TEMA 2: CONOCIMIENTO, LÓGICA Y LENGUAJE (EL

TRABAJO DE WITTGENSTEIN)

PUNTO 1: INTRODUCCIÓN
1. Lenguaje y realidad

En un sentido amplio, se entiende por lenguaje cualquier medio de comunicación

entre seres vivientes. Bajo este concepto se incluyen, pues no sólo el lenguaje de
palabras, sino también las formas de comunicación animal y los medios de
comunicación humana de tipo no lingüístico, por ejemplo, el simbolismo del arte,
la música, los símbolos matemáticos… En un sentido más restringido, lenguaje es
un conjunto de sonidos portadores de un sentido o significado. El significado es,
pues, la condición básica de hecho lingüístico. Para quienes lo han estudiado
tradicionalmente, el lenguaje ha planteado principalmente estos tres problemas:

• Cómo algo físico (los sonidos articulados) puede convertirse en portador

de un significado espiritual o universal.

• Cómo es posible la comunicación de los significados a través del lenguaje

y qué relación tiene esta forma idiomática de comunicación con otras
formas de comunicación no idiomáticas.

• Si las palabras son algo distinto de las cosas a las que representan, qué
relación existe entre ambos y en qué medida el lenguaje es vehículo del
pensamiento para conocer la realidad.

Pero el estudio del lenguaje dio un gro radical a partir de la famosa distinción del
lingüista Ferdinand de Saussure entre lenguaje como lengua y como habla

• Como lengua, le lenguaje es un sistema cerrado y autónomo, objeto de la

lingüística estructural.

• Como habla, el lenguaje es su uso mismo en la comunicación, es “decir

algo sobre algo”. Desde esta perspectiva, es estudiado por la Lingüística
del discurso que parte de Benveniste.

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De modo que el lenguaje es, por un lado, una estructura, es decir, la realidad se
acierta que hace que las cosas se miren en cierta forma unas a otras. Ya Platón
advertía que articulamos el mundo en y por el lenguaje, no habiendo, en realidad,
verdad alguna en las cosas singulares sino en el logos, red de significaciones
interrelacionados. Pero, por otro lado, esta estructura se concreta con ocasión del
discurso hablado y las referencias que en él intervienen. Para Aristóteles, el logos
implica esencialmente referencia al objeto. Hablar es decir algo, referirse a algo.
Hoy decimos que toda lengua es una ordenación abstracta del mundo producida
por la comunidad, pero que se actualiza en el discurso individual. A través del
discurso se manifiesta el mundo que parece como el terreno común que todos
reconocen y que liga entre sí a todos los que hablan.

2. El lenguaje como forma de vida

El lenguaje cumple, pues, una función simbolizadora constituyente de un cosmos

de objetos que es un mundo de significado actualizados en un discurso. De ahí su
condición de elemento mediador entre el hombre y la realidad. Nos relacionamos
con la realidad a través del lenguaje, tenemos realidad porque pertenecemos y
vivimos inmersos en un lenguaje como ámbito envolvente. Por eso puede decirse,
con Wittgenstein, que un lenguaje es una forma de vida. El lenguaje tiene en su
base una comunidad de vida, una cultura. Es decir, el mundo no se presente en el
lenguaje como un objeto, sino que revela su sentido en un proceso que es, a la vez,
hermenéutico e histórico.

En este sentido, el proceso de interpretar e ir corrigiendo sus interpretaciones es

el único y constante correctivo con el que el pensamiento se sustrae al dominio de
la estructura lingüística. Este carácter mediador del lenguaje es el que invalida la
teoría instrumental que durante tanto tiempo se ha hecho valer, basada en el
principio de que el lenguaje es un instrumento útil para expresar lo pensado. Las
palabras no son recipientes prefabricados para archivar en ellos las ideas. El
mismo pensar es ya lingüístico, funciona como lenguaje, mediante lenguaje. Sólo
desde la perspectiva instrumentalista podido ser considerado el lenguaje como una
limitación penosa, algo esencialmente defectuoso e incapaz de expresar las ideas
y los sentimientos. El deseo de un lenguaje universal de signos y de símbolos
artificiales, definidos unívocamente, tiene sus raíces en esta concepción
instrumental del lenguaje.

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3. Conocimiento y lenguaje en la obra de Wittgenstein

La obra de Wittgenstein está considerada como uno de los puntos de referencia

para la comprensión de la filosofía contemporánea en su conjunto y, en este
marco, del problema del conocimiento. Pero su pensamiento, como se sabe, tiene
dos etapas bien delimitadas, representadas por sus dos obras más importantes: el
Tractatus y las Investigaciones filosóficas.

• Filosofía y ciencia

La tesis programática básica del Ttractatus logico-philosophicus, que

tiene importancia decisiva en el Círculo de Viena y de su filosofía
neopositivista, es que sólo los enunciados formales de la matemática y la
lógica, y los enunciados de las ciencias empíricas, pueden tener pleno
sentido. Odos los demás, incluidos los de la filosofía, deben ser
conceptuados de antemano como absurdos. Y ello porque sólo los
enunciados de la ciencia resultan verificables empíricamente, mientras que
respecto a las afirmaciones de la filosofía no hay modo de comprobar o
contrastar con la experiencia su contenido concreto. Como supuesto básico
de la labor analítica establece pues, la capacidad de verificación empírica
como un único criterio cierto de todo sentido. En esta primera etapa de su
pensamiento, en rigor, Wittgenstein no niega la existencia de todo lo que
no puede ser expresado con sentido matemático o científicamente:

Nosotros sentimos que cuando todas las

posibles preguntas científicas han sido
contestadas, los problemas de nuestra vida
no han sido tocados siquiera. Entonces,
por supuesto, ya no quedan más preguntas,
y justamente esa es la respuesta.

Para Wittgenstein, lo que está fuera de

los límites del lenguaje, sin embargo,
existir (lo denomina el austriaco “lo Imagen del llamado
místico). No se rechaza, pues, lo Prototractatus, que son el
metafísico. Lo que se niega es la conjunto de notas que
posibilidad de constatarlo, relegándolo Wittgenstein tomó durante la I
a una experiencia de lo “místico” (en GM
esta proposición podemos comprobar
la influencia del “Kant neokantiano”).

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 Las conclusiones para la filosofía son éstas: la filosofía debe renunciar a
constituirse como una teoría o compendio de verdades sobre la realidad,
sobre el mundo y el hombre. Cualquier establecimiento de contenidos
teóricos sólo corresponde a la ciencia. La filosofía sólo debe quedar como
una actividad de clarificación mediante una labor de análisis de la
estructura lógica del lenguaje. Además, corresponde a la filosofía
entendida como un análisis formal, la tarea de autodisolver lo que
tradicionalmente ha venido siendo, demostrando el sinsentido de los
enunciados que se ha estado expresando.

