Vida Ambiente Tojolbal

Yaltsil
Vida, ambiente y persona

en la cosmovisión tojol-ab’al
Catalogación en la publicación UNAM.
Dirección General de Bibliotecas y Servicios Digitales de Información
Guerrero Martínez, Fernando, autor.
Yaltsil. Vida, ambiente y persona en la cosmovisión tojol-ab’al / Fernando Guerrero

Martínez.
Primera edición. | San Cristóbal de Las Casas, Chiapas : Centro de Investigaciones

Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur, Universidad Nacional Autónoma de
México, 2022.
librunam 2167977 | isbn 978-607-30-6494-1.
Tojolabales -- Vida social y costumbres. | Tojolabales -- Religión. | Tojolabal -- Chiapas. |

Cosmología indígena -- Chiapas.
clasificación: ddc lcc f1221.t58.g84 2022 | ddc 972.75– dc2
Investigación financiada con recursos del Programa UNAM-PAPIIT IA400220.
Imagen de portada: fotografías de Rosemberg Blanco Álvarez Luna y Fernando Guerrero Martínez
Primera edición: 2022

D.R. © Fernando Guerrero Martínez
D.R. © 2022, Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, 04510, Del. Coyoacán, Ciudad de México, Coordinación de Humanidades,
Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur
Calle María Adelina Flores, núm. 34-A, Barrio de Guadalupe, 29230,
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Tel.: (967) 678 2997
www.cimsur.unam.mx
ISBN: 978-607-30-6494-1
Esta obra fue dictaminada positivamente por pares ciegos externos a solicitud del Comité Editorial del Centro de
Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur. Queda prohibida su reproducción total o parcial
por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en México / Printed in Mexico

Fernando Guerrero Martínez
Yaltsil
Vida, ambiente y persona
en la cosmovisión tojol-ab’al
CIMSUR
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas

Centro de Investigaciones Multidisciplinarias
sobre Chiapas y la Frontera Sur
Universidad Nacional Autónoma de México
México, 2022
Índice
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
El pueblo tojol-ab’al: generalidades sobre su idioma e historia,

15; Aspectos metodológicos, 23; Área de estudio, 23; Trabajo de
campo, 27; Documentación lingüística, 29; Presentación de los
datos, 31 Organización del libro, 33
Capítulo 1. Miradas sobre la vida, el ambiente y la persona . . . . . . . . . . 35
La naturaleza de la vida, 39; La percepción del ambiente, 48; La

persona, 56
Capítulo 2. Nociones sobre lo vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Sak’an: la vida extendida, 66; De la tierra, 67; De cuevas, piedras

y cerros, 69; De plantas y animales, 75
[7]
8 • yaltsil . vida, ambiente y persona en la cosmovisión tojol-ab’al • fernando guerrero martínez
Capítulo 3. La humanidad imbricada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Los seres humanos: configuración anímica, corporalidad y entre-

laces, 81; Altsil, 83; K’ujol, 93; El don del vivo. Seres humanos
especiales, 101; Jakel, el don, 102; Wayjelal, 108; Voltear y trans-
formar, 114
Capítulo 4. Los humanos-rayo y otros seres atmosférico-pluviales . . . . . . 119
Chawuk, 120; Somos seis, somos puros rayos, 123; Clases de

rayos, 130; Animales, plantas y objetos de los rayos, 141; Los
rayos de las cuatro esquinas y sus parejas, 145; K’intum, 147;
Icham, 152; Ik’, 157; Chakaxib’ y B’itus, 163; Jnantik ja’, 166
Capítulo 5. Comunicación, compatibilidad y conexión entre seres . . . . . . . 173
Las palabras, 175; La acción de los objetos, 177; La interpretación

de señales, 182; Traducir el mundo, 185; Lo compartido, 187; Un
continuum de seres: vivir en el mundo, 192
Reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
A la memoria de
Otto Schumann Gálvez

(1934 - 2015)
María del Carmen Valverde Valdés

(1962 - 2020)
Agradecimientos
D eseo expresar mi más profunda gratitud a doña Catalina Gómez Cruz,

a sus hijos Jesús Gómez Gómez y José Luis Gómez Gómez, así como a
toda su familia en la localidad de Saltillo, del municipio de Las Margaritas,
Chiapas, por compartir su tiempo, techo y comida conmigo, y sobre todo sus
experiencias de vida y los saberes que mantienen respecto a su cultura. Su
apoyo fue fundamental a lo largo de todos estos años. De igual forma, doy las
gracias a don Marcelino Sántiz †, de Rosario Bawitz; a don José Gómez y a
doña Matilde Hernández, de Saltillo; a doña Zoraida Méndez y a doña Luciana
Méndez, de Veinte de Noviembre; a María Olga García, de Carmen Rusia; a
doña Juliana Méndez y a don Juan Hernández, de Puerto Rico, por compartir
sus conocimientos y experiencias, así como por su valioso tiempo.
De manera muy especial agradezco a María Bertha Sántiz Pérez toda
su ayuda con la realización de entrevistas, transcripciones y traducciones,
que llevó a cabo con total dedicación. Su compromiso con la lengua y
cultura tojolabales es digno de reconocimiento, y espero que su motiva-
ción y trabajo sean transmitidos a las nuevas generaciones de estudiantes
tojolabales. En ese sentido, quiero destacar todo el apoyo que recibí de
María Rosalinda Vázquez Hernández, María Selena Hernández Gómez,
Rosemberg Blanco Álvarez Luna y Luis Pablo Cruz Gómez, quienes me
ayudaron mucho en el desarrollo de entrevistas, transcripciones y traduc-
ciones. También le debo a Hugo Héctor Vázquez López la revisión minu-
ciosa de los textos que se incluyen en este libro, trabajo que hizo con una
calidad muy alta.
[11]
Quiero agradecer a Otto Schumann Gálvez †, María del Carmen

Valverde Valdés †, Alejandro Curiel Ramírez del Prado, Martha Ilia
Nájera Coronado, Jaime Tomás Page Pliego, Andrés Medina Hernández,
Alfredo López Austin, Telma A. Can Pixabaj, Juan Jesús Vázquez Álvarez,
Antonio Gómez Hernández y José Gómez Cruz por todos los valiosos
comentarios, observaciones y correcciones que me brindaron para mejorar
el presente trabajo.
También doy las gracias a Marilyn Sánchez Pineda por la elaboración
de mapas, así como a a Mauricio Rizo Espinoza y Rosemberg Blanco
Álvarez Luna por las fotografías, y a Claudia Ros Gómez por los esque-
mas. De manera especial, deseo expresar un agradecimiento a Gustavo
Peñalosa Castro y a María Isabel Rodríguez Ramos por su trabajo editorial
con el presente texto. A Giselle Sánchez Espinosa le debo el apoyo que me
brindó con su acompañamiento y cariño durante todos estos años.
Agradezco al Programa DGAPA-PAPIIT IA400220 «El vínculo persona-am-
biente entre los tojolabales y sus vecinos (tseltales y chujes): cosmovisión,
relaciones históricas y fronteras etnolingüísticas» por el apoyo recibido
para la elaboración de este texto.
Introducción
E ste libro ofrece un estudio sobre las relaciones humano-naturaleza en la

cosmovisión de un pueblo maya de Chiapas: el tojol-ab’al. En particular,
contiene un análisis de algunas concepciones tojolabales en torno a la vida, el
ambiente y la persona, basado sobre todo en textos recopilados en ese idioma.
El trabajo refleja una convicción firme en cuanto a la pertinencia de abordar
aspectos de las cosmovisiones indígenas a partir de su expresión en la propia
lengua de los interlocutores, como vía de aproximación a su pensamiento y
maneras de ver y vivir en el mundo, con el fin de construir puentes que permi-
tan acercarse a una comprensión mutua entre «otredades culturales» (López
2013:32).
La inquietud que motivó el trabajo surgió hace algunos años, en
las montañas del sureste mexicano, mientras hacía trabajo de campo.
Caminaba en compañía de un amigo tojol-ab’al con quien tuve algunas
conversaciones, y me explicaba sus concepciones acerca de algunos luga-
res, entre cuevas y cerros, que tienen la condición singular de poseer cui-
dadores y que no deben ser considerados como «cualquier sitio». Sobre
todo me llamó la atención algo que mencionó al señalar una cueva: «dicen
que es casa del rayo, que dicen que ahí vive», «que dicen que la cueva
está muy viva». Hice un esfuerzo por imaginar cómo aquel lugar podía
considerarse el hogar de un fenómeno atmosférico como el rayo y que se
hiciera referencia a este como si se tratara de gente, así como de lo que sig-
nifica la afirmación de que el rayo vive ahí, y ¿cómo puede una cueva estar
viva? Además, mi amigo me comentaba que en las montañas uno podía
adentrarse, sin quererlo o saberlo, en los terrenos del Sombrerón, y que
[13]
este resulta también ser una persona. Se imponían entonces las siguientes
inquietudes: ¿qué es la ‘naturaleza’ para los tojolabales?, ¿cómo perciben
los componentes del ambiente y cómo se relacionan con ellos? Dichas
interrogantes me impulsaron a una indagación que dio contenido, en un
primer momento, a mi tesis doctoral (Guerrero 2018), y posteriormente
me di a la tarea de hacer una cuidadosa revisión de los resultados de ese
estudio y un reforzamiento tanto de aspectos teóricos como metodológi-
cos para conformar este libro. Además, el plan contempló el alcance de
ciertas concepciones en otros poblados tojolabales y con otras personas,
lo cual permitió atar algunos cabos que habían quedado sueltos, al igual
que analizar términos claves tojolabales con el recurso de la comparación
con otras lenguas mayas.
El estudio se centró entonces en la manera como se perciben la vida y el
ambiente en este grupo humano, así como en las interacciones que ocurren
en el entorno que comparten sus integrantes. Las propias condiciones expe-
rimentadas durante el trabajo de campo, el surgimiento de nuevos temas,
la reconsideración de otros y el replanteamiento de nuevas inquietudes
en atención a los escenarios etnográficos que se presentaban dieron pie a
que se priorizaran algunas cuestiones antes de atender aquellas que en un
principio había pensado averiguar. Por tal motivo, la investigación sobre
la noción de «vida» devino fundamental. Esta pauta dio un panorama más
amplio para comprender la vida de los fenómenos climáticos y de otros
seres con los que la población comparte el mundo. A su vez, el constante
ir y venir entre decir que un organismo o elemento del paisaje es gente
sugirió que debía ser relevante estudiar también la noción de «persona»,
vinculada a aquellos sujetos que, de acuerdo con las experiencias de los
habitantes locales, han nacido con un «don». Las interacciones de los seres
humanos, hayan recibido o no un regalo divino, y una diversidad de seres
de la cosmología tojol-ab’al, dieron la pauta para analizar las maneras
en las que puede existir comunicación entre diferentes entes del mundo
y tratar de conocer las bases o dinámicas mediante las cuales ocurren y
cobran sentido.
A partir de lo anterior, y habiendo conocido una fracción de las con-
cepciones y los saberes tojolabales al respecto, considero que no hay otra
expresión mejor para titular este libro que la de yaltsil, un término que
puede entenderse como ‘su alma’, ‘su corazón’ o ‘su espíritu’, pero cuya
introducción • 15
naturaleza justamente depende de quien posea el sustantivo altsil, ya que

no es posible expresarlo solo o suelto,1 es decir, su esencia es fundamental-
mente relacional, pues, como veremos en las siguientes páginas, encontra-
remos que el altsil puede ser un ente invisible o imperceptible, el embrión
de una planta, el corazón o centro anímico de un humano y de animales
como aves y peces, considerando siempre al sujeto con el que entre en rela-
ción. Esta idea es la base de un conjunto de concepciones que están en el
núcleo del pensamiento tojol-ab’al sobre la vida, el ambiente y la persona,
y que forman parte importante de la cosmovisión de este pueblo maya.
Antes de incursionar en los abordajes teóricos y conceptuales que guia-
ron esta investigación, es necesario apuntar aspectos generales sobre el
pueblo tojol-ab’al, así como las coordenadas metodológicas del estudio.
El pueblo tojol-ab’al: generalidades

sobre su idioma e historia
La distribución geográfica actual del pueblo tojol-ab’al corresponde al sureste

del estado mexicano de Chiapas (figura 1). La mayor parte de los habitantes
tojolabales se asientan en los municipios de Las Margaritas y Altamirano, pero
también se reconoce su presencia en los municipios de Comitán, Maravilla
Tenejapa, Ocosingo, La Trinitaria y La Independencia (Cuadriello y Megchún
2006). A su vez, se maneja la existencia de tres microrregiones en el interior
del territorio tojol-ab’al, que son la región de los valles, ubicada en el centro del
municipio de Las Margaritas y hacia su extremo sureste; las cañadas o tierras
frías de Altamirano, limitada al norte por el río Tzaconejá, y la microrregión
de la selva, demarcada al sur por el río Euseba (Sánchez et al. 2011:22).
Con base en los datos del Censo de Población y Vivienda de 2020
del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), el número de
hablantes de tojol-ab’al de cinco años y más es de 64 320, cifra mayor
que la registrada en 2010, de 51 733. Sin embargo, ese aumento contrasta
con el porcentaje de monolingüismo de población de cinco años y más
hablante de tojol-ab’al, que pasó de 20.2 % en 2010 a 14.7 % en 2015, y
1
A menos que se le agregue una morfología especial, la cual corresponde con el sufijo -al
que reciben los sustantivos inalienables relacionados con las partes del cuerpo, los términos
de parentesco y otros referentes (Gómez 2017); esto genera el sustantivo altsilal pero con un
cambio de significado, pues entonces se refiere al «espíritu de los difuntos».
Figura 1. Ubicación de los hablantes de tojol-ab’al en el estado de Chiapas. Composición cartográfica

de Marilyn Sánchez Pineda, 2016.
de ese año a 2020 muestra una drástica disminución hasta llegar a 0.1 %
(INEGI 2020). Cabría agregar un dato relacionado con lo anterior: la plata-
forma Ethnologue informa que el número de monolingües en tojol-ab’al
es de 7 700 individuos y que al idioma le corresponde el estatus número
5 «En desarrollo», de acuerdo con su escala de vitalidad lingüística, lo
cual significa que la lengua se usa vigorosamente y que algunos hablantes
emplean la literatura en una forma estandarizada, aunque no generalizada
ni sostenible (Eberhard et al. 2022).
Filogenéticamente, el tojol-ab’al es un idioma que pertenece a la fami-
lia lingüística maya. Los resultados de algunas investigaciones recientes
han demostrado que se trata de la primera lengua de la familia maya que
es de naturaleza mixta o mezclada, originada mediante el contacto entre
hablantes de chuj y tseltal (Law 2017; Gómez 2017). Esta sugerente afir-
mación movió la forma en la que se había considerado la clasificación del
tojol-ab’al dentro de la familia maya, pues desde hace varias décadas era
común que la ubicaran junto al chuj, formando un grupo con este idioma
en el interior de la rama q’anjob’alana, aunque anteriormente otros autores
ya habían colocado el tojol-ab’al emparentado con el tseltal, en la rama
tseltalana (figura 2).
Figura 2. Posición hipotética del tojol-ab’al en la familia lingüística maya, considerando su naturaleza
mixta. Tomado de Law (2017:45).
El estudio del caso del tojol-ab’al como idioma mixto le permitió a Law
(2017) proponer tres escenarios hipotéticos distintos mediante los cuales
pudo haberse dado el contacto entre los hablantes de chuj y de tseltal, que
a la postre dieran origen a lo que hoy conocemos como tojol-ab’al. En el
primer escenario hipotético, una comunidad de hablantes del tseltal se hizo
bilingüe en chuj; en el segundo escenario, la situación inversa, una comu-
nidad de hablantes de chuj se volvió bilingüe en tseltal, y en el tercero,
los hablantes de ambos idiomas se concentraron en una sola localidad de
origen mezclado (Law 2017:66). La relevancia de esta propuesta brinda la
posibilidad de repensar la historia del pueblo tojol-ab’al, pero tomando en
cuenta las relaciones que los hablantes de este idioma mantuvieron con
hablantes de chuj y tseltal, con el apoyo de los fundamentos teóricos del
contacto lingüístico, en el que el bilingüismo jugó un papel trascendental.
Estas reflexiones fueron exploradas en un trabajo reciente (Guerrero

2020), en el que se sintetizan los rasgos lingüísticos que el tojol-ab’al com-
parte con el chuj y con el tseltal, en qué grado y cuáles son las característi-
cas que retiene del protomaya, así como las innovaciones que son propias
del idioma. También se analizan algunas de las particularidades sobre el
tipo de contacto que posiblemente ocurrió entre las lenguas señaladas, así
como una revisión de los datos históricos disponibles que ayudan a com-
prender el panorama descubierto por los lingüistas.
En este último sentido, y a diferencia de otros grupos mayas, tanto de
Chiapas como de Guatemala, la historia de los tojolabales no es tan bien
conocida ni estudiada. Desde los trabajos pioneros editados por Mario
Ruz en la primera mitad de la década de los años ochenta del siglo pasado,
de los cuales existen cuatro volúmenes en los que se ofrece el panorama
más detallado que existe hasta el momento sobre la historia de este grupo
humano, la situación no parece haber cambiado demasiado en cuanto a la
comprensión de los procesos históricos que han experimentado, tal vez por
falta de interés o por la escasez de documentos coloniales referidos a la
historia tojol-ab’al. Por tal motivo, Ruz (1983b:27) no duda en declarar que,
en lo tocante a los tojolabales, «tal pareciera que el ignorarlos fuese parte
de su historia, y que tal historia fuera curiosamente cíclica: ningún dato
sobre la época prehispánica; un interés tangencial en la Colonia; el olvido
durante la era independiente, y el abandono en la actual».
Como se dijo, la obra de Mario Ruz (1983a) y la de Gudrun Lenkersdorf
(1986), textos a los que debería recurrir el lector interesado en profundizar
sobre el tema, son los abordajes más completos sobre los datos históricos
de los tojolabales en la época colonial. Aquí solo se incluirán algunas
de sus conclusiones centrales. En el estudio de Ruz se menciona que la
información sobre la situación de los tojolabales en la época precolombina
es prácticamente nula o, en cierta medida, poco confiable, lo que sucede
también para el primer siglo de la Colonia y buena parte del siglo XVII. Los
datos más antiguos cargan con la dificultosa característica de tener diferen-
tes denominaciones para lo que hoy se conoce como la lengua tojol-ab’al,
ya que es posible encontrarla con otros nombres: «chanabal», «chaneabal»
o «chañabal», y «jojolabal» o «jocolabal», entre otros (Ruz 1983a). Aunque
la primera mención de lo que se ha considerado como sinónimo del tojol-
ab’al aparece en un documento de 1686 en la forma de «chanabal» (Ruz
1983a; Lenkersdorf 1986), lo más significativo y digno de apuntarse es que

la historia de los tojolabales está inmersa en movimientos poblacionales
y contactos entre diversos grupos, ya que, a pesar de seguir en debate la
antigüedad de su presencia en la ciudad de Comitán, lo cierto es que los
documentos coloniales muestran un ir y venir de estos en regiones adya-
centes a la antigua Balún Canán.
En los textos coloniales, los grupos con los que aparecen relacionados
en mayor cercanía son principalmente los tseltales y los coxoh; algunos
autores los asocian directamente con estos últimos (Lenkersdorf 1986),
mientras que otros consideran al coxoh como una variante del tseltal
(Campbell y Gardner 1988). Entre los que defienden la primera posición
planteada destaca Lenkersdorf, quien apoya la «hipótesis que implica que
los términos coxoh, chanabal y tojol-ab’al, que se han aplicado durante
varios siglos a los habitantes de la zona [Comitán], se refieren a la misma
etnia» (Lenkersdorf 1986:13), y afirma que los tojolabales vivieron en la
misma región durante todo el periodo colonial.
La historiografía acerca de los estudios sobre los tojolabales, en parti-
cular sobre su origen, acusa dos tendencias importantes que han influido
en el desarrollo de investigaciones posteriores. Por un lado, se advierte la
tendencia a ubicar a los tojolabales en los años cercanos a la llegada de
los españoles al continente americano y su devenir en los primeros siglos
de la Colonia. Esto sin mencionar la casi nula información arqueológica o
etnohistórica existente acerca del pasado precolombino tojol-ab’al. Por otro
lado, destacan los esfuerzos encaminados a resolver la compleja posición
lingüística del idioma tojol-ab’al dentro de la familia maya. Como un eje
que cruza estas dos situaciones, se ha tomado como referente el hecho de
la relación entre los tojolabales y los chujes para abordar las preguntas
de investigación. Sin embargo, al estudiar la historia tojol-ab’al quedó en
evidencia que el contexto de estudio era mucho más complejo de lo pre-
visto. Además de la falta de documentos coloniales tempranos acerca de
los tojolabales y su difícil identificación debido a sus supuestos diferentes
nombres –como «chaneabales» o «jocolabales»–, el estudio de su relación
con otros pueblos se ha sesgado al vínculo con los chujes, y se ha hecho
a un lado a los otros pueblos que habitan la amplia región que conecta los
Altos de Chiapas y Guatemala con las tierras bajas.
De la historia tojol-ab’al hay aspectos que deberán esclarecerse con

nuevos estudios encaminados a comprender, por citar una cuestión básica
pero importantísima, qué grupos habitaron Comitán en el siglo XVI y qué
papel jugaban los tojolabales en esa región. No se ha podido resolver si los
coxoh –pueblo que en las crónicas aparece relacionado con los tojolabales–
hablaban una variante del tseltal o del tojol-ab’al, ni qué tipo de relaciones
existían entre estos grupos. Hemos concluido que uno de los problemas que
atañen directamente a esta circunstancia es el hecho de enfrentar los datos
históricos disponibles con los lingüísticos. Aunque es una de las herra-
mientas que permiten tener una idea acerca de la identidad de los grupos
humanos que habitaron y se movieron en una región maya tan amplia, tam-
bién puede ser un factor de confusión si no se utiliza con la precaución
que requiere un proceder apoyado en una hipótesis débil que consiste en
identificar un grupo cultural determinado únicamente con base en la lengua
que habla. A pesar de que a veces solo se tenga eso, hay que manejarlo con
extrema precaución. De cualquier manera, hacen falta análisis comparativos
profundos, filológicos y lingüísticos sobre los pocos documentos colonia-
les disponibles en lengua chaneabal (tojol-ab’al), coxoh y en las variantes
del tseltal habladas en las regiones adyacentes a la antigua Zapaluta, así
como acerca de las poblaciones de Guacanajaté, Pinola, Socoltenango y
Chicomuselo, por citar algunos ejemplos. Esto porque sería interesante
identificar los vínculos entre los tojolabales y grupos como los citados
coxoh, pero también con los popti’ o jacaltecos, los mames, e incluso los
lacandones históricos en las tierras bajas. Además, aclarar la ubicación y
los movimientos poblacionales de los diferentes grupos tseltales en el área
ayudaría a resolver con quiénes de ellos se relacionaron específicamente los
tojolabales y no solo con los tseltales en general, o con los chujes.
Sin embargo, sobre estos últimos sí hay información muy relevante que
no se puede perder de vista. El vacío de fuentes históricas –conformado
más por la falta de investigación de archivo que por una ausencia total de
datos– comienza a verse enriquecido por los datos etnográficos que dan
cuenta de la historia tojol-ab’al pero en voz de los chujes. Para estos, es
claro lo que pasó con sus ahora vecinos chiapanecos, a quienes corrieron
por la disputa de las minas de sal que estaban desde un inicio en territorio
de los chujes (Piedrasanta 2009). La pregunta que surge es, entonces, ¿por
qué en la narrativa tojol-ab’al estos hechos parecen escasear o no existir?
Salvo las asociaciones etnográficas que hacen referencia a esta situación,

como el carnaval tojol-ab’al, no se tiene registro de lo sucedido entre ellos
y los chujes, ni de la participación de los zapalutas en todo el conflicto.
En el caso del discurso, ¿simplemente no se han encontrado personas que
conozcan esa narración?
La realidad es que, independientemente de las respuestas que se puedan
dar a estas preguntas, hay datos que aún no hemos podido explicar, como
el hecho de que buena parte de la toponimia cercana a Comitán esté en
chuj y no en tojol-ab’al ni en tseltal. La conclusión que tenemos al respecto
es que en una región que actualmente está marcada por un vértice trans-
fronterizo entre México y Guatemala se dieron migraciones e intercambios
de población perteneciente a una diversidad considerable de grupos mayas
diferentes, durante no poco tiempo, que han resultado en el acomodo
actual. Así, se propone que los tojolabales conforman un triple punto de
encuentro: entre a) los tsotsiles y tseltales de los Altos de Chiapas –vínculo
que se encarna en las romerías o peregrinaciones que los tojolabales hacen,
por ejemplo, a Venustiano Carranza (antes San Bartolomé de los Llanos),
pueblo tsotsil, y a Oxchuc, pueblo tseltal–; b) el conjunto formado por los
mames y los grupos q’anjob’alanos de Los Altos de Guatemala – chuj,
q’anjob’al, popti’–, especialmente con los chujes, a través de la romería
a San Mateo Ixtatán, y c) los grupos cholanos de las tierras bajas –muy
probablemente los lacandones históricos–, por su condición geográfica de
vecindad con la región de la selva lacandona.
Sin el deseo de profundizar en la compleja dinámica histórica del pueblo
tojol-ab’al en los albores de la conquista y en el periodo colonial, tema que
no es el foco de atención de la presente obra, es pertinente invitar al lector
a que revise el trabajo en el que se intenta ofrecer un estado de la cuestión
detallado, considerando de manera articulada datos de índole lingüística,
histórica, arqueológica y etnológica para tratar de esclarecer partes del
nebuloso pasado de los tojolabales (Guerrero 2020).
Por otro lado, pero relacionada con lo anterior, está la información
acerca de los procesos históricos que tienen que ver con el origen, la
consolidación, el desarrollo y el fin de las fincas en la región tojol-ab’al
entre los siglos XVIII y xx, tema que ha sido estudiado por Ruz (1992), Van
der Haar (1998) y Estrada (2006), entre otros. Sin ahondar en el asunto, y
basándose en los trabajos de Ruz (1992, 1997 y 1999), es posible mencionar
que fue en el siglo XVIII cuando el régimen finquero se amplió hacia Las
Margaritas, de manera que la población indígena asentada en Comitán y
sus alrededores fue llevada a las nuevas propiedades como mano de obra,
no sin una lucha por las tierras que habían logrado mantener y que el régi-
men republicano finalmente terminó por arrebatarles, a partir de leyes que
ordenaron dividir las propiedades colectivas o impedir su formación, de
manera que fueron vendidas por las autoridades chiapanecas a familiares
y funcionarios hacia 1893. Así, ya a finales del siglo XIX y a principios del
xx estaba instaurada la dinámica del baldío,2 «época de servidumbre en
que los antiguos señores de la tierra se vieron definitivamente desposeídos
no solo del señorío sino de la tierra misma» (Ruz 1999:35), sin que eso
signifique que mucho tiempo antes ya se hubiera presentado el despojo y
sometimiento de la población. El tiempo de la vida en las fincas, como lo
documentan varios autores, es un hito en la historia tojol-ab’al (Ruz 1992;
Van der Haar 1998), incluso porque las dinámicas vividas distinguen esa
región de otras, como los Altos de Chiapas. En ese sentido, en palabras de
Van der Haar (1998:111-112), «a diferencia de la zona tzeltal o tzotzil, no
existían comunidades tojolabales independientes. La comunidad tojolabal
era la finca», de ahí que se hable de la gran relevancia de la finca en la
configuración de la cultura tojol-ab’al (Ruz 1992), y de su abandono como
un punto de referencia que marca un «mito fundacional o del origen con-
temporáneo tojolabal» (Ávalos 2008:20), en correspondencia con la creación
de los ejidos contemporáneos (Van der Haar 2001). Así, para la década de
1930 inicia, con el reparto agrario, el proceso de desarticulación del sis-
tema de fincas y su suplantación por la figura del ejido, el cual «desplazó,
entonces, a la hacienda como la forma de organización social, económica y
política de la población rural habitante de esta parte de Chiapas» (Estrada
2007:27), conformando el paisaje ejidal tojolabal que existe hasta nuestros
días. En palabras de este último autor:
Aunque la lucha por la dotación ejidal fue colectiva, rara vez hubo cooperación
entre los campesinos de las diferentes colonias agrícolas para organizarse en
contra de los finqueros y la burocracia de la reforma agraria. En realidad cada
núcleo de solicitantes de tierras actuaba por su cuenta y consideraba a los demás
2
Nombre que recibió esa época en la que se trabajaba «de balde», es decir, sin recibir
pago o recompensa alguna. Puede verse un estudio sobre este momento histórico y numerosos
testimonios tojolabales en Gómez y Ruz (1992).
posibles competidores por un recurso escaso. De esta manera, la formación pri-

mero, y el funcionamiento después, de los ejidos tuvieron lugar en un contexto de
solidaridad restringida entre los campesinos. Así, para los tojolabales, el ejido se
convirtió en una pequeña república independiente (Estrada 2006:114).
Si bien no es posible hacer aquí un recuento de los procesos históricos,

económicos, políticos y religiosos acaecidos en la región tojolabal a partir
de mediados del siglo xx y hasta el presente, se recomienda al lector inte-
resado revisar los trabajos de Van der Haar (2001), Estrada (2007), Ávalos
(2008) y Escalona (2009), entre otros.
Aspectos metodológicos
La investigación que dio origen al presente libro, como se detallará líneas

abajo, tiene sus antecedentes en trabajos efectuados desde 2009 en comunida-
des tojolabales, de los que se han publicado cuestiones referentes a las relacio-
nes humano-naturaleza.3 Sin embargo, el grueso de la labor investigativa, con
diversas etapas, transcurrió entre 2014 y 2020. El desarrollo de las indagaciones
involucró la reunión de diferentes métodos, técnicas y herramientas prove-
nientes de disciplinas distintas, pero relacionadas, como son la antropología,
la lingüística y la etnobiología. Esta articulación permitió una aproximación a
los temas de estudio considerando de manera central la conjunción tanto de las
observaciones e interacciones hechas en campo, el estar en él; las narraciones,
los textos en lengua tojol-ab’al producto de conversaciones y entrevistas con
un registro y un tratamiento particulares, así como un enfoque no restringido
a las sociabilidades humanas, sino extendido al ambiente y otros seres. En ese
sentido, se presentan a continuación datos generales sobre el área de estudio,
pormenores del trabajo de campo realizado y las particularidades de la docu-
mentación lingüística obtenida, con especial referencia al tratamiento de los
datos recabados y su presentación.
Área de estudio
Los datos que se emplearon para este trabajo provienen de cinco comunidades
tojolabales, de las cuales tres se ubican en el municipio de Las Margaritas:
3
Véanse, entre ellos, Guerrero et al. (2010), Serrano et al. (2011), Guerrero (2013 y 2017).
Saltillo, Rosario Bawitz y Veinte de Noviembre, y dos pertenecen al de

Altamirano: Puerto Rico y Carmen Rusia (véase figura 3).
Las poblaciones tojolabales mencionadas presentan diferencias climá-
ticas unas de otras, aunque están mayormente asociadas al clima del tipo
(A)C(m)(f), correspondiente al semicálido húmedo del grupo C —según la
clasificación de Köppen modificada por Enriqueta García (2004)—, el cual
tiene una temperatura media anual mayor de 18ºC. En cuanto a las lluvias,
este tipo de clima se asocia con una precipitación anual mayor de 500 mm
(García, 2004). En términos generales, las localidades del municipio de
Altamirano tienen un clima más frío que el de sus vecinas del sur en Las
Margaritas.
En cuanto a su población, Carmen Rusia y Rosario Bawitz son las que
menos habitantes tienen, 556 y 570, respectivamente, seguidas de Puerto
Rico con 862; por su parte, Saltillo y Veinte de Noviembre están más
pobladas: la primera cuenta con 1 343 habitantes, mientras que la segunda
es de las poblaciones tojolabales más grandes, con 2 517 (INEGI 2020). El
uso de la lengua tojol-ab’al es vigoroso en la mayoría de las localidades,
pues mantiene un prestigio marcado por su empleo en diversos contextos
dentro de las comunidades y en la región en general. En ese sentido, la
lengua es utilizada tanto en el interior del hogar como con los vecinos, en
la escuela, la iglesia, las festividades locales y para comerciar en el mer-
cado. En Carmen Rusia se observa un desplazamiento del tojol-ab’al, ya
que se comienza a restringir al ámbito doméstico. En términos generales,
es posible encontrar un monolingüismo en tojol-ab’al en personas adultas
mayores, en muchos casos de forma más marcada en las mujeres, a la vez
que la mayor parte de los habitantes presentan diferentes tipos de bilin-
güismo tojol-ab’al/español. El español es usado por los habitantes de estas
localidades, en mayor o menor medida, en contextos institucionales como
las escuelas y las clínicas de salud, así como cuando salen de sus poblacio-
nes y deben comunicarse con hablantes de lenguas mayas vecinas como el
tseltal y el tsotsil, y evidentemente con la población ladina.
Con respecto a la infraestructura existente en las localidades, se puede
señalar que el agua es obtenida a través de pozos y manantiales, y la surten
mediante una red de tuberías (o mangueras, en el caso de Carmen Rusia).
Rosario Bawitz, Carmen Rusia y Puerto Rico cuentan con drenaje público,
mientras que en Saltillo y Veinte de Noviembre está generalizado el uso de
Figura 3. Localización de las comunidades tojolabales de estudio. Composición cartográfica: Marilyn

Sánchez Pineda, 2016.
letrinas. Solo Rosario Bawitz y Veinte de Noviembre gozan de alumbrado

público, pero todas las comunidades cuentan con canchas deportivas que,
en la mayoría de los casos, fueron equipadas recientemente con domos. En
el caso de Saltillo y Veinte de Noviembre, la infraestructura y los servi-
cios educativos incluyen instrucción inicial, preescolar, primaria bilingüe,
secundaria técnica y, en el caso de Saltillo, colegio de bachilleres, mientras
que en Veinte de Noviembre se encuentra un centro de estudios científicos
y tecnológicos (CECyt).
La actividad económica básica en las comunidades continúa siendo de
carácter agrícola, pues en todas se realiza el cultivo de la milpa para con-
sumo familiar, y para venta o intercambio en caso de haber un excedente.
Además, se crían animales domésticos para autoconsumo o para venta,
como ganado vacuno y porcino; es común observar la crianza de gallinas
y guajolotes en el traspatio de las casas, mientras que algunas personas
poseen también caballos y burros. Las familias complementan el trabajo
en los campos de cultivo con la recolección de plantas, hongos y animales
(artrópodos) de temporada, así como con la pesca en cuerpos de agua (que
se han reducido) y la caza de algunos mamíferos silvestres, aunque en

ciertas localidades esta actividad ha disminuido. Si bien la agricultura, y en
menor medida la ganadería, son el pilar que sostiene la economía familiar,
es cierto que también los recursos económicos aportados por familiares
(principalmente varones jóvenes) que han migrado a otras partes del país y
a los Estados Unidos han venido siendo de gran importancia en las últimas
décadas. Se ha observado cómo jóvenes cabezas de familia han emigrado
al país vecino del norte para trabajar en empresas agrícolas o ganaderas,
en la construcción o en servicios, algunos de manera ilegal y otros con per-
misos especiales de trabajo. En ocasiones regresan cada cierto tiempo para
volver a irse, y en otras pasan varios años sin volver a sus comunidades.
Esto resulta en un reacomodo de la organización familiar para continuar
con las actividades agrícolas, de manera que otros parientes trabajan los
campos o bien las madres de familia pagan a vecinos u otras personas para
trabajar los cultivos. Algunas personas logran reunir recursos para poner
pequeñas tiendas de abarrotes que abonan a la economía de las familias.
En cuanto a los servicios de salud, solo Carmen Rusia y Rosario Bawitz
no tienen una clínica de salud; en algunas localidades se cuenta con parte-
ras, hueseros, curanderas y curanderos que auxilian a los habitantes para
resolver sus problemas médicos, aunque también las personas acuden a
hospitales, principalmente en Comitán, para recibir otro tipo de atención.
La práctica etnomédica en las localidades se ha visto afectada por la acción
de las iglesias y por los conflictos intracomunitarios en los que las acusa-
ciones por brujería acarrearon serios problemas para los terapeutas tradi-
cionales, que en muchas ocasiones tuvieron que ocultar sus labores.
En términos religiosos, la región tojol-ab’al, como otras del estado de
Chiapas, ha visto un crecimiento de la diversidad de profesiones de fe
desde mediados del siglo pasado, de modo que los escenarios religiosos
que se han desarrollado en las comunidades configuran un panorama
complejo, envuelto en profundos conflictos que rebasan lo puramente reli-
gioso (Cuadriello y Megchún 2006; Lisbona 2013). En ese orden de ideas,
y siguiendo a Lisbona (2005), el municipio de Las Margaritas presenta el
mayor número de conflictos religiosos de la región fronteriza de Chiapas,
y el segundo lugar a nivel estatal. Por ejemplo, en la región tojol-ab’al es
posible encontrar localidades con una fuerte presencia de grupos pentecos-
tales y adventistas, como en Puerto Rico, o bien comunidades tojolabales
de la Selva Lacandona en las que existe una influencia considerable de la

Iglesia de la Renovación de Cristo (conocidos como «carismáticos»), por
lo que Cuadriello y Megchún (2006:33-34) concluyen que «tal ha sido el
crecimiento de estas religiones, principalmente pentecostales, adventistas
del séptimo día y testigos de Jehová, que en dos décadas se han extendido
sobre la tercera parte de la población tojolabal». Un buen ejemplo para
mostrar esto es el caso del ejido Saltillo, estudiado en detalle por Ávalos
(2008). Ahí la conversión de algunas familias al protestantismo generó su
expulsión a finales de los años ochenta del siglo pasado y la creación de un
anexo llamado Chakalá, donde se ubicaron los desplazados. Y preparó el
terreno en el que se instauró un acuerdo comunitario según el cual en ese
ejido solo se permite la religión católica. Sin embargo, dicha «ley interna»
en realidad mostró cierta flexibilidad que correspondía con una multiplica-
ción de adscripciones religiosas, de modo que el catolicismo y los conflic-
tos religiosos se extienden a otras problemáticas diversas, entre las que se
cuenta la diversificación del sentido de comunidad, el apremio por evitar
divisiones, el uso político de la religión y los complejos juegos de poder
que se establecen entre la organización religiosa, política y socioeconómica
del ejido, aunque al final «en la propia comunidad se difumina el motivo
o las razones de la conflictividad religiosa en el ejido» (Ávalos 2008:198).
Por otro lado, en la comunidad Veinte de Noviembre también había un
acuerdo para mantener una sola organización, una religión y un partido
político, no sin la presencia de conflictos, los cuales se recrudecieron en
2002, hasta que lograron establecer la libertad plena de religiones en 2004,
de forma que actualmente han aumentado las religiones evangélicas y sus
asociaciones (Álvarez 2021).
Trabajo de campo
El trabajo efectuado en localidades tojolabales que forma la base de este estu-

dio comenzó en diciembre de 2009, a raíz de una invitación de Otto Schumann
para conocer la región e iniciar investigaciones de índole etnobiológica. Dicha
experiencia se concentró de manera principal en el ejido Saltillo, aunque no
únicamente, ya que pude visitar localidades cercanas como Jalisco o Plan de
Ayala. Entre los años 2010 y 2013 realicé 11 estancias de trabajo de campo que
tuvieron una duración variable de entre siete y 10 días cada una. En ese tiempo
el apoyo de la familia Gómez fue fundamental para acercarme al idioma tojol-

ab’al y a la dinámica social de la localidad, de forma que logré conocer, con-
versar y entrevistar a varios habitantes, en especial respecto a sus relaciones
con los espacios silvestres y con los animales,4 además de visitar diferentes
espacios del ejido, como el anexo Chakalá, zonas de cultivo y algunos cerros y
cuevas de importancia histórica y cultural, así como presenciar algunos even-
tos comunitarios como graduaciones escolares y ferias culturales.
Posteriormente, como parte de mi investigación de doctorado en el pos-
grado en Estudios Mesoamericanos de la unam, tuve la oportunidad de
desarrollar alrededor de 16 estancias de trabajo de campo entre los años
2014 y 2017, con una duración promedio de ocho días, además de que hice
numerosas visitas cortas de uno o dos días en distintas localidades. En
ese sentido, aunque buena parte del tiempo de trabajo de campo transcu-
rrió en Saltillo, también pude trabajar en Rosario Bawitz y en Veinte de
Noviembre. Además, en 2019 y 2020 volví en varias ocasiones a Saltillo y
a Veinte de Noviembre para efectuar observaciones, entrevistas y corro-
borar varios datos lingüísticos. En todos esos años tuve interacción con
diferentes personas en diversos contextos, como los propios hogares de
la gente (en la cocina, el patio), celebraciones especiales (bodas, «quince
años», graduaciones), festividades (la romería a San Caralampio, una feria
gastronómica, torneos de basquetbol), el trabajo en la milpa, recorridos a
las montañas, visitas a las exfincas o comidas al lado del río, entre otros.
Fueron contactos en español y en tojol-ab’al, y en varias ocasiones conté
con el valioso apoyo de hablantes del tojol-ab’al para entablar pláticas con
personas monolingües o con un bilingüismo incipiente, de manera que
en el correr de esos años mejoré mi comprensión del idioma tojol-ab’al
por medio de la escucha y observación de las conversaciones naturales
que mantenían las personas con las que conviví, además de que estudié la
lengua con apoyo de Otto Schumann y distintos materiales a mi disposi-
ción.5 La importancia de analizar los temas de la investigación a partir del
idioma tojol-ab’al me inclinó a echar mano de la documentación lingüística
como una herramienta metodológica relevante que me permitió obtener
4
El trabajo efectuado en esos años resultó en una tesis de maestría sobre los anuncios que
dan los animales y su relación con la cosmovisión tojol-ab’al (Guerrero 2013).
5
Entre ellos fueron de particular valía los trabajos de Schumann (1970; 1983; 1990),
Furbee-Losee (1976), Curiel (2007), Gómez (2010), Lenkersdorf (2002; 2010) y Gómez et al.
(2011a; 2011b), así como las grabaciones en audio que hice en campo.
y trabajar una serie de textos bilingües tojol-ab’al/español, hecho que se

explica a continuación.
Documentación lingüística
Como se adelantó arriba, un aspecto fundamental de la conducción metodoló-

gica fue la incorporación de la documentación lingüística durante un proceso
investigativo de corte etnográfico. En ese orden de ideas, la documentación
lingüística se define como «la creación, anotación, preservación y difusión
de registros transparentes de una lengua» (Woodbury 2015:9). En palabras de
Himmelmann (2007:15), la documentación lingüística es un campo investiga-
tivo y práctico de la lingüística que se dedica a «compilar y preservar datos
lingüísticos primarios y a crear interfaces entre estos datos primarios y varios
tipos de análisis basados en ellos». Tomando en cuenta lo anterior, para la
creación y compilación de los datos en el trabajo de campo se practicó la
observación, la observación participante y diferentes tipos de entrevistas como
técnicas de investigación, debido a que la información etnográfica es elemento
esencial de cualquier documentación lingüística (Franchetto 2007). Como parte
sustancial del trabajo, se recopilaron y trabajaron textos en tojol-ab’al con su
traducción al español, obtenidos por medio de narraciones, conversaciones y
entrevistas semiestructuradas registradas en audio. En esta etapa de la inves-
tigación participaron varios hablantes nativos del tojol-ab’al con preparación
escolar para hacer registros y transcripciones del idioma, con quienes sostuve
sesiones de trabajo en las que desarrollamos conjuntamente procedimientos
generales para conseguir la información, guías de entrevistas sobre los temas
de interés, captura y procesamiento de los datos. En particular, en Saltillo y
Rosario Bawitz la documentación en tojol-ab’al se hizo con ayuda de María
Bertha Sántiz Pérez, originaria de la comunidad Rosario Bawitz, hablante
nativa del tojol-ab’al con varios años de experiencia en el trabajo con su
idioma. María Bertha efectuó la transcripción de todas las entrevistas con
ayuda del programa ELAN, y basándose en la Norma de escritura de la lengua
tojol-ab’al, publicada por el INALI en 2011 (Díaz et al. 2011). Además, hizo
una traducción libre al español de cada una de las transcripciones. Por otra
parte, María Rosalinda Vázquez Hernández, María Selena Hernández Gómez,
Rosemberg Blanco Álvarez Luna y Luis Pablo Cruz Gómez, licenciadas y
licenciados en Lengua y Cultura por la Universidad Intercultural de Chiapas
(UNICH), apoyaron con la realización de entrevistas semiestructuradas en tojol-

ab’al en las comunidades Veinte de Noviembre, Saltillo, Puerto Rico y Carmen
Rusia. Estas entrevistas fueron grabadas digitalmente, transcritas en procesa-
dor de textos Word conforme a la Norma de escritura de la lengua Tojol-ab’al y
traducidas al español en forma libre por las personas antes mencionadas. Todos
estos textos se encuentran disponibles en Guerrero (2018:350-468).
Una selección de los textos fue revisada posteriormente por Hugo
Héctor Vázquez López, hablante nativo del tojol-ab’al, originario de la
comunidad de Bajucú, en Las Margaritas, licenciado en Lengua y Cultura
por la UNICH y maestro en Lingüística Indoamericana por el CIESAS-Sureste.
Finalmente, en colaboración con él se llevó a cabo una última revisión de
las transcripciones en tojol-ab’al y las traducciones al español. Cabe men-
cionar que varios de los textos bilingües tojol-ab’al/español están en pro-
ceso de edición para presentarse en una publicación con su correspondiente
segmentación morfológica, glosa gramatical y traducción, acompañadas de
notas explicativas y analíticas.
Además de conjuntar las herramientas etnográficas con las de la docu-
mentación lingüística, se incluyeron técnicas etnobiológicas particulares
para reforzar aspectos acerca del conocimiento local sobre ciertos orga-
nismos que tuvieron un papel importante en la investigación, como son los
recorridos etnobiológicos y el uso de estímulos visuales (Hersch-Martínez
y González 1996; Muniz et al. 2014). Esta sinergia fue productiva gra-
cias a que fue posible orientar la documentación lingüística a dominios
semánticos bioecológicos, lo cual produjo un registro rico del idioma sobre
esos rubros (Si 2011:170). En ese sentido, autores como Coelho (2005) y
Terrell (2014) se han pronunciado en favor de la documentación lingüística
de dominios en peligro, como son los conocimientos sobre la biota y las
interacciones del humano con el ambiente en el que vive, lo que permitió
construir una aproximación interdisciplinaria a los temas en los que se
enfocó la investigación (Penfield 2018).
Este proceder metodológico facilitó incluir la voz –en su forma escrita–
de las personas que colaboraron con la investigación; mostrar, en la medida
de lo posible, la ‘sustancia’, los datos que complementan las observaciones
echas en campo y donde se fundamentan ciertas interpretaciones persona-
les, así como analizar los conceptos tojolabales sobre los temas de interés
a partir de su propia lengua y sus características. De ahí que el estudio
de la semántica de las palabras tojolabales se instauró como un elemento

clave de la investigación, entendiendo la semántica, en términos tradicio-
nales y generales, como el estudio del significado (Lyons 1995) –a pesar
de que la definición de ‘significado’ varía de autor a autor y de escuela a
escuela (Kornai 2020)–, y considerando el idioma como una herramienta
para expresar los significados (Wierzbicka 1992).
Presentación de los datos
Como se dijo líneas arriba, el análisis de las palabras tojolabales parte de los
textos recopilados en campo, transcritos y traducidos al español. En correspon-
dencia con los objetivos de la investigación, se optó por manejar traducciones
del tojol-ab’al al español con un grado elevado de literalidad, debido a que se
buscó comprender el uso de ciertos conceptos en los propios términos en que
son utilizados por los hablantes. Sin embargo, no siempre fue posible estable-
cer criterios traductológicos totalmente uniformes e inequívocos, ya que en
ocasiones el español quedaba sumamente violentado, en especial respecto al
orden de las palabras, que en tojol-ab’al es generalmente Verbo Objeto Sujeto
(VOS), y en español Sujeto Verbo Objeto (SVO). Se evitó traducir las palabras que
fueron el objeto de estudio con el fin de facilitar la discusión de los términos.
Esto permitió acercarse a los diferentes conceptos analizados de una forma
más apropiada, en lugar de escoger alguna de las traducciones propuestas con
anterioridad en otros trabajos. Las palabras que no se tradujeron tienen que ver
con las entidades anímicas, entes no humanos, fenómenos atmosféricos, pode-
res especiales y nombres de organismos. Entre ellas destacan: altsil, k’ujol,
wayjelal, jakel, chawuk, k’intum, icham, ik’, chakaxib’, b’itus, tsantsewal o
sansewal. Otras palabras que se decidió traducir con mayor literalidad fueron
el diminutivo yal (para el que se escogió la equivalencia -ito/-ita del español)
y la forma reverencial ala (que se tradujo como «querida» o «querido»). En el
caso del enclítico reportativo b’i, el cual aparece en numerosas ocasiones en
los textos, se optó por usar «que» o «dizque» para dar cuenta de su presen-
cia en la traducción al español, debido a que el reportativo no existe en esta
última lengua; sin embargo, es sumamente importante aclarar que el término
«dizque» de ninguna manera implica para los tojolabales nociones de duda,
mentira o falsedad con las que puede ser asociado entre los hablantes de espa-
ñol, sino que el reportativo b’i es usado en tojol-ab’al para indicar estrictamente
que lo dicho por el hablante no le consta, sino que la información proviene

de otra persona, por lo que su función es justamente solo reportarla (Curiel
2016:273; 2018:231-232).6 Finalmente, los préstamos del español que aparecen en
los textos en tojol-ab’al tienen diferentes grados de acoplamiento a la gramá-
tica, lo que se asocia a que su empleo en tojol-ab’al puede ser muy semejante
al que se hace en español; sin embargo, en otros casos el uso y el significado
de la palabra prestada del español es muy diferente en tojol-ab’al, razón por la
cual se decidió no marcar o señalar de alguna forma particular estos préstamos
en la traducción al español.
Por otro lado, a lo largo de los capítulos que conforman este libro se
utilizan fragmentos de dichos textos para ejemplificar e ilustrar las ideas,
interpretaciones y observaciones que se hacen de cada uno de los temas
tratados. El objetivo principal de presentar al lector los ejemplos en tojol-
ab’al y español es justamente que pueda seguir las dos versiones de la
mano, es decir, que pueda advertir cómo son utilizados los conceptos clave
de la investigación por los mismos hablantes de tojol-ab’al. De esta manera,
se optó por mostrar cada segmento en dos columnas: a la izquierda va el
texto en tojol-ab’al y a la derecha la traducción correspondiente al español.
En ocasiones se resaltan en negritas palabras o frases que son importantes
para el análisis que se está llevando a cabo.
Los segmentos de los textos insertados incluyen una referencia que
permite al lector ubicar tanto el número de texto como el número de la
oración o conjunto de oraciones citadas en el trabajo de Guerrero (2018)
mencionado antes, con el fin de que se pueda revisar y cotejar su contexto.
Las referencias de los extractos de los textos usados corresponden con la
información presentada en el cuadro 1.
Cuadro 1. Información sobre los textos. Véase Guerrero (2018)
Texto Nombre Lugar Fecha

