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Néstor Luis Cordero

Borges y los dos Platones
[Trabajo inédito]

Si J. L. Borges hubiera podido elegir vivir en otra época, no caben dudas de que
hubiese preferido compartir la vida de aquellos sabios que, gente curiosa y siempre
dispuesta a asombrarse, como él, comenzaron a inventar en Grecia algo que luego se
llamó "filosofía". En un brevísimo texto (veintiuna líneas) de uno de sus últimos
trabajos, Atlas, titulado "El principio", Borges evoca un diálogo entre dos griegos de
entonces, y lo califica como "el hecho capital de la Historia". Es por ello que en la
obra de Borges abundan las alusiones, directas o indirectas, al origen de la filosofía
(también, lógicamente, a su desarrollo posterior), y en más de una ocasión el lector
tiene la impresión de que el gran filósofo argentino dialoga (la filosofía es diálogo,
dice Platón en el Sofista 259e) con sus colegas del pasado1. Y, claro está, Borges tiene
sus preferencias, encabezada por dos Presocráticos muy diferentes pero que
"colaboraron" (anacrónicamente) en su manera de encarar la realidad, o sea, en su
filosofía: Heráclito de Éfeso (alrededor 544-481 a.C.) y Zenón de Elea (alrededor 490-
430 a.C.).
Heráclito es citado en abundancia -hay en Borges al menos una veintena de
referencias al mismo- y dos poemas llevan su nombre, pero su filosofía no merece un
análisis detallado. Borges se limita en general a citar un texto que se atribuye al
filósofo de Éfeso, el que contiene la imagen del río. No obstante, la complicidad
existente entre Heráclito y Borges es tan evidente que el escritor suele burlarse
irónicamente de esta preferencia. En efecto, en Siete Noches Borges hace alusión a "mi
cita predilecta, el río de Heráclito"2. En dos pasajes de Borges oral, el autor confirma
esta fidelidad: "Heráclito dijo, y yo lo he repetido demasiado a menudo, que uno no se
baña dos veces en el mismo río"3, y más adelante agrega, "Somos siempre Heráclito

1
Ver CORDERO, N. L., "Borges y la filosofía griega", en Veinte siglos no es nada, Buenos Aires, Biblos, 2011,
141-151.
2
Siete Noches, capítulo" La Poesía", FCE, 1980, p. 102
3
Borges oral, conferencia "El Libro" (24/05/78). En las Oeuvres Complètes (París Gallimard, 1999) este libro
fue publicado con el título de En marge de "Sept Nuits" (tomo II, pp. 735-780).
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viéndose reflejado en el río"4. Finalmente, y siempre refiriéndose a la imagen del río,

afirmó: "este ejemplo, al cual yo recurro siempre..."5.
Su admiración por Zenón obedece a razones diferentes. Como es sabido, el
filósofo griego demostró racionalmente (!) la "irracionalidad" del espacio y del tiempo,
ergo, del movimiento, que los supone, ergo, de la realidad entera que es inconcebible
sin el movimiento. Y ocurre que la concepción de la realidad que surge de los relatos
de Borges sostiene "la irrealidad de la realidad"6, si bien reivindica el movimiento
(aunque no su "racionalidad"). O sea que pude decirse que entre los dos autores hubo
un diálogo e incluso una verdadera "simpatía", en el sentido etimológico de la palabra:
un "páthos (= estado de ánimo, emoción) compartido"7.
El caso de Platón, en cambio, es muy curioso, y de él vamos a ocuparnos.
Aparte de referencias a los pasajes del Fedro en contra de la invención de la escritura,
y de la mención al Cratilo8 en "El gólem" ("Si, como dijo el griego en el Cratilo...")
Borges se ocupa de la ontología de Platón, pero su enfoque es no sólo pertinente y
sutil, sino que demuestra un mejor conocimiento de la filosofía del gran Ateniense que
el que se encuentra en muchos "especialistas" en la materia, que son legión.
Resumir en dos palabras el núcleo de la filosofía de Platón sería irrisorio, pero
debemos correr el riesgo de intentarlo. Después del tsunami de la Sofística, que
comenzó a mediados del siglo V a.C., ningún filósofo digno de este nombre pudo
negar la existencia del universo sensible (el único existente, para los sofistas). Platón
asume el desafío, pero agrega una "garantía" del mismo, garantía que justifica el valor
real de lo sensible (como eventuales lingotes de oro garantizan que un trozo de papel
que llamamos "cien pesos" valgan cien pesos): las Ideas o Formas9. Como dice Borges