• Significado y reglas de uso del lenguaje

Se puede decir que este planteamiento pertenece estrictamente al primer

periodo del pensamiento de Wittgenstein. Pues, en sus Investigaciones
filosóficas, escritas entre 1935 y 1945, se retrata de esta reducción de la
diversidad del discurso proposiciones categóricas, ligadas entre sí por
medio de funciones de verdad, así como de la afirmación de una
correlación entre estas frases y los datos de la observación. Ahora
Wittgenstein cree que es necesario tener en cuenta la complejidad de los
usos lingüísticos y desconfiar de los procedimientos que supongan una
conjunción no problemática entre los elementos del lenguaje y los
elementos de la realidad. Es decir, Wittgenstein renuncia a la concepción
especular del lenguaje.

En otras palabras: el lenguaje no refleja el mundo ni tiene como único

objetivo describir el mundo. No es sino una forma de conducta entre otras,
con pluralidad de funciones, cada una de las cuales puede describirse como
un juego de lenguaje. Las proposiciones son significativas no porque sean
sólo “figuras” de la realidad, sino porque son expresiones de estos “juegos
del lenguaje”: los diversos y variados usos a que sirve el lenguaje que,
igual como sucede con los juegos, manifiestas como característica común
un cierto aire de familia que los asemeja, a saber, se someten a reglas, pero
cada cual a las suyas propias.

Por esto, el significado hay que buscarlo, no en la verificabilidad de lo que

se dive, sino en el “uso” que se hace de las palabras: “el significado de una
palabra es el uso que de la misma se hace en el lenguaje”. Es decir, es el
contexto lo que da sentido a las palabras. La mayoría de errores filosóficas
provienen de confundir los contextos o de juzgar un contexto por las reglas
de otro (como en los juegos, las reglas se respetan; cambiarlas es cambiar
de juego). La principal tesis de las Investigaciones es, pues, que todo el
lenguaje consiste en multitud de juegos de lenguaje, y el lenguaje correcto
es aquel que observa el recto uso de las reglas. Por tanto, toda palabra tiene
sentido si es empelada en su contexto. El sentido lo dan las reglas de uso,
tal como, en el ajedrez, donde el sentido de cada una de las piezas lo dan
las reglas que describen sus movimientos.

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PUNTO 2: MOORE Y RUSSELL
1. G. E Moore

• La propuesta semántica de Moore

Moore (1873-1958) es, en general, un defensor del realismo del sentido común,
es decir, apuesta por la tesis de que el mundo es como es con independencia de
nuestro conocimiento o de lo que digamos de él. En su obra hay una parte
empirista -heredera de la tradición de Locke o de Hume, etc.- y otra centrada en
la lógica del lenguaje (y la dificultad de su propuesta está en cómo encajan -o de
si encajan- estas dos partes). Moore subrayó que no todo puede ser captado por
los sentidos; así la lógica y la matemática - aunque también la ética como se verá
al final- no tratan de hechos del mundo sino de relaciones ideales que no están
propiamente en el espacio o en el tiempo (y, también, hay conceptos científicos
que se refieren a fenómenos que no podemos captar sensorialmente de modo
directo -por ejemplo, el concepto de “átomo”, o el de “electrón” etc.).

Hay otro aspecto en el que Moore se separa de algunas tesis de la tradición

empirista (aunque acepte siempre que en la base del conocimiento tiene que estar
la experiencia sensorial en la que la realidad se refleja sin distorsión alguna). Así
niega en redondo que los conceptos o los significados -los significados
conceptuales de las palabras- sean hechos mentales o estados de conciencia; desde
luego cuando alguien profiere palabras o frases tiene ciertos procesos psíquicos
en su mente, pero esto no es algo que interese a la filosofía analítica del lenguaje
(interesará, por ejemplo, a la psicología, una ciencia que se ocupa de los
fenómenos mentales). Los significados de las palabras -los conceptos son, pues,
insiste Moore, independientes de la mente o de la conciencia humana: pertenecen
a la esfera de la lógica, es decir, a un “reino ideal” en el que no caben los hechos
espaciotemporales (por ejemplo, los hechos físicos o los hechos mentales). Una
proposición (un enunciado, un juicio) es una relación entre conceptos (entre los
significados de las palabras).

Precisamente la lógica es la ciencia que estudia las distintas y variadas relaciones

que pueden establecerse legítimamente entre los conceptos. Las proposiciones
verdaderas son las que poseen internamente unas relaciones lógicas correctas, y
esto es algo que, una vez se completa el análisis lógico de un enunciado o de una
secuencia de enunciados, se capta directamente, es decir, es algo que “se intuye”
(por ejemplo, cuando “veo” que una operación matemática ofrece un resultado
correcto: “17 + 2 ꞊ 19”). Esta tesis sobre las relaciones lógicas no solo afecta a las
proposiciones matemáticas -cuya verdad no depende de los hechos reales- sino
que concierne también a los enunciados empíricos: los enunciados referidos a
realidades existentes o hechos mundanos.

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Moore sostiene, en este contexto, que la “verdad material” -comprobable por la
experiencia sensorial y consistente en la adecuación o la correspondencia entre
los juicios y la realidad empírica- depende de la previa y básica “verdad formal”,
es decir, de una serie de relaciones lógicas entre los conceptos y las proposiciones.
Un enunciado o una serie de ellos que no respete las leyes lógicas -que no sea
lógicamente correcto- no puede por lo tanto ser ni verdadero ni falso. ¿Por qué?
Porque carece de sentido (la verdad formal, en definitiva, es una condición previa
de la verdad material, de la verdad empírica). Como el resto de los autores de la
filosofía analítica Moore pretende así equilibrar las tesis de un realismo empirista
con una serie de tesis logicistas (según las cuales el lenguaje -tanto el ordinario
como el lenguaje especializado de las ciencias- debe adecuarse a la lógica, es
decir, a las relaciones formales entre los conceptos y las proposiciones).

Moore propugna, en última instancia, un realismo pluralista según el cual el

mundo está compuesto por una serie de hechos en parte aislados e independientes
y en parte relacionados con otros hechos según distintos tipos de relaciones (por
ejemplo, las relaciones de causalidad en el plano de la realidad o, en el plano del
conocimiento de los hechos, las relaciones lógicas entre conceptos y
proposiciones). Estos múltiples hechos son alcanzados y fijados gracias al
lenguaje -sea el lenguaje común y corriente o el lenguaje de la ciencia- y éste debe
estar filtrado por la lógica pues solo ella -en cuanto nos dice cómo es el “espejo”
en el que la realidad se refleja o en el que las palabras se refieren a las cosas-
puede limpiarlo de impurezas y permitir que desempeñe completa y plenamente
su cometido.

• El funcionamiento del método analítico:

Su aplicación a la ética Moore publicó en 1903 el libro Principia Ethica en el que

expuso, en base al método analítico-lingüístico, una concepción filosófica del bien
moral. La pregunta conductora de esta propuesta es la siguiente: ¿qué es el bien
en tanto predicado que aparece en los juicios morales refiriéndose a una propiedad
que presentan las personas o las cosas? El bien, sostiene este autor, es la propiedad
que tiene algo -sea persona o cosa- que la dota de un valor intrínseco, que la
convierte, por ello, en un fin: algo que no puede convertirse en un medio, en algo
que lleva o conduce a otra cosa posterior. Lo difícil de entender, subraya Moore,
es que el bien al que alude la ética no se puede definir conceptualmente: es una
propiedad indefinible.