1 Marcelino Sántiz † Rosario Bawitz, Las Margaritas, septiembre 8 de 2014
Chiapas
2 Catalina Gómez Saltillo, Las Margaritas, Chiapas noviembre 22 de 2014
3 José Gómez Saltillo, Las Margaritas, Chiapas junio 2 de 2016
6
Otra alternativa de traducción al español de las construcciones en las que aparece el en-
clítico reportativo b’i del tojol-ab’al es ‘se dice’ (Curiel 2018).
Texto Nombre Lugar Fecha

4 Matilde Hernández Saltillo, Las Margaritas, Chiapas junio 4 de 2016
5 Zoraida Méndez Veinte de Noviembre, Las junio 6 de 2016
Margaritas, Chiapas
6 Luciana Méndez Veinte de Noviembre, Las junio 8 de 2016
Margaritas, Chiapas
7 María Olga García Carmen Rusia, Altamirano, Chiapas junio 10 de 2016
8 Juliana Méndez Puerto Rico, Altamirano, Chiapas junio 11 de 2016
Organización del libro
El libro está dividido en cinco capítulos. El primero está dedicado a analizar

los enfoques y perspectivas teóricas con los que se puede hacer una aproxi-
mación al estudio de la vida, el ambiente y la persona, de manera que se logra
tejer un argumento en el que se vinculan las tres nociones, lo que prepara el
terreno para explorar los datos tojolabales. Estos temas se contextualizan a
través de información proveniente de etnografías sobre pueblos de tradición
mesoamericana. En el segundo capítulo se analiza la noción de vida y lo vivo
entre los tojolabales, a partir de las propiedades que adquieren distintos refe-
rentes y cómo entablan relaciones de diferente tipo para promover actividades
recíprocas. Destaca el hecho de comparar las nociones sustancialistas sobre
la vida (Lenkersdorf 2004), con aquellas que tienen que ver más bien con
procesos y actividades (Pitrou 2014). El tercer capítulo aborda el tema de la
persona, su construcción y configuración con base en las entidades anímicas,
pero sin partir del ejemplo humano para extenderlo a los demás seres existen-
tes (Martínez 2007a), sino, al contrario, comenzar por organismos como las
plantas para explicar las analogías humanas y de otros tipos. Se muestran datos
importantes con referencia al ‘don-semilla’, jakel, y se manifiestan vínculos
interpretativos acerca del wayjelal, con base en descripciones tomadas de los
textos tojolabales. Ambos conceptos ayudan a ver la relevancia intrínseca de
ideas como ‘voltearse’ y ‘transformarse’.
El cuarto capítulo es resultado del camino seguido en los dos anterio-
res, pues comprende una descripción acerca de los ‘fenómenos atmos-
féricos’ tojolabales, desde las propias palabras de los especialistas loca-
les. Destaca la reafirmación de persona de estos entes, así como su claro,
aunque secreto, papel social en el interior de cada comunidad. Se analiza

la imbricación corporal y anímica que prolifera en estos seres, a la par que
se da cuenta de su marcada ‘ecología relacional’, para pensar de una forma
interrelacionada los sucesos del ambiente. Algunos aspectos sobre el sueño
merecieron, dados los testimonios encontrados, un tratamiento con mayor
atención y nuevas explicaciones.
El quinto y último capítulo de este libro resulta un corolario a los ante-
riores. En él se ensaya una muestra de la diversidad de temas en que se
expresan las ideas planteadas en los capítulos previos. Es, además, un
intento por extender las nociones acerca de la vida, el ser humano y sus
dones especiales, a otras realidades etnográficas que se yuxtaponen. Por tal
motivo, en este capítulo se explica cómo la comunicación se amplifica más
allá del humano y permite el cauce de relaciones entre diferentes seres.
La acción de los objetos se ubica en planos de inteligibilidad para hacer
coincidir referentes sin intervención de la palabra. Los datos utilizados en
esta sección son de gran ayuda para entender las correspondencias entre
el micro y el macrocosmos. Además, se busca sintetizar algunas de las
interpretaciones que se hicieron en capítulos previos, pero estableciendo
puentes con las principales inspiraciones teóricas del trabajo.
Una advertencia al lector antes de revisar este texto concierne a la forma
que se utiliza para hablar de lo investigado entre los tojolabales chiapane-
cos. Aunque se encontrará en repetidas ocasiones que el autor usa expre-
siones como ‘desde la perspectiva tojol-ab’al’, o ‘el punto de vista de los
tojolabales’, esto no significa que lo dicho en este libro valga para todos
los hablantes de tojol-ab’al, sino es solo una manera de referirse a lo inves-
tigado. El estudio, como se indicó líneas arriba, incluyó la recopilación
de testimonios en cinco comunidades, y el análisis de estos datos debe
pensarse en correspondencia con esto. El aviso parte de la consideración
de la diversidad de pensamiento que existe a diferentes niveles entre las
personas. No podría decirse que los tojolabales piensan, perciben o actúan
de una o tal forma, ya que los grupos humanos no son homogéneos y se
construyen en gran parte desde sus ‘otredades’.
Capítulo 1. Miradas sobre la vida, el ambiente y la persona
E n este primer capítulo se emprende un recorrido por las consideraciones

teóricas más importantes consideradas en este libro, a efecto de ofrecer
una discusión articulada sobre los enfoques y perspectivas que se utilizaron
durante la investigación con los hablantes del tojol-ab’al. En ese sentido, y
retomando una de las reflexiones vertidas en la introducción, se comenzará el
tejido analítico incursionando someramente en algunas vías de aproximación
que se pueden utilizar para el estudio de la vida y lo vivo, lo cual se entretejerá
con algunas de las elaboraciones teóricas sobre el ambiente y su relación con
los organismos y con las personas. Esto permitirá apuntar ciertas ideas que
considero importantes con respecto a la construcción de la noción de persona,
en especial dentro de la tradición mesoamericana, con lo que habremos pre-
parado el terreno en el cual se efectuará el análisis a partir de la información
encontrada entre los tojolabales.
Antes, es preciso puntualizar algunas reflexiones sobre la cosmovisión
como uno de los conceptos teóricos importantes para los estudios históri-
cos y antropológicos mexicanos enfocados a los pueblos mesoamericanos.
Si bien el origen del uso y la aplicación de dicho concepto en la antropolo-
gía mexicana se debe en buena medida al programa de Robert Redfield y
los proyectos estadounidenses asociados con las universidades de Harvard
y Chicago a mediados del siglo pasado (Medina 2000), el desarrollo de la
teoría de la cosmovisión en el ámbito mesoamericanista tiene en Alfredo
López Austin a su figura más importante. El trabajo de dicho autor con el
concepto de cosmovisión se remonta a más de 40 años –desde la aparición
de la primera edición de su libro Cuerpo humano e ideología en 1980 –, y
[35]
como él mismo señaló, sus conceptos y definiciones están en permanente

discusión (López 2012). Aunque, como se expuso arriba, se le debe a este
autor buena parte de la construcción y elaboración del concepto, es justo
señalar que otras y otros produjeron y abordaron elementos teóricos signi-
ficativos con respecto a la cosmovisión de la tradición mesoamericana, por
ejemplo, Broda (1991), Portal (1996) y Medina (2000), por señalar algunos.1
La cosmovisión puede definirse como «un hecho histórico de produc-
ción de procesos mentales inmersos en decursos de muy larga duración,
cuyo resultado es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido
por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en
un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma
holística» (López 2016a:22). En esta definición, uno de los aspectos a des-
tacar es justamente la consideración de la historicidad de la cosmovisión.
Como un hecho cruzado por la historia, la cosmovisión es dinámica y está
en permanente transformación, aunque mantiene elementos que pueden
perdurar casi sin modificarse, lo que ha llevado a este autor a plantear la
existencia de un ‘núcleo duro’ de la cosmovisión mesoamericana (López
2016a; 2001). Otro aspecto importante es que las redes colectivas de actos
mentales, producidas por diferentes entidades sociales, pueden ser muy
diversas, lo que conduce a que «el estudio de las sociedades y sus trans-
formaciones deba partir de la diversidad de las concepciones y formas de
acción dictadas por cada cultura» (López 2015:18). La «diversidad» ha sido
planteada por este autor como parte de una díada que incluye también a
la «unidad», conjunto que es necesario entender en toda su complejidad
porque «permite comprender que cada tradición cultural es diferente de
otra, en un contexto científico que deja atrás el etnocentrismo oprobioso
del pasado […] Hoy debe reconocerse en cada cultura estudiada sus propias
escalas axiológicas» (López 2016a:33). Además, también resulta importante
señalar las dimensiones individual y grupal de la cosmovisión, es decir:
Debido a que no es el objetivo del presente libro hacer un recorrido por la historia y de-
1
sarrollo de la cosmovisión como concepto y teoría aplicados a los pueblos mesoamericanos, se

insta al lector a revisar la obra de Medina (2000) para una introspección al respecto hasta los
albores del nuevo milenio. También ha de consultarse el libro coordinado por Broda y Báez-
Jorge (2001); el debate sobre la unidad y diversidad en Mesoamérica publicado en la sección
de «Reflexiones» de los números 92 y 93, año 2007, de la revista Diario de Campo; el libro
coordinado por Gámez y López (2015) y los trabajos de Navarrete (2018) y Kruell (2021),
entre otros estudios, para tener una perspectiva sobre las discusiones sostenidas en torno a la
cosmovisión.
capítulo 1. miradas sobre la vida, el ambiente y la persona • 37
La pertenencia de la cosmovisión tanto al individuo como al grupo social es, en

realidad, la doble cara de la moneda. El individuo es producto de su sociedad;
pero el pensamiento se da en el individuo. Ningún individuo posee una cosmovi-
sión idéntica a la de otro; pero la cosmovisión solo surge de las relaciones socia-
les. La indivisibilidad del proceso no impide, sin embargo, que la articulación
de los sistemas tenga que ser entendida de distinta manera a nivel individual y a
nivel de grupo social (López 1989:20).
En el caso de los tojolabales, aunque en general de los pueblos indíge-

nas, esto resulta importante no solo para precisar la advertencia acerca de
la forma en la que se presenta un discurso referido a la «cosmovisión tojol-
ab’al», sino también debido a que la historia de los tojolabales los vincula
de manera cercana con otros pueblos mayas, principalmente los tseltales
y los chujes, con quienes han establecido contactos de diversa índole que
pueden reflejarse en su cosmovisión, sin olvidar que es factible que todos
compartan un sustrato maya común, e incluso mesoamericano.
Otra de las definiciones más empleadas en los estudios sobre las cosmo-
visiones de los pueblos mesoamericanos, en particular de las sociedades
pretéritas, es la de Johanna Broda (1991:462), quien escribió que la cosmo-
visión es «la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos
combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente
en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre»,
refiriéndose en especial a la antigua cosmovisión mexica, a través del aná-
lisis sobre el culto a los cerros. Uno de los pilares que la autora maneja
como un aspecto fundamental en la construcción de la cosmovisión es la
‘observación de la naturaleza’; la define como «la observación sistemática
y repetida de los fenómenos naturales del medio ambiente que permite
hacer predicciones y orientar el comportamiento social de acuerdo con
esos conocimientos» (Broda 2003:52-53). Este hecho es relevante para el
presente trabajo, pues se parte de que dicha ‘observación de la naturaleza’
ha sido la fuente primaria de concepciones y conocimientos en torno a la
vida y el ambiente, aunque, más allá de una mera ‘observación’, resulta
pertinente considerar la totalidad de la ‘percepción’ como una de las bases
que alimenta la cosmovisión. Cabe señalar que, si bien López y Broda
desarrollaron en buena medida sus marcos teórico-conceptuales a partir
de los datos sobre los antiguos nahuas –aunque no solamente–, varios
autores han utilizado este encuadre para estudiar la cosmovisión de los
pueblos indígenas actuales. Tomando en cuenta lo anterior, Andrés Medina

(2000:314) hizo una revisión de dichas investigaciones y sugirió la presencia
de tres grandes ‘campos temáticos’ respecto a la etnografía contemporánea
de la cosmovisión mesoamericana: 1) la conceptualización de la persona, 2)
los rituales agrícolas y 3) la geometría del cosmos. Este aporte constituye
una herramienta útil para trabajar sobre el terreno, por lo que ayudará a
reconocer de qué manera los temas estudiados entre los tojolabales pueden
pensarse en relación con dichos campos temáticos.
Finalmente, una perspectiva de estudio relevante, que se nutrió de
manera fértil a partir de la teoría de la cosmovisión, es la propuesta por
Good y Alonso (2015), con un enfoque desde el trabajo etnográfico. Estas
autoras conciben la cosmovisión como una lógica cosmológica social
o como un modelo fenomenológico que provee de una visión sobre los
mundos natural, sobrenatural y social humano; que adquiere estructura y
coherencia a nivel empírico, pero que no se constituye nunca como inmu-
table ni estática (Good y Alonso 2015:14). Sobre su dinámica particular,
dichas antropólogas señalan que:
Surge en contextos sociales específicos y se modifica a través del tiempo en dis-

tintas coyunturas sociopolíticas; por eso hablamos de cosmovisiones en plural.
En ellas pueden existir contradicciones internas e incongruencias lógicas porque
son productos colectivos. Abordar la cosmovisión como un concepto, y no como
un cuerpo unitario de creencias fijas o como un compendio de prácticas formales,
permite reconocer su variabilidad y los múltiples campos de su expresión (Good
y Alonso 2015:14-15).
La base de esta propuesta plantea una especie de conciliación entre los

estudios adscritos a la cosmovisión y los enfoques más recientes alineados
a las corrientes relacionales o de las ontologías indígenas, ya que parten
de una perspectiva que trata de advertir la existencia de teorías indígenas
sobre diversos ámbitos. En palabras de las autoras:
Partiendo de la perspectiva de las sociedades nativas y su lógica, descubrimos

dentro de este vasto campo de «cosmovisión» distintas teorías indígenas: sus
teorías de la historia, del intercambio, de los objetos, de la persona, principios
estéticos, concepciones propias de la ecología, teorías económicas, para nombrar
algunos ejemplos. Podemos percibir detrás de estas teorías «la cosmovisión», que
efectivamente consiste en una parte medular del pensamiento mesoamericano, o,
para usar un vocabulario de moda actualmente, modelos de ontologías indígenas

(Good y Alonso 2015:15).
En ese sentido, el presente trabajo busca aproximarse a las teorías tojo-

labales sobre la vida, el ambiente y la persona, como parte importante de
la cosmovisión, o las cosmovisiones, de este pueblo maya,2 para lo cual
se señalan a continuación algunos de los posibles caminos que pueden
recorrerse para acercarse a dicha empresa.
La naturaleza de la vida
Abordar la producción intelectual y la historia sobre la noción de vida es un

asunto que excede por mucho los objetivos del presente texto. Sin embargo,
es posible empezar un recorrido al respecto tomando en cuenta algunos de los
rasgos que, desde perspectivas particulares, son establecidos por una parte de
la biología moderna como las características principales de los organismos
vivos. De hecho, en la misma historia de la biología ha sido realmente proble-
mático tratar de definir qué es la vida, ya que el desarrollo experimental y teó-
rico de la biología celular y molecular en las últimas décadas se ha acrecentado
y complejizado de forma sustancial, en conjunto con la tarea sumamente difícil
que ha significado sintetizar sus conceptos en asociación con aquellos de la
teoría evolutiva y sus propios pilares conceptuales, como la selección natural
y el concepto de especie. En tiempos recientes se han propuesto múltiples res-
puestas a la pregunta acerca de lo que es la vida, sin que haya surgido alguna
que resulte convincente para todos los científicos naturales. Se ha optado, por
ejemplo, por tomar al ácido desoxirribonucleico (ADN) como la diferencia entre
lo vivo y lo no vivo, cuestión altamente problemática, aunque sí se ha conside-
rado la célula como «la unidad fundamental de la vida» (Agutter y Wheatley
2007:4). De esta forma, no pocos biólogos a lo largo de este devenir se han
2
Es fundamental señalar aquí que, evidentemente, este no es ni el primero ni el único tra-
bajo sobre aspectos de la cosmovisión tojol-ab’al. Es solo un aporte más que se suma a la rica
bibliografía que existe sobre el tema, a la que es pertinente remitir al lector interesado. Entre di-
chas obras resulta primordial referir los estudios de Ruz (1983b; 1983c), Gómez (1996; 2000),
Gómez et al. (1999), Lenkersdorf (2004; 2006), La Chica (2015) y Nolasco et al. (2015), por
mencionar algunos. También Escalona (2009) aborda etnográficamente aspectos importantes
de la «visión del mundo» tojol-ab’al, aunque desde una perspectiva que articula los lenguajes
cotidianos del poder con la participación política.
cuestionado sobre «¿qué clase de evidencia aceptaríamos como determinativa

de la existencia de algo que debamos llamar ‘vida’?» (Waddington 1976:17).
Durante el primer tercio del siglo pasado, varios autores distinguidos coinci-
dían en que:
Una cosa viviente recoge de su entorno un cierto número de entidades físico-quí-

micas y moléculas relativamente simples (energía lumínica, agua, sales inorgá-
nicas, materiales nutritivos orgánicos sencillos, etc.) y construye con ellas su
propia estructura en un proceso en el que se lleva a cabo la síntesis de estruc-
turas moleculares mucho más complejas que aquellas que han sido absorbidas
(Waddington 1976:17-18).
En este sentido, Jacques Loeb defendía la idea de que la síntesis cons-

tante de material específico a partir de compuestos sencillos de carácter
no específico es rasgo fundamental que distingue la materia viviente de la
no viviente (Elliot 2010). Con base en esta definición comenzaron a tratar
de descubrir las características de la materia viviente, y años después con-
vergieron en la consideración de la célula como unidad viviente básica que
congrega una gran cantidad de moléculas sujetas a ciertas regularidades,
aunque con el tiempo aparecieron discrepancias, bajo argumentos relativos
a una diversidad de organismos como las algas y los hongos mixomice-
tos, que no tienen una organización celular desarrollada. De ese modo,
la célula quedó definida como un estado particular de la materia, ya que
muchos de los procesos metabólicos y fisiológicos son determinados por
las proteínas, las cuales solo se encuentran en entidades biológicas vivas o
recientemente muertas (Waddington 1976:18-19). A raíz de la amplia ade-
cuación de la genética a la teoría de la evolución surgió una más compleja
conceptualización de la vida, como dice el citado autor:
Un ser viviente no se limita a sintetizar estructuras específicas a partir de molé-

culas más simples; es un hecho igualmente importante que los vivientes se repro-
ducen y en rigor, cabría decir que su característica más importante es la de parti-
cipar en el largo proceso de la evolución. La capacidad de reproducirse, es decir,
dar nacimiento a una nueva unidad esencialmente similar a la primitiva, requiere
no solamente una especificidad en la síntesis, sino la capacidad de transmitir esta
especificidad de la unidad inicial a la nueva unidad que es su descendiente. Para
que la evolución sea posible se requiere algo más todavía. Es necesario que de
vez en cuando tengan lugar cambios en la especificidad de un organismo y que,
cuando tales cambios se produzcan, también ellos sean transmitidos a la descen-

dencia (Waddington 1976:20).
Lo que conviene resaltar con esto son las ideas subyacentes a que la
vida, desde algunos enfoques de las ciencias biológicas, se ha considerado
que comprende una cierta materia que reúne en sí misma multiplicidad de
otros tipos de materia diferentes; que se reproduce originando algo similar
a ella, y que siempre está sujeta al cambio, es decir, que se transforma.
También es importante recalcar que en la actualidad se sabe que existen
organismos o asociaciones celulares que no mantienen estrictamente todos
estos supuestos, sino solo algunos, como las mencionadas algas y cierto
tipo de hongos microscópicos; o como el caso de los virus, que son estruc-
turas no celulares conformadas y englobadas por proteínas, pero que sí
contienen material genético y que sí pueden reproducirse, aunque no por
sí solos, sino mediante una célula hospedera. Es decir que, en toda la gama
de posibilidades en que se da la vida, el asunto no se da hacia un extremo
entre dos polos opuestos, sino que pueden existir situaciones medias o, si
se quiere ver así, matices. Una definición reciente y concisa de ‘vida’ es,
por ejemplo, la que ofrecen Purves et al. (2004:2), quienes señalan que la
vida es «una unidad genética organizada capaz del metabolismo, la repro-
ducción y la evolución», definición que inevitablemente recuerda a la de
la célula. Por su parte, Agutter y Wheatley (2007:102) dirían que, «aunque
una célula puede estar viva, ninguna parte de la célula puede estarlo por sí
misma. Priva a una célula de cualquier parte significativa y el remanente
está muerto o muriendo. En otras palabras, la célula es la unidad más
pequeña posible de la vida». Con esto creo demostrar la importancia que
ha tenido y tiene hasta nuestros días el concepto de célula para la ciencia.
Por otro lado, y tomando en cuenta lo anterior, es interesante pregun-
tarse si las nociones de vida según los puntos de vista de los pueblos de
tradición mesoamericana, como lo es el que nos atañe en este libro, tienen
que ver con que un ente u objeto determinado tenga una composición
estructural particular, lleve a cabo ciertas funciones, tenga la capacidad
de reproducirse y esté sujeto al cambio, entre otras cosas, con la suposición
de que también todo esto pueda darse de forma transitoria o a diferen-
tes niveles o escalas, jerárquicas o no. Cabe señalar que contemplar los
supuestos de la teoría biológica para esto no es, ni cercanamente, con el
fin de realizar comparaciones sistemáticas entre sus conceptos y los que se

puedan hallar entre los pueblos indígenas, sino que únicamente se colocan
en la mesa de análisis como un telón contextual acerca de las ideas que
diferentes sociedades actuales, con historias y desarrollos de pensamiento
particulares, han mantenido a lo largo del tiempo con respecto a lo que
cada una puede o no considerar sobre la vida y lo que está vivo. En ese
sentido, tampoco sería irrelevante contemplar los supuestos teóricos de la
ecología en cuanto a su preocupación por estudiar cómo los organismos
vivientes se relacionan e interaccionan con los elementos abióticos del
entorno, a partir de los flujos de energía que las especies, poblaciones y
comunidades bióticas mantienen con los elementos del paisaje en el que se
desarrollan para conformar lo que se conoce como ecosistemas.
Aprovechemos este sustrato para pasar de las consideraciones biológicas
sobre la vida a aquellas provenientes del entorno teórico etnobiológico,
propuesta que efectivamente busca situarse en medio de la discusión sobre
la vida, pero desde un punto de vista relativista de acuerdo con los grupos
humanos y su cultura. En este sentido, la etnobiología se ha definido en
términos generales como «el estudio del conocimiento y de las conceptua-
ciones desarrolladas por cualquier sociedad respecto de la biología» (Posey
1986:15), a la vez que es entendida comúnmente como el estudio de las
interacciones de las personas y el ambiente (Albuquerque y Chaves 2016),
a partir de muy diversos enfoques que van desde aquellos estrictamente
biológicos hasta los que enfatizan las cuestiones culturales y lingüísti-
cas (Anderson 2011). En México, las definiciones del campo de estudio de
la etnobiología han sido bastante prolíficas desde sus inicios en cuanto a
considerar y vincular aspectos que en otras geografías no parecían haber
sido explicitados. Por ejemplo, en el trabajo pionero de Manuel Maldonado
Koerdell se dice que:
La Etnobiología es una ciencia de particularidades, histórica en su método, que

aspira a un conocimiento más íntimo del problema de la explotación de la natu-
raleza por los grupos humanos y a destacar la significación cultural de plantas y
animales. En consecuencia los etnobiólogos deben identificar, describir y clasi-
ficar los organismos que tengan o hayan tenido un valor cultural para un grupo
humano, conocer su distribución y relaciones ecológicas con el grupo del caso,
precisar ese valor y modos de utilización, fijándolo en el complejo cultural corres-
pondiente, describir la secuela histórica de su conocimiento y uso y abstenerse
de formular conclusiones o leyes que no interesan a la Antropología (Maldonado

1940:201-202).
Este autor hace hincapié en las interacciones de los seres vivos y en

la importancia de tomar en cuenta los contextos culturales específicos,
relacionados con sus propios espacios y momentos históricos, por lo que
marca de manera significativa una tradición de investigación en México
que se caracteriza por retomar las ricas fuentes históricas y arqueológicas
en cuanto al conocimiento y manejo de los seres vivos (Santos-Fita et al.
2012). Algunos de estos aspectos han originado, mediante el acercamiento
etnobiológico, puntos de convergencia entre las ciencias naturales y las
ciencias sociales en la consideración de que los saberes generados por los
grupos indígenas son fundamentales, por lo que ha sido una preocupación
constante entre varios investigadores que esos saberes lleguen a integrarse
en un diálogo con los conocimientos generados por la ciencia moderna,
a partir de la academia. Se ha propuesto también que la etnobiología
asuma una postura socialmente justa, antirracista y descolonizada, ante la
reflexión hecha acerca de que la misma disciplina, como otras, fue creada
e impulsada por las intenciones imperialistas occidentales de colonizar
tierras y personas en todo el mundo, con fines extractivistas utilitarios
(McAlvay et al. 2021:171).
El enfoque utilitario que ha permeado durante muchos años los estudios
etnobiológicos encaminó a esta disciplina a perder de vista uno de sus
mayores temas y objetivos de estudio, que es justamente la noción de vida
que tienen los grupos humanos. En dicho orden de ideas, algunos autores
han percibido la ausencia de trabajos etnobiológicos que profundicen en
las nociones locales existentes sobre lo que se considera que está vivo y
lo que no lo está, así como las ideas que determinan una distinción de tal
tipo, como critica Perig Pitrou:
Cuando se aborda este tema de la distinción entre viviente y no viviente, nos

enfrentamos con cuestiones que paradójicamente la etnobiología no ha estudiado
con precisión. Pese al interés que esta disciplina muestra por el estudio detallado
de las taxonomías populares, la impresión que subsiste es la de que no se ha
mostrado del todo atenta a cómo se efectúan las primeras clasificaciones del
mundo. Es éste un problema crucial para la antropología. Lo que está aquí en
juego no es solamente entender mejor cómo el pensamiento indígena organiza y
clasifica la discontinuidad, sino también explicar el fundamento de las primeras
categorizaciones: ¿qué es lo que hace que un animal se distinga de una planta? O,

al contrario, ¿cómo explicar que aparezcan integrados en la misma categoría? Y,
en particular, ¿según qué lógicas se efectúa la primer gran división entre ser vivo
y no vivo? A pesar de su gran desarrollo a finales del siglo xx, la etnobiología
no parece haber ayudado a entender mejor la especificidad cultural que encierra
esta conceptualización de la vida. Pese a su nombre (que contiene el morfema
bio- «vida») y a la riqueza de las informaciones que prodiga, se ha interesado
más por el problema de la categorización que por la concepción indígena de la
vida (Pitrou 2011a:29).
Si se revisa la bibliografía al respecto, la crítica es relativamente válida.

Eso no significa, por supuesto, que no haya estudios en los que el tema
salga a relucir o en los que se proporcionen datos sumamente relevantes
para ser tomados en cuenta. Una de las ventajas de considerar el enfoque
etnobiológico es justamente poder centrar la atención en todas las impli-
caciones culturales que rodean a un organismo en determinado lugar, de
tal forma que se puedan advertir sus relaciones con otros organismos, con
otros fenómenos u objetos y su participación en diversos procesos. El reto
podría ser entonces analizar de qué manera dichas implicaciones muestran
series análogas o discontinuas de relaciones entre diferentes entes, o bien
determinan la factibilidad, el carácter y el alcance de un conjunto de pro-
cesos. Además, los estudios etnobiológicos en el país tendrían que apunta-
lar de manera más articulada y coherente la rica cantidad de narraciones
mitológicas, así como la diversidad de sistemas rituales que permanecen
en los pueblos indígenas de México, sin dejar de lado la pertenencia de
muchos de ellos a una tradición como la mesoamericana, y llevar más allá
los alcances de esta disciplina.
Pero tomando una pausa del terreno etnobiológico, lo que deseo hacer
en seguida es mostrar que desde la antropología se han gestado propuestas
interesantes para aproximarse a las formas en que los grupos humanos
conciben y piensan sobre la vida, de manera que se ha instado a que la
propia antropología vaya «más allá del humano» (Kohn 2013) y se inte-
rese por una «antropología de la vida» (Kohn 2007). Esa fue la apuesta
de Eduardo Kohn a partir de su trabajo entre los runa, población de habla
quichua situada en el Alto Amazonas ecuatoriano, donde se enfocó en
analizar las relaciones entre el ser humano y los animales a través de un
marco semiótico no exclusivamente humano. Su propuesta es, entonces,
una ‘antropología de la vida’ que intente mirar más allá de lo humano o,

en otras palabras, una antropología que permita que «las exigencias de
una etnografía transespecie nos libere del circuito cerrado que atrapa a los
humanos como objetos de análisis dentro de un marco de estudio que es
exclusivamente humano» (Kohn 2017:308).
La consideración básica que desarrolla este autor es que los procesos
por los cuales se crean significados están basados en lo que Charles Peirce
definió como iconos, índices y símbolos, siendo los dos primeros signos
mucho más básicos y extendidos en el mundo de la vida, mientras que los
símbolos son desarrollados peculiarmente por el humano.3 No obstante,
la semiosis es planteada por Kohn (2017) como fundamento de la vida.
Como se dijo, este autor encontró en la obra de Peirce un terreno fértil
sobre el cual analizar las interacciones entre diferentes seres que existen
en el mundo, a partir de sistemas de referencialidad que consideran una
distinción entre los tres tipos de signos básicos inmiscuidos en la semiosis,
los cuales entran en juego todo el tiempo en el mundo de la vida (Kohn
2017). En ese sentido, Kohn (2017:282) apunta que «la referencia simbólica
es una forma de representación distintivamente humana que está anidada
en modos de representación más fundamentales y ubicuos, que, a su vez,
se basan en modos de referencia icónicos e indiciales. Estos modos más
básicos son intrínsecos al mundo biológico», por lo que, agrega, «la vida
es, pues, un proceso de signos» (Kohn 2017:282). De esa manera, retoma a
Peirce para afirmar que deben considerarse como algo vivo todas aquellas
dinámicas en las que, ya sea en algún aspecto o capacidad, una cosa esté
en lugar de otra para alguien. Ese alguien es lo que Kohn (2017) llama un
sí-mismo, de manera que resulta apropiado considerar un organismo no
humano como sí-mismo en la medida en que «es a la vez el locus y el pro-
ducto de ese proceso de interpretación»; a la par que sostiene, por lo tanto,
que es adecuado tomar «a la vida biótica como un proceso de signos», pero
que, mientras que la semiosis de los no humanos es icónica e indicial, la
del ser humano es, además, simbólica (Kohn 2017:283).
3
Los iconos son signos que transmiten ideas de las cosas que representan a partir de su
imitación; los índices son signos que muestran algo acerca de las cosas debido a que están
conectados físicamente con ellas, y los símbolos son signos que se asocian con sus significados
de manera convencional por el uso que se les da (Peirce 1998:5).
Si tomamos en cuenta lo anterior y pensamos en el hecho de que, cier-

tamente, entre los pueblos de tradición mesoamericana puede vislumbrarse
una concepción general sobre la naturaleza del mundo, considerándolo
como un ente que tiene vida y que es personificado a partir de múltiples
identidades, es posible entender un sustrato dinámico mediante el cual se
relacionan todos los existentes, incluido el humano:
En las culturas en Mesoamérica sobresale una conceptualización particular del

mundo natural como un ser vivo, que establece íntimas relaciones de intercam-
bio y dependencia mutua con el mundo social, humano. Esta interdependencia
se expresa en la intensa vida ritual que teje conexiones entre una infinidad de
poderes sobrenaturales, naturales y humanos (Good 2015:156).
Esta conceptualización es la base para que toda la diversidad de seres

presentes en el mundo pueda interactuar en un sentido comunicativo. No
es un asunto menor, ya que dicho señalamiento conlleva un marco de refe-
rencia: al situar a diferentes seres en un conjunto que prioriza una cierta
noción de vida, resulta que un ente puede establecer comunicación y crear
sentidos a través de la generación de símbolos, iconos e índices, además de
considerar la cuestión de que, aunque sea transitoriamente, un ser puede
encontrarse en un determinado momento en un nivel cosmológico ade-
cuado para establecer una relación particular con otro.
Si bien hasta ahora no se cuenta con algún trabajo en el ámbito mesoa-
mericanista que haya considerado seriamente la ambiciosa propuesta de
Kohn, existen varios trabajos que, desde diversos enfoques y perspectivas
de estudio, han abordado cuestiones sumamente relevantes para el tema
que tratamos aquí. Por ejemplo, en el caso de los purépechas, se ha vin-
culado la información lingüística y etnobiológica para apuntar algunas
conclusiones sobre la manera local de clasificar cosas animadas o inani-
madas. En este sentido, Claudine Chamoreau y Arturo Argueta mencio-
nan que «los resultados concuerdan en que existe una diferencia animado/
inanimado marcada a nivel lingüístico, aunque más que una dicotomía, los
datos sugieren que en lengua p’urhé estas dos categorías forman parte de
un continuum de marcación» (Chamoreau y Argueta 2011:113). Agregan
que, desde el enfoque etnobiológico, puede identificarse que algunas de
las características más importantes para establecer una posible distinción
entre algo animado y algo inanimado son el crecimiento, la reproducción
y la capacidad de movimiento, aunque dejan en claro que otros rasgos

que comúnmente no se consideran, en este caso representan parámetros
importantes en dicha determinación, como son la «alegría», el «gusto» y
el «destino» (2011:113). Cabe destacar una de sus principales conclusiones
y perspectivas de estudio al respecto: afirman que «es importante reconsi-
derar los criterios dicotómicos y de exclusión, privilegiando una perspec-
tiva de continuos, reflejando la existencia de la complejidad, en el análisis
de los sistemas de conocimiento, en particular los sistemas taxonómicos»
(Chamoreau y Argueta 2011:113).
Por su parte, las conclusiones a las que ha llegado Perig Pitrou, a partir
de su trabajo con los mixes de la Sierra Norte de Oaxaca, conjuntan una
serie de elementos trascendentales en el estudio de la vida y de lo vivo
desde las perspectivas y acciones de una comunidad local de tradición
mesoamericana. Si bien el autor mencionado destaca que, para que un ser
viviente se considere como tal debe tener ciertas características como el
calor o el movimiento, así como algún comportamiento que refleje una
intención, se inclina por dar mayor peso a las actividades que dicho ser
desempeña, atenuándolas con ciertos matices, pues en sus propias palabras,
«si se formula de otro modo, esto viene a significar que la categoría de
ser vivo —como la de ser animado— tiene una determinada extensión, la
cual no implica necesariamente una total homogeneidad entre todos los
tipos de seres que en ella se incluyen» (Pitrou 2011b:143). Esto se refleja
de manera sustancial cuando se habla en particular de ciertos fenómenos
atmosféricos o algunos tipos de astros, que realmente no son concebidos
de la misma forma en que se percibe a entes como plantas, hongos y ani-
males. De acuerdo con Pitrou, es muy común que se considere que el sol,
el cerro, la lluvia o el viento están vivos porque participan en una actividad
que produce la vida. Su propuesta, entonces, es dejar de llevar el análisis a
la búsqueda estrictamente sustancialista y promover un enfoque que privi-
legie las actividades específicas que realizan los entes no humanos, desde
tres encuadres articulados, que son la misma ontología local, la sociología
de las relaciones entre seres y la complejidad ritual asociada a ellos, debido
principalmente a que:
Estas entidades constituyen las condiciones de posibilidad de la vida, aquellas

sin cuya participación «no habría vida ni crecimiento». En este sentido, se estima
— con razón— que la montaña, la tierra, el viento y el sol son seres vivos no
porque posean las mismas características que los animales, sino porque su pre-
sencia es necesaria para que se produzcan fenómenos vitales tales como el cre-
cimiento. Lo que se tiene en cuenta, pues, no es tanto la experiencia directa de su
vitalidad sino los efectos globales que su actividad produce en un mundo some-
tido a ritmos de generación y crecimiento. El pensamiento indígena se apoya en
experimentos más o menos objetivados que prueban su capacidad para elaborar
una concepción de la vida que va más allá de la simple localización de caracte-
rísticas —o propiedades—, puesto que parece remitir igualmente a una teoría de
la actividad organizada a un nivel global (Pitrou 2011b:143-144).
Desde nuestra óptica, es necesario entretejer el estudio de la noción

de vida con la de ambiente, la forma de percibirlo y la persona como uno
de los diversos y posibles sujetos que lo perciben y actúan en él. Por tal
motivo, dedicaremos unas palabras a la cuestión del ambiente y su relación
con el organismo.
La percepción del ambiente
Desde la definición de ecología –oekologie– que propuso Hernst H. Haeckel

en 1869, la cual se planteó como «el estudio de las relaciones de un organismo
con su ambiente inorgánico u orgánico» (Margalef 1989:1), se ha pretendido
abordar el estudio de este ambiente como algo separado del organismo o, si
se quiere, algo externo a él. Se han considerado, desde entonces, dos grandes
conjuntos que componen este ambiente, los cuales corresponden a los elemen-
tos abióticos (inorgánicos), por un lado, y a los elementos bióticos (orgánicos),
por otro. El primero incluye a todo lo que no está vivo, y el segundo a todo
lo que sí lo está. En teoría, estudiando las interacciones de los elementos de
un conjunto con las del otro es posible dar cuenta del funcionamiento de los
ecosistemas. A su vez, los conceptos interno y externo han sido explorados
ampliamente para establecer límites en ambientes determinados, además de
que reflejan los supuestos teóricos con los cuales un investigador puede mirar
desde afuera el ambiente para estudiarlo. Sin embargo, Behncke (2003:XVIII)
—en su prefacio a El árbol del conocimiento, de Maturana y Varela (2003)—
afirma clara y sencillamente que esta «es precisamente la trampa». Según
este autor, no es posible demostrar la existencia de la naturaleza [ambiente]
ni su constitución independientemente de la experiencia perceptual de un ser
vivo, por lo que no es posible que un hipotético observador-investigador ase-
vere que «sus conocimientos sobre el ambiente serán independientes de sus

propias experiencias perceptuales con las que experimenta perceptualmente
tal ambiente […] Los seres humanos no tienen, por tanto, acceso a su propio
campo cognoscitivo desde ‘fuera’ de ese campo» (Behncke 2003:XVIII).
De esto se desprende una consideración importante, que es la imper-
tinencia de analizar el ambiente como algo que está fuera, en la parte
exterior, del organismo. Este es el enfoque de muchas corrientes de pensa-
miento actuales. Sin embargo, investigadores de distintas ramas del cono-
cimiento han procedido a estudiar variados temas tomando en cuenta la
unidad organismo-ambiente. Algunos han transitado entre cuestiones de
índole biológica a materias de carácter antropológico, como el multicitado
Gregory Bateson (1998), quien ha sido retomado de manera trascendente
por Tim Ingold (2000) y otros antropólogos. Las importantes ideas desa-
rrolladas por Bateson (2002) para varios campos académicos, junto con la
aproximación ecológica a la percepción visual proveniente de la psicología,
en particular de James Gibson (1986), le permitieron a Ingold (2000) propo-
ner una manera de entender las interacciones humanas con el ambiente, a
partir de su propio trabajo etnográfico entre los cree del noreste de Canadá.
Así, aunque una revisión amplia de la obra de estos autores rebasa por
mucho los objetivos de este trabajo, sí se incluirán algunos de sus apuntes
que influyeron en buena medida sobre esta investigación. Para tal efecto,
tomaremos en conjunto la percepción y el ambiente.
En el primer capítulo de su libro The ecological approach to visual
perception, Gibson (1986) delimita su objeto de estudio y define en muy
pocas palabras que el ambiente consiste en los alrededores de aquellos
organismos que perciben y tienen conducta. Por lo tanto, excluye de esto
a las plantas porque, desde su punto de vista, «carecen de órganos y mús-
culos de los sentidos, no son animadas, no se mueven, no tienen conducta,
carecen de sistema nervioso y no tienen sensaciones» (Gibson 1986:7).
Aunque el autor menciona que el mundo puede describirse en diferentes
niveles, escoge lo que según él maneja la psicología, que es la diferencia
entre animado e inanimado, mientras que la biología lo hace entre vivos
y no vivos. Sin detenerse en la discusión que puede hacerse con respecto
a la exclusión de seres que hace Gibson, lo importante de su teoría es que
considera a los animales y al ambiente como algo inseparable, pues cada
término implica el otro. Es decir, que ningún animal puede existir sin un
ambiente que lo rodee. Igualmente, un ambiente implica un animal, o por

lo menos un organismo, para ser rodeado (Gibson 1986:8). El autor aclara
una diferencia con la forma en que la física estudia este hecho, ya que para
esa disciplina no existe el mutualismo entre el animal y el ambiente, y
sigue siendo concebido como una parte y como un objeto (Gibson 1986:8).
Ingold (2000) aprovecha este telón de fondo para asumir que la per-
cepción no es un proceso cerebral de una mente en un cuerpo, sino del
movimiento de todo el organismo en el ambiente; a la vez, retoma la idea
de Bateson acerca de que la mente no está limitada por el cuerpo, y que su
actividad de procesamiento se da como un desplegado de todo el sistema
de relaciones constituido por la implicación multisensorial del perceptor en
su propio ambiente (Ingold 2000:18). De esta manera, llega a tres conclu-
siones acerca de la ‘naturaleza’ del ambiente, de modo que para definirlo
menciona que: a) el ambiente es un término relativo, pues depende del
organismo que lo perciba; b) el ambiente nunca está completo, pues siem-
pre se encuentra en permanente construcción, lo cual también aplica para
los organismos. De esta forma, organismo y ambiente son una totalidad,
una unidad indisoluble que, por lo mismo, existe como un proceso —de
crecimiento y desarrollo— en tiempo real. El tercer aspecto que maneja el
autor es producto de los dos anteriores, y radica en que: c) el ambiente es
fundamentalmente histórico, de manera que lo moldeamos y nos moldea,
debido a que «nace de forma continua en el proceso de nuestras vidas»
(Ingold 2000:20).
La apuesta es, entonces, pensar el ambiente de forma relacional entre
este y el sujeto que lo percibe, además de considerar al organismo, e
incluso la vida, no como entidades individuales delimitadas y concluidas,
sino como procesos en constante devenir (Ingold 1986). Como lo resume
Ingold al citar una idea de John Dewey (1976), el ambiente «ha seguido
desarrollándose con el organismo, pero nos inclinamos a verlo como algo
que había estado ahí desde el comienzo, de modo que el problema ha sido
para que el organismo se acomode a ese conjunto de ambientes dados»
(Ingold 2011:112). Habría que pensar, más bien, en una relación coevolutiva
entre ambiente y organismo.
La interdependencia entre el ambiente y el organismo que lo percibe fue
estudiada de manera trascendental por el biólogo y filósofo Jakob Johann
von Uexküll, quien ha sido señalado como un autor que influyó de manera
destacada en la ecología, la biosemiótica, la filosofía contemporánea y

la sociología fenomenológica durante el siglo xx, principalmente a partir
del desarrollo de la noción de Umwelt, la cual puede entenderse como
«medio ambiente, mundo circundante, entorno, mundo asociado» (Heredia
2011:73).4 Probablemente es Giorgio Agamben (2006) quien expresa de
manera sucinta la importancia del enfoque de Uexküll cuando dice que:
Donde la ciencia clásica veía un único mundo, que comprendía dentro de sí a

todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas, desde las formas más
elementales hasta los organismos superiores, Uexküll propone, en cambio, una
infinita variedad de mundos perceptivos, todos igualmente perfectos y conecta-
dos entre sí como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de ello, incomu-
nicados y recíprocamente excluyentes (Agamben 2006:80).
En ese sentido, Uexküll considera erróneo el hecho de pensar que un