4
Op.cit.,conferencia "El tiempo" (23/06/78).
5
Loc. cit.
6
Ver BARRENECHEA, A. M., La expresión de la irrealidad en la obra de Borges, Centro Editor de América
Latina, Buenos Aires, 1984.
7
Ver en "Academia", CORDERO, N.L. "Una amistad más allá del espacio y del tiempo: Borges y Zenón de Elea
(A propósito de dos ensayos de Ficciones)", artículo inédito:
https://www.academia.edu/42928857/Una_amistad_m%C3%A1s_all%C3%A1_del_espacio_y_del_tiempo_Bor
ges_y_Zen%C3%B3n_de_Elea_A_prop%C3%B3sito_de_dos_ensayos_de_Ficciones_
8
Así se pronunciaba el nombre cuando éramos estudiantes. Nuestra modernidad prefiere ahora Crátilo, que no
permite la rima con "Nilo".
9
Cuando Platón utiliza un término específico -en general se vale de paráfrasis o analogías- recurre a eîdos o a
idéa. Ambos términos son sinónimos y significan "figura", "forma", ya desde Homero. Dados los avatares que
sufrió idéa en castellano, que se interiorizó como algo propio de la mente y llegó a ser equivalente a
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con razón, "los individuos y las cosas existen en cuanto participan de la especie que
los incluye, que es su realidad permanente". Esa especie es la Forma. Ahora bien: ¿en
qué consiste la Forma platónica? Las posibles explicaciones extenderían este breve
trabajo hasta el infinito. Grosso modo, aun a riesgo de superficializar el genio de
Platón, se puede decir que hay dos interpretaciones posibles (hay muchas más, pero
son variantes de las dos principales): hay quienes consideran que ellas sólo tienen un
valor explicativo, pues son "conceptos", y hay quienes ven en ellas "realidades reales",
que, como interpreta Borges, "participan" de lo sensible. Y bien: la sutileza de Borges
consiste en haber captado la herencia parmenídea de la posición platónica: "Lo
genérico puede ser más intenso que lo concreto", dice en una nota al pie de página. El
axioma de Parménides "si hay entes es porque hay ser" (fr. 6.1) se aplica al pie de la
letra a Platón: si hay mujeres bellas es porque existe La Belleza, que es la Forma de Lo
Bello. Detrás de esta banalidad (?) se esconde una cuestión básica: ¿qué es "real" para
un griego de la época de Platón? Debemos admitir, una vez más, que la respuesta
superaría los límites de este trabajo (basta con decir que ni la palabra "real" ni
"realidad" existen en griego; son de origen latino).
Volvamos a Borges. Su interpretación del papel que se espera que juegue una
Forma -y que hemos intentado deducir de las escasas palabras que Borges dedica a la
cuestión- nos permiten concluir que la noción de "participación" es esencial para
Platón, como Borges dice, porque "las cosas existen en cuanto participan de la
especie que las incluye". El hecho de hablar de "existencia" coloca a Borges entre los
partidarios del ser "real" de la Forma, y también en este sentido su posición denota un
conocimiento perspicaz de los problemas que la noción de "participación" supone.
Hablamos de "problemas" respecto de la participación, pero ¿por qué? Porque
"participar" es tomar una parte de algo. Y ocurre que el mismo Platón es consciente de
la dificultad que ello supone. ¿Acaso la Forma, que no es sensible, tiene partes? Y, si
las tiene, una vez repartidas entre todo aquello que de ella participa, ¿la Forma queda
vacía? Quien planteó por primera vez estas dificultades fue...el mismo Platón en el
diálogo Parménides, en el cual, con una honestidad intelectual única en la historia de