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Así pues, todas las éticas que tradicionalmente han tratado de definir el bien han
terminado fracasando (o equivocándose, diciendo cosas como que el bien es el
placer o el bien es lo útil, etc.). El bien es una propiedad “simple”-carece de partes
en las que se pueda descomponer-, “irreductible” -no se puede explicar o entender
desde otras propiedades distintas- y “objetiva” -está o no está en una persona o en
una cosa con independencia de lo que nosotros creamos-. Que el bien no sea
definible no implica sin más que sea incognoscible: el bien -esa propiedad
intrínseca de algunas personas o cosas- se conoce de un modo “intuitivo”, es decir,
la captamos en las cosas o en las personas de un modo directo e inmediato
(podemos equivocarnos, pero el error se debe entonces en que confundimos la
intuición del bien con algo distinto).

Además de la parte puramente teórica de la ética -que reposa sobre la tesis de que
el bien se intuye como una propiedad de algo- la propuesta de Moore incluye una
parte práctica en la que se aborda el problema de los “medios” para alcanzar el
bien: ¿cómo se realiza y alcanza el bien una vez captado intuitivamente? Los
“medios” que conducen al fin, al bien, sí son susceptibles de definición y de
razonamiento; así en el razonamiento moral se justifican unos medios como
apropiados y se rechazan otros como inadecuados a la hora de conseguir el bien
que se busca lograr. La propuesta ética de Moore, pese a su rigor y su claridad,
contenía muchos aspectos problemáticos -por ejemplo, ¿cómo se relacionan la
parte teórica y la parte práctica de la ética del bien?, etc.-, y por ello fue un tema
de debate y discusión dentro de las éticas propuestas en el marco de la filosofía
analítica inglesa.

2. Bertrand Russell

• Bases lógicas del saber científico

La propuesta filosófica inicial del reputado matemático Bertrand Russell (1872-

1970) fue la llamada “metafísica del atomismo lógico” (desarrollada después, con
matices nuevos, por su joven discípulo Wittgenstein). Dicho brevemente el
atomismo lógico es una teoría del conocimiento y una teoría de la realidad con
una parte procedente de la lógica y otra parte de carácter empirista; en su vertiente
lógica este “atomismo” sostiene que hay “proposiciones atómicas”, es decir,
proposiciones que no se pueden ya descomponer en otras proposiciones más
simples (estas proposiciones marcan así el punto final del proceso de la
descomposición de las oraciones, el momento límite del análisis); en su vertiente
empírica esta propuesta afirma que a las proposiciones atómicas les corresponde
los hechos atómicos (hechos reales o mundanos que tampoco se pueden ya dividir
más).

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Russell, además del planteamiento que se acaba de exponer, se propuso
fundamentar el conocimiento matemático -un conocimiento independiente de los
hechos del mundo- a partir de la lógica formal (desarrollada en el siglo XIX por
autores como Frege, etc.). La obra principal de este proyecto fue los Principia
Mathematica publicada en 1910. Russell explica que las proposiciones de la
matemática forman un sistema deductivo cuyos axiomas básicos proceden de la
ciencia de la lógica (por ejemplo, el principio de identidad, el de no-contradicción,
el de tercero excluido, etc.). ¿Por qué se fijó Russell en el conocimiento
matemático (intentando para este una fundamentación en la lógica)? Porque sigue,
aunque con recursos nuevos, una vieja tradición pitagórica y platónica según la
cual “la Naturaleza está escrita en fórmulas matemáticas” (la estructura de la
realidad, está, según esta tesis tradicional, en último término en lo matemático, en
lo cuantitativo).

El conocimiento matemático tiene, por lo tanto, un papel clave en el conjunto del

conocimiento. De todos modos -y volvemos de nuevo con la herencia del
empirismo inglés tan presente en la filosofía analítica- las ciencias de hechos -
como la física o la química- están también basadas en la experiencia sensorial
(algo que resulta claro cuando se realiza un experimento en el que se pretende
probar tal o cual hipótesis científica). La ciencia, por lo tanto, conjuga dos
aspectos: uno lógico y matemático y otro empírico y experimental; ambos son
inseparables, se apoyan y se refuerzan entre sí, y si uno de los dos falla, entonces
el edificio de la ciencia se desmorona.

Por este motivo, el conocimiento se plasma en una serie de proposiciones que se

relacionan entre sí constituyendo las distintas teorías científicas (el conocimiento
tiene, pues, una entraña lingüística –“conocer es nombrar”, en definitiva). Para
que el enjambre de proposiciones del conocimiento esté bien organizado es
imprescindible acudir a la lógica: un lenguaje formal perfecto gracias al cual se
analiza, depura y ordena el lenguaje científico. El propio concepto de “análisis”
implica lo siguiente: hay proposiciones compuestas (los “enunciados
moleculares”) que pueden ser descompuestas sucesivamente hasta llegar a
proposiciones simples; estas últimas son “enunciados atómicos”, frases
lógicamente indivisibles.

Un ejemplo clásico de proposición atómica es la que tiene la forma “S es P”: en

esta clase de enunciado se atribuye un predicado –“blanco”, “marrón”,
“amarrillo”- a un sujeto –“el gato que está sentado sobre la alfombra”-. En su
vertiente empirista Russell afirma que en la base del conocimiento hay
proposiciones empíricas que se refieren a hechos empíricos (hechos observables
en la experiencia sensible). Son estos hechos empíricos -su presencia o su
ausencia- lo que hace verdadero o falso un enunciado empírico (“el sol sale por el
oeste”, por ejemplo). Hay, así, en el conocimiento una estrecha y estricta
correspondencia entre las proposiciones y los hechos observables (siempre hechos
particulares ubicados en unas concretas coordenadas espaciales y temporales).

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¿Qué explica en último término esta “correspondencia” entre hechos y
proposiciones? Este fue el tema del que se ocupó su discípulo Wittgenstein en el
libro que publicó en 1921. El denominado “atomismo lógico” implicaba una
“metafísica”, es decir, una descripción general de cómo es la realidad, de cómo es
el mundo. Sostiene Russell que el mundo está integrado por hechos
independientes que, además, se relacionan entre sí; los hechos, además, son
múltiples, particulares y cambiantes. Y estos hechos -cuando son conocidos- se
reflejan en proposiciones verdaderas. Esta propuesta filosófica enseguida se
encontró con una serie de problemas, algunos fueron rápidamente resueltos con
éxito pero otros quedaron sin resolver (mostrando así que este planteamiento es
deficiente en puntos concretos).

