y para comprobar la
explicación. Pero hay una diferencia entre la predicción correcta y la predicción garantizada. Una ​predicción garantizada
no sólo es segura, sino que está basada en una justificación teórica aceptable. Solo puede ser el producto de una teoría
para la que que existe algún grado de confirmación científica. En una ​predicción correcta,​ podemos no tener idea de por
qué es correcta, o su justificación teórica puede ser científicamente inaceptable. Nos permite anticiparnos a los
acontecimientos y prepararnos para ellos.

● La pregunta ​¿existen leyes culturales?​ Dependerá de lo que uno entienda por ley: - Si por ley entendemos el
tipo de hipótesis universales verificadas no existe tales leyes en antropología;

- Pero si se desean establecer generalizaciones restringidas o solo referidas a una clase social o a una estructura
determinada, entonces probablemente estas afirmaciones en una forma parecida a la de las leyes pueden encontrarse
en la antropología. De todas formas, estas proposiciones a manera de ley son de una naturaleza altamente
probabilística.

● La relación entre la Teoría etnológica y el hecho etnográfico​ consisten en dos proposiciones:

Por un lado están las ​PROPOSICIONES EMPÍRICAS​ de hecho, logradas mediante la observación, las cuales son
sólidas e irrefutables, y por otro lado las ​PROPOSICIONES TEÓRICAS​, de las cuales se piensa que son especulativas y
sujetas a los caprichos de una opinión cambiante. La distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una
reliquia por la antropología en la distinción entre la ​ETNOGRAFÍA​ (descripción de las culturas) y la ​ETNOLOGÍA
(teorización acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede ser engañosa.

La idea de que podemos registrar todos los hechos es un absurdo, observamos los hechos y los filtramos a través de
una pantalla de interés, predisposición y de experiencias previas, y de todas nuestras descripciones están influidas por
consideraciones teóricas. La idea de que existe una DESCRIPCIÓN PURA es ERRÓNEA. Todas nuestras
observaciones son selectivas en relación a algún punto de vista, con alguna posición teórica o con algún sesgo.

Las descripciones fructíferas son siempre descripciones con un propósito determinado y para evaluarlas es importante
conocer los propósitos que la motivaron. Las descripciones varían de acuerdo a los marcos conceptuales o teóricos en
las que se basan. Un mismo evento puede ser descrito en un gran número de formas desde diferentes perspectivas, aún
si se descubre todo sobre un evento, tal descripción varia. Las descripciones varían de acuerdo a los distintos marcos
conceptuales o teóricos. ​Para evaluar correctamente ​una descripción, debemos conocer algo acerca del marco teórico
que le dio origen.

● Problemas especiales en la teorización antropológica​ los científicos sociales se enfrentan a un problema

particular respecto de la información: no solo es el antropólogo quien trabaja de acuerdo a un marco conceptual, sino
que también la gente que él estudia actúa según su propio marco o marcos conceptuales. La mayoría de veces sus
conceptos son diferentes a los de las personas que él estudia, entonces, se crea un problema metodológico al describir a
4
otra cultura: la cuestión es si lo hacemos de acuerdo a como esta es vista por los de la misma cultura, en base a
categorías conceptuales nativas, o bien si la descubrimos en base a las categorías conceptuales de la antropología tal y
como esta es vista desde afuera.

Si se desean producir relatos de cómo es la cultura según el punto de vista de quienes viven en ella entonces
deberíamos esforzarnos por producir una descripción en base a los conceptos, categorías e interpretaciones nativas.
Pero si se ve a la descripción etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que explican cómo surgen, como
se mantienen y como cambian las culturas, entonces no podemos contentarnos con tener solo una visión desde dentro
del sistema.

Una visión interna puede ser muy engañosa porque los propios nativos de una cultura están centrados en su propio lugar
de la sociedad, y tienen una visión muy limitada de como trabaja un sistema. No van más allá de su propio límite.

La verdadera investigación antropológica comprende el intento de descubrir el punto de vista del nativo, la forma en que
él percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y subjetivas del mundo social en el que vive, también la
forma en la que éstas se relacionan con otras estructuras menos determinadas por el contexto como son la comprensión
y las teorías de los antropólogos.

Porque aun el nativo más inteligente puede no estar consciente de la forma en que el sistema y la estructura chocan con
su comportamiento cotidiano.

● La objetividad del informe antropológico​ Todos los seres humanos, y no solo los antropólogos, tienen un
sesgo. Es un error el tratar de colocar objetividad en las mentes y actitudes de antropólogos individuales, sino más bien,
la objetividad debería buscarse en las instituciones y las tradiciones críticas de una disciplina. La objetividad esencial de
una disciplina es promovida acumulativamente en el tiempo.

Cada antropólogo al realizar su primer trabajo de campo normalmente busca una población o grupo que no ha sido
hecho antes. El propósito ha sido el de ampliar la arena de la comparación, así como el de registrar culturas antes de
que estas desaparezcan. Desafortunadamente, lo que pudimos haber logrado al abarcar tanto se pudo haber perdido en
la profundidad del análisis. Quizás si la antropología hubiera seguido en forma sistemática una política de estudios de
diferentes investigadores los sesgos individuales acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una mejor
comprensión más próxima a lo que concebimos como objetividad.

Cualquiera que sea la fuente de las ideas y de las teorías, si no admitimos que existen estándar impersonales para
ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la antropología y todas las demás ciencias sociales serían solo
una colección de ideologías y la adhesión a un informe o a otro se volvería un asunto de apreciación personal, de
prejuicios de política, más que una adhesión basada en la consistencia lógica dela argumento mismo y en la forma en
que la evidencia es usada para apoyar una posición.

● La formulación de teorías​ En la medida en que la antropología desee distinguir patrones generales y

regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún tipo de proposiciones generales sobre ellas, no existe
ninguna razón para negar su estatus científico.

Existen otras diferencias importantes que ayudan a explicar el carácter relativamente incierto de la teoría antropológica,
tales como la falta de lo que los lógicos probablemente consideran como una teoría genuina: 1) HISTORICIDAD: las
teorías en antropología tienden a ser más limitadas en su alcance y aplicación. Serán válidas para un lugar y un tiempo
en particular, y bajo una serie de condiciones determinadas, pero las condiciones sociales están sujetas a cambios en el
tiempo, de ahí que tengan que generarse nuevas teorías para juzgar o explicar las nuevas estructuras y el nuevo orden
social.

2) SISTEMAS ABIERTOS: los antropólogos al tratar con muchas más variables de diferentes tipos, son incapaces de
ejercer control sobre todas las variables relevantes posibles.

3) TEMAS SOCIALES: problemas para abrirse paso entre los intereses de la sociedad.

4) IDEOLOGÍA: uno reacciona a las proposiciones generales de las ciencias sociales en un doble contexto: como teoría
y como ideología. Se reacciona a las teorías como base a factores extra científicos, tales como las implicaciones
morales. Muchas teorías pueden ser rechazas no por razones lógicas o empíricas, simplemente por ser excesivamente
deterministas o por ser vistas como deshumanizantes.

La antropología busca generar un conocimiento público y confiable acerca de su objeto de estudio.

5
PERROT, D. y PREISWERK, R. (1982) Etnocentrismo e Historia (1.2)

Cap 2​. El etnocentrismo es definido como la actitud de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en relación a
otros grupos, en valorar positivamente sus realizaciones y particularismo, y que tiene hacía un comportamiento
proyectivo con respecto a los grupos de afuera. (sinonimo de centrismo cultural). El etnocentrismo puede ser observado
a niveles y en grados.
En cuanto a los ​niveles:​ - el ​microetnocentrismo​ es la actitud de las etnias (siempre en el sentido de sociedad identificada
por su cultura) de dimensión limitada, como una tribu o una minoría dentro de una Nación.
- el ​etnocentrismo regional​ caracterizada a un conjunto de pueblos repartidos entre varias naciones, que ser identifican
con una cultura común. Por ejemplo un ideología unificadora (un partido político).
- el ​macroetnocentrismo​ es una etnia más amplia. Se trata de un grupo que en ciertos aspectos constituye una
comunidad cultural (China).
En cuanto a ​grados:​ - el ​primer grado​, es evidente y fácil de identificar, la etnia en cuestión se dedica elogios y recurre a
un lenguaje altanero en su descripción de otros grupos. Los “hombres” y los “otros”, los “griegos” y los “bárbaros”, los
“civilizados” y los “salvajes”, son ilustraciones de un etnocentrismo abierto y directo.
- en el ​segundo grado​, el etnocentrismo subyace en una declaración de apariencia inocente, pero que encubre
implícitamente un razonamiento elogioso para él en-grupo y desfavorable a los grupos de afuera. Las diferentes culturas
son clasificadas según su grado de avance hacia un objetivo considerado como privilegiado.
- en el ​tercer grado​, el etnocentrismo se concreta en una presentación aparentemente elogiosa del grupo de afuera.
El etnocentrismo debe ser distinguida de la de racismo. El racismo consiste en atribuir a la herencia biológica las
particularidades culturales de un grupo que tiene una apariencia física muy distinta. El racismo pone en presencia grupos
racialmente diferentes, por lo que se generan dos problemas, por un lado existe una enorme variedad de clasificaciones
de las razas humanas, y por él otro, los entendidos opinan que el racista identifica a su víctima en forma subjetiva y con
relaciones a imágenes que la sociedad a transmitido.

Cap 3​. Este texto comienza hablando sobre la noción del ​etnocentrismo​ (analizar el mundo de acuerdo a los parámetros
de la propia cultura) cuando una persona, especialmente un antropólogo decide estudiar una determinada cultura y hace
de la suya propia el criterio exclusivo para interpretar y valorar los diferentes comportamientos dentro de determinado
marco, si esto sucede es posible que la cultura estudiada se vea amenazada por dichas ideas. Problema general de la
valorización del objeto de estudio por el sujeto, abordada en relación a 4 aspectos comunes a las gestiones científicas:
elecciones respecto del objeto de estudio, elecciones respecto de conceptos, elecciones respecto de hipótesis,
elecciones respecto de hechos.

LA VALORIZACIÓN EN EL COMPORTAMIENTO COGNOSCITIVO​ la adquisición de un conocimiento es una de las

formas del comportamiento del hombre pero este proviene de una energética que se designa con el nombre de
AFECTIVIDAD (tanto individual como social).
La ​valorización​ es la atribución, por parte de un sujeto cognoscente, de un afecto positivo o negativo a un objeto; el valor
es proyectado en el objeto, atribuido al objeto por el sujeto sin que este necesariamente lo perciba. Es una ligazón
afectiva, consciente o no, entre el sujeto y el objeto, que jamás podría estar ausente del comportamiento cognoscitivo.
Es necesario diferenciar los mecanismos con la ayuda de los cuales la valorización orienta el conocimiento:
- ​Identificación​ (necesidad de asegurarse por la adhesión a un grupo)
- ​Proyección​ (atribución de sus propias cualidades, positivas o negativas, a los otros y/o evaluación de los otros con la
ayuda de criterios, medidas y técnicas elaboradas por sí mismo o por su grupo)
- ​Racionalización​ (interpretación de su propio comportamiento como justo y razonable)
desplazamiento (orientación de un sentimiento con respecto a un objeto hacia un sustituto)
- ​Negación​ (negarse a reconocer la existencia de un objeto o de una situación).
LA ELECCIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO​ hay que tener en cuenta para comprender la elección de un individuo el
contexto social en el que se mueve y las presiones políticas que pueden ejercerse sobre él. Depende de reglas de la
disciplina a las cuales el investigador obedece. Por ejemplo, la miseria, el hambre, el esclavismo, son fenómenos que
debieran conmover la conciencia de los hombres, y sin embargo sólo son mencionados brevemente en la mayoría de los
manuales de historia, mientras que las dinastías reales y la acción de los héroes de la patria son presentadas y
explicadas detalladamente. La elección del objeto de estudio implica decisiones en cuanto al nivel y a las unidades de
análisis. Por ejemplo, dentro del nivel de análisis, es muy frecuente el estudio de los grupos dominados u oprimidos. Y
dentro de las unidades de análisis, es muy frecuente el estudio de países en los que se desarrollan conflictos intensos.

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LA ELECCIÓN DE CONCEPTOS​ con la ayuda de conceptos el hombre organiza, clasifica y selecciona sus experiencias
y los objetos. Los conceptos se originan de la interacción entre el sujeto y los objetos de la interacción social, por ende
son productos culturales. Hay tres tipos de conceptos:
- ​monoculturales​, que corresponden a la experiencia particular de un grupo particular.
- ​interculturales​, que son válidos en muchas culturas.
- ​cosmoculturales​, que corresponden a experiencias comunes a todas las culturas, son universales.
Ciertas experiencias humanas tales como la comida, el sueño, el dolor, son comunes a todas las culturas. El problema
principal es el grado de adecuación de los conceptos a la realidad estudiada. Hay tres situaciones en las que se ve esta
falta de adecuación o adaptación:
- Primero, puede faltar un concepto en el observador, que sin embargo existe en la realidad;
- Segundo, el observador puede suponer que el significado de un concepto usado en su propia cultura es el mismo para
otra cultura diferente;
- Tercero, pueden usarse conceptos comunes, pero su valorización cambia de una cultura a otra. El error es darle el
mismo valor a un hecho de la propia cultura a otra cultura diferente.
LA ELECCIÓN DE LA HIPÓTESIS​ La hipótesis es una combinación de variables elaboradas en el marco de una
construcción teórica. Por ejemplo, el conocimiento de la historia no es inmóvil o estática, sino que se elabora en una
construcción continua.
LA ELECCIÓN DE HECHOS​ Diferentes sujetos pueden sacar distintas deducciones de un mismo hecho, ya que
valorizan de modo diferente a el objeto o los acontecimientos. Los hechos se organizan y se estructuran antes de
imponerse al observador y hay un papel estructurante y activo del sujeto, La comprobación de un hecho significativo no
es concebible sino en virtud de un esquema conceptual y teórico y los hechos recogidos serán modificados desde su
proceso selectivo y en el curso de toda su estructuración, desde que son comprobados hasta que se los interpreta.
CULTURA Y PERCEPCIÓN SENSORIAL​ La percepción no es la simple lectura del objeto ni tampoco una simple
acomodación del sujeto al objeto, si no una especie de compromiso entre los conocimientos anteriormente adquiridos y
el objeto tal como aparece Concretamente. Se plantea el problema de la influencia de la cultura sobre la percepción,
variarán precisamente según las culturas.
LA COHERENCIA SUBJETIVA EN LA GESTIÓN COGNOSCITIVA: ALGUNOS PROTOTIPOS​ Las consideraciones
sobre las diferentes elecciones destacan el problema de la afectividad en el acto cognoscitivo, creemos que esta gestión
esta marcada por una subjetividad coherente. Trataremos de demostrar la coherencia subjetiva a través de la
autodefensa, la legitimación, el proselitismo, la operatividad el antagonismo de clase, la ponderación, el relativismo
radical y por ultimo la xenodefensa.

RINGUELET, R., ARCHENTI, A., ATTADEMO, S., SALVA, M.C., WEINGAST, D. El campo de la antropología (1.1,
1.2, 1.3, 1.4)

El problema central en la Antropología es la descripción y explicación de las semejanzas y diferencias, de la continuidad

y del cambio cultural en el tiempo. Dada la amplitud del campo de esta disciplina, se han desarrollado tres grandes
ramas:

● Antropología biológica o física

Es una disciplina que surge en el siglo XVIII, cuando logra independencia de la zoología. Los temas de interés eran
sobre el origen del hombre, su evolución, la relación entre el hombre y los animales, las manifestaciones culturales del
pasado, como así también la descripción y la clasificación de las diferencias físicas entendidas en términos de razas
humana.
Hay que tener en cuenta que en el contexto en el que nace esta rama, estaba muy arraigado el prejuicio racial, había
necesidad de convencerse de que el “otro” no sólo era inferior al blanco, sino casi animal. Esto es lo que más tarde se
llamó “darwinismo social”, que es la teoría de que un grupo humano inferior está destinado a ser reemplazado por otro
superior.
Los factores culturales han tenido una influencia tan importante sobre lo biológico que es imposible separar la biología de
la cultura en el estudio de lo humano.
La antropología física se reduce al estudio de las transformaciones anatomicas y fisiologicas que han resultado, para
cierta especie viviente, de la aparición de la vida social, del lenguaje, de un sistema de valores o para hablar en sentido
más general de la “cultura, lévi strauss.

● Arqueología

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La Arqueología, en sus orígenes (S.XV), constituyó el arte de rescatar objetos pertenecientes a las “civilizaciones
clásicas”. El interés era el valor estético de esos mismos objetos, sin considerar a quién los había confeccionado ni la
función que podían llegar a cumplir en los diversos contextos culturales.
El acercamiento de algunos arqueólogos hacia la Etnografía (ciencia que estudia y describe los pueblos y sus culturas)
posibilitó formular marcos teóricos para la explicación del cambio y desarrollo cultural.
Lo que la investigación arqueológica de las sociedades y culturas del pasado descubre son seres humanos que
produjeron aquellos objetos en contextos culturales y sociales específicos.
Podría entenderse a la cultura como producción material y simbólica de los seres humanos, y como una expresión de la
realidad de una sociedad un grupo en un momento histórico determinado.
La Arqueología sería entonces una “Antropología del pasado”.

● Antropología cultural y social

Es posible separar los conceptos de “Antropología Cultural” y “Antropología Social”, según se los utilizó en base a
distintos enfoques teóricos:
- El nombre de “​Antropología Cultural​” fue utilizado en los EE.UU en términos de un enfoque teórico: el
“particularismo histórico”, donde se privilegia el concepto de cultura: la vida humana se interpreta a través de un conjunto
de rasgos culturales. El predominio de la cultura en este país se relaciona con el hecho de que se ve a sí mismo como
un país de inmigrantes provenientes de diferentes culturas;
- El nombre de “​Antropología Social​” fue utilizado en Inglaterra en términos de otro enfoque teórico: el
“funcionalismo”, donde se privilegia la organización social y las relaciones sociales de personas y grupos. El predominio
de lo social en este país está relacionado con el colonialismo y la necesidad de conocer las diferentes formas de
organización en los pueblos colonizados.
Ambos enfoques son complementarios, pero los autores de este texto señalan que el nombre de “Antropología Cultural”
ha sido usado de manera muy amplia, por lo que prefieren utilizar el término de “Antropología Social” cuando se habla de
la vida actual de las poblaciones.

(1.2) EL “OTRO CULTURAL”​ la expansión colonial de Occidente configura el contexto en el que se crea la ciencia
antropológica, cuya finalidad se orienta a estudiar a las sociedades colonizadas que debían ser integradas al sistema
capitalista en expansión, los grupos socioculturales no europeos.. La historia de esta expansión y dominio colonial se
reflejó en las teorías evolucionista y funcionalista. El pensamiento dominante en Antropología (1860) era la idea de que
las sociedades eran lineales, y que estaban marcadas por los mismos estadios de avance, así se pretendía reconstruir la
historia cultural de la humanidad a través de la teoría de la evolución de Darwin; eran estadios por los que debían pasar
todas las sociedades, como si fuera una ley natural, por lo que la historia tomó una visión naturalizada. La línea era:
pasar del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civilización. Dentro de este marco teórico, a los pueblos
estudiados se los veían como “razas inferiores”, “pueblos primitivos”, “sociedades analfabetas”, “otras culturas”. Así se
puede confirmar que el “otro cultural” se consolida como el objeto de estudio de la Antropología.
Ese “otro cultural” se estudiaba en base a los informes de viajeros, comerciantes y colonizadores, construyéndose un
orden jerárquico de la otredad, donde se indicaban grados de carencia o ausencia de cualidades; la Antropología
estudiaba sociedades sin instituciones modernas, sin historia escrita, sin complejidad institucional. El discurso de la
época se centraba en la superioridad global de la sociedad civilizada. La categoría “primitivo” permitió y justificó la
destrucción.

En el siglo XX son integrados al estudio antropológico los pueblos que se iban incorporando de forma acelerada al
mundo capitalista debido a la expansión colonial. Entonces, la idea de la otredad cultural distante se relativiza y se
comienza a construir la idea de relativismo cultural.
Malinowski​, antropólogo británico de origen polaco, señala que se debía combatir el etnocentrismo, y además aclara que
el estudioso debe vivir lejos de otros blancos, en completa convivencia con los indígenas. Debe ser el propio antropólogo
quien obtiene los datos de primera mano, porque así los analiza e interpreta.
La Antropología sufrió un proceso de transformación interna, a la par de la “desintegración” del mundo colonial. Es
entonces cuando se redefine su objeto de estudio: el estudio del “otro cultural” incorpora la dimensión histórica y social
de los sujetos y la noción de desigualdad.
Al ampliarse el campo de estudio a la propia sociedad, esta relación se establece en la proximidad, se trata de otro
cultural cercano: el campesinado, los extranjeros, las mujeres, etc. Es así que los antropólogos comienzan a mostrar
interés por otros campos que eran reservados hasta ahora a otras ramas científicas.

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(1.3)​ ​ANTROPOLOGÍA SOCIAL​ En el proceso de construcción de la Antropología Social como una disciplina científica,
van surgiendo varios rasgos que se constituyeron como los elementos distintivos de esta disciplina. Estos rasgos son: el
enfoque concreto, el criterio de totalidad, el comparativismo, el relativismo cultural y el extrañamiento.
EL ENFOQUE CONCRETO​ Dentro de este enfoque, se pueden distinguir tres aspectos: el trabajo de campo, la escala
local y la visión inmediata:

● EL TRABAJO DE CAMPO​ es la técnica particular de la Antropología Social, son necesarias ciertas condiciones
fundamentales para llevar a cabo una buena investigación: el antropólogo debe estar en contacto con la población que
está analizando. El antropólogo que vive entre los nativos tratando de parecerse lo más posible a ellos, se ubica a su
nivel, se mezcla en la sociedad y tiene contacto empírico con el objeto de estudio, adoptando momentáneamente la
cultura del lugar estudiado.
El trabajo de campo antropológico requiere de los conocimientos teóricos y de una preparación técnica. El campo de
trabajo fue cambiando en las últimas décadas en dos sentidos: primero, se fue realizando una sistematización del
método; segundo, se replanteó el papel que le cabe al investigador.
● LA ESCALA LOCAL​ la Antropología se planteó cada vez más la necesidad de ubicar los estudios locales de
aquellas sociedades más aisladas en relación al contexto social al que pertenecían y al cual estaban ligadas (por
ejemplo, es el caso de las poblaciones rurales, que forman parte de sociedades mayores y más complejas). Fue
necesario considerar las interrelaciones entre los ámbitos locales, regionales, nacionales y otros. Estudiar un pequeño
grupo con mucha profundidad para luego aplicarlo a un contexto social más abarcativo con el que esta inevitablemente
ligado y del que forma parte.
● LA VISIÓN INMEDIATA​ ​ adoptó una posición metodológica de cercanía con las sociedades que estudia. Ser
pretendió observar y analizar al “grupo concreto”. A raíz del trabajo de campo se utiliza esta mirada “especial” de
conductas particulares de la sociedad que se esta investigando, para luego llevarlo a pautas más generales.
EL CRITERIO DE TOTALIDAD​ ¿Qué se quiere decir cuando se habla de totalidad? Malinowski señalaba que una
cultura debe ser considerada como una totalidad coherente en sus diversos aspectos: parentesco, economía, política,
religión, etc., donde todo es significativo, nada debe dejar de ser considerado.
Al analizar algún aspecto de la cultura, se deben tener en cuenta a todos los aspectos de la misma.
Entonces, el objetivo es el conocimiento de la totalidad cultural, donde todo es significativo. Sin embargo, el todo no es
sólo la suma de sus partes, sino el resultado de un ordenamiento. El antropólogo no sólo vive la relación del todo con las
partes, sino que también está preparado ante la posibilidad de un cambio radical en alguno de los componentes
culturales.
Sin embargo, la imagen presentada de “equilibrio” y de totalidad integrada no permitía ver las tensiones y conflictos que
se escondían en el interior de la comunidad misma.
A partir de la década de 1940, se fueron desarrollando cambios teóricos en la concepción de la “totalidad”:
● En la Antropología norteamericana se multiplicaron los estudios no sólo de poblaciones indígenas “aisladas”,
sino también de poblaciones campesinas latinoamericanas;
● En la Antropología inglesa se orientó la investigación a los procesos de “contacto inter-étnico”, entre diferentes
grupos nativos o entre colonizadores y colonizados.
Así, fue evidente que la idea de “totalidad” se hizo mucho más compleja, que pasó a incluir los niveles sociales y sus
articulaciones. A partir de la década de 1950, la concepción marxista de “totalidad” es usada también en Antropología.
En este caso, la idea de totalidad es el “sistema capitalista mundial”. La preocupación principal es explicar esa totalidad y
analizar las contradicciones que guarda. La totalidad está presente en Antropología entre el modelo de la realidad
construido por el antropólogo y la realidad misma. En la mayor parte de los casos, la realidad está llena de
inconsistencias.
EL COMPARATIVISMO​ el método usado para el análisis de los hechos culturales ha sido el método comparativo,
utilizado para la reflexión y el análisis de los hechos culturales. Todo conocimiento debía ser referido a otras formas
socioculturales, con el objetivo de buscar las diferencias culturales para encontrar mecanismos de funcionamiento
universales. Este método comparativo se vincula a un “otro cultural”. Sería posible conocer cualquier fenómeno en la
medida en que tiene algún parecido con lo “ya conocido”.
En el SXIX este método implicaba buscar diferencias culturales como ausencia de clase o grado en diferentes rasgos
culturales ante la cultura occidental blanca, construyendo sistemas clasificatorios con etapas evolutivas. En el SXX el
interés se vuelca a la cultura occidental y el problema central será la explicación de las semejanzas y diferencias, de la
continuidad y cambio cultural en el tiempo.
El enfoque comparativista afirma que una institución o un aspecto de la cultura debe ser separado de su matriz cultural
para poder compararlo con los de un contexto sociocultural diferente.

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EL RELATIVISMO CULTURAL​ este entra en escena para discutir los planteos del evolucionismo, que postulaba una
posición etnocéntrica. Frente a esto, algunas corrientes antropológicas defienden la idea de que toda cultura es tan digna
de respeto como las demás, cada cultura es una configuración única.
No se puede afirmar que determinadas acciones están bien o mal por no encuadrarse en el propio marco cultural, ya que
se debe considerarlas según cada cultura, sin pensar que una es preferible o mejor que la otra.
Sin embargo, el relativismo muestra un gran problema, y es que si todas las culturas deben considerarse igualmente
válidas, esto deja sin explicar las desigualdades que existen en las diferencias.
¿Cómo puede el antropólogo salirse de su cultura para describir a otra, sin juzgar? Si bien el relativismo cultural es un
concepto que en el campo de la Antropología superó la visión etnocentrista, un relativismo absoluto no sería posible,
porque las culturas no existen de manera aislada sino que cada vez más se encuentran interconectadas por el desarrollo
del capitalismo.
No se debe considerar a las culturas sólo como diferentes, sino que debemos analizarlas en sus relaciones de
desigualdad y de conflicto tanto internos como con otras culturas:
Es importante que el antropólogo centre su análisis alejándose de los valores de la cultura a la cual pertenece;
descentrarse de sus propias concepciones al estudiar otras culturas.
EL EXTRAÑAMIENTO​ La Antropología, al estudiar a un “otro cultural”, se basa en una tensión o conflicto que existe
entre el antropólogo como miembro de su propia sociedad y la sociedad de ese “otro cultural”. Esta tensión genera una
relación “nosotros/ellos”, donde en un “nosotros” se ubican los antropólogos y en un “ellos/otros” se ubican los sujetos
sociales que se estudian. Cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo, se desplaza de sus parámetros
cotidianos y se inserta en otros parámetros que le son desconocidos por no ser un miembro de la sociedad que va a
estudiar.
Entonces, el extrañamiento es una experiencia socialmente vivida. El antropólogo quiere acercarse y estudiar al “otro
exótico”. Pretende conocerlo y transformarlo en “familiar”. Intenta comprender los elementos que constituyen la realidad
social de ese Otro. Para la gente que está siendo estudiada, el antropólogo “rompe” con la regularidad cotidiana.
Descotidianizar: romper con las acciones cotidianas, búsqueda para solucionar la tensión aproximación/distanciamiento.

(1.4) ANTROPOLOGÍA, CIENCIAS SOCIALES Y PSICOLOGÍA ​Siendo el objeto general de las Ciencias Sociales el
estudio de la sociedad humana, se puede ver una coincidencia entre las diversas disciplinas.
Por ejemplo, la actividad profesional del psicólogo y la del antropólogo coinciden en un punto. Ambos estudian un hecho
humano en la interacción con otros, y deben tomar conciencia de lo que el Otro les está diciendo, a partir de sus propios
sistemas de entendimiento.
Esto se relaciona con el fenómeno del extrañamiento: el Otro no necesariamente tiene los mismos o parecidos códigos
sociales que el psicólogo o antropólogo. El psicólogo/antropólogo debe realizar un proceso de “extrañamiento”. Para esto
necesita un conocimiento de los mundos sociales que va a examinar.

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UNIDAD 2​ 2.1. Las características básicas de la cultura para conceptualizar el comportamiento humano. La familia y el
parentesco. La comunicación. 2.2. La transmisión de la cultura en el proceso de socialización: Aspectos generales y
diversidad. 2.3. Los reduccionismos biologistas: Crítica al concepto de “raza”. Crítica al reduccionismo de la
sociobiología.

ARCHENTI, A, SABAROTS, H. y WALLACE, S. Raza y racismo. (2.3)

CUANDO Y EN QUÉ CONTEXTO SURGE EL CONCEPTO DE RAZA (SIGLOS XVIII Y XIX​) Aprox en el siglo XV
comienza a plantearse el problema de las clasificaciones raciales, más que clasificaciones, en esta epoca solo pretenden
ser descripciones de los distintos grupos geográficamente localizados y son realizadas sin ningún rigor metodológico
(principalmente, eran descripciones hechas por marinos, exploradores y viajeros).
Recién a partir del siglo XVIII, los iluministas tratan de aplicar el método científico desarrollado por las ciencias
físico-matemáticas a las ciencias del hombre; las diferencias entre los distintos grupos y personas empiezan a ser
consideradas totalmente como causas del medio ambiente, entendido como el condicionante geográfico social y natural;
son los primeros intentos de clasificación rigurosa de los tipos raciales. Esta idea fue apoyada por una gran parte del
campo científico.

Buffon utiliza por primera vez la palabra “​raza​” con una connotación científica: trata de hacer un listado de todas las
variedades humanas conocidas por él con un enfoque descriptivo, sin intentar hacer una clasificación. Sin embargo, a
fines del S XVIII, aparecen los primeros trabajos donde se compara el hombre blanco con el negro, presentando a este
último como un SER INFERIOR por su INCULTURA. El contexto donde se realizan estos trabajos es el del
enfrentamiento esclavista, antiesclavista, donde los primeros buscan una justificación para su accionar.
● Por un lado los ​poligenistas​ (partidarios del origen independiente de las distintas razas) de la primera mitad del S
XIX consideraban las razas como divisiones permanentes con distintas capacidades hereditarias para acceder a la
civilización.
● Por otro lado, los ​evolucionistas​, de fines de siglo, consideraban las diferencias raciales como un factor esencial
en el estudio del comportamiento humano (es decir, el hombre negro era visto como “salvaje”, consideraban que se
comportaba de esa manera). Partiendo del evolucionismo, las clasificaciones raciales jerárquicas fueron el lugar común
donde los grupos y los individuos depositaron cómodamente sus prejuicios, donde comenzaban a tener predicamento
estas clasificaciones raciales jerárquicas.
El principal exponente del ideario racista fue el donde Gobineau que sostenia que el mestizaje conducia ineludiblemente
a la degeneración de la humanidad.

En este contexto de ideas racistas es importante mencionar el desarrollo de la llamada Antropometría, a través de los
trabajos de Brocca y otros antropólogos, quienes trataban de establecer distintas aptitudes a un grupo determinado a
través de la medición del cráneo y del cuerpo.
Principalmente, a mediados del siglo XX (1920-1945), los estereotipos, prejuicios y discriminación gozaron en este
periodo de amplio apoyo y difusión. El prejuicio de color, más que nada contra los negros, y el antisemitismo tuvieron
amplia difusión y propaganda. El salvaje podía convertirse en civilizado pero en un periodo muy largo de tiempo.
Frente a este pensamiento racista, hubo sin embargo un grupo de antropólogos, biólogos, genetistas y psicólogos con
una firme postura antirracista. Entre ellos, se destaca el antropólogo M. Herskovits.

LAS CLASIFICACIONES TRADICIONALES​ la noción clásica de raza en la especie humana se apoya en lo que podría
llamarse “naturalismo”, donde se considera que al ser humano se le deben aplicar las mismas categorías vigentes para
el estudio de las otras especies. Según esta visión, las razas constituyen entidades abiertas biológicamente, ya que
individuos de razas diferentes pueden producir descendencia.
La humanidad se dividía en cuatro grandes grupos raciales o “grandes razas”: australoides, negroides, mongoloides y
europoides. Esto conduce a una imagen de la humanidad grandes grupos relativamente homogéneos y con marcadas
diferencias entre los mismos.
Esta forma de clasificar las razas sigue aproximadamente el método naturalista para clasificar la flora y la fauna,
conformando categorías claramente delimitadas. De esta forma de clasificación resulta la construcción de un “tipo físico
ideal”.
Esta división en grandes razas se puede considerar “natural” porque cada una de esas divisiones estaba asociada con
un espacio geográfico definido: por ejemplo, los europoides (Europa) para la raza blanca, los negroides (África) para la
raza negra, etc. Es decir, a cada división de raza era “natural” que le corresponda un lugar en el mundo.