"concepción", "proyecto", e incluso "fantasía", preferimos el término "Forma", que es algo que se "ve", pero con
los ojos del intelecto.
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la filosofía, reconoció los defectos -que son varios- de su propia teoría. Veremos más
abajo que nos permitiremos hablar de un Platón I (el criticado) y de un Platón II (el
que critica). Cuanto vimos hasta este momento, acompañando a Borges, corresponde a
Platón I, que culmina con la autocrítica del Parménides. Platón II comenzará en un
diálogo, posterior, el Sofista.
Borges captó a la perfección el problema del status de la Forma, que Platón
cuestionará en el Parménides, y, curiosamente, propuso una solución que Platón
hubiese podido aceptar, de haber escuchado, ya no al mismo Borges -por razones de
cronología- sino al filósofo que, en vida, más lo criticó: Antístenes. Esta afirmación
merece una explicación. Uno de los problemas tratados en el Parménides es "¿De qué
hay Formas?". Los interlocutores del diálogo, Parménides, ya muy anciano, y
Sócrates, milagrosamente rejuvenecido, proponen una lista de ejemplos que
corresponden a los casos que se encuentran en los diálogos anteriores (en nuestro
esquema, en Platón I). Como cualquier lector de Platón sabe, 99% de los ejemplos se
refieren a cualidades, propiedades, valores, estados: igualdad, desigualdad, bello,
grande, movimiento, reposo, unidad, etc. Sólo en tres ocasiones (en veintiocho
diálogos!) Platón se refiere a la Forma de una sustancia: la cama (República, Libro X),
el huso (del tejido) (Cratilo, 388a5) y la abeja (Menón, 72b1). En todos los otros casos
Platón recurre a nociones que, en una frase, son predicados, ya que ellas se "predican"
de un sujeto (por ejemplo, el color blanco se predica de la leche, y la Forma
correspondiente es La Blancura, una propiedad). Una sustancia, como la cama, no se
puede predicar, salvo de otra cama, pero Platón no ama las tautologías. No caben
dudas de que la necesaria -pero problemática- participación en Formas de sustancias
(necesaria porque, como vimos, ella asegura la existencia de cada cosa) desconcertó a
Platón. ¿Cómo justificar la existencia de "este" caballo (o simplemente, de "un"
caballo) sin recurrir a la Forma de Caballo? A la pregunta "¿Propones también una
Forma del Hombre, o del Fuego?", Sócrates, en el Parménides, responde: "Muchas
veces me encontré en apuros (en aporíai) sobre esa cuestión", y en la réplica siguiente
dice que de ningún modo hay Formas de la Basura, del Pelo, etc. (Parm. 130c). En
todos los casos se trata de sustancias, no de cualidades.
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Pero, al mismo tiempo, Platón tiene interés en demostrar que las Formas son
Cualidades en Si (de las cuales tendría que participar un pelo para existir como pelo, y
ya no como canoso, para lo cual existe evidentemente la Forma-cualidad de La
Canosidad). Este desideratum lleva a Platón incuso al extremo de inventar la palabra
"cualidad" (poiótes)10 para diferenciar aquello que posee una cualidad (en el caso de
algo blanco) de la cualidad en sí (la blancura). La invención tiene lugar en el Teeteto
(182a), diálogo que escribió después del Parménides y antes del Sofista. En nuestro
artículo "L'interprétation antisthénienne de la notion platonicienne de 'Forme' (eîdos,
idéa)"11 hemos sugerido que, quizá burlándose de Platón (si bien éste parece haber
adoptado la sugerencia) Antístenes, otro oyente de Sócrates -como Platón- que llegó a
ser su enemigo declarado, le habría sugerido de "adjetivar los sustantivos" y en vez de
mencionar "la Forma del Caballo", utilizar la "cualidad" de caballidad, y de
hominidad en el caso del "hombre" (Simplicio, In Cat. 8b25, p. 211; Amonio, In
Porph. Isag. 47.14-9).
Platón no llegó a aceptar esta solución (si bien estos neologismos le hubiesen
permitido generalizar su teoría, válida en ese caso para todo, incluso sustantivos), pero
en las anécdotas que se le atribuyen como respuesta a la sugestión (¿burlona?) de
Antístenes, Platón no sólo admite la existencia de términos como "caballidad" y
"hominidad", sino que dice que para captarlos hay que tener los ojos con los que ellos
se ven, es decir, el intelecto (con lo cual trataba directamente de inculto a Antístenes).
O sea que Platón no negaría que dichos neologismos pudiesen aplicase a sus Formas,
pero que sólo gente inteligente podría percibirlos. Lamentablemente, no quedan ecos
de esta eventual interpretación en ningún diálogo12. Lo poco que sabemos al respecto
se reduce a diálogos entre los dos filósofos relatados por testigos de la Antigüedad.
No sabemos si Borges conocía las frases atribuidas a Antístenes (lo contrario
sería inusual en él), pero, si bien dice haber tomado el término de Schopenhauer,
afirma que se podría llamar "Leonidad" a una suerte de león inmortal (como las
Formas) y luego confiesa: "presumo que la eterna Leonidad puede ser aprobada por mi
lector", y que "Formas universales mucho mas arduas nos propone Platón, por