organismo que se relaciona con los objetos de su ambiente lo hace en el
mismo espacio y en el mismo tiempo en el que los seres humanos esta-
blecen vínculos con los objetos de su mundo. Y como agrega Agamben
(2006:80-81), «esta ilusión se apoya en la creencia en un mundo único en el
que se situarían todos los seres vivientes. Uexküll muestra que este mundo
unitario no existe, así como no existen un tiempo y un espacio iguales para
todos los vivientes». Sin entrar en detalle sobre los diferentes conceptos
que componen la teoría de Uexküll sobre el mundo, la percepción y los
organismos, lo que me interesa señalar aquí es la consideración del autor
con respecto a que los seres vivientes son, en sus palabras, «sujetos acti-
vos espontáneos, que ejecutan acciones independientes como el hombre»
(Uexküll 1920:65). En ese sentido, Uexküll afirma en otro lugar que «todo
animal es un sujeto que, gracias a su estructura característica, elige deter-
minados estímulos a partir de los efectos generales del mundo exterior,
respecto de los cuales responde de un determinado modo. Estas respues-
tas consisten, a su vez, en determinados efectos provenientes del mundo
exterior y ellas influyen por su parte en los estímulos» (Uexküll 1928:100).
Estas ideas, en conjunto con las de Terrence Deacon sobre la referencia-
lidad, inspiraron a Eduardo Kohn (2017:279) para señalar que «el mundo
4
Eduardo Kohn (2017:279) se refiere al Umwelt como la interacción de los mundos feno-
menológicos «que son particulares a las disposiciones, motivaciones e intenciones perceptuales
y corporales de diferentes tipos de seres».
biológico está constituido por las formas en las que miles de seres —huma-
nos y no humanos— perciben y representan sus entornos. El significado,
entonces, no es un terreno exclusivo de los humanos». Como se señaló
antes, esos seres no humanos son considerados por Kohn como sí mismos,
en concordancia con Uexküll, lo que los faculta para representar, además
de ser representados. Uno de los puntos más importantes en todo esto es
que la representación excede lo simbólico y el habla humana, de manera
que:
Aunque nosotros los humanos sin duda representamos a los animales no humanos
en una variedad de maneras distintivamente culturales, históricas y lingüísticas, y
esto sin duda tiene sus efectos, tanto para nosotros como para aquellos animales
que representamos, también vivimos en mundos en los que la forma en que otros
seres nos representan puede llegar a ser de importancia vital (Kohn 2017:280).
Un punto clave en todo esto es, como se acaba de mencionar, el hecho

de que los seres humanos no son los únicos sujetos en el mundo. En
efecto, otros elementos del entorno parecen recibir también rasgos vitales
y capacidades comunicativas e intencionadas, lo que es posible advertir
con relación a componentes del paisaje como ríos, lagos y lagunas, y de
forma destacada con los cerros y muchos fenómenos atmosféricos. Para
dar cuenta de esto, recurriré a la información recabada por Guy Stresser-
Péan entre los teenek, ya que muestra, desde una exégesis local, un ejemplo
sumamente relevante sobre la forma en que es concebido el entorno en un
pueblo indígena. Transcribiré mucho de lo apuntado por el autor, ya que
es notable la forma de exponer los datos.
Los huastecos creen distinguir en el rugido de las aguas subterráneas los ecos
ahogados de una música que suena familiar: son los dioses del rayo entregán-
dose apasionadamente a las danzas tradicionales que practicaban ya durante su
existencia humana previa. Se escucha el retumbar de los antiguos tambores y la
añeja melodía de las flautas, aunados al sonido de las arpas, los violines y las
guitarras de tiempos más recientes. El borboteo de las aguas pluviales simboliza
el raudal de bebidas embriagantes que corre en abundancia en toda fiesta digna
de ese nombre (Stresser-Péan 2008:78).
Se observa que los sucesos ecológicos del ambiente son concebidos

como relaciones entre seres que controlan justamente procesos de índole
pluvial, determinados por los «dueños» del entorno. Para los huastecos, las
deidades del rayo son llamadas maamlaab y sus acciones repercuten en la
percepción del paisaje que viven los teenek:
Mientras circulan por el cielo, los pequeños dioses Mâmlâb gozan de plena juven-
tud, y gustan de fanfarronear para demostrar de manera estridente su virilidad.
Hacen retumbar el mundo con su voz y blanden en todo momento su arma fla-
mígera. A veces pelean furiosamente entre sí, como se puede ver cuando una
serie de relámpagos se entrecruzan de una nube a la otra. La descarga eléctrica
es vista como una especie de golpe asestado por estos dioses. Los nubarrones de
tormenta, empujados por los vientos alisios provenientes del noreste y por la brisa
marina, parecen verse irresistiblemente arrastrados hacia las montañas. Se dice
que eso se debe a que los jóvenes dioses masculinos del rayo corren al encuentro
del amor. Se apresuran entonces a alcanzar las cimas, donde se halla su morada
y donde los esperan sus esposas. Cuando se arremolinan prestamente a la entrada
de las cuevas es posible ver el incesante relumbrar del relámpago, símbolo del
acto sexual, fuego celeste que penetra las laderas frías y fértiles de la tierra […]
«Cuando llega la tormenta, la gran hembra cocodrilo se tumba boca arriba». Las
enamoradas a cuyo encuentro corren arrojadamente los pequeños dioses a través
de los orificios en las rocas son mujeres sapo; su croar o sus aflautadas notas
constituyen un llamado para las lluvias del tiempo de calor. Se supone que las
oscuras profundidades de las montañas se convierten entonces en el escenario
de grandes orgías: música, danza, embriaguez… todo lo que despierta el amor y
hace de esas fiestas nocturnas una suma de los mejores goces del mundo, según
la perspectiva indígena […] Habiendo pasado el apogeo de su vida, los dioses
del rayo se ven obligados a regresar vertiente abajo. Acompañan así las aguas
que siguen estando a su cargo; salen a la superficie por las fuentes vauclusianas
que brotan al pie de las montañas y retornan lentamente al océano oriental. Para
entonces han cambiado tanto que reciben otro nombre; los Otsel, «los degenera-
dos», viejos dioses borrachos y decrépitos que avanzan con la cabeza agachada
sobre la superficie de los ríos y los riachuelos. Se dice que les gusta descansar
sobre ciertas plantas de su predilección, sobre todo las epífitas, cuyas hojas ate-
soran a menudo pequeñas cantidades de agua de lluvia. Junto con la virilidad
juvenil perdieron el fulgor de sus armas, ya solo les queda un brillo trémulo. Su
voz se ha tornado aguda y quejumbrosa «como los gritos de los niños». Cuando
el perezoso fluir de los ríos de la planicie los haya llevado hasta el océano de
los orígenes, habrán alcanzado su punto máximo de decrepitud: el sueño de la
embriaguez se apoderará entonces de ellos, cual muerte momentánea, permi-
tiéndoles renacer, recobrar la juventud y la fuerza necesarias para emprender un
nuevo ciclo (Stresser-Péan 2008:77-79).
Lo que se puede discernir a partir de la interpretación de Stresser-Péan

es justamente la exégesis local teenek en cuanto a los procesos que se suce-
den en el mismo ciclo del agua, es decir, la teoría huasteca del agua. Esta
información revela la complejidad de las percepciones e interpretaciones
locales sobre el entorno, y muestra, a la vez, que son determinadas por
relaciones sociales entre los seres «del otro mundo» y su aparición entre
los humanos como entes transitorios, en el sentido propio de su capacidad
perenne de transformación. Si se piensa, entonces, a los dioses del rayo
como el agua misma en sus diferentes procesos, cabe preguntarse si es
adecuado denominarlos como «seres sobrenaturales», ya que parecieran ser
«lo más natural» del ambiente. En ese sentido, estoy de acuerdo con López
(2016a) cuando califica de impropia la denominación de ‘sobrenatural’ para
estos seres porque implica no considerarlos bajo el influjo de las leyes que
rigen el cosmos, por lo que opta por la etiqueta de ‘imperceptibles’, dando
peso a la incapacidad humana de percibirlos que es resultado de una deci-
sión divina.
En otros ejemplos se pueden vislumbrar las regulaciones ecológicas
que este tipo de seres promueven en la sociedad, de manera que se pre-
sentan ante los humanos para advertir o castigar comportamientos que
atentan contra la vida de dichos existentes. Así, en una narración mixe
se cuenta cómo un pescador-cazador se encuentra en el monte con unos
niños, vestidos con atuendos de la liturgia católica, con quienes mantiene
una comunicación:
De esta forma comenzó la plática entre el señor y los chamacos. Pero el señor
como que presentía algo que ni él mismo se explicaba qué era, por qué ese temor
hacia los chamacos, pues en sus pensamientos se decía él solo: «Yo soy pescador,
pues he matado diferentes mojarras en grandes cantidades, y he ido a matar en
varios lugares, con atarrayas, anzuelos y hasta con dinamita. Comimos con mi
familia las frescas mojarras que yo obtenía, pero ellos no sabían en qué forma
lo hacía. He cazado de noche animales como el venado, mazate, tepescuintle,
armadillo y jabalí, y lo he hecho por la necesidad de comer carne». A él le vino
esa forma de acusarse en el pensamiento porque le desconcertaban los vestidos
que los chamacos traían puestos. Los vestidos eran como los que llevan los niños
al bautizo, y los dos estaban vestidos en esa forma. Como si le hubieran adivinado
el pensamiento, los chamacos le dijeron: —A usted buscamos, señor. Perdónenos
que le causemos molestias, pues lo vamos a regresar. El señor les preguntó a
dónde lo iban a llevar, y entonces le entró más miedo. Pensaba las cosas que
le podían suceder o que esos chamacos fueran diablos. Les pidió entonces que
fueran más claros, que le dijeran qué es lo que querían. Contestó uno de ellos,
alzando una ensarta de mojarras: —Mira estas mojarras, ¿cómo las ves? Pues
había sardinas y mojarras secas, y unas que otras estaban frescas. En la boca
unas mojarras tenían anzuelos, y otras señales de heridas punzantes que algunos
pescadores les habían hecho al estar pescando. El chamaco siguió diciéndole:
—Tú bien sabes qué traigo en la mano, y has matado a estos pobres peces pero
en grandes cantidades. No eres el único, pero precisamente a ti te daremos el
mensaje. Avisa en el pueblo donde vives que ya no deben seguir matando a las
mojarras. Después te irás a otros pueblos con la noticia. El dios del agua está muy
enojado porque han acabado a sus hijos con esa dinamita. Y tienen que cumplir,
porque si no obedecen se secarán los ríos y los manantiales, y todos los peces
morirán. Para que esto no suceda tendrán que sacrificar además gallos colorados
en todos los ríos, pozos y manantiales. Principalmente tú tienes que hacer una
misa, para que así el dios del agua te perdone lo que has hecho (De la Cruz y
Rodríguez 1985:29).
Se cita este ejemplo ya que contiene muchos de los aspectos involucra-

dos en las relaciones humanas con este tipo de seres, en tanto que se mues-
tra, por un lado, la transgresión de los pescadores al abusar de su actividad
y la reacción de los «dueños» del agua en consecuencia; por otro lado, la
misma idea de la existencia de un dios del agua terrestre y sus enviados
personificados en niños, así como la concepción de los peces como los
hijos de dicha divinidad. Finalmente, se aclaran las acciones que deben
emprender las personas para entablar una relación adecuada, primero en
forma de disculpas y luego a manera de reciprocidad hacia los dueños del
agua en forma de sacrificio, para que provean al humano de su alimento.
Englobando estas ideas, Egleé Zent (2013:4) utiliza el concepto de «eco-
gonía» para describir el conocimiento de las causas que originan las distin-
tas formas de interacción de las culturas con su ambiente biótico y abiótico,
es decir, las raíces que forman la base de las diferentes interacciones entre
un grupo humano y su entorno. Su principal meta es intentar comprender
las distintas interrelaciones causales (ideológicas, materiales, económicas,
sociales, espirituales) subyacentes para generar y explicar las diversas arti-
culaciones y dinámicas de la gente con otros entes y su ambiente. Esta
noción considera que para los pueblos amerindios existe una sola esfera de
vida, indivisible, donde todas las entidades se encuentran. Los conceptos
de «organismo» y «ambiente» no son dos «cosas» separadas, sino una
totalidad inseparable, un sistema de desarrollo, un proceso en crecimiento,

una «ecogonía» (Zent 2013:5).
Los enfoques teóricos mostrados en estas líneas pueden ser útiles para
analizar la dinámica de las relaciones que los seres humanos mantienen
con su entorno, plagado este de diversidad de seres con múltiples carac-
terísticas, funciones, intenciones y espacios habitados. Dichas relaciones
pueden ser comprendidas de mejor manera averiguando, en conjunto con
los saberes y narraciones sobre los entes del entorno, lo que hacen las
personas en este, es decir, las acciones o prácticas que llevan a cabo en
los diferentes espacios que constituyen articuladamente el ambiente en el
que viven. Sin embargo, resulta pertinente dedicar algunas líneas a ciertas
reflexiones respecto a las concepciones sobre la persona, especialmente en
el ámbito mesoamericano.
La persona
El estudio sobre la noción de persona en pueblos de tradición mesoamericana

ha sido uno de los temas trascendentales de la antropología mexicana. De
hecho, Andrés Medina lo sitúa como uno de los «campos temáticos» de mayor
importancia en el estudio de la cosmovisión mesoamericana, tomado como «la
conceptualización de la persona, desarrollado en la discusión del nahualismo»
(Medina 2000:314). Uno de los aspectos comunes en varias de las investigacio-
nes dedicadas a esta temática es ubicar el parteaguas del estudio del cuerpo
y las almas indígenas mesoamericanas en la obra que Alfredo López (1989)
dedicó a los antiguos nahuas.5 A partir de ella se fundó un rumbo de explora-
ción académica marcado por considerar al cuerpo humano como «el modelo
para la comprensión del universo» (Medina 2000:219), a la vez que se definieron
conceptos trascendentales como los de ‘entidad anímica’ y ‘centro anímico’,
los cuales fueron retomados prolíficamente por diferentes autores.
Conviene apuntar, desde ahora, que la entidad anímica fue definida
como «una unidad estructurada con capacidad de independencia, en
ciertas condiciones, del sitio orgánico en que se ubica» (López 1989:127).
Posteriormente, este autor señalaría la importancia del carácter plural de
las entidades anímicas o ‘almas’ en un individuo y de su naturaleza como
5
Esta afirmación puede verse en los trabajos de Bartolomé (1991:143), Medina (2000:217-
218), Pitarch (2011:152), Gallardo (2020:15) y Lorente (2020:106), entre otros.
«conglomerados de sustancias de origen sobrenatural que estaban alojadas

en distintas partes del cuerpo y que tenían funciones específicas para hacer
del hombre un ser vivo y consciente, con un destino, y con capacidades
de conocimiento, afección, voluntad, temperamento y tendencia» (López
2004:31). Por su parte, Roberto Martínez (2007a:154) se refirió a las entida-
des anímicas como «subjetividades incorpóreas indígenas», y es común,
hasta cierto punto, encontrar referencia a las entidades anímicas en diver-
sos estudios como ‘almas’ o ‘espíritus’, aunque varios autores no estén de
acuerdo con dicha terminología. Por ‘centro anímico’ López (1989:197)
indica que se trata de «la parte del organismo humano en la que se supone
existe una concentración de fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la
que se generan los impulsos básicos de dirección de los procesos que dan
vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones
psíquicas». Un aspecto muy importante de la manera en que este autor
propone comprender la naturaleza del ser humano es el hecho de que está
conformado por dos tipos de sustancias con rasgos opuestos y, a su vez,
complementarios: una de ellas es «fina, sutil e indestructible; la segunda,
pesada, densa y perecedera. De la primera están formados los dioses y
las fuerzas existentes desde el primer tiempo-espacio. Las criaturas, en
cambio, están compuestas tanto por la sustancia fina y sutil como por la
densa y pesada» (López 2018:75-76).
En este sentido, Bartolomé (1991) encontró útil la propuesta del his-
toriador citado y planteó entender la noción de persona a partir de tres
dimensiones relacionadas: a) la persona física, que remite a la corporalidad
humana como referente simbólico fundamental; b) la persona social, como
la construcción subjetiva colectiva que una sociedad considera que deben
ser sus miembros, y c) la persona espiritual, esencialmente a partir de las ya
mencionadas entidades anímicas. Este marco teórico sirvió a varios autores
para llevar a cabo investigaciones a lo largo y ancho del territorio mesoa-
mericano. En lo que concierne al área maya, y en especial en Chiapas, los
trabajos sobre la constitución del ser humano han sido abundantes, tomando
en cuenta los fecundos antecedentes elaborados en la segunda mitad del
siglo pasado, muchos de ellos señalados como referencias obligadas para
los estudiosos de la noción de persona,6 los cuales sentaron las bases de
6
Buena parte de estos trabajos fueron derivados de los famosos proyectos estadounidenses
de las universidades de Harvard y Chicago, puestos en marcha en la segunda mitad de la década
de 1950 (Medina 2015; Barrera 2019).
análisis ulteriores que, incluso en nuestros días, continúan usando los datos
etnográficos vertidos en obras como las de Guiteras (1961), Holland (1961;
1963) y Gossen (1975) entre tsotsiles, Villa (1963) y Hermitte (1970) entre
tseltales, o Ruz (1983b) entre tojolabales, por señalar algunos.
Además, es importante advertir que algunos de los autores que se
han adentrado en el tema con mayor profundidad, como es el caso de
Figuerola (2010) entre los tseltales cancuqueros, se basan en la noción de
persona propuesta por Durkheim (1968) y desarrollada por Mauss (1971).
Conviene apuntar que la idea básica de Durkheim (1968) al respecto es
que la noción de persona proviene de dos factores distintos: a) el principio
espiritual, que es fundamentalmente impersonal y constituye la sustancia
de las almas individuales, pero que, a su vez, dota de alma a la colecti-
vidad, y b) el cuerpo, que es el factor de individuación sobre el cual las
representaciones colectivas son dispuestas, por lo que «si todas las con-
ciencias penetradas en esos cuerpos tienen una visión del mismo mundo,
a saber, el mundo de ideas y de sentimientos que hace la unidad moral
del grupo, no lo ven todos desde el mismo ángulo; cada una lo expresa
a su manera» (Durkheim 1968:275). Por su parte, Mauss (1971:333) revisa
la noción de persona entre varios pueblos y sociedades de manera histó-
rica, y concluye que esta se desarrolla de forma tal que «de una simple
mascarada se pasa a la máscara, del personaje a la persona, al nombre, al
individuo: de este se pasa a la consideración del ser con un valor meta-
físico y moral, de una conciencia moral al ser sagrado, y de este a una
forma fundamental del pensamiento y de la acción». Estos señalamien-
tos fueron retomados por Figuerola (2010), de manera que generó una
reflexión que se considera muy relevante para este trabajo. A la letra dice:
«la interpretación ontológica del cancuquero, habitado por una gran diver-
sidad de entes que coexisten en planos cósmicos diferentes, nos obliga
a aproximarnos a la noción de persona sin poder prescindir del cosmos
del cual hacen parte, lugar en el que coexisten» (Figuerola 2010:266). En
otras palabras, se demuestra la importancia de estudiar la cosmovisión de
un grupo humano para comprender su propia noción de lo que significa
ser persona, a lo que yo agregaría que es fundamental tomar en cuenta el
análisis de las interacciones de los diversos seres del universo, incluido el
humano, para generar una comprensión de este y su lugar en el cosmos,
sin forzosamente recaer en el humano como el punto de partida o como

el centro de la investigación (Lien y Pálsson 2019).
Por otro lado, siguiendo a Lorente (2020), después de la publicación de la
obra pionera de López Austin, muchos etnógrafos comenzaron a investigar
los conceptos anímicos en diversas geografías de la región, dejando ver la
complejidad de la configuración espiritual de las personas; sin embargo,
«tras la pluralidad de concepciones, hubo una constante o recurrencia: la
noción ‘cuantificable’ de las almas. Diferenciadas, enumerables, provistas
de términos distintivos y de funciones particulares, las almas a menudo
son concebidas como entidades discretas» (Lorente 2020:107). A esta pro-
blemática, a la que se atribuye un interés desbordado por «descubrir» las
almas indígenas, se añade el hecho de que esa misma situación produjo un
cierto abandono de las cuestiones relativas al cuerpo, pensado este como
‘lo dado’:
Debemos antes tratar de precisar mejor cuáles son las relaciones entre cuerpo
y alma y, todavía antes, qué es un «cuerpo» y qué es un «alma». De estos dos
aspectos, el menos comprendido es, sin duda, el cuerpo. Hablando de modo
general, en la etnografía mesoamericana el cuerpo ha tendido a ser visto como
un objeto más bien natural y por tanto no necesariamente problemático en
términos de su descripción cultural (Pitarch 2011:152).
En las últimas dos décadas, los estudios sobre la noción de persona

entre pueblos amerindios se han diversificado como consecuencia de la
interacción de varios postulados teóricos recientes —algunos más que
otros—, generados a partir de etnografías provenientes tanto del propio
continente americano como de Oceanía y Asia. En el caso de los investi-
gadores que trabajan en los pueblos conocidos como pertenecientes a la
tradición mesoamericana,7 se ha visto en los últimos años un interés cre-
ciente por involucrar los aportes antropológicos de autores como Philippe
Descola (1986), Eduardo Viveiros de Castro (1998), Marylin Strathern
(1988), Roy Wagner (1981) y Tim Ingold (2000), por mencionar los más cita-
dos, a las realidades vistas en comunidades de México y Centroamérica,
con el fin de refrescar la mirada sobre el problema de la conceptualización
del ser humano, sus almas y su corporalidad, así como ofrecer nuevos
7
Consúltense los trabajos de López (2001; 2015; 2016a) sobre la demarcación de la «tra-
dición mesoamericana».
derroteros e incluso modelos explicativos. En ese tenor, una de las propues-

tas más sugerentes es la que publicó al respecto Pedro Pitarch (2011), en la
que se describe y analiza la existencia de dos clases de cuerpos y dos tipos
de almas entre los tseltales de Chiapas. En sus palabras:
En la persona indígena podemos distinguir, pues, cuatro aspectos: una forma

substancial (cuerpo-presencia), una substancia sin forma (cuerpo-carne),
una forma insubstancial (alma-humana) y una insubstancialidad sin forma
(alma-espíritu). Ello implica que, en lugar de una oposición exclusivamente
binaria cuerpo/alma, nos encontramos con un campo cuaternario que a la vez
que refleja la oposición original, también la despliega (Pitarch 2011:169).8
De acuerdo con este autor, el cuerpo-presencia es llamado en tseltal

winkilel e incluye el conjunto del cuerpo humano como un «todo» en el que
se desarrolla la percepción; el cuerpo-carne, bak’etal, es el juego corporal
en el que circula la sangre; a su vez, el alma humana es el ch’ulel, que se
asienta en el corazón, tiene forma humana y constituye la imagen de la
persona, mientras que el alma-espíritu, lab, no tiene forma humana sino
la de un animal, meteoro o un fantasma, y una persona puede poseer hasta
13 (Pitarch 2011). El modelo que presenta Pitarch (2011:169-170) se basa en
relaciones semióticas en las que las dos clases de cuerpos generan los dos
tipos de almas mediante procesos de contradicción y complementariedad.9
Como ejemplo del apoyo teórico que este antropólogo encontró apropiado
para entender la dinámica entre las relaciones cuerpos/almas y los vínculos
de los humanos con los no humanos se puede mencionar el de Roy Wagner
(1991) y su idea de «persona fractal».
Más allá de la propuesta cuaternaria de Pitarch, lo que se puede apun-
tar en torno a lo que se ha planteado en estas líneas es la fuerza que ha
mantenido el hecho de estudiar la persona humana a partir de su corpo-
ralidad en conjunto con su configuración espiritual (López 2004). Uno de
los argumentos más importantes que Descola ofrece al respecto es que
8
Aquí es interesante mencionar que, en su trabajo pionero sobre el cuerpo humano entre
los antiguos nahuas, López (1989:8) asienta que «nada hay que autorice a suponer que en el
pensamiento mesoamericano existiese una dicotomía cuerpo-alma. La materialidad de las enti-
dades anímicas según el pensamiento indígena es, por el contrario, manifiesta».
9
Esta propuesta, pero en especial lo referente a los dos tipos de cuerpos, ha sido usada,
no sin reservas y límites, para tratar de comprender las nociones sobre la corporalidad entre
los mayas del periodo Clásico, a partir de su escritura jeroglífica (Velásquez 2011:236-237).
«sea cual sea la diversidad de concepciones de persona que los etnólogos

se dedicaron a inventariar, parece que esta dualidad de la interioridad y de
la materialidad es omnipresente, con modalidades ciertamente múltiples
de conexión y de interacción entre las dos esferas, y que ella no constituye
entonces una mera proyección etnocéntrica de la distinción entre alma y
cuerpo propia de Occidente» (Descola 2011:86). Para este autor, la inte-
rioridad está constituida por propiedades del ser como la subjetividad, la
intencionalidad y la reflexividad, al igual que «los principios inmateriales
a los que se considera causantes de la animación» (Descola 2012:182), lo
que puede relacionarse con el concepto de entidad anímica descrito arriba.
A su vez, la fisicalidad se trata de «la forma exterior, la sustancia, los
procesos fisiológicos, perceptivos y sensoriomotores, incluso el tempera-
mento o la manera de actuar en el mundo», que también recibe el nombre
de «materialidad» (Descola 2011:66), sin constreñirse exclusivamente al
cuerpo biológico. Como se verá en un capítulo posterior, la etiqueta ‘inte-
rioridad’ podría no ser tan útil debido a que su lugar dentro del organismo
humano es profundamente transitorio.
La materialidad, concretada en el cuerpo, puede ser tratada como el
epicentro de la percepción del mundo, de modo que se ha propuesto la
noción de ‘corazón’ como el concepto central de la teoría perceptiva
amerindia, como lo señaló Surrallés (2002) para los candoshi en la Alta
Amazonia. Resulta pertinente tomar esta idea, ya que es posible rela-
cionarla con la relevancia que tiene la noción de alma o ánima corazón
entre los pueblos mayas (Martínez 2007b) y mesoamericanos en general
(Martínez 2007a), la cual funge como «sede principal de las cualidades
individuales y las actividades intelectuales. Entre las funciones atribui-
das a tal entidad podemos contar las emociones, el entendimiento, los
estados de ánimo, la vitalidad, la memoria, la afección, la voluntad, el
lenguaje, el carácter y el destino individual» (Martínez 2007b:166). Un
aspecto interesante de esta entidad anímica es el hecho de que es la que
puede compartirse entre el humano y otro ser, ya sea un animal, un fenó-
meno atmosférico u otro tipo de ente. Por ejemplo, entre los maya chuj,
esa situación es claramente descrita mediante el término smoj spixan, que
literalmente significa ‘su par de alma-corazón’, y que hace referencia a un
ente que forma parte de una persona humana que recibió un don divino,
ya sea en forma de animal u otro, lo que Piedrasanta (2009) relaciona con
el concepto de nagual del centro de México. De manera similar, Hermitte

(2004), en su importantísimo trabajo entre los tseltales de Pinola, señaló
que el nagual no es algo que se tiene o posee, sino algo que se es, por
ejemplo, una persona de la que se dice que tiene un nagual de tipo toro,
en realidad no es que tenga o posea un toro, sino que lo es.
Esta situación no es trivial, pues tiene la consecuencia de modificar la
forma en la que se piensa tradicionalmente sobre la persona, asimilándola
al individuo. Las investigaciones hechas por diversos autores, entre quie-
nes Marylin Strathern (1988) se ubica como una de las más influyentes,
concluyeron que es complicado hablar del individuo como parte de la
noción de persona en Melanesia, debido a que esta no es indivisible ni
está integrada y delimitada de manera opuesta a otras, sino que la persona
es, más bien, un «dividuo», en lugar de un «individuo». Como lo explica
Surallés (2002) a partir de las ideas de Bird-David (1999), en el momento
en que «se ‘individualiza’ un ser humano, se toma conciencia de él en
tanto que ‘él mismo’, como una entidad singular y aislada. En cambio,
si se ‘dividualiza’ un ser humano, no se puede sino tomar conciencia de
la relación que tiene conmigo […] Dicho de otro modo, solo se puede
dar cuenta de un ‘dividuo’ a través de la percepción de su presencia»
(Surrallés 2002:69).
Las ideas strathernianas con respecto a la persona han sido ya retoma-
das por investigadores mesoamericanistas para explicar sus hallazgos sobre
este tema, por ejemplo Neurath (2008) entre los wixaritari (huicholes), o
Zamora (2019 y 2020) con los maya k’iche’, entre muchos otros. El primero
de ellos apunta que en realidad las categorías de ‘persona’ y ‘cosmos’
son sumamente inestables, por lo que es difícil diferenciar ancestros, de
personas y deidades, aunque en ciertos contextos sí figuran como entes
antagónicos, lo cual depende de las relaciones que establecen con los otros
(Neurath 2008). Por su parte, Zamora (2019) da un peso superlativo a la
relacionalidad de las entidades anímicas, ya que existen grados de agencia
diferenciales en ellas, así como un establecimiento de vínculos con los
ancestros y otros seres de la cosmología k’iche’.
Sin el afán de agotar el estado de la cuestión y las teorías sobre la
persona en el ámbito mesoamericanista, aspecto que ya ha sido abordado
sucintamente por Martínez y Barona (2015), considero haber puesto sobre
la mesa algunos de los puntos que más me interesa resaltar sobre este tema,
con el fin de preparar el terreno sobre el cual se despliega la información

que se pudo recabar en la zona tojol-ab’al sobre este y los otros temas que
me ha interesado revisar en este capítulo (vida y ambiente). La meta de los
párrafos anteriores fue intentar tejer una trama para mostrar que dichos
temas se entrecruzan, de modo que es pertinente analizarlos en conjunto.
Capítulo 2. Nociones sobre lo vivo
E n las etnografías mesoamericanistas es relativamente común encontrar

información en la que se destaca que los grupos indígenas incluyen en la
esfera de lo vivo entidades que desde otros puntos de vista carecen de vida.
Por un lado, esto contempla en varias ocasiones a cuerpos celestes como el Sol,
la Luna y Venus; diversos fenómenos atmosféricos y climatológicos como el
rayo, la lluvia, el viento y el arcoíris; pero también se extiende a las rocas o el
mundo mineral en general, y a no pocos objetos creados por el ser humano.
Por otro lado, desde un enfoque lingüístico se tienen evidencias respecto a que
cuerpos celestes, plantas y minerales no son considerados entes animados, o
no son tratados como tales. Sin embargo, como se verá en las siguientes líneas,
esta aparente contradicción se desdibuja al profundizar en las concepciones
locales en lo que toca a los entes que conforman el ambiente y su relación con
el ser humano. «Aunque sea en situaciones y sentidos distintos, todos estos
seres pueden ser categorizados por el pensamiento indígena como seres vivos»
(Pitrou 2011a:9).
Las nociones sobre la vida, como se verá, dependen de diversas facul-
tades y actividades que un ente o elemento del paisaje pueda llevar a cabo.
Por tal motivo, es preciso considerar que las categorías locales de «lo vivo»
y «lo no vivo», de «lo humano y «lo no humano», así como la idea de
la «naturaleza», pueden no corresponder a cómo las concibe y define la
ciencia moderna, o que incluso no existan como tales, por lo que es nece-
sario replantearse desde un principio dichas ideas y buscar más bien lo
que existe desde el punto de vista de la gente local, para expresarlo en sus
propios términos y conceptos.
[65]
Los habitantes de la zona tojol-ab’al no difieren, en términos generales,

de estas consideraciones. Sin embargo, a pesar de que ya se ha registrado
la existencia de estas concepciones, no se ha abordado de manera sufi-
ciente qué características o procesos son los que hacen que un ente o ser
esté vivo o no, o si hay diferencias de grado con respecto a la vida de un
ser o de otro. Tampoco se ha profundizado en la posibilidad de conocer
si existen distinciones que permitan hablar de una escala de animacidad
entre diversos entes. De esta manera, el objetivo del presente capítulo es
mostrar y analizar las concepciones tojolabales sobre estas cuestiones a
partir de lo que compone a organismos como las plantas y los animales, en
conjunto con el ser humano, así como mediante las diversas imbricaciones
e interacciones con otros seres, cuerpos y fenómenos.
Sak’an: la vida extendida
Una parte de la literatura académica sobre el grupo tojol-ab’al ha insistido en

que, para ellos, desde su perspectiva, todo está vivo, afirmando incluso que «la
convicción de que todo vive es típica de los tojolabales» (Lenkersdorf 2004:51-
52; 2002:163). Este autor explica esta situación a partir de la consideración de
que todo lo existente en el mundo tiene o posee altsil, el cual describe como
«el principio de vida o el alma que da vida a hombres, animales, plantas y
todas las cosas al morar en ellas, porque no hay nada que no tenga corazón/que
no tenga vida» (Lenkersdorf 2004:54). Veremos cómo, a partir de las palabras
de diferentes personas, esta idea general puede ser matizada, complejizada y
entendida de otras maneras, según se tomen en cuenta funciones, procesos y
graduaciones existentes en las relaciones entre seres, más allá de la presencia
o ausencia de características o entidades en cualesquiera que sean los cuerpos
tratados. Se mostrará, pues, cómo la noción tojol-ab’al de vida se extiende
hacia referentes para los que no es siempre necesario pensar si albergan altsil
o no, si poseen k’ujol o si contienen alguna «esencia» que los dote de vida, lo
cual parece no tener, en algunos casos, demasiado sentido para la explicación
que dan las personas. En cambio, lo que se expresa tiene que ver más bien
con la participación del referente en determinados procesos y relaciones, y no
tanto con su constitución individual. Un ejemplo muy claro es, en efecto, el de
la misma tierra.
capítulo 2. nociones sobre lo vivo • 67
De la tierra
La concepción de que la tierra está viva es común entre los tojolabales. Luego
de haber sostenido conversaciones con varias personas de ese origen se puede
colegir que existen múltiples factores que intervienen en esta creencia genera-
lizada. Obviamente, el dato más importante es que consideran a la tierra como
la gran benefactora, la proveedora del sustento de todo lo existente. Como para
muchos otros pueblos del mundo, para los tojolabales la tierra es la gran madre,
jnantik lu’um, jnantik lu’umk’inal «nuestra madre tierra». Como tal, la tierra
cumple con la función primordial de generar vida, a la vez que de suministrar
alimento. En el ejemplo (1) se observa la forma en que lo expresó doña Matilde:
(1) S ak’an ja lu’umk’inali’, ye’n wa La tierra está viva, ella procrea [da
x-alini. Tuktukil te’ wa xcha el jani. fruto]. También [en ella] crecen diferen-
tes árboles.
(Texto 4: 2)
El término sak’an es usado para enunciar que algo vive.1 Por su parte,
el verbo alini tiene el sentido de «dar a luz», de «producir» y, aplicado a
la tierra, da cuenta de que es por ella que crecen varios seres, entre los que
destacan las plantas, por supuesto. La relación que el humano establece
con la tierra es la misma que aquella entre una madre y su hijo, en la que
los cultivos de la milpa, principalmente el maíz y el frijol, figuran como
la leche materna, el alimento más importante. Por eso no es extraña la
manera en la que doña Matilde habló acerca de la madre tierra, como se
ve en (2):
(2) Jnantik lu’umk’inal, yuj wa Nuestra madre tierra, es porque sembra-
xts’unutik ixim, chenek’. A’a mos maíz y frijol. Hazte la cuenta que de
kwenta ke ja lu’umi’ ti’ wantik la tierra nos estamos amamantando,
chu’nel sb’aja, porke si ta mik’a el porque si no salen sus frutos [germinan
k’en ja sb’a’al ja ye’n ta, pes yuj mi sus pertenencias], pues es que no vamos
oj wa’kotik. Ja’ yuj wa x-alxi, a comer. Por eso se dice que cuando se
yajni xch’ak ts’unxuk ja sb’a’ali’ termina de sembrar su fruto [sus perte-
wa x-och ja chenek’i’ wa x-och nencias], se siembra el frijol, se le ponen
snichmal. sus velas.
(Texto 4: 15)
1
A partir de su trabajo etnográfico, Escalona (2009) atribuye a sak’an significados relacio-
nados con lo vivo, lo sagrado y poderes o fuerzas especiales.
El uso del verbo chu’ni, «amamantar», no es trivial y, como se verá más

adelante con otros ejemplos, la idea de ‘alimentar’ es determinante con
respecto a cómo los tojolabales perciben el concepto de ‘madre’ y su activi-
dad creadora. Desde este punto de vista, si la tierra, como madre, produce
o genera vida, ella misma debe estar viva. Es evidente que este es uno de
los procesos que podemos ligar de manera inequívoca a la noción de vida,
tanto por albergarla o permitir su desarrollo como por crearla y mante-
nerla. Sin embargo, como se expresa en el texto citado anteriormente, la
relación del humano con la tierra no es, ni debe ser, asimétrica. El sentido
de poner velas en las milpas es, entonces, mantener un vínculo recíproco
con la madre, el cual efectivamente se puede entender como un agradeci-
miento, pero es más otro proceso de alimentación, como se advierte en (3):
(3) Ja lu’umi’ sak’an lek. Jastal wa La tierra está muy viva, así como a noso-
x-och wa’an xkab’tik ja ke’ntiki’ tros nos da hambre, así pasa con la tierra
ja’chuk ja lu’umi’ ja yajni ti’ cuando lleva [cargada] su carga.
kuchan yuj ja skarga. (Texto 4: 16)
Ese proceso de sufrir hambre acerca al humano con la tierra, pero la

comida de esta última es otra, es de otro tipo, es humo y aroma. Las velas,
además, son llevadas a las principales romerías tojolabales, ante los santos
más célebres que, para ellos, son los encargados de dar el agua a la zona
tojol-ab’al, San Mateo (en San Mateo Ixtatán, pueblo chuj del municipio
de Huehuetenango, Guatemala), Santo Tomás (en Oxchuc, pueblo tseltal
de Chiapas) y el Padre Eterno (en La Trinitaria, Chiapas, antiguo asenta-
miento tseltal llamado Zapaluta), con el fin de que, al ponerlas en la milpa,
se garantice una buena producción, una buena cosecha. Esto es fundamental
para un pueblo agricultor, porque se entiende la dependencia con respecto a
la capacidad productiva de la tierra. En ese tenor se expresó doña Zoraida,
quien con cariño se refirió a la tierra como la nana mi’a, «madre mía»,
como se ve en (4):
(4) Ja’ nana mi’a1 ja lu’umk’inali’, La tierra es la nana mía, porque de ahí
porke ti’ wa lawa’tik-a, mokxta, comemos, si no, no habría nada. ¿Dónde
me’yuk. ¿B’a’ oj ajyan-a?, ¿b’a’ oj estarías?, ¿en qué lugar procrearías? No
kujlajanan-a? Mi oj ko’uk ja sembrarías tu milpa. Solo estarías en
wawalaji’. Kechani lom aya’a, vano, es más, morirías de hambre.
mas ke oj chaman yuj ja wa’ini’. (Texto 5: 3)
1
Este es un préstamo del español para «mía».
Por eso, sin la tierra es inconcebible la posibilidad de vida del humano.

Entonces, estar «en vano» o, mejor dicho, «de balde», como es común
escuchar en tojol-ab’al debido al uso del término lom, es una situación
no deseada, algo que no se quiere llegar a experimentar debido a que se
percibe que carece de sentido, que no tiene razón de ser.2 Sin embargo,
el hecho de vivir o estar vivo, sak’an, es concebido más bien en un lado
semántico un tanto opuesto, pues los referentes que se perciben como «muy
vivos», sak’an lek, son de suma importancia para las personas, ya que su
existencia tiene todo el sentido del mundo. Ese es el caso de las cuevas, el
maíz, el rayo y otros seres de los que se hablará posteriormente.
De cuevas, piedras y cerros
Si con la tierra vimos que los procesos de generar, reproducir y alimentar

forman un conjunto que permite conceptualizar a la madre tierra como viva,
en seguida se mostrarán otras actividades que son esenciales en la construcción
de una noción de vida particular, las cuales se presentan en otros elementos del
paisaje que, desde las ciencias ecológicas o ambientales, son pensados como
«elementos abióticos», es decir, sin vida.
Varias personas coincidieron en afirmar que las cuevas están vivas, a
veces refiriéndose a ellas como la «gran piedra»; sin embargo, también se
dice que no todas lo están. Con esta precisión, podemos notar, en primer
lugar, que un mismo referente puede o no ser considerado como vivo,
aunque pertenezca a una misma clase de entidad, en este caso k’e’en «la
cueva». En segundo lugar, tenemos entonces que hay algo que determina
si una cueva se considera viva o no. La información disponible indica que
uno de los hechos que marca esta percepción es la presencia de ciertos
entes en las cuevas que las convierten en sus casas u hogares, o bien en
guaridas de otros seres. Este es el caso de las cuevas que se dice son casa
del rayo, chawuk, en las que, además, se guarda el altsil de una variedad
de plantas que se cultivan en las diferentes comunidades. También exis-
ten otras cuevas que son albergue del ik’, el viento. La presencia de estos
personajes y la actividad que llevan a cabo dentro de las cuevas, a saber, el
2
Con excepción del lom lo’il ‘discurso en vano’, que es más bien un género de habla
infantil en el que se usa la mentira como una forma de interacción cómica, de acuerdo con
Curiel (2012).
cuidado del altsil de las plantas comestibles, contagia de vida al contene-

dor, pues se convierte, además, en un lugar de germen en el que se genera
la vida de los cultivos importantes y, a la vez, permite que fuera de ella
crezcan estos en las milpas de los campesinos. Tampoco es trivial que la
cueva sea el hogar de los fenómenos atmosféricos que dan pie a la lluvia,
el rayo y el viento, vitales para el desarrollo vegetal, como se verá en los
siguientes capítulos.
La vida de la cueva es expresada también en términos de poseer una
«suerte», lo cual se relaciona con los personajes llamados «vivos». No
obstante, cabe señalar que el préstamo del español «suerte» fue usado
por las personas en el sentido de tener un «don» o un «poder» particular,
sustantivos que se analizarán con mayor profundidad en los capítulos en
que se trata el tema de los humanos especiales. Por el momento, no sobra
decir lo interesante que resulta que una misma capacidad se adjudique a
personas y cuevas: la de poseer un don. Con respecto a la cueva, como se
ha mencionado, en varias comunidades existe alguna que ostenta la fama
de tener su «suerte». Doña Matilde expresó que, en Saltillo, la cueva que
tiene su suerte y, por lo tanto, está muy viva, es la Ventana. Ahí, entonces,
es necesario hacer una peregrinación,3 en la que se llevan veladoras, tam-
bores, banderas y krensepal —un rezador especialista de La Trinitaria—,
quien cumple un papel trascendental en la comunicación con los dueños
del lugar.4 Al igual que las romerías encaminadas a visitar los diferentes
santos que brindan su ayuda divina, la romería a la cueva tiene sus propios
personajes con los que se acude el 3 de mayo, como expresó doña Matilde
en el ejemplo (5).
Es relevante el uso de la palabra jwawtik en este contexto, ya que es un
término que se emplea para hacer referencia a distintos seres, aunque todos
ellos son considerados sagrados. Entre los principales se encuentra el Sol,
como «nuestro gran padre», y en el contexto cristiano, Dios; sin embargo,
aparece también para aludir a los santos, como el Padre Eterno, y para las
K’u’anel, una romería, semejante a aquellas que los tojolabales hacen a diferentes pue-
3
blos para visitar a los santos a los que es necesario pedir, principalmente, buenas lluvias, entre
las que destacan la romería a San Mateo Ixtatán, en Guatemala, Santo Tomás en Oxchuc, el
Padre Eterno en La Trinitaria, San Bartolo en Venustiano Carranza, y a la cabecera municipal
en Las Margaritas, entre otras.
4
Véase el trabajo de Nolasco et al. (2015:159-184) sobre las complejas relaciones entre los
rezadores de La Trinitaria, los tojolabales, los chujes, los santos y las romerías.
cruces que se encuentran en puntos especiales de cada comunidad (Gómez