• Paradojas insolubles

Hay tres tipos de proposiciones del lenguaje que son difícilmente explicables y
entendibles desde el atomismo lógico. Cada uno de estos tipos presenta por lo
tanto una paradoja que no se deja abordar satisfactoriamente dentro de este marco
teórico. Los herederos de Russell -por un lado, Wittgenstein, por otro el
positivismo lógico del Círculo de Viena- intentaron aportar para estas paradojas
una solución apropiada. ¿Qué proposiciones son las que plantean dificultades?
Principalmente estas:

o Las frases que denotan hechos generales (por ejemplo “todos los
cisnes son blancos”).

o Las proposiciones que se refieren a hechos negativos (por ejemplo,

“Elvis no está vivo” o “La cuenta corriente no está en números
rojos”).

o Por último, las proposiciones que se refieren a creencia u opiniones

de alguien (por ejemplo, “Pedro cree que hay vida en Marte” o
“Luisa cree que Elvis está vivo”, etc.). Estamos aquí, en definitiva,
ante los puntos débiles del atomismo lógico.

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PUNTO 3: EL PROYECTO EPISTEMOLÓGICO DEL TRACTATUS
1. El sentido del lenguaje no puede ser expresado por el lenguaje (o en la
proposición no puede figurar su forma de figuración)

Wittgenstein será el primero en llevar hasta sus últimas consecuencias los

principios del atomismo lógico, y en mostrar sus inconsecuencias, a raíz de las
cuales tratará de acabar con ese resto de metafísica subyacente a la obra ruselliana.
La doctrina del galés decía que lo único realmente existente son hechos atómicos.
Los hechos atómicos no son hechos empíricos, sino que se llega a ella por
deducción, desde un análisis no-empírico del lenguaje, hasta la naturaleza de la
realidad que el lenguaje describe.

Empecemos notando cómo la misma objeción que había sido hecha a la obra de
Bradley, a saber, que su propia teoría era suicida desde un punto de vista lógico,
puede hacerse al atomismo lógico de Russell y su formulación en Wittgenstein.
Al insistir Bradley en que únicamente la naturaleza del Absoluto era no-
contradictoria, se concluía la necesaria falsedad de cualquier verdad enunciable,
ya que el único enunciado realmente aceptable sería aquel que afirma el todo
simultáneamente, enunciado que no podía establecerse. Del mismo modo, según
la tesis del atomismo lógico, una proposición puede ser significativa si puede
haber un hecho atómico al que corresponde, o si es una función de verdad en caso
de ser compleja, de las proposiciones de este tipo. Pero la mayoría de las
proposiciones que el atomismo lógico, incluido el del propio Wittgenstein,
intentaron establecer, no son de ninguna de estas dos clases. La mayoría de estas
proposiciones no afirmaban hechos, sino que intentaban más bien hablar sobre
hechos y, concretamente, sobre las relaciones entre proposiciones y hechos.

De acuerdo, sin embargo, con la teoría misma,

tales proposiciones no podían ser significativas;
intentaban decir lo que no puede, en modo
alguno, ser dicho. Wittgenstein, pues, se ve
llevado -y es la conclusión que saca-, a afirmar
que lo que el mismo había dicho era un sin-
sentido; entender su propia obra era caer en la
cuenta de que no había dicho nada en absoluto,
aun cuando, tal vez, podía haber tenido éxito en
revelar algo. La frase con la que Wittgenstein
termina el Tractatus no puede ser más expresiva
de su postura: “De lo que no se puede halar,
mejor es guardar silencio”. La propia doctrina
del atomismo lógico muestra su carácter
autonegador y la falta de sus propias
afirmaciones. La teoría de tipos, expuesta
en Principia Mathematica,
será criticada por
Wittgenstein.

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2. La proposición como unidad de significado

• La teoría pictórica del conocimiento

La reformulación de Wittgenstein resulta más sistemática y desarrollada

que la dada por Russell, al tiempo que difiere en aspectos importantes de
la que su maestro. Para Wittgenstein, la unidad de significado es más la
proposición que el término singular. Una palabra tiene significado
únicamente como parte de una proposición. Una proposición es una
representación (picture) de la realidad; representa un estado de hechos
(affairs) o situaciones. Para representar algo, la pintura debe poseer la
misma forma que el objeto dibujado, es decir, la representación espacial
puede representar una realidad espacial, una representación de color puede
representar una realidad de color, etc… Por eso mismo, una proposición
“no puede pintar su propia forma (sino sólo manifestarla)”, pues de ser así
no sería una imagen e la realidad y, por tanto, no sería una auténtica
proposición. Las proposiciones reflexivas de la filosofía no son posibles.
No hay otro tipo de proposiciones posibles que las atómicas y las
moleculares.

Aparte de poner el acento en las proposiciones en lugar de en los términos,

esta teoría del significado (meaning) de Wittgenstein no difiera, pues,
sustancialmente de la Russell:

Los signos simples empleados en las proposiciones se llaman nombres… Un

nombre significa un objeto. El objeto de su significado

Al igual, pues, que Russell, Wittgenstein sitúa la conexión real entre le

lenguaje y la realidad en la relación de las proposiciones atómicas con los
hechos atómicos. Su concepción de esta relación viene expresada con la
comparación antes aludida de las representaciones (pictures). En la
representación de un objeto existe una correspondencia entre las partes o
elementos de la representación y las del objeto. Estos elementos no sólo
deben estar presentes, sino que también su estructura, forma y disposición
deber ser los mismos:

La configuración de los objetos forma el hecho atómico

O sea, la proposición como hecho es capaz de representar (picturing) a

esos otros hechos no-verbales. Y es por eso por lo que el lenguaje puede
referirse al mundo, puede significar algo distinto de sí mismo ¿Cuáles se
supone que han de ser los elementos de estos hechos? Por parte del
lenguaje, nombres, signos denotativos simples; por parte de la realidad,
objetos particulares.

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 Un objeto particular, sin embargo, no puede ser -como Russell suponía-
cosas como un punto blanco o una pea roja. Porque el que un objeto
particular se blanco o rojo es ya un hecho acerca de él. Es él mismo
simplemente, el que puede ser blanco o rojo, y puede decirse
erróneamente, entonces, que es incoloro. Así pues, puesto que un objeto
es lo que puede entrar en una configuración, él no puede ser una
configuración; debe ser simple. Ahora bien, no todas las proposiciones que
encontramos en cualquier lenguaje son proposiciones atómicas. ¿Cuáles
son, entonces, las proposiciones que realmente establecemos?: son
veritativo-funcionales compuestas de proposiciones atómicas.