10
Así opina CHANTRAINE, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, París, 1974, vol. III, p. 921.
11
En La philosophie de Platon, tomo I, M. Fattal (ed.), París, 2001, 323-344.
12
El tema tratado en las eventuales "doctrinas no escritas" sería, según Aristóteles, el Bien.
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ejemplo, la Mesidad o mesa inteligible, arquetipo que persiguen todos los ebanistas del
mundo", y, en el caso de un león, "¿como la Melenidad puede prescindir de la
Zarpidad?"13. Borges es el único exegeta de Platón que, sin ser un "especialista", pudo
sugerir, como Antístenes, una solución para que Platón universalizara su teoría,
creando adjetivos cualitativos (puesto que las Formas son cualidades) a partir de
sustantivos. En ese caso, la participación de las cosas en las Formas no sería un
obstáculo (como lo es en el Platón I del Parménides14), pues, por definición, todo lo
calificado participa de una cualidad, por ejemplo, la Igual-dad (en griego, isó-tes; el
sufijo -tes, como en poió-tes, alude a la cualidad de algo), en el caso de cosas iguales.
Hasta este momento, tanto la interpretación borgesiana de la filosofía de Platón
como las "correcciones" o "complementos" que el filósofo argentino se permite hacer
respecto del status de las Formas, corresponden al período que nos hemos permitido
calificar de "Platón I", es decir, de su producción hasta el Parménides15. Que Borges
haya captado el valor y la función que las Formas cumplen (y que lo haya hecho con
más lucidez que la que se encuentra habitualmente en tratados dedicados al tema) no
significa que este tipo de filosofía lo entusiasme y, menos aún, que haya decidido
adoptarla. La razón es simple. La concepción de la realidad de Borges es
fundamentalmente dinámica, activa, cambiante. Recordemos esta auténtica confesión:
"Somos el río que invocaste, Heráclito"16. Es por ello que no duda en hablar del
"inconcebible museo de los arquetipos platónicos"17 y de "las eternidades platónicas,
cuyo riesgo mayor es la insipidez"18. Ese convencimiento lo lleva incluso a incurrir en
el terreno de la militancia, en el que cae raramente: "Ignoro si mi lector precisa
argumentos para descreer de la doctrina platónica. Puedo suministrarle muchos: uno,
la incompatible agregación de voces genéricas y de voces abstractas, que cohabitan

13
Historia de la eternidad, I , Obras completas, Emecé, 1974, p. 358
14
En las obras completas de Platón hay alrededor de trescientos cincuenta pasajes que hacen referencia (con
términos diferentes) a la noción de "participación", de los cuales ciento veinte se encuentran en el Parménides.
El hecho de que en un solo diálogo (entre veintiocho) haya un tercio de los pasajes que se ocupan de la
participación demuestra estadísticamente que el tema principal del Parménides es la participación.
15
Con todas las variantes imaginables, suelen detectarse tres períodos en la producción de Platón: Primer
período: Hippias Mayor [Hippias Menor], Ion, Protágoras, Apología de Sócrates, Critón, Alcibíades, Cármides,
Laques, Lysis, Eutifrón, Menexeno; Segundo período: Gorgias, Menón, Eutidemo, Cratilo, Banquete, Fedón,
República, Fedro; Tercer período: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Critias, Timeo, Las leyes. Con
la expresión "Platón I" aludimos al primero y segundo períodos.
16
"El Hacedor", en La Cifra, Emecé, 1981, p. 49.
17
Una vindicación del falso Basílides, Obras Completas, Emecé, 1974, p. 213.
18
Historia de la eternidad, Obras Completas, Emecé, 1974, p. 363.
 7