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LAS DISCUSIONES ACTUALES​ “raza” es sólo un concepto teórico, una construcción intelectual. Lo que observamos en
la realidad son individuos con distintas características físicas, pero no individuos de distintas “razas”. La postura clásica
se enfocaba el concepto desde una perspectiva descriptiva y tipológica, ordenando a los distintos tipos humanos en
categorías homogéneas y diferenciada una de las otras.
Los intentos de clasificaciones raciales fueron múltiples y siempre presentaron los mismos problemas, por ejemplo, era
imposible encontrar grupos homogéneos y claramente diferenciados. Se daba por sentado que la cuestión era hacer una
“buena clasificación” que pudiese englobar a toda la diversidad de personas dentro de las “grandes razas”. Los
antropólogos descubrieron que la correcta descripción de un grupo no pasa por hacer una tortilla, como dijo Ashley
Montagu, con toda la gran diversidad de gente, sino que pasa por el análisis y la descripción de las variedades.
Cualquier concepción de raza que opere como si la herencia fuera una cuestión de transmisión de agregados de
caracteres es errónea y carece de significado, ya que las divisiones tipológicas de la humanidad en grupos raciales son
en gran medida artificiales y arbitrarias
Se pueden identificar dos críticas sobre la utilidad del concepto de “raza”:
● Por una parte, hay científicos que mantienen el uso del concepto para referirse a la variedad poblacional, en
forma estadística;
● Por otra parte, hay especialistas que aseguran que el concepto de “raza” no tiene ninguna utilidad, y que el
estudio de la variedad dará mejores frutos si se deja de usar ese concepto.
¿Cuáles son las razones para desechar el concepto de raza?​ Las críticas al concepto clásico de raza pueden resumirse
en dos aspectos:
● En primer lugar, las “grandes razas” no constituyen entidades “naturales”. Son categorías construidas
conceptualmente, y no reflejan la realidad; las poblaciones humanas son extremadamente diversas y una categoría
como la de gan raza, no puede englobarlas a todas. Por eso, hay que eliminar el concepto de “raza” si se quiere abarcar
la infinita variedad de la especie humana.
● En segundo lugar, las diferencias biológicas entre poblaciones son mínimas, y no justifican la idea de grandes
subdivisiones o “grandes razas” de la especie humana.

LA RAZA COMO CONCEPTO SOCIAL​ La raza como un concepto social es usado para categorizar y ordenar el
universo sociocultural en el que interactúan los diversos individuos y grupos. Es el uso que hacen los grupos sociales del
concepto.
La raza interesa a los científicos sociales, vista como un conjunto de ideologías, cuyo fenómeno contribuye a explicar
fenómenos socioculturales. El estudio de la “raza social” es un aspecto fundamental del estudio de la estructura social.
Hay una diferencia entre raza social y raza biológica; la última se caba en la frecuencia real de los genes.
Al considerar las razas en función de la estructura social, cobran mucha importancia los procesos mediante los cuales
los individuos se identifican a sí mismos y son identificados por otros, así van construyendo su identidad como grupo.
Tienen derechos y obligaciones especiales de acuerdo al contexto sociocultural específico. Está muy presente la
descendencia como ideología fundamental.
Como ejemplos de “razas sociales” en la ​Argentina​ se puede mencionar a los gitanos, judíos, japoneses, mapuches, etc.
Al considerar la raza como concepto social, lo encontramos en las relaciones entre los grupos humanos, y
especialmente, en un tipo especial de relaciones que son las “relaciones raciales”, “relaciones étnicas” y otras como las
“relaciones mayoría-minoría”.
● Las “​relaciones raciales​” serían aquellas relaciones que es muy posible que produzcan conflictos raciales o
conciencia de raza y determinen la posición de los grupos dentro de la comunidad.
● Las “​relaciones étnicas​” son más abarcadoras, aparte de la raza, los aspectos diferenciadores pueden sr la
religión, el origen nacional, el idioma, etc.
● Por último, las “​minorías​” serían grupos que ocupan una posición subordinada en las comunidades donde
habitan. Son objeto de segregación por parte de otros grupos, ya sea por motivos religiosos, culturales, raciales, etc.

BENEDICT, R. (1964) Continuidad y discontinuidad del condicionamiento cultural (2.2)

Todas las culturas deben ocuparse del crecimiento que va desde la infancia hasta la edad adulta. Todo hombre debe
haber primero dependido de otros para su existencia y más tarde debe proporcionar a otros esa seguridad. Esto es un
hecho natural e ineludible.
Si bien es algo natural que el niño se vuelva hombre, la forma en que este cambio se realiza es distinta de una sociedad
a otra, y ninguna forma hacia la madurez debe ser considerada como la “correcta”.
Desde un punto de vista comparativo, nuestra cultura remarca en forma extrema las diferencias entre el niño y el adulto.
Por ejemplo, el niño debe ser protegido de las feas realidades de la vida, mientras que el adulto debe enfrentar las

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realidades de la vida sin derrumbarse psíquicamente; el niño debe obedecer, mientras que el adulto debe generar esa
obediencia, etc. Estas son características o “fuertes raíces o creencias” de nuestra cultura, que por lo general otras
culturas no comparten.
El niño, que es hijo en un momento determinado, debe convertirse luego en padre. Estos roles están poderosamente
diferenciados en nuestra sociedad. El individuo que desempeña uno de los roles debe replantear su comportamiento al
asumir el otro rol.
La autora, Ruth Benedict, va a plantear tres de los contrastes, oposiciones u opuestos que se dan en nuestra cultura
entre el rol del individuo como niño y como padre.
I) ROL DE “STATUS” RESPONSABLE / NO RESPONSABLE​ El punto fundamental de esta oposición entre
responsable / no responsable es que en varias culturas el niño es continuamente condicionado o influenciado desde la
infancia para que tenga una participación social responsable, mientras que al mismo tiempo las tareas que se esperan
de él son adecuadas a su capacidad. Tiene la responsabilidad de realizar esas tareas adecuadas para él como si fuera
una persona adulta.
Sin embargo, en nuestra sociedad, las cosas son diferentes: un niño no aporta nada en el sentido laboral, no hace
ninguna contribución, excepto que compita con un adulto.
Por ejemplo, en otras culturas, al niño se le enseña a reconocer a los animales y a los pájaros, empezando por los más
fáciles de atrapar. Cuando el niño caza y lleva su presa, la familia lo celebra de la misma manera que cuando el padre
caza un búfalo. Cuando finalmente el niño es capaz de matar un búfalo, esto es sólo el paso final de aquél
condicionamiento desde la infancia para que tuviera una participación social responsable., pero no significa un nuevo rol
adulto, como en el caso de nuestra sociedad (que cuando se considera adulto, recién ahí empieza a contribuir en el
sentido laboral, y tiene una nueva responsabilidad).
II) DOMINACIÓN / SUMISIÓN​ Es una de las formas más importantes en la que se ve el comportamiento en nuestra
cultura. Una persona que es condicionada en su infancia para que se comporte de determinada manera, debe adoptar la
forma opuesta como persona adulta.
A diferencia de nuestra sociedad, en otras se le permite al niño poner en práctica desde la infancia, las mismas formas
de comportamiento que le servirán de base como adulto: no hay sumisión para el niño y dominación por parte de los
adultos. De esto se desprende el deseo por parte de los niños de compartir la responsabilidad de la vida adulta. El
castigo no es aceptado.
Sin embargo, en nuestra cultura, hay una tendencia en cualquier situación a que exista una relación de
dominio-sumisión: siempre debe haber una persona que domine a otra (en este caso, se podría decir que el adulto es
“superior” al niño).
III) DIFERENCIAS EN EL ROL SEXUAL​ Hay culturas en las que se esperan que los niños no se interesen por lo sexual
mientras no hayan madurado físicamente. Los adultos realizan sus actos sexuales en la mayor intimidad y de ninguna
manera estimulan la actividad sexual de los niños.
Pero hay sociedades en las que los adultos estimulan el juego sexual y donde éste constituye una actividad importante
para los niños pequeños.
Es la diferencia entre las uniones estériles de los niños y las relaciones sexuales fértiles de los adultos.
● Si el énfasis cultural recae sobre el placer sexual, el niño que es condicionado de manera continua será alentado
a experimentarlo libre y placenteramente;
● Si el énfasis cultural recae sobre la reproducción, la sexualidad infantil no será estimulada ni desarrollada,
porque el único uso importante que se considera de la sexualidad (que es la reproducción), no es todavía posible para el
niño, por una cuestión madurativa (sus órganos sexuales no han madurado para llevar a cabo ese propósito).
Una diferencia importante para remarcar con el resto de las culturas es que al adulto de nuestra propia cultura le ha sido
imposible desprenderse de la idea de perversidad del sexo.

DISCONTINUIDAD EN EL CONDICIONAMIENTO​ Muchas sociedades primitivas esperan un comportamiento diferente

del individuo como niño y como adulto, del mismo modo que nosotros; y esa discontinuidad o punto de quiebre en el
desarrollo implica una posible tensión.
En nuestra cultura los adultos les atribuyen toda la culpa a los niños cuando ellos no pueden “asimilar” o adaptarse a los
nuevos cambios o comportamientos que se esperan de ellos en su camino hacia la adultez.
Muchos individuos tienen miedo de usar un comportamiento que les estaba prohibido hasta ese momento (es decir,
actitudes adultas), y pueden ser tratados de “locos” al tomar actitudes consideradas infantiles, que hasta hace poco eran
aprobadas. Podría decirse, entonces, que el paso de la niñez a la adultez es conflictivo y problemático.

BERGER, P. y LUCKMAN, T. (1994) La construcción social de la realidad. (2.2)

13
A) SOCIALIZACIÓN PRIMARIA​ La sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva, se entiende como un
continuo proceso compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Estos tres momentos
caracterizan a la sociedad al mismo tiempo, no deben concebirse como si ocurrieran en una secuencia temporal. El
miembro individual de la sociedad, externaliza simultáneamente su propio ser y el mundo social, y lo internaliza como
realidad objetiva. Estar en sociedad es participar de su dialéctica.

Sin embargo, el individuo no nace miembro de una sociedad, sino que nace con una predisposición hacia la socialidad, y
luego llega a ser miembro de una sociedad. Es un proceso que tiene como punto de partida y como base a la
internalización: primero, se da una comprensión de los propios semejantes, es decir, de las personas cercanas, y
después la aprehensión del mundo como una realidad significativa y social. Ésta, comienza cuando el individuo asume el
mundo en el que ya viven otros. Comprendo el mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Se establece entre
nosotros un nexo de motivaciones que se extiende hasta el futuro; existe ahora una continua identificación mutua entre
nosotros: participamos cada uno en el ser del otro. Sólo cuando el individuo ha llega a este grado de internalización
puede considerárselo miembro de la sociedad, el proceso que realiza es la socialización.

● La ​socialización primaria​ es la primera que la persona atraviesa en la niñez ;suele ser la más importante para el
individuo. Toda persona nace dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a otros significantes, por la
que se convierte miembro de una sociedad.
● La ​socialización secundaria​ es cualquier proceso posterior que introduce al individuo ya socializado a nuevos
sectores de la sociedad.

El niño se identifica con otros en una variedad de formas emocionales, acepta los “roles” y las actitudes de los otros
significantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos. Y no sólo acepta los roles y actitudes de los otros, sino que
también acepta su mundo. El yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para
con él los otros significantes: el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. La identidad se define
objetivamente como ubicación en un mundo determinado, y puede asumírsela subjetivamente solo junto con ese mundo.
Es decir, al recibir una identidad, nos adjudicamos un lugar específico en el mundo. Las apropiaciones de la identidad y
del mundo social son aspectos diferentes del mismo proceso de internalización.

La socialización primaria crea en la conciencia del niño un progreso que va de los “roles” y actitudes de otros específicos,
a los “roles” y actitudes en general. Por ejemplo, hay un progreso que va desde “Mamá está enojada conmigo ahora” a
“Mamá se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa”. Esto se generaliza en “Uno no debe derramar la sopa”. Este
fenómeno se denomina “el otro generalizado”, por lo que ahora el individuo se identifica no sólo con otros, sino con una
sociedad en conjunto.
La formación, dentro de la conciencia, del otro generalizado marca una fase decisiva en la socialización, porque se
internaliza la sociedad y la realidad objetiva, y al mismo tiempo se forma una identidad coherente y continua. La
sociedad, la realidad y la identidad se combinan en este proceso de internalización.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad
objetiva y la subjetiva.

En la socialización primaria no existen ningún problema de identificación, ninguna elección de otros significantes. Son los
adultos quienes disponen las reglas del juego. Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se
identifica con ellos automáticamente.
En esta socialización se construye el primer mundo del individuo, y además, hay una secuencia de aprendizaje
socialmente definida. Por ejemplo, a la edad A, el niño debe aprender esto y esto otro, y a la edad B, el niño debe
aprender tal y tal cosa. Hay que aclarar que las exigencias a nivel institucional (por ejemplo, las exigencias del jardín de
infantes) afectaran la socialización primaria. Se necesitan diferentes habilidades en diferentes edades.

La socialización primaria termina cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del
individuo. A esta altura ya es miembro de la sociedad y posee un yo y un mundo. Sin embargo, la socialización nunca es
total, y nunca termina (es decir que la persona nunca deja de socializar).

B) SOCIALIZACIÓN SECUNDARIA​ No existe ninguna sociedad que no tenga una división del trabajo, y que no tenga
una distribución social del conocimiento, por lo que la socialización secundaria se vuelve una necesidad. La socialización
secundaria es la internalización o incorporación a la conciencia de “submundos” institucionales. Su alcance y su carácter
se determinan por la complejidad de la división del trabajo y la distribución social concomitante del conocimiento;

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conocimiento especializado, que surge como resultado de la división del trabajo cuyos portadores se definen
institucionalmente. Es la adquisición del conocimiento de “roles” específicos.
Los “submundos” internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales que se oponen o
contrastan con el “mundo de base” adquirido en la socialización primaria.
La socialización secundaria siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea que primero existe un
yo, formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado, la realidad ya internalizada debe persistir.
La mayor parte de la socialización secundaria puede prescindir de la carga emocional y proceder solo con la dosis de
identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
Muchas de las crisis posteriores a la socialización primaria se deben al reconocimiento de que el mundo de los propios
padres no es el único mundo que existe, sino que tiene una ubicación social muy específica. Los roles de la socialización
secundaria comportan un alto grado de anonimato, es decir, se separan fácilmente de los individuos que los
desempeñan, son intercambiables. Se le atribuye al contenido de lo que se aprende en la socialización secundaria una
inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la socialización primaria. Por ende, el acento
de realidad del conocimiento internalizado en la socialización secundaria se descarta más fácilmente. Se necesitan
fuertes impactos biográficos para poder desintegrar la realidad masiva internalizada en la primera infancia.
Se posibilita en la socialización secundaria a separar una parte del yo y su realidad concomitante como algo que atañe
solo a la situación específica del “rol” de que se trata. El individuo establece una distancia entre su yo total y su realidad,
y su yo parcial específico del “rol” y su realidad por otra.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente: en la
socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas.
La educación es un muy buen ejemplo de socialización secundaria, que se produce bajo organismos o instituciones
especializadas.

CHIRIGUINI, M. C. (1994) La sociobiología. (2.3)

El propósito de Chiriguini es demostrar que la sociobiología es inadecuada para explicar la naturaleza humana, señala
que la sociobiología cae en la falacia al intentar analizar el comportamiento de los hombres por su ser biológico. Según la
autora, el ser biológico es condición necesaria pero no suficiente para entender la diversidad y la peculiaridad humana.
La esencia del argumento es entonces que el conocimiento de nuestra sociedad debe ser construido en términos
biológicos, en la medida que la naturaleza por medio de la evolución no solamente diseñó nuestros rasgos, sino, que
diseñó nuestro comportamiento.
El punto de vista biologicista por un lado se ocupa del comportamiento social de los primeros antepasados del hombre y
a través de ese pasado interpreta el presente. Y por el otro afirma una correspondencia entre la conducta genéticamente
adoptada de los individuos y las características de las instituciones sociales que conforman la sociedad. Esto último
quiere decir, por ejemplo, que la guerra entre grupos, tribus y naciones será una expresión de tendencias agresivas
innatas. Pero, por el contrario, el conocimiento historico y antropologico nos señala y alerta sobre las diferentes
motivaciones que empujan a los hombres a luchar entre sí: idealismo, venganza, amor a la patria, intereses económicos,
etc.
Sin embargo, no puede interpretarse el comportamiento de los hombres sin tener en cuenta a la cultura, y su función
transformadora, dice la autora.
Un aspecto importante de la sociobiología es que se pretende explicar la condición humana observando el
comportamiento animal, a partir de supuestas semejanzas entre ellos. Si la organización social es un resultado de la
herencia biológica, entonces, nada que altere el orden social puede ser modificado: la permanencia de del status quo es
inevitable. En nombre de las leyes genéticas se racionaliza un orden económico y social. Por lo tanto, la mejor
adaptación de la especie es el modo de organización social y económico vigente en el mundo contemporáneo: el
capitalismo. La sociobiología nos justifica.

Al examinar el discurso de la sociobiología, dice Chiriguini, penetramos en los dominios de la biología, y especialmente,
de la genética. Lo que va a hacer la autora es mostrar los argumentos que usa la sociobiología para validar
científicamente su modelo:
FUNDAMENTOS CIENTÍFICOS DE LA SOCIOBIOLOGÍA​ La sociobiología intenta legitimar sus afirmaciones a través
de la teoría de la evolución (que explica la evolución de los seres vivos en base a los datos de la genética), y
apropiándose además de los resultados de dos disciplinas: la ecología y la etología:
● La ​ecología​ es el estudio de las interacciones de los organismos con el medio ambiente y entre sí;
● La ​etología​ sostiene la existencia de instintos innatos, para afirmar esto, se observaron a los animales en su
hábitat natural. La etiología es definida como el estudio comparativo de los patrones de comportamiento. Estos patrones,
llamados instintos, conducen las acciones del animal en su medio. La etiología va a afirmar que los instintos se

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desarrollaron en el proceso de evolución. Los instintos son pautas fijas de comportamiento, innatos, que aseguran la
permanencia de la especie. Los comportamientos instintivos se inician a partir de estímulos desencadenantes inscriptos
en los genes. Pueden ser de origen hormonal, por ejemplo, el impulso del hambre.
Para la sociobiología todo comportamiento social del hombre puede ser biologizado, tenemos desencadenantes innatos
que inscriben nuestras acciones en el contexto de lo inevitable, lo que conduce al peligro de la justificación de
comportamientos abusivos.
LA ADECUACIÓN INCLUSIVA, LA SOLUCIÓN A UNA PARADOJA​ La existencia de rasgos del comportamiento
instintivo que impiden la descendencia (ej: vida asexuada de las abejas) parece ser una contradicción en un modelo
basado en la supervivencia del más apto, generando el interrogante sobre la perdurabilidad del patrimonio genético de la
especie.
El concepto de ​adecuación inclusiva​ y la selección por parentesco explican que los atributos de abnegación pueden
persistir porque estos animales cooperan en la reproducción de parientes cercanos. En la medida en que se comparten
genes con otros, la selección favorecerá la colaboración altruista en la supervivencia y en el éxito reproductivo. La
selección por parentesco tiende a maximizar la representación genética, antes que la supervivencia del individuo, a
través de comportamiento moldeados en el transcurso del tiempo evolutivo.
APROXIMACIONES A LA DIVERSIDAD HUMANA​ - ​Sistema de parentesco​: el parentesco para los sociobiologos
cumple el requerimiento biológico de maximizar el éxito reproductivo de los genes del mismo modo en los animales que
en el hombre.
Estos estudios en la antropología han puesto en evidencia que el parentesco es la estructura dominante que comprende
no solo la esfera doméstica, sino que también la dimensión económica, política y ritual. Su función es la reproducción y el
ordenamiento de la sociedad en parientes y no parientes, pero en algunas culturas también regula todas las relaciones
sociales.
La definición de las relaciones de parentesco es que son reglas construidas socialmente que definen las formas de
matrimonio, de filiación y de residencia en las sociedades. El reconocimiento del parentesco solamente adquiere
significado dentro del sistema de valores culturales y no es de origen genético, no esta en los fener ordenar y organizar
los lazos de parentesco, sino que la descendencia responde a una identidad cultura.
Se puede afirmar entonces que el parentesco en la sociedad humana tiene como uno de sus atributos distintivos su
emancipación respecto a las relaciones biológicas naturales.

- ​El tabú del incesto​: los biólogos interpretan la universalidad del incesto por requerimientos biológicos. Según este punto
de vista, el tabú existe en todas las sociedades por el hecho de permitir una nueva combinación de genes. En primer
lugar para indicar su origen biológico, los sociobiologos deberían demostrar que la elección exogámica es genética; en
segundo lugar, ese supuesto carácter biológico no tiene explicación frente a las trasgresiones de la regla. La existencia
de la transgresión del tabú es una de las razones que explican que su origen no es genético.
- ​La homosexualidad​: la teoría de selección por parentesco interpreta la persistencia de la homosexualidad como una
más de las conductas altruistas seleccionadas en el proceso de evolución. Pero, ¿como pueden difundirse genes que
predisponen la homosexualidad si los homosexuales no tienen hijos? En primer lugar, no hay evidencia de que la
homosexualidad tenga base genética.
Identificar un gen como responsable de un comportamiento es un absurdo biológico, los genes no actúan
individualmente y todo comportamiento es expresión del organismo en relación a un ambiente social y cultural que lo
estructura. La selección natural actúa de manera organismica. Ningún gen posee en si mismo valor selectivo. En
segundo lugar, no hay evidencia de que la homosexualidad sea una conducta que compense la perdida de no dejar
descendencia en beneficio de parientes cercanos.
Por último, la perspectiva genética de los biólogos subestima el papel que cumplen las prácticas sociales en las
diferentes sociedades, minimiza las influencias del ambiente social y cultural donde se expresan los comportamientos
sociales humanos.

SOBRE LA “NATURALEZA” DE LA NATURALEZA HUMANA​ El hombre es producto de la selección natural, igual que
todo lo viviente. Pero también, el resultado de la evolución cultural. Nuestro comportamiento es la de ser moldeado por la
sociedad en que transcurre nuestra vida.
El error fundamental de los sociobiologos es suponer que todo el comportamiento social puede ser explicado en términos
de selección y adaptación
Lo correcto es considerar a la naturaleza humana tanto biológica como culturalmente.Existen factores biológicos que nos
caracterizan como especie, pero además, el hombre esta expuesto a un exceso de estímulos por su apertura al medio
ambiente. La cultura no esta sobre, sino en nosotros; no hay comportamientos sociales genéticamente estructurados.

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Hasta en la satisfacción de las necesidades biológicas más elementales se manifiesta lo social y cultural. Por ejemplo, en
la manera de comer o de satisfacer nuestra sexualidad se pone en juego lo social. El hombre no es innatamente nada.
LO QUE PROPONE CHIRIGUINI​ Frente a lo que propone la sociobiología, la autora de este texto propone otro enfoque
distinto sobre la naturaleza humana. Dice que el hombre es la única especie animal que puede “romper” las barreras de
lo biológico por medio de la cultura, la capacidad de crear cultura en su naturaleza atributos nuevos que le son
inherentes y específicos. Por eso afirma que todos los comportamientos sociales del hombre, son simultáneamente
sociales y biológicos, lo que supera falsas dicotomías y señala el camino hacia una comprensión integradora de la
relación entre nuestro yo conciente y biológico.
Los hombres, al ser las únicas criaturas creadoras de cultura, nacen de lo biológico y transforman su entorno. Es
conveniente afirmar que nuestra naturaleza es tanto biológica como social.

-GEERTZ, C.(1973) La interpretación de las culturas. Cap. 2. "El impacto del concepto de cultura en la idea de
hombre". (2.1)

Para empezar, el autor describe una serie de concepciones acerca de la naturaleza humana, que se dieron en varios
contextos. Luego las critica y plantea la concepción que cree más actual y completa.
La primera de estas es la ​ilustración​ que concebia al hombre en unidad con la naturaleza, que compartía la general
uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales; la naturaleza humana es inmutable. La idea
es que los hombres son hombres en cualquier guisa y contra cualquier telón de fondo; la enorme variedad de diferencias
que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones según los tiempos y lugares, no
tienen significación alguna para definir su naturaleza; solo se trata de algo universal que trascendió a todos los hombres
en particular, una esencia que estaría en toda la humanidad una vez que uno le quita todas las características
particulares, el lugar donde vive, la epoca, etc; eso seria la idea de la naturaleza humana para la ilustración, una idea de
inmutabilidad, una naturaleza humana esencial, que no va cambiar, es más pura, todos la tenemos.
El hombre era pensado como un animal pensante, siempre e inmutable, la cultura como complemento, un accesorio,
algo secundario. Se trata de meros aditamentos y hasta deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente el
humano, lo constante, lo general, lo universal, en el hombre. IMAGEN DE NATURALEZA HUMANA CONSTANTE E
INDEPENDIENTE del tiempo, lugar, y circunstancias, etc. P
Esta concepción fue lo que condujo al nacimiento del concepto CULTURA, y el ocaso para la concepción del hombre
como ser uniforme. Hombres NO modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad NO EXISTEN,
nunca existieron ni podrían existir.

La ​antropología​ intentó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, en el que la cultura y la variedad de la
cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios. Sostener la idea de que la
humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones.
Si se descarta la idea de que el Hombre con “H” mayúscula ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus
costumbre, y se la reemplaza con la idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse en ellas, se corre el peligro
de perder de vista enteramente al hombre.

Geertz llama ​concepción “estratigráfica”​ a una estrategia intelectual que concibe al hombre como un compuesto en
varios “niveles” (biológicos, psicológicos, sociales y culturales), cada uno de los cuales se superpone a los que están
debajo y sustenta a los que están arriba que para analizar al hombre se quita capa tras capa. Esta concepción permite
interpretar los hechos culturales a la luz de un fondo de hechos no culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el
fondo en los hechos mismos. El hombre es así un animal jerárquicamente estratificado, (lo que Geertz dice es que es no
sucedió así, en realidad, la evolución de la humanidad se dio simultáneamente tanto la parte biológica como la parte
social-cultural y psicológica). A su vez, esta gran estrategia se dedicó a buscar en la cultura ​principios universales y
uniformidades empíricas​ que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran
encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma y a relacionar tales principios universales, una vez
encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Se
creía que la cultura era un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana.

El autor habla de la idea de ​consensus gentium​ (consenso de toda la humanidad; lo que es universal entre los hombres
lleva su parte de verdad), esta idea se vincula con la búsqueda de parámetros universales, que serían compartidos por
toda la humanidad en todo tiempo y lugar y que permitirían caracterizar realmente al hombre. Para que se sostenga, se
exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías; 2) que estén
específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos, y sociológicos, y no vagamente asociados a realidades

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subyacentes; 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de
humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean claramente de
importancia secundaria.
Este enfoque fracasa, se aparta de elementos esenciales de la situación humana. No se puede hacer generalizaciones
sobre el hombre como hombre.
Todavía queda pendiente la cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales de la
definición del hombre, o si lo que necesitamos en una concepción de la humanidad fundada en un común denominador
de un orden más bajo.

La razón de que los antropólogos se alejaran de las particularidades culturales para caer sobre principios universales, es
el hecho que frente a las enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el
historicismo, de perderse en el relativismo cultural. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente
universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es ilógica. Lo importante es que los fenómenos puedan
revelar permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos.
Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre
fenómenos similares. Para esto, hay que reemplazar la concepción estratigráfica por una ​CONCEPCIÓN SINTÉTICA​, en
la cual los factores biológicos, psicológicos, sociológicos, y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas
unitarios de análisis.

Para una imagen más exacta del hombre, Geertz, propone dos ideas:
● La primera es que la ​cultura​ se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta, sino
como una serie de mecanismos de control que gobiernan la conducta.
● La segunda, es la idea de que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de
control extrageneticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.
Y de esta reformulaciones del concepto de cultura, y del papel de la cultura en la vida humana deriva una definición de
hombre donde se pone el acento en que uno de los hechos más significativos que nos caracterizan podría ser el de que
todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero acabamos viviendo una.
Es decir, se toma al hombre como un animal incompleto, con capacidad de aprender, que se completa por obra de la
cultura (mecanismos de control que gobiernan la conducta humana y que el hombre necesita para reordenar su
comportamiento). Donde esta es constitutiva del hombre y nos convierte en personas particulares. Geertz termina
concluyendo en que no existe naturaleza humana independiente de la cultura.

Esta nueva concepción de cultura como mecanismos de control, tiene el supuesto de que el pensamiento humano es
SOCIAL y PÚBLICO, que utiliza símbolos significativos para orientarse en el mundo. Si no estuviera dirigida por
estructuras culturales, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable. La cultura, la totalidad acumulada de sus
esquemas o estructuras, no es solo un momento de la existencia humana, sino que es una condición esencial para ella.
La evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Como nuestro sistema nervioso
central se desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar
nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de símbolos significativos. Sin hombres no hay cultura/ sin
cultura no hay hombres. Somos animales incompletos que nos completamos por obra de la cultura.

Tanto la Ilustración como la antropología clásica (tipológicas) se empeñan en construir una imagen de hombre como un
modelo, arquetipo, como una idea platónica. En el caso de la ilustración, despojaban a los hombres reales de los
aderezos de la cultura, lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica, el arquetipo se revelaría al
discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecería el hombre en consenso. En ambos casos el
resultado es el mismo: las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La
individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo como una desviación accidental. Los
detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son
ante todo, muy variados. Y es aquí, donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando
se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes
extrasomaticas de información; llegar a ser humano es llegar a ser individuo y llegamos a ser individuos guiados por
esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales no son generales sino que especificos.

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Así como la cultura nos formó para constituir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos
separados: eso es lo que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni establecido por
consenso cultural. Nuestra individualidad.

-HERSKOVITS, M. (1968) El Hombre y sus obras. Cap. 2 (2.1)

El hombre vive en varias dimensiones, existe en el tiempo que le provee de un pasado histórico y un sentido del futuro,
lleva adelante sus actividades como miembro de una sociedad, identificándose él mismo con sus compañeros y
cooperando con ellos en el mantenimiento de su grupo y en asegurarle su continuidad. Los animales también deben
tomar en cuenta el espacio y el tiempo, lo que distingue al hombre es la cultura.
La ​cultura​ integra al individuo el ambiente natural en que se encuentra él mismo, el pasado histórico de su grupo y las
relaciones sociales que tienen que asumir. La cultura reúne todo esto y así aporta al hombre el medio de adaptarse a las
complejidades del mundo en que nació, dándole el sentido.
Definiciones de la cultura hay muchas. Todas están de acuerdo en que es aprendida, que permite al hombre adaptarse a
su ambiente natural.

Cultura es la parte del ambiente hecha por el hombre​. La vida del hombre transcurre en dos escenarios, el natural y
el social; esta definición demuestra que la cultura es más que un fenómeno biológico.
Hay que diferenciar el concepto de cultura de la persona “culta", es decir, que sabe mucho de todo. Para el científico una
“persona culta” no domina solo un fragmento especializado de nuestra cultura, de la que esa persona participa, en
mucho mayor grado de lo que sospecha, con el hacendado, el albañil, el ingeniero, etc., por ejemplo, en la economía
más ruda, un simple cuento popular, son todos igualmente partes de una cultura, en cambio, en los pequeños grupos
aislados, donde la base económica es estrecha y el conocimiento técnico escaso, no hay lugar para la extracción social
que debe estar presente si una persona “culta” ha de tener ifilos recursos económicos necesario para que pueda
entregarse a su afición.
Para entender la naturaleza esencial de la cultura hay que resolver un par de cuestiones:
1. ​La cultura es universal en la experiencia, del hombre; sin embargo, cada manifestación local o regional de
aquella es única. ​Cuando se dice que el hombre es un “animal constructor de cultura” es un reconocimiento de la
universalidad de la misma, es un atributo de todos los seres humanos. Por ejemplo, todos los pueblos tienen en cuenta a
la familia como institución formal, en todas partes hay algún tipo de control político, un sistema religioso, cantos, danzas,
un lenguaje, sanciones y metas. Todos estos son aspectos de la cultura presentes en todos los grupos humanos
Por esto, puede decirse que cada cultura es el resultado de las experiencias pasadas y presentes de cada población, por
lo que una cultura no puede comprenderse si no se tiene en cuenta su pasado para entender su fono y su desarrollo.
La universalidad es la cultura es un atributo de la existencia humano; jamás dos culturas son iguales. Los “universales”
de la cultura proporcionan el cañamazo en el cual se dibujan las particulares experiencias de un pueblo en las formas
particulares adoptadas por su cuerpo de costumbres.
2. ​La cultura, es estable, y no obstante la cultura es dinámica también, y manifiesta, continuo y constante
cambio. ​La cultura es dinámica,las únicas culturas estáticas son las muertas; basta con el ejemplo de ver una fotografía
nuestra y divertirnos de cómo estábamos vestidos. El mismo fenómeno se puede observar en cualquier pueblo sólo en
pequeños detalles como en un nuevo modo de preparar un alimento. La cultura es a la vez estable y cambiante. Es
decir, quizá el cambio cultural se manifiesto solo en pequeños detalles, pero siempre se va a poder notar algún cambio si
un pueblo es estudiado a lo largo de u periodo de tiempo.
3. ​La cultura llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, y sin embargo, raramente se entremete
en el pensamiento conciente.​ La cultura llena nuestras vidas y somos ampliamente inconcientes de cuestiones
psicológicas y filosóficas.
Herskovits dice que tenemos qué tratar de comprender el problema psicológico de cómo los seres humanos aprenden
sus culturas y actúan como miembros de una sociedad y encontrar una respuesta a la pregunta de si la cultura es una
función de la mente humana o si existe por sí misma.
Estando la cultura humana como tributo restringida al hombre, la cultura en su conjunto representa mucho más de lo que
ningún ser humano puede captar o manejar, hay que estudiarla como si fuera independiente del hombre, pero también
puede estudiarse considerando que sólo tienen realidad psicológica, que existe como una serie de ideas en la mente de
la persona.