2000:244; Lenkersdorf 2010:286),5 así como a aquella cruz que marca la
entrada a un lugar de este tipo, como doña Matilde dijo respecto de aquella
que se encuentra en la Ventana. En este fragmento es claro que se habla de
«nuestros padres» como personajes sagrados que viven dentro de la cueva,
que, como hemos visto hasta el momento, son los rayos y vientos; su casa
es la cueva. A la vez, estos personajes son descritos como los «dueños»
(swinkil ‘su dueño’) del lugar y, como gente, pueden enojarse y enviar
algún castigo a las personas que transgredan su autoridad. En este caso, la
misma cueva adquiere capacidades que se vinculan estrechamente con la
noción tojol-ab’al de vida, que es el crecimiento y el movimiento.
(5) Ja krensepali’ wa xk’umani yuj ja El crensepal [principal] hace que hablen
jwawtik jumasa’i’. Ay-ita swinkil nuestros padres. El que entra en la cueva
ja ma’ wa x-och ko’ ja b’a yoj tiene su dueño, es por eso que logra dejar
k’e’eni’ b’a oj ya’ kan ja nichim ja la vela en su interior. Porque ahí no entra
b’a yoj yojoli’. Mi kwalkyera ma’ cualquiera.
wa x-ochi. (Texto 4: 23)
Las cuevas vivas, al ser moradas de seres especiales y lugares sagrados

en general, no pueden ser exploradas por cualquier persona; se requiere
tener un poder o llevar a cabo actividades específicas para lograr acceder
sin correr peligro alguno, pues lo que se halla dentro de esas cuevas tiene
dueño. Doña Zoraida lo explicó de la manera en que se ve en (6):
(6) Ja ta wajyak’a ja b’a najchawuki’ Si te vas a la casa del chawuk, y te traes
i awi’a jan jun ala mixton, juts’in un querido mixton, desapareces de inme-
wa lach’ay ele, yuj mi sk’ana oj diato, porque no le gusta que juegues con
awixtala’an yi’ ja jas sb’aji. Es ke lo que es de él. Es que si ya te lo trajiste,
ta awi’a jani, ja’ wa xcha awa’ kan es que también ya dejas tu altsil, en vano
ja wawaltsili’ lomxta wa lajom ele, te vas acabando, se acaban tus fuerzas, se
wa xch’ak awip, wa xjom ja wawo- pierde tu cabeza, en vano se te va tu aire.
lomi’ lomxta wa x-och tupuk ja Sufren [tardan] para recuperarse.
wawik’i’. Wokol wa xya’awe’ (Texto 5: 50)
kulan.
El mixton es una estalactita o una estalagmita, y su nombre podría enten-

derse literalmente como ‘seno de piedra’, lo cual se asemeja a la forma de
concebir otros referentes no humanos, como los árboles, en comparación
5
Además, waw se usa en la expresión oj ka’ awi’ wawaw, literalmente ‘te voy a dar tu
padre’, para decir ‘te voy a dar un coscorrón’.
con el humano.6 De esta manera, resulta comprensible que la gente que llega
a sustraer parte del cuerpo de la cueva —por considerarlo poderoso— ter-
mine sufriendo un castigo mandado por el dueño de esta. Es fundamental
el hecho de que la persona que se lleva el mixton pierda su altsil, mientras
que la forma de recuperar la salud es justamente devolver lo hurtado. Por
eso es mejor prevenirse adecuadamente para entrar, por algún motivo, a
una cueva con dueño: es preciso llevar un manojo de velas y esparcir agua
bendita antes de ingresar, de lo contrario, se dice que la cueva «te traga».
En (7) se observan las palabras de doña Zoraida al respecto:
(7) Ja’ yuj mini t’un lekuk ja trabye- Por eso, para nada es bueno que seamos
so’otik-a, yujni ala yalik ton-a, traviesos, porque las queridas piedreci-
sak’an ay spetsanil. tas, todas están vivas.
(Texto 5: 52)
Aquí encontramos, en primer lugar, la variación referencial con res-

pecto a las cuevas, las cuales pueden indicarse mediante el sustantivo
ton ‘piedra’, que en este caso particular está precedido por las marcas de
reverencial, ala, y diminutivo, yal, respectivamente; en segundo lugar, se
muestra una diferencia en la consideración de si todas las cuevas están
vivas o no, ya que líneas arriba se expuso que doña Matilde informaba que
algunas no lo estaban.7
Por otro lado, la capacidad de crecer y moverse se externa plenamente en
los testimonios que hacen referencia a cómo una persona corre el riesgo de
quedarse atrapada en una cueva debido a alguna transgresión. En el ejem-
plo (8) se observa lo que doña Zoraida contó acerca de un hombre llamado
Pablo, originario de la comunidad La Ilusión, quien era muy buen cazador
de venado y se internó en una cueva persiguiendo a uno de esos animales.
La cueva es capaz de cerrar su entrada, es decir, tiene movimiento, lo
cual también se corrobora con el hecho de que genera en su interior esta-
lactitas y estalagmitas, como decir que hace crecer su cuerpo. Se intuye
6
Es decir que partes o zonas de dichos referentes no humanos se nombran al igual que las
partes del cuerpo humano, por ejemplo, las raíces de los árboles se nombran como las uñas, o
la punta de un cerro como su nariz.
7
Vale la pena mencionar aquí que todas las cuevas son percibidas como entradas en el k’ik’
k’inal ‘mundo negro’, cobijo de otro de los personajes sobresalientes para los tojolabales, el
niwan Pukuj ‘gran brujo’, señor del inframundo y patrono de los brujos humanos, conocido
también como el Sombrerón. Véanse al respecto los trabajos de Ruz (1983b), Gómez et al.
(1999) y La Chica (2015).
que estos rasgos tienen que ver con la presencia del dueño de la cueva,
quien a su vez se relaciona con diferentes organismos, entre los que des-
tacan los animales, como sus protectores. Por ejemplo, se sabe de anima-
les asociados con los rayos que protegen las cuevas porque son la casa
del rayo, lugar donde se resguardan las almas de las plantas comestibles.
Además, son bien conocidos los relatos que cuentan cómo el dueño del
monte y de los animales, asociado frecuentemente con el Sombrerón, san-
ciona a los que cazan en exceso. Tomar animales de más, así como llevarse
las rocas del interior de la cueva, son actividades similares debido a la
infracción que ocasionan estas acciones, las cuales molestan a los dueños
de dichos referentes.
(8) Yajni ti’xa ay ko’ b’a yojoli’ Cuando ya estaba hasta adentro, que se
ch’ayb’i el ja ala yal cheji’, pena- perdió el querido venadito, que apenas
xab’i el k’en ja ala Pablo. Slutub’i logró salir el querido Pablo. Que se tapó
sbaj ja k’e’eni. Ja’xa ja Pablo’ la cueva. Y el cuerpo del Pablo salió bien
pats’elxta el k’en ja skwerpo’i. raspado [lastimado].
(Texto 5: 59)
Otra forma de ver los aspectos a considerar en relación con la atribución

de vida a ciertos referentes es a partir de las funciones que estos llegan a
desempeñar en momentos determinados. Se dice, pues, que las «grandes
piedras» —asociadas a las cuevas— tienen su «cargo» o «función», depen-
diendo de cómo se quiera traducir el término chol.8 Vimos antes que uno
de estos cargos es el de almacenar o resguardar el altsil de diversas plantas
alimentarias, pero otra función importante que se da en estos espacios es la
curación de determinados malestares humanos, como se ve en (9):
(9) Ja toni’ sak’an lek. Ay wa x-ek’ La piedra está muy viva. Hay veces que
jk’antikon jsak’aniltikon, wa x-ek’ nosotros pasamos a pedir nuestra salud
sb’i’ kon yok ja’ ma’ ay smalo’il [nuestra vida], pasa a tallar su pie el que
yoki’. tiene algún mal en su pie.
(Texto 4: 28)
Además de que en el interior de la tierra residen personajes capaces de

modificar la salud del ser humano, se concibe que la misma roca contiene
poderes curativos. Dos cuestiones entran en el proceso reconstituyente:
8
Las opciones de significado que da Lenkersdorf (2010:207) para una de las entradas de
esta palabra son «tarea, autoridad, deber, obligación, cargo, obra, carga, papel».
pedir, en forma de rezo, al dueño, y tocar el cuerpo de la cueva, para que

se transmita su poder. Doña Zoraida lo explicó como se ve en (10):
(10) Ja toni’ sak’ani’a. Ja ke’ni jk’ulu- La piedra, sí que está viva. Yo ya lo probé,
nejxa probar, wajyon b’a niwan fui a la gran piedra, llevé un manojo de mi
ton, ki’aj och jun b’ome’ kala yal querido ocotito, y me limpié por donde
taj, i jkustala’an ja b’a yaj wa sentía el dolor. Es que sí que estaba
xkab’i’. Yujni wanonxta k’umal hablando (todo el camino), le decía a nues-
jan-a, wa xkal yab’ ja kajwaltik tro señor Dios que me ayude. Terminé
Dyosi’ ke a’ skoltayon. Ch’akyon entonces, tiré el ocote en la entrada de la
ja jaw-a, jtika kan b’a sti’ k’e’en ja cueva, pero sí que me dejó de doler en
taji’ pe ch’ajb’ajini ja b’a yaj wa donde sentía el dolor.
xkab’i’. (Texto 5: 13-15)
Ya sean los dueños de dichos lugares —humanos atmosféricos u otros

seres—, o el Dios cristiano, lo importante es que es en el interior de la
tierra donde se llega a pedir la curación de la enfermedad. La cueva, ya sea
a través de sus habitantes o por sí misma, tiene la responsabilidad, o si se
quiere el chol en términos tojolabales, de quitar el padecimiento. Aunado a
esto, las piedras de menor tamaño, las que no forzosamente tienen que ver
con la entrada en algún abrigo rocoso, presentan una de las características
que con frecuencia se asocia con lo vivo, que es la posesión de k’ujol. Este
ha sido entendido en general como el «corazón» de las cosas, aunque uno
de los objetivos del próximo capítulo es mostrar la complejidad del término
para reconocer otro tipo de atribuciones. Por ahora, es necesario dar cuenta
de que no solo existe el k’ujol en referentes animados y vivos, como dijo
doña Luciana en el ejemplo (11):
(11) Jastal mi ay sak’anil ja toni’ wa Cómo no va a tener vida la piedra, se cae
x-uchpiji ja ta wa x-awixtalan ta. cuando la juegas, pues. Si vas y la quie-
Ja ta waj apoj ta ay stsatsalil ta. bras tiene su dureza, pues.
(Texto 6: 1)
La dureza de la piedra es su k’ujol, que también puede entenderse como

su meollo, y está señalado en su interior de un color más oscuro que el del
resto de la roca. Como se verá en seguida, aunque la presencia o ausencia
del k’ujol en las cosas no es determinante para que se considere que algo
está vivo o no, sí es un elemento de importancia que asemeja a ciertos
referentes con el humano, lo cual no carece de relevancia.
Como una extensión misma de la tierra y vinculados a las cuevas, los

cerros adquieren, sin duda alguna, el estatus de «vivos». Los datos hablan
de que la vida de los cerros está estrechamente asociada con la presencia
de árboles en ellos, como un espacio que permite la existencia de otros
vivientes. Así, si las cuevas especiales en que radican entes poderosos se
califican como «muy vivas», sucede lo mismo con los cerros en los que se
encuentran estas. Hay cerros más vivos que otros, por las mismas razones
que las cuevas, pues existen aquellos en que residen los rayos y a los que
hay que hacer peregrinación. Para ir a ciertas montañas se requieren per-
misos especiales. Las deidades de los cerros entre los tojolabales, por los
datos que se han apuntado arriba, no parecen ser tan plurales o múltiples
como lo son con sus vecinos tseltales y tsotsiles, entre los que se mencio-
nan una variedad de estos, así como diversas advocaciones (Köhler 2007;
Pitarch 1996), y se asemejan más a como son concebidas por sus otros
vecinos, los chujes (Piedrasanta 2009). Sin embargo, esto no se ha explo-
rado con tanta atención como con los grupos mencionados, principalmente
con los primeros.
En todo caso, la vegetación que cubre los cerros también los dota de
vida, por lo cual se analizarán en seguida algunas cuestiones con respecto
a cómo las plantas son seres clave en las concepciones tojolabales sobre lo
vivo, como un contrapunto a la condición humana. Los rasgos internos y
externos presentes en ellas y en los animales existen también en las perso-
nas, pero no solo su posesión, sino la actividad que desempeñan, determina
la vida del referente. Algunas de las plantas, incluso, son percibidas como
«muy vivas», como es el caso del maíz.
De plantas y animales
Al principio de este apartado se mencionó que, de acuerdo con las afirmacio-

nes de Lenkersdorf (2004), el altsil determina la vida del objeto que lo posee,
pues «todo tiene corazón». Las palabras de las personas entrevistadas están
encaminadas en esta dirección cuando se trata de los animales, pues como dijo
doña Juliana en el siguiente ejemplo (12):
(12) Spetsanil ja chante’ jumasa’i, Todos los animales, todos tienen su altsil,
najka ay yaltsile’ ja’ yuj sak’ane’ por eso están vivos, pues. Y así nosotros,
ta. I ja’chuk ja ke’ntiki’ ay kaltsil- tenemos nuestro altsil.
tik. (Texto 8: 16)
En capítulos posteriores se mostrará que algunos animales son el

altsil de otros seres como vegetales y fenómenos atmosféricos, lo que se
explicará en términos de imbricaciones. Cuando se refieren a las plantas,
además de que se dice que su cuerpo es como el del humano, la acción de
crecimiento resulta fundamental en la noción de vida que se tiene acerca
de ellas. Probablemente, por tal motivo, doña Matilde no dudó al afirmar
que «tiene vida el que crece», utilizando el verbo k’i’i. El crecimiento,
como se ha visto incluso con la tierra y las cuevas, es algo intrínseco a la
vida, y no solo por ser expresado por el mismo cuerpo del referente, sino
también porque se puede presentar en asociación con él, de modo que se
verifica una relación entre seres, los cuales se afectan mutuamente. Esto
se puede ver en la breve pero muy concisa reflexión de doña Zoraida, en
el ejemplo (13):
(13) Pes ja te’ jumasa’ ayni sak’anila, Pues los árboles sí que tienen vida,
yajna cha me’y te’ jumasa’ ja b’a cuando no hay árboles en tu comunidad,
waluwar ta, mi xya’a ja’. pues, no llueve. Si ya terminaste de
Ch’aktak’a wixtala’an ja yal te’i’ hacerle daño a los arbolitos, ya no viene
mixa xjak ja ik’i’ sok ja ja’i’. el ik’ ni la lluvia.
(Texto 5: 1)
Aquí se expresa fehacientemente la existencia de un conocimiento eco-

lógico tradicional acerca de una serie de relaciones entre seres, correspon-
dencias que conforman un ciclo. La presencia de los árboles establece una
condición indispensable para la caída de la lluvia, traída por el viento; en
cambio, la desaparición de la cubierta vegetal incide directamente en la
cantidad de agua que pueda caer del cielo. En (14) doña Zoraida explica lo
que sucede si no hay árboles:
(14) Wa x-och ok’uk ja nana mi’a, Comienza a llorar la nana mía, porque ya
porke kanta b’asan kujtik komo quedó desnuda, igual que un hombre des-
jastal jun winik me’y sk’u’. nudo.
(Texto 5: 2)
Los árboles son el ropaje de la tierra y, sin ellos, ella estaría «de balde»,
en vano, como lo está una persona sin su vestimenta. Así, los árboles per-
miten la llegada de las lluvias, y estas, a su vez, alimentarán a los árboles
y dejarán que crezcan. Algunos tipos de árboles pueden retoñar y otros no,
pues si ya se cortaron, ya se talaron, «ahí termina su vida».
Esto último se relaciona con una posible clasificación local de las plan-
tas, que radica en saber si tienen k’ujol o no. Una situación relevante en
cuanto a esta palabra es que, dependiendo de la variante local específica,
puede aparecer como k’ujol, k’ujul o k’ojol. Se dice que las plantas que
tienen k’ujol duran más y parece ser que corresponden con las plantas
leñosas que presentan duramen, que sería el k’ujol de la planta. Doña
Matilde, por ejemplo, dijo en (15) que:
(15) Ja sk’ujoli’ wa xyamxi b’a te’ Se usa k’ujol para los árboles como el
jastal yaxte’. Ay sk’ujol ja b’a yaxte’. El [árbol] que está grueso tiene su
tolanxa leki’ paj-ulul. Ti’ wa x-ilxi k’ujol, [como el] paj-ulul. Ahí se ve en el
ke ayxa sk’ujol b’a stolanil. grosor del tronco que ya tiene su k’ujol.
(Texto 4: 35)
Es importante mencionar que existe una variedad considerable de opi-

niones respecto a si todas las plantas tienen k’ujol o no, lo cual cambia de
un lugar a otro y de una persona a otra. Así, doña Luciana manifiesta que
todos los árboles lo tienen, como se ve en (16):
(16) Spetsanil ja te’ jumasa’i najka ay Todos los árboles tienen su vida, y tienen
sbida, i ay sk’ujul. Ja yajni wa su k’ujul. En el momento de cortar un
xut’ji jun te’i’ wa x-el ya’lel, i árbol, le sale agua, y sus hojas están
ya’ax ay ja spo’owili’ ja’ jaw ja verdes, esa es la vida de un árbol. Y los
sak’anil ja te’i’. I ja niwak te’ b’a grandes árboles que ya tienen su k’ujul,
ayxa sk’ujuli’ chikan k’ik’xa ja se les ve que ya tornó oscuro su interior.
yojoli’. (Texto 8: 3-5)
Se resalta en este texto que lo que realmente se considera que dota de

vida a las plantas es su agua y lo verde de sus hojas, no tanto el k’ujol,
como también otras personas lo señalaron. Sin embargo, otros afirman que
es por este último que el árbol está vivo, como doña Zoraida lo aclaró (17):
(17) Ila awil ja taj tak. Ja’ sak’an yuj Mira el ocote, pues. Tiene vida por su
ja sk’ujoli’ ja’ yuj ya’ax ay tak. k’ujol, por eso está verde, pues.
(Texto 5: 28)
Además, se dice que esto les permite a los árboles aguantar más tiempo
vivos y sin llegar a pudrirse rápido. No obstante, por otros testimonios
sabemos que el hecho de que una planta se conceptualice como viva no
depende absolutamente de si tiene k’ujol o no, pues simplemente carece
de un rasgo que otros árboles tienen. Como la misma doña Zoraida asentó
en (18):
(18) Ja’xa ala yalik te’ ja me’y sk’ujuli’ Y los queridos arbolitos que no tienen su
ja’ jastal ala yal yojyom. Jastal k’ujul son como el querido yojyomito. Así
min yal jakaranda, me’y sk’ujul. como la jacarandita, no tiene su k’ujul.
A’unke niwan te’xa, pe mi x-ajyi Aunque ya sean árboles grandes no le
sk’ujul. viene su k’ujul.
(Texto 5: 32-33)
Más bien, el k’ujol está relacionado con el crecimiento de la planta y su

envejecimiento, ya que se compara la observación del k’ujol al momento
de cortar los árboles con el que una persona ya tenga una edad avanzada e
incluso su cabello se encanezca.
No es raro, entonces, encontrar equiparaciones de la estructura de las
plantas, en particular de los árboles, con la de los humanos, tal vez de
manera mucho más frecuente que entre estos últimos y los animales. En
(19) se observa la claridad con que lo expresó particularmente María Olga:
(19) Ja’chuke jastal ke’ntik, cha Son así como nosotros, también así son
ja’chuk ja ye’nle’i’. Ay sk’ujule’ ay ellos. Tienen su k’ujul, tienen su altsil y
yaltsile’ ay sk’ab’e’. Jastal te’ ay tienen sus manos. Así que el árbol tiene
sk’ujul, sk’ab’, yech, yolom. su k’ujul, su rama, su raíz y su cabeza.
Spetsanil ja jastal ki’ojtik ja Ellos tienen todo lo que nosotros tene-
ke’ntik ja b’a jkwerpotiki’ ay yi’oj mos en nuestros cuerpos. Por eso [para]
ja ye’nle’i’. Ja’ yuj ja ke’ntikoni’ nosotros, vemos que los árboles tienen
sak’an [ay wa xkilatikon] ja te’i’ vida [y] todas las cosas que vemos que
[sok] yib’anal ja jastik wa xkilatik hay en nuestro alrededor [tienen vida].
ay ja b’a jsutanaltiki’. (Texto 7: 2-4)
En ese sentido, en el cuadro 2 se muestran las especies de plantas que

se dice tienen k’ujol, y en el cuadro 3 las que no lo tienen. A veces, esta
parte de la planta tiene algún uso específico, como el del ocote (Pinus sp.),
que sirve para curar la tos en combinación con manzanilla y buganvilia;
en otros casos, se dice que a partir del k’ujol crecen otras plantas como
algunas bromelias y el musgo, lo cual se relaciona con el hecho de que los
árboles tienen agua en su interior.
Cuadro 2. Plantas que tienen k’ujol
Nombre tojol-ab’al Nombre científico Nombre común

B’ilil Perymenium grande var. nelsonii Malacate colorado
Pajulul / Paj-ulul Rhus schiedeana Agrín, palo de agrín
Yaxte’ Tabebuia rosea Roble, maculís rosa
Chikinib’ Quercus acatenangensis Encino
So’onte’ Liquidambar styraciflua Liquidámbar
Nichimte’ Ilex vomitoria Yaupon, acebo
Sakte’ Ilex discolor Naranjillo
K’ante’ Rhamnus capreifolia Duraznillo
Cuadro 3. Plantas que no tienen k’ujol
Nombre tojol-ab’al Nombre científico Nombre común

Yojyom Vernonia deppeana Siquinai
Jikaranda Jacaranda acutifolia Jacaranda
Sedro Cedrela odorata Cedro
Bambuj Bambusa vulgaris Bambú
Cuando las plantas en cuestión no son árboles, los tojolabales no suelen

utilizar el término k’ujol, sino que emplean altsil. Aunque ellos pueden
afirmar que estas dos palabras son lo mismo,9 en los siguientes capítulos se
tratará de argumentar que no lo son, mostrando varias de las implicaciones
que tienen ambos conceptos. Por lo demás, conviene apuntar que la noción
tojol-ab’al de vida no es restrictiva a un solo ámbito explicativo, sino que
más bien se trata de un conjunto de aspectos articulados que muestran,
además, diferencias de grado. Si consideramos el ejemplo de los árboles
o plantas que no tienen k’ujol, sería un error tenerlos por entes no vivos.
Desde el punto de vista local, no se duda de que dichos organismos estén
vivos, porque, aunque no tengan k’ujol, se sabe perfectamente que crecen,
se alimentan y reproducen.
9
Escalona (2009:177) reporta que le comunicaron que el altsil se ubica en el vientre o
k’ujol, y que «por eso la gente puede usar estas palabras como equivalentes en las conversa-
ciones».
Como se adelantó, en ocasiones existen seres que se consideran «muy

vivos», por cumplir con muchos de los aspectos antes mencionados, como
podría ser la tierra o el maíz, lo que nos habla de que existe una gradua-
ción en estos términos. Pero también los humanos pueden experimentar
de maneras críticas el ser «vivo», «no en el sentido de ‘estar vivos’ que
sería el significado coloquial, sino refiriéndose a aquellos que tienen una
fuerza o capacidad especial» (Escalona 2009:205). En el siguiente capítulo
se enseñará cómo se puede ligar la idea de que ciertos entes del mundo
están más vivos que otros, con el concepto de «persona», extendiendo la
noción misma de «humano».
Capítulo 3. La humanidad imbricada
Los seres humanos: configuración anímica, corporalidad y entrelaces
E ntre los tojolabales, la noción de lo que es el ser humano, su configuración

y devenir, entreteje un conjunto complejo de concepciones que articula
por lo menos los siguientes dos temas: la corporalidad y lo que se ha llamado
«entidades anímicas». Al hablar de los cuerpos quiero referirme tanto al del ser
humano como al de otros seres, pues considero que es en su comparación con
el otro que es posible y pertinente analizar lo que la persona tojol-ab’al concibe
como su cuerpo, la proyección de este en su entorno y sus correspondencias
en el universo, al enlazarse con otras manifestaciones corporales y anímicas
existentes. Estas últimas, aunque en muchas ocasiones se piensan incorpóreas
o extracorpóreas, «mero aire», tienen sedes, aunque temporales, precisamente
en los cuerpos, en zonas particulares, a la vez que califican la «forma de ser»
de las personas, por lo que resulta no solo viable, sino oportuno, tratar cuerpos
y entidades anímicas en su conjunto. Además, no podemos perder de vista que
es en sus relaciones sociales, demarcadas culturalmente, como las personas
se inscriben en su medio cotidiano, en cumplimiento de las expectativas y los
valores manejados dentro del grupo y con respecto a los otros, formando así
las experiencias que denotan a una persona como «completa». Sin embargo,
desde la perspectiva tojol-ab’al, lo que hace kristyano (persona) a un kristyano
—independientemente de la relación social en la que esté comprendido— es
lo mismo por lo que un mestizo (kaxlan), un mestizo rico (jnal), un indígena
(jmoj), un tojol-ab’al (tojol-ab’alero) y un extranjero (gringo) conforman clases
de kristyano, todos concebidos como seres humanos. En este sentido, el tér-
mino kristyano, evidentemente préstamo del español, fue adoptado por los
tojolabales para designar a las personas, a la gente, tras una fuerte imposición
[81]
de la Iglesia católica. Según Gómez et al. (1999:475), esta palabra «significa

‘gente’ o ‘persona’ para los ancianos y poblaciones que aún siguen conside-
rándose católicas, o bien continúan empleando el término sin connotación
religiosa en sentido estricto». Por su parte, tojol-ab’alero es como los tojola-
bales comúnmente se llaman a sí mismos, identificándose fuertemente con
las costumbres y el idioma tojol-ab’al. En ocasiones es empleado el término
winik para persona, pero este es más bien usado para designar a los hombres,
al género masculino; la voz ixuk es la que se utiliza para la mujer. De manera
general, se considera que una persona no está «completa» hasta que contrae
matrimonio.
Cabe recordar que, como se señaló en el capítulo 1, entre algunos estu-
diosos del tema de las entidades anímicas, referenciadas también como
«subjetividades incorpóreas indígenas» (Martínez 2007b:154), se ha defi-
nido a aquella entidad como «una unidad estructurada con capacidad de
independencia, en ciertas condiciones, del sitio orgánico en que se ubica»
(López 1989:127). El carácter complejo y versátil de las entidades anímicas
según las concepciones indígenas ha generado no pocas veces serias confu-
siones en la manera de interpretar y explicar sus propiedades y funciones.
Al describirlas como entidades incorpóreas, aunque es cierto que se alojan
temporalmente en un contenedor, un cuerpo, se deja de lado esa ‘capacidad
de independencia’ que las distingue cuando, en muchas ocasiones, aban-
donan dicho contenedor. Por el contrario, si las nombramos extracorpó-
reas en virtud de este último rasgo y, considerando su inmaterialidad, nos
arriesgamos a sesgar nuestro entendimiento sobre ellas, en detrimento de
las importantes funciones que lleva a cabo al calificar de maneras diver-
sas a su contenedor. Me parece que en realidad ambas situaciones tienen
la misma relevancia para explicar los complejos anímicos. Esto sucede
porque se describe a la entidad anímica con respecto a su contenedor,
dándole a este una mayor prominencia que a la entidad anímica misma.
Si intentamos hacerlo a la inversa es posible buscar una de sus caracte-
rísticas más destacadas, la cual podría ser «animar a su contenedor».1 En
este orden de ideas, entiendo ‘animar’ en un sentido amplio como el de
proveer al contenedor de movimiento, sentimientos, juicio, crecimiento,
fuerza y con seguridad muchas otras propiedades y capacidades que no se
mencionan ahora.
1
Véase Martínez (2007b:154).
capítulo 3. la humanidad imbricada • 83
No obstante, es común que entre algunos pueblos mayas se considere

el ‘corazón’ de una persona como el ‘centro del ser humano’, el principal
contenedor de una de las entidades anímicas más importantes, el cual se
ubica generalmente en el plexo solar o boca del estómago, sin entenderlo
como el órgano que palpita (Médicos Descalzos 2007:23). Cabe agregar
que este ‘centro’ no es único para el humano, sino que otros seres, objetos
o entidades en general también lo tienen.2
Así, la persona está configurada y se forma a partir de una multiplicidad
de elementos de distinta índole que no se encuentran presentes únicamente
en el individuo, sino que se conforman en una colectividad que también
excede los límites humanos, más bien compartiéndose de forma dinámica
en el cosmos. En esta ocasión se abordarán únicamente ciertos aspectos
de las concepciones tojolabales relacionadas con la persona en cuanto a su
composición anímica en conexión con la de otros seres y su referencia con
el cuerpo humano y más allá de él.
Altsil
La información más relevante que disponemos hasta el momento respecto a las

concepciones sobre las entidades anímicas entre los tojolabales proviene de los
importantes trabajos de Ruz (1983b), Gómez et al. (1999) y Lenkersdorf (2008;
2010). Una de estas entidades es de vital importancia; es la llamada altsil. En
el cuadro 4 se sintetizan los conceptos con los que se ha traducido la voz altsil
entre diferentes autores. Sin embargo, en este trabajo se considera que para
tratar de definir conceptos tan complejos como lo son estos, no es conveniente
intentar realizar una traducción al español que sea equiparable a la noción
tojol-ab’al, para no caer en generalizaciones confusas y aceleradas. Se optará,
en cambio, por ofrecer las reflexiones y los testimonios obtenidos en campo,
con el fin de conjuntar una diversidad de datos que permitan vislumbrar lo
que se conceptualiza localmente como cierta entidad anímica, tal y como se
ha intentado en el capítulo anterior.
2
Los k’iche’, por ejemplo, mencionan más de 50 entidades que lo tienen (Médicos
Descalzos 2007:25-27).
Cuadro 4. Traducciones del término altsil.
Traducción/es Fuente
Espíritu Ruz (1983b:54)
Estómago INEA (1992:80)
Aliento vital, entidad anímica, espíritu Gómez et al. (1999:137, 466)
Corazón, alma, principio de vida, estómago; Lenkersdorf (2010:94)
Pensamiento, carácter, sentimientos, entrañas,
interior, genio, espíritu
Corazón Sánchez et al. (2011:88)
Antes de caracterizar al altsil en referencia únicamente con la humani-

dad, conviene tener una idea de cómo se concibe este en el mundo vegetal
y cómo se entrelaza con la humanidad. Ya en el capítulo anterior se abordó
este tema de manera general. Al indagar sobre la presencia del altsil en las
plantas encontramos que se alberga en partes específicas de ellas. Tomando
como ejemplo el maíz (Zea mays), ixim, su altsil se ubica dentro de cada
grano de la mazorca, en lo que corresponde al embrión o germen (Benítez
2006) de una potencial nueva planta: «es como una hojita de donde brota
otro maíz» (Jesús Gómez, comunicación personal) (figura 4). Se dice que
sin él es imposible que crezca una nueva planta de maíz: «si le quitas su
altsil al grano no brota nada» (Jesús Gómez, comunicación personal).
En el caso del altsil del ocote (Pinus sp.), taj, se dijo que «se encuentra
en la tierra y es como un gusanito», lo cual corresponde al embrión en
germinación, que debido a la morfología de las semillas de las coníferas
este es más alargado que en otras plantas (figura 5).
Así, es posible afirmar que el altsil de las plantas se ubica en el embrión
de cada semilla. Es interesante que los procesos de crecimiento de las
plantas dependen de su altsil, el cual puede enfermar, morir e incluso
quejarse, pero su sede es siempre el embrión de la planta. Por su parte, la
semilla de una planta es nombrada b’ak’ en tojol-ab’al, término que tam-
bién hace referencia al hueso. Como en español, las semillas de ciertos
frutos son nombradas «huesos»; así, en tojol-ab’al la semilla del aguacate
es llamada b’ak’ on, lo que muestra una analogía entre el cuerpo humano
y el del fruto. Estas analogías vegetales-humanos, como se vio en el capí-
Figura 4. Yaltsil ja iximi’, el altsil del maíz. Corte longitudinal de un grano de maíz. Obsérvese el
embrión (altsil) en medio. Foto: Mauricio Rizo.
Figura 5. Esquema donde se muestra el embrión del pino ubicado en la semilla. Tomado de Cuerda
(2012), redibujado por Ana Pulido Zabludovsky.
tulo anterior, son muy usadas en esta lengua. La raíz b’ak’ se encuentra
igualmente en palabras como b’ak’et, que se refiere a la carne que se come,
o b’ak’tel, que significa ‘carne (del cuerpo humano o de animales vivos)’,
como lo señala Lenkersdorf (2010:161). Estas analogías no son nada trivia-
les, ya que, como se mostrará a continuación, existen vínculos directos
entre la especie humana y, en este caso, la semilla del maíz, lo cual da
mucha luz para entender las concepciones de lo vivo y lo humano entre
los tojolabales.
Un partero tojol-ab’al contó el sueño iniciático que tuvo, en el que se le
ordenó, entre otras cosas: «la mazorca de maíz deberá cuidarla y estimarla
porque representa la vida de toda persona; los granos de maíz son como el
cuerpo» (Gómez 1996:60). A continuación se muestra parte de una narra-
ción de otro especialista al respecto de su iniciación.
Dios vino en sueño, lo soñé. Este, tengo todavía 15 años que entro a soñar, vine
a entregar una manoja de flor, de la flor de la tierra, flor de la tierra que es natu-
ral, que voy a usar y viene a entregar un señor que voy a ayudar su cuerpo las
mujeres que está enfermo, como todavía no lo sé qué forma, pero que va a dejar
una mazorca de maíz, una mazorca de maíz blanco. Cuando están enfermas
las mujeres lo debes prender un cuatro velas y las mujeres que están enfermas,
cuando enciendo ese vela se vuelve pura criatura ese maíz, se vuelve pura cria-
tura el puro grano de esa mazorca de maíz blanco. Antonces yo 15 años todavía
cuando entro a soñar. Y viene otra mujer, viene a entregar, casi igual, antonces
yo soy María de Guadalupe y te voy a dar otra chamba, dice, entregó a mí una
mazorca de maíz amarilla, antonces este mazorca de amarilla nacen puros hom-
brecitos, así dejó claro que cada criatura lo voy a pedir a Dios que nazcan bien,
que crecen bien, porque es su parte de Dios. Antonces así se me encargó ayudar
a estas mujeres, si va a nacer cada criatura, cada criatura y solo un granito de
maíz. Cada criatura solo un granito de maíz, esa mazorca de maíz cuántas cria-
turas tiene, y vas a atender ese encargo, cuánto viven y pide la oración conmigo.
Por eso es otro mi trabajo que yo soy partero. Cada granito de maíz está vivo. Se
siembra ese maíz, está bien cultivado en la tierra. Antonces si pasa más tiempo
ese mazorca de maíz, antonces si pasa el tiempo, porque es que está vivo cada
granito de maíz, si pasa más tiempo, ya viene el gorgojo, ya acaba con el maíz,
y ahí sale una palomita, antonces aunque se siembre, ese granito de maíz ya no
se da, antonces ya no hay su cuerpo, ya no hay vida, así también nosotros. Dios
se volvió con Dios nuestra vida y tiene el cuerpo. Antonces esa es la misma maíz
como nosotros (José Gómez, Saltillo, Las Margaritas, 2009).
Como lo dice claramente el relato, cada grano de maíz es una vida

humana. Cabe señalar la identificación del maíz amarillo con el género
masculino, mientras que el maíz blanco con el femenino. De acuerdo con
el partero, «cada granito de maíz está vivo», lo que resulta totalmente con-
gruente con lo expuesto con anterioridad, ya que cada grano de maíz tiene
en el embrión su altsil, y de su presencia depende la vida de la planta, pues
«si pasa más tiempo, ya viene el gorgojo, ya acaba con el maíz», es decir
que el insecto se come el altsil del grano y «aunque se siembre, ese gra-
nito de maíz ya no se da». Se puede decir entonces que, desde un punto de
vista, realmente el trabajo de un partero es cuidar el maíz, porque el maíz
está vivo. En otras palabras, la misión del partero es doble: en el ámbito
onírico es cuidar las mazorcas de maíz, mientras que en el de la vigilia es
velar por la vida de una niña o un niño.
En ocasiones, al maíz se le refiere como jnantik ixim ‘nuestra madre
maíz’. Así lo contó don Marcelino, quien habla de la señal que dio el maíz
como una manifestación de la planta a través de un ser humano, de una
niña en particular, quien reclama y se lamenta cuando la gente deja las
mazorcas sin recoger. Se afirma, a la vez, que nuestra madre maíz está
viva. En el ejemplo (20) se encuentran varios puntos interesantes a destacar.
Por un lado, está la reflexión acerca de las actitudes indiferentes que exis-
ten localmente hacia el maíz, como una forma de desprecio que proviene
de la ignorancia acerca de su origen, utilidad e importancia cultural. Por
otro lado, se muestra claramente la «humanidad» del maíz en su aspecto
infantil, que al mismo tiempo reclama los maltratos sufridos:
(20) onse ja ala ixim b’a yoj troje, b’a
T Entonces el querido maíz dentro del troje,
yoj na’its, ja b’a wa x-ajyi mon- dentro de la casa, el que está amontonado,
toni’, anto, tonse ti’b’i sje’a jun entonces, entonces que ahí mostró una
senya’a. Elb’i jan jun yal ak’ix, señal. Que salió una niñita, así, que mostró
ja’chuk, ti’b’i waj sje’ jun seña b’a una señal dentro del maíz, que ahí lo viene
yoj ixim, ti’b’i wa xjak yala, «jata a decir, «si es que no hacen caso, si es que
mik’a la’kits’waniyex, mik’a latulwa- no levantan dentro del lodo, dentro de la
niyex ja b’a yoj lokoki’, ja b’a tierra [en el sueño], ustedes lo siembran y
yoj lu’umi’, we’n wa x-ats’unuwex ustedes quieren que haya [crezca], y
i’ we’n wa x-ak’anawex oj ajyuk, cuando estamos dentro de la tierra, donde
ja’xa wa la’ajyitikon ja b’a yoj estamos tirados, ya no hacen caso.
lu’umi’, b’a b’a’anotikon ek’e, mixa Entonces, va a venir un tiempo en que se
lakits’waniyex. Antonse oj jak jun acabe la fuerza de nuestra madre tierra».
tyempo oj ch’akuk ja yip ja jnantik Entonces salió la razón [chisme] en ese,
lu’umi». Tonse el ja rason ja jawa, salió la razón en ese, que así lo dijo.
el ja rason ja jawa ke ja’ch’ yala. (Texto 1: 211-217)
La señal genera incluso una norma social o una pauta conductual a

seguir, como se ve en (21):
(21) Mok ja wa’wex b’a’an, porke No lo dejen tirado, porque está vivo, así
sak’an, ja’ch’ kan ja rason jawi’, quedó el acuerdo ese, así quedó.
ja’ch’ kani. (Texto 1: 218)
Es destacable el hecho de que la noción de ‘nuestra madre’, jnantik, es

la que alimenta, la que hace vivir. Además, es interesante que se aduzca la
existencia de un acuerdo para cuidar el maíz.
Por otro lado, pero relacionado con lo anterior, resulta provechoso
reflexionar acerca de la asociación entre la noción de altsil como entidad
anímica y los cuerpos que la alojan. Como le explicó un partero a Antonio
Gómez (1996:60): «es como el pez y el agua: el agua es el grano, el cuerpo;
mientras que el pez, el altsil, la vida; si no hay agua el pez no puede vivir;
si no hay pez el agua no tiene su altsil, su espíritu, no está vivo: entonces
no está completo, está sin estar, estaría de balde». El razonamiento del
partero es sumamente relevante porque da cuenta de la perspectiva tojol-
ab’al en cuanto al altsil, su interacción con el entorno y la forma en la que
se inscribe en el cosmos. Sus palabras reflejan la extensión de las cosas a
diferentes niveles y la conexión que existe entre los entes que pueblan el
mundo. En este caso, el pez (el altsil) dota de vida a su contenedor, el agua
(el cuerpo, el grano de maíz), lo cual es una analogía profunda que cobrará
mayor importancia cuando se hable de jnantik ja’, ‘nuestra madre agua’,
debido a que se verá cómo el pez y el maíz están conectados.
A partir de estas reflexiones es posible tener una idea más completa de
esta entidad anímica y sus relaciones. Pero es justamente cuando el altsil
abandona irreparablemente el cuerpo que la persona muere; sin embargo,
esta ánima no se destruye ni se acaba, es entonces comúnmente llamada
altsilal, el ‘espíritu del muerto’, con quien se tiene contacto principalmente
en la fiesta K’in Santo, Día de Muertos, cuando se dice que las almas de los
difuntos regresan a sus casas. Cabe señalar que en la voz altsilal el sufijo
-al indica que es un sustantivo inalienable, es decir, forma parte de un
grupo de sustantivos que regularmente aparecen poseídos, pero cuando no
es así, adquieren necesariamente el sufijo -al, como ocurre con las partes
anatómicas del cuerpo humano, los términos de parentesco y ciertos uten-
silios; este grupo de sustantivos difieren de los sustantivos alienables, que
normalmente se encuentran no poseídos (Gómez 2017:76-78). Es preciso

destacar que, a diferencia de partes del cuerpo humano como la cabeza, las
manos o el cuello, el altsil sí sobrevive a la muerte del cuerpo. La mayoría
de las enfermedades del ser humano tienen que ver con una afectación del
altsil de la persona, por lo que las curaciones están encaminadas a resta-
blecer esta entidad anímica al cuerpo, así como protegerla para que no se
separe de él ni sea atacada por un brujo o atrapada por otro ente.
En contraposición a lo que sucede con el altsil humano, el de las plantas
sí puede perecer, lo que nos habla de diferencias entre la entidad anímica
humana y la vegetal, como se advierte en un fragmento de la plática con
don Marcelino, en (22).
Es interesante el uso de la palabra xux, pues se considera que es la parte
del fruto que se une a la rama. En el caso del maíz, también corresponde a
la parte del grano que está sujeta a la mazorca, que recibe el término botá-
nico de piloriza (Benítez 2006). En el español de toda la región tojol-ab’al
es común que la gente diga «shush» en lugar de «pezón», castellanizando
el término xux del tojol-ab’al, aunque en esencia xux significa «parte dura»,
pues se usa para referir a los callos. En otro caso se mencionó esta parte
como xuxepil, que se relaciona con lo anotado por Lenkersdorf (2010:655)
respecto a xujxep, término para el cual da cuatro significados: ‘matriz’ o
‘útero’, ‘mamá’ o ‘abuela’, ‘hembra’ y ‘origen’. Se sabe que por xepil se
entiende ‘la madre’, y Lenkersdorf (2010:646) agrega que xujxep o xuxep
tiene que ver con el «momento cuando una mujer se convierte en mamá,
o la mamá en abuela», de manera que lo trascendental es el vínculo gene-
rativo con una matriz. En este sentido, de acuerdo con Alejandro Curiel
(comunicación personal, 2016), es plausible que xep haya sido antiguamente
una palabra que significaba ‘madre’, debido a la evidencia que se tiene por
su presencia en el término me’xep, abuela y partera, y en «xepita», que se
usa de manera afectiva para referirse a las bebés, ya que su par masculino
es «wawita»; probablemente, en otro momento las palabras para padre y
madre eran waw y xep. De esta manera, me’xep puede tomarse como un
compuesto lexicalizado.
(22) Ja yaltsil ja chenek’i, ja’ yaltsil ja El altsil del frijol, el altsil del maíz, todo,
iximi’, spetsanil, ja yaltsil ja pixi’, el altsil del tomate, tiene un su querido
ay jun yala yal xux. Ja ye’nle’i pezoncito [partecita dura].3 Ellos son
chenek’e, mi kristyano’uk, che- frijoles, no son personas, son frijoles,
nek’e, ja jnantik iximi. Ixim b’a oj son nuestra madre maíz. El maíz es para
smak’layotik, pe ay yaltsil. que nos alimente, pero tiene su altsil.
Antonse, pe ja yaltsil ja chenek’i Entonces, pero el altsil del frijol tiene un
ay jun yala yal xux, ja’ yaltsil ja su querido pezoncito, ese es su altsil.
ye’na jawi’. Otro ja ala iximi’, te’y Luego [otro] es el querido maíz, está su
ja yaltsil b’a yala xux. Ja pixi, altsil en su querido pezón. El tomate,
spetsanil te’y b’a yala xux. todo lo tienen en su querido pezón.
Antonse, pero ja ye’nle’i, ch’ak- Entonces, pero ellos, si acaban, mueren,
ye’k’a, chami, ti’ ch’aka yala alt- ahí acaban sus queridos altsil. Pero
sile’i. Pero ja ke’ntiki’, mi xch’aki’, nosotros no acabamos, si queda el cuerpo
kank’a mukan b’a yoj lu’um ja bajo la tierra, la carne, el hueso. Pero él
kwerpo, ja b’ak’eti’, b’aki’. Pe ja (el altsil) sale quedando afuera, sale que-
ye’ni wa x-el kan jwera, wa x-el dando.
kani. (Texto 1: 255-262)
Por otra parte, del fragmento de la plática de don Marcelino resulta

significativo el empleo de los verbos ch’aki ‘terminar’ o ‘acabar’, y chami
‘morir’. Para las personas, los kristyanos, la muerte no significa ‘acabarse’,
para ellos, morir es entonces solamente una disociación —del altsil y el
cuerpo—. En otras palabras, morir, chami, es dejar de estar en el mundo
de manera articulada o asociada, en la que coinciden y se imbrican cuerpo
y altsil, pero no significa acabarse. Sin embargo, las plantas sí dejan de
existir cuando mueren, cuando pierden su altsil, porque ellas no son per-
sonas, distinción clara entre diferentes tipos de existentes.
Algunas personas hablan justamente de que los ratones o los gorgojos
se alimentan en particular del altsil del maíz, lo que puede hacer que se
acabe la planta y, por lo tanto, una gran preocupación de los campesinos
es cuidar que los animales no terminen con la milpa. De manera análoga
al proceso de enfermedad, se podría decir que el pukuj ‘brujo’, es como
el ratón o el gorgojo en el sentido de que se «comen» el altsil de las per-
sonas cuando quieren provocarles una enfermedad o la muerte. Además,
también es factible que el altsil de las plantas sea hurtado por otras per-
sonas. Por tal motivo, existen en las comunidades tojolabales personas
específicas que se encargan de proteger el altsil de las plantas comestibles,
3
Xux puede ser utilizado también para describir los callos, xux a’tel, por lo que podría ser
que por extensión se use para el pezón.
principalmente el maíz, el frijol, la calabaza y el tomate, pero pueden ser

otras más, incluso introducidas, como la naranja o la lima. Estas personas
son chawuk, los rayos o humanos-rayo. Son hombres y mujeres que tienen
un don, un poder especial que les permite transformarse en o usar el rayo,
tomar su forma. Ya Ruz (1983b:60-61) y Lenkersdorf (2010:194) habían
hablado del papel de los chawuk como protectores de las plantas comes-
tibles, e incluso son relativamente comunes las narraciones sobre cómo
un humano-rayo de una comunidad roba el altsil de alguna planta de otra
comunidad. El que un humano-rayo posea el altsil de una planta significa
que su cultivo crecerá y se dará de muy buena forma en la comunidad. Se
dice que el altsil de las plantas se resguarda en cuevas especiales que se
ubican en varias comunidades y que son defendidas por los chawuk. Los
tojolabales comentan que dentro de estas cuevas existen gran cantidad de
matas de dichas plantas.
Pero antes de abordar con mayor profundidad los rasgos y funciones
de los humanos-rayo y su relación con otros elementos del entorno, es
preciso concretar la información con respecto a las entidades anímicas
como componentes de lo humano. Cabe solo mencionar una asociación
importante de lo que se ha visto hasta el momento entre dos especialistas
tojolabales, el partero y el humano-rayo, ya que ambos son los encargados
de cuidar el maíz, tarea que les fue asignada por la divinidad. El partero
debe cuidar los granos del maíz (cada uno con su altsil) porque cada uno
es una vida humana, y el humano-rayo cuida el altsil del maíz para que
haya alimento en las milpas. Los dos personajes serán considerados enton-
ces talnuman, cuidadores, y también se identificarán por tener un chol, un
encargo específico.
Otro dato importante sobre el altsil es su tendencia a permanecer ante
los cambios que sufre su contenedor. Ya se habló de su terminación en el
caso vegetal tras la muerte de la planta y, en contraste, su calidad perenne
en las personas. Sin embargo, en las plantas se da la permanencia del altsil
aunque el cuerpo del grano de maíz se pudra, como lo mencionó doña
Juliana en el siguiente ejemplo (23):
(23) Ja wa xts’unxi ja iximi’ ja’ita wa Cuando se siembra el maíz, crece única-
xk’i’ ja yaltsili’; ja sbak’teli’ wa mente su altsil; su carne se pudre. Y su
xk’a’i. Ja’xa ja yaltsili’ ye’n wa altsil es el que retoña, por eso crece el
xolini jani, ja’ yuj wa xki’ ja ixim maíz, pues. Y por eso nosotros nos ali-
tak. I ja’ yuj wa lawa’tik ja ke’ntiki’ mentamos, por esa misma razón nosotros
ja’chuk, ja’ yuj sak’anotik. Ja’ch estamos vivos. Lo mismo sucede con un
mismo jun yal chenek’ ka’x frijolito, ve a partirlo, ahí está pegado su
t’ajawil, te’y nok’an ja yal yaltsil altsilito, pues. En su interior, es eso lo
tak. [Ja] b’a snalan ja jaw, ja’xa oj que crecerá. Todos los animales, todos
k’i’uk. Spetsanil ja chante’ juma- tienen su altsil, por eso están vivos, pues.
sa’i, najka ay yaltsile’ ja’ yuj Y así, nosotros tenemos nuestro altsil,
sak’ane’ ta. I ja’chuk ja ke’ntiki’ ay aparte es nuestro estómago. Nuestro altsil
kaltsiltik, parte ja jlukumtiki’. Ja es nuestro k’ujul.
kaltsiltiki’ ja’ni ja jk’ujultik-a. (Texto 8: 12-17)
De nuevo, el altsil aparece como aquello que crece, pero esta vez a
pesar de que la carne del grano de maíz no subsiste, sino que, más bien, el
altsil generará un nuevo cuerpo. Esto es interesante pues del altsil de un
grano de maíz se formará un nuevo cuerpo, que a la postre generará otros
cuerpos con su altsil, por lo que no se pueden entender de manera aislada
la carne, el grano de maíz, y su altsil —como se dijo respecto al pez y el
agua— ya que a partir de este ejemplo resulta transparente el constante
juego entre ellos, su transformación en uno y otro. Aunado a esto, doña
Juliana mencionó otra cuestión relevante, que es la diferenciación entre el
altsil y el estómago, lukum, y aunque en ocasiones se dice que el altsil se
ubica justamente en la boca de este último, para nada se piensan iguales.
Los términos que sí se equiparan son altsil y k’ujol, si bien se mostrarán
más adelante sus diferencias.
Hay un par de datos más que resultan significativos. Uno es el hecho
de que se menciona que cuando el maíz ha pasado mucho tiempo en el
granero de la casa, llamado ts’ulub’, y se empieza a echar a perder, se dice
que su altsil sale en forma de palomilla (Antonio Gómez, comunicación
personal). El otro dato es que el iris del ojo puede recibir los nombres de
yaltsil sat ‘su altsil del ojo’, o xinanil sat, de xinanil ‘ladina’ y sat ‘ojo’,
aunque ignoramos el porqué de esta situación (Antonio Gómez, comuni-
cación personal).
Si hacemos una breve recapitulación de lo expuesto, es posible decir
que la entidad anímica conocida como altsil entre los tojolabales es un
elemento imprescindible del ser humano y de otros seres; está contenida
en el centro del ser humano, en el interior de la zona del pecho y boca del
estómago; de su estado depende la salud de las personas; en las plantas
está ubicado en el embrión de la semilla; puede antropomorfizarse, en el
caso de las plantas, o zoomorfizarse en el caso del rayo, como se verá más
adelante; es lo que le proporciona la vida a las plantas; los humanos-rayo
lo poseen y son las únicas personas capaces de percibirlo, en el amplio
sentido del verbo ab’i.
Por otro lado, es relevante mencionar que en ninguna otra lengua maya
se encontró la presencia de la voz altsil, con excepción de un dato pro-
veniente del Vocabulario de la lengua mame, escrito por fray Diego de
Reynoso e impreso por Francisco Robledo en 1644, en el que se traduce
altzil como ‘alma’ y ‘espíritu’ (Carreño 1916:51, 88). Esto es interesante
debido a que en ningún diccionario contemporáneo de la lengua mam se
encuentra este término, aparentemente ya en desuso, por lo que esta situa-
ción nos habla de voces y conceptos compartidos entre diferentes grupos
en épocas antiguas. Sin embargo, no es posible afirmar algo más sobre
esta situación. De cualquier forma, en la actualidad, los habitantes de las
diversas comunidades tojolabales piensan y hablan de manera diferente
sobre el concepto altsil y su relación con el k’ujol.
K’ujol
En la literatura es evidente la relación, y a veces confusión, del término altsil