sans gêne en la dotación del mundo arquetipo19; otro, la reserva de su inventor sobre el
procedimiento que usan las cosas para participar de las formas universales 20; otro, la
conjetura de que esos arquetipos asépticos adolecen de mezcla21 y de variedad"22. El
diagnóstico es inapelable.
Pero después de este Platón I viene un Platón II, a partir del Sofista 23. Según
nuestra hipótesis de trabajo, si Platón tuvo la valentía de exponer en el Parménides las
fallas que encontró en su teoría, es porque ya tenía por lo menos un esbozo de las
soluciones que pensaba ofrecer. Ésta sería la misión del Sofista, como veremos. Pero
entre el Parménides y el Sofista Platón escribió el Teeteto. Et tema de este diálogo,
"¿Qué es el conocimiento?", seguramente desconcertó a los alumnos de la Academia 24,
porque Platón ya se había ocupado del mismo en varios de sus diálogos anteriores,
especialmente en los Libros VI y VII de la República. ¿Por qué decide retomar el
tema? Porque el conocimiento se había explicado siempre como la visión intelectual
(nóesis) de la Forma por parte del intelecto, y, dadas las deficiencias de las Formas que
Platón expuso en el Parménides, juzgó necesario, en el Teeteto, buscar otra solución.
Pero, como es sabido, el Teeteto es un diálogo aporético, pues, al dejar de lado las
Formas, fracasa en su intento y el conocimiento queda sin explicar: "Mañana nos
ocuparemos de la cuestión", dice Sócrates en la última frase del diálogo. Ese "mañana"
corresponde al diálogo siguiente, el Sofista, que, según nuestra hipótesis, inaugura un
Platón II. Los estrechos límites de este trabajo nos impiden tratar en detalle las
numerosas modificaciones que Platón introduce en su teoría en el Sofista (y que van
más allá del título. El subtítulo del diálogo es más pertinente: Perì toû óntos, Sobre el
Ser). Sólo veremos dos o tres novedades que Borges percibió con su agudeza habitual.
Una brevísima introducción se impone. Para solucionar los problemas que
derivaban de asimilar las Formas al Ser (y las consecuencias que de ello se deducían
respecto de su inalterabilidad, inmovilidad, etc.) Platón lleva a cabo una revolución

19
Probablemente Borges alude a la cohabitación de Formas abstractas, como Lo Bello, y cosas concretas (hasta
entonces) como la cama.
20
Alusión evidente a la noción de "participación". Cf. Nota 14.
21
Las Formas, definidas siempre (hasta entonces) como "realidades en si", no pueden atribuirse (= mezclarse)
unas a otras.
22
Historia de la eternidad , Obras completas, Emecé, 1974, p. 357.
23
Ver CORDERO, N. L., Platón contra Platón. La autocrítica del Parménides y la ontología del Sofista, Buenos
Aires, Biblos, 2016.
24
La Academia, fundada en 386 a.C., tiene ya más de veinte años de existencia.
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copernicana: las Formas no son el Ser, sino que tienen Ser, y el Ser que poseen se los
comunica una nueva Forma, superior a las otras, la Forma del Ser (idéa toû óntos)
(254a). Este Ser es definido como "posibilidad (o "poder", o "capacidad": dúnamis) de
comunicar", ya sea una acción, ya sea pasivamente. Y cuando Platón resume la
definición dice lo siguiente: "los seres no son sino posibilidad (dúnamis)" (247e).
La noción de dúnamis, mas amplia en griego que en traducciones (de ahí viene
tanto "dinámico" como "posible"), es, entonces "el Ser de cada Forma". Ergo, si ella
no "comunica" (por ejemplo, si no participa de lo sensible) no existe. Ahora, a la
inversa de los problemas planteados en el Parménides, habría que justificar por qué
una Forma no participa. Además, la definición del ser como capacidad de actuar o de
padecer el efecto de una acción suprime la "separación" (khorismós) entre "sensible" e
"inteligible", ya que tanto lo inteligible como lo sensible "comunican", ya sea el uno
con lo otro (Lo Bello, que es una Forma, con "algo" bello, que es sensible) como entre
sí (por ejemplo, "Lo Justo es Bueno"). A esta participación mutua de las Formas
Platón la llama "sumploké tôn eidôn", "combinación de Formas". Como puede
apreciarse, los "argumentos que el lector [de Borges] precisaba para descreer de la
doctrina platónica" (cf. supra) ya no existen. Y, como consecuencia de la necesidad de
retener como válida y auténtica la noción de "movimiento", en la jerarquía que Platón
introduce entre las Formas en el Sofista, como para que no queden dudas de que la
Formas son ellas también capaces de "alterarse" (la alteración es una manera de
"moverse"), coloca el Movimiento entre las cinco Formas principales (junto al Ser, el
Reposo, la Identidad y la Alteridad).
Y es el mismo Borges quien lo dice. No caben dudas de que cuando escribió
Historia de la eternidad, en 1936, de donde hemos tomado la mayoría de sus
referencias a Platón, Borges conocía el Sofista, pues hace dos alusiones concretas25 a
este diálogo (aunque sin nombrarlo). Pero, como si hubiera un Borges I y un Borges II,
curiosamente, treinta años después, en 1966, cuando re-edita Historia de la eternidad,