• La reafirmación del empirismo

La relación entre el lenguaje y la realidad es simplemente una relación del

lenguaje con los hechos, adecuación que no puede, a su vez, ser conocida
y expresada en un lenguaje: “El sentido del lenguaje no puede ser
expresado por el lenguaje”. Esta posición de Wittgestein va a ser asumida,
con todas sus consecuencias, por el Positivismo Lógico, que considerará
vacías de sentido las proposiciones filosóficas que se presentan como
distintas de las puramente formales de la matemática y de la lógica, y de
los enunciados empíricos de hechos. De este modo, aun cuando la filosofía
del Tractatus no es definitivamente empirista, resulta incompatible con
cualquier sistema de filosofía que infiera la existencia de una realidad
trascendente de los hechos de experiencia:

“No hay modo posible de hacer una inferencia de la existencia de una situación
a la existencia de otra situación totalmente diferente… No existe ningún nexo
causal que justifique inferencia. La creencia en el nexo causal es superstición”

Wittgenstein sostiene, pues, los principios adoptados por el empirismo: no

hay modo de pasar de un conocimiento puramente empírico a uno
supraempírico; no hay relaciones causales, por lo que no se puede pasar
de una realidad conocida por la experiencia a una realidad superior que
fuera causa de la misma. ¿Cuál es, pues, la relación de Wittgenstein con
Hume? El análisis psicológico del entendimiento humano que Hume
realiza la lleva a negar la metafísica y a considerar a la lógica, la
matemática y las ciencias experimentales como las únicas ciencias
respetables. Tanto Bradley como Russell se oponen, en nombre de la
lógica -del significado de las ideas-, al psicologismo de Hume y propugnan
un cierto tipo de metafísica. Pero ambas resultan suicidas, como se ha
visto. Wittgenstein concluye entonces que sólo cabe hablar de hechos; sólo
tienen sentido las frases atómicas, cuya verdad consiste en la pura
constatación de hechos, y las frases moleculares, cuya verdad depende de
la de las atómicas. Cualquier reflexión que sobre los hechos quiera hacerse
resulta una imposibilidad lógica.

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3. La distinción entre lo dicho y lo mostrado

No obstante, Wittgenstein distingue entre lo dicho y lo mostrado: la relación entre

el lenguaje y los hechos pueden demostrarse, pero no decirse. Con tal distinción
intentará acabar el Positivismo Lógico, para quien no habrá otra realidad que la
de los hechos verificables. A él corresponde la restauración del empirismo radical.
En Wittgenstein no se llega a tanto. Su falta de fidelidad al empirismo radical de
Hume se debe, como en el caso de Russell, a la influencia de la tradición
racionalista germánica. Russell se dejó influir por Leibniz, quien presentaba su
lógica como el modo ideal para concebir la realidad. La metafísica de Russell
venía establecida como la exigencia de una lógica. Y algo parecido sucede en el
Tractatus. No se pueden, pues, establecer proposiciones que sean necesariamente
verdaderas a priori. Los únicos juicios verdaderos, de modo inmediato, serían, en
realidad, juicios tautológicos, juicios que no pueden ser ni verdaderos ni falsos
porque no dicen nada nueva. La filosofía, pues, no tiene objeto propio; sus
proposiciones no son faltas sin-sentidos. Los problemas tradicionales de la
filosofía no son sino pesudo-problemas que surgen de no entender la lógica de
nuestro lenguaje:

La filosofía no es un cuerpo de doctrina sino una actividad. Su tarea consiste en

aclaraciones, en mostrar, pero no en decir… No da como resultado proporciones
verdaderas… la totalidad de las proposiciones verdaderas es el cuerpo de la ciencia
natural”.

Pero, ¿Por qué, tras afirmar esto, no se puede considerar a Wittgenstein como n
positivista lógica o un empirista racial? Pues porque no termina siendo
consecuente del todo, como le pasaba a Russell. A pesar de afirmar que “Los
límites de lenguaje son los límites de mi
mundo”, Wittgenstein recurre al
subterfugio de la “indecibilidad” de lo
“inexpresable” para dar cabida a una
metafísica y a una ética, a la que sitúa
más allá del mundo de lo expresable.
Todo ello constituye lo que él llama “lo
místico”: “lo inexpresable es lo
místico”, de lo que no se puede ni
afirmar ni negar con fundamento. El
neopositivismo lógico acabará con esta
En 1946, el debate sobre la naturaleza
duplicidad de planos, presente en la obra
de la moral y la ética llevó a una pelea
de sus predecesores en el análisis, y se
(con atizador de por medio) entre
propondrá como objetivo demostrar que
Wittgenstein y Popper.
toda metafísica carece de sentido.

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PUNTO 4: CONOCIMIENTO Y JUEGOS DEL LENGUAJE

1. Wittgenstein se retracta

Desde la publicación del Tractatus, en 1921, Wittgenstein no publica nada a excepción

de un breve artículo, hasta que, en 1953, aparece su gran obra Investigaciones filosóficas,
que habrá de tener una influencia enorme en el pensamiento contemporáneo. Esta obra
va a representar una decisiva metamorfosis de la filosofía analítica, a la que también
contribuirán las llamadas escuelas de Oxford y Cambridge con autores como Wisdom,
Ryle, Austin, Strawson, Searle, etc… entre lo más importantes. En esta obra Wittgenstein
abandona la noción de significado, cuya investigación había construido el objeto del
análisis de Moore, Russell, su propio Tractatus y buena parte de los trabajos del círculo
de Viena. Se abandona pues, esta noción y se propone como objetivo de la filosofía
analítica describir los diversos usos o juegos del lenguaje, o sea, las maneras como
utilizamos en la práctica el lenguaje, unidas a actividades que se realizan en un contexto,
un medio natural, técnico y cultura. Se expresa el austríaco en estos términos: “La
expresión “juegos de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar de lenguaje forma
parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos
de lenguaje en estos ejemplos y en otros: Dar ordenes y actuar siguiendo órdenes”.

Ya no se trata, pues, de analizar las relaciones entre palabras y objetos. El propio

Wittgenstein quiso que el Tractatus y las Investigaciones filosóficas se publicaran, en
adelante, juntas con el fin de que se viera su contraste. En su segunda obra se retracta de
su concepción anterior del lenguaje como imagen de la realidad y critica los mitos que
entraña esa concepción, en especial del pensamiento como una especie de lenguaje
interior, inmaterial y racional que realizará el ideal lingüístico que las lengas natrales y
concretas no consiguen llevar a cabo de modo perfecto. Y denuncia, a la vez, la
concepción de un sujeto como espíritu o alma. El pensamiento no es más que unos
monológico y silencioso del lenguaje, que es fundamental y originariamente público,
dialógico y social. Por tanto, el pensamiento no es anterior ni esencialmente diferente del
lenguaje, sino que de él deriva y lo presupone.

Junto al “segundo Wittgenstein”,

la obra de Searle y Austin es
considerada como culmen del
llamado “pragmatismo
lingüístico”

14
2. La irreductible diversidad de los usos del lenguaje

• El fin del privilegio de la teoría

La crítica de Wittgenstein lleva a cabo en sus Investigaciones parte de esta tesis básica:
no existe un lenguaje ideal que refleje los únicos hechos existentes (aquellos que pueden
ser verificados), sino que hay multitud de lenguajes que no tienen entre sí nada en común;
ni se unen en un lenguaje superior del que dependa, ni apuntan a una realidad que tras él
se oculta. No hay lenguaje ideal, no hay “significados” ni “esencias” permanentes. Hay
pluralidad de realidades que se justifican por sí mismas en su pura inmediatez. Son estas
realidades plurales las que hay que mirar en sí mismas, tratando de captar la función que
desempeñan en diversos contextos. Por todo esto, pensar en un lenguaje ideal que
responda a unas esencias es furto de una gran confusión que el propio lenguaje ha creado,
y que deshacer mediante la atención al lenguaje tal como se da en sus usos y funciones.