con el de k’ujol, k’ujul o k’ojol, todos traducidos en ocasiones como ‘corazón’
o ‘alma’. Ya hemos revisado brevemente algunos de los significados de la
palabra altsil y su correspondencia como entidad anímica a través de dife-
rentes testimonios tojolabales, pero también es cierto que en el interior de las
comunidades se ha señalado que «lo que para nosotros es el altsil, para ellos
[otra comunidad] es el k’ujol». De ahí proviene parte de la problemática. Para
ejemplificar esta situación, en el cuadro 5 se enuncian los significados de la
voz k’ujol a partir de diferentes autores.
Cuadro 5. Traducciones del término k’ujol
Traducción/es Fuente
Corazón Ruz (1983c:165)
Corazón, interior del cuerpo INEA (1992:39)
Sentimiento, bondad, corazón Gómez et al. (1999:477)
Corazón Lenkersdorf (2010:355)
Alma, corazón Sánchez et al. (2011:93)
A pesar del aparente traslape en sus acepciones, podemos decir que

realmente existen diferencias entre k’ujol y altsil. Una de las distinciones
más importantes apunta a que el primero, en muchas ocasiones, es tangible
y el segundo es intangible. Sin embargo, es preciso hacer notar que no se
trata de elementos con características fijas, inmutables e inmóviles, sino al
contrario, sus rasgos son variables y múltiples. El k’ujol en el ser humano,
se dice, está circunscrito al pecho, señalándose la parte externa, a dife-
rencia del altsil, que se ubica en el interior. Mediante el k’ujol se expresan
una rica gama de sentimientos, procesos mentales y estados emocionales
que califican a una persona, los cuales no se referencian con la voz altsil,
aunque cabe aclarar que sí existen expresiones relacionadas donde este
último término se utiliza. Además, k’ujol no acepta el sufijo -al que sí
aparece en otras partes internas del cuerpo como el hígado, los pulmones,
el ombligo, los sesos, las costillas o los huesos en general. Recuérdese que
dicho sufijo aparece en los sustantivos inalienables cuando no están poseí-
dos, como es el caso de altsil mencionado líneas arriba.
Veamos qué sucede con el k’ujol en el caso del mundo vegetal, proce-
diendo de la misma manera que con altsil, con el fin de lograr una mejor
comprensión del concepto. En el capítulo anterior se mencionaron varios
aspectos que se retomarán en seguida. En ciertas plantas la ubicación del
k’ujol es mucho más clara. Por ejemplo, en las plantas leñosas, el k’ujol
corresponde a lo que en términos botánicos se conoce como el conjunto
formado por la médula y el duramen del tronco del árbol (figura 6). Se dice
que es la parte más fuerte y resistente del árbol, «su corazón», sin embargo,
los tojolabales saben que no es a partir de él de donde «brota la vida» de
la planta. En cambio, el altsil de las plantas es justamente lo que le da vida
y de donde nace un nuevo organismo, el cual, como se dijo antes, regular-

mente se ubica en el interior de la semilla.
Figura 6. El k’ujol del ocote, taj (Pinus sp.), es la zona oscura en el interior del tronco. Foto: Fernando
Guerrero Martínez.
El caso del maíz, ixim, es muy interesante, ya que su k’ujol no se ubica

ni a nivel del tallo de toda la planta, ni de cada grano de maíz —como el
caso de su altsil—, sino que se da a nivel de la mazorca (figura 7). Existe
una similitud entre el k’ujol del ocote y el del maíz, ya que en este último
también corresponde con la parte más dura de la panoja.
Cada mazorca de maíz tiene su k’ujol en medio, a lo largo de toda
la infrutescencia. De esta manera, el k’ujol es lo que se conoce común-
mente como el olote, que en términos botánicos recibe el nombre de carozo
(Benítez 2006) (figura 8). También es interesante que se diga que el olote
puede transformarse en cueza (la raíz del chayote) si se entierra en los
lugares donde crece esa planta.
Figura 7. Mazorca (b’ak’ane) de maíz (ixim [Zea mays]). Foto: Mauricio Rizo.
Figura 8. Corte transversal de una mazorca (b’ak’ane) de maíz (ixim [Zea mays]). La parte del olote o
carozo es el k’ujol del maíz. Foto: Mauricio Rizo.
Por lo demás, existen pruebas para diferenciar al altsil del k’ujol. En el

caso de las plantas es mucho más notoria la distinción de la ubicación del
k’ujol, comparándola con la del altsil, como se ha visto en el caso del maíz
y del pino. Por su parte, en las aves el k’ujol es identificado con el pecho o
la pechuga del animal. Las piedras, en cambio, se dice que tienen k’ujol y
no altsil, pero en estas es posible entender la referencia de su k’ujol como
el ‘meollo’ de la roca, la parte más dura y que le da resistencia.
Como se dijo líneas arriba, algo que destaca en el k’ujol es su presencia
como referencia de estados de ánimo, procesos mentales y sentimientos.
A continuación se enuncian algunos de los términos antes mencionados,
recalcando que el inventario al respecto es mucho más amplio (cuadro 6).
Cuadro 6. Expresiones emocionales, sensoriales

y cognitivas elaboradas con el término k’ujol
Término tojol-ab’al Significado Traducción literal

chamk’ujol Preocupación Muere o enferma el corazón
chab’k’ujol Tristeza, pensar dos cosas al Dos corazones
mismo tiempo
k’ux sk’ujol Celos, angustia Muerde su corazón
ok’ sk’ujol Anhelar Llora su corazón
k’umani sk’ujol Pensar Habla su corazón
xyala sk’ujol Dice su corazón
t’ab’an sk’ujol Dudar Su corazón está adelgazado
ch’ay sk’ujol Olvidar Se pierde de su corazón
jak sk’ujol Recordar, ocurrir una idea Llega a su corazón
ek’ sk’ujol Decepcionar Pasa por su corazón
jam sk’ujol Ser bondadoso, paciente, Abre su corazón
tranquilo
jom sk’ujol Retractarse, estar en Se descompone su corazón
desacuerdo
jun k’ujol Tolerar, hablar bien, no Un corazón
alterarse
ts’ib’ sk’ujol Estar acordándose de algo Dibuja/escribe su corazón
kan sk’ujol Aprender de memoria Se quedó en su corazón
Se observa que los estados de ánimo y los sentimientos se referencian

a partir de la condición de lo que podemos llamar pecho-corazón, k’ujol,
pues es en esta parte del cuerpo donde, desde la percepción local, se «sien-
ten las cosas», por lo que se conceptualiza de manera muy cercana, a
veces idéntica, con el altsil. En ocasiones es posible encontrar expresiones

relacionadas con las del cuadro 6, pero se utiliza la voz altsil para denotar
un sentimiento, situación anímica o proceso mental, por ejemplo en ay
jun waltsil, que significa ‘sientes compasión’ / ‘eres compasivo’, que lite-
ralmente se puede traducir como ‘tienes un altsil’; para decir «yo pienso»,
se utiliza la frase wa xyala ja kaltsili’, que literalmente significa ‘dice mi
altsil’; y en el caso de jel ch’u’uy ja yaltsili’ ‘su altsil es muy correoso’, su
significado es que «es una persona llena de envidia».
Si bien es cierto, a partir de los datos mostrados, que tanto altsil como
k’ujol son utilizados para describir el sentir y el pensar humanos, en rea-
lidad k’ujol es mucho más frecuente en este tipo de expresiones que altsil.
Pero si comparamos las funciones de ambas entidades, encontramos que
k’ujol nunca es usado cuando los tojolabales se refieren al alma de los
muertos o a las entidades vegetales que protegen los humanos-rayo en las
cuevas, lo que nos habla de una distinción importante. Se puede pensar
que, debido a que ambas comparten una relativa ubicación corporal en un
kristyano, el uso cotidiano se halla entremezclado sin hacer diferencias
cuando se refieren a una situación exclusivamente del ser humano. Por
tal motivo es que, en varias ocasiones, al preguntar a algunas personas si
hay un contraste entre k’ujol y altsil, muchas veces la respuesta fue: «es
lo mismo». Otras personas afirmaron que altsil se usa para los animales.
Doña Juliana mencionó claramente que en su comunidad —Puerto Rico,
municipio de Altamirano— es más frecuente escuchar altsil para las per-
sonas, en comparación con k’ujul. Ella explicó este último término en
relación con las plantas, en particular con los árboles, y su analogía con
las personas, como se ve en (24).
El k’ujul es, desde esta perspectiva, «lo que hace madurar» a alguien,
ya sea persona o planta; en otras palabras, es la señal del paso de la vida
en un existente. Aunque los testimonios hablan de que el altsil es el k’ujol
y viceversa, en las mismas conversaciones se dan ejemplos en los cuales
solo se utiliza uno de ellos, mientras que el otro no tendría sentido si
se utilizara para ciertos casos. En (25) se observan las palabras de doña
Matilde al respecto.
(24) Ja yajni wa x-och ach’ojt’ani’ Cuando comienzas a cortarlo, aún es

sakto wa xtsepxi el ja spatiki’. blanco la corteza cuando se raspa. Y
Ja’xa ata’ata ko’ yi’ ja skujuli’ cuando alcanzas donde está su k’ujul, se
chikan mas k’ik’xa ja yojoli’ i mas ve que su interior ya es más oscuro y es
ch’u’uyxa sk’utsjel. Ti’ oj awil más duro cortarlo. Ahí verás de inme-
wewo ke yujni ayxa lek sk’ujul ja diato que ese árbol ya tiene bien formado
te’ jaw-a. Ja te’i’ ja’ch komo su k’ujul. El árbol es como una persona.
jastal jun kristyano. It awil tak, Mira, pues, antes nosotros así éramos
ja ke’ntikon ajyi, ja’chto jastaloti- como mi nuera, poco a poco nos llegó
kon kalib’ takal takal jul kala nuestro querido k’ujul, y así también los
k’ujultikon, i ja’chuk ja te’ juma- árboles, poco a poco comienzan a madu-
sa’i’ takal takal wa x-och rar. Mira nosotros, pues, cuando llegó
yijb’uke’. It ja ke’ntikon ta, yajni nuestro k’ujul, nos empezó a salir las
jul ja jk’ujultikoni’ och sakb’uk ja canas en nuestro querido cabello. Ya
kala kolomtikoni’. Byejo’otikonxa. somos viejos.
(Texto 8: 8-11)
(25) Ja’ k’ujol ja yajni jel lasik’si k’ujo- El k’ujol es cuando suspiramos mucho
lanitiki’ ay ja’chuka. Wa xcha con nuestro k’ujol, de esa manera. Y tam-
yamxi ja cha ta ma ayxa sk’ujoli’ bién se usa cuando ya hay quien tiene su
cha ma’ byejoxa. Ti’xa wa x-alxi k’ujol o los que ya son viejos. Entonces,
yab’ ja ma’ ch’into’i, «awik yi’ ahí se les dice a los que son pequeños,
dyos ja ma’ ayxa sk’ujoli’ jun «saluden a los que ya tienen su k’ujol, a tu
amejun, jun atatjun». Ja’ ayxa señora abuela, a tu señor abuelo». Al que
sk’ujol wa xkalatikon ja ma’ sakxa ya tiene canas le decimos que ya tiene su
ja yolomi’. Ti’ wa sje’a b’a k’ujol. Ahí se refleja en su cuerpo, o ya
skwerpo, ma jelxa wa xk’ochk’oni andan muy jorobados. Se dice que esos
ek’e’. Ja’ ayxa sk’ujol wa x-alxi ja son los que ya tienen su k’ujol.
jawi’. (Texto 4: 30-34)
En este fragmento, doña Matilde explicó cómo el k’ujol marca la fiso-

nomía de la gente porque, además de encanecerla, se expresa en la propia
postura de la persona. Se puede pensar, mediante este ejemplo, que enton-
ces el k’ujol no es algo que ya está de por sí en un ser desde su nacimiento,
sino que se va adquiriendo conforme pasa el tiempo, va aumentando, o va
creciendo. Pero es sobresaliente la liga que existe en el pensamiento tojol-
ab’al entre árboles y personas, a través de procesos que comparten y les son
similares. Se insiste en que el k’ujol es algo que se posee gradualmente,
y que tal vez por eso se relaciona mucho con el altsil, puesto que ambos
«crecen» o se desarrollan de manera continua conforme su poseedor vive.
En el caso de los niños pequeños, debido a que se considera que aún no
se les ha desarrollado mucho su k’ujol —o aún no les ha llegado, como se
dice literalmente—, se conciben como nubes o cuerpos nebulosos, en el

sentido de que no están «condensados», aunque esto no impida que se usen
términos como ok’ sk’ujol cuando están llorando. En general, el desarrollo
del k’ujol en el humano se va dando paulatinamente a lo largo de la vida
de la persona, aunque varía de una a otra y depende de cuestiones psico-
sociales, pues, por ejemplo, a una persona que no hace caso, no toma en
cuenta los consejos que se le dan o actúa de una manera irresponsable, se
le dice que no tiene k’ujol en el sentido de que no razona adecuadamente,
no es razonable, lo cual tiene que ver con lo que se asume como social y
psicológicamente aceptable o deseable según la edad del individuo o sus
responsabilidades. No obstante, este es un tema que merece mayor inves-
tigación, pues los datos que se tienen al respecto son pocos.
Una distinción que surge de lo anterior, y que es sumamente relevante,
es que, a diferencia de la especie humana, las plantas pueden no tener
k’ujol —lo que no influye en que estén vivas, como se señaló—, y existen
varias especies que no lo tienen; los humanos, en contraste, todos tienen
k’ujol, y no podría pensarse en alguna persona que careciera de él. De esta
manera, sí se puede hablar de diferencias entre unos y otros, divergencias
que, como en el caso del altsil —que en las plantas sí puede perecer y
en los humanos no—, marcan la peculiar presencia de un referente en el
universo, en relación con otro.
Aunque los datos no apuntan claramente hacia una asociación entre el
k’ujol como principio de maduración y la adquisición de un calor corporal
que aumenta conforme avanza la edad de una persona, sería interesante
analizar esta posibilidad a la luz de lo que se ha propuesto para tseltales y
tsotsiles, entre quienes existe la idea de que el individuo se va calentando
paulatinamente a lo largo de su vida, de manera que va acumulando lo que
se ha traducido como k’al ‘calor’ (Page 2002:171; 2011:135). La información
al respecto entre los tojolabales es similar a lo que ellos le atribuyen al
k’ujol, ya que este último, al «llegar» poco a poco a una persona, hace que
esta encanezca.4 Sería relevante, a su vez, asociar esta información con
aquella proveniente de otros pueblos mayas, además de extenderla con
relación a la amplia literatura que existe sobre el tonalli nahua (Martínez
4
Habría que analizar con mayor profundidad las implicaciones del uso del verbo jul ‘llegar
o venir’, con respecto al k’ujol en las personas, ya que, si se toma de manera literal, indicaría
que el k’ujol es algo externo al humano.
2006), porque los han asemejado (Ruz 1983b); o bien con elementos pecu-
liares de la configuración de la persona en pueblos de tradición mesoame-
ricana y más allá de ella.
El don del vivo. Seres humanos especiales
Desde el punto de vista tojol-ab’al, todos los seres humanos poseen altsil y
k’ujol. También es sabido que la salud de las personas depende básicamente de
la condición de su altsil, el cual puede desprenderse en forma parcial o total de
alguien y provocar, en el primer caso, enfermedad, y en el segundo, la muerte.
Sin embargo, existen seres humanos que tienen otras entidades, además de las
dos antes mencionadas. Son conocidos localmente como «vivos». Ellos son los
especialistas médicos y rituales que en el área tojol-ab’al se desempeñan en
actividades como la curandería, pulsación, partería, brujería y adivinación, o
bien como personas que tienen el poder del rayo, del viento y de otros fenóme-
nos atmosféricos. Son mujeres y hombres que cuentan con un don especial. No
obstante, cada persona posee, según algunos testimonios, una suerte particular,
aunque no se refleje en uno de los «oficios» antes señalados. Como se observa
en (26), doña Zoraida mencionó que:
(26) Ayni ma’ ay jel x-el ja yixim-a ma Hay algunos que sí cosechan mucho
jel slu’um, xchante’ jumasa’. maíz, o tienen mucho terreno o sus ani-
Tuktukil ja swerte ja b’a males. Tenemos distinta suerte en la
lu’umk’inali’. tierra.
(Texto 5: 11-12)
Doña Luciana se expresó de forma idéntica, aunque agregó un aspecto

un tanto cómico, como se ve en (27):
(27) Tuktukil ja kala swertetik ta. Ma Tenemos diferentes queridas suertes,
kechan wa lamakunitik wa pues. O solo servimos para comer una
x-awe’atik ala takin waj, pes querida tortilla seca, pues así será.
ja’chuk. (Texto 6: 25-26)
Sin embargo, las personas que gozan de una suerte particular, que es
mejor entendida como un don especial, tienen cargos y poderes muy fuer-
tes y de suma relevancia dentro de las comunidades.
Jakel, el don
El don al que nos referimos es denominado jakel, también mencionado como

«suerte», «poder» o «destino», pero cabe recalcar que solo es propio de quienes
son llamados comúnmente «vivos», como se puede encontrar en los testimo-
nios anteriores y en los trabajos de Ruz (1983b) y Gómez (1996), entre otros. Se
dice que el jakel lo recibieron de Dios. De acuerdo con Gómez et al. (1999), los
«vivos» son curanderos, hueseros, pulsadores, parteras, humanos rayo, arcoíris,
torbellino o brujos, todo «aquel que recibe desde su nacimiento una ‘gracia’
divina que lo capacita para desempeñar labores curativas u otras de protección
a la comunidad» (Gómez et al. 1999:137, n. 1). Existe una clasificación de los
«vivos» dependiendo de su función y su poder; así, se tienen los que están
ligados a la agricultura, a la salud, los auxiliares, los maléficos y otros.
Don Marcelino pudo cerciorarse de la existencia de ese don y de las
personas que lo poseen, gracias a una conversación que sostuvo con un
hombre-rayo, como se advierte en (28):
(28) Ora ya’ni, mas wa’nxa xcho ajyi Ahora hoy, más ya también hay [crece] el
ja b’otil ja wego. Aynik’a’a, pe frijol botil ahora. Sí es que lo hay, pero
sempe mas wa xiw ajyi ma’ te’y seguro que más se asusta antes el que
ajyi’i, ay ja ma’ ay sjakeli’. estaba antes, hay [para] el que tiene su
don [venida].
(Texto 1: 173-175)
Ese encuentro le permitió a don Marcelino saber algunos de los secretos

que guarda la gente que tiene jakel, así como varias de sus características,
lo que se ilustra en (29):
(29) Ja’chuk, cho ja’ch’ sb’ejlala ja Así, también así es su sentido [signifi-
ma’tik ay sjakel, sok jastal ma’ cado] los que tienen su don [venida], y
wa stalnaye’ chenek’ jawi, pe yuj como los que cuidan el frijol ese, pero
wa’n a’tel sok Dyos ja jawi’, ja’ porque ese está trabajando con Dios, es
xschol ak’ub’al yi’. Oj smak’la su trabajo que le fue dado. Le va dar de
kristyano, oj stalna iximi’, oj comer a la gente, cuida el maíz, cuida el
stalna ja chenek’i’. frijol.
(Texto 1: 233-234)
Una primera consideración es que el jakel proviene de la divinidad y

es dado justamente como un encargo de Dios. La persona que recibe este
don se convierte, a la vez, en un «cuidador», talnuman. El humano-rayo,
chawuk, es uno de los personajes principales que ostenta de manera impor-
tante este poder. Aquel que le reveló a don Marcelino varios de sus rasgos
dijo que ese poder lo obtuvo de Dios, pero ese don es también un mandato
para proteger los cultivos y el altsil de las plantas, para que no los hurten
otros chawuk o ik’. En (30) se expresa esta idea:
(30) Ja’i, jitsan lame’ aytik ja b’a Sí, muchas clases estamos en este mundo,
mundo iti’, jitsan lame’, pero muchas clases, pero no sé por qué ahí me
saber jas yuj ja ti’ wajyon lado tiw fui de ese lado. No sé por qué así me dio
ja ke’ni. Saber jas yuj lom ja’ch’ nuestro padre Dios. Como bien así es mi
ya’ ki’ ja jtatik Dyosi. Jastal lek suerte, no es así mi papá, no es así mi
ja’ch’ jswerte’an, mi ja’chukuk ja mamá. Pero tengo que obedecer un man-
jtati’, mi ja’chukuk ja jnani’. dato, que este es mi don. Pero no me he
Pero tyene ke oj jk’u’uk jun ido para otro lado, no iré para otro lado,
mandar, ke ja jdoni ja iti’. Pero mi no es mi deber para otro lado, sino que es
wajelukon b’a otro lado, mi oj mi deber coordinar esto.
wajkon b’a otro lado, mi jcholuk (Texto 1: 138-142)
b’a otro lado, sino ke ja’ jchol ja
oj jk’ul kordinar ja iti’.
Se ve claramente el uso del préstamo del español «don» para hacer

referencia al jakel, además de la asociación con el préstamo de «suerte».
Un dato sobresaliente es el hecho de que este don no es necesariamente
hereditario, ya que ni el padre ni la madre del chawuk que platicó con
don Marcelino eran rayos. Sin embargo, es interesante que el término
tojol-ab’al para este don o poder sea jakel, el cual proviene de la raíz jak,
«llegar» o «venir», más el sufijo -el que funciona como un sustantiviza-
dor, por lo que podemos entender jakel literalmente como «lo que llega o
viene», algo así como «la llegada» o «la venida», aunque una traducción
literal al español es poco justa. No obstante, en tojol-ab’al existen dos
verbos para expresar «llegar» o «venir», el citado jaki y el verbo juli; sin
embargo, hay una diferencia semántica entre estos dos, ya que con jul
se expresa que algo llegó exactamente a donde se encuentra el hablante,
mientras que con jak se hace referencia a algo que llegó cerca del hablante,
pero no exactamente en el lugar en el que está. Esta sutil diferencia tiene
repercusiones importantes que se mostrarán más adelante.
Si recordamos el texto del partero en el que cuenta el sueño iniciático
que tuvo, también la presencia de Dios en dicho sueño marca el otorga-
miento del don para que el señor pudiera trabajar con las parturientas. En
ese caso, el don se le entregó en forma de mazorcas de maíz. Ya se habían
destacado antes las similitudes entre el encargo divino que se le da a un

partero y a un humano-rayo como cuidadores de las plantas comestibles,
en especial del maíz. Doña Catalina, hija de un partero, recuerda muchas
cosas respecto de lo que su suegra contaba con referencia al don de los
«vivos», porque incluso se decía que el padre de su suegra era chawuk.
Sin embargo, doña Ricarda, la suegra de Catalina, no recibió la «vara» de
su padre porque no quiso atraer las consecuencias que sufrió su madre,
a quien mataron por tener un poder. Esto nos habla de la posibilidad de
heredar o no el «cargo» de chawuk, pues líneas arriba se advirtió que no
pasaba de una generación a otra necesariamente. Doña Catalina contó lo
que sabía sobre su suegra y lo que esta última le había platicado acerca del
don de los humanos-rayo, como se ve en (31):5
(31) Pes ja kab’unej ja ke’ni’, pes saber- Pues lo que he escuchado yo, pues saber
nita lek oj jkal-a, porke es ke si es bueno que yo lo diga, porque es que
chamta wajta ja wego’. Pero ja wa ya se murió ahora. Pero lo que decía ella,
xyala ja ye’ni’, ja’nib’i smismo ja dizque es su mismo de nuestro padre
jtatik Dyosi’. Ay wa’nab’i wayel- Dios. Dizque hay veces que estás dor-
tak, wantob’i xwaj awab’ ab’aj, mida, dizque cuando te das cuenta,
muts’anb’i ja waswerte. Ti’ dizque tienes asida5 tu suerte. Sí, la
muts’an awuj-a. Ti’ jata yuj ya’onej tienes asida. Sí, es porque nuestro señor
awi’ waswerte ja kajwaltiki’, yuj te tiene dada tu suerte, porque dizque él
ye’nb’i mismo wa xjak ya’ way- mismo viene a hacerte soñar [a dar el
chuk ab’aj. I’ pe yujnib’i ti’ yaman sueño tuyo]. Y pero dizque sí, lo tienes
awuj-a. Ti’ b’a wak’ab’. Ye’n agarrado. Sí, en tu mano. Él mismo, nues-
mismo ja kajwaltik wa xjak ya’ tro señor te lo viene a dar. Dizque él
awi’. Ye’nb’i mismo wa xko’ jani, mismo baja, dizque sí te hace soñar que
ojb’i ya’ waychuk ab’aj ke ti’ está viniendo un ladino, o una ladina.
jakum jun jnal-a, ma jun xinan-a. Pero dizque ahí lo deja en tu mano,
Pe ti’b’i wa xya’a kan b’a wak’ab’, decía que lo platicaban. Porque eres tú,
xchi’ ja wa xyala’i’. Yuj ja we’na, es que de por sí ya vas a cuidar eso.
es ke yujni ja’xa oj atalna ja jaw-a. (Texto 2: 61-80)
Este testimonio muestra de manera reveladora muchas cuestiones acerca

de este don jakel. En primer lugar, la adquisición del don es onírica, es
decir, a través del sueño. En segundo lugar, es el mismo Dios quien hace
que sueñe la persona, y no por voluntad propia. Esto es relevante ya que se
tiene la evidencia de que los sueños son en realidad externos al humano.
En palabras de Alejandro Curiel (2016:92), «los sueños, desde el punto
5
Muts’an es empleado para describir algo que se frunce al cerrarse, como la mano o el
ojo.
de vista tojol-ab’al, no son producidos por la mente de quien los sueña,

sino que son una revelación puesta al alcance del soñador». El autor lo
demuestra al explicar que es solo en las narraciones oníricas donde puede
aparecer el enclítico de reporte b’i en asociación con la primera persona.
De esta manera, tiene mucho sentido pensar que es justamente mediante el
sueño como una persona a la que se le ha concedido un don puede asirlo,
aprehenderlo, lo cual concuerda con la noción semántica que comprende
el verbo jak. En otras palabras, el jakel, el don, es puesto al alcance de una
persona en el estado onírico, y solo podrá «llegar» a su receptor si este
puede «empuñarlo» en el sueño. No cualquier persona puede hacerlo, sino
solo algunas que, de hecho, están predestinadas desde su nacimiento, como
se verá más adelante. El don, jakel, es una semilla en el ámbito onírico, y
en el de la vigilia es un poder que se expresa en conocimientos, oficios y
trabajos.
Un tercer aspecto también muy importante que se desprende de la plá-
tica de doña Catalina, citada anteriormente, es que quien da ese don no
es un personaje tojol-ab’al, no es un tojol-ab’alero, sino que es un ladino,
jnal, o bien una ladina, xinan. Lo mismo sucede con el sueño iniciático
del partero, a quien se le aparecen Jesucristo y la virgen de Guadalupe,
ambos percibidos como ladinos. Así, la relación con el otro, el no-indígena,
deviene fundamental, básicamente porque existe entre ellos una interacción
en la que se intercambian poderes. En otras palabras, las divinidades ladi-
nas procuran dones para los humanos, y estos, en respuesta, les ayudan en
su trabajo. El último dato a considerar es que, una vez recibido ese don, la
persona se vuelve lo que ha cogido, aunque parece que eso es relativo en
la medida en que, como ya se señaló, se obtiene el mandato de cuidar lo
que «empuñó» en su sueño.
En una conversación posterior con doña Catalina se agregaron algunas
otras cosas al respecto, aunque esta vez el registro se hizo en español:
Es el mismo Dios, él mismo hace que sueñe esa persona, hace que sueñe. Un
ejemplo, el que es de maíz amanece con el puño lleno de maíz, o frijol, depen-
diendo, Dios mismo viene o manda ángeles para decirte qué don están dando
y ahí en eso te vas a dedicar. Esto no es bueno decir, el que tiene don no debe
decirle a la gente porque le pueden quitar, y aparte de quitarle el don la persona
ya no queda normal, queda como loca, sin sentido, porque si tienes una suerte
estás propenso a estar enfermo o hasta morir, entonces para que no pase esto hay
que recibir las nueve promesa para pedir que no te pase nada y que esté bien,
ahí se compra bastante velas y esta promesa se lleva a cabo con el Padre Eterno
en La Trinitaria, acompañado con un ajnanum (Catalina Gómez, Saltillo, Las
Margaritas, 2015).
Aquí se encuentran otros puntos interesantes con respecto al don. Este

puede otorgarse por medio de «ángeles» que envía Dios. Además, el don
se recibe en forma de semilla y parece ser que, dependiendo del tipo de
semilla recibida, el encargo es diferente. Pero el texto habla igualmente de
la posibilidad de perder ese don, pues es factible que otros seres humanos
se apropien del don de otros. Llama la atención la aclaración sobre la
afectación que puede sufrir alguien a quien le han quitado su don, lo que
remite a pensar que el jakel funciona también como una entidad anímica
para las personas que lo poseen, pues, de manera similar a lo que ocurre
con el altsil, parece ser que la ausencia del jakel en un «vivo» hace que
enferme e incluso corra el peligro de morir, situación que se puede relacio-
nar con la pérdida del altsil. Sin embargo, la factible sustracción del jakel
puede prevenirse, aunque no es clara la referencia a las «nueve promesas»
que se tienen que hacer en la iglesia del Padre Eterno, en el municipio de
La Trinitaria, Chiapas. Se puede suponer que se trata de una ceremonia
en la que se incluyen velas y otros elementos, y es interesante que tenga
que acompañarse con un curandero, un ajnanum. Pero lo que resulta muy
llamativo es que sea en uno de los lugares más importantes a los que las
romerías tojolabales se dirigen; antiguo asentamiento tseltal y con especial
prestigio respecto a los rezadores, los Crencepales, que son los que dirigen
la romería a San Mateo Ixtatán, centro chuj en Guatemala.
Por otro lado, el don o poder, jakel, no se puede expresar con el otro
verbo para ‘llegar’, jul. Ni se puede decir ni existe julel. La diferencia que
se establece localmente entre jak y jul es que, cuando se utiliza la raíz jak,
es cuando algo está llegando, continuamente, como un flujo; en cambio
jul es para algo que ya llegó, ya está ahí. En otras palabras, el jakel puede
concebirse como algo que llega por ahí donde está el referente, pero no
necesariamente a su interior, o sea, dicha persona no es la meta del jakel.
Podría ser que, entonces, si alguien posee un jakel, se debió apropiar de
él de alguna manera, lo que explicaría por qué es necesario soñar que se
debe realizar algo en particular para recibir o aprehender ese don, como
ya se señaló arriba.
Quienes tienen este don deben cuidar mucho que nadie lo sepa, y es por
ello que en el interior de las mismas comunidades no es un tema del que
la gente hable fácilmente, debido a los peligros que supone que se conozca
si alguien tiene un poder especial. El halo de misterio y ocultamiento que
envuelve este y otros temas de las antiguas creencias tojolabales representa
la forma en la que los habitantes de las comunidades han podido conservar
conocimientos y prácticas «costumbristas» ante presiones fuertes de parte
de la Iglesia católica y de otras religiones que han entrado con ímpetu en
tiempos relativamente recientes a la zona tojol-ab’al.
Considero pertinente mencionar que entre los tseltales de Yajalón,
Chiapas, existe un concepto muy relacionado con el jakel tojol-ab’al. Este
es el talel, el cual es descrito por Óscar Sánchez, a partir de un relato que
le dio a conocer don Severino, de la siguiente manera:
los poxtawanej [curaderos] tienen don (stalel), pueden hablar, escuchar y ver las
cosas que creó Kajwal (Dios) en el Balumilal, él me ha mostrado en los sueños
el conocimiento de las cosas del mundo, las plantas que pueden curar las enfer-
medades, todas las plantas: bejucos, raíces y los árboles que hay en el Balumilal
son pues medicina y obra de Kajwal (Dios) (Sánchez 2013:69).
En otro lado, el mismo autor menciona acerca de las parteras que:
Dicen que no todos los niños traen regalos [majtanil]; ello depende de la familia,
el stalel se puede heredar. Si el papá no lo trae o no lo posee, por el lado de la
madre lo hereda. Mayormente los dones o herencias del poder de las mujeres
se revelan a la partera […] La partera sabe que todos los niños nacen con dones
(stalel), los traen envueltos, los pueden ver en la placenta y en el cordón umbilical
y/o tienen forma de collar enrollado en el cuello del neonato (Sánchez 2013:169).
Estos apuntes sobre el don entre los tseltales podrían investigarse más
en el caso tojol-ab’al, lo cual sería esclarecedor para ver de qué forma se
relacionan ambos conceptos. Por otro lado, si el jakel es indispensable para
que un ser humano pueda considerarse «vivo», existe otro elemento que
es propio solo de estos personajes, el cual ha sido relacionado por algunos
autores con el nahual. Se ha dicho que para los tojolabales todas las perso-
nas poseen wayjelal y que solo algunas de ellas, los llamados «vivos», son
conscientes de él y capaces de utilizarlo mediante su transformación (Ruz
1983b:56-61; Gómez et al. 1999:259). En cambio, según nuestros datos, no
cualquier persona tiene wayjelal. Quienes pueden manipular su wayjelal lo

hacen para realizar distintas actividades. Quienes ostentan wayjelal pueden
utilizarlo para beneficiar o perjudicar a alguien, así como para incidir en el
entorno en el caso de los que tienen don de fenómenos atmosféricos. Por
tal motivo, es preciso analizar el concepto de wayjelal.
Wayjelal
El wayjelal es de condición diferente al altsil, y ha sido mencionado en trabajos

previos como wayjel. Un primer señalamiento es que, en el propio trabajo de
campo, las personas hablan de esta entidad con el término wayjelal. Es intere-
sante que incluyan el sufijo -al, como en el caso de altsilal, cuando este sustan-
tivo no está poseído, lo que indica que es un sustantivo inalienable, como las
partes del cuerpo, y denota la noción de ser parte inseparable del ser humano.
El wayjelal es, así, uno mismo con quien lo posee, ¿podemos entonces consi-
derarlo un alter ego? Veamos otros aspectos antes de responder esta pregunta.
El caso tojol-ab’al respecto del nahual, como ha sido traducido frecuen-
temente wayjel, ha sido abordado en conjunción con el concepto de la tona,
tonalli, proveniente de las concepciones nahuas del centro de México. En
los trabajos en los que se ha explorado el tema se ha dicho que ambas ideas
confluyen en el concepto tojol-ab’al de wayjelal, tanto el nahual como la
tona. Eso ha sembrado una cierta sensación de confusión y ambigüedad
en torno a las características del wayjelal. A partir del propio trabajo de
campo, es posible ir apuntando la idea de que realmente las únicas perso-
nas que poseen wayjelal son aquellas que tienen un poder o don especial,
son los «vivos». Como se ve en (32), doña Matilde expresó al respecto que:
(32) Ja ma’ cha bibo jastal jawi’ ay El que también tiene su vivez como ese,
yala yal smoj jastal mis ma tuktu- tiene su querido compañerito como un
kil chante’ ja’ smoje’. gato u otros animales distintos que son
sus compañeros.
(Texto 4: 38)
La noción de compañero, moj, aparece en diferentes ámbitos explicati-

vos, pero es importante en particular cuando se habla de compañeros de
trabajo, que puede ser el trabajo en la milpa, o bien un trabajo especial
como el de los rayos verde y rojo; además, hay ciertas aves que son com-
pañeras de camino de los chawuk, aunque estas más bien se perciben como
su altsil. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que de ninguna parte del
cuerpo humano se puede decir que es smoj ‘su compañero’. Esta figura
también está presente entre los chujes de manera importante, ya que entre
ellos el concepto de nahual está ligado a lo que se conoce como smoj
spixan, que literalmente podría traducirse como ‘su compañero de espíritu/
corazón’, ya que pixan en chuj se refiere tanto al corazón como al espíritu
(Hopkins 2012:241), por lo que Ruth Piedrasanta (2009:60, n. 21) traduce la
expresión como «juntos en su corazón», de manera que «designa una forma
de gemelidad sobrenatural compartida entre hombre y animal […] Se trata
de un concepto próximo al nagualismo».
Tomar al wayjelal como compañero abre la posibilidad de responder
si el primero puede considerarse un alter ego o no. En primer lugar, hay
que decir que en latín, el término alter no debe ser conceptualizado senci-
llamente como ‘otro’; alter, más bien, es un pronombre «formado a partir
del sustantivo alius —otro, distinto, diferente—, al que se añade el sufijo
-ter, que diferencia a un elemento de otro dentro de un par» (Fernández
2015:423). Es importante la idea de alter como un par que establece siempre
una relación entre los componentes de la pareja. Así, cuando se dice en
latín alter quiere decir «el otro cuando se trata de una pareja», además de
que un alter ego es inalienable. Si comprendemos el wayjelal tojol-ab’al
desde este punto de vista, no existe alguna incompatibilidad de este alter
ego con el sufijo -al del tojol-ab’al. Por lo tanto, aunque alter se contra-
pone a ego —como lo otro a lo mismo—, «ambas categorías se definen de
modo relacional, remiten la una a la otra hasta el punto de que la identidad
individual no se concibe sin incluir en esa definición, la dimensión de
alteridad, otredad o diferencia con la que cada individualidad se relaciona»
(Fernández 2015:423-424). Una persona tojol-ab’al que posee wayjelal no
puede concebirse sin él y viceversa, lo que explica la codependencia de
uno con el otro, como en una pareja.
Por otro lado, el wayjelal que poseen los «vivos» tojolabales es siempre
un animal, el cual depende de la fuerza y las condiciones de la persona.
Me han contado que antes se decía que también se relacionaba con el día
en que nacía el individuo y si provenía de una familia con poderes simi-
lares. Además, el origen del wayjelal es divino, pues se le adjudica a Dios
la responsabilidad de dotar a algunas personas con este elemento, como se

ve en (33) a partir de las palabras de doña Luciana:
(33) Ja’xa ma’ ay yi’oj jastal jawi’ Y los que tienen como esos, Dios es el
Dyosni ye’n wa xyila. Yujni cho que lo ve. Así también se le ha dado a él,
ja’ch ak’ub’al yi’ ja ye’n tak, mi pues, no lo buscamos nosotros. Se le es
ke’n wa xle’atik. Ja’ ak’ub’al jan dado por Dios, así fue hecho el que lo
yi’ yuj ja Dyosi’ yujni ja’ch tiene.
k’ulub’al jan ja ma’ ay yi’oj-a. (Texto 6: 27-29)
Entre los tojolabales abundan las historias en las que se relata que
alguna persona hiere o mata a un animal y al otro día algún miembro
de la comunidad aparece muerto o exactamente con las mismas heridas
infligidas en su organismo. Dentro de los wayjelal existe una jerarquía de
acuerdo con el poder que se le atribuye a cada animal, la cual se relaciona
con el poder de la persona que lo posee y su estatus en el seno de la comu-
nidad. Entre los tojolabales los wayjelal animales más poderosos son los
felinos, las serpientes, las aves rapaces y otros mamíferos carnívoros.6
Parece ser que otro tipo de animales pueden ser considerados wayjelal,
como algunas mariposas nocturnas, reptiles y, en ocasiones, animales
domésticos. Las personas que los poseen se dice que pueden transformarse
en ellos para ejercer alguna actividad, principalmente los brujos, quienes
pueden provocar enfermedades o la muerte a través de ellos. No obstante,
hay algunos wayjelal que anuncian también este tipo de desgracias. El
cuervo joj es uno de los que se dice pertenece a los brujos más fuertes, ya
que puede curar a otros brujos heridos y también a su dueño, por lo que
cuando la gente asesina a un brujo se le echa sal para que otros que tengan
por alter ego animal al cuervo no puedan unir las partes de su cuerpo que
han sido mutiladas.
Por lo general el wayjel muere con la persona, pero en algunos casos
puede ser transferido a los hijos o a la pareja. Uno de estos es la culebra,
que puede alojarse en el cuerpo y en el momento que muere la persona en
la que habita, esta sale por el ano y se mete en el cuerpo más cercano. La
Ik’axib’ chan o mazacuata es también un wayjel poderoso. Está relacio-
nado con los remolinos que devastan las milpas (Pinto y López 2004:99).
6
El jaguar b’ajlam (Panthera onca) y el puma choj (Puma concolor) son considerados
los más fuertes, pero también se dice que el tlacuache ujchum (Didelphis sp.) ocupa un lugar
importante al ser más ágil y audaz (Pinto y López 2004).
Un par de interrogantes interesantes acerca del wayjelal tojol-ab’al son:

¿por qué siempre se trata de un animal?, y ¿por qué en el mundo onírico
de los «vivos» tojolabales dicho compañero debe ser un animal y no puede
ser un objeto u otro ser humano? Aunque no se tienen respuestas cabales,
una vía aproximativa puede relacionarse con el dato de que los animales
son entes muy cercanos a la especie humana, de hecho, según algunas
narrativas, humanidades anteriores son los ancestros de varios animales,
principalmente ciertos mamíferos (Guerrero 2015). Hay que recordar que
la transformación de unos en otros se da justamente al refugiarse en las
cuevas, en el mundo oscuro, mundo paralelo al de los sueños. Estos son
expresados con la misma raíz que el compañero animal. Es decir, el way-
jelal tojol-ab’al guarda una relación etimológica con wayi ‘dormir’ y con
waychinan ‘tener sueños’, ‘tener visiones’,7 que como se adelantó líneas
arriba es el momento en el que el altsil de una persona puede ser atacado
por un brujo a partir de su wayjelal con el fin de «comérselo». Parece ser
que es en los sueños donde el pukuj ‘brujo’ ejerce su acción negativa en
contra de las personas. Se dice que en el sueño el brujo se transforma y
«vuela» buscando a su víctima.
Los brujos o «vivos» atrapan su altzil y se lo llevan, a veces auxiliados por otros
brujos, para cocinarlo. Mientras tanto, la persona se enferma […] Con frecuencia
el altzil de las personas puede ser «cazado» por envidia. Si alguien tiene más
posesiones que el resto de los vecinos, sea una mejor milpa, mayor número de
ganado, mejor casa u ostenta algún tipo de riqueza; los brujos pueden hacerle
enfermar o causarle desgracias, bien porque ellos mismos sienten envidia o
porque alguien puede pagarle para que «cace» el altzil de la persona envidiada
(Pinto y López 2004:100).
Los brujos son personajes sumamente importantes para los tojolaba-

les debido a la influencia que puede llegar a tener su poder en la vida de
las personas. No es fortuito que, a lo largo de la historia de los tojolaba-
les —aunque no solo de ellos, sino de varios pueblos mesoamericanos—,
muchas vidas hayan dependido de acusaciones por brujería. La autoridad
que poseen, aunque se dé como un secreto a voces, se mantiene firme en
7
Existe un tipo de escarabajo llamado wayis que es usado para curar a los niños que no
duermen, ya que se considera que les provoca el sueño (Jiménez 2000; Lenkersdorf 2010). El
nombre del escarabajo evidentemente también guarda una relación etimológica con la palabra
que hace referencia al ‘sueño’.
las relaciones sociales que existen en las comunidades tojolabales, trascen-

diendo la vida pública y privada de sus habitantes. Tal vez por esto, doña
Luciana afirmó lo que se observa en (34) sobre las personas que tienen
wayjelal:
(34) Ja’ni ma’ josan ay ja b’a Son los que arrasan en el mundo.
satk’inali’. (Texto 6: 25)
Sin embargo, como se dijo líneas arriba, el hecho de que una persona
tenga wayjelal no depende de su propia voluntad. En ese sentido, doña
Zoraida brindó información fundamental para entender este concepto,
como se ilustra en (35):
(35) Ja winik jumasa’ jawi’ mini sga- Todas esas personas para nada son sus
na’uke’ ja ye’nle’a, swerte’e’. Man culpas, son sus suertes. Les fue dado
pojki ja a’ji yi’ile’ yuj ja Dyosi’. Ila por Dios desde que nacieron. Mira un
awil jun ala yal alats, ayni ma’ ay querido bebecito, hay quienes tienen su
yala spojtsil yolom-a, crusado ay, querida bolsa [cubierta] en su cabeza,
ja jastal jawi’ yujni ay yi’oj jan-a. está cruzada, así como ese, sí que lo trae.
Ja’ ke’n wa xka’ el kan yi’ i wa xka’ Yo termino de quitársela, y la pongo a ver
yil k’a’uj. Potsan juntiro wa el sol [a secar]. Vienen bien cubiertos,
xjakye’ ja’ch jastal como pot- así como se cubre [algo] con un costal.
sub’ale’ sok jun koxtal. Wa’ni Sí que da miedo cuando lo miras. Si no
xya’a xiwel oj awila. Ja ta mik’a se le hace el llamado al querido bebe-
payxi ja ala yal alats’i’ wa xwaj el cito, se les van sus fortunas, se quedan
ja sportuna’e’i, wa xkanye’ mudos. La bolsita esa, la lavo bien, le
mudo’il. Ja yal spojtsil jawi’ wa pongo su pimienta y su ruda. Y viene con
xchuk’u lek, wa xka’ och yi’ spi- un su querido diosito el querido bebe-
mienta’il sok ruda. I ja ala yal cito, y ya él cuida esa bolsa.
alatsi’ wa xjak jun ala yal sdyosil, (Texto 5: 37-44)
i ye’nxa wa stalna ja bolsa jaw-a.
En este fragmento de la plática con doña Zoraida se muestran datos

sumamente relevantes con respecto a las personas que tienen wayjelal.
Ellas no escogen tenerlo y, al igual que con el jakel, esto depende de la
voluntad de Dios. Sin embargo, la señal, la marca que indica la llegada
al mundo de un «vivo», se identifica desde el nacimiento. Es muy intere-
sante que esta seña sea una cobertura, una envoltura, potsan, ya que esta
presenta al recién nacido como algo que tiene «dos caras» o «dos lados»,
más precisamente, tiene un «adentro» y un «afuera». Si pensamos acerca
de esto en asociación con lo que se señaló acerca del altsil del maíz y el
juego existente entre este y su cuerpo, es posible establecer una analogía
significativa, ya que tanto el recién nacido como el altsil del maíz nacen
«cubiertos» y cambian de posición momentos después de estar «adentro»
a estar «afuera», es decir, que se presenta, si se me permite la expresión,
un cambio de perspectiva. Tal vez sea mejor entender esta inversión justa-
mente a partir de la noción tojol-ab’al de «voltearse», como se verá a conti-
nuación. El bebé que nace con la marca de posesión de wayjelal ‘envoltura’
y el maíz son excepcionales porque desde su origen tienen «dos caras»
o «dos lados», y se «voltean» cambiando de lugar, lo que conlleva una
modificación de estado. Esta característica es extraordinaria porque no
se presenta en todas las personas, pero determina a la que la posee como
alguien «muy vivo», que es justamente la forma en que se concibe el maíz,
lo cual no es fortuito ni trivial. De esta manera, si se piensa el ser humano
como una moneda, el wayjelal sería una de sus caras; la persona que tiene
wayjelal puede, conscientemente y a voluntad, darle vuelta a la moneda
según su conveniencia. Este sería el poder de transformación del brujo en
su contraparte animal.
En (35) también se dice que es necesario llevar a cabo acciones espe-
ciales para que lo que se le ha otorgado al niño —wayjelal— permanezca,
para que no se vaya su «fortuna» y quede «mudo». Este último término
se utiliza casi siempre en contraposición al de «vivo», de forma que el
«mudo» es aquella persona que no tiene ningún don, que no ostenta gracia
alguna y, por lo menos de manera aparente, carece de habilidades que le
sirvan para dedicarse a alguna cosa.8 Esto es muy similar a lo que explicó
doña Catalina acerca del jakel, en el sentido de que se debe realizar un
ritual para que la persona que lo ha recibido no sea víctima de un hurto y,
por ende, enferme.
Al final de (35) se mencionó que doña Zoraida le da un tratamiento a
la «bolsita» con la que viene cubierto un niño que será «vivo»; la limpia
con ruda y pimienta, la pone a «ver el sol». También es claro que se dice
que el bebé viene acompañado, y es de sumo interés el préstamo del espa-
ñol «dios» que usa para decir que esa entidad «cuida» la bolsita en la
que viene envuelto el recién nacido. Puede pensarse en que dicha entidad
corresponde con un compañero animal o de otro tipo, aunque es necesario
profundizar en el tema.
8
Recuérdese lo que dijo doña Luciana en referencia a que todas las personas tienen un don,
aunque sea para comer tortilla seca.
Voltear y transformar
Como se señaló en párrafos anteriores, la acción de «voltearse» es de suma