25
En un momento dado dice: "[Platón] En un libro especial habla de los antiguos y sagrados filósofos" (Obras
completas, Emecé, 1974, p. 354) (Se trata de una alusión a Sof. 242c). Es curioso el adjetivo "especial": ¿se
refiere a que Platón se ocupa del tema especialmente en un libro, o que el libro tiene un carácter "especial"?
Nosotros somos partidarios de esta segunda interpretación. La otra alusión concierne "sus [de Platón] más
antiguos arquetipos: la Diferencia, la Igualdad, la Moción, la Quietud y el Ser". Platón propone estas Formas en
Sof. 254c. La Forma que Borges traduce por "Igualdad" es en realidad la "Identidad" (tò tautón). "Moción"
(kínesis) suele traducirse directamente por "Movimiento".
 9

en el Prólogo, no duda en confesar que, "en un principio hablo de la filosofía

platónica, en un trabajo [= Historia de la eternidad] en que aspiraba al rigor
cronológico. Más razonable hubiera sido partir de los hexámetros de Parménides".
Como adelantamos supra, Borges es consciente de que la posición platónica respecto
del tiempo y de la eternidad, que es el tema de la obra, reconoce un antecedente,
Parménides, pero como se trata de una frase aislada, no podemos deducir de ella hasta
qué punto Borges ve en Platón un continuador de Parménides.
Paro la frase siguiente, siempre en el Prólogo de 1966, es no sólo inhabitual en
Borges, sino que, curiosamente -como veremos- coincide, incluso en su estilo, con
una declaración de principios de Platón II. Escuchemos a Borges (a quien ya podemos
considerar Borges II26), en primer lugar: "No sé cómo pude comparar a 'inmóviles
piezas de museo' las formas de Platón y cómo no entendí [...] que éstas son vivas,
poderosas y orgánicas".
¿Pretende, esta especie de grito, retomar veinticinco siglos después esta
exclamación de Platón (ya Platón II)?: "Pero, ¡por Zeus!, ¿nos dejaremos convencer
tan fácilmente de que el movimiento, la vida, el alma no están realmente presentes en
el ser total, y que éste ni vive, ni piensa y que, solemne y sagrado, sin intelecto, se
yergue inmóvil27?" (248e). El paralelismo es evidente. En ambos casos sus autores,
además, reservaron a sendas confesiones un lugar de preferencia: Platón, como
conclusión del razonamiento que atribuye una cierta dúnamis a las Formas, y Borges
en su Prólogo, que consta apenas de unos treinta renglones, siete líneas.
No caben dudas de que Borges, como dijimos en la Nota 25, leyó el Sofista,
pero que le llevó bastante tiempo asimilar sus novedades, lo cual no es de extrañar, ya
que grandes especialistas en el platonismo todavía no han llegado a descubrirlas. Hay
incluso clins d'oeils al lector: sin duda, con "poderosas" Borges quiere retomar el
sentido de dúnamis, "tener el poder de...", y con "vida" repite el mismo término de
Platón.
En sus trabajos posteriores ¿se apoyaron ambos autores en el carácter dinámico
y "viviente" -ya explicaremos este término- de las Formas, sea para utilizarlo (Platón

26
Curiosamente, cuando Borges reedita su libro tiene aproximadamente (año más, año menos) la misma edad
que Platón cuando escribe el Sofista (poco más de sesenta años).
27
Borges había escrito "inmóviles piezas de museo".
 10