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La cultura puede estudiarse sin tener en cuenta a los seres humanos, pero es esencial que se comprenda primero la
estructura de una cultura si queremos darnos cuenta de las razones por las cuales un pueblo se comporta como lo hace.
El argumento en favor de la realidad objetiva de la cultura dice que la cultura está más allá del control del hombre y
opera en término de sus propias leyes. Al considerar esta posición determinismo cultural.
Podemos considerar dos entidades: él siempre cambiante grupo formado por seres humanos que entran en él al nacer
viven sus vidas y mueren, y el sólido cuerpo de costumbres que impregna a la cultura.
La cultura es más que los hombres; dentro de un grupo determinado, en un momento dado de su historia, ningún
miembro individual de una sociedad conoce todos los detalles de los modos de vida de su grupo, es decir, ningún
individuo conoce su herencia cultural en su totalidad.

La cultura considerada como más que el hombre, constituye el tercer término de la progresión inorgánica, orgánica y
superorgánica. La palabra superorgánico es modo de que la cultura y las disposiciones biológicas son fenómenos de
orden diferente, la cultura debe mirarse como existiendo en sí y por sí, actuando en las vidas de los seres humanos, los
cuales no son sino instrumentos pasivos bajo su dominio.
Qué importancia tienen las actividades de los diseñadores de modas de París, que se afanan ano tras ano en inventar
nuevas modas y que han perfeccionado a un alto grado las técnicas para inducir a las mujeres a la aceptación del
cambio de los vestidos? Gracias al factor de planeamiento deliberado, de consciente elección por parte de los individuos,
que opera tan fuertemente en este fenómeno, ha sido escogido como un caso crucial. Por eso los resultados parecen tan
impresionantes para probar cómo la corriente histórica de su cultura lleva al hombre, lo desee o no, allí donde ella va.

El argumento en pro de la realidad psicológica de la cultura descansa, en lo inconveniente que resulta dividir la
experiencia humana de suerte que él hombre, el organismo, se encuentre conceptualmente fuera de los aspectos de su
conducta que constituyen los elementos “supraorgánicos” de su existencia. Toda cultura observada durante años
aparece como si tuviera una vitalidad que trasciende la vida de cualquier miembro del grupo en que se manifiesta. Pero
la cultura no puede subsistir sin el hombre. Objetivar un fenómeno que no se manifiesta sino en él pensamiento y la
acción humanos equivale a proclamar la existencia separada de algo que realmente no existe sino en la mente del
investigador. Ser puede establecer un paralelo entre la concepción “superorgánica”, de la cultura y la hipótesis de la
psique colectiva, que fue sostenida por varios psicólogos. La componen un grupo. La más clara definición de cultura en
términos psicológicos reza: cultura es la porción aprendida de la conducta humana.

Es esencial la palabra “​aprendida​”, la más clara definición de cultura en términos psicológicos dice “cultura es la porción
aprendida de la conducta humana”. Las formas culturales deben ser aprendidas por las sucesivas generaciones de una
población se no se han de perder.
La mayor parte de la cultura, en todos los grupos humanos, se adquiere mediante un proceso que se denomina
condicionamiento inconsciente​, a diferencias de otras formas de aprendizaje en las que se prepara a la persona de
manera conciente para que adquiera conocimiento. Sin pausas para nada en el proceso y sin enseñanza, el hombre
aprende su cultura.
Sin embargo, lo que se transmite no es una conducta rígida, o sea, no se aprende la conducta “tal cual”; uno de los
factores primarios del cambio cultural es la variación de un determinado modo de conducta que toda la sociedad acepta.
En una cultura en que la gente duerme sobre esterillas en el suelo, les resulta intolerable dormir en camas con blandos
colchones, es igual a la inversa. Si las circunstancias obligaran a una readaptación entonces es menester un proceso de
reaprendizaje para acomodar la estructura corporal de uno a las nuevas circunstancias. Las diferencias regionales o
diferencias de clase proporcionan excelentes ejemplos. Uno de los factores primarios del cambio cultural es la variación
en un determinado modo de conducta que toda la sociedad acepta.
La cultura tiene un ​significado​ para los que viven de acuerdo con ella. Por ejemplo, un objeto figura en la vida de un
pueblo únicamente si es reconocido como un objeto. Solo después de que un objeto cobra sentido, llega a entrar
culturalmente en la vida.
El lenguaje es un factor simbólico que permite al hombre marchar adelante como un animal que construye cultura. Vive
en un universo simbólico. Mediante el uso de símbolos, el hombre le da sentido a su vida y a través del aprendizaje, se
desarrolla hasta convertirse en un miembro pleno y activo del grupo en el que nació. La conducta humana ha sido
definida como “conducta simbólica”.
Para finalizar, Herskovits dice que es difícil no considerar la cultura como una cosa fuera del hombre, que lo domina. Sin
embargo, cuando se analiza cuidadosamente la cultura, nos encontramos con personas que reaccionan, que se
comportan de alguna manera, con personas que piensan, que razonan.
La cultura se trata de una “construcción mental” y, como en toda ciencia, usamos esa construcción como guía para el
análisis.

20
LISCHETTI, M. (1994) Naturaleza y cultura. (2.1)

El hombre es un animal con atributos únicos, su cerebro es funcionalmente más elaborado que el cualquier otro animal.
En el primer estudio de la evolución dominan las leyes de la biología, pero en una segunda etapa, el cerebro, la mano y
los órganos vocales se articulan en la vida social, el trabajo y la comunicación simbólica (la nueva realidad surgida con el
hombre). Los cambios biológicos se producen bajo la creciente influencia del trabajo y de los intercambios verbales que
esta praxis produce. El hombre crea una nueva dimensión entre él y la naturaleza, para adaptarse a ella transformándola
y esta actuación es necesariamente social. La dimensión social pasa a ser así condición de su propia supervivencia
biológica, el hombre se va independizando de los cambios biológicos para quedar de manera exclusiva bajo las leyes de
la sociedad y de la historia. Las transformaciones producidas y acumuladas por el hombre en el curso de la historia, ya
no se fijan bajo la acción de la herencia, sino bajo la forma de fenómenos externos de la cultura, que se transmiten de
generación en generación, ​el lenguaje simbólico.
Cada sujeto aprende a convertirse en hombre. Para vivir en sociedad no le basta con lo que la naturaleza le dio al nacer,
debe asimilar lo que la humanidad ha alcanzado en el curso de su desarrollo histórico. El hombre crea y produce una
acción transformadora a diferencia del animal, transforma el medio en él que vive de acuerdo a sus necesidades, se
modifica a sí mismo y a los demás.
Cada generación comienza a vivir en un mundo de objetos y fenómenos creados por las generaciones precedentes,
transmiten significados y objetos culturales, la asimilación le permitirá adquirir aptitudes y propiedades específicamente
humanas, esta asimilación depende del cerebro humano. Esto no significa que el psiquismo este en el cerebro, ni que
pueda identificarse actividad psíquica con ​actividad nerviosa superior​, esta es el sustrato material, que en interacción con
la sociedad, hace posible el mundo de imágenes, ideas, anhelos, sentimientos, actitudes, etc, que ser domina psiquismo.
Las localizaciones de las funciones psíquicas no son centros cerebrales innatos y fijados, sino que se caracterizan por su
dinamismo. El cerebro es pensado como un sistema autorregulador complejo.
Sus sistemas psíquicos sistemas no están preformados desde el nacimiento, sino que se constituyen en el
curso de la vida en sociedad de cada sujeto. El cerebro responde a una ley biológica de la especie
(genéticamente heredado)​ pero tiene la capacidad de producir situaciones de carácter funcional​ (conexiones
neuronales estables) ​que se establecen según las experiencias que el sujeto va realizando en y con el medio
social durante su proceso de asimilación ​(transformación) ​a la cultura.
Esta asimilación es un proceso de actividad transformadora por el que se van formando los procesos internos de una
vida mental, de la conciencia y de la subjetividad. Si no hay contacto con un medio social, del cual nutrirse, para formar
la imágenes psíquicas, el cerebro no despliega su potencialidad. El medio socio-cultural no es captado por él sujeto de
manera directa, sino a través de la intermediación humana.
No todas las estructuras que constituyen la “naturaleza” dada están presentes en el momento del nacimiento, por
ejemplo, el desarrollo locomotor y lingüístico de la primera infancia muestra que ciertas conductas no aparecen hasta
que la organización muscular y cerebral hacen su aparición (inútil enseñar a un niño a caminar antes de tiempo, él
caminara a su debido momento).
La maduración no brinda más que posibilidades de acción; el adiestramiento es inútil antes de una madurez orgánica
suficiente, pero que en cierto momento se torna necesario, por ejemplo, la posición vertical pertenece a la naturaleza del
hombre, pero él niño no camina si no se le enseña.
Existe una dificultad para distinguir lo adquirido de lo dado. El hombre puede evocar los objetos ausentes alejadas en el
tiempo y en el espacio, a través de retratos, esquemas, signos, etc. Esto se produce por medio de la función ​simbólica ​o
representativa​, el símbolo representa a un objeto, también el lenguaje constituye el sistema de símbolos convencionales
más acabado.
Otra particularidad del lenguaje es su productividad. Para la producción del habla no es necesario que el sujeto posea los
prerrequisitos anatomicos y fisiologicos, por ej, el niño que entiende el lenguaje pero no lo habla. A su vez, la adquisición
del lenguaje no depende de la existencia de las estructuras acústicas, por ejemplo, la gente sorda y ciega que ha
construido sus capacidades lingüísticas sobre configuraciones de estímulos percibidos tactilmente.
Los orígenes del lenguaje auditivo-verbal(habla) se confunden con las de la humanidad. En el neolítico, aparece un
segundo sistema de signos, él visomanual (escritura). El simbolismo gráfico expresa en el espacio lo que él lenguaje
fonético expresa en la dimensión del tiempo. Se ha intentado que los simios tengan lenguaje pero estos no poseen la
capacidad lingüística. Si bien todas las especies se comunican, utilizan signos para transmitir y recibir información, en
ninguna de ellas los signos que utilizan pueden connotarse con el significado de otros que han sido acumulados en un
sistema cultural.

21
El lenguaje humano es algo más que una simple respuesta a los estímulos inmediatos del entorno; los animales pueden
expresar emociones, pero no pueden hacer referencia directa o específica a ningún objeto. Cuando hablamos de
competencia lingüística nos referimos a un comportamiento de nuestra especie.

-LEVI-STRAUSS, C. (1970) Las estructuras elementales del parentesco. Cap. 1, 2 y 3 (2.1)

CAPÍTULO 1: NATURALEZA Y CULTURA​ el hombre es un ser biológico a la par que es un individuo social. La cultura
no está ni simplemente yuxtapuesta, ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en el otro la utiliza
y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden. No se puede entonces, encontrar en el hombre ejemplos de
tipos de comportamiento de carácter pre cultural.
Ningún análisis permite captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni
el mecanismo de su articulación. En todas partes, donde se presente la regla sabemos con certeza que estamos en el
estadio de la cultura. Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo
constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las
instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden
de la naturaleza, y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la
cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos encontramos con un hecho, o con un conjunto de
hechos, este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa brevemente con
el nombre de prohibición del incesto.
La PROHIBICIÓN DEL INCESTO presenta los dos caracteres contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye
una regla, pero la única regla social que posee a la vez carácter de universalidad.
La prohibición del incesto posee a la vez la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter coercitivo de
las leyes y de las instituciones.
CAPÍTULO 2: EL PROBLEMA DEL INCESTO​ el problema de la prohibición del incesto se presenta a nuestra reflexión
con toda ambigüedad. Esta regla, que por serlo es social, es al mismo tiempo pre social (antes de lo social) en dos
sentidos: en primer lugar por su universalidad, luego por el tipo de relaciones que prohíbe. La vida sexual en si es
externa al grupo en un doble sentido, expresa el grado máximo de la naturaleza animal del hombre y atestigua la
supervivencia más característica de instintos.
La vida sexual es, en el seno de la naturaleza, un indicio de la vida social, ya que de todos los instintos el sexual es el
único que para definirse necesita del estímulo de otro. El instinto sexual no constituye el paso de la naturaleza a la
cultura, pero explica una de las razones por las cuales en el terreno de la vida sexual, es donde puede y debe operarse
forzosamente el tránsito entre los dos órdenes. La prohibición del incesto se encuentra a la vez en el umbral de la
cultura, en la cultura y en cierto sentido es la cultura misma.
Sus tentativas de explicaciones pueden resumirse en tres tipos principales:
1) El primer tipo de explicación, intenta mantener el doble carácter de la prohibición disociándola en dos fases distintas.
Para Morgan y Maine el origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido de ser
el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto sería una medida de
proyección destinada a proteger la especie de los resultados nefastos de los matrimonios entre parientes. Esta
explicación resulta insuficiente ya que estos supuestos peligros jamás se habrían manifestado si la humanidad hubiera
sido endogama desde su origen (es decir, si desde el principio, los humanos hubieran mantenido relaciones con
personas de su mismo lazo sanguíneo, o sea, parientes), en este caso, nos encontraríamos en presencia de razas
humanas tan constantes y fijas al no existir diversidad, como los linajes endógamos del maíz después de la eliminación
de los factores de variabilidad. El peligro de las uniones entre parientes es el resultado de años y años de exogamia (es
decir, de relaciones entre personas no emparentadas, como las de hoy en día).
2) Un segundo tipo de explicación tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los caracteres natural y
social, de la institución reducir la prohibición del incesto a un fenómeno psicológico o fisiológico de carácter instintivo.
Para muchos sociólogos y psicólogos la prohibición del incesto es la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de
sentimientos o tendencias que desembocan en el horror hacia esta práctica. La repugnancia frente al incesto se explica
por la influencia negativa de las costumbres cotidianas sobre la excitabilidad- erótica. El supuesto horror al incesto no
puede derivarse de una fuente instintiva (o sea, no puede aparecer de manera natural, como si nada), porque para que
se manifieste es necesario que surja de la “culpa” de las personas emparentadas por haber tenido relaciones y haber
conocido este tipo de práctica incestuosa. La repugnancia frente al incesto puede explicarse por la influencia negativa
que viene de las costumbres cotidianas acerca de la sexualidad (es decir, lo diferente se genera rechazo, por no ser
prácticas sexuales “normales”). Sin embargo, si bien el incesto es prohibido por la ley y las costumbres, existe, y sin
duda, es frecuente: “La mayoría de los matrimonios entre parientes se realizan a edad muy temprana, a veces cuando el

22
novio y la novia se encuentran en la primera infancia y los niños crecen jugando juntos. Naturalmente, entre ellos se
desarrolla un vínculo muy profundo”.
Si el horror del incesto resultase de tendencias fisiológicas o psicológicas, ¿por qué se prohíbe algo que, de manera
natural, ya se encuentra prohibido? No habría razón alguna para prohibir lo que, sin prohibición, no correría riesgo de
ejecutarse, porque ya esta prohibido por la naturaleza.
3) Las explicaciones del tercer tipo tienen en común la presunción de eliminar uno de los términos de la antinomia:
adopta una posición simétrica pero inversa, se ve en la prohibición del incesto una regla de origen puramente social cuya
expresión en término biológicos es un rasgo accidental y secundario. Los partidarios de estas interpretaciones conceden
gran importancia a esta forma amplia y socializada de la prohibición del incesto. Todas estas interpretaciones
sociológicas, intentan fundar un fenómeno universal sobre una secuencia histórica cuyo desarrollo no es en modo alguno
inconcebible en un caso particular, pero cuyos episodios son tan contingentes que debe excluirse por completo la
posibilidad de que haya repetido sin cambio en todas las culturas humanas
Dice Lévi-Strauss que el problema consiste en preguntarse qué causas profundas hacen que en todas las sociedades y
en todas las épocas exista una reglamentación de las relaciones entre los sexos (o sea, por qué se regulan y se ponen
límites a las relaciones sexuales). Por ser universal, la prohibición del incesto tiene que ver con la biología o con la
psicología, o con ambas, pero como regla, constituye un fenómeno social que proviene de la cultura.
Los antiguos teóricos que se dedicaron al problema de la prohibición del incesto se situaron en uno de los tres puntos de
vista siguientes: algunos invocaron el doble carácter, natural y cultural, otros, o bien quisieron explicar la prohibición del
incesto exclusiva o predominantemente por causas naturales, o bien vieron en ella exclusiva o predominantemente un
fenómeno cultural.
Se comprobó que cada una de estas tres perspectivas conduce a callejones sin salida o a contradicciones. En
consecuencia, queda abierta una sola vía: la que hará pasar del análisis estático a la síntesis dinámica. Dice el autor que
la prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y tampoco es un compuesto de
elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura, a su vez, constituye el movimiento fundamental
gracias al cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura; en un sentido pertenece a la naturaleza, ya que es
universal, pero también, en otro sentido es cultura, porque impone la regla de la prohibición. La relación entre la
existencia biológica y la existencia social del hombre nos llevó a plantear el problema del incesto y comprobamos
enseguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a una ni a otra. Sino que, constituye el vínculo de unión
entre una y otra.
Sin embargo, esta unión no es estática ni arbitraria, y en el momento en que se establece modifica por completo la
situación total. Antes de ella la cultura no existe, con ella la naturaleza deja de existir, en el hombre como reino soberano.
La prohibición del incesto es EL PROCESO POR EL CUAL LA NATURALEZA SE SUPERA A SÍ MISMA: se forma y se
superpone una estructura nueva y más compleja (es decir, se empieza a superponer la estructura) y la prohibición pasa
a formar parte de un nuevo orden (o sea, del cultural).
CAPÍTULO 3: EL UNIVERSO DE LAS REGLAS​ aunque la raíz de la prohibición del incesto se encuentra en la
naturaleza solo podemos incorporarla como regla social. Muestra una gran diversidad en los distintos grupos, tanto en lo
que respecta a su forma como a su campo de aplicación. Muy restringida en nuestra sociedad llega abarcar los grados
de parentesco más distantes en ciertas tribus norteamericanas. La prohibición del incesto no siempre se expresa en
función de los grados de parientes reales; no obstante, en todos los casos apunta a los individuos que se dirigen entre sí
mediante ciertos términos. Es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo biológico.
En la prohibición del incesto, la naturaleza impone, justamente, de forma natural la alianza o la unión entre personas (es
normal que suceda), y luego la cultura recibe esa alianza para moldearla y definir cómo va a ser
El hecho de la regla, como lo llama Lévi-Strauss, es el ingrediente principal de la prohibición del incesto: el papel
fundamental de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo, por lo que la prohibición del incesto es una
cierta forma de intervención para asegurar esa existencia a lo largo de los años (por ejemplo, una regla sería que una
hija adoptiva no puede mantener relaciones sexuales con su hermano adoptivo, por más que no haya vínculo
sanguíneo).

-MEAD, M. (1974) Cultura y compromiso. (2.2)

CAPÍTULO 1: EL PASADO​ Hay tres tipos de cultura: ​postfigurativa​, en la que los niños aprenden primordialmente de
sus mayores; ​cofigurativa​ en la que tanto los niños como los adultos aprenden de sus pares y ​prefigurativa​ en la que los
adultos también aprenden de los niños, éstas últimas son un reflejo del período en que vivimos.
Las sociedades primitivas y los pequeños reductos religiosos e ideológicos son postfigurativos y extraen su autoridad del
pasado. Las grandes civilizaciones recurren típicamente a alguna forma de aprendizaje cofigurativo a partir de los pares.

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Ahora ingresamos a un período sin precedentes en la historia en el que los jóvenes asumen una nueva autoridad
mediante su captación prefigurativa del futuro aún desconocido.

La cultura ​postfigurativa​, es aquella donde el cambio es tan lento y no se percibe; el pasado de los adultos es el futuro
de cada nueva generación: sus vidas proporcionan la pauta básica, solo se transmite la idea de una continuidad que no
cambia a través del tiempo. Hay una falta de conciencia de cambio.
El futuro de los niños está plasmado de modo tal que lo que sucedió al concluir la infancia de sus antepasados es lo que
ellos también experimentarán después de haber madurado, los ancianos no pueden imaginar para los jóvenes un futuro
distinto al de sus propias vidas pasadas. Solo el impacto de alguna violencia conmoción exterior podía alterarla.
La característica central de estas culturas es que consiste en una hipótesis que la vieja generación expresa en todos sus
actos, a saber que su forma de vida es inmutable, eternamente igual. Para que se logre semejante cultura son
necesarios los viejos, que guían al grupo, y proporcionan el modelo de lo que era la vida.
La cultura postfigurativa depende de la presencia de tres generaciones, es un tipo de cultura generacional. Su
continuidad depende de los planes de los ancianos y de su implantación casi imborrable de dichos planes en la mente de
los jóvenes. Depende de que los adultos puedan ver a los padres que los criaron mientras ellos crían a sus hijos en la
misma forma en que ellos fueron criados, el pasado de los adultos es el futuro de cada nueva generación.
Esta cultura es la típica es la ​cultura primitiva aislada​, la cultura que solo cuenta con los recuerdos de sus miembros para
preservar la historia del pasado. Los pueblos que no conocen el alfabeto, no cuentan con libros para impugnar una
determinada revisión de la vieja historia. La destrucción del recuerdo del pasado ha servido para que los pueblos
primitivos se acomoden continuamente a la realidad.
Cuando no hay un lenguaje escrito ni documentos del pasado, la percepción de los nuevos es rápidamente fagocitada
por el estilo de lo viejo. Los adultos que corrigen la versión de la cultura que se transmite a los jóvenes mitifican o niegan
el cambio. La continuidad se conserva mediante la supresión de los recuerdos que perturban el sentimiento de
continuidad e identidad.
El sentimiento de identidad es típico de las culturas postfigurativas. Es posible que, en la infancia, la cultura haya sido
aprendida tan a ciegas, y que el contacto con los miembros de otras culturas haya sido tan “negativo”, que la visión que
tiene la persona acerca de su propia identidad puede ser inalterable. Sin embargo, las posibilidades de cambio son
mucho mayores cuando el grupo es trasplantado a otro entorno. Ahí, la persona podría empezar a cuestionarse su
identidad, esta percepción de la diferencia despeja el camino para que el niño practique una nueva opción. Puede
escuchar y asimilar la idea de que el allá y el acá son lugares distintos.
Para resumir, el único rasgo esencial y definitorio de una cultura postfigurativa consiste en que un grupo de personas
compuesto por al menos tres generaciones, dé por hecha o verdadera a la cultura, de modo tal que el niño acepte
ciegamente durante su proceso de maduración todo aquello que quienes lo rodean no cuestionan para nada. El proceso
de aprendizaje cultural es acumulativo y aparentemente es fácil e inconsciente. Quienes asimilan una cultura nueva en la
edad adulta también pueden abarcar una fuerte dosis de aprendizaje postfigurativo

CAPÍTULO 2: EL PRESENTE ​La cultura ​cofigurativa​ es aquella en que el modelo prevaleciente para los miembros de
la sociedad reside en la conducta de sus contemporáneos. Los viejos y los jóvenes por igual suponen que es “natural”
que la conducta de cada generación sea distinta a la generación anterior.
Los ancianos continúan predominando, establecen el estilo y estipulan los límites dentro de la propia cultura.
Cada persona se convierte en un ejemplo o modelo para los otros de su generación, en la medida que se corporiza
exitosamente su nuevo estilo.
Sin embargo, es frecuente que la configuración en cuanto a estilo, sobreviva durante un período breve.
La experiencia de la generación joven es distinta la de sus padres y ancianos. Esas personas mayores no pueden darles
a los jóvenes modelos apropiados para su epoca. Los jóvenes mismos deben desarrollar nuevos estilos basados en su
propia experiencia. Es decir, los abuelos representan un pasado que ha quedado atrás.
En la cultura cofigurativa en la cual no existe una imagen clara ni del pasado ni del futuro.
Los abuelos no están presentes, por eso la transición a una forma nueva de vida es mucho más sencilla, termina siendo
un grupo familiar muy flexible conformado por padres e hijos. Cada generación de hombres se ha adaptado al cambio,
pero ninguna a pedido el sentimiento de continuidad. Cuando los abuelos desaparecen físicamente, los vínculos con el
pasado se debilitan.
Donde la configuración entre pares se ha institucionalizado a través de la cultura, uno se encuentra con el fenómeno de
la cultura juvenil o cultura adolescente. La estratificación por edades, que el sistema escolar alienta asume cada vez más
importancia. Ella define a la cultura cofigurativa como aquella que debe estar representada por tres generaciones en
continuo contacto, por lo que es inevitable que se produzcan brechas o saltos entre generaciones.

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Hoy, los jóvenes de todos los países comparten experiencias que ninguno de sus mayores compartieron jamás. Y a la
inversa, la vieja generación nunca verá repetida en la vida de los jóvenes su propia experiencia. Esta ruptura entre
generaciones es planetaria y universal.

CAPÍTULO 3: EL FUTURO​ Los jóvenes están reemplazando cada vez más a los padres como modelos significativos de
conducta, estamos ingresando a una etapa totalmente nueva de evolución cultural.
Las nuevas condiciones que han desencadenado la revuelta juvenil son: la aparición de una comunidad mundial, la
revolución industrial, los medios de comunicación. Hubo un ingreso al presente para el que ninguno de nosotros estaba
preparado por su comprensión del pasado.
La nueva generación, los jóvenes rebeldes y explícitos piensan que debe existir un sistema mejor y que deben
encontrarlo; el pasado es un fracaso colosal, ininteligible, y es posible que el futuro no encierre nada más que la
destrucción del planeta.
Actualmente en ningún lugar en el mundo hay mayores que sepan lo que saben los jóvenes, no solo se trata de que los
padres ya no son guías, sino de que no existen guías para la vida.
Así, los adultos de hoy deben interpretar que su propio pasado es incomunicable, y deben enseñar a sus hijos que no
tienen que interrogarlos porque nunca podrán entender. Desde ese punto de vista deben entender que no tienen
descendientes del mismo modo que sus hijos no tienen antepasados.
Es un punto de ruptura entre dos grupos distintos e íntimamente vinculados, es inevitable que ambos estén solos. La
situación en que nos encontramos actualmente se puede describir como una crisis de fe, en la cual los hombres que han
perdido su confianza no solo en la religión sino también en la ideología política y en la ciencia, se sienten despojados de
todo tipo de seguridad. Esta crisis se puede atribuir al menos en parte a que no hay adultos que sepan mas que los
mismos jóvenes acerca de lo que estos experimentan.
Hoy, los adultos están aislados de las generaciones anteriores y, al mismo tiempo, de los jóvenes que han rechazado el
pasado. Los adultos de hoy deben interpretar que su propio pasado es incomunicable.
La continuidad de la cultura dependía de los éxitos en la educación de los jóvenes para que copiaran la vida de sus
antepasados. La autora dice que se deben descubrir nuevos medios de enseñanza y aprendizaje que mantengan abierto
el futuro. Se deben crear nuevos modelos para que los adultos puedan enseñar a sus hijos no lo que deben aprender,
sino cómo deben hacerlo.
Las culturas postfigurativas eran sistemas cerrados que copiaban sin parar el pasado. Debemos encaminarnos hacia la
creación de sistemas abiertos que apunten al futuro.
La liberación del hombre respecto del pasado depende de un nuevo tipo de comunicación con los jóvenes que nacieron
en el nuevo mundo. El desarrollo de las culturas prefigurativas depende de que se entable un diálogo continuo para que
los jóvenes tengan libertad para actuar según su propia iniciativa y puedan conducir a sus mayores en dirección a lo
desconocido. Entonces, la vieja generación tendrá acceso a nuevos conocimientos. “Sólo podremos construir el futuro
con la participación directa de los jóvenes”.
Se debe ubicar al futuro como algo que ya está listo para que lo alimentemos y lo ayudemos. Como dicen los jóvenes: “el
futuro es ahora”.

- RINGUELET, R. (2015) Bases de sistemática antropológica. Comunicación, creencias. Cap. 1. La comunicación

en las relaciones sociales. (2.1)

Comunicación: una definición amplia​ la consecuencia final de la evolución confluye en la aparición del hombre. Los
fenómenos de la comunicación forman parte de este proceso de complejización. En este marco entendemos el proceso
de comunicación como información o conocimiento del mundo externo del medio ambiente que captan los órganos de los
sentidos, consiste en una aprehensión más o menos mediata. Este conocimiento es un medio para conocer la realidad,
un mecanismo adaptativo de la evolución.
El conjunto de la comunicación y sus diversas áreas​ Vivimos sometidos a la recepción de innumerables
informaciones provenientes del mundo físico. La comunicación es, en la sociedad humana, una parte fundamental de
toda relación social. Nuestro “mundo interior”, ese conjunto de ideas, sentimientos, normas, creencias, puede ser
conocido por todos en la medida en que se exterioriza, es decir, si se comunica públicamente y estos pensamientos solo
adquieren existencia entendible socialmente una vez que se materializan en el medio externo.
El FENOMENO COMUNICATIVO le da existencia MATERIAL al pensamiento: la comunicación constituye un nivel de
base para la manifestación real y para el estudio de las esferas conductuales que llamamos sistema de ideas, creencias,
etc. Estos últimos son campos de significados y distinguibles a partir del mismo material de comunicación.
Gran parte de la información recibida lo es inconscientemente o semi inconsciente; así como son en gran medida
inconcientes para el emisor, los mecanismos de elección de unidades de comunicación a transmitir y sus complejas

25
reglas de combinación y parte de los contenidos emitidos. Carecemos el control conciente sobre gran parte de los
mecanismos que presiden de la elección de fonemas y sus reglas de comunicación.
Se puede ensayar una clasificación de Áreas de la Comunicación (Buyssens y Mouin):
1) Un área que merece una distinción especial es la constituida por las LENGUAS (campo de estudio de la lingüística)
2) OTROS SISTEMAS DE COMUNICACIÓN, son construidos por el hombre que forman un “código”, como una
estructura de reglas, por ejemplo, las señales de la ruta.
3) Aquellos MEDIOS DE COMUNICACIÓN, que si bien son construidos por el hombre, no son sistemas que se pueden
identificar claramente. Por ej., el mensaje publicitario.
4) Un área muy amplia de mensajes que no ha sido construida expresamente por el hombre con el fin de comunicar,
pero que constituyen una esfera de significación., por ejemplo, un paisaje.
Se llama semiología o semiótica al estudio de estas cuatro áreas nombradas.
El Signo​ es una unidad de comunicación, por ejemplo, una señal de tránsito, una palabra, un saludo. Es una
re-presentación, un representante de todos hechos, una intermediación y tiene las siguientes características:
1) Es un hecho perceptible, algo que se puede percibir, se hace notar.
2) Es una re-presentación, representa algo que falta, esconde un significado.
3) Existe en el contexto de una situación social determinada.
4) Se puede descomponer en significante y significado. El significado es la imagen mental, lo que representa, lo que
significa y el significante es la forma material que toma el signo.
Los diferentes niveles del lenguaje​ Se llama primera articulación a la combinación de unidades significativas mínimas
(palabras). Hay palabras compuestas por dos o más unidades significativas, a estas se las llama ​monemas
(termo/metro).
Estos se descomponen en un número discreto de sonidos que combinados entre sí constituyen una segunda
articulación. Estos son fonemas, unidades distintivas que solo nos transmiten información conformando unidades
mayores.
Cada fonema a su vez está definido por un conjunto de rasgos pertinentes, que delimitan estrictamente a cada fonema y
lo caracterizan. A su vez, estrictas reglas combinatorias nos señalan para cada lengua cuales son las
posibilidades/imposibilidades de articular entre si aquel número discreto de sonidos.
El usuario para fabricar un mensaje debe cumplir dos tareas que son la selección y la combinación, selección de
unidades de comunicación y su combinación.
La complejidad de la comunicación​ Los mensajes conllevan una cuota de ambigüedad en la significación, de modo
que habitualmente son varias las lecturas que se pueden hacer de un mensaje si lo aislamos del contexto social que lo
rodea. Existe una ambigüedad sintáctica cuando la construcción de un mensaje se presta a más de un significado, por
ejemplo, si ante una persona que desconoce mis actividades digo “me preocupa el horario” puede ser interpretada de
diversas maneras.
También la ambigüedad léxica, derivada de la polisemia de los términos que podemos ejemplificar recorriendo los
múltiples significados de las palabras o vincularse a la sinonimia de un sentido inverso. Así la significación existe
habitualmente dentro de una situación social concreta, que complementa la información no contenida totalmente en los
mensajes discretos. La significación es la más favorecidas por las circunstancias: la denotación y la connotación. La
primera es la significación directa, es un consenso de un significado mínimo y suficiente. La segunda, es el conjunto de
significados secundarias asociadas a lo que pueden coincidir o no los distintos usuarios de un sistema determinado.
​El lenguaje y la comunicación como parte de la cultura ​el área del lenguaje y la comunicación esta integrada a toda
la vida humana. Hay que entender como se organiza socialmente el sistema de comunicación.
Se pueden distinguir niveles en la comunicación:
a) Un nivel intrapersonal (en la propia persona).
b) Un nivel interpersonal (entre personas)
c) La red grupal, en donde pueden aparecer condicionantes de la comunicación propios de la mayor complejidad en la
circulación
d) La red cultural, en donde habitualmente el individuo no está en condiciones de reconocer el origen o el destino de los
mensajes que son transmitidos de muchos a muchos; aquí la manipulación de los mensajes se hace imposible y la
información es más bien implícita. Tienen significado cultural.
e) Pequeños circuitos de redes más amplias, donde la persona siente que participa en un gran sistema pero desconoce
gran parte del funcionamiento de ese sistema.
Las características del lenguaje​ 1) La arbitrariedad del signo. El signo lingüístico es arbitrario respecto a la cosa
representada, un objeto puede tener distintos significados en distintos idiomas.
2) El lenguaje puede articularse para construir un sistema riguroso de combinaciones.