importancia en el campo semántico ligado al wayjelal —no tanto al jakel—,
y tiene que ver con movimientos especiales que realiza el brujo a manera de
giros hacia adelante o hacia la izquierda (Gómez et al. 1999). Para designar
dicha acción se emplea el verbo sutu, que significa ‘voltear’, pero también ‘tra-
ducir’, mientras que sututi quiere decir ‘dar vueltas’, ‘rodar’, ‘girar’ o ‘cambiar’
(Gómez et al. 1999:139; Lenkersdorf 2010:537). Otro término empleado para
designar la transformación de un ser en otro es paxi ‘volverse’. Para analizar
estos conceptos se citará una narración recogida en campo.
Don Marcelino contó una historia bastante conocida entre los tojolaba-
les que trata acerca del cataclismo sucedido en una era pasada, en la que
los humanos, castigados por Dios, perecieron, pero algunos dieron origen
a otros animales —mamíferos—, entre ellos al mono. La versión de don
Marcelino es una de muchas que seguramente existen en la zona tojol-
ab’al. Es, además, una parte de un relato más grande. María Cruz La Chica
(2015) registró cuatro versiones de esta narración en Justo Sierra, municipio
de Las Margaritas, y en Guadalupe Victoria y San Francisco, en el muni-
cipio de Altamirano. A todas ellas La Chica (2015:353-361) las tituló como
«el origen de los animales». La primera versión registrada de esta historia
se debe a la recopilación de Otto Schumann y Mario Ruz, aunque la publi-
caron únicamente en español (Ruz 1983a). La versión de don Marcelino se
ubica temporalmente en un ambiguo «hace tiempo», ayxa tyempo, en un
momento en que no había patrón, comunidad ni gente, una época en que
la humanidad había recibido un castigo, había hambruna y también guerra.
No obstante, la guerra que se libraba era particular, como se ve en (36):
(36) Ja gerra jawi’, yajni yab’ye’ ke ay La guerra esa, cuando supieron [escucha-
ja gerra, ja sb’i’il ja gerra, Billista ron] que hay la guerra, su nombre de la
sb’i’il, Billista sok Carranza, guerra, Villista su nombre, Villista y
ja’ch’ sb’i’ile’, ye’n wa snutstalan Carranza,1 así se llaman, entre ellos se
sb’aje’. corretean.
(Texto 1: 269)
1
Es interesante que se ubique la guerra de la Revolución mexicana en un tiempo mítico en
el que no había «patrón, comunidad ni gente», lo que habla de la reapropiación que las personas
hacen de su historia, adaptándola a sus marcos de referencia.
La gente de esa época, para resguardarse de la guerra, decidió aden-

trarse en las cuevas y en las raíces de los árboles, motivo por el cual fueron
castigados y Dios los convirtió en monos. Agrega don Marcelino lo que
se muestra en (37):
(37) Ja’ yuj ja tan machin ja wego, toj Por eso el mono, ahora, es parecido al ojo
sat kristyano, otro yeji toj yej kris- de la gente, y el diente, parecido al de la
tyano. Uniko mas ela ja sneji’. gente. Lo único que le salió más largo es
Entonse, ja’xa ye’ni: «loxo su cola. Entonces, él: «rasca tu culo» le
watopi» wa x-utji, wa sloxo stopi. dicen, rasca su culo. Se voltea, cualquier
Wa sutu sb’aj, chikan jas awala cosa que le digas. Así quedó la gente en
yab’i. Ja’ ti’ kan machinil ja kris- mono. Y los otros que no entraron a la
tyano tiwi’. Ja’xa tuk ja ma’ mini tierra, son los antepasados, que les deci-
och b’a yoj lu’umi’, ja’ poko winik mos. Hay veces que se encuentra la cueva
wa xkalatik-a. Ay wa xtax sk’e’en de los antepasados, dicen, pero ahí se
poko winik, xchi’ye’, pero ti’ wa encuentra su olla, ahí se encuentra su
xtax ja yoxomi’, ti’ wa xtax ja plato, ahí se encuentra su molcajete.
sek’i, ti’ wa xtax ja xscha’i. Ja Cuando se enterraron esa vez, y ya su
smuku sb’aje lu’um ja jawi, i’ dueño, todos se convirtieron en mono.
ja’xa swinkili’, ch’ak paxke Sí, cuando salieron como monos, todos
machinil. Juju’u, yajni elye’ ja se fueron. Fueron a la montaña, todos
machini, ch’ak wajke. Waj b’a esos se fueron a buscar sus lugares. Por
montanya, ch’ak waj sle’ sluware eso ahora auténticamente tienen ojo de
ja jawi’. Ja’ yuj ja wego toj sat persona, su pierna, auténtica pierna de
kristyano, yoki’, toj yok kristyano. persona. Su mano, auténtica mano de
Sk’ab’i, toj sk’ab’ kristyano, i’ ja persona, y su oreja, auténtica de persona,
xchikini, toj kristyano, kechan solo que sí le salieron pelos. Así mero se
yujil ay stso’otsil eli. Ja’ch’ mero convirtieron.
paxye’. (Texto 1: 275-287)
Es preciso recalcar que los lugares donde la gente se refugió fueron

las cuevas, pero también se dice que entraron en las raíces de los árboles.
Ambos espacios conectan con el mundo subterráneo. Existe un vínculo
entre el hecho de «enterrarse», del verbo muku, con «transformarse» o
«convertirse», paxi, y con «voltearse», sutu. La relación puede explicarse
a partir de la misma lógica que se mostró líneas arriba con respecto a la
«envoltura» de un niño que nace con wayjelal. Enterrarse es pasar al otro
lado, es voltearse, ya que lo que delimita en este caso un «adentro» y un
«afuera» es justamente la tierra. Esta última sería análoga a la cubierta
con la que nace un niño «vivo». El pasar de un lado a otro, de «fuera» de
la tierra a «dentro», como se mencionó, implica un cambio de estado. En
términos tojolabales, se podría decir que sutu implica paxi. Así lo corro-
bora otro relato, en el que se utilizan tanto la raíz verbal muk como pax y
sut para expresar la transformación de los antepasados en los animales del
monte, como se ve en (38):
(38) Komo smukub’i sb’aj k’e’en ja Si, cuando llovió la ceniza caliente, los
yajni ko’ ja k’ak’al ta’ani —sluwar viejos antiguos pensaron que entrando en
sb’a mi oj ch’akuk ja wax yala’—, la cueva no se acabarían. Y claro que no
klaro, mini ch’aka, mini chama, se acabaron, aunque el antepasado se
pe pax kan chante’il, chante’xa volteó: como animales salieron. Ya no
sutxi kani. Mixa kristyano’uk son cristianos como siempre.
komo syempre. (Gómez et al. 1999:136 y 139)
De la misma manera, en otro relato se cuenta que no solo los monos

tuvieron ese origen,9 sino que también así pasó con otros animales que,
antes de la catástrofe, eran seres humanos, y que después de «voltearse» en
animales mantuvieron el rasgo de tener sus manos como las de aquellos.
Una vez que el nuevo mundo se hubo secado, los antiguos que se habían refu-
giado en las cuevas salieron de ellas, pero ya no como humanos sino convertidos
en animales. Así nacieron el jalaw (tepescuintle), el iboy (armadillo), la chu’u
(ardilla), el wet (zorra), el machin (mono araña), el batz (mono saraguato) y el
chich (conejo). Una viejecita de pelo entrecano salió convertida en mapache.
Todos estos animales, como recuerdo de su antigua condición humana, guardaron
la forma de sus manos (Gómez et al. 1999:133).
Sin embargo, no solo en el complejo de esta gran historia es posible ver

las implicaciones de los conceptos de «voltear» y «transformar», ya que,
en el mundo subterráneo, Yib’ lu’um k’inal, en «la otra cara del mundo»,
viven unos enanos o «negritos» que están esperando a que el mundo se
«voltee» para quedar en la superficie, mientras que los que viven arriba,
la gente, serán «vueltos en animales o enanos» por Dios, ocupando el
lugar que tenían los enanos (Ruz 1983b:55; Gómez et al. 1999). Esto habla
de una inversión del mundo en la que el concepto de «voltearse» conlleva
un cambio de apariencia. Parece acertado concebir estos espacios como
«caras del mundo», idea que tal vez daría luz para repensar de qué se tratan
los diferentes k’inal que componen el universo según la cosmología tojol-
ab’al, los cuales se perciben siempre interconectados e interdependientes
9
Entre los choles también existen narraciones sobre el origen de los monos, el cual se vin-
cula con el diluvio, de modo que los monos «anuncian lluvias con sus gritos, tal vez recordando
la gran inundación que les dio origen» (Vázquez 2002:100).
(Álvarez 2017), de forma que se tendría que imaginar que el mundo es,
entonces, un objeto de, por lo menos, tres caras. El lu’um k’inal sería la
cara del objeto que el ser humano conoce y en la que vive.
Por su parte, existe otro ejemplo interesante para ilustrar la relación
muku-sutu-paxi que se ha analizado, y proviene de un relato que recopiló
Bayles (2001) acerca de los humanos-rayo. Ahí se narra cómo dos hombres
se van a trabajar la milpa y encuentran un gallo negro. Entonces, uno de
ellos —el hombre-rayo, chawuk— le dice a su compañero —que no sabía
que su amigo era chawuk— que le enseñará una señal, pero que tiene que
estar solo para verla. Le advierte que cuando esté solo se le aparecerá
el gallo. Le dice que lo mate, que cave un hoyo y que lo entierre (muku)
en el lado de la milpa que esté trabajando; que regrese al otro día y que
lo desentierre para ver qué es lo que encuentra. El hombre que no era
rayo hizo exactamente lo que le dijo su amigo, y más tarde fueron a ver
el lugar donde se había enterrado el gallo. Para sorpresa del hombre, no
encontraron más que lazos, lazos de muchos colores; los desenterraron y
el hombre-rayo hizo que su compañero escogiera uno de ellos; este eligió
el de color verde y, a petición del hombre-rayo, lanzó al cielo el lazo y se
fue volando (Bayles 2001:28-30). De nuevo, es transparente la idea acerca
de cómo algo que se entierra cambia de naturaleza. En este caso, el gallo
negro se transforma en una serie de lazos de colores. Ambos seres, tanto
el gallo como los lazos, son «objetos» íntimamente relacionados con el
chawuk, el rayo, como se verá en el siguiente capítulo.
Si ya se había mencionado que el altsil es un elemento imprescindible
del ser humano (aunque no único de él), se han dado pruebas para conside-
rar que el jakel y el wayjelal son también entidades inherentes a los seres
humanos «vivos», a aquellos que ostentan poderes y capacidades sobre-
humanas, pero es necesario recalcar que son personas que viven en las
mismas comunidades, aunque en secreto. De esta forma, se puede hablar
de una triada de entidades que componen a estas personas, la cual está
conformada de la siguiente manera: jakel-altsil-wayjelal. Es bueno recor-
dar que una de las capacidades que tienen todos los «vivos» en común, sin
importar su encargo u oficio, es la de transformación o conversión en otros
entes o fenómenos, como se mostró al analizar los términos que emplean
las raíces pax y sut.
Con el fin de profundizar en las características y funciones de los

seres humanos especiales, se hablará en el siguiente capítulo de algunos
de ellos en particular, ya que ello permitirá conectar la información con
otros temas que son de gran interés para entender las concepciones sobre
la especie humana y su relación con el ambiente entre los tojolabales. Estos
son los humanos-rayo y otros humanos con diferentes dones de tipo atmos-
férico o climático.
Capítulo 4. Los humanos-rayo
y otros seres atmosférico-pluviales
L os fenómenos atmosféricos y climáticos, desde las perspectivas loca-

les, no son concebidos solamente como elementos de la naturaleza o del
ambiente. Lo antropomorfo de muchos de ellos no es una situación vana ni
intrascendente que se encuentre meramente en los terrenos del mito, o que se
conciba de forma folclórica en el seno de las comunidades. La información, los
datos que se expondrán en este capítulo, provienen de personas que accedieron
a compartir sus experiencias al respecto, muchas de ellas gracias al contacto
que tuvieron con sus abuelos y abuelas, o con otras personas. A veces, se consi-
deran sus anécdotas como «historias que contaban antes», o bajo la forma «así
decían los viejitos», pero en realidad siguen teniendo una vigencia muy fuerte
en la vida cotidiana comunitaria, a pesar de que, cada vez con mayor presencia
y fuerza, nuevas religiones estén logrando tener más adeptos en la zona tojol-
ab’al. Porque es cierto que «las ideas de antes», «lo que creían los antiguos»,
en opinión de algunos habitantes, se han dejado de tener en cuenta debido a la
prohibición que las otras religiones hacen de las creencias autóctonas, además
de que se dice que los que siguen con la religión católica son los que más con-
servan las antiguas costumbres, aunque la misma Iglesia católica promueve el
abandono de dichos conocimientos. Todo esto influye en los niveles de apertura
que puedan tener los habitantes de algún ejido para compartir lo que saben y
creen, aunado a los peligros expuestos con anterioridad acerca del riesgo que
corre una persona si se sabe que tiene un poder especial, ya que las acusacio-
nes de brujería y posibles represalias incluso en forma de linchamiento, que se
suponen ya desaparecidas, siguen siendo una realidad en varias comunidades.
Entre todos los seres que desde la academia han sido calificados como
«sobrenaturales», aquellos que tienen que ver con el «mundo negro» (k’ik’
[119]
k’inal) y con ciertos fenómenos atmosféricos ocupan un lugar central en

las preocupaciones cotidianas de la gente, ya sea porque están relacio-
nados directamente con la salud de las personas, o bien por el control y
la protección que se les adjudica con respecto a los cultivos y a procesos
climáticos. Sin embargo, de todos estos personajes, el rayo, chawuk, es
uno de los más importantes por todas las implicaciones e interacciones
que conlleva su existencia.
Chawuk
Los rayos viven en las comunidades tojolabales. Son personas que tienen un
don, hombres y mujeres. Sus encargos más reconocidos, y tal vez los más
importantes, son regular las lluvias, cuidar el altsil de las plantas comestibles
y protegerlas de otros humanos-rayo para que no las hurten, tema del que
existen varias narraciones. Por supuesto, tienen la capacidad de manejar el
rayo o, mejor dicho, lo son.
Muchas personas conocen varios aspectos acerca de los humanos-rayo,
pero el caso de don Marcelino es especial, ya que él mismo tuvo la opor-
tunidad de platicar con uno de ellos, por lo que su conversación es funda-
mental para entender no pocos aspectos asociados con estos personajes.
Por su parte, doña Catalina también posee muchos conocimientos acerca
de estas personas debido a que el padre de su suegra era rayo. Resulta que
Catalina cuidó mucho tiempo a su suegra antes de que falleciera —a los
114 años—; mantuvo una relación muy cercana con ella y asimiló mucho
de lo que la viejita, doña Ricarda, sabía, practicaba y había aprendido ella
misma a lo largo de su vida. No obstante, doña Matilde, doña Zoraida
y doña Juliana también mencionaron cosas muy interesantes en torno al
chawuk y otros humanos-atmosféricos.
El chawuk, se insiste, es persona; es, en términos tojolabales, kristyano.
Al igual que cualquier persona, el chawuk tiene un trabajo, solo que él lo
desempeña en las nubes. En (39) se observa la forma en que lo refirió doña
Matilde:
(39) Ja chawuki’ yuj kristyano, pe Sí es una persona el chawuk, pero solo
yujxta ja ye’ni, a’jub’al (ak’ub’al) que a él le tienen dado su querido don,
jan yi’ yala don, yuj ye’n oj a’tijuk porque él va a trabajar desde la nube.
ja b’a asoni’. (Texto 4: 39)
capítulo 4. los humanos-rayo y otros seres atmosférico-pluviales • 121
No es cualquier kristyano, sino que es uno que ha recibido un don, el

cual corresponde al jakel. Este don se traduce en un encargo, que es el de
cuidar el altsil de las plantas. Para mostrar esta situación, en (40) se cita lo
que le dijo un hombre-rayo a don Marcelino para explicarle por qué en su
comunidad se dan de buena forma ciertos cultivos:
(40) ¿Jas yuj wa x-awilata wa xya’a ¿Por qué ves que el maíz da?, porque hay
iximi’?, yuj ay ma wa’n sk’eljel. alguien que está cuidando. ¿Por qué ves
¿Jas yuj ja wa x-awila wa xya’a que el frijol da? Se dan muchas cosas, da
chenek’i’? Wa xya’a jitsan kosa, chayote, da calabacita tierna, da chilaca-
wa xya’a tso’yol, wa xya’a ts’ol, yote. Ustedes cosechan mucho el chila-
wa xya’a mayil. Ja we’nexi’ jel cayote, alguien lo está cuidando, pues,
x-ajyi awujilex ja mayili’, ay ma’ hay un hombre que ahí lo está cuidando.
wa’n sk’eljeltak, ay jun winkil ja Entonces, hay cuidador. Mira, lo que ves
ma’ wa’n sk’eljel ja tiwi’. Antonse en el Veinte, en Veinte de Noviembre se
ay talnuman. K’ela, awil ja wa da mucha naranja, ¡ah, pero porque son
x-awila b’a tan Benteta, ja 20 jel bravos! Ahí tienen guardado su altsil en
xya’a naranja, ¡a pero yuj jk’ak’e’! una cueva.
Ti’ nolan yujile’ yaltsil b’a jun (Texto 1: 119-124)
k’e’en.
La cueva —y por ende el cerro— donde está el altsil de las plantas es

percibida como la «casa del rayo», snaj chawuk. Doña Zoraida lo expresó
como se muestra en (41):
(41) Ja najchawuki’ ja wa x-alxi ja La casa del chawuk, lo que se decía en la
najate’ili’ ja’ni niwak ke’en antigüedad, son las grandes cuevas. Pero
jumasa’. Pe ayni kala mojtik yujni tenemos nuestros queridos compañeros
chawuke’a. que son chawuk.
(Texto 5: 45)
Doña Luciana agregó que en la cueva grande existen muchos mixton,

estalactitas y estalagmitas que forman parte de la casa del rayo y que,
además, no es bueno sustraerlas porque tienen dueño —el chawuk— y este
se puede enojar, lo que incluso acarrea la posibilidad de contraer alguna
enfermedad, como se advirtió anteriormente. Sabemos, por ejemplo, que
en la comunidad de Saltillo la cueva que es casa de rayo se llama Ventana,
en Napité (González de León) se llama Cham Melada; y en Veinte de
Noviembre la cueva se llama justo naj chawuk ‘casa de rayo’. Todas ellas
son visitadas en días especiales, particularmente el 3 de mayo, para llevar
a cabo rezos y ofrendas como parte de la petición de lluvias y de salud para
los habitantes de las respectivas comunidades.
Además de cuidar las cuevas donde se encuentran las ánimas —altsil—

de las plantas, se dice que los chawuk resguardan el altsil de los vegetales
en pequeñas cajas de madera, por lo que podemos suponer que lo que guar-
dan ahí son los granos o semillas en donde se encuentra corporalmente el
altsil de las plantas, el principio fértil. A su vez, dentro del mismo cuerpo
de los humanos-rayo se halla, multiplicado, el altsil de dichos organismos.
En ese sentido, es importante mencionar que un chawuk puede extraer
el altsil de una planta comestible que fue hurtado por otro. Eso lo hace
usando sus poderes, es decir, cuando le «pega» (cuando le aplica una des-
carga eléctrica) a aquella persona que hurtó el altsil de dicha planta, lo
que le permite recuperar la entidad anímica del vegetal. Es fundamental
decir que solo los humanos-rayo tienen la capacidad de percibir el altsil
de las plantas y de otras entidades, lo que está vinculado al mismo jakel
‘don’ que tienen.
Existen varios testimonios en los que se dan a conocer las peleas entre
rayos, justamente como resultado de disputas por el altsil de los cultivos.
Los rayos locales protegen los propios ante posibles hurtos por parte de
otros «vivos» de comunidades vecinas. No es raro que, en la defensa de su
territorio, el rayo perdedor termine muerto. Con frecuencia se logra escu-
char que un cierto tipo de cultivo, ya sea el frijol, el maíz o la calabaza,
entre otros, ha dejado de darse de buena forma en alguna comunidad. Es
común que los tojolabales lo atribuyan a que cuando se daban bien era
porque el altsil de esas plantas se encontraba en el interior de ciertas mon-
tañas de la comunidad, pero que al ser robado su altsil por humanos-rayo
de otra comunidad, los cultivos dejaron de crecer. A veces parece que es
una lucha constante por tener el altsil de los principales cultivos. El hom-
bre-rayo que habló con don Marcelino se refirió a varias ocasiones en las
que se enfrentaron unos y otros por poseer incluso más de un altsil, como
se ve en (42).
Es interesante que un «vivo» pueda conservar el altsil de varias plantas
a la vez. También lo es el hecho de que no haya distinción en la conside-
ración de que todas las plantas tienen altsil, ya que se incluyeron en este
ejemplo especies que no son originarias de América, como la naranja y
la lima. Además, se entiende que hay lugares más reconocidos donde se
resguarda un mayor número de espíritus vegetales, con respecto a otras
localidades, como es el caso específico de La Soledad que citó el hom-
bre-rayo. Él mismo citó la comunidad Veinte de Noviembre como un lugar

en el que se da mucha naranja, por lo que podemos suponer que ahí tam-
bién se resguarda el altsil de este cítrico. Esto pone de manifiesto algo
sumamente relevante: no hay un único altsil por especie de planta. Parece
ser, más bien, que existen varios, aunque no se tiene ninguna información
adicional al respecto. Podría pensarse, igualmente, en una multiplicidad
del altsil de cada especie de planta. Sin embargo, basta por el momento
con decir que los enfrentamientos entre rayos, a partir de los testimonios
que hemos visto hasta ahora, están coordinados de cierta manera. En ese
sentido, hay en la plática de la gente mucha información sobre la organi-
zación social de los rayos.
(42) Por jemplo, jun naj chawuk, ti’b’i Por ejemplo, dizque entraron a una casa
ochye’a. Pero b’a’aya, cho de rayo. Pero qué crees, dizque también
smakab’i sb’aje b’ej, ¿jas junk’a se encontraron en el camino, ¿qué es lo
ya’a sb’aje’i?, puru ik’. Syamab’i que se dieron?, puro ik’. Dizque se pelea-
sb’aje jun welta, b’a Cham- ron una vez, en Cham-Melada escuché
Melada xkab’ yab’a’lil ja il b’a que dijeron aquí en Napite’, ¡ups!, dizque
Napite’i, ¡jo’!, xpamaljixtab’i sí fue tronando. Ahí se enfrentaron los
waji. Ja ti’ syama sb’aj ja ma’ que son vivos. El que vino aquí, dizque
najka bibo. Ja ma’ jak ko’ ili’, ya traía el altsil del maíz, el altsil del
ayxab’i yi’oj yaltsil ixim, yaltsil frijol, el altsil de la naranja, el altsil de
chenek, yaltsil naranja, yaltsil la lima. Ya pesa su carga, entonces
lima. Alxa ko’ skarga, tose waj fueron ahí a taparle el camino, «¿y dónde
makjuk b’ej ja tiwi’, «¿i’ b’a’ lo tienes?», le habrán dicho. Se habrán
awi’oja?», x-utjima. Sta’a ma encontrado, cuando empezaron con puro
sb’aje’, kwando k’e’ye’ puru ik’, ik’, con puro ik’ se dieron. Entonces, ter-
puru ik’ ya’a sb’aje. Entonses, cho minaron quitándolo, también lo vinieron
sjapawe’ kani, cha jak ya’ sta’we’ a dejar en su lugar. Entonces, sí les que-
sluwar. Ja’ ti’to wa xkan jujuntik daría un tanto de maíz a los que son un
ja ixim ja ma’ bibo t’usani’, poco vivos, así, pero el que es vivo,
ja’chuk, pe ja ma’ bibo, ja’ b’a donde más tienen el altsil de las cosas,
mas jel waj ja yaltsil ja kosa, il aquí en La Soledad.
waj b’a soledaj. (Texto 1: 223-232)
Somos seis, somos puros rayos
Cada comunidad tiene humanos-rayo que se organizan para cuidar del bien-
estar de sus cultivos y de su pueblo en general, además de que se reúnen con
otros rayos de otras comunidades. Así se lo dijo el chawuk a don Marcelino, a
la vez que indicó datos importantes sobre el origen de su don, su adquisición

e implicaciones, como se ilustra en (43):
(43) Wakwane’otikon, puru chawuko- Somos seis, somos puros chawuk.
tikon. Puru junta jtatikon, junta Todos del mismo padre, de la misma
jnantikon. Pero ja jaragan jb’an- madre. Pero los haraganes de mis herma-
kil jumasa’, jaragan kermano’ jel nos, el haragán de mi hermano, es muy
machin, mi xkulaniye’ t’un toj. machín, no se sienta tranquilo. Claro,
Klaro ay jdontikoni’, sts’akaltal ja tenemos nuestro don, gracias a Dios, nos
Dyosi’, ya’a jdontikon. ¿Ma’ ya’a dio nuestro don. ¿Quién dio nuestro
jdontikoni’?, ja’ jtatik Dyosi’, don?, es nuestro padre Dios, el dio, pero
ye’n ya’a, pero tiene ke oj wutsa- tienes que ser un poco humilde, no
nan t’unuk, mi porke aya wi’oj porque tengas un poco de gracia, por eso
t’un grasya, ja’ yuj onde ki’eraxa ya dondequiera vas a chingar a la gente,
oj ak’ul chingar ja kristyano, no.
miyuk. (Texto 1: 53-57)
Un primer aspecto a destacar de este fragmento es el uso del clasifi-

cador numeral específico para referentes humanos, -wan (Gómez 2016),
para decir «somos seis», wakwane’otikon, refiriéndose a los rayos. Es muy
interesante que se use este clasificador numeral cuando se requiere contar
este tipo de fenómeno atmosférico. Esto demuestra lo que ya se ha apun-
tado con anterioridad, que es el hecho de que para los tojolabales los rayos
son humanos, pues el clasificador numeral wan «coocurre solamente con
sustantivos que denotan la propiedad semántica humana» (Gómez 2016:16),
en este caso, personas con poder.
El don, jakel, que reciben los humanos-rayo proviene de Dios, y no es
por voluntad propia. Este don no es necesariamente hereditario, por eso es
interesante que el mismo chawuk se pregunte después acerca del por qué
él es así. Sin embargo, aunque los padres no sean chawuk, el hecho de que
seis de sus hijos —no sabemos si todos— lo sean llama mucho la atención.
En este sentido, hay que recordar que la suegra de doña Catalina se negó a
recibir el cargo de su padre, quien era también chawuk, lo que representa
otro ejemplo en que de una generación a otra no necesariamente se repite
o transmite el don. Es cierto que poseer este último significa un poder muy
grande que, como se muestra en este fragmento, puede aprovecharse en
un sentido negativo hacia las personas, de acuerdo con lo que se entrevé
en las palabras del chawuk con respecto a uno de sus hermanos, a quien
califica de haragán y bravo, y también por lo que expresa sobre no hacer un
uso oportuno del poder. Estas cualidades perjudiciales, como se verá más
adelante, son asociadas con un tipo de rayo en particular, el rojo, chakal
chawuk. Por el momento, cabe preguntarse si en una misma familia, entre
hermanos, pueden existir diferentes tipos de rayos, como sí ocurre en las
narrativas míticas. Si observamos ese fragmento de la charla, podríamos
suponer que sí.
Posteriormente, como se ve en (44), el chawuk le expresó a don
Marcelino su preocupación por cumplir el mandato divino y devela su
naturaleza de yaxal chawuk, aunque no lo haya dicho literalmente; no
obstante, esto se puede afirmar por el hecho de que le importa aclarar que
él cuida lo que hay en la milpa.
Es reveladora su palabra cuando afirma que él está en «tercer lugar», y
aunque lo más probable es que esto se establezca de acuerdo con el criterio
de edad,1 no se puede desechar la posibilidad de que tenga que ver, más
bien, con el poder mayor que uno de ellos tenga, por mandato de Dios.
También se desprende de este fragmento que hay un rayo, el mayor, que es
el que ordena a los demás.
Algo sobresaliente es que, al parecer, el ser chawuk implica un cargo
a desempeñar en una localidad, un cargo que es preciso que se cumpla
en todo momento, ya que en el texto el hombre-rayo dice que «no solo es
como con el que pasó primero», o sea que él mismo recibió un cargo que
antes desempeñaba otra persona. Sin embargo, dicha persona, se deduce,
no cumplía de buena manera con el mandato, sino solo utilizaba su don
en beneficio personal. Por eso es importante cuando el chawuk aclara que
«también tiene que crecer parejo», es decir, en las milpas de todos los
pobladores de la comunidad, porque «así ha dicho nuestro padre Dios».
Además, podemos inferir que el rayo anterior era un chakal chawuk, rayo
rojo, debido a que actuaba solo en su favor, es decir, era «envidioso», atri-
buto innegable de ese tipo de rayo, como se verá en la siguiente sección.
Lo que es un hecho es que dentro de la «sociedad» de los rayos hay
jerarquías también. En (45) se ve lo que le dijo el chawuk a don Marcelino
sobre eso.
1
Al respecto, podemos citar las palabras de Mario Ruz (1983b:275), quien menciona que
«esta diferenciación entre mayores y menores está patentizando, por tanto, la supremacía de-
terminada por el criterio de edad, misma que se refleja en la conducta humilde y respetuosa
que se debe guardar ante los mayores, y que se pierde al interaccionar con los iguales en edad e
incluso con generaciones alternas con las que se da una relación de tipo jocoso».
(44) J a’i, jitsan lame’ aytik ja b’a mundo Sí, muchas clases2 estamos en este
iti’, jitsan lame’, pero saber jas yuj mundo, muchas clases, pero no sé por
ja ti’ wajyon lado tiw ja ke’ni. Saber qué ahí me fui de ese lado. No sé por qué
jas yuj lom ja’ch’ ya’ ki’ ja jtatik así me dio nuestro padre Dios. Como bien
Dyosi. Jastal lek ja’ch’ jswerte’an, así es mi suerte, no es así mi papá, no es
mi ja’chukuk ja jtati’, mi ja’chukuk así mi mamá. Pero tengo que obedecer
ja jnani’. Pero tyene ke oj jk’u’uk un mandato, que este es mi don. Pero
jun mandar, ke ja jdoni ja iti’. Pero no me he ido para otro lado, no iré para
mi wajelukon b’a otro lado, mi oj otro lado, no es mi deber para otro lado,
wajkon b’a otro lado, mi jcholuk sino que es mi deber coordinar esto. Me
b’a otro lado, sino ke ja’ jchol ja oj he quedado en tercero, pero mi mayor,
jk’ul kordinar ja iti’. Kanelon b’a hay dos mayores míos, nuestro mero
yoxil, pero ja jb’ankilali’, ay chab’e’ mayor, digamos, él mero da el man-
ja jb’ankilal, ja’ mero jb’ankiltikon dato. Entonces esto, yo veo cómo están
luwar, ye’n mero wa xya’a mandar. las cosas dentro de la milpa, tiene que
Antose iti’, ja’ ke’n wa xkila jastal crecer donde esté, para que crezca parejo.
ay ja kosa jumasa’ b’a yoj alaji’, No solo es como con el que pasó pri-
tiene ke oj ajyuk b’a wa xkana b’a oj mero, no solo va a crecer lo que es mío,
ajyuk parejo. Mi kechanuk ja’ también tiene que crecer parejo. Así es
komo jastal ja ma’ ek’ta b’ajtani, lo bueno, así es el mandato, y así nos dan
mi kechanuk ja’ oj ajyuk ja jb’aj el mandato. Y sí, que así ha dicho nues-
ke’ni, tiene ke oj cho ajyuk parejo. tro padre Dios para que nosotros ayu-
Ja’chuk ja leki’, ja’chuk ja man- demos.
dari’, i’ ja’ch’ wa x-a’ji ki’tikon (Texto 1: 138-147)
mandar. I’ yujni ja’ch’ yalunej ja
jtatik Dyos-a para ke oj jkoltani-
kotikon.
(45) Ja ke’ntikoni’ ay ki’ojtikon, ay jb’an- Nosotros tenemos un mayor, tenemos un

kilaltikon, ay jrepresentantetikon. representante.
(Texto 1: 53-57)
Este es un claro ejemplo del sistema de organización social tojol-ab’al,

en el que juega un papel importante el b’ankilal ‘hermano mayor’, que en
2
El morfema lam es un clasificador numeral para estratos, más el formativo e’. Lenkersdorf
indica para lame la noción de «capas», «rebanadas» o «estratos» que componen algo, ge-
neralmente de forma horizontal, aunque también se puede entender como «generación»
(Lenkersdorf 2010:374). La explicación que da el autor es interesante: «lame no es la parte de
un todo sino el aspecto de un todo vivo o en movimiento […] Los lame son las olas del agua
que, seguramente, no son partes. Ninguna ola se puede separar del todo del agua. Es una com-
ponente del todo del agua en movimiento […] De una manera u otra los conjuntos vivos y/o
en movimiento contienen aspectos parecidos a olas» (Lenkersdorf 2010:374). Hay que tomar
en cuenta lo anterior para entender de mejor manera el uso de «clase» para traducir lame’ en
este contexto específico.
este caso se menciona como un humano-rayo que es «representante» de

los demás. El concepto mayor/menor (b’ankilal/ijts’inal) es destacado por
Furbee-Losee (1976:22) y Ruz (1983b:38), de manera que se implican patro-
nes conductuales socialmente definidos, los cuales asocian a los tojolaba-
les plenamente con la familia maya. Estamos de acuerdo con Mario Ruz
(1983b) acerca de la relevancia que le da al juego de este par conceptual
mayor/menor en la cultura tojol-ab’al, ya que permea prácticamente todos
los ámbitos de la vida, aunque dicho autor sostiene que es más frecuente
en el aspecto religioso:
tenemos así que mientras Jesucristo es el ijtz’in del Padre Eterno, los ch’in pukuj
son los menores del Pukuj, el relámpago es hermano menor del rayo, y también
los elementos usados en actividades rituales participan de tal criterio: hay tam-
bores y banderas ‘mayores y menores’, y los antiguos cargos de mayordomos se
dividían de idéntica manera (Ruz 1983b:275).
Veremos más adelante otros pares de sujetos que establecen asociacio-

nes de este tipo, lo cual nos llevará incluso a notar la forma en la que es
percibido y conceptualizado el ambiente.
Retomando el último fragmento citado acerca de la plática del chawuk
con don Marcelino, el primero incluso le pregunta al segundo que «¿a
dónde se fue el rosareño que ahí ve que llega el ik’? Pero hay rosareño,
pues», y don Marcelino, ignorando la existencia de los humanos-rayo, le
contesta dudosamente que «eh… creo que no hay, hermano». Así, en el
texto de don Marcelino se pueden observar dos actitudes, la primera en la
que se muestra cómo él pasa de la duda, la incertidumbre ante la presencia
de los humanos atmosféricos —como él mismo dijo, «pues no lo sé, her-
mano, pues si hay, no sé, no lo he visto»—, a la certeza de que sí existen,
ya que incluso le dice al chawuk que tenga cuidado, que no salga solo y
que se cuide. Este es un buen ejemplo de la dinámica interna que tienen los
conocimientos y concepciones tojolabales de las comunidades.
Si volvemos a la forma en que están organizados los chawuk, tenemos
otros datos valiosos que hay que considerar, por ejemplo, el que existan
mujeres y jovencitos chawuk. El mismo chawuk mencionó que en Veinte
de Noviembre, cuando los humanos-rayo tienen que salir a trabajar, dejan
a sus niños a cuidar las cuevas donde tienen resguardado el altsil de sus
plantas. Esto nos habla de que el don de los rayos, jakel, no es restrictivo
para un género, y a la vez confirma la idea de que proviene de nacimiento,

ya que hay niños que lo tienen. Por ejemplo, a don Marcelino le dijo el
chawuk que «somos dos o tres, hay un querido chiquitillo, ya está con
nosotros». Pero también es relevante que los chawuk de cada comunidad
estén en contacto con los de otras localidades, y que incluso tengan acuer-
dos entre ellos, como se ve en (46):
(46) Ay jb’ankilaltikon, ay jrepresen- Tenemos nuestro mayor, tengo mi repre-
tante para ke oj lo’lanuk sok ja sentante para que hable con los de la
otro kañada, otro lado, spetsanil otra cañada, del otro lado, en todos
lugar ay. ¿Jas wa’nuk ja rosareño lugares existe. ¿Qué están haciendo los
b’a?, ¿jas wa’nuk ja mi stalnaye’ rosareños, pues?, ¿qué están haciendo que
t’unuki’? no lo cuidan un poco?
(Texto 1: 74-75)
Hay una verdadera organización social y política entre los huma-

nos-rayo de las diferentes comunidades. Existen, pues, acuerdos entre ellos
para que no haya una disputa por el altsil de las plantas; cuando no se res-
petan estos, o no se adquiere el permiso, se dan luchas de poder entre los
rayos, y el pleito puede culminar con muertos. En otra parte, el chawuk le
dijo a don Marcelino un aspecto que no se ha considerado mucho hasta el
momento, el cual tiene que ver con lo que pasa en cuanto a otras comuni-
dades que no son tojolabales, ya que «hay veces que se ponen muy bravos
los de Nuevo México, pero ya hay un acuerdo con los de San Antonio, con
los de Buena Vista, porque ya no los dejamos entrar, que se vayan para
afuera, los corremos a los de Chanal». Chanal es un municipio ubicado al
oeste de Las Margaritas, y es un poblado tseltal importante. La relación
de los tojolabales con los tseltales es muy antigua, y sigue estando vigente
para varias comunidades. Sin embargo, por lo menos actualmente no es
muy positiva, lo cual se puede ver a partir del término que los tojolabales
usan para referirse a sus vecinos tseltales —y en ocasiones también a los
tsotsiles— que es kurik. Esta palabra es despectiva, pues significa ‘repug-
nante’, ‘desordenado’ o ‘feo’ (Lenkersdorf 2010:318). Algunos tojolabales
suelen asociar el término particularmente con los habitantes de Chanal,
y aunque esta situación pareciera mostrar que las relaciones entre ambos
pueblos son negativas, la realidad es que los tojolabales acuden con los
tseltales también bajo otras condiciones, como pudo constatarse cuando
se contó la historia de un «vivo» que fue herido por hurtar el altsil de
ciertas plantas, y un chawuk tojol-ab’al que fue a pedir el favor a los kurik
para que lo curaran. Otro ejemplo de ello es cuando solicitan el favor a
los rezadores de La Trinitaria, antiguos hablantes de tseltal, para hacer
diferentes ceremonias.
Debido a que el municipio de Chanal colinda al este con una comunidad
tojol-ab’al, Veinte de Noviembre, podemos suponer que existen acuerdos
entre los rayos de ambas partes para no caer en conflicto. Sin embargo, no
disponemos de información etnográfica acerca de las concepciones sobre
los rayos y otros fenómenos atmosféricos en Chanal, que sea diferente a
lo que escribió Calixta Guiteras (2011) en su diario de campo de 1959. Se
trae a colación esto debido a que, si observamos la información tojol-ab’al
acerca de los rayos en comparación con aquella proveniente de los tseltales,
encontramos muchas diferencias en la manera de percibir y describir a
estos personajes, aunque también algunas similitudes, lo que resulta algo
muy interesante, etnológicamente hablando. Guiteras apuntó lo siguiente
respecto a los rayos en Chanal:
El rayo proviene de las profundidades de las cuevas. Si alguien es muerto por un

rayo, no se considera castigo por un pecado cometido, sino porque fue voluntad
de Dios. Las cuevas son las puertas de los cerros; las nubes tempestuosas provie-
nen de sus profundidades. Las cuevas y manantiales se les teme mucho porque
son oscuras y frías, pues una persona podrá ser muerta por el rayo (Guiteras
2011:73).
No obstante, al revisar etnografías de otros pueblos tseltales encon-

tramos información interesante que puede verse en asociación con lo
registrado entre los tojolabales. Antes de plantearla es necesario acabar de
señalar todos los datos que se han podido recopilar acerca del tema entre
los tojolabales, para poder dar un panorama etnológico más completo.
Así, otro testimonio, esta vez de doña Catalina, también muestra cómo los
humanos-rayo sufren gravemente las consecuencias de un desafío con otro
rayo, y que las confrontaciones entre ellos pueden ser personales.
Doña Catalina Gómez mencionó que se enfrentaron dentro de la comu-
nidad. El señor chawuk estaba en su casa con una visita, pero escuchó que
tronó en frente de su casa. Él se molestó y se preguntó: «¿quién viene a
molestarme?». Y que luego él hizo lo mismo, pero la gente se daba cuenta
de que el señor chawuk se caía y se levantaba en medio de los tronidos, al
final dijo que lo habían venido a buscar pero que aquel chawuk «no salió
con la suya porque le respondí bien y se fue». Al final a ese señor lo lle-
varon a Comitán para curarlo porque al parecer se quedó con quemaduras
(Catalina Gómez, Saltillo, Las Margaritas, 2015).
Las disputas de los rayos muestran algo más respecto a su naturaleza,
ya que en muchas ocasiones quienes se pelean son rayos de diferente tipo.
Aquí encontramos que, entre los tojolabales, básicamente hay dos: el rayo
verde, yaxal chawuk, y el rayo rojo, chakal chawuk. A continuación revi-
saremos sus características y relaciones.
Clases de rayos
De manera concisa, se puede decir que el rayo verde, yaxal chawuk, se rela-
ciona con los aspectos positivos de varias cosas; se le estima porque a él se le
imputan las actividades de resguardo y cuidado del altsil de las plantas. Por
otro lado, a diferencia del rayo verde, el rayo rojo, chakal chawuk, puede matar
seres vivos y en general se le atribuyen efectos negativos para la vida y para las
personas de las comunidades, como se observa en el fragmento (47):
(47) Ja chakal chawuki’ es mero El chawuk rojo es mero diablo, mero
Dyablo, mero demonyo. Yujni yuj demonio. Es que esa gente solo está para
kechan b’a wa xch’akawotik ja acabarnos, está con el satanás. Platica-
kristyano jaw-a, ja’ ay sok ja sata- mos, o también es tu hermano, no lo vas
nasi’. Wa xta’a jb’ajtik lo’il ma cho a saber, pero tiene su altsil del satanás.
awermano’a, mi oj ana’e’, pero ja’ Sí que solo nos chingan, las gentes esas
yi’oj ja yaltsil ja satanasi’. Yujni son muy envidiosas. Ya una clase que es
kechani wa sk’ulanotik chingar-a, verde, el chawuk verde ese, es el que nos
imbidyoso masan ja kristyano ayuda.
jumasa’ jawi’. Ja’xa b’a jun lame’ (Texto 1: 114-118)
b’a ya’axi’, ja yaxal chawuk jawi’,
ja’ ma’ wa skoltayotik ke’ntiki’.
El chawuk —recordemos que es muy probable que sea yaxal chawuk—

se refiere al chakal chawuk como una persona maligna, incluso utilizando
referentes católicos, «mero diablo», «mero demonio», «tiene su altsil del
satanás». Aquí se ve claramente la influencia de la religión católica en los
conceptos y entidades indígenas. Obviamente, esta es la versión de una
persona que está justamente del otro lado de la balanza, el yaxal chawuk.
Sin embargo, de acuerdo con Gómez et al. (1999:182), la polaridad de los

rayos rojo y verde es relativa, ya que «ambos son buenos para la comuni-
dad de la cual son parte y donde viven; para las ajenas, el segundo es el
malo pues es quien pelea y se venga cuando otro rayo intruso causa daño
a su comunidad». De esta manera, los rayos verdes se conciben como
benéficos, protegen a la comunidad, atraen las lluvias, cuidan las semillas
y no pueden matar, pues, por el contrario, si utilizan su poder en un árbol,
este reverdecerá, tendrá muchos frutos; el rayo rojo, en cambio, lo matará,
acabará con su altsil. En (48) se observa la manera en que lo explicó don
Marcelino:
(48) Ja chakal chawuk, ja k’ik’il El chawuk rojo, el chawuk negro, es
chawuki’, ja’ jastal kwando wa como cuando relampaguea el sanselaw,
xlijpi sanselaw, ja tsats leki’, ora cuando está bien fuerte, ahora el chawuk
b’a yaxal chawuki’ ja’ b’a mi verde es el que no relampaguea muy
xlijpi tsats leki’, ja’ kechan wa fuerte, solo deja mostrada su seña, pero
sje’a kan senya, pe wego wa xko’ luego baja rápido. El chawuk rojo, no
wego. Ja chakal chawuki’, mi deja venir bien la lluvia. Y ya el chawuk
xya’ jak lek ja’. Ja’xa yaxal verde, deja venir rápido la lluvia, y
chawuki wa xya’ jak wego ja’, i’ enfría la tierra, y nos ayuda más, cuando
wa xya’ che’b’uk ja lu’umk’inali’, es solo un pedazo de nube, y explota de
i’ mas wa xkoltani, kwando inmediato el chawuk. Pero si ve una casa
kechan jun lome’ ason, i’ wa que tirar, dizque solo echa un gallo
xb’ojti wego chawuki. Pero ta dentro de la casa y de inmediato arranca
sk’ela jun na’its ja b’a oj ya’ yi’i’, su interior. Y se cae el interior de la casa,
kechanb’i jun gallo wa sjipa ja o sea de inmediato se rompe en pedazos.
b’a yoj na’itsi’, wa sb’oyo el wego ¡Ah!, así mero, así mero es el chawuk
ja yojoli’. I’ wa xko’ ja yoj na’itsi’, rojo, vaya, ese sí que es su enemigo.
o se’a xb’ititi wa x-el ajnel. ¡Aj!, (Texto 1: 245-250)
ja’ch’ mero, ja’ch’ mero ja chakal
chawuki’, baya jawi yuj skontra.
En este fragmento hay varias cosas que se deben considerar. En primer

lugar, se presentan dos maneras más con las que se conoce al chakal
chawuk, el rayo rojo, pues el interlocutor menciona el término k’ik’il
chawuk, rayo negro, forma poco común —hasta donde se sabe— para refe-
rirse al rayo rojo. Hay que recordar que también se le ha llamado rayo seco.
Ahora, además de que el color que se le atribuye a dicho chawuk puede
variar, encontramos la asociación del chakal chawuk con el sanselaw, el
cual ha sido considerado como el «relámpago». Después, don Marcelino
afirma que el yaxal chawuk no relampaguea fuerte, pero deja venir rápido
la lluvia y enfría la tierra, a diferencia del chakal chawuk, que más bien
seca la tierra y además puede destruir las casas. Estos datos son contra-
dictorios si se comparan con aquellos que provienen de la tradición oral
tojol-ab’al, en los que básicamente se muestra al rayo rojo como el perdedor
de una prueba de fuerza en la que lo ponen a partir un árbol, y que, debido
a su debilidad, no lo logra satisfactoriamente. Es decir que, en los mitos,
el rayo rojo es débil, pero la información etnográfica apunta exactamente
lo opuesto. Esto fue notado por La Chica (2015:208, 217), quien atribuye
parcialmente la confusión a las extrapolaciones y ambigüedades con las
que otros autores trataron el tema. De manera más objetiva y ateniéndose
únicamente a los relatos de tradición oral que ella misma recopiló, La
Chica (2015:208) argumenta que «los hermanos Rayo se diferencian entre
sí únicamente porque el mayor logra tirar los árboles contra los que golpea
su camisa verde y el menor, que utiliza una camisa roja, no lo consigue.
Por lo tanto, no se podría demostrar que uno de ellos fuera un rayo y el
otro un trueno o relámpago». Sin embargo, se verán más adelante algunas
distinciones que pueden ayudar a esclarecer este aspecto.
Las diferencias entre el rayo verde y el rojo siempre son muy notorias
en la opinión de los tojolabales. Es interesante señalar que el rayo rojo se
considera siempre muy envidioso, lo cual se enlaza directamente con el
color rojo, que los tojolabales asocian en muchas ocasiones con la envidia.
En cambio, al rayo verde se le ubica como un gran protector y muy bon-
dadoso, como se muestra en lo dicho por doña Catalina en el ejemplo (49):
(49) Ja’b’i ja chakal chawuki’ luwar Dizque el chawuk rojo, digamos es más
lakaltik mas malo, mas wa sk’ulan malo, hace un poco de maldad. El verde
t’un malo. Ja ya’axi’ luwar ke mas digamos que es muy bueno. Más abierto
jel lek. Mas jaman ja yaltsili’, mi tiene su altsil, no es envidioso. Dizque el
ilk’ujuluk. Ja’b’i ja chakal chawuk rojo, dizque es muy envidioso.
chawuki’, yujb’i jel ilk’ujul. Jata Si dizque le tienes coraje, o te ha pasado
yujb’i yuj ay akoraja soki’ ma ay algo con él, seguro te lo hará pagar.
jas ek’ela sok, taregani oj ya’ (Texto 2: 206-208)
tup-a.
La bondad del rayo verde se expresa mediante el término jaman