Todo juego de lenguaje es un uso que constituye, en su conjunto, una forma de vida. El
lenguaje no es algo único e ideal, sino que es empírico, complejo y cambiante. Forma
parte de la historia natural y cultural de los seres humanos. Por tanto, no ha de otorgarse
ningún privilegio al juego del lenguaje de la descripción o de la representación de los
hechos. Los usos descriptivos son también irreductiblemente múltiples. Pretender traducir
y reducir el extraordinario y cambiante polimofismo de los lenguajes al lenguaje de la
descripción teoría es una ilusión y un abuso. Pues la descripción unifica y homogeniza a
costa de negar la diversidad y el cambio. La universalidad del lenguaje teórico de la
filosofía, que pretende expresar la esencia de todo el lenguaje, no es más que una
apariencia engañosa.

• No hay ningún universo de sentido inmutable

Lo que caracteriza básicamente a los juegos de lenguaje es su carácter público y social, o

sea, el hecho de ser compartidos por un determinado número de hablantes que juegan el
mismo juego y observan las misas reglas de uso. Su relativa estabilidad y permanencia
depende de esa práctica común, unida a la educación y a la costumbre (a la forma de vida)
compartidas. Lo que determina la gramática y la semántica es el uso intersubjetivo y no
una relación especial del lenguaje con un mundo de referencias trascedente e inmutable
como el que la filosofía ha designado como la realidad, la estructura racional del mundo,
etc… Los significados lingüísticos no son expresión de idealidades trascedentes ni
conceptos universales que se captan pro intuición o se deducen racionalmente, ni el reflejo
de formas o esencias de las cosas: “obedecer una regla, hace una comunicación, dar una
orden, jugar una partida de ajedrez son hábitos, usos”.

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De hecho, los juegos del lenguaje cambian y hasta desparecen. No hay tras de ellos ningún
universo de sentido inmutable. Sólo las reglas de uso dan al lenguaje su relativa
estabilidad e identidad como instrucción, reglas que gobiernan una actividad común pero
que sólo existen mientras la acción común las respete y las indique su vigencia. Pero
seguir una regla no es más que una práctica habitual más allá de la cual no tiene sentido
buscar un fundamento último. Lo único que se comprueba es que esos juegos de lenguaje
se practican y que, por razones y causas diversas, cambian y hasta desparecen.

3. El significado es el uso

• El abandono del modelo referencial

Así pues, Wittgenstein rompe con el modelo referencial del significado, que había
constituido el núcleo filosófico de su Tractatus y el eje de la tradición filosófica desde
Platón a Husserl. En general, la filosofía ha basado el significado en una relación que
hace referir las proposiciones lingüísticas a las realidades no verbales, siendo el sujeto
capaz de captar dicha relación. Las investigaciones filosóficas se oponen a esta
concepción, y defienden que el significado no depende de la referencia ni es la referencia.
El significado de toda proposición depende de su uso, el cual puede ser también un uso
referencial, pero este no es el único.

Por otro lado, el uso nunca es único ni singular sino que cualquier palara remite a una
familia de usos cuya coherencia es analógica, al igual que los miembros de una misma
familia se pueden parecer sin tener todos ellos el mismo rasgo común. Es un autoengaño
querer reducir el significado de una palabra a un concepto único que quedará
comprendido en su definición. Lo único que se puede hacer es dar ejemplo de cómo se la
usa. No se puede sustituir la diversidad experimentada y practicada de los usos por la
unidad pensada del significado ideal. Esta es, por lo demás, para Wittgenstein, la fuente
del dualismo que opone el mundo material, aparente y cambiante, al mundo “esencial”
racional e inmutable de la realidad.

• Describir es explicar

No se trata, entonces, de estudiar el lenguaje para hacerlo científico, sino de verlo tal cual
es y descubrir el uso y función de los lenguajes que empleamos en cada situación, si
realmente queremos comprender el lenguaje. Para ello, ha de empezarse poniendo de
manifestó como los llamados problemas filosóficas no son sino pseudo problemas que
hay que disolver. No sólo hay que olvidar todo intento de justificar esencias y realidades
últimas mediante el establecimiento de un lenguaje científico, como pretendía el
atomismo lógico. La inicial tarea de la filosofía es ahora proporciona una terapia a esa
enfermedad, “enseñar al mosquito al salir de la mosquitera”, deshacer embrollos
descubriendo sus causas y conseguir una claridad completa.

16
Pero, ante tal tarea es preciso advertir que el pensamiento está secuestrado, “embrujado”
por el lenguaje. Por ello, en lugar de pensar la necesidad de un leguaje ideal, un
significado, es preciso aprender a ver los lenguajes en su dimensión plural, contextual,
vital. Cada lenguaje se justifica por sí mismo, como una forma de vida. La vida cambia y
con ella los hechos físicos; de igual modo los usos y funciones de lenguaje ordinario. Este
ha de ser, pues, el punto de partido en su radicalidad: “no preguntes por el significado,
pregunta por el uso”. Hay pues que hace hacer volver a las palabras de un empelo
metafísico al cotidiano, haciéndolas entrar en el “juego del lenguaje” que es el verdadero
hogar de la palabra, y no la proposición. El lenguaje es una actividad que tiene muchos
usos y funciones, como cualquier actividad humana. Entender el lenguaje es advertir su
complejidad. Ninguna de las palabras o frases que usamos tiene un significado fijo; éste
cambia según las situaciones en que se usa. Tampoco tiene una vivencia permanente;
desparece en un momento determinado y da lugar al nacimiento de otro significado.

Se impone entonces un análisis liberado de todo prejuicio teórico, de toda preocupación

fundante y unitaria, análisis que hará desaparecer esa noción misteriosa de significado y
permitirá ver la lógica propia de cada enunciado, irreductible a la de cualquier otro”. Esta
lógica vendrá señalada, en cada momento, por el papel, o por la función que dicho término
o enunciado despeñe en el juego del lenguaje (en la forma de vida) en que se inserta. Todo
está en orden tal como está: hay que renunciar a toda teoría previa, pues la apalabra
explicativa no significa nada independientemente de la función que desempeña. No se
trata, pues, de explicar nada, sino de describir.

Hay una relación tan estrecha entre juegos de lenguaje, formas de vida y aprendizaje de
los diversos términos de su uso que Wittgenstein niega cualquier posible interpretación
nominalista de su concepción. O hay, para él, significados que, entendidos como
nombres, expresen cosas singulares. El nominalismo sigue manteniendo la relación
nombre-cosa como algo fijo y permanente que se opone a la concepción del lenguaje
como pura actividad inmanente a la propia forma de vida y, por tanto, cambiante en la
media en que ella cambia. En definitiva, mientras para los atomistas lógicos, conocer es
nombrar, para el segundo Wittgenstein conocer es poder, es decir, dominar una técnica.