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 ​El origen del lenguaje​ Es hipotético dar respuestas a las preguntas sobre cómo y cuándo comenzó el lenguaje. Se
puede de todas maneras pensar en un estadio previo al surgimiento del lenguaje, que es la inteligencia práctica
estudiada en los mamíferos y niños. Según Piaget, el niño posee estructuras de asimilación que le permiten integrarse a
nuevos objetos.
En cuanto al cómo, las hipótesis son igualmente difusas. Hay multiplicidad de sonidos que pudieron haber sido el
material de base del lenguaje: imitación de sonidos naturales; interjecciones espontáneas, etc. y a partir de ahí se fue
perfeccionando. Más allá, muchos autores coinciden en señalar una posible evolución que es comparable a aquella de la
adquisición del lenguaje en los niños.
Para terminar, es importante señalar que Piaget resalta el papel fundamental que el lenguaje cumple en la adquisición y
consolidación de la cultura. El niño no sólo acumula nuevos conocimientos, sino que va captando relaciones y va
aprendiendo a aprender.

RINGUELET, R. (2012) Familia y parentesco. (2.1)

Definición y ubicación general​ ​Históricamente, mediante la alianza matrimonial se constituye la institución familiar
como un grupo a los fines de la procreación y crianza de los niños. Esta institución ocupa un lugar central y necesario en
la cultura cuál es la reproducción social. Pero, en la actual sociedad moderna, la familia y el parentesco se presentan
fragmentados y experimentan una situación de crisis; se organizan a partir de elementos muy simples.

En otras sociedades y etapas anteriores de occidente, las formas de familia son o eran mucho más elaboradas y una
diferenciación importante es que su conformación y su existencia a lo largo de la vida, es un asunto no solo de los
cónyuges sino que de los mayores. Los parientes organizan los matrimonios. El casamiento constituye una alianza
grupal. Las instituciones mediante las cuales se ordenaba la sociedad, eran la familia y el parentesco. Estas familias no
eran solo unidades de convivencia, reproductivas y crianza, sino también, unidades económicas para la cría de ganado,
unidades políticas para contribuir con guerreros para la guerra y malones, y las formas de casamiento eran medias para
conseguir fuerza de trabajo y conformar alianzas políticas.

La forma de lograr la reproducción social son puramente culturales. Por ejemplo, la prohibición del incesto, el universal
cultural por excelencia, nos obliga a alejarnos de la reproducción natural entre machos y hembras, y a establecer
vínculos con el resto de la sociedad.
Relaciones de parentesco ​Las relaciones de parentesco se construyen a partir de los vínculos de descendencia y
afinidad. Se conforman grupos y redes mayores que condicionan el comportamiento familiar. Estas relaciones implican el
control social de la sexualidad orientada a la producción de niños, así como la identificación-ubicación parental y su
crianza. La filiación puede ser patrilineal o matrilineal, o las dos líneas en simultáneo. También hay situaciones de
genealogías indefinidas, como en nuestra actual sociedad, donde no se hace formalmente una distinción entre parientes.
Es común que los nombres dados a los parientes concuerden con la importancia de la distinción de los mismos. Por
ejemplo en nuestra sociedad, donde no se le da relevancia al sistema de parentesco, tenemos muy pocos nombres
especiales.
Familia y sociedad moderna​ En nuestra sociedad moderna hubo un proceso histórico de simplificación e
independencia de las formas matrimoniales y familiares del conjunto del parentesco más amplio. Las reglas de control
matrimonial y de la descendencia pasaron a ser decisiones individuales y a depender de normas generales de la
sociedad. Los vínculos sociales se fueron fragmentando y regulando en base a condicionamientos de los requerimientos
laborales y políticos.
Fueron diversos los factores que condujeron a la reformulación de las familias en nuestra sociedad:
- La igualdad entre sexos, fruto del avance de los derechos ciudadanos y luchas.
- La escisión entre matrimonio como grupo de convivencia y la familia como grupo reproductivo, derivando en la
existencia de hogares matrimoniales o unipersonales.
- El avance de la idea de las libertades de género como determinante de los vínculos matrimoniales y familiares
junto al avance del movimiento homosexual. En nuestro país: la ley de igualdad de género.
- La escisión entre matrimonio-familia y relaciones sexuales.
- Las uniones libres no formalizadas.
- El avance tecnológico y de servicios sociales en la biología reproductiva, en la vida doméstica y en la crianza de los
niños.
- El acelerado avance tecnológico y en el mundo simbólico.
- La flexibilidad jurídica de los vínculos matrimoniales- familiares.
Más allá de los profundos cambios sociales, se mantiene un imperativo psico-social básico a los fines de asegurar una
estructura familiar suficiente para proteger y socializar a la nueva generación. En el caso de nuestro país podemos
identificar algunas situaciones y tipo de familias que se fueron ampliando en las últimas décadas: en cuanto a vínculos:
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- Mayor variabilidad en los roles de las parejas, en cuanto al poder relativo, ocupación, ingreso, etc.
- Situaciones familiares pre-figurativas. (Mead)
- Familias que constituyen una unión informal.
- Vínculos muy fluctuantes, una persona en varios estados familiares, separaciones, nuevas uniones, etc.
En cuanto a los miembros:
- Familias ensambladas, producto de la conveniencia en matrimonio, con hijos, etc.
- Familias compuestas por homosexuales que adoptan niños o que son hijos de alguno de ellos.
- Familias unipersonales que adoptan niños.

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UNIDAD 3​ 3.1. Desarrollo histórico del concepto de cultura, nuevas perspectivas. 3.2. Relaciones sociales, diferencias y
desigualdades. Características del poder. Cultura, Ideología y hegemonía. 3.3. Construcción de las identidades sociales,
aspectos generales. Características específicas de las edades, los géneros y los grupos étnicos. 3.4. Las dimensiones
del prejuicio como expresión de los conflictos sociales.

ARCHENTI, A. (2013) Cultura, mundo de la vida y luchas por la representación legítima del
mundo. (3.1. y 3.2)

INTRODUCCIÓN​ En este texto, la autora va a ubicar y presentar las variantes generales del concepto de cultura, para
luego reflexionar sobre ciertos usos de ese concepto, tanto desde la Antropología como de otras disciplinas sociales, y
cómo está en conflicto con otros términos como el de ideología. Y sin olvidar la dimensión del poder y las relaciones de
desigualdad presentes en las sociedades actuales.
CULTURA/CULTURAS​ el concepto de cultura es un eje central de la Antropología y una categoría problemática que
comparte con otras disciplinas. Se pueden rescatar dos tradiciones fundamentales en la conceptualización de la cultura:
la ​tradición humanista​ y la ​tradición antropológica​. Estas tradiciones permiten entender cómo las relaciones de poder y
desigualdad intervienen en el campo cultural, y a su vez cómo la cultura es un lugar donde se construye poder.
LA CONCEPCIÓN HUMANISTA​ se puede identificar a la concepción humanista del concepto de cultura como un
proceso de desarrollo individual de ciertas facultades humanas (una “persona culta”). Esta concepción se asocia al
pensamiento de la filosofía idealista alemana de fines del siglo XVII y principios XIX. El “hombre civilizado” vs la
“rusticidad” del hombre del campo. Privilegia lo intelectual y lo artístico. Desde su origen, el concepto humanista de
cultura lleva consigo una idea de “perfección” como desarrollo único, y se asocia a los avances y la imagen de los
pueblos europeos, y dentro de estos, a los productos de la llamada “alta cultura”. Una idea interesante fue una confianza
en la capacidad de los hombres de hacerse a sí mismos, de producir su propia historia. Sin embargo, toda esa capacidad
fue referida exclusivamente a la sociedad occidental, dejando por fuera del campo de la cultura y de la reflexión sobre
esta los productos y procesos de los sectores subalternos.
LA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA​ en el mismo contexto histórico en que nació la concepción humanista, se fue
generando la concepción antropológica de cultura, que se basó en las múltiples y variadas experiencias humanas como
fuente de generación de modos de vida socialmente constituidos.
La Antropología desarrollará “cultura/s” en un sentido plural como concepto clave. Y siempre va a estar en conflicto con
la concepción humanista, etnocéntrica. Dentro de la tradición antropológica, se pueden identificar tres variantes en los
usos del concepto “cultura”, según Thompson:
A) LA VARIANTE DESCRIPTIVA​ ​cultura como descripción de características​ (costumbres, creencias, el arte, ideas,
valores y cualquier otro hábito y capacidad adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad)
Además, hay un interés en develar como las sociedades y culturas persisten en el tiempo. Se interpreta cada sociedad y
cultura como una totalidad exclusiva (es decir, como un “todo” único). Entonces se piensa en la fórmula: “una sociedad,
una cultura”.
El estudio de la cultura consistirá en la comparación, clasificación y análisis de los diversos fenómenos.
Al modelo descriptivo se lo critica por su naturaleza excesivamente amplia. Es decir, si todo es cultura, ¿cómo hago para
analizarla?, no nos da cuenta de las diferencias y desigualdades que al interior de una determinada sociedad, se
manifiestan con contenidos culturales diferentes. Al mismo tiempo, la fórmula “una sociedad, una cultura”, no nos permite
darnos cuenta de las diferencias y desigualdades.
B) LA VARIANTE SIMBÓLICA​ ​cultura como el conjunto de representaciones y sentidos​. La concepción simbólica
muestra un interés hacia el simbolismo como capacidad/actividad humana. Los fenómenos culturales son fenómenos
simbólicos y el estudio de la cultura se basa en la interpretación de los símbolos y la acción simbólica. Claude
Lévi-Strauss y Clifford Geertz son dos figuras centrales en esta manera de interpretar a la cultura.
Lévi-Strauss, a través del estudio del parentesco y los mitos, construye su visión de la cultura como comunicación.
En cuanto a Geertz, se interesa en la cultura como fenómeno público, en la conducta como acción simbólica.
La variante simbólica de la concepción antropológica de la cultura puede ser resumida de manera amplia de esta
manera: “Cultura es un patrón de significados, que incluye acciones, manifestaciones verbales y objetos significativos de
diverso tipo, en virtud de los cuales las personas se comunican entre sí y comparten sus experiencias y creencias”
(Thompson, 1998). El análisis de la cultura consistirá entonces en la comprensión de esos patrones de significado en la
interpretación de la conducta enmarcada en la acción simbólica.
Los símbolos y significados adquieren sentido cuando los seres humanos los producen, usan y transforman en su vida
cotidiana. Así, la cultura se complejiza y enriquece.

29
C) LA VARIANTE SIMBÓLICO-CRÍTICA​ esta forma de conceptualizar la cultura se desarrolla a partir del intento de
relacionar los símbolos y significados con las prácticas y relaciones sociales. Se incorpora la contextualización social e
histórica. El concepto de cultura aparece “acompañado” por algún otro, como “de masas”, “de élite”, “popular”, etc.
Lo que acá se entiende como cultura, en el sentido de los significados y símbolos, ya lo trabajó y analizó Marx mucho
antes, con su teoría de la ideología, y el análisis de la llamada ideología dominante, uno de los ejes centrales es
comprender las razones de y las formas asumidas por las relaciones de desigualdad en las sociedades de clases. Una
de las respuestas posibles a esta situación es aquella que sostiene la necesidad de entender al capitalismo como un
sistema cultural que atraviesa y constituye el sentido común de las personas, haciéndolas pensar y sentir que ese
sistema es el único posible, producto de condiciones naturales y no coyunturales. Para entender la persistencia del poder
de esta organización del mundo era necesario centrarse también en aquellas relaciones culturales, ideológicas y
políticas.
El concepto de ideología plantea un interrogante: ¿por qué y cómo los símbolos y significados contribuyen a producir un
orden social injusto?
Se pueden rescatar dos conceptos que son útiles para entender la concepción simbólico-crítica del concepto de cultura.
Son los conceptos de “hegemonía” y “cultura popular”, que contribuyen a pensar las sociedades actuales en términos de
poder y resistencia.
CULTURA, HEGEMONÍA Y SUBALTERNIDAD​ Antonio Gramsci (1891-1937) trabajó sobre el concepto de ideología,
que retoma de Marx. Buscará relacionar los modos de pensamiento con las conductas y los sujetos con las estructuras a
través de conceptos mediadores.
En sus términos, una ​ideología​ en sentido amplio significa “una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente
en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las actividades de vida individuales y colectivas”. Esta
concepción se asocia a la definición antropológica de cultura, ya que también reconoce la importancia de los símbolos y
los significados para lo humano. En una sociedad, coexisten una serie de ideologías (llamadas también visiones del
mundo), que no son todas iguales. Las ideologías poseen existencia material en las instituciones (educativas, políticas,
religiosas, etc.) y en todo aquello que pueda influir sobre la opinión pública.
Hay diversas concepciones del mundo, aunque estratificadas y con grados diversos de complejidad y coherencia. Esta
coexistencia se caracteriza por la dominación política y la dirección cultural de un bloque de clases que ha logrado
históricamente el acuerdo de las clases subordinadas, que convierte su ideología en un punto de referencia común de
los demás grupos sociales.
Una clase o grupo hegemónico es aquella capaz de organizar la sociedad de acuerdo con sus propios intereses. El
término de ​hegemonía​ amplia aquel de cultura al poner en relación el proceso social total de la vida con las
distribuciones específicas de poder. Lo que importa es como la organización cotidiana de la existencia, lo efectivamente
vivido es organizado prácticamente por significados y valores específicos y dominantes.
Un ejemplo de hegemonía es el Modelo Médico Hegemónico, que lleva a pensar cómo se pasó de un modelo de
curación que le daba prestigio a las curadoras (o curanderas en un sentido negativo), a un modelo de medicina científica,
que se impuso y aumentó su prestigio.
La hegemonía no quiere decir que sea la única, sino que existen otras visiones del mundo y de la vida que no sean
hegemónicas, pueden coexistir entre ellas, y pueden organizarse en forma de contra hegemonía.

CULTURA POPULAR: UN CONCEPTO POLISÉMICO​ encontramos diversas formas de caracterizar lo que se ha

llamado como “cultura popular”. El concepto recuerda a un sentido de tradición, aquellas costumbres y modos de vida
considerados “originales” de un pueblo, que no se modifican con el paso del tiempo. Esta es una visión cristalizada de la
cultura.
Por otra parte, la cultura popular nos lleva a dos corrientes o visiones:
● La cultura popular como lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de los sectores subalternos
y con un sentido político;
● La cultura popular como opuesto de la cultura hegemónica. Es visto como un núcleo de resistencia simbólica
ante su imposición, un lugar de disputa que continúa las luchas económicas y políticas de los sectores subalternos.
Además, lo popular fue siempre identificado con lo masivo, aquello que es compartido por casi toda la sociedad. De esta
manera, sometido a una lógica comercial, lo popular es vaciado de contenido e inmerso en lo masivo.
La autora caracteriza a los medios de comunicación como capaces de producir y multiplicar sentidos diversos en la
cotidianeidad, en acontecimientos y formas de lucha tal como los nuevos movimientos sociales y también a través de
nuestros canales, soportes y estrategias de producción y circulación cultural, así como responsables de operar
estrategias de poder y reproducción hegemónica.
Entonces, se puede afirmar que los diversos sentidos que se le da a lo popular son posiciones fuertemente valorativas,
ya sean negativas o positivas.

30
ATTADEMO, S. Poder y desigualdad. Una visión antropológica. (3.2)

El concepto de cultura tuvo sus orígenes a partir de la confrontación, resulta del encuentro entre las sociedades
occidentales y los pueblos que eran considerados “extraños” para el resto del mundo. Al plantear las características de la
cultura, se dice que todas están organizadas, pero en toda sociedad la integración cultural no es igual, sino diversa.
Todas las sociedades son problemáticas en algún punto, a causa de las relaciones que se construyen dentro de cada
una. La organización social se da en base a diferencias y desigualdades que aparecen en los distintos campos de la vida
social, ya sea el económico, el político o el simbólico. La forma en que se organiza la desigualdad también es diferente
según cada sociedad, por lo tanto, ninguna sociedad se presenta como unificada y homogénea, sino como un conjunto
problemático, una realidad conflictiva; donde los hechos culturales son manifestaciones por situaciones de conflicto
social.
“Lo que en realidad se descubre son unas sociedades en la sociedad, desiguales, ligadas por relaciones de dominio y
subordinación. En toda sociedad se impone un orden de jerarquías” (Balandier, 1975).
La diferenciación humana engloba la problemática de la desigualdad que se expresa como producto cultural y se
caracteriza por ser aprendida y transmitida socialmente, lo cual implica que puede cambiar. La interacción de tales
dimensiones constituyen la ​matriz cultural​ que son sistemas no armónicos, con contradicciones y desajustes que
funcionan en cada individuo humano como base de sus percepciones, como su ​la matriz de su identidad.​ Las
dimensiones sobre las que se asienta la desigualdad social son varias: entre ellas, el género, la edad, las relaciones
étnicas, las relaciones de parentesco, etc. La autora va a analizar algunas de estas dimensiones:
● Relación social entre hombre y mujer​: la dimensión del género, se generan relaciones sociales que se
caracterizan por ser “opuestas” entre el hombre y la mujer, la oposición y la complementariedad de los sexos son
generadores de orden y desorden social. Se trata de ver cómo la división de los sexos influye en el sistema social y en la
cultura. En el caso de las sociedades modernas, ha subsistido una ideología de tipo patriarcal, que parte de suponer que
la mujer es inferior, y el hombre es superior, planteando las diferencias entre ambos sexos como si fuera una
desigualdad, que se apoya en teoría biologicistas.
● Relación social basada en la edad​: la oposición de las distintas edades genera conflictos generacionales, la edad
como un concepto social y relativo y no como un concepto biológico y absoluto, expresando también una variable de
desigualdad. En sociedades capitalistas, estos roles están en relación con la capacidad de producción.

En resumen, se puede decir que tanto el ​sexo​ como la ​edad​ son dimensiones que permiten diferenciar roles pero, al
mismo tiempo, son bases para establecer desigualdades.

● Diferencias étnicas​: lo étnico aparece como una forma de identificación colectiva utilizada como instrumento por
los grupos minoritarios para generar espacio político y económico dentro de la sociedad, es una manera de expresión de
las desigualdades sociales, ya que es una relación de un “nosotros” frente a “otros”. En relación a las desigualdades
étnicas, hay que mencionar los trabajos de Ringuelet, el autor basa su trabajo en torno a un eje de explotación y
dominación, y dice que “la etnicidad es fuente de desigualdad y conflictos” (Ringuelet, 1992).
● Relaciones de producción​: al aumentar la producción se acrecientan las necesidades pero también aumenta la
población y se desarrolla una división en el trabajo, que se da de manera diferente en las distintas sociedad, y con esta
división social del trabajo, se genera un producto excedente del que se apropia un sector de la sociedad de manera
desigual, generando relaciones económicas y sociales desiguales.

Además, las desigualdades no sólo se encuentran en lo político y económico, sino que también se expresan en lo
simbólico.Por ejemplo, las desigualdades se ven a través del modo de vestir, de los barrios en los que se habita, las
vacaciones a las que pueden acceder, etc.; cómo a través de lo simbólico las clases dominantes construyen su poder.
La ​globalización​ nos muestra un incremento de la desigualdad. La incorporación desigual de los países al sistema
mundial ha renovado las diferencias y las situaciones de desigualdad entre los grupos y las culturas.
La globalización también genera conflictos en el ámbito del consumo. Así, el consumo es un lugar ideológico para
construir y reproducir la diferenciación social. Los individuos no sólo se definen por la necesidad de consumir, sino
también por la necesidad de apropiárselo de cierta manera. Pero para que el consumo sea un instrumento de
diferenciación social primero debe constituirse en un sistema de comunicación comprensible, un sistema de integración
social y cultural. Consumir es intercambiar significados sociales y culturales como una mercancía, crean una identidad
colectiva.

31
Para terminar, la relación entre un “nosotros” y “otros” se da en un marco de desigualdad. Las relaciones que se
establecen son relaciones de poder, de pertenencia diferentes a grupos sociales, y esa diferencia muchas veces es
desigualdad.
DESIGUALDAD Y PODER ​Al hablar de desigualdades sociales, es imposible dejar de lado la noción de poder, como
una de las dimensiones centrales que explica la organización entre los diferentes sectores de la sociedad. Al haber
relaciones de poder existe una distribución desigual de los bienes económicos, culturales y simbólicos. El parentesco, la
religión, entre otras instituciones, son dimensiones a través de las cuales se expresan rasgos de poder.
Foucault plantea que el poder no es algo que se pueda adquirir, arrebatar o compartirse, se ejerce a partir de muchos
puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones desiguales. Fundamentalmente, el poder se expresa por relaciones
desiguales.
Gimenez retomando a Foucault, enfatiza que las relaciones de poder cambian según las diferentes formaciones sociales
que se han dado en la historia. La historicidad es la primera característica de poder.
Cabe aclarar que no hay una sola forma de poder, sino que hay diversidad. Giménez, se refiere a tres formas “puras de
poder”:
● La ​dominación​, cuyo medio es la fuerza, cuya lógica no es la legitimación ideológica sino el control y la vigilancia
permanente (por ejemplo, el poder machista o el poder de una dictadura);
● La ​autoridad​, basándose en un sistema de creencias compartidas legitimando las jerarquías de decisión y
mando y la obligación de someterse a tales reglas, (por ejemplo, la iglesia, autoridad paterna);
● La ​dirección​, el poder legitimado entre dirigentes y dirigidos, pero en el marco de la división del trabajo donde se
trata de un poder delegado (el poder sindical).
Gramsci plantea que cuando el poder está mediado por el consenso se puede hablar de PODER HEGEMÓNICO, el cual
se opondría al poder de dominación. La hegemonía sería la capacidad de dirección política que supone la capacidad de
interpretar y representar eficazmente los intereses de los grupos afines; pero también la capacidad de crear en torno a si
una unidad o convergencia ideológica-cultural que genera legitimación y consenso. El poder hegemónico es un hecho
político, pero a su vez un hecho cultural y moral que pone en juego una concepción del mundo.
La reproducción de bienes materiales y simbólicos es indispensable para la reproducción del conjunto de la sociedad y
se reproducen estas relaciones de desigualdad. La reproducción social genera desigualdad entre las clases y es en esta
estructuración de la vida cotidiana donde se arraiga la hegemonía.
García Canclini también destaca a la hegemonía como un factor de poder, una ​clase hegemónica​ es la que a través de
su lucha ideológica es capaz de articular a su acción hegemónica la mayoría de los elementos ideológicos relevantes de
una sociedad determinada y así crea una visión del mundo estableciendo una mirada de la realidad que es aceptada por
aquellos sobre los cuales ejerce su hegemonía. Se entiende por visión del mundo al conjunto de ideas y símbolos que
dan cuenta de ciertas explicaciones de la vida social, pero también a un conjunto de hábitos cotidianos.
Para que un modelo político/económico sea hegemónico debe contar con acuerdo y legitimación.
Las relaciones sociales que se establecen en un sistema hegemónico nos llevan a una lucha de intereses contrarios a
los que se enfrentan los diferentes grupos sociales, teniendo visiones del mundo diferentes.

BONFIL BATALLA, G. (1983) Lo propio y lo ajeno. (3.2)

El problema consiste en definir una relación significativa entre sociedad y cultura que sirva como herramienta heurística
para entender mejor los procesos culturales que ocurren cuando dos grupos con cultura diferente e identidades
contrastivas están vinculados por relaciones asimétricas.
El ​control cultural​ es la capacidad de decisión sobre los elementos culturales y es una capacidad social al igual que la
cultura; lo que significa que aunque las decisiones las tomen individuos, el conjunto social dispone de formas de control
sobre ellas. Desde otro ángulo, la capacidad de decisión es un fenómeno cultural, ya que las decisiones se toman dentro
de un sistema cultural que incluye valores, conocimientos, experiencias, etc. Por eso, el control cultural no es abstracto,
sino histórico, y no implica solo la capacidad social de usar un determinado elemento cultural, sino de producirlo y
reproducirlo
Los elementos culturales son todos los recursos de una cultura que son necesarios poner en juego para formular y
realizar un propósito social. Pueden distinguirse las siguientes ​clases de elementos culturales​:
A. Materiales, tanto los naturales como los que han sido transformados por el trabajo humano;
B. De organización (relaciones sociales);
C. De conocimiento;
D. Simbólicos (código de comunicación y representación);
E. Emotivos (sentimientos, valores, motivaciones)

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Todo proyecto social requiere la puesta en acción de elementos culturales. Los elementos culturales son fenómenos
históricos, que cambian a lo largo del tiempo: un producto natural, por ejemplo, puede convertirse en un elemento
cultural si la sociedad encuentra la manera de usarlo para algún propósito social.
La relación que Bonfil Batalla busca es la que se establece entre quién (grupo social) decide y sobre qué (elementos
culturales) decide. Como el control cultural está definido en términos de relaciones entre grupos sociales, el control
cultural no se da entre “lo mío” y “lo tuyo”, sino entre “lo nuestro” y “lo de los otros”, entre “lo propio” y lo “ajeno”. El
control cultural no es individual.
El autor va a distinguir entre distintos tipos de culturas y su tipo de control cultural:
● Cultura autónoma​: el grupo social tiene el poder de decisión sobre sus propios elementos culturales: es capaz de
producirlos, usarlos y reproducirlos;
● Cultura impuesta​: ni las decisiones ni los elementos culturales son del grupo social. Por ejemplo, se impone un
modelo de vida a través de los medios de comunicación. Los elementos culturales son ajenos porque su control no es de
la comunidad;
● Cultura apropiada​: los elementos culturales son ajenos, porque su producción y reproducción no está bajo el
control cultural del grupo, pero este grupo los usa y decide sobre ellos;
● Cultura enajenada​: aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la decisión sobre ellos les pertenece
a otras personas. Por ejemplo, el bosque es de la comunidad, pero lo tala una compañía maderera de acuerdo a sus
intereses. El grupo no decide sobre sus propios elementos.
El control cultural no es estático, sino que es dinámico, y consiste en cuatro procesos básicos que da el autor:
● Resistencia de la cultura autónoma;
● Imposición de la cultura ajena;
● Apropiación de elementos culturales ajenos;
● Enajenación: pérdida de la capacidad de decisión sobre elementos culturales propios.
La cultura autónoma y la cultura apropiada conforman el universo de la ​cultura propia,​ la cual es capacidad social de
producción cultural autónoma. Sin cultura propia, no existe una sociedad como tal que se diferencia del resto. La
continuidad histórica de una sociedad es posible porque posee un núcleo de cultura propia. La identidad viene de la
cultura propia. Sin cultura autónoma sería imposible el proceso de apropiación.
Varía el grado y la modalidad del control cultural. Puede ser total o parcial, directo o indirecto, siempre en relación a un
ámbito específico de elementos culturales y a la condición histórica concreta que se analice. En particular, el control
indirecto, se trata de los casos en que el grupo posee capacidad de decisión propia pero dentro de una gama limitada de
alternativas (pueblos colonizados), éstas impuestas por sociedad dominante.
En una sociedad de clases, las decisiones fundamentales están en poder de las clases dominantes. Hay diferencias
entre una clase subalterna y un pueblo colonizado, ambos en el seno del mismo estado.
La clase subalterna y la dominante forman parte de una sola sociedad, es decir, de un mismo sistema socio-cultural.
Un pueblo colonizado posee una cultura diferente de la que posee la sociedad colonizadora. Los elementos culturales
por los que pelea son los que le han sido “robados”. El pueblo colonizado lucha por su autonomía. En cambio, la clase
subalterna lucha por el poder dentro de la sociedad de la que forma parte.
Clase dominada y pueblo colonizado en una sociedad capitalista comparten la condición de subalternos.
Las clases subalternas no poseen una cultura diferente, participan de la cultura general de la sociedad de la que forman
parte, pero lo hacen en un nivel distinto. Su cultura es parte de la cultura de la sociedad, pero no es otra cultura.

CHIRIGUINI, MC. (2005) “Identidades socialmente construidas”. (3.2)

Introducción ​Identidades.
● El enfoque más clásico, el ​esencialista​, que define la identidad como lo que permanece inalterable a través del
tiempo, lo idéntico a sí mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos esenciales. El enfoque ​subjetivista​ plantea que
la identidad es un sentimiento de auto identificación o de pertenencia con un grupo o una comunidad, se tiene en cuenta
la elección personal, la identidad se descubre dentro de uno mismo y a partir de ahí ocurre la identificación con otros.
● El segundo el enfoque ​relacional​ (propone la autora) considera a la identidad únicamente en términos de la
dinámica social que caracteriza a los grupos sociales, la noción de identidad es una construcción colectiva y polifónica,
abierta, y sujeta a la posibilidad de resignificación, según las condiciones históricas.
El concepto de identidad comienza a usarse en la década del ’50 en Psicología Social en EE.UU. como una herramienta
para estudiar la problemática de los inmigrantes y la dificultad de su “integración” a la nueva sociedad en la que pasan a
vivir.
En la actualidad, las cuestiones sobre la identidad son retomadas por enfoques en EE.UU. como el multiculturalismo,
que habla de tolerar la diferencia (negros, latinos, indígenas), la aceptación de lo heterogéneo, de lo variado.

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Desde un pensamiento crítico se piensa que la identidad encubre relaciones de poder y desigualdad, y la dominación y
subordinación propias de toda estructura social. “El que domina, nomina”, dice la autora
La noción de identidad es el resultado de una construcción social. No todos los grupos tienen el mismo poder de
identificación, en tanto este poder deviene de la dinámica de posicionamientos que ocupan estos grupos en una
determinada estructura social. No todos tienen el mismo poder para nombrar y para nombrarse.
Identidad, alteridad y cultura ​como nos representamos a nosotros mismos y como nos representan los demás son
cuestiones que nos vinculan con la noción de identidad. La identidad es un proceso de identificaciones que le da sentido
a un grupo social e implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y valores sociales a los que
adscribimos y que nos distinguen de “otros” que no los poseen o comparten.
En este camino se constituirán los límites socialmente aprendidos que marcaran el sentido de pertenencia y que
manisfestaran las diferencias entre lo propio y lo ajeno. Las identidades se definen de manera negativa en el marco de
las relaciones sociales donde interactúan permanentemente los seres humanos: la identidad femenina frente a la
masculina, ser un adolescente no es ser un adulto. Entonces, la identidad implica la pertenencia a algo y
simultáneamente la diferencia con un algo que no somos uno que conforma un universo cultural distinto. A este
reconocimiento de la diferencia, a este proceso de extrañamiento se lo denomina ​alteridad​.
Nuestra identidad se construye a partir de la identidad social del grupo de pertenencia, por eso toda identidad individual
es una identidad social. El proceso identitario es en sí un proceso complejo en el que las identificaciones se elaboran
colectivamente. Es un doble proceso: de lo colectivo, experiencias compartidas en grupo, y de lo particular, la manera en
que procesamos estas experiencias, como sujetos sociales. Por ejemplo, los rituales (cantos de cancha, tatuajes,
escudos, etc) tienen como objetivo renovar el sentido de pertenencia y de identidad en los diferentes grupos sociales, del
mismo modo las prácticas alimentarias, uso de ropa, etc. son la expresión material de significados compartidos que
facilitan la identificación con una clase social, etc.
Homogeneidades o la ficción simplificadora​ la representación de la identidad colectiva homogeniza simbólicamente la
diversidad y desigualdad de los sujetos que adscriben a la misma, son percibidos actuando en bloque como un grupo
homogéneo en sus rasgos físicos y culturales quedando silenciada la existencia de conflicto y diferencias internas,
comunes en todo grupo social. Cuando se definen las sociedades en términos de esencias y sin otorgar peso a las
significaciones que elaboran los propios sujetos, se suelen homogeneizar las diferencias internas de los otros y
simultáneamente desconocer las desigualdades de nosotros levantando rígidas barreras culturales que separan mundos
aparentemente irreconciliables.
Resumiendo, el énfasis en la diferencia, en el sentimiento de ajenidad hacia los otros fortalece la distancia entre los
grupos sociales, subrayando las diferencias y descartando las similitudes que suceden en las sociedades.
Las identidades múltiples ​todos estamos constituidos por un conjunto de pertenencias múltiples. Todas estas
identificaciones son partes de uno mismo, de mismidad, se van constituyendo en nosotros como resultado de
experiencias sociales producidas colectivamente y en el plano de subjetividad. Por ejemplo, yo soy estudiante
universitario, hija, hermana y me identifico como argentino cantando el himno.
Asumir una identidad supone una toma de conciencia de valores y prácticas asociadas a dicha posición de un
determinado contexto histórico en la que se movilizan razones, emociones y voluntades.
Cuando la identidad deviene negativa​ los procesos de exclusión o discriminación afectan a los sujetos y a los grupos
(étnicos, religiosos, sexuales) y pueden generar identidades negativas- en algunas circunstancias una estrategia consiste
en ocultar la identidad para evitar la discriminación, el exilio, o la misma muerte.
Diferentes enfoques sobre el concepto de identidad étnica perspectivas objetivista y subjetivista de la identidad
étnica​ el ​enfoque objetivista​ también llamado ​esencialista​, define la identidad étnica como un conjunto de rasgos que
identifican a un grupo étnico, es decir, como una forma de organización social donde sus integrantes se identifican y son
identificados por ciertos rasgos culturales de su pasado: ese pasado puede ser real o no comprobable históricamente.
Estos valores y prácticas compartidos son considerados como inalterables al paso del tiempo. Para los objetivistas una
serie de atributos considerados “objetivos” constituyen la identidad colectiva. Representan esas identidades como si
fueran imágenes fotográficas en una realidad detenida en el tiempo. Un modelo de cultura se corresponde con una
sociedad y comprende a todos sus miembros, determinando incluso la personalidad de los individuos.
Desde otro marco teórico, y décadas más tarde, está el ​enfoque subjetivista​ del fenómeno identitario, la identidad es un
sentimiento de auto identificación o de pertenencia con un grupo o una comunidad. No se toma en cuenta la participación
en todas, sino el sentido de pertenencia, el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identificación se
descubre dentro de uno mismo no implica identidad con otros. Da cuenta del carácter dinámico y variable de la identidad,
y acentúa el carácter efímero, temporal de las identificaciones.
Perspectiva relacional y dinámica de la identidad étnica ​esta perspectiva opuesta a los enfoques esencialistas o
sustancialistas de la identidad considera que toda identidad o identificación es ​relacional​, y por lo tanto requiere de otro a
partir del cual puede afirmar su diferencia. Es así como se plantea que no es el aislamiento, por lo contrario, el contacto

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lo que constituye el proceso identitario. Fue frederik Barth quien desarrolló primero esta perspectiva de la identidad como
manifestación relacional y dinámica, opuesta a la esencialista. Para el, el fenómeno identitario solo puede reconocerse
en las relaciones entre los grupos sociales. La identidad es uno de los modos de categorización utilizado por los grupos
para organizar sus intercambios. Para definir la identidad de un grupo se necesita encontrar entre esos rasgos los que
son empleados por los miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultural. Las fronteras entre grupos no
son inmutables, sino que dinámicas.
Bonfil batalla dice que la identidad étnica no es una condición puramente subjetiva, sino el resultado de procesos
históricos específicos que dotan al grupo de un pasado común y de una serie de formas de relación y códigos de
comunicación que sirven de fundamento para la persistencia de los mismos. La idea de procesos constitutivos de la
identidad étnica nos remite a las sucesivas identificaciones que se construyen según realidades históricas y sociales
particulares. Decimos entonces que desde el momento en que una sociedad otorga a un grupo étnico una categoría
reconocible, la mirada que las personas tienen de si mismas y de los otros estará condicionada por la clasificación que
los procesos de exclusión y pertenencia le han asignado en el sistema de relaciones sociales.