‘abierto’, ‘hospitalario’ (Lenkersdorf 2010:252), lo que califica a su altsil
y por ende a la persona de manera positiva, un ejemplo que es bien visto
entre los tojolabales. Por otro lado, llama la atención la palabra que se usa
para la envidia, ilk’ujol, en donde il es el verbo ver. En tojol-ab’al se podría
decir que la envidia es «ver el k’ujol», lo cual tiene una fuerte asociación
con el mal de ojo. Como se ha dicho, el campo semántico de la envidia,
ilk’ujol, se relaciona con el color rojo, el cual está vinculado, a su vez, con
la bravura, lo poderoso, lo travieso, inquieto, rebelde, intranquilo, movido,
e incluso, de manera muy importante, con lo caliente y lo seco, adjetivos
que son aplicados al chakal chawuk. El color verde es, a la inversa, afín
a lo húmedo, a lo fresco y a la vida, pero también a la tranquilidad, la
pasividad y la debilidad. Esta serie de características que crean un juego
de opuestos ha sido una de las principales razones que ha originado la
confusión y aparente contradicción entre los datos etnográficos sobre los
dos tipos de rayos y la mitología tojol-ab’al correspondiente. Una de las
propuestas será que el chakal chawuk no corresponde inequívocamente al
tsantselaw.
En este sentido, es preciso decir que ambos, el verde y el rojo, son
chawuk, pero es justamente la noción tojol-ab’al en torno al color rojo
—que se acaba de mencionar— lo que identifica al chakal chawuk como
«más poderoso» o «fuerte» que el yaxal chawuk, lo cual es independiente
de que en la tradición oral tojol-ab’al quien no haya podido partir el árbol
sea el tsantselaw. Realmente, en los mitos se dice que el hermano menor,
el que escoge la ropa roja, se convierte en tsantselaw, pero en ninguna de
ellas se dice que se convierte en chakal chawuk. De cualquier forma, si se
verificara dicha identificación seguiría habiendo inconsistencias, ya que
se puede argumentar que el fallo del hermano menor responde más bien a
su naturaleza «precipitada», «imprudente» o «desbocada». Esta forma de
ser, en efecto, está ligada a aquella de los niños y, en el caso concreto tojol-
ab’al, sí corresponde con el imaginario relacionado con el hermano menor.
Sin embargo, la terminología que diferentes autores han usado respecto a
ambos tipos de rayo y la forma de pensarlos desde los propios marcos de
comprensión generaron cajones clasificatorios que no están amoldados a
la forma en que se perciben localmente esos referentes. Uno de esos tér-
minos que ha originado dicha confusión es el de «relámpago» junto con
el verbo «relampaguear», ya que se ha asociado solo con uno de los tipos
de rayo, el rojo. No obstante, en el ejemplo (48) don Marcelino da cuenta
de que ambos «relampaguean», traducción de la palabra afectiva o verbo
expresivo lijpi, que Lenkersdorf (2010:386) propone como «dar luz, brillar,
parpadear, relampaguear». Ese término se relaciona por lo menos con otros
dos, que son lipilji ‘brillar’, ‘resplandecer’, y lipluni ‘llamear’, ‘parpadear’,

‘despedir luz intermitente’ (Lenkersdorf 2010:386).
Para abonar más elementos a la discusión, a continuación se presentan
las dos versiones que se recogieron acerca del mito que habla del origen del
tsantselaw o sansewal. Doña Matilde, de Saltillo, Las Margaritas, narró lo
que se transcribe en (50):
(50) Ja tsantselawi’ wa’nb’i sk’ana oj El tsantselaw, dizque quiere ser chawuk,
ajyuk chawukil, pe ayxa ja ma’ pero ya existe el que es chawuk. Para ver
chawukxa. B’a oj ilxuk ma’ch quién tenía más fuerza, hicieron una
junuk’a ma’ ay mas yipi’ ya’we’ prueba. Dizque les dieron a escoger sus
yi’ jun preba. A’jib’i stsa’e’ ja camisas, de diferentes colores, dizque
sk’u’e’i’ tuktukil yelaw, yujnib’i oj deben escoger el que más les gusta.
stsa’e’ ja b’a gusto wa xyilawe’a. Dizque cuando escogieron sus camisas,
Yajnib’i stsa’a ja sk’u’e’i’ sla- se lo pusieron. Dizque ahí le dijeron al
pawe’a. Ti’b’i alji yab’a ja tsant- tsantselaw, «hoy irás a brillar». Le fue
selawi’ «ja wego’i’ oj waj lijpan». dicho que vaya a buscar un árbol para
Alji yab’ oj waj sle’ jun te’ b’a oj tirarle, dizque de ahí, dizque no explotó,
ya’ yi’ b’a’b’i ja jawi’ mib’i b’ojti, dizque ahí quedó prensado en aquel el
ti’b’i kan lapan b’a te’ jawi’. árbol. Entonces, dizque se preparó el
Entonses, xchapab’i sb’aj ja mero mero chawuk, dizque se puso su ropa,
chawuki’ slapab’i ja sk’u’ ja ye’ni, dizque le fue a dar aquel gran árbol, así
wajb’i ya’ yi’ ja niwan te’ jawi’ pudo salir el tsantselaw. Ahí le fue dicho
ja’chuk el ja tsantselawi’. Ti’ alji que no puede trabajar como el verdadero
yab’ ke mib’i oj b’ob’ a’tijuk jastal chawuk, que dizque él va a quedar como
mero chawuk, ke ye’nb’i oj kan tsantselaw, dizque por eso así fue lla-
tsantselaw, ja’b’i ja’ch sb’i’ilan mado.
kani. (Texto 4: 50-55)
En esta versión no se dice nada acerca del color de las ropas que esco-
gieron cada uno de ellos, tampoco se dice si los personajes son hermanos o
no, simplemente que uno «quería» ser chawuk. En (51) se incluye la versión
de doña Juliana, de Puerto Rico, Altamirano.
Otra de las variantes con que se conoce al tsantselaw o sansewal, es
k’ansewal, nombre que utilizó doña Zoraida, de la comunidad Veinte de
Noviembre, Las Margaritas. Ella dijo, mediante su cariñosa forma de
hablar, que «el querido k’ansewalito brilla en la noche; si lo ves que ya está
brillando, ya te pones a gusto porque ya pronto va a bajar la querida llu-
viecita, él ya está enseñando la señal, es el cargo del k’ansewal». A partir
de estos ejemplos, y acotándonos únicamente a ellos, no se puede afirmar
que el chakal chawuk sea el tsantselaw o sansewal. Incluso, cuando don
Marcelino explica cómo es el chakal chawuk, afirma que es «como cuando

relampaguea el sanselaw», aunque no está diciendo que lo sea. Además,
si tomamos en cuenta la breve descripción de doña Zoraida que se acaba
de citar, sería un error asociar el k’ansewal con el chakal chawuk, ya que
del primero dice que cuando brilla en la noche es porque caerá la lluvia,
mientras que hemos visto que el chakal chawuk más bien la impide. Lo
que también sucede es que se tiende a considerar en toda ocasión que
el chakal chawuk «es» el tsantselaw solo porque en el mito este último
escoge la ropa roja. Si consideramos el hecho de que los rayos se quedan
atrapados en los árboles, tampoco podemos adjudicarlo únicamente a que
esto le sucede solo a uno de los rayos. Aunque las diferentes versiones de
la tradición oral tojol-ab’al siempre indican que es el hermano menor el que
se queda atrapado en el árbol porque no consigue partirlo; el testimonio de
don Marcelino expresa que cuando esto sucede, los otros rayos ayudan a
sacar a su compañero, actitud que indudablemente se puede asociar con el
yaxal chawuk, como se ve en (52):
(51) Ja’b’i ja najate’ili’ ja sansewal sok Dizque en la antigüedad, el sansewal y el
ja chawuki’ ya’we’b’i yi’ jun chawuk dizque hicieron una prueba. Y
preba. I komo ko’elb’i ja yip ja como dizque la fuerza del sansewal es
sansewali’ i ya’we’b’i yi’ jun menor, y dizque hicieron una prueba,
preba, wa’nb’i x-och spoj-e’ dizque empezaron a partir grandes oco-
niwak taj. Komo kab’unejtik ke ja tales. Como hemos escuchado que el
chawuk sok ja sansewali puro chawuk y el sansewal son puros hom-
winike’ ja’b’i och st’aj-e’ ja taji’ bres, dizque cuando comenzaron a partir
jakb’i ja sansewal jawa. Komo jel el ocotal, dizque vino aquel sansewal.
ko’el ja yip tak, mib’i ek’ ja ye’ni, Entonces, como es muy baja su fuerza,
ti’b’i kan lats’an-a. I jakb’i ja pues, dizque él no pasó, dizque ahí quedó
chawuk-a, june’itab’i ek’ st’aj ja prensado. Y dizque vino entonces el
taji’ ja’ch’b’i ti’tob’i el libre ja chawuk, dizque con una sola vez quebró
sansewali’. Ja’b’i yuj mi x-ok’ ja el ocotal, dizque así quedó libre el san-
ye’ni, kechan wa xlijpi, ja’ yuj sewal. Dizque por eso él no llora, solo
ja’chuk kan sansewal ja sb’i’ili’. brilla, por eso su nombre quedó como
Ja’chuk ja slo’il ja jnan-tat ja sansewal. Así es la plática de mis padres
najate’ili’. de hace tiempo.
(Texto 8: 30-32)
Don Marcelino ya se había referido antes a los rayos rojos como «demo-
nios» y «diablos», pero en este caso, habla de los que se quedan atrapados
de una manera, justamente, bondadosa, en el sentido de que, si alguno se
prensa en el árbol, el otro lo ayuda. Además, pone un ejemplo interesante,
ya que da pauta a pensar que la fuerza del humano-rayo se va desarro-

llando con el tiempo. El hecho de que apunte que «ayudar es su camino»
de los rayos que se quedan atrapados, remite, ineludiblemente, al rayo
verde, yaxal chawuk.
(52) Ayb’i wa xkanye’ lats’an ja b’a sni’ Dizque hay quienes se quedan atrapados
taj wa spojo. Ayb’i wa xkanye’ en la punta del ocote que rajan. Dizque
lats’ana, xchi’ ab’ala, «pe majla- hay quienes se quedan atrapados, así
yon, oj ka’ elan», xchi’b’i ja smoj, dicen, «pero espérame, te voy a sacar»,
jata ay b’a a’ji yi’i, «oj ka’ elan», dizque así dice su compañero, si es que le
wa’nb’i xcho slijpun yi’, ti’to wa fueran a dar, «te voy a sacar», dizque le
xcho el-a. Yuj chawuk, yuj ik’, vuelve a relampaguear, y de ahí sale.
pero mi xkanye’ b’a’an. Por Porque es chawuk, porque es ik’, pero no
jemplo we’ni, wa’ntik tiro pe mito se quedan tirados. Por ejemplo, estamos
ay lek awip, ti’ kanya lats’an b’a tú y yo peleando pero aún no tienes sufi-
jun taj, ja’xa ke’ni, mas cho tsat- ciente fuerza, ahí te quedas atrapado en
son, mas, este, wa xka’ yi’. Tos, un ocote, y yo, que soy más fuerte, más,
jun-ita oj ka’ yi’ ja tan taj jawi’, este, le doy. Entonces, le doy uno al ocote
para ke oj cho elan ja we’na. Ja’ ese, para que también te salves. Por eso
yuj mi xchamye’ kan juntiro, wa no se mueren de una vez, se ayudan en
skolta sb’aje’ ja ya’tele’, ja’ sus trabajos, son sus trabajos. Ayudar es
ya’tele’. Wa xkoltani ja sb’ej, por su camino, por ejemplo yo, no fui a la
jemplo ke’n, mi wajyon ja tiro pelea, no sé de sus necesidades.
ke’n, mi xkab’ ja swokole’i. (Texto 1: 235-241)
Si dejamos de lado por el momento esta problemática, conviene citar

brevemente algunas de las cuestiones que existen en torno a los tipos de
rayo, sus características y funciones, entre otros pueblos mayas, vecinos
o no a los tojolabales, para ver si arrojan alguna luz para entender mejor
el panorama tojol-ab’al. Ya se había mencionado antes algo sobre las con-
cepciones de los rayos entre los tseltales de Chanal, próximos al área tojol-
ab’al, aunque no se especifica nada de los distintos tipos que seguramente
existían.
June Nash (1970:205-206), en su estudio sobre el poblado tseltal de
Amatenango del Valle, menciona que el Tatik Cha’uk, señor del rayo, es
identificado con San Pedro, y cita una antigua narración en la que se refiere
que este personaje le pide a su yerno que tire un relámpago; como este no
puede, el señor del rayo le encomienda entonces el trabajo de hacer relám-
pagos. Dicha historia tiene mucho parecido con aquella que cuentan los
tojolabales. La autora agrega que los tseltales de Amatenango consideran
al Tatik Cha’uk un ser ambivalente, que les brinda beneficios al llevar la
lluvia a sus cultivos, pero que también puede castigarlos por sus pecados
asestándoles un golpe de rayo a ellos o a sus casas; el arma con la que
dispara es un rifle que se considera el «hermano mayor» del rayo (Nash
1970:141). Cabe aquí observar las relaciones de parentesco que se inscriben
entre los fenómenos atmosféricos, según el punto de vista de diferentes
comunidades.
Tal vez uno de los estudios que más influencia tuvo en posteriores tra-
bajos etnográficos de la zona maya, y que mejor se enfocó en comparar
los diversos papeles del rayo entre varios pueblos de esta región, es el de
Esther Hermitte (1970), principalmente en lo que toca al nahualismo. Esta
autora, que trabajó en el antiguo poblado tseltal de Pinola, hoy Las Rosas,
sostuvo que el nahual más importante por su jerarquía era el rayo, seguido
de otros fenómenos atmosféricos, aunque aclaró que su objetivo no era
«implicar que el papel del rayo en Pinola sea exactamente comparable con
el que tenga en cualquier otro pueblo maya» (Hermitte 1970:381). Entre
los numerosos datos que presenta esta autora, destacan los que la hacen
afirmar que la importancia del rayo en Pinola se debe a «los derechos ina-
lienables que este tiene para controlar las lluvias, para proteger y regular
los actos de los nahuales de menor rango que habitan en las cuevas sagra-
das, y para preservar las milpas, a la gente y al pueblo mismo del peligro»
(Hermitte 1970:384). Vemos que dos de sus funciones se empalman con las
que los tojolabales le atribuyen al rayo, que son la de controlar las lluvias
y la de preservar las milpas, no tanto así la de regular los actos de otros
nahuales.
Otro de los aspectos diferentes acerca del rayo entre las ideas tojolabales
y las de los tseltales de Pinola, según Hermitte, son las clases de rayos, ya
que ella manifiesta que existen tres colores: el negro —más alto y pode-
roso—, el rojo —considerado maligno y relacionado con los brujos— y
el blanco, del que solo dice que es víctima de los dos anteriores (Hermitte
1970:385). Si bien hay un traslape en la noción tojol-ab’al y tseltal en cuanto
al rayo rojo, los demás son totalmente diferentes. Tal vez una de las infor-
maciones que sobresalen en el análisis de Hermitte es su postura acerca
de que «el rayo no es simplemente un fenómeno atmosférico. Según la
creencia local, es un niño joven y muy pequeño, vestido con ropas negras,
rojas o blancas y que lleva zapatos y sombrero […] El ruido del rayo se
explicó en un caso diciendo que lo producía el niñito pateando el suelo»
(Hermitte 1970:385). No obstante, líneas después la autora plantea que no

estaría bien afirmar la existencia de una dicotomía muy estricta sobre la
noción del rayo:
como nahual más poderoso de los jefes locales más importantes, y el rayo como
poder impersonal. Sin embargo, tal cosa sugiere muchas veces sus propias afir-
maciones […] el rayo que vive en los intersticios más profundos de las cuevas
sagradas y que es el ser sobrenatural principal a cuyo cargo están todos los
demás, es un poder impersonal (Hermitte 1970:386).
Como se puede ver, podemos pensar en que una cosa no excluye a la

otra, aunque sí se demostró que el rayo, al igual que entre los tojolabales,
es persona (Hermitte 2004).
Por otra parte, en donde también se ha registrado mucha información
acerca de los rayos es en el pueblo tseltal de San Juan Cancuc, que, curio-
samente, ha sido muy trabajado por dos prominentes antropólogos, quie-
nes no siempre coinciden con los datos y las interpretaciones que han
propuesto. De acuerdo con Pitarch (1996) y su «etnografía de las almas
tseltales», los fenómenos atmosféricos como el rayo, el viento y el arcoíris
son entendidos entre los habitantes de San Juan Cancuc como labetik de
diferentes personas. Como el mismo autor apunta, el lab entre los tseltales
de Cancuc es una de las entidades anímicas que se encuentran en el cora-
zón de las personas, pero simultáneamente desdoblado en el mundo exte-
rior (Pitarch 1996:55). Entre estos lab ‘meteoros’ tseltales destacan el tzajal
chauk (rayo rojo), el tzantzabal (relámpago), el sejkubal ja’al (arcoíris) y
los ik’etik (vientos). Sobre el tzantzabal cancuquero no se da mayor infor-
mación, pero podemos afirmar que la palabra es una cognada del término
tsantsewal y sus variantes en tojol-ab’al. Sin embargo, es relevante que los
tseltales consideren seres diferentes al rayo rojo y al relámpago.
Acerca de los rayos, Pitarch (1996:60-63) dice que existen dos clases,
el tzajal chauk (rayo rojo), que es efectivamente un tipo de lab, y el yaxal
chauk (rayo verde), que pertenece más bien a los señores de las montañas,
y no es lab. Contrariamente a los tipos de rayos tojolabales —entre quienes
el rayo verde es el «bueno»—, se dice que para los cancuqueros el benéfico
es el rayo rojo, que defiende las cosechas ante los ataques de los vientos
y los rayos verdes, aunque coinciden con los tojolabales en atribuirle más
fuerza al rayo rojo. Un par de datos relevantes son los siguientes: al igual
que con los tojolabales, los rayos tseltales, según los sanjuaneros, están
organizados y jerarquizados, además de que, en cierto momento del año y
bajo circunstancias especiales, los nuevos rayos rojos reciben su ropaje e
instrumentos de trabajo de la sme’ chauk (‘madre de los rayos’), quien es la
máxima autoridad entre ellos, a la par de ser el lab de una mujer. Cuando
se hable del icham tojol-ab’al se dirá que puede relacionarse con la sme’
chauk tseltal.
Helios Figuerola (2010:105) introduce muchos más datos acerca de la
naturaleza de los lab meteorológicos, siguiendo la propuesta terminoló-
gica de Pitarch (1996) en este caso particular. Cabe resaltar que, a pesar
de que ambos autores trabajaron en la misma comunidad tseltal —San
Juan Cancuc— y en años cercanos, la información y su interpretación
son, en no pocas ocasiones, radicalmente diferentes. Respecto a los datos
que Figuerola presenta sobre los lab atmosféricos (rayos, truenos, vientos,
arcoíris y los llamados «bola de fuego»), una primera diferencia con las
identificaciones que hace Pitarch es que para el primero los rayos verdes
sí son lab, mientras que para el segundo no. Figuerola llama rayo al tsant-
sewal y trueno al chauk, y aclara que en Cancuc casi no se diferencia entre
el trueno (chauk) y el relámpago (tsatsehwal), sino que la gente llama tanto
al rayo como al relámpago chauk. La distinción que se plantea entre rayos
y truenos es que, de acuerdo con una cancuquera, el rayo es el «lazo» del
trueno. Según Figuerola (2010:106), hay diferentes tipos de chauk y de ik’,
en ambos casos los tipos se distinguen por los mismos colores, siendo estos
el rojo, el verde o azul, el amarillo y el blanco.
Este autor plantea la existencia de asociaciones entre estos seres, y un
verdadero antagonismo entre los truenos y vientos rojos, calificados siem-
pre como «buenos», y los verdes, que son los «malos». Esto es radical-
mente diferente a las concepciones tojolabales. Datos interesantes sobre
estos seres es que ninguno de ellos se alimenta del ch’ulel humano; el
trueno rojo no muere y pasa de una generación a otra, asociándose con
un nuevo ch’ulel en su etapa fetal, mientras que los otros sí desaparecen;
estos lab no se encuentran en el interior del cuerpo del hombre, sino que residen
dentro de un cierto tipo de montañas especiales llamadas ajaw y su quehacer se
sitúa en las cimas de las montañas, en las capas más alejadas del cielo y no muy
lejos de Dios y los santos, por donde circulan libremente (Figuerola 2010:105).
Hay una marcada enemistad entre los vientos verdes y los rayos y vientos
rojos, quienes evitan coincidir. Hay que recordar que entre los tojolabales
se considera que el rayo verde y el rayo rojo son «enemigos». Por su parte,
según los cancuqueros, existen varios parajes en donde se les puede encon-
trar, «y algunos bosques frondosos tienen también la reputación de prote-
gerlos soliendo esconderse bajo la corteza de los árboles. Ello explicaría por
qué los rayos, en su persecución, enfurecidos, en plena tempestad destruyen
los ocotes buscándolos» (Figuerola 2010:112). Esto es sumamente interesante
si consideramos las reiteradas ocasiones en las que los tojolabales hablan de
cómo se quedan atrapados los rayos en los árboles. Llama más la atención
si conjuntamos estas nociones con las que registró Anath Ariel de Vidas
(2003) entre los teenek veracruzanos. Ella reprodujo el testimonio de un
hombre llamado Apolinar, quien se refirió a cómo debe tratarse al Trueno:
Hay que respetar al Trueno y al rayo o de lo contrario pueden matarnos. El

Trueno es el que manda al relámpago. Si la tormenta nos sorprende cuando esta-
mos en el camino, no debemos cobijarnos bajo los árboles porque Dios no quiere
ver eso. Nos ha destinado a vivir bajo un techo, por lo que hay que construir
rápidamente una casa con una palma [protegerse con una hoja de palmera], es la
mano de Dios, si nos cubrimos así estaremos a salvo. Bajo los árboles, allí están
los malos, los demonios, por eso los espíritus maléficos escogen los árboles
como moradas y por eso es que Dios tumba los árboles con los rayos. Según los
científicos, los árboles tienen algo que atrae hacia ellos a los rayos, pero noso-
tros pensamos diferente. Es lo mismo en el caso de los árboles de nuestros sola-
res. Algunas personas maléficas pueden demorarse allí de noche y pueden atraer
así al rayo, por eso evitamos tener árboles cerca de las casas. El año pasado, en
la ranchería de Maguey, había una antena de televisión atada a un árbol sin hojas,
que fue destruida por un rayo. No se vio a nadie maléfico acercarse al árbol, pero
Dios envió el rayo para eliminar la antena. Es la protección de Dios que está con
nosotros y por eso cuando él viene, nos ordena que nos quedemos en nuestras
casas, que le mostremos respeto, si no, puede ser peligroso para nosotros (Ariel
de Vidas 2003:484, cursivas añadidas).
Estas son tres exégesis locales diferentes que tienen que ver con un
mismo fenómeno, que es el golpe del rayo a un árbol. Cada pueblo maya
tiene, empero, su forma de entenderlo y relacionarlo con sus marcos cul-
turales propios. No obstante, es destacable que existan similitudes en la
manera de percibir hechos ambientales que responden, más bien, a rela-
ciones sociales entre personas con poder.
Por su parte, una noción que es prácticamente idéntica entre los testi-
monios de los tojolabales y lo que reporta Figuerola (2010:114), es que se
concibe la actividad de los rayos y vientos como un «juego»; en palabras
del autor, «para estos lab, el enfrentamiento es como un ‘juego’ en donde
se reparten las funciones. En el fondo se sospechaba que son amigos y
que se visitan, van a fiestas juntos, bailan y salen a divertirse». En este
sentido, dicha actividad puede verse como una lucha cósmica entre dife-
rentes potencias del universo, como una muestra de las relaciones sociales
humanas, y como interacciones ambientales específicas. En general, para
los tseltales de Cancuc, la ubicación específica de los labetik meteoroló-
gicos es incierta; sin embargo, por un lado, se sospecha que se organizan
por clanes, aunque «se habla también que todos se encontrarían reunidos
en un único cerro ubicado fuera de Cancuc, en la comunidad tzotzil de San
Juan Chamula; al interior del cual cada grupo tendría su propio espacio
reservado» (Figuerola 2010:120).
Una última comparación que se quiere destacar es acerca de las perso-
nalidades atribuidas a los tipos de rayos tseltales, las cuales se asemejan
a las que los tojolabales imputan a sus propios rayos. De esta manera,
Figuerola (2010:124) apunta que «se asegura que quienes poseen lab-rayo
verde, son suaves, reposados y físicamente débiles. Congenian, como sus
lab, con aquellas que tienen viento del mismo color; en tanto que los que
cuentan con uno de viento rojo, son inquietos y movedizos». Prácticamente
son las mismas características las que se aplican a ambos tipos de rayos
entre los dos pueblos mayas.
De cualquier manera, es preciso aclarar que la información que se ha
recopilado en este trabajo no apunta a considerar al rayo como un nahual
o, en términos tseltales, como un lab, lo cual es innegable entre este último
pueblo. No obstante, los presentes datos también incluyen algunos otros
aspectos que relacionan al chawuk con diferentes seres del entorno.
Animales, plantas y objetos de los rayos
Cuando se habló del don, jakel, se mostró el vínculo esencial que este tiene con
diferentes plantas cultivadas, en específico con el embrión de dichos organis-
mos vegetales, en el sentido del altsil. En el caso del wayjelal, se vio más bien
que este tiene que ver directamente con varios animales, en muchas ocasiones
aquellos que son depredadores en su ambiente. Sin embargo, con el rayo se

dan otro tipo de lazos entre este y animales, plantas y algunos objetos que
determinan, de una u otra forma, la noción característica de este personaje
entre los tojolabales.
Por ejemplo, el gallo (kerem mut) y la golondrina (b’ujlich) son consi-
derados animales domésticos del chawuk. Del primero se dice que depen-
diendo del tipo de canto que emita, anuncia la presencia del rayo, mientras
que el vuelo de las golondrinas en cierta época también lo anuncia. Otro
animal vinculado al rayo es el sapo, llamado wo’ en tojol-ab’al, el cual es
concebido como xche’um chawuk, «esposa del rayo», pues le ayuda con
su croar a provocar la lluvia. También un tipo de lagartija llamada ojkots
se relaciona con el rayo, ya que existe la creencia tojol-ab’al de que no es
bueno matar a esta clase de reptil, porque se dice que cuando llueve puede
suceder que un rayo golpee a la persona que la mató.
Los humanos-rayo tienen, además, ciertos objetos para desempeñar uno
de sus principales encargos, el cual es hacer llover o atraer a las nubes
cargadas de lluvia. En (53) se muestra una narración de lo que le contaba
doña Ricarda a doña Catalina al respecto:
(53) Ja’ni jel xyala ajyi ye’na. Komo Ella decía mucho eso antes. Como dizque
yujnib’i chawuk ja stat-a. Tan alji- de por sí es chawuk su papá. Tanto que
tob’i yab’ ja ye’n ke oj yi’ kan ja dizque le dijeron que le quede su vara,
sbara’, pe mib’i ya’ yi’ gana, es ke pero dizque no le dio gana, es que dizque
milub’alb’i waj ja snani’. Mito fue matada su mamá. No lo sabía yo, que
xjna’a ja ke’ni’, milji el ja yala fue matada su querida mamá. Dizque por
nani’. Ja’b’i jel xiw ja lek xmilji ja eso se asustaba mucho que la mataran a
ye’ni’, ja’ yuj mi ya’ yi’ gana. Mini ella, por eso no le dio gana. Ni nadita, no
nada, me’y yi’onej kan sporma ja le quedó su forma de su padre. Pero de
stati’. Pe daya, ja’chtikb’i ja yal ahí, dizque era así el tecomatito del
stsuj ja cham stati’. Permin difunto de su padre. Dizque Fermín
Vaskeb’i ja sb’i’il ja stati’. Vásquez era el nombre de su padre.
Ja’ch’b’i lek ja chotik yal stsuji’, Dizque bien así era su tecomatito,
b’ut’anb’i ja’. Ti’ wa xwajye’a, dizque lleno de agua. Ahí se iba, dizque
saberb’i b’a’ wa x-elye’ k’ot-a, quién sabe a dónde llegaba a parar,
ja’b’i ti’ wa x-och ya’a ja ja’i’. dizque así comienza a dar la lluvia.
(Texto 2: 47-53)
La palabra tsuj es el término en tojol-ab’al para el tecomate o guaje, que

regionalmente se conoce también como «pumpo». El tsuj es una planta
cucurbitácea que en la zona tojol-ab’al se utiliza mucho como recipiente
para agua o para cargar semillas, y usualmente corresponde con la espe-

cie Lagenaria siceraria (figura 9). Es llamativa la mención de la herencia
de una «vara» del padre de doña Ricarda a ella; como se ha dicho, él era
un hombre-rayo, pero su hija no quiso aceptar ese «cargo». Se ve que la
«vara» es, más que un objeto, el compromiso de cumplir con el encargo,
chol, del rayo.
Por otra parte, también existe una expansión corporal del rayo, la cual
se manifiesta en un ave que es llamada precisamente yaltsil chawuk, es
decir, ‘altsil del rayo’. Cada clase de rayo, el verde y el rojo, tiene su pájaro
correspondiente. Aunque no se ha corroborado la identidad taxonómica
de estos animales, parece ser que el ave del rayo rojo corresponde con la
especie Habia rubica, conocida como tángara hormiguera corona roja. El
macho de esta especie tiene una coloración roja intensa, que es el atributo
por el cual los tojolabales reconocen a esta ave, dándole también el nombre
de chakal yalchan ‘ave roja’. Debido a esta característica es posible aso-
ciarla con el rayo rojo, chakal chawuk.
Figura 9. Tsuj, tecomate o pumpo. Lagenaria siceraria. Foto: Fernando Guerrero Martínez.
Del rayo verde, yaxal chawuk, también se dice que su altsil es un ave de
color verde que tiene tonos muy brillantes. Cuando se le preguntó a doña
Catalina si sabía algo acerca de esto, gracias a que antes ya lo había infor-
mado su difunta hermana, ella afirmó que la pajarita roja —que al princi-
pio se confundió con el carpintero, chojate’— «es su altsil del chawuk».
Entonces su hijo, Jesús Gómez, afirmó: «sí que es una pajarita roja esa. Sí
dicen que es su altsil del chawuk. De por sí no tiene nombre, de por sí es
pájara roja. Pero sí que es su altsil del chawuk». Si consideramos al altsil
conforme a la propuesta de «principio vital», en este caso un ave lo es
del rayo. Si también se vio que el altsil es lo que da sentido a un cuerpo,
lo que hace crecer al organismo y le da movimiento y sentimientos, es
impresionante pensar que un ave confiera esas características al rayo. Esto
se mostró en toda su complejidad cuando María Bertha Sántiz le preguntó
a doña Catalina (C) «¿y por qué se le dice que es su altsil del chawuk,
pues?», a lo que esta última contestó —mientras Jesús (J) aclaró— lo que
se observa en (54):
(54) C: Yujni yuj espesi’al ke yujni ja’a, C: Es porque es especial, que de por sí es
yujni yuj ja’a. Yujni yuj ja’ch’ para eso, de por sí es. Es que de por sí así
sb’i’il-a, yujni yuj yaltsil es su nombre, de por sí es su altsil del
chawuk-a. Pe yuj toj chak. Mini chawuk. Pero es auténtico rojo. Claro que
yuj wa xcho milji’a. Yujni yuj yalt- tampoco lo matan. Es de por sí su altsil
sil chawuk wa x-alxi’a. Yujni… del chawuk que se dice. Así…
J: Mi sk’ana ja jcham me’xep oj J: No quería mi difunta abuela que se le
tujk’axuki’, ma ja oj amili’ mi disparara, o si quieres matarlo, no
sk’ana. quiere.
C: Es ke yaltsil chawuk, ojb’i ja C: Es que es su altsil del chawuk, dizque
wa xyala ye’ni’, yujb’ita amila, así lo dice ella, dizque si es que lo matas,
yujb’i yuj oj smil-a ja chawuki’. dizque sí te podría matar el chawuk. Sí.
Yuj. Yuj ja’ smoj wa xb’ejyi. Es su compañero de camino. Pájaro rojo,
Chakal chan, pes me’y sb’i’il. pues no tiene nombre. Chawuk rojo.
Chakal chawuk. (Texto 2: 199-204)
Esto pone de manifiesto una serie de imbricaciones entre fenómenos

atmosféricos, animales y plantas. En otras palabras, existe una superpo-
sición entre diferentes cuerpos y entidades anímicas, ya que en este caso
el altsil del rayo es un animal. Además, se había anotado ya que el huma-
no-rayo poseía el altsil de las plantas; el don que recibió es el altsil de
alguna de ellas. No resulta, por tanto, una metáfora cuando se afirma que
existe una multiplicidad de entes convergiendo en un ser; se trata, pues,
de una incorporación o asimilación de «otras» identidades. Sin embargo,

tenemos algunos otros datos acerca del rayo que vale la pena destacar.
Los rayos de las cuatro esquinas y sus parejas
Según la información obtenida por Mario Ruz (1983b), la estructura del cosmos
tojol-ab’al está conformada por tres niveles, el sat k’inal, el cielo o cara del
mundo, el lu’um k’inal o espacio terrestre y el k’ik’ k’inal o mundo oscuro.
De acuerdo con este autor, la tierra es «concebida como una gran estructura
cuadrada sostenida por los cuatro tanuman chikin sat k’inal o esquineros,
cuatro relámpagos (Tzantzewales) que soportan con sus mecapales el peso del
mundo. Cuando estos se cansan y mueven su carga, la tierra se estremece con
los terremotos» (Ruz 1983b:55). El término para relámpago puede variar de
comunidad a comunidad, por lo que lo podemos encontrar actualmente como
tsantsewal, tsantselaw, sanselaw o sansewal. En la literatura, el relámpago
es considerado el hermano del rayo, chawuk. Se volverá a esta consideración
más adelante a través de un importante mito narrado por Ramiro Hernández
Rodríguez, publicado en la obra de Gómez et al. (1999). Antes, es relevante
mencionar que se encontró en el trabajo de campo que los sostenedores del
mundo o esquineros no son relámpagos, sino los mismos rayos. Esto puede
deberse a la confusión expuesta líneas arriba con respecto al relámpago y al
rayo. Además, se dice que no son solamente cuatro, sino que en cada esquinero
está una pareja, formada por un hombre-rayo y por su mujer, que es identifi-
cada como el arcoíris, k’intum, de la que se hablará a continuación.
Antes, conviene decir que cada chawuk que se encuentra en una de las
esquinas del mundo carga en su espalda un pumpo lleno de agua, que al
vaciarlo provoca la lluvia en la tierra. Es interesante mencionar que uno de
los elementos por los que los tojolabales pueden darse cuenta o sospechar
sobre quién es un hombre-rayo en una comunidad es cuando en el campo
logran ver a un señor, en ocasiones de edad avanzada, adentrarse en el
monte cargando justamente un pumpo, por lo que la persona que lo ve
considera que «ya se va a echar agua el rayo», como se puede ver en las
palabras de doña Catalina expresadas en (55).
De este fragmento se pueden extraer cuestiones muy interesantes.
Una de ellas es, evidentemente, la forma en que se describe el trabajo del
chawuk, su encargo de hacer llover. Pero es más interesante el juego de
perspectivas. Digamos que, para algunos, lo que se ve en el cielo es lluvia

y truenos, para otros, es el chawuk trabajando, y para este último, es un
juego. No por nada el mismo chawuk aclara: «no se preocupen porque voy
a jugar, en verdad que voy a jugar». Ya se mencionó que entre los tselta-
les de Cancuc, Figuerola habla también de este mismo tipo de concepción
acerca del «juego» de los rayos.
(55) Wa’nb’i xyi’aj ja yala ts’uji’, wa Dizque sí se llevaba su querido tecomate,
sb’ut’u ja’. Pe saberb’i b’a’ wa lo llenaba de agua. Pero dizque quién
x-elye’ k’ot-a. Jata sk’ulanb’i sb’aj sabe dónde se iba. Pues dizque cuando
ja asontak, ti’b’i wa xyala yujb’i empieza a formarse la nube, dizque ahí
oj waj jtajnuk, wa’nb’i xyala kan dice que dizque se va ir a jugar, dizque
yab’ ja yuntikili’, «ja ke’ni’, ja lo deja dicho a sus hijos, «yo, ahora, que
wego’, mok chamuk ak’ujulex yuj no muera su k’ujul porque voy a jugar,
oj jtajnikon, yujni oj jtajnikon b’a en verdad que voy a jugar». Pues dizque
merana». Pes ja’ch’tab’i wa xyala eso deja dicho cuándo se va, que porque
kan ja wa xwaji’, ke yuj mi oj no va a escuchar… No te va a decir qué
yab’… Mini oj yal awab’ jas sb’ej- significa, pues, ninguna persona te va a
tak, mini jun persona oj yal awab’ decir qué significa. Igual está la historia
jas sb’ej. Ja’ch’to ja yistorya ye’n de ella, todo eso lo ha contado…
ye’, najka ja’toni’ yalunej-a… (Texto 2: 93-95)
Volviendo a los objetos del rayo y a su posición en el universo, tener

colgado algún tsuj en la casa se considera positivo para que llueva bien. De
igual manera, la cantidad de lluvia que cae en una temporada está relacio-
nada con la cantidad de agua que tiene el tsuj de cada chawuk esquinero.
Estos rayos de los cuatro rumbos son de diferentes colores cada uno, rela-
cionados con los colores del maíz, a saber, amarillo, blanco, rojo o naranja
y negro. Hay dudas sobre si realmente uno de los rayos es blanco o más
bien corresponde al color verde. Tampoco se ha podido conocer hasta el
momento a qué rumbo o esquinero pertenece cada uno de los colores de
los rayos, ni qué características tienen, dependiendo de su color y de su
rumbo, tarea que sin duda está pendiente.
No obstante, la afirmación de que en cada esquinero se encuentra una
pareja parece muy interesante. Antes ya se había registrado la identifica-
ción de la mujer o esposa del rayo con los sapos y su papel en el proceso
de provocar la lluvia. Ahora se tiene, entonces, una triple vinculación, el
complejo simbólico mujer-arcoíris-sapo.
K’intum
Como sucede con los hombres-rayos, las mujeres-arcoíris no solo se hallan

conformando la estructura horizontal del universo, sino que aparecen también
—de acuerdo con el productivo juego entre el macro y microcosmos— como
personas de la comunidad. Ya se dijo que en los esquineros del mundo las
mujeres arcoíris acompañan a sus esposos los rayos. A nivel de la comunidad,
las mujeres arcoíris cumplen con una serie de funciones de suma relevancia
para el desarrollo de los cultivos. Antes de señalar esas funciones, es intere-
sante decir que Ruz (1983b:57 y 198) registró hace algunas décadas que k’intum
es el «hombre arcoíris». Doña Catalina, recordando lo que le contaba su suegra
acerca de cuando el hombre rayo se iba al monte con su pumpo lleno de agua
para hacer llover, describió como se muestra en (56) a las k’intum:
(56) Komo b’ajtanb’i wa xjak jun k’in- Como dizque primero viene un k’intum,
tum, komo k’intumni wa xkala- como k’intum lo decimos, k’intum lo
tik-a, k’intum wa xkala ja decimos nosotros. Pero dizque el arco
ke’ntiki’. Pe ja’b’i ja arko iris iris ese, digamos que dizque es la mujer
jawi’, ja’b’i luwar lakaltik ja’b’i ja que tiene muy largo su cabello. Dizque
ixuk b’a it jel najtik s-olomi’. hay mujeres que tienen el cabello muy
Ayb’i jel b’uto najtik ja s-olom ja largo, digamos dizque hasta el pie.
ixuk-a, lakaltik manb’i b’a yok. Dizque si miras a la mujer esa, no
Yujk’ab’i awila ja ixuk jawi’, ma casada, pues digamos que dizque es el
mi nupaneluk, pes lakaltik ja’b’i arcoíris. Dizque sabe cuándo va a venir
arko iris. Ja’b’i wa sna’a jas ora la lluvia. Así lo terminan de decir todos.
oj jakuk ja ja’i’. Ja’ch’ wa xch’ak Pues no vas a saber dónde se encuentra,
yal-e’. Pwes mini oj ana’ b’a’aya, es que porque está en nuestra comuni-
es ke yuj te’y b’a jkomontikta. Mi dad, pues. Digamos que ni te lo van a
kaltik oj yal-e’ awab’ta. Es keta decir, pues. Es que dizque si te lo dicen,
yalawe’b’i awab’ta, ke yujb’i yuj pues, que dizque a ellas les echan la
wa xya’awe’ skuch ke wa xya’awe’ culpa de que dan mal o hacen mal. «Es
malo ma wa sk’ulane’ malo. «Ja’ esa el mero brujo» que dicen, pues. Por
mero brujo ja jaw», ja wa eso no lo cuentan, por eso no lo dicen,
xyalawe’ta. Ja’ yuj mi slo’iltaye’, pues, que sí hay algo. Porque hay algunos
ja’ yuj mi xyalawe’ta yuj ay jas ay. que tienen, que dicen, digamos, que
Porke ayni ay yi’oje’ ja wa tienen su don por nuestro padre Dios.
xyalawe’ lakaltik ja’ch’ ay yi’oje’ Tienen su altsil de maíz, su altsil de
sdone’ yuj ja jtatik Dyosi’. Ay frijol, su altsil de aguacate, su altsil de
yi’oje’ yaltsil ixim, yaltsil chenek’, tomate. Todo, de por sí existe, así lo decía
yaltsil on, yaltsil pix. Spetsanal, ella. Es lo que llega a mi k’ujul.
yujni najka ay-a, ja’ch’ wa xyala (Texto 2: 54-66)
ja ye’n. Ja’ wa xjul jk’ujul ja ke’n.
Se reitera que k’intum es mujer y, en específico, aquella que no se ha

casado y que físicamente tiene el cabello largo. No sabemos qué relación
tiene el cabello largo con el arcoíris, pero es importante que se haya men-
cionado como un rasgo distintivo de estas personas. Sobresale lo secreto
de su existencia, pero como lo explicó doña Catalina, esto se debe a la
asociación de su poder con la brujería, como sucede con los otros «vivos»
tojolabales. Ya se ha dicho que esto puede ocasionar linchamientos en el
interior de las comunidades. Además, uno de los datos que otras personas
también mencionarán sobre el arcoíris es que está asociado con la activi-
dad del chawuk, como quedó claro en el comienzo del fragmento anterior,
ya que «sabe cuándo va a llover».
Por su parte, cuando María Bertha Sántiz le preguntó a doña Catalina
si había mujeres rayo, ella le respondió algo que es interesante citar y se
muestra en el ejemplo (57):
(57) Ay ixuk. Ja’b’i sche’um ja chawuk Hay mujer. Dizque es su esposa del
ja men jakantil, ja men arko iris chawuk la fulana jakantil, la fulana
wa xkalatiki’, ja k’intumi’ ja’b’i arcoíris que le decimos, la k’intum
sche’um chawuk. Ja wa dizque es la esposa del chawuk. Lo que
xyalawe’i’ ja’b’i, pe saber. Pe dicen es que dizque sí, pero saber. Pero
komo ja’ch’ wa xyalawe’ mi yuj como así lo dicen, no porque lo sabemos.
wa xjna’atik. (Texto 2: 133-134)
Llama la atención el vínculo inmediato que estableció Catalina entre el

arcoíris y el rayo, como si ambos fueran parte de un mismo complejo. Lo
que queda aún oscuro es el término jakantil, ya que no se pudo corroborar
con fidelidad a qué corresponde ese concepto, pero parece una palabra de
uso bastante local en Saltillo, ya que personas tojolabales de otras comu-
nidades no reconocen el término.
De acuerdo con el testimonio de varias personas, la función principal de
las k’intum es regular la lluvia. En varias ocasiones se dijo que el arcoíris
aparece para tapar la lluvia, para que deje de llover, aunque se verá que
también su actividad es dar agua, por lo tanto, no se puede afirmar que
solo pueda taparla. Por ejemplo, doña Matilde mencionó que «el k’intum,
ahí viene a pararse donde está norteando». Como con otros «vivos», la
k’intum es así porque tiene un encargo divino, un chol, que es la responsa-
bilidad adquirida para con el mundo y las personas. Aquí se da algo inte-
resante que muestra las «relaciones sociales del ambiente». Si el chawuk,
el hombre rayo, es el que provoca la lluvia, el que hace que caiga el agua
—en muchas ocasiones de manera desenfrenada—, la k’intum, la mujer
arcoíris, se encarga más bien de impedirla, en el sentido de regularla. El
carácter iracundo del hombre, pues, solo puede calmarse o armonizarse
mediante la acción apaciguadora de la mujer, y esto es lo que se observa en
el entorno, desde la perspectiva tojol-ab’al. En (58) se muestran las palabras
de doña Zoraida al respecto:
(58) Ja’xa ala k’intumi’ tuktukil ja Y la querido k’intum tiene diferentes
yelawi’ ja ye’ni xchol maku ja’. Ja colores, su cargo de ella es impedir la
ta awilak’a ti’xa jisan ek’ ja niwan lluvia. Si ves que la gran k’intum ya está
k’intumi’ es ke jakta smak ja ja’i’. rayando [atravesado], es que ya vino a
Wa xlemxi ele, slugaril oj kaltik ke tapar la lluvia. Se despeja en su totalidad,
yuj ay swinkil, ja’ yuj wa xlemxi digamos que es porque tiene su dueño,
el yuj ja satk’inal tak. por eso puede despejar el cielo, pues.
(Texto 5: 63-64)
El papel extraordinario del arcoíris para las personas se demuestra en

testimonios como el de doña Juliana, que dijo que «el k’intum también
tiene su altsil, él está como Dios, pues». Desde este punto de vista, no es
absurdo, entonces, afirmar la sacralización de los fenómenos atmosféricos,
por lo menos con base en los testimonios locales. Lo que aún queda por
investigar es si el altsil del arcoíris es similar al del chawuk, en el sentido
de ver si corresponde con algún animal u otro tipo de organismo que vive
en el ambiente. De esto se desprende que el arcoíris se considere vivo, pues
es persona —tiene dueño— y, como tal, posee altsil. Además, doña Juliana
sí mencionó que el k’intum, al igual que puede impedir la lluvia, también
puede llamarla: «hay veces que aparece bonito, por eso nos da nuestra
lluvia bonito, pues, entonces, él llama ya la lluvia», lo que comparte con
otros seres del entorno, como algunas aves mensajeras. Por eso, se insiste
en que la función del arcoíris es regular las precipitaciones; esto lleva a
pensar en la posibilidad de considerar la relación k’intum-chawuk dentro
de la noción básica de los opuestos complementarios, que en los pueblos
de tradición mesoamericana es muy productiva.
El arcoíris aparece también en narraciones tojolabales que han sido
asimiladas directamente de la Biblia, como es el caso del cuento que com-
partió doña Juliana que se ve en (59), el cual trata de la participación del
k’intum como señal de tregua entre Dios y la humanidad, después de haber
inundado la tierra:
(59) Ja k’intumi’ ja’to kujlaji kan ja La k’intum, se asentó desde hace mucho
najate’ili’. Ja ajyi dilubyo’ manto tiempo. Cuando hubo el diluvio, justo en
styempo’il No’e, kechan yuj b’ajxa el tiempo de Noé, solo que ya es de Dios
Dyos oj kal awab’yex. Yajni jak ja lo que les voy a contar. Cuando vino el
dilubyo’i’ jun gran tsatsal ja’ jaki, diluvio, vino una inmensa lluvia, y mató
i ch’ak smil kan spets’anil ja a todos los que no escucharon la invita-
ma’tik mi yab’ k’inal oj ochuk ja ción para entrar en el arca. Y cuando ter-
b’a yoj arka’i. Ja yajni ch’ak ja minó la lluvia, ya no había agua sobre la
ja’i, mixa ay ja’ ja b’a sat lu’umi’, tierra, dizque ahí vino nuestro señor
ti’xab’i jak ja kajwaltik Dyosa, Dios, dizque hizo su pacto con Noé,
ya’ab’i spakto sok ja No’eji’ ke dizque ya no destruirá la tierra con otro
mixab’i oj xch’ak ja lu’umk’inal diluvio. Y la señal de ese pacto fue la pre-
sok otro but’ ja’. I ja senya ja sencia de una gran k’intum, es por eso
spakto jawi’ ti’ jak jun niwan k’in- que así quedó asentada la k’intum. Ahora,
tum-a, ja’ yuj ja’ch kan kulan ja pues, la k’intum, sí que tapa [controla] la
k’intumi’. Ja wewo tak, ja k’in- lluvia. Si ves que ya oscureció el cerro, y
tumi’ yujni wa smaka ja ja’a. Ja ta de ahí vino una k’intum, es porque ya
awila k’ikxa k’en ja witsi’ i ti’ jak llegó a tapar [controlar] la lluvia. A veces
jun k’intuma, es ke yuj jakta smak logra tapar [controlar], y a veces no, este
ja ja’i’. Ayni wa xmakxi yuj-a, i es el cargo de la k’intum.
ayni cha miyuk-a, ja’ it ja xchol ja (Texto 8: 19-26)
k’intumi’.
Es muy interesante la aclaración de doña Juliana al comienzo del relato,

cuando dice que «solo que ya es de Dios lo que les voy a decir». Esta es
una pequeña muestra de cómo algunas personas viven esta confluencia
de sistemas religiosos y de creencias. Para unos tiene mucha importancia
asimilar y practicar «la palabra de Dios», dejando de lado «el costumbre»;
pero para otros no hay ningún problema en la convivencia de ambas situa-
ciones, lo cual también depende de la religión a la que estén adscritos. Lo
que resulta relevante del fragmento anterior, el cual proviene del Génesis
9:9-17, es su incorporación a las vivencias comunitarias tojolabales: si en
el pasaje bíblico el arcoíris es la «señal» del pacto de Dios con la huma-
nidad para que nunca más se inundara la tierra, para los tojolabales esto
tuvo mucha lógica si se compara con sus propias exégesis en lo tocante a
la regulación de la lluvia por parte del k’intum. No obstante, para la tra-
dición judeocristiana sería muy incómodo considerar que el arcoíris tiene
«espíritu», y mucho menos decir que es persona; para los tojolabales, en
cambio, esto es innegable e indudable.
Con lo que se ha mostrado hasta el momento se puede decir que la k’in-
tum juega un papel importante en el interior de las comunidades, aunque
desde el anonimato. La mujer arcoíris, como persona que tiene un don

divino que la faculta con un poder determinado, resulta trascendental para
la comunidad por su actividad reguladora, independientemente de que esta
sea oculta. El que en el seno de las comunidades no se diga abiertamente
quién es una mujer arcoíris, o un hombre rayo, no significa que no se le
reconozca socialmente como una persona. Las sospechas constantes que
se tienen en las localidades acerca de si alguien es un «vivo» de tal o cual
tipo, influye, por supuesto, en la adopción de conductas determinadas por
parte de los vecinos. Este tema lo ha mostrado de manera transparente
Pitarch (1996) entre los tseltales de Cancuc. Asimismo, como se ha insistido
anteriormente, se incluyeron los testimonios en los que queda claro que el
k’intum es mujer. Lo apuntado por Ruz en relación con la esposa del rayo
tiene eco en la consideración de Figuerola (2010:121) sobre estos personajes
en Cancuc, ya que «pareciera que los lab-rayos y truenos tuviesen mujer,
pero su papel sería secundario, no tendrían ningún protagonismo».
Por lo demás, es recomendable considerar algunos aspectos que han
sido estudiados en pueblos mayas vecinos a los tojolabales con respecto al
arcoíris, con el fin de contextualizar mínimamente la información presen-
tada en este trabajo. De lo publicado por Pitarch (1996) sobre el arcoíris
resulta sugerente que se mencione su capacidad de tapar las cuevas para no
dejar que salgan las nubes, lo cual puede estar relacionado con una de las
funciones más importantes atribuidas a este fenómeno por los tojolabales,
que es impedir la lluvia. También cabe señalar la disparidad del nombre
tojol-ab’al para el arcoíris, k’intum, y el correspondiente en el tseltal de
Cancuc, que es sejkubal; sin embargo, resulta por demás interesante que
en la variante tseltal de Aguacatenango se registre el término k’inton, el
cual es sin duda una cognada con el tojol-ab’al.
Por su parte, Figuerola (2010:110) menciona que el arcoíris es llamado en
Cancuc tsekeluk o sekeluk, y se concibe como un lab inofensivo que habita
en la tierra, «cerca de los cuatro pilares que sostienen el mundo y que sale
cuando muere un trueno». Llama la atención este dato si lo comparamos
con la creencia tojol-ab’al acerca de los personajes que habitan en los
esquineros del mundo, los cuales son parejas de rayos y arcoíris. Además,
el autor mencionado afirma que si las personas se posan debajo del
arcoíris, pueden protegerse de lluvias y viento, lo que se relaciona con la
función de impedir la lluvia que los tojolabales le atribuyen.
La abundancia de esta información contrasta con lo apuntado por