Parece claro, pues, que las críticas de Wittgenstein

son, ante todo, una autocrítica. Quiere dejar las cosas
tal como están, o sea, tal como estaban antes de haber
sido introducidas por la filosofía conclusiones que
engendraron el afán de convertirla en un lenguaje
ideal, afán que había arrastrado al propio Wittgenstein
en su primera obra. Dejar las cosas como están, pero,
tal vez, tratar de verlas, por vez primera, como son.
Esto no es un resultado calificable de negativo.

Las reglas indica cuando una

partida queda en tablas, como
el famoso ejemplo de IF

17
4. Lenguaje, conocimiento y realidad.

En relación a la cuestión del lenguaje y realidad, se plantean dudas respecto a la posición

del último Wittgenstein

• Por un lado, Wittgenstein busca una función de los juegos llamados

“secundarios” sobre un juego primerio formado de expresiones lingüísticas de
sensaciones en las que se manifestaría nuestro contacto con la realidad

• Por otro, defiende la comprensión del lenguaje como pura

convencionalidad inexorable: “no existe una esencia de las palabras, sino un uso
y unas reglas que determinan las conexiones correctas en el uso de las palabras”.

Comentado algunos pasajes de las investigaciones filosóficas, Hintikka ve, sin embargo,
una relación entre juegos de lenguaje y realidad como “conexión vertical, no sólo entre
los juegos de lenguaje, sino también entre estos y la realidad”.
• La verdad como coherencia interna

Superada la teoría pictórica del lenguaje, la introducción del concepto de juego y

el reconocimiento de una pluralidad de lenguajes implica que los lenguajes ya no
son reductibles a ninguna clase de unidad ni por la vía lógica, ni tampoco por la
vía ontológica. El sentido o la verdad de un lenguaje la determina sólo la conexión
sistemática de sus elementos sobre la base de un uso de reglas que resulta eficaz
en la práctica. Por tanto, el sentido de un término no le viene del hecho de ser
expresión primaria o secundaria de una sensación, sino que le viene de su posición
fundacional en un juego de lenguaje. Es decir, está simplemente en función de un
orden introducido por unas reglas que son convencionales. Esto abre, desde luego,
una perspectiva de un vacío como fundamento del lenguaje, porque si su
significado no se basa ni en los hechos empíricos que representa ni en las formas
a priori de su estructura lógica… ¿en qué se fundamenta?

En alguna parte de su obra, Wittgenstein define el juego del lenguaje como

convencionalidad inexorable. Convencionalidad quiere decir que el lenguaje no
debe su verdad o su significada nada más que al hecho de ser un sistema de reglas
que funciona objetiva y coherentemente porque es aplicado por todos los
hablantes al resolver con éxitos sus problemas de comunicación. Eso es lo que
determina que la verdad de un lenguaje no proceda de ninguna justificación
externa, sino que es su propia coherencia interna la que la funda, y significa tan
sólo que las reglas que garantizan esta coherencia han sido utilizadas y han dado
buenos resultados. Preguntarse, pues, por la verdad de un juego de lenguaje debe
reducirse a preguntarse los las condiciones de funcionamiento de las reglas gracias
a las cuales esos buenos resultados pueden obtenerse.

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Así quien en el paso del Tractatus a las Investigaciones filosóficas, lo que se ha
producido ha sido esta reducción del lenguaje a un puro formalismo, que no es
posible nada más que cuando la forma lógica se ha desencantado y ha quedado
reducida a pura convención. Y esto no ha sido posible hasta que no se han
eliminado de los signos lingüísticos todo significado intuitivo. Lo que hay como
sustrato del leguaje no son ciertamente esencias, pero tampoco impresiones ni
sensaciones procedentes de una naturaleza humana común como realidad última.
Lo que hay es un vacío, la simple coherencia de unas conexiones y de unas
relaciones en un sistema que anda tiene que ver con la descripción de unos
contenidos.

• La objetividad de un operar común

Pero además dice Wittgenstein que ese proceso de reducción del lenguaje a su
completa convencionalidad y formalización es un proceso inexorable. También
otros muchos filósofos contemporáneos (inclusive la escuela de Frankfurt o el
mismo Heidegger) han hablado de la inexorabilidad del proceso de
racionalización y de formalización de la experiencia como tendencia íntima y
última de pensamiento occidental. O sea, Wittgenstein piensa que, precisamente
porque las reglas del lenguaje y su uso son convencionales, por eso su operar
resulta inexorable y objetivo. La objetividad y eficacia del lenguaje se deben a
que estamos obligados a utilizar sus reglas y a operar con ellas con una exactitud
tan inexorable que no hay lugar ni para reducciones psicolgicistas de su validez,
ni tampoco, en sentido estricto, por interpretaciones pragmatistas de este
funcionamiento exitoso. Pues el uso del lenguaje no se realiza privadamente y
según se vaya a uno bien o mal con él, sino que es un operar común. Lo
característico de la convención es que todos tenemos que jugar el mismo juego
con las mismas reglas.

Por esto, es sinsentido preguntarse por un fundamento de la verdad del lenguaje

como origen de su validez, sea el que sea (las sensaciones o cualquier otro). Ni el
significa, ni la verdad ni la validez de un lenguaje cualquiera se demuestra
refiriéndose al contenido de sus signos, ni al hecho de derivar de un lenguaje más
primario de las reacciones o de las sensaciones ante la realidad, sino que se debe
a la simple conexiones que se da entre esos signos a las reglas convencionales que
regulan esa conexión. Son sólo esas reglas las que hacen comprensible y
comunicable una experiencia por el hecho de someterla a un orden e integrarla en
un juego común.

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• La filosofía como terapia del lenguaje

A pesar de la ambigüedad respecto al tema de la fundamentación de los juegos

lingüísticos, el concepto de juego de lenguaje que Wittgenstein desarrolla en sus
Investigaciones Filosóficas resulta, una y otra vez, el carácter de pura
convencionalidad que tienen los lenguajes, librándonos así de una aureola de lo
ideal como trasmundo de lo real, y dando un giro importante al concepto mismo
de filosofía. La filosofía ya no puede seguir estando animada por la ilusión de
encontrar lo ideal más allá de lo real ni dentro de lo real, ni tampoco puede
consistir en la búsqueda de una unidad formal deducible como sintaxis universal
o como expresión de la estructura lógica y trascendental del mundo. La pluralidad
de los juegos del lenguaje reduce la coherencia y la objetividad de cada uno de
ellos al fundamento de sus reglas, a sus operaciones y a sus usos comunes. Por
tanto, la filosofía no puede ser ya otra cosa que análisis de nuestras múltiples
formas de expresión. O dicho más concretamente: filosofía solo puede ser
ilustración progresiva de las formas de encantamiento del lenguaje, interesada en
ampliar continuamente la demostración de que el lenguaje no es más que una
familia de construcciones gramaticales más o menos emparentadas entre sí.

Si se tiene esto en cuenta, una labor de análisis del lenguaje no puede soslayar la
problemática de la que depende su propia significación. Es muy propio de la
filosofía analítica afirmar que cualquier problema resulta profundo simplemente
cuando todavía no está lo suficientemente aclarado, o sea cuando no esté resuelto
y, por tanto, eliminando como problema. Disolver estos problemas es curar el
lenguaje y eso da un sentido a la filosofía como terapia del lenguaje.