GARCÍA CANCLINI, N. (1985) Cultura y sociedad. Una Introducción. (3.1, 3.2)

¿Por qué no existe una sola definición?​ bajo el nombre de cultura, se colocan realidades muy diversas. No es fácil
proponer una definición de cultura sin discutir ante los principales criterios empleados en su conceptualización. La tarea
prioritaria consiste en situar el término en espacios que han configurado su sentido, en la historia social de su uso y en
los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones con otros conceptos. Este trabajo se realizará con el concepto
cultura siguiendo su uso en tres sistemas: ​la filosofía idealista​ donde cultura se opone a civilización; ​la antropología
social q​ ue lo enfrentó a naturaleza y a sociedad; y ​el marxismo​ que la correlaciono con los conceptos de producción,
reproducción, superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.
Cultura vs. Civilización​ ​hay una manera de entender la cultura, el cumulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y
estéticas que se adquieren individualmente. Esta acepción es la que sostuvo el análisis de los fenómenos culturales en
las humanidades clásicas y en gran parte aún persiste. También, porque es el modo en que hoy se concibe vulgarmente
la cultura, el SER CULTO, y por lo tanto su diferencia con la cultura popular.
Para el idealismo alemán, la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales, el perfeccionismo moral,
intelectual y estético; la civilización es el campo de las afectividades técnicas y económicas. La cultura como la esfera
más elevada del desarrollo social.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones.
a) Al oponerlo al concepto de civilización no se ha hecho más que ofrecer una versión maquillada entre un viejo divorcio
entre lo material y lo espiritual. Esta separación reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en clases, de un
lado la actividad material de apropiación y transformación de la naturaleza, por el otro la traducción simbólica ideal de
esas operaciones concretas. Ve los hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu y que es
incapaz de entender su conexión orgánica, necesaria con la base material.
b) Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje común presupone que la cultura
abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes en las sociedades europeas.
Se naturaliza la división entre las clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de estas divisiones
y que un sector haya otorgado universalidad a su particular producción cultural; al mismo tiempo, se descalifica y excluye
la producción simbólica de los países no occidentales y de las clases subalternas de occidente.
Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la dominación imperialista de la metrópoli y la
imposición de modelos capitalistas de organización social el sometimiento de las clases trabajadoras y de las
comunidades indígenas.
Culturas “superiores” e “inferiores”: la crítica antropológica​ la definición antropológica, frente al concepto idealista
de cultura, resultó una alternativa satisfactoria. Lo que plantea, es que cultura es todo lo que no es naturaleza. Se
considera cultural todo lo producido por todos los hombres. Todas las culturas por elementales que sean se hallan
estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí; incluso aquellas prácticas que nos desconciertan o
rechazamos, resultan lógicas dentro de la sociedad que las aceptan son funcionales para su existencia. No se llegó a
esta conclusión sin dificultades. Durante milenios el etnocentrismo prevaleció en las relaciones entre los pueblos y rigió
la mirada sobre un mismo.
El relativismo cultural​ los antropólogos ingleses que estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines
intrínsecos, veían a éstas como un sistema de instituciones y mecanismos de cooperación destinados a la satisfacción
de necesidades, cuyo funcionamiento es coherente si se lo analiza en si mismo y tiende a preservar por su funcionalidad.
El antropólogo debe atender a esa diversidad concreta, y examinar sus particularidades. Herkovits concluye que esta
pluralidad de organizaciones y experiencias sociales, nos inhiben para juzgarlas desde sistemas de valores ajenos. Todo

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etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural: cada sociedad tiene el derecho de
desenvolverse en forma autónoma sin que haya teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra
argumentando cualquier tipo de superioridad.
Dos problemas: ¿Cómo construir un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la
imposición de los patrones de una de las demás? ¿cómo establecer en un mundo cada vez más interrelacionado,
criterios supra estructurales de convivencia e interacción?
La transnacionalización de la cultura​ durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia
filosófica y política más adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores o inferiores. Permite superar al
etnocentrismo, aunque deja abiertos problemas: la construcción de un conocimiento de validez universal de criterios que
ayuden a pensar y resolver los conflictos y desigualdades interculturales.
La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad e que se apoya, como si
cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras. Las afirmaciones sobre la igualdad del genero humano, la
relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no los ubicamos en las
condiciones actuales de universalización e interdependencia. Esta relación de interdependencia no es una relación de
reciprocidad igualitaria. La TRANSNACIONALIZACIÓN de la cultura impone un intercambio DESIGUAL de los bienes
económicos y culturales.
No se elimina la distancia entre las clases ni entre las sociedades en el punto fundamental, pero se crea la ilusión de que
todos pueden disfrutar de las superioridades de la cultura dominante. En cuanto a las culturas subalternas, se impide su
desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan su producción y su consumo, su estructura social y su lenguaje, para
adoptarlo al desarrollo capitalista.
La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su estructura económica y
cultural a las sociedades dependendientes. Ante esta situación resultan muy poco creíbles las apelaciones a respetar las
particularidades de cada cultura.
Existen dos tipos de etnocentrismos en el intercambio desigual capitalista: 1) el imperial, que tiende a anular toda
organización social que le resulte disfuncional 2) el de las naciones, clases y etnias oprimidas que solo pueden liberarse
mediante una autoafirmación enérgica de su soberanía económica y su identidad cultural.
Los componentes irracionales que suelen incluir estos procesos, la tentación de sobreestimar lo propio, puede ser
controlado por dos recursos: desarrollar la autocrítica dentro de la propia cultura, y estimar la interacción solidaria con los
demás grupos subalternos.
Una definición restringida de cultura ​encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por
oposición a la naturaleza, dos inconvenientes que llevaran a desecharlo. Su tratamiento llevó a igualar a todas las
culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades. Por otra parte, engloba bajo el nombre de cultura todas
las instancias de una formación social sin jerarquizar el peso de cada una.
Por esas razones es mejor reducir el uso del término de cultura a la producción de fenómenos que contribuyen mediante
la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales a reproducir o transformar el sistema social.
Esta definición no identifica cultural con ideal y social con material, ni supone que pueda analizárselos separadamente.
Por lo contrario, los procesos ideales son referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de reproducción o
transformación social, a las prácticas e instituciones, que implican cierta materialidad. No hay producción de sentido que
no esté inserta en estructuras materiales.
También puede verse nuestro concepto de cultura como equivalente al concepto marxista de ideología. Pensamos que la
teoría de cultura necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones
sociales de producción. Pero, conservamos el termino cultura y no lo reemplazamos por ideología para abarcar un
conjunto más amplio de hechos. Toda producción significante es susceptible de ser explicada en relación con sus
determinaciones sociales. Pero esa explicación no agota el fenómeno. La cultura además de representar las relaciones
de producción, contribuye a reproducirlas, transformarlas para inventar otras.
La interacción de la estructura y la superestructura​ la cultura constituye un nivel especifico del sistema social a la vez
que no puede ser estudiada aisladamente, ya que está determinada por lo social, y presente en todo hecho
socioeconómico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. Para entender mejor esta inscripción de
lo económico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre estructura y superestructura en el marxismo contemporáneo.
Esta, se trata de una distinción clásica para diferenciar la organización económica de la sociedad (estructura) y las
instituciones jurídico-políticas y las formas de conciencia social (superestructura). La economía y la cultura marchan
solidarias, imbricadas una en la otra. Configuran una realidad indisoluble.
Cualquier proceso de producción material incluye desde su nacimiento ingredientes ideales activos, necesarios para el
desarrollo de la infraestructura. El pensamiento además de reflejar en cierto sentido las relaciones sociales, las interpreta
activamente. No solo interpreta la realidad, sino que organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad, por lo
tanto, contribuye a la producción de nuevas realidades sociales.

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Producción y desarrollo​ para una concepción materialista, la cultura no es básicamente expresión, creación o
representación, sino un proceso social de producción. Hay una organización propia para cada producción cultural que
hace posible su existencia. El análisis de la cultura debe ocuparse del proceso de producción y circulación social de los
objetos y de los significados que diferentes receptores le atribuyen.
La cultura como instrumento para la reproducción social ​para continuar existiendo toda formación social debe
reproducir: a) las fuerzas productivas, b) las relaciones materiales de producción, c) las relaciones culturales.
La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía​ mediante la reproducción de la adaptación la clase
dominante busca construir y renovar el consenso de las masas a la política que favorece sus privilegios económicos.
Una política hegemonía integral requiere: a) la propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse de la
plusvalía; b) el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la fuerza de trabajo y
de las relaciones de producción; c) el control de los mecanismos coercitivos.
La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía.
Además, impone las normas culturales ideológicas que adaptan a miembros de la sociedad a una estructura económica
y política arbitraria. Legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma natural de organización social y
encubre por tanto arbitrariedad.
La eficacia de esta imposición de disimulación de la arbitrariedad sociocultural se basa en el poder global de la clase
dominante y en la posibilidad de implementarlo a través del estado, sistema de aparatos que representa parcialmente y
simula representar plenamente no a una clase sino al conjunto de las sociedades.

GARCÍA CANCLINI, N. (1985) Cultura y sociedad. (3.1, 3.2)

La cultura tiene realidades muy diversas. El autor va a hablar del concepto siguiendo su uso en tres teorías o sistemas:
● La filosofía idealista, donde el concepto de cultura se opuso al de civilización;
● La antropología social, donde la cultura se enfrentó a la naturaleza;
● El marxismo, donde se relacionó con los conceptos de producción, superestructura, ideología, hegemonía y
clases sociales.
CULTURA VS CIVILIZACIÓN​ una manera de entender a la cultura es como el conjunto de conocimientos intelectuales
que se adquieren de manera individual. Esta definición es la que se sostuvo para analizar los fenómenos culturales en
las humanidades clásicas (la filosofía, la historia y la literatura). Además, esta concepción es la que se usa hoy en día
vulgarmente para definir a la cultura: el “ser culto” y por lo tanto su diferencia con la cultura popular.
El autor toma como base a la ​filosofía idealista alemana​ (que fue una de las que opuso cultura y civilización). Para esta
filosofía idealista, la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales y el camino hacia la perfección
moral, intelectual y estética. En cambio, la civilización es el campo en el cual se desarrollan, por ejemplo, las actividades
económicas, las necesidades básicas, incluye a los bienes y actividades inferiores que hacen falta para que el hombre
“tenga dignidad”. La civilización era todo lo que es ​material​ (relacionado con el trabajo, necesidades básicas del cuerpo)
en la existencia humana y la cultura con todo lo que era ​espiritual​; la cultura era pensada como aquellas actividades que
no resuelve la vida material de cuerpo, las necesidades básicas, sino lo que engrandece al espíritu humano, tiene que
ver con el “ser culto” (determina cantidad de conocimientos que engrandece el espíritu y nos forma desde la educación).
La cultura como algo artístico, como la esfera más elevada del desarrollo social, los que nos resuelven la vida material
no van a tener cultura. El ideal de vida que persigue esta filosofía es dedicar el mayor tiempo a la cultura para poder
alcanzar la perfección espiritual.
Canclini le va a hacer dos críticas al concepto idealista de cultura:
A. Al oponer la cultura al concepto de civilización ofrece una versión maquillda entre lo material y lo espiritual. Se
ven los hechos culturales como si fueran fenómenos puros del espíritu, aislados, como si no estuvieran conectados con
las actividades materiales de la civilización. La cultura estaría “más allá” de todo;
B. Este idealismo entiende a la cultura como el conjunto de conocimientos intelectuales y estéticos que vienen de
las clases dominantes de las sociedades europeas. Y esto es un problema, porque según este criterio, hay sectores
sociales que no poseen cultura, no pueden “disfrutar” de los valores europeos. Así se empieza a ver como algo natural
que exista división entre clases sociales.
Esta concepción idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la dominación imperialista y la imposición de modelos
capitalistas, junto con el sometimiento o el “control” de las clases trabajadoras y comunidades indígenas.
CULTURA VS NATURALEZA Y ETNOCENTRISMO​ la definición antropológica frente al concepto idealista de cultura
resultó una alternativa satisfactoria. Esta plantea que cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural todo
lo producido por todos los hombres y que es distinto a la naturaleza. Por ejemplo, son parte de la cultura aun aquellas
prácticas o creencias que son criticadas por ser practicadas por “gente ignorante” (como las supersticiones y los

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sacrificios humanos). Todas las culturas poseen estructuras, coherencia y sentido dentro de sí, tienen sentido para las
sociedades que las aceptan.
A esta definición antropológica se llegó con muchas dificultades, principalmente porque durante larguísimos años el
etnocentrismo dominó las ideas que se tenían sobre los pueblos. El etnocentrismo es la creencia de que los valores de la
propia cultura son superiores y todas las otras culturas deben ser juzgadas según esos valores de la propia cultura. Por
ejemplo, los griegos llamaban “bárbaros” a quienes no participaban de su cultura, y las sociedades occidentales usaron
el término “salvaje”.
El etnocentrismo continuó existiendo en las teorías antropológicas. Los antropólogos adoptaron una ideología
dominadora según los prejuicios etnocéntricos que existían en la época.
La forma de dominación en las culturas europeas fue la “glorificación” de sí mismas, apoyada en la superioridad
intelectual que venían de la mano con las filosofías racionalistas y principalmente del evolucionismo (“la supervivencia
del más apto”, “las razas superiores”).
Al descentrarse o separarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de pensar y de vida.
EL RELATIVISMO CULTURAL​ según este principio, el antropólogo debe prestar atención a la diversidad cultural, y más
que preocuparse por comparar a las culturas, debe examinar las características propias de cada una. Herskovits dice
que a este amplio conjunto de organizaciones y experiencias sociales es imposible juzgarlo o criticarlo desde una cultura
ajena, porque no sería justo. Así, cualquier etnocentrismo no tendría validez y se debe admitir el relativismo cultural.
Todo etnocentrismo queda descalificado y se debe admitir el relativismo cultural: cada sociedad a desenvolverse de
forma autónoma (o sea, por su propia cuenta), sin que alguna otra cultura se imponga por ser supuestamente superior.
LOS PROBLEMAS DEL RELATIVISMO CULTURAL Y LA TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA CULTURA​ dice Canclini
que durante mucho tiempo se creyó que el relativismo cultural era lo más adecuado para afirmar que no hay culturas
superiores o inferiores. Si bien el relativismo cultural permite superar el etnocentrismo, deja muchos problemas sin
explicar: la construcción de un conocimiento de validez universal de criterios que ayuden a pensar y resolver los
conflictos y desigualdades interculturales.
El relativismo cultural es inútil porque cada cultura no puede existir sin saber nada de las otras, es imposible que los
pueblos se encierren en un territorio “sellado” a practicar sus tradiciones sin que nadie los moleste.
Y acá es cuando viene a jugar un papel importante la ​transnacionalización de la cultura​, que es el intercambio desigual
de los bienes económicos y culturales. Hasta los grupos más remotos, que se supone que serían los más aislados, son
“obligados” a poner su economía y cultura al servicio de los mercados (siempre pensando en un interés comercial). Por
ejemplo, una comunidad indígena siente que el capitalismo convierte sus fiestas tradicionales en espectáculo para
turistas. No se elimina la distancia entre clases ni entre las sociedades en el punto fundamental, pero se crea la ilusión
de que todos pueden disfrutar de las superioridades de la cultura dominante, en cuanto a las culturas subalternas se
impide su desarrollo autónomo o alternativo, se reordenan su producción y su consumo, su estructura social y lenguaje
para adoptarlo al desarrollo capitalista.
Entonces, ¿qué sentido tiene, en todo este contexto, seguir hablando de relativismo cultural si no se tienen en cuenta las
desigualdades? Realmente poco.
LA DEFINICIÓN RESTRINGIDA DE CULTURA QUE PROPONE CANCLINI​ en la definición de cultura como “todo lo
que no es naturaleza” hay, según Canclini, dos inconvenientes que llevan a rechazar esa concepción, y es que esa
definición iguala a todas las culturas pero no da elementos para pensar las desigualdades sociales, económicas, etc. y
engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formación social sin jerarquizar el peso de cada una.
Por ese motivo, el autor prefiere definir a la cultura como la producción de fenómenos que ayudan mediante la
representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales a reproducir o transformar el sistema social.
Esta concepción de la cultura podría verse como el equivalente al concepto marxista de ideología. Pero la cultura no sólo
representa la sociedad; también cumple la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Canclini va
a insistir en la diferencia entre cultura e ideología; la cultura además de representar las relaciones de producción,
contribuye a reproducirlas, transformarlas para inventar otras.
LA CULTURA EN LOS FENÓMENOS SOCIOECONÓMICOS​ La cultura constituye un nivel específico del sistema social
a la vez que no puede ser estudiada aisladamente, ya que está determinada por lo social, y presente en todo hecho
socioeconómico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica.Todo fenómeno económico o social
incluye siempre una dimensión cultural. No se puede pensar a lo económico o social por fuera de la cultura.Para
entender mejor esta inscripción de lo económico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre estructura y
superestructura en el marxismo contemporáneo. Esta, se trata de una distinción clásica para diferenciar la organización
económica de la sociedad (estructura) y las instituciones jurídico-políticas y las formas de conciencia social
(superestructura). La economía y la cultura marchan solidarias, imbricadas una en la otra. Configuran una realidad
indisoluble.

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Cualquier proceso de producción material incluye desde su nacimiento ingredientes ideales activos, necesarios para el
desarrollo de la infraestructura. El pensamiento además de reflejar en cierto sentido las relaciones sociales, las interpreta
activamente. No solo interpreta la realidad, sino que organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad, por lo
tanto, contribuye a la producción de nuevas realidades sociales.
LA CULTURA SE PRODUCE​ ¿qué quiere decir que la cultura se produce? Significa, en primer lugar, que para una
concepción materialista, la cultura no es sólo expresión, creación o representación, sino un proceso social de producción.
Hay una organización propia para cada producción cultural que hace posible su existencia.
En un sentido general, la producción cultural surge de las necesidades de un sistema social. Por ejemplo, hay una
organización material propia para cada producción cultural (las universidades para el conocimiento, las editoriales para
los libros, los museos para la plástica, etc.).
En segundo lugar, estudiar la cultura como una producción no significa solamente el acto de producir, sino todos los
pasos de un proceso productivo: la producción, la circulación y la recepción. El análisis de una cultura debe ocuparse del
proceso de producción y circulación social de los objetos y de los significados que las personas le dan a esos objetos
que reciben.
Para continuar existencia toda formación social debe reproducir: las fuerzas productivas, las relaciones materiales de
producción y las relaciones culturales.
LA CULTURA COMO ESCENARIO DE LA LUCHA POR LA HEGEMONÍA​ mediante la reproducción de la adaptación la
clase dominante busca construir y renovar el consenso de las masas a la política que favorece sus privilegios
económicos. Una política hegemonía integral requiere: a) la propiedad de los medios de producción y la capacidad de
apropiarse de la plusvalía; b) el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la
fuerza de trabajo y de las relaciones de producción; c) el control de los mecanismos coercitivos.
La propiedad de los medios de producción culturales y la capacidad de apoderarse es la base de toda hegemonía (o sea,
el dominio de unos sobre otros). Impone las normas culturales ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a
una estructura económica y política arbitraria. Legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma natural de
organización social y encubre por tanto arbitrariedad.
La eficacia de esta imposición de disimulación de la arbitrariedad sociocultural se basa en el poder global de la clase
dominante y en la posibilidad de implementarlo a través del estado, sistema de aparatos que representa parcialmente y
simula representar plenamente no a una clase sino al conjunto de las sociedades.
Sin embargo, la hegemonía de una clase no puede sostenerse sólo con el poder económico. También hace falta algún
mecanismo represivo que, mediante la vigilancia y el castigo, asegure que las clases subalternas se sometan,
“obedezcan”.
Pero Canclini aclara que no se puede sostener el poder económico sólo con el poder represivo. Acá cumple un rol
fundamental el poder cultural, ya que impone las normas culturales (ideológicas) para que los miembros de una sociedad
se adapten a una estructura determinada

GIMENEZ, G. (1981) Poder, estado y discurso. (3.2)

El discurso político-jurídico y sus correspondientes aparatos son indisociables de los fenómenos de poder y de las
formas estatales de poder. Definimos a esto como ​discurso de poder.
Qué es el ​poder​? El poder no es una substancia, ni una “esencia”, sino un concepto relacional históricamente
determinado. El poder no es algo que ser pueda adquirir, arrebatar o compartirse, algo que se pueda conservar o dejar
de escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro e un juego de relaciones desiguales y
móviles.
Estas configuraciones móviles del poder varían cualitativamente según las diferentes formaciones sociales que se han
dado en la historia. La historicidad es la primera característica del poder. Sus fundamentos, sus tecnologías y su eficacia
social son diferentes en los diferentes tipos de sociedades.
Aproximación weberiana al problema ​poder no es solamente la capacidad de hacer algo por sí mismo, es también la
capacidad de acción de otros para lograr determinados fines. El poder se expresa mediante los símbolos de la
desigualdad. Se inscribe en esta perspectiva la conocida definición de Max Weber según la cual el poder no es más que
la capacidad de imponer la propia voluntad a otros.
Hay tres modalidades puras de poner: la dominación, la autoridad y la dirección.
● La ​dominación​ es una modalidad de poder cuyo medio específico es la fuerza entendida como el uso o la amenaza
de la violencia física. A la dominación responde un tipo de sumisión basado en el temor o en el terror. La reacción
contra esta forma de poder es la rebelión, pasiva o activa. La sanción correspondiente sólo puede ser la represión
física y, en los casos límite, el exilio o la muerte. La condición primera de la dominación no es la legitimación
ideológica, sino el control y la vigilancia permanente.

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● La ​autoridad​ es una modalidad de poder que se funda en un sistema de creencias compartidas. Estas creencias
constituyen para el grupo la fuente de legitimación de las jerarquías de decisión y de mando, así como de la
obligación de someterse a las reglas establecidas. El medio específico de esta modalidad de poder son las
ideologías de legitimación generadoras de consenso social. Son propias de sociedades que no se perciben a sí
mismas bajo la modalidad de cambio y tienen poca sabiduría social. Estas ideologías pueden ser tradicionales o
innovadoras (carismáticas). A la autoridad corresponde una forma de sumisión que puede llamarse asentamiento,
como fanatismo y obediencia ciega, pasando por la convicción y el entusiasmo, la forma de reacción contra la
autoridad es el disenso, cuyas figuras típicas son el desacuerdo ideológico, la ruptura y el cisma. En estos casos la
sanción sólo puede ser orden ideológico. Comparada con la dominación pura, la autoridad representa una forma
mucho más económica de organización el poder, no requiere de un control generalizado ni vigilancia.
● Llegado a este punto nos separamos de Weber. La ​dirección​ supone también cierta legitimación y una relativa
unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es diferente porque su fundamento no radica en
ideologías de legitimación con estructura de creencias, sino en el cálculo racional de los dirigidos y en el
reconocimiento de una competencia en los dirigentes. Es una forma de poder ligada a las exigencias es la división
técnica del trabajo y su medio específico es la competencia. Es siempre un poder delegado y, en cuanto ral, es
temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida. La dirección resulta de un contrato justificado por la
necesidad de cooperación social y por los imperativos técnicos de la división de trabajo. El tipo de obediencia puede
llamarse consentimiento. La reacción frente al poder de dirección se llama oposición, cuya sanción, en el caso de
qué sea posible, es la exclusión de los opositores.
Cada una de las tres modalidades de poder requiere el concurso de las otras para poder perdurar. Toda dominación
política concreta comporta necesariamente ingredientes de autoridad y dirección, y que la obediencia, desobediencia y la
sanción correspondientes tienen también correlativamente un carácter mixto.
Aproximación al problema en la tradición marxista​ el término ​autoridad ​equivale, para Engels, a lo que hemos
llamado “dominación”. En Gramsci quien elabora una teoría general del poder en el plano político, la “supremacía” de un
grupo social sobre otros ser manifiesta de 2 maneras: como dominación o coerción, cuyo caso límite es la dictadura, y
como “dirección intelectual y moral” por vía del consenso.
A este último lo llama ​Hegemonía​, término contrapuesto a dictadura, que recubre los fenómenos de poder llamados
autoridad y dirección. Este significa una capacidad de dirección política que supone la capacidad de interpretar y de
representar eficazmente los intereses de los grupos afines y aliados, cuya confianza y apoyo se conquistan de este
modo, y por otra, la capacidad de crear en torno a su una unidad o al menos una convergencia ideológico-cultural
generadora de legitimación y de consenso.
La hegemonía gramsciana, por lo tanto, no es sólo un hecho político, sino también un hecho cultural y moral que pone en
juego una concepción del mundo. La relación de hegemonía implica una relación pedagógica. De aquí la importancia
atribuida a los intelectuales concebidos como mediadores del consenso.
Crítica de las concepciones neo-weberianas del poder​ Las teorías de poder que se inscriben en la tradición
weberiana, como la de Baechler, presentan un gran inconveniente: conciben el poder en términos de relaciones
puramente intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una voluntad dominante y una dominada constreñida
a la obediencia.
A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una concepción que lo defina como una característica objetiva y
estructural de todo sistema social basado en relaciones disimétricas (principalmente de clase). Si bien el ejercicio del
poder se manifiesta como una relación interpersonal, es claro que esta relación se halla determinada por estructura que
remiten a posiciones objetivas de los protagonistas en la trama de las relaciones sociales y en la jerarquía de los roles
institucionales. El poder tienen por base y fundamente una estructura objetiva de desigualdad social.
La definición del poder por referencia a “lugares” o “posiciones” estructurales y no a “sujetos”, permite explicar un
fenómeno frecuentemente observado en la historia: se puede cambiar o renovar totalmente el personal de la dominación
sin que la relación de poder varíe en lo más mínimo.
Las relaciones de poder no pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia: estos
desempeñan, dentro de las relaciones de poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo o de asiento para una
ocupació. Es sin duda, la codificación estratégica de estos puntos de resistencia lo que hace posible una revolución, un
poco como él Estado reposa sobre la integración de las relaciones de poder.
Correlación de fuerzas, estrategias, tácticas​ los conceptos básicos relacionados con el ejercicio del poder son de: -
Una ​correlación de fuerzas​ es el equilibrio provisorio resultante de la desigualdad de situación y de potencial de poder
entre dos o más protagonistas confrontados entre sí. Es a la vez, resultado de luchas anteriores y condición de
surgimiento de nuevas luchas.
- La ​lucha​ no es más que la confrontación en acto entre protagonistas dotados de un determinado potencial de poder en
el marco de una determinada correlación de fuerzas, con el objeto de modificar esta correlación del sentido favorable sea
a polo dominante, sea al polo dominado La lucha es la forma principal del ejercicio de poder y su figura prototípica es la
guerra.

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Tanto lucha como correlaciones de fuera pueden plantearse en el plano político y en el ideológico-cultural. Los procesos
de lucha se desarrollan bajo modalidades relativamente racionales que se denominan estrategias y tácticas.
- La ​estrategia​ es el arte de entablar cualquier tipo de lucha de condiciones favorables, lo que supone cierta “economía”
o modo de administración del poder, arte de elaborar decisiones conforme a la defensa de un interés tomando en cuenta
el sistema de intereses confrontados y las posibilidades de decisiones y de defensa de los demás intereses (la lucha
tienen un carácter relacional)
- Entendemos por ​táctica​ una estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos coyunturales que se relacionan sólo
mediante con los intereses fundamentales deljuego. Las tácticas son conscientes, explícitas y hasta localmente “cínicas”,
pero no así las estrategias globales que las coordinan.
El poder político​ el poder político organiza o transforma espacios sociales considerados a muy gran escala, como los
espacios nacionales de los estados, etc. Caracterización de la naturaleza del espacio social que define el ámbito de
ejercicio del poder político:
1) El espacio en relación con su ​exterioridad​: se trataba de un espacio social relativamente cerrado y delimitado por una
frontera. Poder político como un poder de soberanía externa que consiste en la capacidad para declarar la guerra o
decidir la paz frente a un espacio enemigo.
2) La ​interioridad​ del espacio social abarcado por el poder político se halla constituida por la totalidad de las relaciones
sociales que se desarrollan dentro de su ámbito. El poder político se define aquí como un poder de soberanía interna
(virtual o actual) capaz de hacer funcionar la totalidad del cuerpo social en beneficio de un grupo o de una clase
dominante.
La especificidad del poder político remite a la vez a la seguridad o expansión exterior y a la integración o transformación
interior de una unidad soberana. Todo parece indicar que el poder político necesita de un espacio público correlativo a su
naturaleza englobante y cuasi-trascendente. Este es el espacio donde el poder político publica sus decisiones, se
teatraliza a sí mismo revestido de los símbolos de la soberanía, es objeto de recriminaciones y críticas, y aclamado.
El poder político no es una pura resultante de los micro-procesos de poder, sino también un mecanismo globalizante
relativamente autónomo, capaz de incidir desde arriba sobre dichos micro-procesos para imprimirles cierta orientación
global favorable a determinados intereses. La diferencia de escalas que distingue el espacio propio del poder político de
todos los demás espacios da por resultado la distinción entre espacios públicos y espacios privados. Las fronteras,
odalidades y relaciones recíprocas entre estos espacios son históricamente variables.
Historicidad del poder​ La figura de dominación pura constituye un caso límite y casi una excepción en la historia. Todas
las sociedades conocidas han preferido sustituirla por una fórmula más eficaz y menos costosa de organización social: la
combinación autoridad/dominación- La forma originaria de poder social ha sido la autoridad legitimada por creencias y
mitos religiosos, con escasa capacidad de coacción. La forma centralizada y jerárquica de la autoridad tiene su origen
inmediato en una revolución religiosa que hizo aparecer como superiores los cultos y rituales colectivos administrados
por mediadores poderosos que representan a todo el grupo. Esto implico el reconocimiento de una desigualdad
constitutiva entre los hombres. Las diferentes configuraciones del poder dependen de las diferentes formaciones
sociales. Estas se caracterizan por un modo de producción dominante que implica determinadas condiciones técnicas de
producción, de intercambio y de comunicación.
Con el advenimiento de la economía mercantil, las condiciones de ejercicio del poder se modifican sustancialmente: los
sistemas políticos especializados pueden desarrollarse ahora plenamente; la autoridad-poder disponer de medios para
informarse y hacerse respetar. La emergencia del estado moderno se halla ligada al progreso técnico pero precede a la
revolución industrial en la medida en que basta la comercialización de la economía para proporcionar al poder los
recursos de que carecía hasta entonces.
A partir de los siglos XVII y XVIII marcados por nuevos problemas económicos y demográficos así como la creación y el
desarrollo de grandes aparatos del estado, se produce una mutación radical en la economía del poder, se pasa de la
punición a las disciplinas de vigilancia, de control y de normalización que permiten un ejercicio continuo e ininterrumpido
del poder. Estas nuevas técnicas tienden a desplazar al derecho como instrumento principal del poder. Dentro de esta
nueva economía de poder, la figura política-jurídica de la soberanía tiende a ser sustituida por la gubernamentalidad, una
forma de ejercicio del poder político que tiene por blanco principal la población, por forma principal de conocimientos la
economía política y sus instrumentos técnicos esenciales los dispositivos de seguridad.
Poder y derecho​ Lejos de constituir una alternativa diferente al poder, el derecho se define esencialmente como un
modo de codificación del poder, y por lo tanto, como uno de sus dispositivos o instrumentos.