II), sea para comentarlo (Borges II)? En el caso de Platón II, no caben dudas: la
cosmología del Timeo (diálogo posterior al Sofista) supone que nuestro universo es
una copia sensible de un universo inteligible, en el cual -según la innovación del
Sofista- las Formas están ya "combinadas". Además, Platón no duda en llamar a ese
universo "lo viviente en sí" (30e) con lo cual admite la presencia de la vida en el
universo de las Formas.
El caso de Borges II es mucho menos evidente, y hasta podemos decir que del
mismo no quedan casi vestigios en los trabajos posteriores a 1966 de sus Obras
Completas28. En Borges oral (que reúne cinco conferencias pronunciadas en 1978)
Borges retoma el tema de la eternidad, y, en este caso, especialmente del tiempo. Pero,
aparte la emotiva descripción platónica del Fedón de los últimos momentos de
Sócrates, que Borges relata en la conferencia "La inmortalidad", las únicas referencias
a Platón son alusiones a la conocida definición del Timeo: "el tiempo es la imagen
móvil de la eternidad" (37d6).
Llegados a este punto, corresponde al lector (tanto de Platón como de Borges)
recurrir a analogías, que, en caso de ser pertinentes, habrían creado cierta complicidad
entre los dos filósofos, evidentemente, a pesar ellos mismos. Anacrónicamente,
comencemos por Borges. Hemos dicho supra que su concepción de la realidad (o sea,
su filosofía) es eminentemente dinámica. Ilustramos esta interpretación con las
numerosas analogías entre "lo que es" y la imagen del río de Heráclito. A los ejemplos
ya enumerados podemos agregar el siguiente, en el cual Borges se refiere no sólo a la
realidad exterior sino a si mismo: "En nuestra experiencia, el tiempo corresponde
siempre al río de Heráclito, siempre seguimos con esa antigua parábola. Es como si no
se hubiera adelantado en tantos siglos. Somos siempre Heráclito viéndose reflejado en
el río, y pensando que el río no es el río, porque han cambiado las aguas, y pensando
que él no es Heráclito porque él ha sido otras personas entre la última vez que vio el
río y ésta. Es decir, somos algo cambiante y algo permanente" 29. Borges no niega la
realidad del cambio (muchos filósofos lo han hecho), sino que la reivindica como

28
El futuro, no obstante, puede reservarnos sorpresas. En el caso de Borges no se puede hablar de Obras
Completas sino de Obras Completándose, ya que de tanto en tanto suelen aparecer trabajos inéditos, como,
recientemente, Borges Profesor (Ed. Sudamericana, 2019), que recoge sus cursos en la Facultad de Filosofía y
Letras (UBA).
29
Borges oral, conferencia "El tiempo" (23/06/78).
 11

garantía de la identidad, y, quizá si saberlo (¿es posible?) parafrasea el fragmento 84a

de Heráclito: "Cambiando, se permanece" (transmitido por Plotino, Enéada V.8.1). Es
extraño que, para apoyar esta teoría, Borges no haya recurrido a Platón II, que coloca
al Movimiento como una de las Formas principales.
Pero quien sostuvo con energía y convicción la cohabitación necesaria en toda
filosofía, y al mismo tiempo, de la permanencia (o la quietud) y el cambio (o la
alteración, o el movimiento) fue...Platón. ¿Dónde? Una vez más, en el Sofista. En este
diálogo, en un momento dado (como vimos que observó Borges) Platón se refiere "a
los antiguos y sagrados filósofos" y deduce que pueden agruparse en dos equipos:
quienes creen que el ser de las cosas cambia, se altera, y quienes sostienen la
existencia de principios inalterables e inmóviles. Pero como el conocimiento supone
alguien que conoce (ergo, que actúa) y un objeto "cognosci-ble" (ergo, susceptible de
"ser conocido", ergo, de padecer, que es una manera de cambiar), la filosofía tiene
necesidad de los dos equipos. Y Platón aplica esta moraleja a su propia filosofía, para
lo cual tiene que flexibilizar, dinamizándolo, el status de la Forma, reconociendo la
"existencia real" del movimiento, que antes había confinado al universo "sólo"
sensible.
El diagnóstico que Platón aplica a su propia filosofía es inapelable: "Hay que
admitir que 'lo que existe' (= Las Formas) y el todo son a la vez inmóviles y están
sujetos a cambio" (249d3). O, como había dicho Heráclito y como dirá Borges:
"Cambiando, se permanece". Une vez más Platón II y Borges II coinciden, si bien
Borges, en esta ocasión, no dice apoyarse en Platón
Lo cierto es que gracias a estas coincidencias, que a veces son el resultado de
un auténtico diálogo filosófico, Borges tiene el lugar que merece entre quienes se
atrevieron a incursionar en el ámbito de la metafísica que es, como dicen los habitantes
de Tlön, "una rama de la literatura fantástica"30.

30
"Tlön, Uqbar, Orbis Tertius", en "Ficciones", Obras Completas, Emecé, 1974, p. 436.
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