Lo que corresponde, pues, hacer al análisis es delimitar el espacio operativo de

cada juego lingüístico en su inexorable efectualidad. O sea, mostrar cómo tal
juego de lenguaje concreto tiene una eficacia racionalizadora en virtud de la
introducción de un orden y de una regulación propia. No se trata de intentar
retomar el lenguaje, sino en mostrar cual es el modo correcto de usarlo. Sería,
pues, más exacto decir que, en vez de curar el empleo ordinario de un lenguaje,
de lo que debe tratarse más viene s de que ese empleo nos cure a nosotros de los
problemas indecibles que nos ha creado la filosofía, esa filosofía tradicional que
ha creído siempre que el lenguaje ordinario era la apariencia que había que
exorcizar. Ahora ya no lo rechazamos, sino que lo que intentamos es volver a
llevar las palabras de su empleo metafísico a su empelo cotidiano, con lo cual
ahornamos en esa desacralización, en ese desencantamiento (Entseelung) del
lenguaje que el propio concepto de juego como convencionalidad inexorable ya
representa.

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• El problema del lugar de la crítica

Así que lo único que corresponde hacer, como análisis filosófico de un juego de
lenguaje, es simplemente describirlo en su funcionalidad práctica y señalar el tipo
de terapia que puede resultar útil en ese juego. Pero esto plantea dos preguntas:

o ¿Se limita, en realidad, el análisis a aclarar el fundamento del juego

lingüístico en cuestión, o su propósito ismo de acción clarificadora
implica, siquiera o no, cierta dinámica de transformación? Es decir, poner
un orden, retrotrae el lenguaje al empleo ordinario del lenguaje, ¿No es
transformar la tarea de clarificar y de disolver problemas en una dinámica
de transformación del propio lenguaje?

Esta pregunta es importante porque en la estructura del uso de las formas

lingüísticas de un juego de lenguaje como el filosófico, por ejemplo, tienen
que estar incluidas también la falsificación ideológica y los usos
mixtificadores y equívocos de ese juego. Habrá que pensar en algún tipo
de reconocimiento de estos usos ideológicos de tal modo que clarificar y
enseñar a jugar bien en este caso pudiera ser entendido a la vez como
transformar el juego en su efectividad, y eso como formando parta también
del juego. Si poner orden es ya un modo de transformar, y si se habla
necesariamente de un orden, o sea de uno entre otros muchos posibles,
entonces algunos elementos del planteamiento deberían cambiar al tener
encuentra que el juego, después de la operación del orden, ya no sería
idéntico al que era antes de esa operación.

La respuesta de Wittgenstein a esta pregunta no es, sin embargo, ambigua.

Afirma claramente que el orden que puede poner el análisis filosófico en
un juego de lenguaje es un siempre restablecer, o sea, ni es la apertura de
un nuevo paradigma ni puede representar un cambio de juego normal
jugando hasta ahora. Es entonces cuando se plantea la segunda pregunta
en este punto

o ¿Por qué esa imagen estática de los juegos del lenguaje en Wittgenstein
como situación normal, incluso cuando semejante estaticidad puede
parecer contradictoria por lo dicho antes? ¿Acaso el formalismo
paradigmático que el significado tenía en el Tractatus se traspasa ahora al
concepto de juego? Porque, al menos en parte, permanece como criterio
de la verdad la adecuación del juego a un determinado estado de hecho
que ahora se designa como situación normal.

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Si la comprensión del lenguaje como pluralidad de juegos lingüísticos expresa un
desecantamiento de la lógica y de la filosofía metafísica como búsqueda de lo
esencial y de la unidad, ¿cómo es que el concepto mismo de juego se cristaliza, se
moraliza y se convierte en una estructura establece? Esto hace difícil concebir
usos diversos del juego lingüístico llamado normal. Por ejemplo, en el caos del
lenguaje filosófico o político hace difícil pensar o reconocer usos ideológicos y
responder a ello reformando las reglas de ese uso.

5. La experiencia del mundo como un todo limitado

En la obra de Wittgenstein es insistente la conciencia causada de la impotencia de

la filosofía para transformar nada. La filosofía ni puede afectar al lenguaje que
analiza, ni puede producir nuevas experiencias, ni puede explicar nada ¿Para qué
sirve entonces? Wittgenstein contesta: sólo para poner un orden que no puede ser
más que el orden del juego moral y según las reglas con las que es jugado hasta
ahora, según su empleo cotidiano. La filosofía se limita a mostrar. El problema
del cambio de las reglas de un juego de lenguaje no es formalizable ni practicable
en la filosofía. Y esto es todo lo que se puede decir. O sea, la filosofía sólo puede
referirse al lenguaje que está en acción y tal y como está en acción. Y en cuanto
pretenda sobrepasar esos límites se traiciona, porque se convierte enseguida en
metafísica, o sea, en búsqueda de la esencia y de la utopía. Por tanto, dentro de
sus límites, la filosofía sirve sólo para aclarar ese orden. Al descante respecto a la
lógica corresponde este desencanto respecto a la filosofía.

En realidad, lo que Wittgenstein llama “lo místico” no es más que esa experiencia
del mundo como todo limitado. Cuando leemos en el Tractatus que los límites del
lenguaje son los límites del mundo, esa experiencia global del límite es la que da
origen a lo místico. Por tanto, lo místico no está allí donde se trascienden los
límites, sino que es la experiencia radical del mundo dentro de sus límites. Y
significa que en el mundo todo es como es y sucede como sucede. Es decir, que
en el mundo no hay ningún valor, como ya Nietzsche había dejado caer. En este
punto, lo que Wittgenstein hace es formalizar en buna medida la teoría
schopenhaueriana del mundo como representación, lo que significa que la relación
mundo-representación ya no puede trascenderse. Y sentir sus límites es lo místico.
Pero lo místico no es sólo el conocimiento de los límites del mundo, sino que es
también y al mismo tiempo el conocimiento del formalismo como mero limite.
Por eso puede cumplir estas dos funciones:

• Excluye de la expresión lingüística toda remisión a un inefable, y al hacer

eso, funda la posibilidad de proposiciones dotadas de sentido.

• Al hacer eso muestra también negativamente lo inefable como límite. O

sea, toma conciencia de que no puede decirse.

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Esto es importante porque sin lo místico el formalismo tendría a abarcarlo todo.
Exorcizar lo místico significaría creer que no existe nada que callar, y será
también no enterarse de su función de fundación correcta de la esfera del
formalismo. Si lo místico no obligara a reconocer ningún límite, entonces el
formalismo querría prestarse como verdad y tendería a eliminar de sí todo límite.
Por eso lo místico, que es con lo que termina el Tractatus, es ya el primer paso
hacia el punto de vista del juego de lenguaje que desarrollan las obras posteriores
de Wittgenstein. Pues reconocer todo lo que es necesario callar es esencial para
definir los límites entre los que es posible describir algo

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