MARGULIS, M. (1998) “La juventud es más que una palabra” (3.3)

LA INDETERMINACIÓN DEL ESPACIO DE LA JUVENTUD ​la edad aparece en todas las sociedades como uno de los
ejes ordenadores de la actividad social. Edad y sexo son base de clasificaciones sociales y estructuraciones de sentido.
Infancia, juventud o vejez son categorías imprecisas, con límites borrosos. La categoría “juventud” es significativa, su uso
conduce a muchos sentidos. Es necesario acompañar la referencia a la juventud con las muchas situaciones sociales en
las que esta etapa se desenvuelve, y las distintas maneras de “ser joven”.

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El tema se complica cuando “juventud” no sólo se refiere a una etapa de la vida, sino que también significa un producto.
La juventud aparece entonces como valor simbólico, lo que permite comercializar sus atributos o características (es más
que nada una cuestión estética, es “pagar para sentirse joven”).
LA JUVENTUD ES SIGNO, PERO NO SÓLO SIGNO​ se trata de superar la consideración de juventud como mera
categorización por edad, en consecuencia, se incorpora en los análisis la diferenciación social y hasta cierto punto, la
cultura. La juventud, entonces, depende de una moratoria, un espacio de posibilidades abierto a ciertos sectores sociales
y limitado a determinados períodos históricos. La condición histórico-cultural de juventud no se ofrece de igual forma
para todos los integrantes de la categoría estadística joven. En relación a esto, se ha llegado a considerar a la juventud
como mero signo, una construcción cultural desgajada de otras condiciones, un sentido socialmente constituido,
desvinculado de las condiciones materiales e históricas que condicionan a su significante.
Se han puesto de manifiesto, al plantear la condición de juventud, los aspectos relativos a las desigualdades sociales
que están implícitas en la noción de moratoria. Así, se tiende a criticar el uso automático de categorías etarias, cuando
no distinguen entre las condiciones desiguales. Los jóvenes de sectores medios y altos tienen menos eexigencias,
oportunidad de estudiar, de postergar su ingreso a las responsabilidades de la vida adulta, este contexto social que hace
posible la emisión de los signos sociales de los que se llama ​juventud​; tales signos tienden a estetizarse, a constituir un
conjunto de características vinculadas con el cuerpo, vestimenta, arreglo, etc, y esta presentado en la sociedad como
todo lo que es deseable. La juventud signo se transforma en mercancía, interviene en el mercado del deseo.
Los integrantes de clases populares, tendrían acotadas sus posibilidades de acceder a la moratoria social por la que se
define la condición de juventud: deben ingresar tempranamente al mundo del trabajo, más obligaciones familiares.
Carecen del tiempo y del dinero (moratoria social) para vivir un periodo más o menos prolongado con relativa
despreocupación.
De las generaciones de realidad a la realidad de las generaciones​ la juventud es una condición constituida por la
cultura pero que tiene a la vez una base material vinculada a la edad. Esto se llama ​facticidad​: un modo particular de
estar en el mundo. La generación alude a la época en que cada individuo se socializa y con ello a los cambios culturales
del tiempo. Cada generación puede ser considerada como perteneciente a una cultura diferente en la medida en que
incorpora en su socialización nuevos códigos y destrezas, una forma particular de percibir, apreciar, clasificar y distinguir,
con nuevos códigos y destrezas: generaciones de realidad.
Ser joven no depende solo de la edad como característica biológica, tampoco solo del sector social al que perteneces.
Hay que considerar también el hecho generacional: la circunstancia cultural que emana de ser socializado con códigos
diferentes. Ser integrante de una generación distinta significa diferencias en el plano de la memoria, no se comparte la
memoria ni las experiencias de la generación anterior. Para el joven el mundo se presenta nuevo, abierto a las nuevas
experiencias, etc. Se sienten lejanos de la muerte, de la vejez y la enfermedad. También tener un grupo familiar otros a
quienes les tocará enfrentar antes la muerte.
De la moratoria social a la moratoria vital​ la juventud puede pensarse como un periodo en la vida en que se está en
posesión de un excedente temporal, un crédito o plus, algo que se tiene de más y del que se puede disponer, que en los
no jóvenes es más reducido, se va gastando y terminando. De ahí las sensaciones de los jóvenes de que la muerte esta
lejos, etc. Por lo que la moratoria vital se identifica con esa sensación de inmortalidad de los jóvenes, por eso se dice que
en los jóvenes hay un plus, un código temporal, una moratoria vital. Sobre esta moratoria van a aparecer diferencias
sociales y culturales en el modo de ser joven, dependiendo de la clase y también de las luchas por el monopolio de su
definición legítima, que implica la estética con que se supone que se le habrá de revestir, los signos exteriores con los
que se representará.
En consecuencia, la definición de juventud incorpora esta ​moratoria vital​, vinculada con el aspecto energético del cuerpo,
su cronología. Por otra parte, hay otro nivel que se mueve en el plano sociocultural (moratoria social). Por este criterio,
se puede distinguir a los jóvenes de los no jóvenes por medio de la moratoria vital (función), y a los social y culturalmente
juveniles de los no juveniles, por medio de la moratoria social. En consecuencia pueden existir jóvenes no juveniles, y de
jóvenes juveniles. Por ejemplo, los jóvenes no juveniles no gozan de la moratoria social y no tienen los signos que
caracterizan “normalmente” a la juventud (para que se entienda, un ejemplo de joven no juvenil sería un pibe de clase
baja, que no puede darse el gusto de gastar en ropa). También están los juveniles no jóvenes, que no gozan de tanta
moratoria vital, pero son capaces de incorporarse los signos de la juventud porque tienen un nivel económico medio-alto
y pueden gastar guita en ropa (un ejemplo clarísimo de juvenil no joven son los clásicos “pendeviejos” y las viejas chotas
que se visten como si tuvieran 18).
La memoria social incorporada​ la experiencia social vivida no es igual en alguien de veinte años que en alguien de
cuarenta; se han socializado en mundos de vida muy distintos, no es igual tener veinte años que treinta y cinco, siendo
hombre o mujer, no es lo mismo haberse socializado antes o desde de la radio o de la computadora. La generación es
una estructura transversal, la de la experiencia histórica, la de la memoria acumulada.

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La generación remite a la historia, al momento histórico en el que se ha sido socializado. No es una simple coincidencia
en la fecha de nacimiento, sino que es una verdadera hermandad frente a los estímulos de una época, una diacronía
compartida, una simultaneidad en proceso que implica una cadena de acontecimientos dados que se puede dar cuenta
en primera persona, como actor directo, como testigo o al menos como contemporáneo. Sobre ellos se constituyen los
ejes de la memoria social. No es lo mismo estar en una edad o en otra, aún compartiendo el presente, el sentido que se
le otorga a lo que acontece es diferente, por ejemplo respecto a la dictadura militar argentina.
Juventud: ¿una categoría unisex?​ la juventud depende también del género, del cuerpo procesado por la sociedad y de
la cultura; la condición de juventud se ofrece de manera diferente al varón que a la mujer. Ésta, tiene un reloj biológico
más insistente, que recuerda con tenacidad los límites de la juventud instalados en su cuerpo. El tiempo transcurre para
la mayoría de las mujeres de manera diferente que para los hombres, por ejemplo, la meternidad implica una urgencia
distinta en la mujer., una urgencia distinta, que altera no solo el cuerpo sino también su condición sociocultural de
juventilización. El tiempo de ser madre se agota y presiona obligando a un gasto apresurado de crédito social. La
juventud para un varón joven de clase alta difiere como crédito social y vital respecto al de una mujer de su clase, y más
aún de una mujer de clases populares; el varón tiene mayor probabilidad de disponer de tiempo excedente, de una
mayor moratoria vital y social, mientras que a las mujeres se les reduce esa probabilidad a medida que crecen.
Se puede advertir como varían según el género los ritmos temporales que influyen en las formas de invertir el crédito
vital y social disponible.
Conclusión: la juventud es más que una palabra​ la juventud no es solo un signo ni se reduce a los atributos juveniles
de una clase. Las modalidades sociales del ser joven dependen de la edad, la generación, el crédito vital, la clase social,
el marco institucional y el género. No se manifiesta de la misma manera en todas las clases. Esto hace probablemente
más corto el periodo juvenil en sectores de clase baja y más largo en las clases medias y altas, porque no necesitan
desde chicos salir a buscar trabajo.
Los recursos de la moratoria social no están distribuidos simétricamente entre los diversos sectores sociales. De esta
manera ser joven es un abanico de modalidades culturales que se despliegan con la interacción de las probabilidades
parciales dispuestas por la clase, el género, la edad, la memoria incorporada, las instituciones.
La juventud es una condición que se articula social y culturalmente en función de la edad. La familia es quizá la
institución principal en la que se define y representa la condición de joven. Pero también hay que tener en cuenta, como
escenario en el que la juventud se define, a las instituciones en las que se pone en juego la vida social: la escuela, el
ámbito laboral, las instituciones religiosas, los clubes, etc. La juventud no puede ser aislada de las instituciones.

RINGUELET, R. Y REY, M.I. (2012) Procesos de contacto interétnico. (3.3)

La idea de procesos de contacto interétnico se refiere a formas de oposición culturales y a desigualdades sociales entre
pueblos que comparten un misma situación social. La noción de grupo étnico (como un tipo de grupo) o de etnicidad
(como un tipo de fenómeno social) comenzo a imponerse en los tiempos de la segunda posguerra, en Argentina se
refieren a las comunidades indígenas y a las colectividades de inmigrantes.
Se podría definir a los procesos interétnicos como “la interacción entre grupos culturales dentro de contextos sociales
comunes”.
A partir de estudios sobre la incorporación de segmentos de diversos pueblos en sociedades incluyentes en carácter de
grupos minoritarios, migraciones o conquistas.
Desde los años 70’ se acentuó la crítica a la anterior visión funcionalista en los estudios antropológicos. Estos estudios
reducían el número de factores para explicar la diversidad cultural, y nos inducian a imaginar cada grupo desarrollándose
en relativo aislamiento, respondiendo a factores ecológicos locales.
El antropólogo Barth, dio más importancia al limite étnico para definir al grupo que al contenido cultural que los encierra,
criticando la anterior visión. Habló de los grupos étnicos como un tipo de grupos de adscripción diacrítica (o sea, con
características bien diferenciadas, contrastantes, notables) y tienen la característica de organizar la interacción entre los
individuos. Es decir, son una forma de organización social y destaca como característica típica la auto-adscripción y la
adscripción por otros. Los rasgos tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino aquellas que los
actores consideran objetivas.
Barth critica al funcionalismo clásico. Pero veamos que el distingue entre signos manifiestos por un lado (tal como lengua
específica, tipo de vestido, etc) y orientaciones de valores básicos (que serían menos visibles), resalta la importancia de
ambos manipulables libremente por actores sociales. Si bien la vida social es dinámica, no toda conducta es
manipulable, asimismo, las interacciones de los individuos y grupos están variablemente condicionados por el contexto
social. Habría que ver qué aspectos y qué planos de la acción social son manipulables individual y colectivamente y
cuáles se imponen como conductas colectivas más allá de la voluntad de las personas.

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Sin embargo, una crítica que Ringuelet le hace al planteo de Barth es que las interacciones entre los individuos están
condicionadas por el contexto social. Barth parte diciendo que el hombre tiene libertad individual, pero habría que ver si
no hay conductas colectivas, dentro del grupo étnico, que se imponen más allá de la voluntad de las personas.

El antropólogo Roberto Cardoso de Oliveira puso los estudios étnicos en una visión más amplia que la de Barth,
incluyendo el ámbito político ideológico y el concepto de “fricción interétnica”. Es decir, observó situaciones en donde la
etnia (que es el conjunto de personas que comparten una misma lengua y cultura) está encubierta, invisible a nuestros
ojos. Como ejemplo, la historia de los grupos Mapuche, una estrategia de sobrevivencia, ante la discriminación del
Estado y de la población no indígena, fue esconder las características propias y adoptar la imagen de campesino o
trabajador criollo. Cuando terminó la dictadura, las agrupaciones indígenas se hicieron visibles y reclamaron varios
derechos.
Siguiendo con Cardoso, dice que la etnia es un clasificador que opera al interior de un sistema interétnico como producto
de representaciones colectivas polarizadas por grupos sociales y oposición latente o manifiesta.
Un sistema interétnico, es un sistema cultural complejo, integrado por minorías culturales y otros sectores sociales en
donde resalta el sector cultural hegemónico que ha impuesto históricamente los ejes de un lenguaje común aunque bajo
el predominio de cultura oficial. Culturas nacionales en las naciones modernas que toman como base la expresión
ideológica hegemónica de los sectores sociales históricamente dominantes, que tiene el poder de imponer sus ideas.
Pero estas son sistemas de valores dinámicos, en donde los individuos tienen identidades múltiplos, alternativas,
fluctuantes. Los grupos étnicos conforman pueblos insertados de manera minoritaria en unidades sociales mayores, por
ejemplo, los grupos étnicos minoritarios como son las poblaciones aborígenes han mantenido una relación desigual con
los estados nacionales y los pobladores no indígenas. El término “fricción interétnica” marca el carácter conflictivo de esa
relación desigual. Es una estructura de desigualdades fundamentalmente económica.
La relación de las poblaciones aborígenes con los estados nacionales y pobladores no indígenas, ha sido desigual. El
término fricción interétnica enfatiza el carácter conflictivo de estas relaciones interétnicas, modeladas por una estructura
de sujeción-dominación. Al entender los fenómenos étnicos como formación de grupos en relaciones interculturales en el
seno de una sociedad, uno de los elementos imprescindibles es los distintos medios por los cuales los grupos étnicos
logran conservarse mediante formas relativamente cerradas de reclutamiento, expresión continua y contrastante de sus
características identitarias y una organización social adscriptiva que asegure la continuidad.
Ringuelet resaltó la importancia de relativizar las formas culturales como variables fijas, pudiendo de tal manera ver su
aspecto cambiante y fluctuante dentro de los interese sociales. Propone un abordaje analitivo comparativo, basado en
una serie de dimensiones. Estas dimensiones o categorías que el autor propone no son simplemente una
enumeración-descripción, sino que tienen un objetivo de análisis, para estudiar distintas situaciones étnicas:
EL PATRIMONIO ÉTNICO​ la primera dimensión. Podemos verlo en su aspecto simbólico manifiesto y en las
orientaciones de valor de acciones sociales. Además de los rasgos más visibles, existen aspectos poco visibles: son
ideas, comportamientos de la vida privada, etc. Pueden incluir bienes materiales más evidentes (ropa, adornos, etc.) o
bienes inmateriales más o menos visibles dependiendo de cuanto se muestren públicamente (lengua, creencias, etc.)
Estos bienes pueden ser originales o tomados en préstamo cultural (o impuesto en algún momento histórico del pasado),
pero lo más importante para la identidad étnica es lo simbólico, lo que representa, lo que significa.
LA IDEOLOGÍA ÉTNICA​ la ideología étnica es una visión del mundo distinta. Esta ideología se representa a través de
los símbolos propios de toda la cultura: desde formas materiales diferenciales, o en rituales y creencias, en expresiones
artísticas. Las identidades son modalidades de expresión de luchas, son categorías clasificatorias con fuerte sentido
político. La identidad étnica posibilita a cada grupo distinguirse frente a otros y afirmar su identidad.
LAS ASOCIACIONES ÉTNICAS​ una persona nace ya como un miembro de un grupo étnico y toma sus formas de
conductas. El término asociaciones se refiere a las diversas formas de interacciones sociales dentro del propio grupo
étnico.
EL PARENTESCO​ el parentesco es la base de la conducta que regula o “controla” las relaciones sociales étnicas, en el
sentido que pauta los diferentes vínculos y formas de interacción entre los miembros del grupo. También regula la
reproducción del grupo étnico en dos sentidos: por un lado mantiene una cantidad de miembros que puedan casarse
entre sí; por otro lado, mantiene un número de personas para cubrir roles y funciones en la comunidad étnica. El
parentesco es la matriz de esta comunidad, o sea, el grupo que vive en íntima conveniencia a través de vínculos
personales y se comunican directamente a partir de lazos solidarios y reglas morales. Se trata de formas de parentesco
en donde la población se siente muy emparentada, cercana.
EL CAMPO POLÍTICO​ en este campo se pone en juego el carácter de minoría del grupo. Las minorías sociales se
construyen en una situación de dependencia administrativa del Estado, y en situación subordinada de poder (es decir,
son “dominados”). Esta minoridad social está acompañada por una minoridad cultural, ya que se trata de un conjunto
cultural “dominado” dentro de la “cultura nacional” dominante.

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LA PROFUNDIDAD HISTÓRICA​ es la construcción de la propia historia del grupo, en tanto pueblo diferenciado.
Compartir una historia forma parte de la construcción de valores propios de un pueblo que marcan la conducta del
presente y del futuro, y esa historia da derechos sobre los bienes culturales. En nuestro país se niega la historia
indígena, nuestra historia se construyó en parte contra el indígena, pasaron a ser salvajes. En una situación crítica, la
etnia pondrá en juego la excelencia de los mecanismos de continuidad y el control sobre el patrimonio en un balance
entre conservación y cambio de adaptación.
Variaciones de la etnicidad:​ un recorte específico de etnicidad es a través del conjunto de elementos que hemos
analizado más arriba, nos permite diferenciarla, y articularla con otros fenómenos sociales. También puede establecerse
una superestructura étnica más amplia y menos exigente, conteniendo o no subagrupaciones étnicas como ocurre con
muchas asociaciones étnicas de inmigrantes en nuestro país. Otra posibilidad histórica ha sido la ampliación en
población y poder, transformando el grupo original en una protonación, o sea en una entidad cultural compleja.
Al estudiar grupos étnicos, estudiamos a n dudar un fenómeno de permanencia cultural. Pero todo sector social o grupo
específico, es presionado hacia el cambio. Analizar un grupo étnico es un complejo de interacciones sociales múltiples,
como fenómenos en un equilibrio entre la permanencia y el cambio, cuyos resultados pueden ser diversos.

RINGUELET, R. (2013). Las dimensiones del prejuicio. (3.4)

Planteo inicial​ el tema del prejuicio constituye un aspecto central de dos formas de estructuración básicas de nuestra
sociedad, cual son la interculturalidad (a través del contacto entre culturas) y la desigualdad (social, económica) y las
formas de agencia de los actores sociales de estos procesos. Los prejuicios forman parte de fenómenos muy comunes
en nuestra sociedad, constituyendo una ampliación o énfasis de la trasgresión a normas establecidas y puedan estar
muy presentes en las instituciones (escuelas, clubes, etc). Es un marco necesario a la agencia contra el prejuicio que se
tomen medidas institucionales como la ley antidiscriminatoria; dado que el prejuicio-discriminación, actúa delimitando o
reforzando esferas de exclusión social.
El prejuicio-discriminación actúa reforzando esferas de exclusión social. Bastide define prejuicio como: conjunto de
sentimientos, juicios que provocan actos de discriminación; el prejuicio está vinculado a la discriminación, se trata
siempre de actitudes, sentimientos, y juicios que justifican o provocan fenómenos de separación, segregación y
explotación de un grupo sobre otro. Parte de la problemática del poder y cobra sentido y se desarrolla como forma de
violencia efectiva condicionando la conducta de un grupo sobre otro.
El prejuicio se desarrolla como una forma de violencia. Sin embargo, si bien todo prejuicio-discriminación es una forma
de violencia, no toda forma de violencia es discriminación, o en todo caso, puede no constituirse institucionalmente como
tal. El prejuicio es un fenómeno situado en un marco de normas sociales determinadas socialmente, en un tiempo y lugar
específicos; se enmarca en los límites normativo-jurídicos de una sociedad en un momento de su historia. Algunos de los
ejemplos son la historia de la segregación negra en la historia de EEUU. El prejuicio es un fenómeno muy dinámico, se
puede ver desde distintos puntos de vista y que va cambiando.
Las bases sociales y culturales del prejuicio​ el prejuicio es un comportamiento humano aprendido. El comportamiento
prejuicioso adquiere poder cuando crece mediante formas de discriminación activas, implica manifestaciones marcadas y
extremas de modos cotidianos de pensar y agruparse. Para estudiarlo y prevenirlo se debe tener en cuenta el fondo
social “normal” del cual parten.
Es un fenómeno social, se basa en aspectos básicos de nuestra sociedad, aparece como énfasis en ciertos sentidos
negativos que se activan en contextos adecuados. Se contrapone a la reflexión. Este mecanismo no se manifiesta de
manera absolutamente rígida, sino que puede ser flexible y depende del conjunto de formas de pensamiento, de los
contextos sociales y del marco cultural general. El mecanismo del estereotipo como prejuicio, consiste en poca
flexibilidad ante conocimientos nuevos, ante los que se reafirman los límites clasificatorios previamente incorporados.
Pero los estereotipos fijos son expresión de personas miembros de grupos que pueden ser apoyados por sectores más
amplios de opinión.
Las actitudes prejuiciosas no son hechos individuales, aunque se manifiesten así.
La formación misma de los grupos sociales se conforma por contraste construyendo límites en dos sentidos: hacia el
endogrupo​ y el ​exogrupo​. Los juicios anticipados, esa manera de inteligir, sentir el mundo, forma parte de la aprehensión
natural de ideas en diferentes etapas de socialización, se construye bajo la impronta de un único mundo entre otros
posibles. El efecto ideológico, como visión global del mundo de un sector social, comporta un sesgo interpretativo (que
filtra la visión según valores del grupo socializador) y legitimador (el sentido de poder que justifica el pensamiento y la
acción de aquel grupo en el mundo).
El foco de la cuestión en el problema del prejuicio-discriminación no pasa por el contraste cultural, sino por las relaciones
de poder entre los grupos sociales.

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Las teorías sobre los prejuicios​ ¿cuáles son las explicaciones, las causas generales de todo prejuicio? Una idea
básica es que tiene muchas causas, una de ellas se ubica en el plano de las relaciones de poder entre los grupos. Pero
la causa del prejuicio es difícil pensarla como algo puntual. Las causas son complejas, y se interpretan como una
vinculación de hechos, generalmente múltiple
Los contrastes culturales​ la ignorancia y el horror a las diferencias culturales son factores básicos. La primera está
referida al plano intelectual, mientras que el segundo se refiere al plano de los sentimientos, pero se trata de dos planos
de un mismo fenómeno que también se plantea como problemática moral. Podemos desconocer y rechazar, por ejemplo,
determinados alimentos que se comen en otras culturas, diferentes a la nuestra y esto implica además el plano moral de
lo que se debe o no se debe comer y las formas.
Otra referencia para Bastide como causal de prejuicio ancla en creencias que puedan presentar características
restringidas o exigentes en la admisión de las personas, por ejemplo el puritanismo protestante en EEUU y en África del
Sur y su influencia en la discriminación negra.
El plano del poder y la economía​ hay sociedades en las que el poder va de la mano con un alto autoritarismo. La
personalidad autoritaria es consecuencia, porque depende de la forma política de las sociedades. Acá se puede ver
como en una sociedad las reglas permiten comportamientos agresivos para dañar a sectores sociales más vulnerables.
Por otro lado, el plano del poder-control económico en las bases del prejuicio es fundamental porque es mediante la cual
el prejuicio pasa a la discriminación. A las formas de discriminación cultural se suman rápidamente formas de poder
violento y hay una base económica que las sustenta. En la discriminación subyace la lucha de bienes, por ejemplo, cómo
el racismo y el etnocentrismo justificaron mediante teorías científicas el sistema colonial, posibilitando el crecimiento del
sistema capitalista.
Análisis situacional del prejuicio​ debemos estudiar al prejuicio como un fenómeno situado en dos niveles: primero, a
nivel ​macrosocial​, identificamos la situación de prejuicio en el contexto de determinada sociedad y proceso histórico. En
segundo lugar, nivel ​microsocial​, consideramos los procesos locales que tienen una gran complejidad de detalles, de
actores diversos, de factores causales, circunscritos a ámbitos especiales. (locales de trabajo, barrios, partidos de fútbol,
etc) Algunas dimensiones importantes:
- ​Contexto normativo​: hay que encuadrar la situación de prejuicio en su contexto normativo formal y el grado de
efectividad práctica de las obligaciones y derechos ciudadanos, en la medida en que los prejuicios, dependiendo del
contexto, pueden manifestarse con cierta libertad y ser tolerados, en contradicción con el marco normativo público.
- ​Alcance del prejuicio​: lo prejuicios varían según el grado de generalización en profundidad y extensión así como su
percepción individual o grupal. Esto es común en la xenofobia que en nuestro país se manifiesta hacia inmigrantes
latinoamericanos.
- ​El prejuicio como relaciones sociales múltiples​: considerado como una interrelación entre sectores sociales que no se
puede analizar solamente desde los emisores del prejuicio o desde los receptores. Hay que dar cuenta de ambos
grupos.
-​La historia particular de los prejuicios​: podemos hacer una historia larga (del prejuicio en la sociedad) y otra corta
(acontecimientos concretos observables). Cuando el prejuicio estalla es porque hubo una historia previa con avisos.
Cuando aparece acción colectiva es que hubo condiciones de mayor insatisfacción de un sector de la población blanca.
Cuando el prejuicio crece en forma de violencia tolerada, se encuentra en una zona liberada.
Es decir, las formas de ejercer el prejuicio-discriminación relacionan dos sectores sociales, por lo tanto, se debe prestar
atención no sólo al grupo que ejerce la violencia, sino también al grupo que la recibe. Además, los grupos prejuiciosos no
se comportan de la misma manera con todos, ni todos los sectores que reciben prejuicios responden de la misma
manera. Por otra parte, los prejuicios varían según su historia, ya que pueden tratarse de episodios del momento o
reiterados varias veces en el tiempo.

Las formas de acción del prejuicio​ con la aparición del estado moderno, se crea una estructura política diversa de
consenso, que deriva en un estilo de poder de tipo hegemónico mediante mecanismos de negociación y argumentación.
Hay una percepción de los signos del poder con un alto grado de dispersión, amiguiedad y opacidad. En el mundo
moderno hancontinuado las desigualdades, trasmutadas y muchas formas de violencia más que desaparecer, se han
elaborado de modo de quedar invisibles en la moderna complejidad de las relaciones sociales, económicas, políticas y
comunicacionales: existe entonces una violencia simbólica que se invisibiliza. El ejercicio del prejuicio en nuestras
sociedades actuales se justifica bajo formas de expresión que ocultan la agresión mediante giros discursivos indirectos y
opacos.
Nos interesan las situaciones de violencia invisible de nuestra sociedad. Son muchas las situaciones donde hay
discriminación aunque el prejuicio no parece presente, o en el marco de la ambigüedad y complejidad del
comportamiento público, se toleran acciones prejuiciosas discriminatorias visibles. Hay un amoldamiento a las

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circunstancias de control social para evitar la exposición y el castigo. Hay tres formas modernas generales del
prejuicio-discriminación: la teorización, la minimización y la simulación.
● Teorización​: es la legitimidad o aprobación del prejuicio bajo justificación de principios científicos, filosóficos y
religiosos. Como por ejemplo, las justificaciones que esgrimieron los colonizadores europeos para violentar a las
poblaciones originales americanas y del conjunto del globo.
● Minimización​: esta forma de acción del prejuicio consiste en “minimizar” o quitarle importancia a los hechos
violentos, y a la persona que se agrede. Es una forma amplia del prejuicio reconocible en toda orientación de
discurso y acciones que cercenan las libertades y los valores de una persona o grupo, la reduzcan, la paralicen o la
fragmenten. Por ejemplo, el ​paternalismo​ es una forma suave y de lo más común del prejuicio: adoptar una posición
superior pero siendo condescendiente, es decir, elogiando algo, complaciendo, por ejemplo, la actitud de los
conquistadores al tratar a los aborígenes o “los indios (a pesar de lo que son:salvajes, sucios, etc) hacen estas
artesanías tan lindas. Otro ejemplo es la ​cosificación​ que se expresa no teniendo en cuenta los valores y opiniones
de las personas discriminadas, negando las cualidades activas y enfatizando su pasividad. Otro es la ​naturalización
es fijar un comportamiento determinado que tendría un grupo o persona como si fuera inmodificable. La
estigmatización​ es la típica acción del estereotipo y una operación reduccionista. En un sentido restringido, el
estigma es una marca física, y amplio también puede ser un atributo social que reduce la identidad de la persona y
esto está asociado a un sentido prejuicioso. La ​segregación​ es un efecto de aislamiento que constituye la privación
del espacio para determinados sectores sociales mediante su privatización en beneficio de otros sectores
privilegiados.
● Simulación​: consiste en una suerte de engaño que opaca la real dimensión de los hechos reales. Una de las formas
extremas de simulación es la simple ​negación de los hechos​: “el holocausto no existió” como argumentan muchos
grupos nazis’ “los desaparecidos no existen, no tienen entidad real” argumentaban los militares del proceso militar.
Otra forma es el ​anonimato del emisor​, el ocultamiento permite desplegar libremente la violencia del mensaje y aun
desplegar formas de hostigamiento organizadas. Otra forma es la ​mitologización​, o sea la idealización de un
personaje o situación histórica dotándolos de un origen cuasi religioso. Podemos ubicar también los ​mecanismos de
proyección​ de la agresión es la atribución de la agresión al grupo que nosotros mismo estamos agrediendo
(linchamientos). El desplazamiento va en el mismo sentido que la proyección, refiere al fenómeno del chivo
expiatorio. El uso de eufemismos enfatizar su sentido positivo o negativo en las descripciones o argumentos del
discurso, la situación se describe de manera connotada.

SALVA, M.C. (2013) Procesos de integración/diferencia y producción de la desigualdad:

ordenamientos de género. (3.3)

El género es una de las dimensiones principales del ordenamiento social en todos los grupos humanos. La forma en que
se ha problematizado históricamente el género ha variado desde posturas esencialistas y biologicistas hasta distintas
formas del constructivismo social. De la mano de Margaret Mead (1935) ya se planteaba que los roles sexuales eran
productos culturales y no biológicos, y que podían variar en contextos diferentes. Esta antropóloga había cuestionado la
visión biologicista que había en las Ciencias Sociales en Estados Unidos. Mead introduce la cuestión del género como
una cuestión antropológica comprobable.
Se puede ver cómo el género influye en la manera en que se reproduce la desigualdad social, porque impone un orden
que marca espacios, jerarquías y valoraciones diferentes/desiguales para varones y mujeres. En este sentido, los
estudios de género han jugado un papel central al momento de ver estas desigualdades, poniendo en evidencia cómo la
propia “naturaleza” de las diferencias sexuales es dotada de significado social, permitiendo desigualdades.
Hay varios sentidos en los que se puede hablar de género. Por un lado, hace referencia a una población diferenciada por
sexo: esto es varones y mujeres. Por otro lado, varones y mujeres no son conjuntos iguales en términos de derechos,
estado las mujeres en posición más desfavorecida y finalmente la cualidad social y cultural del género que lo distingue
del sexo en cuanto fenómeno del orden de lo corporal.
DEL SEXO AL GÉNERO ​uno de los primeros pensadores modernos, sin usar el término “género”, introduce en el
pensamiento científico la critica a la condición social de la mujer y a las relaciones entre sexos, fue John Mill. En 1869
publicó “la esclavitud femenina”, donde argumentaba que la solución de la desigualdad femenina pasaba por la
eliminación de las trabas legislativas discriminatorias; una vez suprimidas alcanzarían su emancipación y gozarían de
iguales derechos y privilegios que los varones. En 1938 Virginia Woolf publica un alegato pacifista y feminista donde
denuncia a la sociedad de su tiempo, ella enunciaba preguntas fundamentales para las mujeres de todas las épocas
(debe la mujer tener dinero? y una habitación propia? pueden detener la guerra?). Ideas semejantes se pueden
encontrar en la obra de Simone de Beauvoir, el segundo sexo, donde afirma que no se nace mujer, se llega a serlo.
Iniciando asi la critica a las argumentaciones naturalistas sobre la feminidad y una nueva forma de reflexión a partir de la

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interrogación sobre el sujeto-mujer, diciendo que las identidades los roles son un producto histórico y cultural y no
esencias.
En 1955 el médico endocrinólogo John Money tomo el término género de la lingüística y lo aplicó a la biología cuando
estaba investigando casos de hermafroditismo. Estableció entonces una distinción entre diferenciación sexual, como un
proceso biológico individual y sexo de asignación y crianza, o rol de género. En 1968, el psiquiatra Robert Stoller
establece una distinción entre el sexo biológico y el género social; el primero refiere a componentes biológicos que hacen
que una persona sea varón o mujer mientras que el término género permitiría analizar las interacciones entre factores
biológicos, sociales e históricos en las trayectorias individuales.
En el campo de las ciencias sociales en los 70’ se habla de sistemas sexo/género como el conjunto de arreglos por los
cuales una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen
esas necesidades humanas transformadas. Rubin introduce el tema de asimetría sexual al declarar que el sistema
sexo/género en la mayoría no es sexualmente igualitario sino que esta estratificado por géneros. Afirma que la opresión
como rasgo característico de intervención social y simbolización en el campo de la sexualidad no es inevitable sino que
producto de relaciones específicas que lo organizan. La subjetividad está determinada en última instancia socialmente.
En esta etapa de desarrollo del concepto de género como categoría analítica en el campo de las ciencias sociales y el
feminismo tiene el objetivo de combatir el determinismo biológico., esto permitió entender que no es la anatomía lo que
posiciona a las mujeres y varones en ámbitos y jerarquías distintos, sino el significado que las sociedades le dan a lo
biológico, a las diferencias sexuales.
El género se puede definir como un conjunto de creencias sociales que generar en las personas una valoración desigual
de las acciones de mujeres y varones.
En ​resumen​, se diferenció sexo de género a partir de considerar que el sexo queda determinado por la diferencia sexual
inscrita en el cuerpo (lo biológico), mientras que el género hace referencia a los significados que cada sociedad le
atribuye a la diferencia sexual natural (ese significado que casi siempre se da, es que las mujeres son débiles y los
varones fuertes). Los análisis en los 70’ y 80’ se centraban en explicar cómo los sujetos adquieren y actúan roles e
identidades diferentes según su género a través del proceso de socialización, primero en la familia, luego en la escuela y
en los distintos ámbitos sociales.
La emergencia del concepto de género hizo que se comience a analizar no sólo la construcción social de las categorías
de género sino el género como relación social (de poder); como estructurante de la organización social y la subjetividad.
Se postula que es un eje estructurante de todo sistema social y ordena la sociedad en un sistema de relaciones, estos
roles y valoraciones son constituidos como desiguales, situando a varones y mujeres jerárquicamente. Es decir, el
género es el campo dentro del cual hay relaciones de poder, relaciones conflictivas, relaciones de dominación. Las
relaciones de género son un eje generador de desigualdades.
En los 90’ se asume que los seres humanos resultan de una producción histórica y cultural. Ya no existe el fervor por los
dualismos y los antagonismos sexuados. Se reconocen los aportes de las ciencias de la complejidad y la pluralidad, la
diversidad. Se plantea el problema y la pregunta apunta al modo en que se da la interacción entre el proceso de
simbolización y las diferencias biológicas de la producción de la diferencia sexual. Algunas corrientes más actuales
plantean que el género no es lo que somos sino lo que hacemos en la interacción social. Los estudios de género tienen
una poderosa base de crítica social, acerca de las condiciones de desigualdad y de marginación de mujeres y/o de
hombres en determinadas áreas de poder
EL MODELO DICOTÓMICO. CRÍTICAS​ la concepción dicotómica del sexo/género no hace más que reproducir la
oposición naturaleza-cultura y el dualismo cuerpo-mente que han marcado el pensamiento occidental desde sus
orígenes, es cuando un polo excluye al otro. Se consideró la masculinidad y la feminidad como una única dimensión,
nunca podrían ser las dos cosas a la vez. En este nuevo enfoque de los roles sexuales, la masculinidad y feminidad
representan dos conjuntos de habilidades conductuales y competencias interpersonales que los individuos usan para
interactuar con su medio.
Algunas corrientes más actuales plantean que el género no es lo que somos sino lo que hacemos en la interacción
social, por tanto hay un “crédito” a la capacidad de agenciamiento de las personas para desarrollar estilos genéricos
según situaciones, vínculos, momentos. Judith Butler, señalo la distinción sexo/género como falsa, ya que si el género
podía ser construido culturalmente, lo mismo podía hacerse con los significados biológicos del sexo. De hecho, era el
género el que le atribuía su significación supuestamente innata.
Explicaciones de los géneros en oposición. Argumentaciones desde la antropología.
La antropología de los 70’ y 80’ debatió intensamente acerca de la supuesta universalidad de la subordinación de las
mujeres.
- Sherry Ortner defiende su planteo de la universalidad del estatus secundario de las mujeres en su artículo: “¿es la
mujer a la naturaleza lo que el hombre es a la cultura?” Este ensayo refleja los planteos estructuralistas sobre la
percepción del mundo en forma de categorías binarias. Las mujeres están más próximas a la naturaleza, son las

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transformadoras, mediadoras entre naturaleza y cultura, y esa es la causa de que las tengan controladas. La naturaleza
se caracteriza como femenina y la cultura como aquello que trasciende y domina la naturaleza, lo propiamente humano,
lo masculino. Esta hipótesis ha suscitado polémica, se le ha criticado la dicotomía naturaleza/cultura ya que es una
creación occidental, por lo que no es válida para explicar el dominio masculino.
- Por otra parte, Michelle Zimbalist Rosaldo, propone un modelo estructural que integra aspectos psicológicos culturales
y sociales para explicar la subordinación femenina como el resultado de la dicotomía público/doméstico. Ella ve en los
roles maternales de las mujeres los determinantes de sus espacios de participación social, se lo ve como el factor que
relega a las mujeres al espacio de lo familiar. Las imposibilita de realizar actividades en el espacio público que los
varones pueden realizar. Esta postura fue criticada por dos aspectos: la universalidad atribuida a la polaridad
doméstico/público y la naturalización del ámbito doméstico. La maternidad aparecería así como la relación naturalmente
privilegiada frente a una imagen de paternidad más frágil.
- Por último, en la propuesta de Nancy Chodorow la generalidad de la subordinación femenina se explica apelando al
hecho de que la socialización de los niños acontece en relación de dependencia con la madre. Mientras que para los
varones la socialización secundaria implica una ruptura de la identificación primaria con la madre, para las mujeres la
identificación con la madre continúa durante toda su vida lo que impediría que se configure como persona autónoma.
Pero no todas las sociedades clasifican la realidad en términos de oposiciones binarias, existen diversas formas de
pensamiento. La distinción entre naturaleza y cultura, reproducción y producción o la de público y doméstico no son
supuestos culturales universales y por ende no tienen aplicación transcultural.

UNIDAD 4 ​4.1. Salud – Enfermedad – Atención como hecho cultural y sociohistórico: Conceptos y
perspectivas. Proceso social y enfermedad. 4.2. Raíces históricas de la atención médica
moderna: Cambios históricos y construcción social del enfermo. Medicalización y control
social. 4.3. Sistemas de atención: Diferencias y desigualdades.

CONRAD, P. (1982) Medicalización de la anormalidad y control social. (4.1, 4.2)

En varios casos (por ejemplo, frente al mal comportamiento, a las adicciones, etc.) se buscan soluciones médicas, para
problemas de comportamiento y de anormalidad social. La medicalización de la anormalidad y el control social está
presente, y crece cada vez más, en las sociedades modernas. En nuestra sociedad los que ejercen la medicina y el
tratamiento médico suelen verse como formas de curar a los enfermos y de dar consuelo a los afligidos.
La medicina se ha “agrandado” y ahora abarca muchos problemas que antes no eran definidos como problemas
médicos, a esto se lo ha llamado como “medicalización de la vida”
El interés del autor de este texto, Conrad, va a ser el de la medicalización del comportamiento anormal: la definición del
comportamiento anormal como problema médico, como enfermedad, que obliga a la medicina a dar algún tipo de
tratamiento para esa anormalidad. La intervención médica como forma de control social pretende corregir o eliminar el
comportamiento anormal socialmente definido usando medios médicos y en nombre de la salud.
Antes de empezar un análisis de la medicalización, es importante entender la construcción social de la enfermedad y la
relación entre la enfermedad y la anormalidad, se presentaran dos ideas sociológicas:
La construcción social de la enfermedad: ¿qué son morbo y enfermedad?
- Según el concepto positivista de enfermedad, esta última es la presencia del morbo (algo que causa daño) en un
organismo impidiendo el buen funcionamiento de los órganos fisiológicos del mismo. Esta definición incluye solamente a
los órganos que funcionan mal. Por ejemplo, lo que llamamos “enfermedad mental” no concuerda para nada con esta
definición positivista.Existe un supuesto implícito de alguna norma de buen funcionamiento como patrón de medida, y un
supuesto implícito de que este estado normal podrá reconocerlo el observador médico. El buen funcionamiento de
órganos es un concepto problemático, que limita la enfermedad y el morbo al mal funcionamiento. Otros han dicho que
enfermedad y morbo son entidades separadas y pueden analizarse por separado. Desde esta perspectiva, el morbo es
un estado fisiológico y la enfermedad es un estado social causado por el morbo; mientras que patólogo examina el
morbo, el médico ve solo los signos y síntomas de la enfermedad y deduce el morbo, esto permite que haya
enfermedades sin morbo y morbos sin enfermedad. Esta dicotomía corporal-social tiene la ventaja de permitir el análisis
a nivel tanto fisiológico como social.
- En contraste con el punto de vista positivista se encuentra la posición cultural relativista: una entidad o condición es
un morbo o una enfermedad solo si como tal es reconocida y definida por una cultura, haciendo visible la variabilidad en
la interpretación y definición de los fenómenos fisiológicos. Por ejemplo, para los indios papagos del sudoeste
norteamericano la obesidad no es una enfermedad, pero desde el punto de vista de la medicina occidental, casi todos los
papagos están enfermos.

49
Estos enfoques, desde una perspectiva sociológica, carecen de un aspecto crucial de la enfermedad: dan por sentado de
qué manera se define algo como enfermedad. La enfermedad y los morbos son CONSTRUCCIONES HUMANAS; no
existen sin que alguien las reconozca y las defina. Los fenómenos biofisiologicos son los que utilizamos como base para
etiquetar una condición u otra como enfermedad o morbo; los fenómenos biofisiológicos en sí mismos no son
enfermedades ni morbos. Las enfermedades son juicios que los seres humanos emiten en relación con condiciones que
existen en el mundo natural. Son construcciones sociales. Como son juicios sociales las enfermedades son juicios
negativos, las enfermedades o morbos son indeseables.
Llamar a algo “enfermedad” en la sociedad humana tiene consecuencias independientes de la condición biológica del
organismo: el diagnóstico afecta el comportamiento de las personas, las actitudes que adoptan ante sí mismas y las que
los demás adoptan ante ellas.
En resumen, dice el autor, que la enfermedad es una construcción social basada en el juicio humano de cierta condición
existente en el mundo. En cierto sentido, al igual que la belleza, la enfermedad depende del espectador, o sea, de quien
la vea.
Enfermedad y anormalidad​ el autor retoma las ideas de Talcott Parsons, quien habla del “rol del enfermo”, y dice que
tanto la criminalidad como la enfermedad son formas de designar el comportamiento anormal.
Conceptualizo a la ​enfermedad​ como anormalidad por su amenaza para la estabilidad de un sistema social a través de
su impacto sobre el desempeño del rol, aunque tanto la criminalidad como la enfermedad constituyen la violación de
unas normas (sociales y médicas) y pueden romper la vida social, sus causas son distintas. Cuando la ​anormalidad
aparece como intencionada es definida como delito y cuando aparece como no intencionada tiende a ser definida como
enfermedad, a diferencia de la criminalidad. La criminalidad y la enfermedad son dos formas de designar anormalidad,
por su amenaza a la sociedad, por lo que hay que distinguirlas, es en este sentido que Parsons desarrolló su concepto
del rol de enfermo:
Para los enfermos un ROL DE ENFERMO sirve para legitimar condicionalmente la anormalidad de la enfermedad y
encauzar al enfermo hacia la relación reintegradora doctor-paciente. Este rol de enfermo tiene cuatro componentes:
1) la persona se “salva” de tener que cumplir con las obligaciones normales, se exime de responsabilidad normal, hasta
que se “ponga bien”;
2) a la persona no se le echa la culpa ni se lo juzga por su condición y no se espera que se recupere solo con su fuerza
de voluntad;
3) la persona debe reconocer que estar enferma, es algo indeseable y desear recuperarse;
4) la persona está obligada a buscar y cooperar con un agente competente que lo someta a tratamiento.
Lo fundamental en este rol del enfermo es que la idea de que la medicina es una institución de control social, para tratar
la enfermedad y “curar” la anormalidad, el médico funciona como agente de control social.
La medicalización de la anormalidad​ históricamente ha habido grandes transformaciones en la definición de la
anormalidad: de religiosa a moral a estatal a médico-científica. Durkheim comentó que medida que las sociedades pasan
de simples a complejas, las sanciones a la anormalidad cambian de represivas a restitutivas, del castigo a la
rehabilitación. Lo que se considera normal y anormal cambia con el tiempo. Por ejemplo, lo que llamamos “alcoholismo”
ha sido definido primero como pecado, luego como debilidad, crimen, y después recién como enfermedad.
En la sociedad industrial moderna se ha registrado un crecimiento del prestigio y la dominación de la clase médica,
quienes dominan la organización de la asistencia sanitaria, y goza de un virtual monopolio sobre todo lo que se defina
como tratamiento médico, especialmente en términos de lo que constituye enfermedad y de cuál es la intervención
médica apropiada. Siempre funcionó como un agente de control social, especialmente al tratar de normalizar la
enfermedad y devolver a las personas su capacidad de funcionar socialmente.
La medicina es el principal agente restitutivo de nuestra sociedad; a medida que el tratamiento le gana terreno al castigo,
como sanción preferida de la anormalidad, una porción grande de comportamiento se conceptualiza como enfermedad,
que es controlada por la medicina que funciona como agente de control.
Es decir, se ha registrado un crecimiento del prestigio y la dominación de la medicina. Esta última siempre funcionó como
un agente de control social, especialmente al tratar de “normalizar” la enfermedad y devolver a las personas su
capacidad de funcionar socialmente
Como consecuencia del éxito y del prestigio de la medicina moderna y de los adelantos tecnológicos, es cada vez mayor
el “comportamiento anormal” que entra en la esfera de la medicina. Por ejemplo, hay muchas formas de anormalidad
cuyas formas de tratamiento entran dentro del mundo de la medicina (o sea, son medicalizadas): alcoholismo, adicción a
las drogas, obesidad, delincuencia, violencia, problemas de aprendizaje, etc.

Las condiciones para la medicalización de la anormalidad​ un comportamiento o grupo de comportamientos debe

definirse como anormal y como problema que necesita remedio por parte de algún segmento de la sociedad. Antes de
que exista un comportamiento anormal, es preciso que dicho comportamiento sea definido socialmente como anormal,

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por lo que la anormalidad es una definición SOCIAL (al igual que la enfermedad), es decir, antes que se lo defina
anormal, tiene que ser visto como un problema para algunos miembros de la sociedad, generalmente personas cuyo
poder social es mayor que el del anormal. Es necesario que tengan poder para hacer efectivas sus definiciones. La
medicalización tiene lugar cuando las formas tradicionales de control social dejan de ser eficientes o aceptables, antes
de esto, la medicalización tuvo que considerarse anormal.
La hiperactividad no recibió su nombre hasta transcurridas dos décadas del descubrimiento de la forma médica de
control, las formas y métodos de control social cambian. En nuestra sociedad los tratamientos son más aceptables que
los castigos, para medicalizar la anormalidad es necesario disponer de alguna forma médica de control social, las
principales fuentes de tratamiento son la medicina y sus aparatos técnicos-tecnológicos.
La disponibilidad del mecanismo de control médico es necesaria aunque no suficiente para que se lleve a cabo la
medicalización. Otro factor necesario es la existencia de algunos datos orgánicos ambiguos sobre la fuente del
problema. Antes de que algo pueda medicalizarse es esencial que la clase médica acepte que tal comportamiento
anormal entra en su jurisdicción. La medicalización no es posible sin la complicidad de cuando menos una parte de la
clase médica. Cuanto mayor sea el beneficio que de ella obtengan las instituciones establecidas más probables es que
tenga lugar la medicalización. Las compañías farmacéuticas frecuentemente son las promotoras de la medicalización.
Cuando una definición y un tratamiento de la anormalidad se institucionalizan, se desarrollan intereses creados para
mantener dicha definición; todo se organiza alrededor del tratamiento de la anormalidad.
Por otra parte, existe un ejemplo instructivo de desmedicalización: la homosexualidad, que estaba medicalizada en gran
parte como enfermedad psiquiátrica, recientemente ha sido desmedicalizada, al menos de manera simbólica. Es
revelador el hecho de que la homosexualidad nunca contase con datos orgánicos significativos que apoyasen su
definición como enfermedad, y que el tratamiento médico no diera buenos resultados. Esta, es un ejemplo de la
naturaleza política de la adopción o el rechazo del modelo médico del comportamiento anormal.
La medicalización en la sociedad​ la medicalización de la anormalidad y el control social van en aumento por el
desarrollo de las modernas sociedades tecnológicas. El autor se pregunta: ¿por qué debe preocuparnos la
medicalización de la anormalidad?, y muestras las principales consecuencias de la medicalización:
1. Expansión de la jurisdicción de la medicina fomentada por industria farmacéutica, sin tener cuenta su capacidad
para ocuparse adecuadamente de un problema;
2. La supuesta neutralidad moral de la medicina. En realidad, la medicina se ve influida por la sociedad, pero se
supone que términos como “enfermedad” y “tratamiento” son neutrales;
3. La medicalización deja en los médicos los problemas humanos y sociales, y delega en los expertos médicos la
atención de los mismos, hay una dominación y hegemonía de las definiciones médicas. Al medicalizar la
anormalidad, le apartamos del debate público y la ponemos en un plano donde solo los expertos puedan debatirla;
4. El control médico utiliza métodos poderosos y a veces irreversibles para tratar el comportamiento anormal, sirviendo
de apoyo al status quo, (entre esos métodos están los fármacos, cirugía, etc)
5. La medicalización individualiza las dificultades humanas, ignora o minimiza la naturaleza social del comportamiento
humano.

DAMIANI, P. (1973) Salud y enfermedad mental. (4.1)

CAPÍTULO 1: introducción​ el autor va a postular tres posibles orígenes de las enfermedades mentales o
perturbaciones de las personas: hay una perspectiva que plantea que es en las causas sociales donde debe buscarse la
génesis de las enfermedades mentales. La sociedad sería entonces responsable o corresponsable de que sus miembros
adquieran distintos tipos de perturbaciones.
Un criterio opuesto, es aquel que sostiene el origen de las enfermedades psíquicas esta dado por defectos, lesiones de
los centros nerviosos, etc.
Por último, un tercer criterio buscaría las causas de las perturbaciones en la propia historia personal de individuo, es
decir, la causa de la enfermedad sería solo de tipo psicológico y se descartarian los factores sociales y orgánicos
(biológicos)
Es evidente que los tres criterios fueron expuestos no solo en forma esquemática sino como excluyentes y
contrapuestos. Pero lo que se pretende destacar que a diferencia de las enfermedades de tipo físico, en las
enfermedades mentales no existen normas fijas y universales, sino distintos enfoques a veces absolutamente
contrapuestos entre sí.
Si la sociedad es responsable de las perturbaciones de sus miembros, ¿puede ella misma considerarse sana? Al
individualizar las perturbaciones mentales, la sociedad patógena queda a salvo.

51
Sin embargo, hay una cuestión que tiene muchas dificultades, y es qué se puede entender por salud y enfermedad
mental. ¿Ser “normal” es sólo estar adaptado en una sociedad? ¿Qué es la “normalidad” y qué significa? ¿Quién
determina que alguien es “normal”?
Si aceptamos aquello de que la ideología de una sociedad es la ideología de sus clases dominantes, quienes actúan
como definidores de la salud y enfermedad mental lo harán desde una perspectiva científica o bien incluyendo
expresiones de su propia ideología tendientes a la defensa de sus propios intereses, lo que significa entender por
normalidad todo aquello que no atenten contra tales intereses.
La locura ha sido históricamente un estigma, no puede sorprender que el término loco sea un calificativo para todo aquel
que sobresalga de lo común. Esta imagen popular no es otra cosa que la proyección de los núcleos de la psicología,
psiquiatría, sociología, etc. Es importante ver esta imagen popular en tanto es dato imprescindible para cualquier política
sanitaria preventiva o asistencial. Hay una influencia ideológica del sistema en la creación de actitudes hacia la salud y
enfermedad mental, ya que si se reconociera por ejemplo el carácter alienante y rutinario dentro del capitalismo la
consecuencia serían distintos tipos de rebeldía, pero en tanto no sea comprendido, o atribuido a otras causas, estas
actitudes rebeldes serán ahogadas antes de nacer, creándose la falsa conciencia de la perturbación mental como
consecuencia de factores individuales o físicos. A mayor conservadurismo mayor creencia que la función del hombre es
adaptarse a su orden social, siendo la incapacidad para ello muestra de inmoralidad o enfermedad constitucional.
Ya vimos que las concepciones de la “normalidad” en salud mental que parten de criterios estadísticos (normal aquello
que es la mayor parte de una población), suponen que sus normas, costumbres, formas de vida son lo correcto y válido.
Los enfermos en estas concepciones llegan a serlo sólo por razones individuales, ya que resulta inaceptable en tal teoría
una causación social de las perturbaciones en tanto la sociedad funciona perfectamente.
Hay tres grandes líneas para la comprensión a la enfermedad mental (salud mental):
- el ​psicologismo​: pretende comprender todas la personalidad del hombre solo en función de sí mismo. Ha descansado
siempre bajo dos principios básicos: la reducción del proceso social a la conducta del individuo y el estudio del individuo
como sujeto gobernado por fuerzas psíquicas originadas en instintos, las que se conciben como profundamente
enraizada en la naturaleza humana, como estructura estable y determinada biológicamente. La sociedad es vista como
un “medio ambiente”.
- el ​sociologismo​: comprende al hombre como producto social, asi como las determinaciones del funcionamiento de ésta,
desvalorizando y negando todos los aspectos psicológicos individuales.
- el ​organicismo​: comprende a la enfermedad mental solo en base a perturbaciones físicas, dejando completamente de
lado los factores psicológicos y sociales. Encierra al hombre en sus propios límites sin ver sus proyecciones sociales.
En tanto en este trabajo concebimos al hombre como producto social e inseparable de su marco social, no podemos
menos que considerar que el psicologismo como el principal adversario por los peligros que implica no solo su
concepción del hombre y la enfermedad mental sino en tanto pretende también proyectar sus conclusiones en el plano
social. El estudio del hombre no puede desligarse de ninguna manera de la realidad social en que se desenvuelve y que
impregna todos y cada uno de sus aspectos. Es en la base de la comprensión y el conocimiento de tal relación dialéctica
que puede comenzarse a analizar la salud y enfermedad mental.
CAPÍTULO 3: Los conceptos de salud y enfermedad mental​ son relativos y cambiantes, cada sociedad particular
tiene sus propias definiciones y se modifican cuando cambian los hechos que les dieron origen: el vulgarmente llamado
loco hoy es comprendo como un enfermo. Hoy en la mayor parte del mundo la enfermedad mental ocupa un lugar dentro
del panorama médico- sociológico- psicológico. A pesar de esto, el enfermo mental no es aceptado como un enfermo
más y si considerado como una carga. Hay dos criterios dentro de los cuales se puede enmarcar los conceptos de salud
mental y enfermedad mental en el presente: el estadístico y el normativo (definen lo normal, anormal, salud y
enfermedad mental).
- ​el criterio estadístico​: parte de la aceptación de la existencia de distintos criterios sobre salud mental y enfermedad
mental. No es casual que surgiera de la antropología cultural que observaba las diferencias de los distintos pueblos. De
allí, que concluían no existe una sociedad normal sino muchas, cada una de las cuales trata de adaptarse a sus
condiciones de vida, momento histórico, etc. Esto rompe con la existencia de la concepción universal de hombre y lo
reemplaza por un concepto de relativismo cultural, y también rompe con un concepto único de salud mental. Entonces,
de acuerdo con el concepto estadístico de la “salud”, sería “normal” toda aquella persona que tenga las características
que la mayoría de las personas de su sociedad tiene. Quedarían fuera de tal definición aquellos que escapan de tales
características.
Al criterio estadístico también se lo llama ADAPTATIVO, porque la persona se tiene que adaptar a las normas y valores
de la sociedad. Una “acción normal” sería la que entra dentro de los límites de la sociedad. Entonces, se trata de aceptar
o no un sistema social, y ese sistema acepta como “sanos” a quienes ayuden a mantenerlo, y toma como “enfermos” a
quienes se oponen al sistema o no sirven para producir algo. “Las ideas de una sociedad son las ideas de sus clases
dominantes”.

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Es visible entonces la relación que se establece entre adaptación y conformidad, ya que estar adaptado a una sociedad
implica conformarse con las pautas de la sociedad. ¿Pero esto es sinónimo de salud mental? ¿Puede ser sana una
sociedad que no solo fomenta la alienación de sus habitantes sino que también conlleva la existencia del alto número de
casos patológicos existentes? Según Erich Fromm la persona considerada normal en razón de su buena adaptación, de
su eficiencia social, es a menudo menos sana que la neurótica cuando se juzga de acuerdo con una escala de valores
humanos. Esta bien adaptado porque se ha despojado de su yo con el fin de transformarse, en el tipo de persona que
cree se espera socialmente deba ser. Por otra parte el neurótico puede caracterizarse como quien no estuvo dispuesto a
someter completamente su yo en esta lucha. Tal hombre enajenado conlleva defectos socialmente modelados de los
cuales no se percata pero que igualmente soporta en sus consecuencias: la persona enajenada no puede ser sana. Las
normas de conducta impuestas por una sociedad dada son útiles por el particular funcionamiento de la misma.
- criterios normativos: lo ideológico sigue presente en estos criterios de salud mental, ya que estos establecen como
parámetros a determinados valores o normas, fuera de los cuales se encuentra lo anormal o patológico. Los criterios
normativos que no apuntan al conformismo o a la adaptación, plantean lo que consideran que el hombre debiera ser más
que lo que realmente puede ser, bordeando las buenas intenciones o directamente la utopía. Por ejemplo el caso de la
Organización Mundial de la salud que define a la salud mental como el estado de completo bienestar físico mental y
social. Pero tales definiciones son en primer término negativas, limitativas y además plantean cuestiones
extremadamente complicadas, y no tiene en cuenta las desigualdades y la sociedad injusta. Existe mucho de proyección
de propios deseos, creencias, marcos culturales, concepciones del hombre en suma, en la mayor parte de estas
definiciones normativas. Y también son ahistóricos, atemporales e incluso desconocen elementales principios
sociológicos. El intento universalista de estas definiciones implica la creencia de la propia cultura como los máximos
valores posibles de hablar, en última instancia, se llega a aceptar a otras culturas y sus correspondientes valores pero
como estadios inferiores que deben superarse para llegar a la propia.
La conclusión de tanto el criterio estadístico, como del normativo de salud mental, es la dificultad por el momento casi
insuperable de encontrar una definición de “salud mental” que sea exacta. En tanto el hombre actué y evolucione en un
marco social, cualquier definición de salud mental solo puede referirse a ese marco social y a tal periodo histórico al cual
pertenece el hombre, ya que no hay una definición general y global, sino que depende del contexto.
En cuanto a la enfermedad mental las polémicas giran en torno a ​tres ejes​ obviamente interrelacionados:
a) Su génesis o influencia de las variables orgánicas y sociales; b) las definiciones en sí mismas; c) la validez científica
de algunas categorías diagnósticas.
Son varios los ingredientes que actúan en la determinación de la enfermedad mental. Es notorio el progresivo aumento
de la convicción de la influencia social en las perturbaciones mentales. Influencia que en un comienzo comprende el
marco familiar y microsocial, que abarca luego a la sociedad en su conjunto.
Este autor va a tomar el punto de vista de ​Foucault​, este encuentra que la enfermedad mental se basa en el medio
social en el que el hombre se desenvuelve; la enfermedad no solo exige condiciones sociales e históricas sino también
condiciones psicológicas que transforman el contenido conflictual de la experiencia en forma de conflicto de la reacción.
Las relaciones sociales actúan directamente sobre la patología o enfermedad. ¿Cuándo hay pues enfermedad? Cuando
el conflicto en vez de llevar a una diferenciación de la respuesta provoca una reacción difusa de defensa: en otros
términos, cuando el individuo no puede gobernar a nivel de sus reacciones, las contradicciones de su medio, cuando la
dialéctica psicológica del individuo no puede encontrarse en la dialéctica de sus condiciones de existencia. Es decir, en
otros términos, que está alienado en el sentido de que el enfermo ya no puede reconocerse ni entenderse escapando del
entendimiento y funcionamiento de esas relaciones sociales.

FOUCAULT, M. (1992) La vida de los hombres infames. (4.2)

Historia de la medicalización​ a continuación se analizarán algunos de los aspectos de la medicalización de las

sociedades y de la población a partir del SXIX, tomando como referencia el ejemplo francés. El nacimiento de la
medicina social. La cuestión es saber si la medicina moderna, científica, que nació a fines del S XVIII, con la introducción
de la anatomía patológica, es o no individual.
La medicina moderna es una medicina SOCIAL cuyo fundamento es una cierta tecnología del cuerpo social; la medicina
es una práctica social y solo uno de sus aspectos es individualista y valoriza las relaciones entre el médico y el paciente.
En el capitalismo que se desenvuelve a fines del SXVIII y comienzos del SXIX socializó un primer objeto que fue el
cuerpo, en función de la fuerza productiva, fuerza laboral. El control de la sociedad sobre los individuos no se opera
simplemente por la conciencia o por la ideología sino que se ejerce en el cuerpo, con el cuerpo. Para la sociedad
capitalista, lo importante era lo biológico, lo somático, lo corporal antes que nada. El cuerpo es una realidad biopolítica: la
medicina la estrategia biopolítica.

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¿Cómo se produjo tal socialización? Al principio el poder médico no se preocupó por el cuerpo humano como fuerza de
producción, no fue hasta mediados del SXIX cuando se planteó el problema del cuerpo, de salud y del nivel de fuerza
productiva de los individuos.
Se puede reconstruir tres etapas de la formación de la medicina social: la medicina de Estado, la medicina urbana, y la
medicina de la fuerza laboral.
Medicina de Estado (Alemania SXVIII)​ se desarrolló principalmente en Alemania a comienzos del siglo XVIII.
En Alemania se desarrolló la ciencia del Estado. El Estado era visto como un objeto de conocimiento y como instrumento
y lugar de adquisición de conocimientos científicos, la cual se desarrolló con más rapidez e intensidad en Alemania.
La pequeña dimensión de los Estados hizo necesaria y posible esa conciencia discursiva del funcionamiento estatal de la
sociedad. Busco apoyo en los soberanos y formó un cuerpo de funcionarios disponibles para la maquinaria estatal que
los propios soberanos tenían que montar en su provecho para modificar las relaciones de fuerza de sus vecinos. El
Estado moderno surgió donde no había poder político ni desarrollo económico, fue Prusia.
A partir de los SXVI y XVII en el clima político, económico y científico característico de la época dominada por el
mercantilismo, todas las naciones del mundo europeo se preocupaban por la salud de su población. La política
mercantilista se basaba esencialmente en el aumento de la producción y de la población activa con el propósito de
establecer corrientes comerciales que permitiesen al estado conseguir la mayor afluencia monetaria posible. En
Alemania se desarrolló una práctica médica efectivamente centrada en el mejoramiento de la salud de la población. La
POLICÍA MÉDICA consistía en:
- Un sistema más completo de observación de la morbilidad que el existente con las simples tablas de natalidad y
mortalidad a base de información de hospitales, etc.
- Surge un fenómeno importante de la ​normalización​ de la práctica y del saber médico, dejar en manos de la
universidad y de los médicos la decisión, formación médica y concesión de títulos. La medicina y el médico son el primer
objeto de la normalización. El concepto de normalización empieza por aplicarse al médico antes que al enfermo.
- Una organización administrativa para controlar la actividad de los médicos; una subordinación de la práctica
médica a un poder administrativo superior. La organización de un saber médico estatal, la normalización o regulación de
la profesión médica, la dependencia o subordinación de los médicos a una organización médica estatal, tran una serie de
fenómenos nuevos que caracterizan lo que podría llamarse medicina de Estado.
- La creación de funcionarios médicos nombrados por el gobierno que asumían poder sobre una región. Médico
como administrador de salud.
Todos estos fenómenos caracterizan la medicina de estado. Lo que le interesaba a esta medicina estatal era el propio
cuerpo de los individuos que en su conjunto forman el Estado. No se trata de la fuerza laboral sino de la fuerza de
Estado frente a sus conflictos, sin duda económicos pero también políticos, con sus vecinos.
​Medicina urbana (Francia SXVIII)​ la segunda etapa de la medicina social está representada por el ejemplo de Francia,
donde a fines del SXVIII surgió una medicina social, no apoyada por la estructura del Estado como en Alemania, sino
por: LA URBANIZACIÓN.
En el SXVIII se planteó la necesidad de construir la ciudad como unidad, de organizar el cuerpo urbano de un modo
coherente y homogéneo, regulado por un poder único y bien reglamentado. Entraron en juego varios factores: de tipo
económico (centro de mercado que unifica las relaciones comerciales), política (proletariado). El peligro social hasta ese
siglo estuvo en el campo: grandes revueltas campesinas, por el contrario a fines del SXVII las revueltas empezaron a
ceder por la elevación de nivel de vida del campesinado. Es acá cuando surge y crece una actitud de temor urbano, de
angustia frente a la ciudad: miedo a los talleres y fábricas, al hacinamiento (amontonamiento) de la población, la
excesiva altura de los edificios, y epidemias urbanas, a los contagios. El pánico urbano era característico de la
preocupación, la inquietud político-sanitaria que se va creando a medida que se desarrolla el engranaje urbano.
Para dominar esos fenómenos médicos y políticos que causaban tanto miedo a la población de las ciudades, había que
tomar medidas. Así, interviene un nuevo mecanismo: un modelo de intervención muy bien establecido, pero raramente
utilizado: el modelo médico y político de CUARENTENA, un reglamento de urgencia para aplicar cuando la peste o una
enfermedad epidémica violencia apareciera en la ciudad. El plan de urgencia consistía en:
- Todas las personas debían permanecer en casa para ser localizadas en un lugar único. Nadie debía moverse.
- La ciudad debía de dividirse en barrios a cargo de una autoridad designada. Sistema de vigilancia generalizada que
dividia y controlaba el espacio urbano.
- Los vigilantes debían presentar todos los días al alcalde todo lo que habían observado.
- Los inspectores debían pasar revista diariamente a todos los habitantes de la ciudad, una revisión exhaustiva de los
vivos y los muertos.
- Se procedía a la desinfección casa por casa, con la ayuda de perfume e inciensos.
Este plan fue un ideal político-médico de la buena organización sanitaria de las ciudades. Hubo dos grandes modelos de
organización médica en la historia occidental: uno suscitado por la lepra y otro por la peste. El mecanismo de exclusión

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era el de la purificación del medio urbano. Medicalizar a un individuo significaba separarlo y de esta manera purificar a
los demás. Era MEDICINA DE EXCLUSIÓN.
Los objetivos de la medicina urbana fueron: - Analizar los lugares de acumulación y amontonamiento de todo lo que en el
espacio urbano podía provocar enfermedades, los sectores de peligro en la ciudad;
- El control de la circulación del agua y el aire. El aire era considerado uno de los grandes factores patógenos;
- La organización de de las distribuciones fluviales, Es decir, como evitar que se filtren aguas fecales en las fuentes de
agua para beber;
La medicalización de la ciudad en el SXVIII es importante por varias razones:
- Por intermedio de la medicina social urbana, la profesión médica se puso en contacto con otras ciencias,
fundamentalmente la química.
- La medicina urbana no es realmente una medicina del hombre, del cuerpo y del organismo, sino una medicina de las
condiciones de vida del medio de existencia.
- Con la medicina urbana aparece la noción de ​salubridad,​ que se refiere al estado del medio ambiente y sus elementos
constitutivos que permiten mejorar esta última. La salubridad (que no es lo mismo que salud) es la base material y social
capaz de asegurar la mejor salud posible a las personas. Salubridad e insalubridad significan el estado de las cosas y del
como, como pueden afectar a la salud. Con ella surge el concepto de higiene publica como las técnicas de control y de
modificación de los elementos del medio que puedan favorecer o perjudicar la salud.
Esta medicina se diferenciaba mucho de la medicina de Estado, ya que estaba mucho más cerca de las pequeñas
comunidades, ciudades y barrios, y al mismo tiempo no contaba con ningún instrumento de poder.
Medicina de la fuerza laboral (Inglaterra) l​a tercera dirección de la medicina social puede ser analizada a través del
ejemplo inglés. La medicina de los pobres, de la fuerza laboral, del obrero, no fue el primer objetivo de la medicina social,
sino el último. En primer lugar el Estado, en segundo la ciudad y por último los pobres y los trabajadores fueron objeto de
medicalización.
El hecho de que en el SXVIII se planteara el problema de los pobres como fuente de peligro médico fue que este
funcionaba en el interior de la ciudad como una condición de la existencia urbana. Ellos hacían diligencias, repartían
cartas, recogían basura, etc. formaban parte de la instrumentación urbana. Los pobres desempeñaban una función
indiscutible y no podían ser considerados como un peligro. Pero hasta el segundo tercio del siglo XIX no se planteó el
problema como un verdadero peligro por varias razones:
- Razón política: la población necesitada se convierte en una fuerza política capaz de rebelarse.
- En el SXIX se encontró un medio que sustituía parte de los servicios prestados por la población lo que provocó
disturbios.
- Con la epidemia del cólera en 1832 cristalizaron una serie de temores políticos y sanitarios con respecto a la población
proletaria.
A partir de esa época se decidió dividir el espacio urbano en sectores pobres y ricos, ya que se consideró que la
convivencia de pobres y ricos en un medio urbano era un peligro sanitario y político para la ciudad.
Así aparece una nueva forma de medicina social, la “LEY DE POBRES” , esta ley implicaban control médico del
indigente. Con esta, surge la idea de una intervención médica que sea un medio de ayudar a los más pobres a satisfacer
las necesidades de salud que en su pobreza no podrían atender, y que al mismo tiempo permitía mantener un control por
el cual las clases adineradas garantizaban la salud de las clases necesitadas, y a la vez protejan a la clase privilegiada.
Así, se forma un cordón sanitario en el interior de las ciudades entre ricos y pobres, a los pobres se les ofrece
tratamientos gratuitos o sin mayores gastos y los ricos se salvan de ser víctimas de epidemias originadas en la clase
pobre.
Esta ley solo fue el primer elemento, de otros que aparecerían más tarde en 1870 con la medicina social inglesa. Se trata
de los sistemas de Health Service con las siguientes funciones:
- Control de la vacunación, obligando a los diferentes elementos de la población a inmunizarse.
- Organización del registro de las epidemias y de las enfermedades susceptibles de convertirse en epidemias, haciendo
obligatoria la declaración de enfermedades peligrosas.
- Identificación de lugares insalubres, y destrucción de focos de insalubridad.
El Health service era el segundo elemento que prolongaba la Ley de Pobres; mientras que la ley de pobres tenía servicio
médico destinado solo a los pobres, el Health Service tenía como características la protección de toda la población por
igual. El control médico inglés provocó desde su creación reacciones violentas de la población resistencia popular
antimédicas en la segunda mitad del SXIX.
La medicina inglesa del SXIX consistía esencialmente en un control de la salud y del cuerpo de las clases más
necesitadas para que fueran más aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas.

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El sistema médico inglés permitió la existencia tres cosas: la asistencia médica al pobre, el control de la salud de la
fuerza laboral, y la indagación general de la salud pública, así las clases más ricas estaban protegidas de los peligros
generales. Por otro lado, permitió la realización de tres sistemas médicos superpuestos y coexistentes:
- La medicina asistencial dedicada a los más pobres.
- La medicina administrativa encargada de los problemas generales como la vacunación, las epidemias, etc.
- Medicina privada que beneficiaba a quien tenía medios para pagarla.
El sistema inglés hizo posible la organización de una medicina con formas de poder, de sectores bien definidos o
delimitados (ricos y pobres)

HERZLICH, C y PIERRET, J. (1989) De ayer a hoy: Construcción social del enfermo. (4.2)

A lo largo de la última década el punto de vista y las concepciones del enfermo sobre su estado han adquirido una
importancia nueva en la sociología de la enfermedad y de la medicina. Los autores hablan de que la “enfermedad” del
paciente no coincide con la “enfermedad” del médico.
El modelo médico concibe a la enfermedad fundamentalmente como el único estado posible de un cuerpo u organismo
individual. Esta concepción o visión oculta la realidad de la enfermedad como fenómeno social total: las enfermedades
son frecuentemente características de una época y de una sociedad.
Simbólicamente, dicen los autores, la enfermedad representa la desgracia individual y colectiva: de este modo exige
siempre una explicación que supere la única búsqueda de “causas” y anuncie al mismo tiempo una verdad sobre el
orden del mundo y del cuerpo del enfermo. Siempre es necesario ir más allá de cualquier síntoma, y entender a la
enfermedad desde otro punto de vista.
Una sociedad ve de distinta manera a sus enfermos, y estas visiones orientan y organizan las relaciones sociales y, en
cierta medida, producen la realidad de sus enfermos, los hacen conscientes del contexto en el que tienen que vivir.
En cada época, una enfermedad domina la realidad, y le da forma al pensamiento colectivo que se tiene de esa
enfermedad. A través de la evolución a largo plazo, hay permanencias, pero también cambios que afectan las nociones
mismas de “enfermedad” y de “enfermo”. Se transforma la enfermedad misma, y también evolucionan las instituciones
que se hacen cargo de ella.
Los sociólogos y los antropólogos fueron los primeros que mostraron que la enfermedad estaba influida por la sociedad.
Pero la historia, que muestra una evolución, un cambio a largo plazo, nos da una de las demostraciones más claras de la
enfermedad y el enfermo como construcciones sociales, dicen los autores.
UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA: LAS ENFERMEDADES DE OTROS TIEMPOS Y LA NOCIÓN DE ENFERMO​ todos
los análisis actuales del enfermo hablan de una realidad de la enfermedad como forma de vida. Ser un enfermo no se
refiere solamente a un estado biológico, sino que también significa pertenecer a una cierta categoría o status. Ser un
“enfermo” es también ser un “atendido”, es decir, entrar en relación con la medicina. Hoy se puede vivir enfermo durante
varios años sin inquietar el entorno y conservando una vida actividad y una vida social. La enfermedad es como una
identidad que tiene que ser asumida, y es en las relaciones con la medicina que esta identidad se constituye.
Esta realidad de la enfermedad como una forma de vida y del enfermo como actor social está bien lejos de lo que fueron
durante mucho tiempo las epidemias, por ejemplo, porque la epidemia es siempre considerada como una realidad
colectiva. Los enfermos no eran escuchados: las descripciones de la epidemia (un gran ejemplo es “la peste negra”) se
centran en la cantidad de cadáveres o en el caos que genera a nivel urbano. Nadie ponía el foco en el enfermo
individual.
¿Cuál es la experiencia de los enfermos? ¿Qué sentimientos lo dominan? ¿qué imágenes tiene su mal? Las
descripciones de la peste se centran en la masa de los cadáveres o en el espacio urbano turbado, y no en el enfermo
individual, además intentaban huir de ellos. El ENFERMO es un CONDENADO dominado por un mal extranjero, un
destino que sufre en su brutalidad y su carácter irremediable. Frente al horror de ese destino, la lucha individual no es
solo ineficaz sino que insensata: el enfermo no puede más que esperar su muerte. Durante siglos en el occidente
cristiano, esta antigua noción de una enfermedad-destino se funde con la concepción religiosa del mal: la voluntad divina
es dueña del destino del hombre. Dios le envía la enfermedad por sus pecados: ésta es advertencia y castigo. El
pecador se convierte en penitente y el mal del cuerpo es mediación de la redención: es una sumisión total a la voluntad
divina que entrevé la salud.
La concepción cristiana de la muerte es la principal forma que orienta las concepciones colectivas y modela la
experiencia individual. Además, el recurso a la iglesia calma también la impaciencia, ya que contra la enfermedad toda
acción humana es ineficaz. En una época donde morir bien es la preocupación más grande, la visión cristiana otorga a la
enfermedad una función positiva de advertencia y redención.
LOS PROCESOS DE LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL ENFERMO​ podemos ver de qué manera se construyó
socialmente al enfermo de hoy.

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Para que apareciera lo que hoy en día llamamos “el enfermo”, muchos elementos jugaron un papel fundamental. Primero
fue necesario que la enfermedad dejara de ser un fenómeno de masas, y que fuera una forma de vida más que una
forma de muerte. Luego la medicina debió ser capaz de intervenir eficazmente sobre la enfermedad, y de reemplazar la
visión y respuesta religiosa. Finalmente, las nociones de enfermedad y salud se encontraron ligadas al trabajo, y el
enfermo se definió por su lugar en el proceso de producción, la enfermedad se individualiza y pierde su carácter colectivo
(de muchos). Por su relación con el trabajo, la enfermedad se convierte, para la persona, en condición social y nueva
estructuración de sus relaciones con la sociedad.
Cuando en el siglo XIX se desarrolla la creencia en la ciencia, el médico y el enfermo dejan de sentirse dominados por la
religión y la voluntad divina. Se enfrentan a procesos orgánicos (del cuerpo) que pueden ser conocidos y regulados. A
partir del siglo XIX, la enfermedad adquiere también un sentido con relación al trabajo. La salud se asimila a la capacidad
de trabajo, y la enfermedad a la incapacidad para trabajar.
La imagen que actualmente el enfermo tiene de sí mismo y la imagen que tienen de él están muy presentes en la
realidad social. Hoy, para todos nosotros, ser enfermo es una condición individual, y no sólo implica relaciones con la
medicina y los médicos, sino también con la familia, el entorno, el trabajo y las diferentes instituciones sociales.
La visión del enfermo sobre su enfermedad es también la visión de su relación con los otros y con la sociedad en su
conjunto.

MENÉNDEZ, E. (1990) Morir de alcohol. (4.3)

El MMH es el conjunto de prácticas, saberes y teorías generadas por el desarrollo de lo que se conoce como medicina
científica, el cual desde fines del SXVII ha dejado subalterno a este conjunto que dominaban a los conjuntos sociales,
hasta lograr identificarse como la ÚNICA forma de atender la enfermedad, aprobada por por la ciencia como por el
Estado. El MMH construye una hegemonía, donde las otras formas de atender la enfermedad se subordinan y se
transforman al servicio del MMH. Además, hay relaciones conflictivas constituidas a partir de esa hegemonía del Modelo
Médico. En todos los contextos se genera conflictivamente la expansión del MMH.
Por modelo entendemos un instrumento metodológico que supone una construcción propuesta por nosotros a través de
determinados rasgos considerados estructurales y cuyo valor es básicamente heurístico. Por MODELOS MÉDICOS
entendemos aquellas construcciones que a partir de determinados rasgos estructurales suponen la consideración no
solo de la producción teórica, técnica e ideológica de las instituciones específicas, sino también la participación en todas
estas dimensiones de los conjuntos sociales implicados en su funcionamiento.
Los modelos están planteados a partir de una perspectiva metodológica relacional, que supone procesos de
hegemonía/subalternidad entre los mismos y que halla en término transacciones el concepto por el cual se puede
describir y explicar el conjunto de relaciones que operan potencialmente. Las transacciones suponen siempre procesos
de reapropiación y rearticulación generados desde los grupos subalternos.
Por otra parte, el concepto de hegemonía no significa la exclusión de otras formas de atención, sino justamente la
subordinación de estas al Modelo Médico dominante. Hegemonía no significa “lo único que hay” sino que existen varias
formas de atención, pero solo una se impone por encima del resto.
El autor dice que se pueden reconocer tres modelos básicos de atención de la enfermedad: el Modelo Médico
Hegemónico, el Modelo Alternativo Subordinado y el Modelo de Autoatención.
MODELOS MÉDICOS Y RELACIONES HEGEMÓNICAS Modelo médico hegemónico​ además de las características
de este modelo que ya se nombraron, dentro de este pueden reconocerse tres submodelos: el individual privado, el
médico corporativo público y el médico corporativo privado.
Los tres presentan características en común: toman a la salud/enfermedad como una mercancía; ven a la enfermedad
como una ruptura, desviación; hay una relación de “obediencia”, donde el paciente tiene que hacer caso sin cuestionar;
se ve al paciente como ignorante, como dueño de un saber equivocado; hay una tendencia a medicar los problemas.
Modelo médico alternativo subordinado​ en este modelo se integran las prácticas reconocidas como tradicionales. Los
caracteres básicos de este modelo son: concepción globalizadora de los padecimientos y problemas, tendencia al
pragmatismo, ahistoricidad, asimetría en relación curador-paciente, participación subordinada de consumidores,
legitimación comunal o grupal de las actividades curativas, identificación con determinada racionalidad técnica y
simbólica, tendencia a la exclusión del saber y prácticas curativas de los otros y tendencia reciente a la mercantilización.
Estas prácticas son opciones que el MMH engloba y subordina ideológicamente.
Modelo de autoatención​: es un modelo basado en el diagnóstico y atención (prevención) llevados a cabo por la propia
persona (automedicación) o personas cercanas pertenecientes al grupo familiar. Esta autoatención incluye desde no
hacer nada para llegar a la cura, hasta el uso de equipos complejos; e el primer nivel real de atención. Sus caracteres
básicos son: eficacia pragmática, concepción de la salud como bien de uso, y tendencia a percibir la enfermedad como

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mercancía; estructuración de una participación simétrica y homogeneizante; legitimidad grupal y comunal; concepción
basada en la experiencia; tendencia a la apropiación microgrupal de prácticas médicas.
El MMH al cuestionar la autoatención y sobre todo la automedicación, reduce la posibilidad de un primer nivel de
atención propio y eficaz porque necesita seguir manteniendo su hegemonía y dominio.
EXPANSIÓN DEL MODELO MÉDICO HEGEMÓNICO​ el MMH necesita imponer su hegemonía, ser la referencia
científica e ideológica necesaria y legitimada de las acciones contra la enfermedad. Debido a la apropiación de la
enfermedad como mercancía, el MMH será el encargado de descalificar, negar o marginar las actividades de atención y
curación alternativas. Será esta acción profesional la que oculte a los conjuntos sociales las funciones de control y
legitimación que cumple el MMH. La sociedad ve en la práctica médica a lo “científico”
La extensión y permanencia de los dos modelos no hegemónicos (el alternativo y la autoatención) se debe a que muchas
veces son los únicos y/o lo más baratos con los que puede contar una cierta parte de la población.
El MMH se construyó a partir de niveles sociales urbanos, incluidos la clase obrera. La ruptura de los mecanismos de
atención comunal/familiar, como la pérdida parcial de la eficacia simbólica y la urgencia de curar las enfermedades de los
trabajadores libres, como las necesidades de control y productividad del sistema dominante, significó la expansión y
hegemonía del MMH. La expansión del MMH fue de gran significado para la industria de la salud y su importancia
económica, el desarrollo y mantenimiento de las formaciones capitalistas. La expansión del MMH se caracteriza por:
- el desarrollo de un monopolio de la atención en salud, y por una función cada vez más directa del Estado;
- el desarrollo de un proceso de profesionalización;
- el desarrollo de un proceso de eficacia centrado en los medicamentos;
- la ampliación de la medicalización y la demanda de las prácticas de este modelo por cada vez mayores sectores de la
población, incluido el conjunto de clases subalternas.
MMH: CARACTERES ESTRUCTURALES​ el rasgo estructural dominante es el biologicismo, que garantiza el saber
científico, la diferenciación y jerarquización respecto de otros factores explicativos. Lo biológico es la forma la medicina
profesional; el aprendizaje se hace a partir de contenidos biológicos, donde los procesos sociales o psicológicos no
tienen importancia.
Para la práctica médica la enfermedad es en primer lugar un hecho natural, biológico y no es un hecho social, histórico:
la enfermedad evoluciona, y no tiene historia. Otro de los rasgos estructurales del MMH es su ahistoricidad. Este enfoque
ahistórico evita o limita observar la importancia de los procesos no biológicos.
Lo que Menéndez plantea es la necesidad de construir un enfoque unificado, donde lo biológico no sea el rasgo
dominante, hegemónico, sino que sea parte de una perspectiva general que lo incluya. No pretende excluir a lo biológico,
sino que cuestiona su exclusividad en la interpretación del proceso salud/enfermedad.
Las enfermedades, los padecimientos tienen sentidos y significados; son sociales en la medida en que operan dentro de
relaciones de contagio social, de incidencia desigual según la pertenencia social o cultural, o de acceso diferencial a los
servicios.
MMH: FUNCIONES​ el MMH asume la misma ideología que la sociedad dominante respecto de la estructura social, pues
tiende a verla como no conflictiva, competitiva, naturalmente estratificada, etc. El MMH cumple una serie de funciones
que podemos agrupar en tres grupos:
a) el que incluye las funciones curativas, preventivas y de mantenimiento (la función de mantenimiento referida a, por
ejemplo la medicalización de los desórdenes mentales a través del uso de fármacos); el mantenimiento o
necesariamente supone una mejora en las condiciones generales de vida, requiere la necesaria continuidad en la
aplicación de estrategias, ya que si reducen los recursos o las medidas de supervisión es posible que la tendencia
retome las características antes dominante,
b) un segundo tipo que se integra con las funciones de control, normalización y legitimación; proponiendo a la medicina
como un aparato no sólo ideológico sino que político de Estado, y es una una compleja institución donde el control se
integra a la legitimación y donde la normación de conductas exige incluso el “invento” de nuevas categorías o conceptos
médicos. Por otro lado, la práctica médica transmite pautas de comportamiento consideradas correctas.
c) un tercer tipo en que incluimos la función económico-ocupacional (por ejemplo, las instituciones de la salud, que han
generado una gran demanda de mano de obra, y muchos puestos de trabajo).
LA CRISIS DEL MMH​ el MMH comenzó a ser cuestionado en la década de los 60, y la crítica alcanzó su máxima
expresión en los 70. Las críticas surgieron en los países capitalistas centrales, y luego surgieron en otros paises. Dichas
críticas evidenciaron toda una serie de procesos negativos, que Menéndez va a ordenar en dos partes: la primera parte
va a mostrar las críticas en los paises centrales y la segunda parte va a mostrar las críticas al MMH en lo paises
latinoamericanos. En los paises centrales, las críticas fueron varias:
a) aumento del costo de atención de la enfermedad;
b) aumento constante del consumo de fármacos y de sustancias que pueden ser perjudiciales para la salud;
c) aumento de la intervención médica en los comportamientos sociales (formas de control);

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d) aumento de la iatrogenia negativa;
e) cambios del perfil epidemiológico, el cual evidencia la limitada eficacia de la práctica médica y la importancia creciente
de las funciones secundarias.
f) el predominio de criterios de productividad y rendimiento en la atención médica, en detrimento de la calidad de la
misma.
g) la comprobación de que algunas técnicas sencillas y baratas operadas por la comunidad pueden ser más eficaces que
la utilización de técnicas complejas, sofisticadas y costosas.
h) el redescubrimiento de que el sector salud es primordialmente curativo.
i) la aparición de los llamados productores de enfermedad, como las tabacaleras, alcoholeras, farmacéuticas;
j) junto a las actividades curativo-preventivas se desarrollan actividades de control social e ideológico de la población.
k) el descubrimiento de un incremento de la mortalidad en varones en edad productiva.
l) el descubrimiento del mantenimiento de la desigualdad social ante la muerte.
En los setenta se evidencian las limitaciones o el fracaso de la intervención médica y psicológico-psiquiátrica respecto de
los principales problemas de salud mental: alcoholismo, drogadicción, depresión, suicidio, homicidio, etc.
Los principales indicadores de la crisis en América Latina han sido los siguientes:
A) el estancamiento en el descenso de las tasas de mortalidad en la década de los sesenta, así como la persistencia de
las muertes evitables en el perfil epidemiológico. B) el mantenimiento y el incremento del problema del hambre. C)
incremento de las tasas de morbilidad. D) Continúo incremento de la mortalidad por accidentes. E) Mantenimiento e
incremento de la mortalidad por homicidio. F) Incremento continuo de drogadicción. G) Incremento de tuberculosis
pulmonar y enfermedades venéreas. H) Crisis de financiamiento de los diversos sistemas de seguridad social. I) El
agravamiento de problemas de infraestructura básica que asegure condiciones mínimas de salubridad.

La crítica al MMH y el señalamiento y análisis de la crisis provinieron de diferentes orientaciones teórico-ideologicas. No

todos plantearon la crisis como estructural, ya que algunos desarrollaron a partir de la recuperación modificada del MMH.
Las principales orientaciones críticas son las siguientes:
a) las generadas desde dentro del propio MMH, y que buscan modificar la orientación hegemónica impulsando prácticas
preventivistas: las estrategias de atención primaria (AP).
b) desde posiciones anticientíficas se generó una crítica radical: desde su crítica ha recuperado la pobreza de la
medicina popular y ha impulsado parcialmente experiencias de AP.
c) desde una perspectiva económica neoliberal se ha desarrollado una de las críticas de mayor éxito en términos
políticos e ideológicos: ha propuesto una revisión en términos costo beneficio de la orientación MMH.
d) desde una perspectiva radical se ha desarrollado cuestionamientos teóricos y experiencias alternativas que se han
movido en un amplio espectro que va desde lo económico político hasta lo cultural: sus propuestas van desde un
reforzamiento de una AP en manos del estado hasta experiencias autogestionarias.

El autor dice que para enfrentar la crisis sanitaria tanto en eficacia como en términos de gasto público, se considera que
la atención primaria (AP) es el mejor instrumento para resolver esa crisis, porque dicha estrategia ha constituido hasta
ahora la principal respuesta al sector salud organizada para enfrentar su crisis tanto en eficacia como en términos de
gasto público. Para Latinoamérica, la principal y única estrategia de AP referida, por ejemplo, al “alcoholismo”, es
Alcohólicos Anónimos.
Entonces, se puede decir que ha surgido una especie de “doble ruta”: por un lado, una práctica médica dominante
curativa, costosa, en la cual el médico actúa a partir de lo que sabe, y se reconoce con autoridad para actuar sobre la
enfermedad. Por otro lado, un enfoque para prevenir las enfermedades que más afectan a la población. Las principales
acciones de este enfoque preventivo son de atención primaria, por ejemplo, el saneamiento del medio ambiente, y se
considera que estas acciones tienen que ser llevadas a cabo por la comunidad. Es una “medicina” barata, simple y eficaz
respecto de las enfermedades, donde el médico no se reconoce aplicando sus saberes. La posibilidad de curación
aparece más en las prácticas que la sociedad lleva a cabo.
Para muchos, incluidos los médicos, las estrategias de AP son la forma en que el Estado “ahorra gastos”.
Dice Menéndez que la AP debe estar basada en el grupo familiar y tiene que ser el primer nivel de atención real. La
práctica médica debería ser el segundo nivel de atención.
El autor va a tomar el ejemplo del alcoholismo para describir la crisis del MMH, y va a decir que no existen en la mayoría
de los países latinoamericanos actividades del Sector Salud para solucionar ese problema, salvo los ya nombrados
grupos de Alcohólicos Anónimos. Hay que reconocer que sobre una de las principales causas de muerte en muchos
países de Latinoamérica, el alcoholismo, la medicina no ha desarrollado actividades eficaces para solucionar este mal. El
“alcoholismo” pone al MMH en un límite ideológico y práctico.

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WEINGAST, D. (2013). Salud-enfermedad-atención. Las miradas de la antropología. (4.1, 4.3)
La antropología médica se organiza en el siglo pasado, a fines de los años 50’ principios de los 60’, siendo su objeto de
interés los sistemas de salud-enfermedad-atención que están en cualquier sociedad. La antropología médica como una
subdisciplina que entiende a la salud en el ámbito de la cultura comprendiendo a la salud-enfermedad-atención como
algo universal, frente al cual cada grupo ha desarrollado una respuesta específica.
El primer estudio sistemático con base en el trabajo de campo etnográfico fue Rivers: propone un estudio comparado de
sistemas médicos considerando que las creencias sobre las causas de las enfermedades y las prácticas de los grupos
no accidentales constituyen una institución social que está interligada a la cultura.
Ackerknecht fundador antropología medica eeuu, sostuvo la importancia de entender la medicina como institución
inseparable del resto de la cultura y sociedad. La percepción del estado de enfermedad, su diagnóstico depende de
factores culturales y que el tratamiento sigue la lógica de las creencias.
Estos autores comparten la idea de que la medicina de los pueblos no occidentales representa un modo de pensamiento
cualitativamente diferente a la biomedicina o medicina científica.
Las creencias y las prácticas en salud y ante la enfermedad forman parte de un sistema lógico conceptual. Son los
primeros estudios sobre representaciones de la enfermedad entre las poblaciones ya que se interesaron y recuperaron
las significaciones de los no profesionales y en menor medida sus prácticas.
Un antecedente en el desarrollo de la Antropología Médica es el debate sobre la “normalidad” y “anormalidad” y el papel
de la cultura en el significado de los trastornos mentales. Por ejemplo, Ruth Benedict (1934) (una de las autoras
presentes en este resumen), señala que los criterios para separar lo “normal” de lo “anormal” son valoraciones de una
cultura determinada. Dentro de la Antropología Médica Latinoamericana se destaca Eduardo Menéndez (autor que
también ya se vio), quien dice que en los años 40 a 60 se convirtieron en dominantes los estudios culturales acerca de la
salud y la enfermedad.
La antropología médica norteamericana a partir de los años 70’​ estos aportes son importantes para comprender y
analizar los fenómenos de salud-enfermedad. Un autor importante en el campo de la Antropología Médica fue Frabega
quien distingue dos dimensiones de la enfermedad: la enfermedad como tal (disease), y el padecimiento (illness). Con el
concepto ​disease​ (enfermedad) se refiere a estados corporales alterados o procesos de desviación a normas
establecidas en o por la ciencia médica occidental; mientras que ​illness​ (padecimiento) lo utiliza para designar que
alguien está enfermo desde criterios sociales y psicológicos que son separables de aquellos que emplea la medicina
occidental, es decir, se refiere a la dimensión cultural de la enfermedad, especialmente a la construcción simbólica de los
síntomas.
La illness designaría el proceso por el cual los procesos patológicos orgánicos o las sensaciones de malestar son
reconvertidos en experiencias individuales significativas. Designaría el proceso por el cual los procesos patológicos
orgánicos o las sensaciones de malestar son reconvertidos en experiencias individuales significativas. La enfermedad
está asociada con eventos evaluados como negativos, adversos a los cuales la gente ha articulado significaciones y
acciones. Considera la enfermedad como sistema de significados del grupo, lo que conduce al reconocimiento de
diversas formas de enfermar y destacando la relevancia de todo tipo de creencias y teorías.
Otro autor destacado dentro de la Antropología Médica norteamerica es Arthur Kleinman, quien asume y resignifica la
dualidad illness/disease, considera a la medicina como un sistema con sus propias reglas de juego, valores, prácticas,
creencias, y que juega en el contexto social. Este autor plantea el concepto de ​modelos explicativos,​ que se refiere a
como se puede explicar la enfermedad y todos sus tratamientos. De esta manera, va a distinguir dos tipos de modelos
explicativos: el modelo explicativo de los profesionales y el de los pacientes; ambos modelos interactúan y forman el
sistema de salud.
El modelo explicativo de los profesionales se refiere a como ellos entienden y tratan la enfermedad, mientras que el
modelo explicativo de los pacientes se refiere a como ellos construyen el sentido de “enfermedad” y como eligen el/los
tratamientos. Kleinman indica que la investigación de gestos modelos muestra el contexto cultural y social afecta la
relación médico-paciente. Hay que aclarar que el autor no dice que esas relaciones entre médicos y pacientes se dan en
un campo de relaciones de desigualdad y poder.
En trabajos posteriores Kleinman le da importancia a las relaciones de desigualdad y poder. Por ejemplo, dice que el
dolor de espalda no es sólo un trauma físico o psicológico, sino que tiene un impacto sobre la capacidad de trabajar (si
no trabaja, no gana dinero), es una carga. Sufre la persona los miembros de la familia.
Otro autor que hay que mencionar es a Byron Good, que considera a la enfermedad como un síndrome de experiencias
y significado. Considera que la enfermedad constituye una realidad socio histórica cuyo significado debe ser entendida
como un conjunto de síntomas definidos; la enfermedad como un símbolo central a partir del cual se desenvuelve un
universo de valores, creencias, emociones y vivencias, es decir, como un conjunto de símbolos, situaciones, motivos,
sentimientos que estructurados en el contexto sociocultural le dan significado y especificidad a la experiencia del
padecimiento y a su forma de actuar.

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Estos planteos se caracterizan por darle importancia a la dimensión cultural de la enfermedad.
Dentro de la Antropología Médica norteamericana se desarrolló otro tipo de perspectiva, cuyo centro de atención esta
puesto en la dimensión social de la enfermedad, que es el hecho de ser definido por otros como “no saludable”, esta fue
designada como sickness (malestar) refiriéndose al proceso por el cual a las conductas preocupantes se le otorga un
significado reconocido socialmente. Dar cuenta de las prácticas, roles, comportamientos sociales en el marco de
contextos y procesos más amplios que envuelven los procesos salud-enfermedad, introduciendo etnias, relaciones
sociales desde los ejes de la desigualdad y el poder, como así las condiciones sociales de producción del conocimiento
biomédico. Esta forma de encarar la problemática de la salud-enfermedad se designa como crítica.
La propuesta relacional dentro del campo de la antropología médica latinoamericana​ la autora de este texto va a
hablar de los aportes de Menéndez dentro de la Antropología Médica Latinoamericana. Para este autor, en las
sociedades la estructura social y los significados tienen diferencias y desigualdades, que se expresan no solo a través de
los sujetos sino de las relaciones sociales que se desarrollan entre ellos. Las diferencias y desigualdades entre las
personas se ven dependiendo el lugar que se ocupa en la sociedad o estructura social.
Menéndez indica que los procesos de salud-enfermedad-atención son universales, porque están en todas las
sociedades, Menéndez dice que esos procesos (salud-enfermedad-atención) deben ser analizados considerando tanto la
estructura social, que remite a dimensiones económico-políticas, a procesos de urbanización, migración, como los
significados sociales que construidas colectivamente explican sus causas, orientan las prácticas y legitiman instituciones.
Lo que muestra es que la estructura social y los significados actúan en la construcción sociocultural de los padecimientos
y las enfermedades y también incluyen las formas en la que son pensadas e intervenidas las enfermedades y los
enfermos.
En este marco hay que pensar cómo devino la construcción sociocultural de la enfermedad y los enfermos en occidente,
el proceso de conformación, institucionalización y legitimación de la medicina científica, como también la relación con
otras formas de atención existentes. En ese proceso, la medicina científica por un lado construye la enfermedad como
algo entendible para ciencia. Con ello también construye al enfermo y propone modos de vida “apropiados”, “normales”,
“saludables”. Por otro lado, la aprobación que tiene la medicina desde la ciencia ayuda en que se convierta en la única
forma válida de entender y atender la enfermedad. Esto significa que la medicina científica se transforma en
hegemónica.
Desde posiciones de subalternidad, siendo “dominados”, las sociedades generaron formas de resistencia, se adueñaron
de prácticas y significados de la medicina que demostraban y/o demuestran algún resultado. Estas prácticas son lo que
conocemos como medicinas alternativas y la autoatención (como la automedicación).
Desde estas prácticas alternativas y de autoatención, es posible entender que en las diferentes sociedades hay distintos
saberes y distintas formas de atención de la enfermedad. Pero también nos permiten ver que, a pesar de su crisis, la
medicina científica logra mantener su legitimidad y se expande continuamente, por ejemplo, gracias al desarrollo
tecnológico.

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