Guiteras (2011:74) en su diario de campo sobre Chanal, ya que solo men-
ciona que «no se le teme al arcoíris». Pero un aspecto más a considerar
acerca de las concepciones sobre este tema entre grupos mayas es el dato
que Marcelo Díaz de Salas (1995:484) relacionó con el pueblo tsotsil de
San Bartolomé de los Llanos, hoy Venustiano Carranza, ya que algunas
mujeres le dijeron que no es bueno señalar con el dedo el arcoíris —al que
se le dice mekin-abal— pues se pudre el dedo; también reportó que si uno
quiere que el arco desaparezca es preciso darle la espalda, quitarse los
calzones y enseñarle el trasero. Un dato que se liga a la acción desecadora
del arcoíris es que, se dijo, sus puntas son de lumbre y si caen sobre una
persona en el campo, esta se seca (Díaz de Salas 1995:484).
Hermitte (2004) recopiló diversas narraciones de los tseltales de Pinola,
entre las que destaca aquella sobre el diluvio. Ahí también aparece el
fenómeno asociado con el término de la lluvia: «después de cuarenta días
apareció el arco iris en el cielo y cesaron las lluvias» (Hermitte 2004:44).
Aunque la autora no dice si el arcoíris se considera lab entre los pinoltecos,
sí menciona que «los brujos parecen como remolinos de viento […] que
en sus formas más aterrorizantes se reúnen en la formación del arco iris
(tzotzil: waklebal) y cometas» (Hermitte 2004:100), pero no se aclara cuál
es esta formación ni las implicaciones del arcoíris en ella.
Existe un mito tojol-ab’al, con numerosas versiones, que menciona al
arcoíris como esposa del rayo, como se ha comentado líneas arriba. No
obstante, algunas de las variantes de esta narración incluyen un perso-
naje llamativo que merece analizarse de manera independiente. Este es
el icham.
Icham
Hay un mito tojol-ab’al que cuenta la historia de dos hermanos; el mayor era
chawuk, y cuando trabajaba en el campo con su hermano menor desaparecía
y volvía con muchas frutas y verduras que sacaba de un lugar especial que le
ocultaba a su hermano menor. Un día el hermano menor, al ganarle la curio-
sidad, siguió a su hermano para ver de dónde obtenía los alimentos, y se dio
cuenta de que su hermano se metía en una cueva. Al descubrirlo el hermano
mayor, decidió revelarse ante él como chawuk y convino en explicarle a su
hermano que él tenía un encargo de Dios, así que lo llevó con el dueño de la
montaña donde se metía, quien era el que le proporcionaba los alimentos. Este
dueño era el icham. Antes de llevar al hermano menor frente al icham, el her-
mano mayor le advirtió que el retumbo (como se le dice al icham) le ofrecería
ropa y otros objetos, que escogiera siempre los verdes, pero el hermano menor,
por dudar y no creerle a su hermano, escogió la ropa roja, la cuerda roja, el
gallo rojo y el pumpo rojo. Cuando el icham les pidió que fueran a probar sus
fuerzas en un árbol para partirlo, el hermano menor no pudo hacerlo y quedó
atrapado en el árbol. Entonces su hermano lo rescató. Pero al ver esto, el icham
se dio cuenta de que aquel no era el oficio del hermano menor y le encargó otra
tarea, así que lo mandó a una de las esquinas del mundo y le dio una mujer
de esposa, pero la mujer en ese momento se transformó en sapo y se metió en
una caja. La labor del hermano menor quedó establecida: cada vez que viera
que comenzaba un aguacero, tenía que lanzar su cuerda para relampaguear.
En este relato hay varias cuestiones importantes por analizar y com-
parar. Queda claro que esta narración sugiere que en los esquineros del
mundo se encuentran los relámpagos, como Ruz lo reporta. Sin embargo,
hay que recordar la discusión que se hizo líneas arriba con respecto a este
tema. Además, se explican los datos obtenidos en campo con relación a la
che’um chawuk, la esposa del rayo, identificada como un sapo y ubicada
junto con el rayo rojo en las esquinas del mundo, siendo a la vez el arcoíris.
Otra nota importante es con relación al dador de los poderes del rayo,
el icham, que ha sido traducido en algunos trabajos como ‘retumbo’. Los
datos de campo apuntan a que el icham también es un kristyano, concebido
como un señor muy viejo que vive dentro de ciertas montañas especiales.
Se dice que es un retumbo por el sonido que produce. Este sonido es des-
crito como un zumbido potente que se escucha antes de la temporada de
lluvias, pero que cada vez es más raro oírlo. Doña Catalina, de Saltillo,
afirmó que antes se escuchaba en la comunidad, pero que desde hace
varios años se ha dejado de percibir. Ahora, dicen, se encuentra y se escu-
cha en una comunidad llamada Vicente Guerrero. Cabe decir que el sus-
tantivo icham en la lengua chuj es un término de parentesco que significa
‘tío’, ‘sobrino’, ‘anciano’ y también es un título que se usa para referirse de
manera respetuosa a un hombre de edad avanzada (Hopkins 2012:21). En
las lenguas q’anjob’al y popti’ significa ‘viejo’ o ‘anciano’ (ALMG 2003:60;
Montejo 2008:50), mientras que en tseltal existe la palabra ichan con sig-
nificados como «tío materno» y «primo (del lado de la madre)» (Polian

2018:261). Para los tojolabales, el sonido del icham es presagio de la tem-
porada de lluvias y es también considerado protector de las comunidades.
Empero, la literatura acerca de este personaje es confusa y a veces con-
tradictoria. Por ejemplo, Lenkersdorf (2010:118) dice que «el retumbo grita.
Su tarea es traer el norte. Tiene luz morada, verde y roja. En el mes de julio
grita». Por su parte, Gómez et al. (1999:184) apuntan que «en los esquine-
ros viven los icham o tzantzewal jumasa, quienes retumbando o relampa-
gueando advierten sobre un cambio de clima y avisan la proximidad de las
lluvias y de las sequías». Como se ve, hay diferentes informaciones sobre
algunos temas de la cosmología tojol-ab’al en los que se implica al icham.
No obstante, los datos recopilados en campo permiten dar un panorama un
poco más amplio de aquel que se ha citado. En este sentido, en el ejemplo
(60) se incluye lo que doña Matilde dijo del icham:
(60) Ja ichami’ wa x-alali, ja ichami’ El icham grita [jadea], el icham es el
b’ankilal b’a chawuk. Ok’k’a ja mayor del chawuk. Si el icham llora, es
ichami’ yuj oj ya’ norte. Ja porque habrá norte [una lluvia leve]. El
ichami’ a’kwal wa x-ok’i: «-yuj icham llora en la noche: «ya lloró el
ojxa jelxuk ja ja’i’ ok’ta ja icham, es porque ya va a seguir llo-
ichami’-», ay wa xchijye’a. viendo», hay quienes dicen así.
(Texto 4: 7-8)
Es muy interesante la forma en la que describen el sonido producido

por este personaje, el cual se asocia con cambios climáticos particula-
res. Se tradujo el verbo afectivo alali por ‘gritar’ o ‘jadear’ a falta de
un mejor término en español. Lenkersdorf (2010:92) da el significado de
‘gemir’ y ‘quejarse de dolor’ para esta palabra. Su sonido fue descrito por
doña Catalina como parecido al mugido del ganado vacuno. Otra manera
de hacer referencia al sonido del icham es con el verbo ok’i ‘llorar’, que
se usa de manera genérica para expresar diferentes ruidos y cantos, tanto
de humanos como no humanos. Sin embargo, no se tienen datos hasta el
momento de una posible correspondencia de este sonido con algún fenó-
meno geológico o climático con el que pudiera relacionarse el icham.
Doña Matilde, en la misma conversación, dijo que si se escucha el
sonido del icham es porque el agua ya no caerá más, y agregó lo que se
cita en (61):
(61) K’un ja’xa wa xya’a. Mixa oj ya’ Entonces, comienza una lluvia suave. Ya
yi’ awasero, jastal wa xkalatik jel no habrá aguacero, así como cuando
chawuk, slugar k’un ja’xa. Ja wa decimos que hay mucho chawuk, diga-
x-alali ja icham jawi’ jelxa mos una lluvia suave. Cuando grita
seguido wa xya’a och k’intum. [jadea] aquel icham, ya es muy seguido
la presencia de la k’intum.
(Texto 4: 46-47)
Cabe resaltar, en primer lugar, que esta aparente contradicción hace

referencia más bien a aspectos relativos al «llanto» del icham, ya que
dependiendo de la temporada en que lo haga, indica si dejará o no de
llover. Lo interesante de este último fragmento es la relación que se esta-
blece entre el icham y el k’intum, vínculo que se expresa también en la
tradición oral, como ya se abordó en párrafos anteriores.
Desde el punto de vista de doña Zoraida, el icham, más bien, hace ruido
cuando va a llover. Después, ella agregó que «cuando el ik’ viene muy
fuerte, ese, se llama icham, sí que viene fuerte, y aunque sean grandes
robles, los tira al suelo, hasta tira tu casa», lo cual tiene cierto sentido si
esto se relaciona con las opiniones que dicen que el icham trae el norte,
por lo que los vientos de este fenómeno se vinculan con él. Tal vez por eso,
doña Luciana afirmó lo que se muestra en (62):
(62) Ja ichami’ wa x-alali’ yuj wa El icham grita [jadea] porque llama la
spaya ja’ wa x-alali b’a sat k’ak’uj lluvia, grita [jadea] durante el día o
ma [b’a] x-och k’ak’uj, jel tsamal durante la tarde, es bonito escucharlo.
xya’ yi’. Ja’ yuj ja ta ok’ ja jaw tak, Es por eso que si llora, pues, es porque ya
yuj ojxa ya’ ja’. Wani x-ok’ t’ilan va a llover. Tiene que llorar una vez al
ja b’a jun jab’ila, ja’chuk wanxa año, y así se sabe que es porque ya va a
xna’xi ke yuj oj ya’ ja’. seguir la lluvia.
(Texto 6: 22-24)
Llama la atención la forma en que se percibe el sonido de este fenómeno

de manera similar entre dos personas que viven a una distancia considera-
ble, ya que tanto doña Matilde, de Saltillo, como doña Luciana, de Veinte
de Noviembre, hicieron uso del verbo alali, que ya se explicó con anterio-
ridad. De este fragmento se rescata también que el presagio de lluvia se da
en la tarde, al igual que la periodicidad con que sucede esto, que es anual.
Si tomamos en cuenta las palabras de doña Juliana que se muestran en
(63), vemos que la noción sobre el icham radica en su vínculo con la lluvia:
(63) Ja ta och ok’uk ja ichami’ yuj Si comienza a llorar el icham es porque
mojanxa oj ya’ ja ja’i’. Komo ay ya está a punto de llover. Sucede muchas
b’a mi xko’ wewo ja ja’ tak, ja’ yuj veces que llega a tardar la lluvia, es por
ja ta och awanuk ja ichami’ es ke eso que si comienza a gritar el icham es
yuj ojxta ya’ ja’. que porque ya pronto lloverá.
(Texto 8: 27-28)
Uno de los aspectos más extraordinarios sobre el icham es la liga que

mantiene con otros humanos atmosféricos como el chawuk, el k’intum y
el ik’, incluso a nivel de parentesco, como lo dijo doña Matilde, ya que se
concibe al icham como el b’ankilal del chawuk, en otras palabras, como el
hermano mayor del rayo. Esto nos habla de jerarquías «socioambientales»,
las cuales se analizarán en el siguiente capítulo. Por el momento, resta
decir que, de acuerdo con lo registrado por Gómez (2019), se dice que el
hogar o la casa del icham es algún cerro particular. Además, habría que
considerar la posibilidad de profundizar en el tema tomando en cuenta
ciertos datos registrados por Stresser-Péan (2008) entre los teenek o huaste-
cos (véase el capítulo 1). En comparación con los datos tojolabales, es muy
llamativo el hecho de la coincidencia sobre las mujeres de las deidades
del trueno, que son mujeres-sapo provocadoras de lluvia, en concordancia
con la concepción tojol-ab’al. También lo es la percepción de las tormentas
eléctricas como el juego de los rayos y relámpagos o como la unión sexual.
Entre los tojolabales existe igualmente la consideración de que cuando se
ven las tormentas eléctricas es porque los rayos están jugando entre ellos o
peleándose. Sin duda, los datos de origen teenek pueden ser tomados como
una provocación o un estímulo para profundizar sobre el tema en el caso
tojol-ab’al, ya que hay buenos indicios para ello.
Además, la información acerca de las «madres-trueno» y «madres-
viento» que estudia Figuerola entre los tseltales de Cancuc sugiere ciertas
correspondencias o identificaciones, pues se dice que:
el trueno rojo, por concebirse más poderoso, no perderá su pelea contra el rayo y
trueno verdes. Algunos expertos, conocedores de las costumbres de estos seres,
aseguran que cada madre-trueno (me’-chauk), solicita con sus hijos, cuando sabe
que alguno va a salir a pasear, se preocupa de ayudarlo a vestir: lo ‘adorna’ (con
la luz) y lo dota de un ‘fusil’ (el estampido, el trueno) (Figuerola 2010:114).
El papel de la madre-trueno es similar al del icham entre los tojolabales.

La jerarquía social y la relación de parentesco es interpretada de manera
diferente entre ambos pueblos, pues para uno quien ‘cuida’ y ‘protege’ al
rayo es la ‘madre’, mientras que para los otros es el ‘hermano mayor’.
Como se ha mostrado, hay una fuerte relación entre el icham, el chawuk
y el ik’, por lo que a continuación se hablará del papel específico que toman
los vientos entre los tojolabales.
Ik’
El viento, ik’, es también una persona con un don especial que le permite
utilizar este fenómeno a su favor. Destaca el hecho de que, en las expe-
riencias narradas por personas tojolabales, en muchas ocasiones el viento
acompaña al rayo para lograr un objetivo particular, ya sea para ayudar a
robar el altsil de las plantas comestibles de una comunidad o para proteger
las propias. Las personas que tienen el don del viento lo pueden utilizar
para desplazarse rápidamente entre diferentes lugares, además de que los
mismos rayos pueden tener ese poder para pelear con otros.
Un rasgo muy común en las entrevistas es que se dice que el ik’ daña
mucho las milpas. Cuando don Marcelino le contaba al chawuk cómo fue
que el viento se llevó todas las plantas de maíz que cultivó, el hombre rayo
le preguntó «¿pero de dónde viene el ik’? ¿No ven de dónde viene?», a lo
que don Marcelino le contestó: «pues viene de entre el monte, de entre
el monte viene, entonces acaba la milpa». Esto tiene que ver con saber si
ese viento, ik’, es persona o no; si es kristyano. Más adelante, el chawuk
le dice a don Marcelino, incluso un poco en forma de regaño, que tenía
que fijarse en esos detalles: «lo ves, lo vas a pensar, por eso igual no es
muy bueno que seas muy zonzo, hermano, es por eso que vas a pensar si
es persona ese, o es un envidioso». Este es un muy buen ejemplo para
mostrar la importancia de cómo la gente analiza el entorno y los cambios
ambientales que suceden a través del tiempo en una región determinada,
pues la percepción de la ocurrencia de los fenómenos atmosféricos deviene
fundamental para saber qué hacer en determinadas situaciones. En este
sentido, analizar los acontecimientos climáticos que se dan en momentos
particulares implica, en este caso concreto, descubrir la naturaleza de los
entes que participan en ello. Así, el chawuk le enseña a don Marcelino
que el ik’ que ha tirado sus plantas de maíz es una ‘persona envidiosa’, y
le insistió: «es persona, no digas que no es persona, no es Dios. Es envi-
dioso». Es interesante que se conciba al viento como alguien que carga

envidia, ya que esta se relaciona, como se había señalado arriba, con el
color rojo, por lo que se puede vincular a la persona que tiene el don del
viento con el chakal chawuk o rayo rojo, pues, de igual manera, a este
último se le reprocha una condición emotiva similar.
Retomando la plática del chawuk con don Marcelino, cuando el primero
le dice lo que tiene que hacer para que el viento deje de dañar la milpa del
segundo es dispararle, y pone el ejemplo de lo que hicieron una vez que
un amigo suyo, de Lomantán, tuvo un problema con un ik’. El ik’ llegaba
año con año, en el momento en que el maíz ya estaba jiloteando, a tirar las
plantas. Entonces, Tanislao, el compadre del chawuk, decidió tenderle una
trampa al ik’ para acabar con él. Junto con sus hijos, prepararon un terreno
en uno de los lados de la milpa, para emboscar al ik’ y poder dispararle
con sus escopetas. Esperaron algunos días hasta que se presentó el ik’,
como se ilustra en (64).
Aunque en forma de aire, la persona que se presenta como viento es
susceptible de recibir ataques, en este caso por medio de las balas de una
escopeta, que infieren daño al cuerpo humano de quien se convirtió en
viento. La muerte de esta persona es posible porque existe una imbricación
corporal que vincula al fenómeno atmosférico con el humano, como se
muestra cuando explican que la mujer que murió tenía signos de bala en
su cuerpo. Algo a destacar del fragmento anterior es el uso del clasificador
nominal para referentes masculinos tan antecediendo al sustantivo ik’, lo
que podría pensarse como un indicio de que la persona ik’ que murió era
un hombre. Sin embargo, la tercera ocasión que menciona al «muerto»,
aclara que se trató de una mujer (jun ixuk), aunque las dos veces ante-
riores que lo dice utiliza la palabra para hombre, winik (jun cham winik,
‘un muerto’). Esto se puede explicar porque el uso que se le da al término
winik en este caso específico es el de «persona», que normalmente se dice
en tojol-ab’al kristyano. Entonces, el clasificador tan más bien está siendo
utilizado en un sentido despectivo hacia el ik’.
(64) Kwando k’oti, xnilili k’e’ ja ik’ ja b’a Cuando llegó, el ik’ empezó a zumbar
sti’ alaji’, yochel ja yoj alaji’. Yajni en la orilla de la milpa, entonces entró
ojxa el k’ot ja b’a’aya tan ch’ajtul te’ en la milpa. Cuando ya iba llegando a
jawta, ¡oj cho i’juk ja ye’ne’taki! donde estaba el engaño ese, pues ¡tam-
Yelel ja bala ya’ni’, ya’we’ yi’ b’a wa bién a ellos los puede llevar, pues!
sta’a, ja b’a mero wa sb’ech’a sb’aja Entonces empezó la bala, le dieron
ja tan ik’i’, ti’ ya’we’ yi’ ja bala donde se encontraban, donde mero se
kada wa xsb’ech’a ek’ sb’aj. Wa curvó el ik’, ahí le dieron bala cada que
xch’ak yixtaluk ja iximi’, ti’ ya’we’ se curveaba. Jugó mucho con el maíz,
yi’ ja bala’. Wajto yil-e’, ahí le dieron bala. Cuando vieron,
xch’ab’ab’i’itab’i waji. Tose ch’aki, dizque se calmó. Entonces terminó, el
ch’aka ik’i’, ch’aki. Ocha k’a’uj, ik’ terminó, terminó. Entró la tarde,
ko’a, ch’ak waj snaje’. Tose cho jak bajó, se fueron a sus casas. Entonces,
yil ja yalaje’ ja el ja k’a’uji’, pes vinieron a ver sus milpas cuando salió el
kanxta laman yuj ja ik’i’, wajto waj sol, pues quedó tirado todo por el ik’,
yab’ye’, jun cham winik ja b’a cuando escucharon, hubo un muerto en
B’ajkub’i, xchij. Ayb’i jun cham Bajucú, dice. Dizque hay un muerto en
winik ja b’ajkub’i’, jun ixuk ja ma’ Bajucú, una mujer fue la que murió.
chami’. Pero mi yilawe’ jastal Pero no vieron cómo murió, cuando lo
chami, wajto yil-e’ elel b’a k’a’uj, vieron al amanecer, ya había muerto la
chamta ja ixuki’. Pero ay yi’oj mujer. Pero tenía marca, marca de bala
senya, senya de bala b’a skwerpo’, en su cuerpo, dice. Entonces, ahí dijeron
xchij. Tose, ti’ yalawe’a ke ye’na que ella estaba haciendo daño, dice. Pero
wa’n malo’, xchij. Pe kada jab’il, cada año, cada año. Y cuando murió la
kada jab’il. I’ kwando cham ja mujer esa, ahí creció el maíz. Al otro
ixuk jawi’, ti’ k’i’ ja iximi’. Otro año creció ya bien el maíz.
jab’il tojxa ajyi ja ixima. (Texto 1: 30-52)
También se observa que localmente no es demasiado raro pensar en que

una milpa arruinada por el viento haya sido afectada justamente debido a la
acción devastadora de una persona con ese don especial. El hombre-rayo,
como conocedor de las características de dicho poder, sabe distinguir bien
cuando se trata de un perjuicio hecho por alguien que tiene la intención
explícita de maltratar un cultivo. Y, además, conoce el remedio, aunque
sea drástico. Lo que se puede percibir de estas experiencias es que, a pesar
de que las personas ostentan un don particular que les da cierto poder, no
siempre lo utilizan en beneficio de todos los habitantes, sino que, como
seres humanos que sienten, sufren y experimentan diversas situaciones,
pueden ejercerlo para dañar a alguien, ya sea por envidia, molestia, rencor
o cualquier otra emoción proveniente de relaciones sociales particulares.
Por tal motivo, no hay que dejar de lado que, en buena medida, son dichas
relaciones sociales las que en algún momento pueden originar que las per-
sonas empleen con un fin u otro sus poderes. Las experiencias mostradas
a lo largo de este capítulo y el anterior dan muestra de la cotidianidad con
que se vive en las comunidades respecto a estos temas, la interpretación
que se les da a ciertos sucesos y las reacciones de la gente.
Por otra parte, no es extraño ver en los testimonios recopilados la pre-
sencia conjunta del ik’ y del chawuk. En muchas ocasiones, cuando se da
una pelea entre rayos, también se dice que «se agarraron con viento», o
que «hubo mucho viento». Por ejemplo, después de que el señor chawuk
le dijo a don Marcelino que no se preocupara ya por su milpa, pues él iba
a estar ahí para defenderla, don Marcelino reafirmó sus sospechas sobre
la existencia del chawuk en el momento en que acaecieron tormentas en
Rosario Bawitz, como se ve en (65):
(65) Merani’a, ek’ma jun jab’il, b’a Es verdad, pasó como un año, al otro año,
otro jab’il, ¡jo’!, jel ajyi ja ¡ups!, hubo mucho chawuk, ¡ay padre!,
chawuki’, ¡ay pagre!, pe lajan sok pero igual ya escóndete, resplandecía,
nak’axa ab’aj, lipilji, b’otolji. Wa tronaba. Sale el del uno, también, pero
x-el ja b’a juni’, wa xcho, pero se agarraban puros chawuk, brillaban
puru chawuk syama sb’aje’, xlipi- muchas luces en el potrero, muchas luces
lji ja it jul b’a tan potrero’, xlipilji alrededor de la hacienda, ¡ay! tronaba el
sutanal ja b’a sti’ asyenda, ¡ay! chawuk. Solo le hablé a Dios, vine a
xnilili ja chawuki’. Kechan hacer oración aquí en el altar, ¡solo Dios
jk’uman ja Dyos ja ke’ni, jak jk’ul sabe cómo está! Pero tardó mucho la
orar il b’a altar, ¡kechan sna’a guerra, así. Llegó un silencio, ya no
Dyos jastal ay! Pe jel alb’el ya’we’ hubo ni un ik’, pasó. Pasó, pasaron los
yi’ gerra’i, ja’chuk. Xch’ab’ab’ixta días, pasó su tiempo, no hay ik’, se
waji, mixani jun ik’ waji, ek’i. acabó. Entonces, se prepararon, se jun-
Ek’i, ek’ ja k’a’uj jumasa’, ek’ ja taron, dos o tres comunidades, y de ahí,
styempo, me’y ik’, ch’aki’. Anto, lo corrieron, pues.
xchapa sb’aje’, stsomo sb’aje’, (Texto 1: 154-160)
chab’oxe’ komon, i’ ja’ jaw-a,
snutsuwe’tak.
La tormenta es vista como una guerra. La pelea fue entre rayos, pero
también utilizaron viento. Don Marcelino explicó que, cuando los rayos se
quedan atrapados en los árboles, sus poderes tienen que ver con el viento,
«porque es chawuk, porque es ik’, pero no se quedan tirados». Doña
Zoraida, por su parte, explicando la importancia del chawuk y la forma
como evitan el hurto del altsil de las plantas por otros «vivos», mencionó
la asociación que este tiene con el ik’ y con la lluvia en el fragmento (66):
(66) Ja’ch jun bwelta’il. Jun ala yal bye- Así sucedió una vez. Un querido viejito
jito, och elk’anuk b’a yoj alaji’ empezó a robar dentro de la milpa, robó
yelk’an ixim sok chenek’, pe b’a maíz y frijol, pero en medio del camino,
nalan b’ej, jak yamjuk yuj jun lo vinieron a agarrar por un fuerte ik’ y
tsatsal ik’ sok ja’. Ja’ skronta’an con una lluvia fuerte. Fue su enemigo por
yuj ja yelk’an yi’ ja smoj-aljeli’ haberle robado a su hermano, el querido
kuchan skarga ko’ lu’um ja ala tat viejo cayó al suelo cargando su costal.
winiki’. (Texto 5: 48-49)
Sin embargo, cuando María Bertha Sántiz le preguntó a doña Catalina

si el ik’ es aparte del chawuk, esta le respondió que «decía que dizque es
persona el ik’, pues. Dizque si pasa a jugar en tu milpa, dizque ese es un
maldito hombre envidioso». Cuando se le preguntó si era hombre o mujer,
recalcó que «es hombre».
Si el rayo verde es enemigo del rayo rojo, se puede decir también
que, dadas las actividades destructoras del ik’, este es también rival del
yaxal chawuk. Esto se puede ver en lo que le dijo el hombre rayo a don
Marcelino, en el sentido de que él estaría ahí para ahuyentar al ik’: «estoy,
ya no te preocupes, ya no te lo pienses, métale, haz la milpa, ya no va a
pasar nada, ya no nos va a chingar el querido ik’ toda la vida». Una
experiencia que tiene que ver con lo anterior es la que se cita a continua-
ción:
Cuando venía el viento ella ponía los machetes en cruz, para correr el viento y
que no pase en frente de la casa. El viento es gente y si pasa en la milpa es que
es una persona envidiosa, y es hombre. El viento se representa con ik’axib’ chan,
forma de culebra, pero es viento. Y esto no hay que matar porque se enoja, pasa
a tirar todo el techo de la casa todo lo que encuentre en el camino y aunque se le
dispare no se muere, es como si fuera compañero del chawuk porque él lo viene
a levantar, por eso se dice que es la esposa del chawuk (Catalina Gómez, Saltillo,
Las Margaritas, 2015).
Este fragmento se refiere a las acciones que algunas personas toma-

ban para impedir que humanos-viento o rayo llegaran a afectar su hogar.
Además, se considera que las personas con el don de viento son las espo-
sas de los rayos, por lo que queda claro que también son mujeres las que
pueden tener este tipo de don o suerte. Se ha visto con anterioridad que en
otras ocasiones las mujeres esposas de los rayos son, en cambio, las muje-
res arcoíris. Lo que se puede concluir, entonces, es que un hombre-rayo
puede relacionarse tanto con mujeres que poseen el don del viento, como
con aquellas que tienen el poder de arcoíris. Por otra parte, es significativa
la asociación directa que se establece entre el viento y el animal llamado
ik’axib’ chan, que es una serpiente muy grande que aparece cuando hay
mucho viento, pues se dice que es el mismo viento. En otro momento, doña
Catalina contó lo que se observa en (67).
(67) Pe ja’ch’ wa xyalawe’ ja ek’ ja ik’ Pero dizque así lo dijeron cuando pasó el
ja ajk’achto ja ilta, aj… Jel tajni. ik’ aquí hace apenas… Jugó mucho.
Ti’ stulu k’en yi’ b’a ili’. Pe chi- Aquí empezó, desde aquí. Pero se vio que
kani ke chana ja ya’onej k’e’ yi’ era un animal con lo que le había dado,
ja ili’, ya’onej k’e’ yi’ ja tantik con lo que le había dado a los ocotales.
taji’. Ti’b’i mero waj ko’ wolan ti’ Dizque ahí mero, allá arriba fue a tirarse.
k’e’e. Men chanb’i, men Dizque era una culebra, dizque era una
ik’axib’chanb’i. Pe ja’ch’b’i lek ja ik’axib’chan. Pero dizque era bien así
s-olomi’. Ti’b’i waj ko’ ti’ k’e’e. su cabeza. Dizque fue a tirarse allá
Sok chawuk cha jak tuljukta. Ajyi arriba. Con chawuk lo vinieron a levan-
ma chab’ k’a’uj. Sok chawuk cha tar, pues. Tal vez estuvo como dos días.
tulji. Ti’ jak ili’. Ti’ waj ya’ yi’ ti’ También lo tiró el chawuk, o es decir que
k’e’ ja chawuki’. CHa chawuk’ se le acabó su fuerza, quién sabe, pero
sjipa, luwar, ma yuj ch’ak ja yipi’ según la gente lo vio muy bien, pues,
saber, pe ab’ta yila lek ja kristya- como había mucho trabajador. Allá arriba
nota, komo jel ja a’tijumi’. Ti’ kan quedó tirado. Estuvo dos días, dos días
k’e’ wolan ti’ k’e’e. Ajyi chab’ estuvo. También vino otra vez, ¡eh!,
k’a’uj, chab’ k’a’uj ajyi. CHa jak auténticamente… Sí, como ik’. Como ik’,
otra welta, ej tojol… Ja’i, ik’ ay. estaba dando así, pues, así estaba
Ik’ ay, wa’n ya’jel ja’ch’ta, wa’n jugando. Cuando a lo mejor se le fue aca-
tajnel ja’chuk. Yajni waj ch’akma bando su fuerza, dizque quedó tirada allá
yipi’, ti’b’i kan wolan k’e’ il k’e’e. arriba. Mucha gente la vio. Lo fueron a
Jel yila ja kristyano. Waj sk’el-e’, ver, pero dizque es una culebra. Pero
pe men chanb’i. Pe kechanb’i jel dizque solo era muy grande su cabeza.
niwan ja s-olomi’. Pe luwar cha Pero digamos que también es persona,
kristyano, luwarb’i ja’ yajnib’i dizque cuando se formó otra vez.
waj sk’ul sb’aj otra welta. (Texto 2: 136-155)
El ik’ tiene forma de serpiente y el rayo lo ayuda. Esto puede ser con-
tradictorio si consideramos que ya se dijo que el ik’ y el chawuk son ene-
migos. Pero hay que tomar en cuenta que también se ha mostrado que se
dice que el ik’ es la esposa del rayo, por lo que no debiera ser extraño este
dato. Aunque la información recabada no permite afirmarlo, es posible que
esto se deba a que, así como hay por lo menos dos tipos de rayos según los
tojolabales, igualmente existan dos tipos de vientos o ik’, como sí sucede
entre los tseltales de Cancuc. El testimonio que contó doña Catalina es

importante porque muestra que la imbricación de seres, en este caso en el
ik’, fue observada por mucha gente, e implica la conjunción de un fenó-
meno atmosférico, un animal y una persona. Como se dice en el relato,
no debe matarse al animal porque puede acarrear la posibilidad de que la
persona que tiene ese poder se enoje y destruya la milpa o la casa de quien
le dispara para matarla.
Es factible advertir de nuevo cómo un ser humano tiene múltiples identi-
dades, ya que en este caso una mujer puede dañar ciertos lugares en forma
de viento y, a la vez, se puede transformar en un tipo especial de reptil.
Incluso, a partir del don, jakel, que tienen, se relacionan con una planta
comestible. Así lo dejó entrever don Marcelino cuando mencionó que «lo
que ellos dicen sobre los que son ik’… esos son a los que les dicen ixim».
Chakaxib’ y B’itus
Hay manifestaciones particulares del ik’ que adquieren ciertas atribuciones

y una terminología específica entre los tojolabales. Mario Ruz (1983b) había
declarado antes que tanto el chakaxib’ como el b’itus eran «vivos». De acuerdo
con la información recabada en nuestras entrevistas, estos personajes son
expresiones o clases de ik’. Doña Matilde no dudó en asociar al chakalxib’
— que es otra variante para chakaxib’— con el ik’, dejando claro que es tam-
bién una persona, como se ve en (68):
(68) Ja ik’ jawi’ ti’ wa xya’ jaxan kan Ese ik’, ahí deja tirado el sembradío de
ja iximi’ ja sb’i’il ja jawi’ maíz, el nombre de eso es chakalxib’. El
chakalxib’. Ja ik’i’ ay swinkil, ik’ tiene su dueño, y es una persona. El
kristyano. Ja chakalxib’i’ ja’ch chakalxib’ tiene forma de una serpiente
komo porma jastal chan, yuj gigante, porque viene bajando, enro-
niwan wan ts’olinajuk koni. Wa llándose. Se mete y se asoma desde el
x-och k’e’e, wa x-el koni ja b’a yoj interior de una nube espesa. Es que él,
pimil asoni’. Yujni cha ti’ wan sí que está jugando en el interior de la
tajnel b’a yoj ason ja yen-a. Wa nube. Logra derrumbar nuestras casas y
xmok’ yuj ja jnajtiki’ i wa x-el yuj logra arrancar los árboles grandes.
jotsjel ja niwak te’i’. (Texto 4: 41-44)
El chakalxib’ o chakaxib’ es serpiente de viento. Como se ve en este

fragmento, parece ser que el fenómeno atmosférico, cuando adopta forma
de animal, es particularizado de esta manera, aunque se refiera a la misma
persona que posee un don o gracia. Llama la atención la reiterada utiliza-

ción del verbo tajnel ‘jugar’ cuando se describe la actividad de estos per-
sonajes. También cabe resaltar la aparición de términos como ts’olinajuk,
que equivale a ‘enrollándose’, y que está sucedido por el direccional koni
que indica que la acción se lleva a cabo ‘de allá arriba para acá abajo’.
Igualmente, k’e’e indica ‘arriba’, por lo que la frase wa x-och k’e’e se puede
entender literalmente como ‘se mete arriba’, en el sentido «de aquí abajo
hacia allá arriba». No es trivial el uso de estos direccionales, pues dan
cuenta de movimientos específicos que caracterizan a cierto tipo de entes
que habitan el mundo. La opinión de doña Luciana respecto al chakaxib’
se puede observar en (69):
(69) Chakaxib’ ja’ch wa xyalawe’ ja Chakaxib’, así le dicen al ik’. Cruza
ik’i’. Wa x-ek’ nalan cha’an ja jaw sobre el cielo eso, pues. Hace jugar al
ta. Wa xtajni yuj ja polbo sok ja polvo y a los árboles, pues. Es semejante
te’ tak. Ja’chni jastal b’itus wa al b’itus que dicen, que solo cruza para
xyalawe’ kechan wa x-ek’ tajnuk jugar sobre el cielo. Así es el chakaxib’,
nalan cha’an. Ja’chuk ja es el cargo que le fue dado por nuestro
chakaxib’i’ ja’ xchol ak’ub’al jan señor Dios. Todo lo que sucede, él lo
yi’ yuj ja kajwaltik Dyosi’. Ye’ni tiene hecho.
naki sk’ulunej jan ja jastik wa (Texto 6: 30-33)
x-ek’ ta.
Como con los demás «vivos», el chakaxib’ recibió su jakel por parte
de Dios, y le confirió su chol ‘encargo’ en el mundo. En este fragmento
también se encuentra la asociación de este tipo de ik’ con el conocido con
el nombre de b’itus. Este último es también una clase de viento, como lo
explicó doña Matilde en (70):
(70) Ja b’itusi’ ja’ yi’oj ja ik’i’. Jastal El b’itus es controlado por el ik’. Como
abril, mayo, wa xya’ yi’ ja b’itusi’. en abril o mayo cae el b’itus. O porque ya
Ma ojxa ya’ ja’ ye’nxa b’ajtan ja va a llover, el primero que se presenta es
b’itusi’. Ye’n b’ajtan wa x-ek’ ja el b’itus. Lo primero que sucede es el
yijk’al ja b’itusi’ ja it wa xya’ yi’ dolor del b’itus, aquel que da sobre el
ja takin satk’inali’ ma ojxa ya’ ja’ espacio seco, o porque ya va a llover, él
ye’nto b’ajtan. es el primero.
(Texto 4: 9-10)
El b’itus es, junto con otros fenómenos atmosféricos y una serie de ani-
males, un indicador de la llegada de la temporada de lluvias. En términos
tojolabales, ese es un encargo. Cuando se le preguntó a doña Zoraida al
respecto, ella comentó el peligro que puede causar el b’itus; sin embargo,
también declaró su aspecto positivo, como se expresa en (71):
(71) Cha parte ja b’itusi’. Ja jawi’ jel Y aparte es el b’itus. Aquel logra cruzar
niwan cha x-ek’i. Baya ta atujk’a enormemente. Vaya que si le disparas a
ja jawi’ toj ek’el wa xwaji. Baya ta ese, desaparece de inmediato. Vaya que
slikawak’a ja b’itusi’ sa b’a’ man si el b’itus te levanta, quién sabe dónde
oj waj sjip-a k’an-a. Pe minib’i irá a tirarte. Pero dizque no es bueno que
t’un lekuk oj atujk’a, yujb’i me’y le dispares, dizque porque el b’itus no
smul ja b’itusi’ yuj wa xya’ awi’ tiene ninguna culpa, porque él te da el
ik’. aire.
(Texto 5: 68)
De manera concisa, doña Juliana dijo que «el b’itus es ik’, él se encarga
de pedir la lluvia». El nombre de b’itus tiene que ver con el verbo xb’ititi
‘romper’, palabra afectiva que se relaciona con el sonido y movimiento de
los remolinos de viento. La característica principal que influye en la per-
cepción de los tipos de viento para los tojolabales se vincula a las clases
de movimiento que pueden observarse, sin dejar de pertenecer a un mismo
campo semántico. No obstante, entre los seres viento existen una serie
de asociaciones muy productivas con otros personajes atmosféricos que
concurren en tiempos y espacios determinados. Esto resulta interesante si
se mira bajo el lente de la información etnográfica perteneciente a otros
pueblos mayas como los tseltales.
De acuerdo con Pitarch (1996:60), una primera distinción importante es
que los vientos que proceden del este son un tipo de lab iracundo, mientras
que los vientos que llegan del oeste no son labetik y, por lo tanto, no son
«gente» (Pitarch 1996:60). De esta forma, solo los labetik viento, organiza-
dos en correspondencia con el pueblo, realizan actividades —fiestas— en
el interior de montañas especiales de las que salen a recorrer distancias
considerables para después retornar a su hogar.
Por su parte, Figuerola (2010:106) menciona la existencia de un quinto
tipo de viento que es el remolino (suto ik’), y que es el jefe de los otros
vientos, lo cual se podría relacionar con el b’itus tojol-ab’al. Además,
resulta interesante la cita que Figuerola hace de un fragmento de una plega-
ria utilizada para protegerse contra la devastación de los vientos, en la que
«el locutor, humanizándolos, se referirá al sonido que provoca el viento,
como una plática, como un canto» (Figuerola 2010:106). En las entrevistas
tojolabales también se expresan de esta manera sobre los vientos que llegan
a destruir las milpas.
Sin llegar a una conclusión demasiado profunda, se puede ver que hay
muchos elementos compartidos entre las percepciones acerca de varios de
los fenómenos atmosféricos entre los tojolabales y los tseltales —aunque
hay que recordar que mucha de la información proviene de pueblos espe-
cíficos, por lo que hay que cuidar no hacer extrapolaciones sin funda-
mento—, si bien hay otros tantos que son diferentes, a veces totalmente.
Esto, más bien, sugiere que un estudio con un enfoque comparativo deter-
minado dará luz a muchas de las cuestiones que aquí solo se esbozan.
Jnantik ja’
Hasta el momento, se han mostrado testimonios que muestran la participación

y las relaciones que la especie humana mantiene con otros humanos especiales,
que tienen el don de ciertos fenómenos atmosféricos como el rayo, el arcoíris
y el viento. No obstante, también existen aspectos interesantes relacionados
con otros elementos del paisaje y los nexos que las personas mantienen con
ellos, como parte sustancial de los vínculos que se establecen con el entorno,
las concepciones asociadas con este y algunas de las prácticas que originan
dichas relaciones.
En este sentido, los cuerpos de agua en la región tojol-ab’al adquieren
una importancia destacada, ya que la gente mantiene una conexión con
ellos para fomentar una cierta relación de reciprocidad, posibilitada por la
concepción de un lazo que puede ser efectivo mediante la comunicación
con estos entes del entorno. De esta forma, se puede decir que el agua
terrestre tiene su dueño, un protector que regula las acciones de la gente
en el cuerpo de agua, el cual es perjudicado por diferentes actividades
humanas. Además, de acuerdo con la siguiente narración, se advierte la
complejidad subyacente a la noción de vida, así como las imbricaciones
corporales que suceden dentro de los espacios acuáticos con relación a
diferentes organismos. Cabe resaltar que, en este caso, el agua se concibe
como viva por algunas de sus propiedades y, en buena medida, por las
actividades que tiene la facultad de promover. El siguiente testimonio trata
sobre los momentos en que las personas establecen un lazo cercano con
un cuerpo acuático.
Al bañarse eso era lo que platicaba mucho mi suegra hace tiempo. Nuestra madre
agua está viva. No estoy segura, pero creo que sí es mujer, ella llegaba a decir
cuando íbamos al río, así como cuando nos íbamos a bañar. Empezaba hacer así
[la mano en forma de cruz]: Madre Santa Verónica, te venimos a molestar para
poder bañarnos, háganos el favor danos tu milagro para que nos podamos lim-
piar, ahí nos orinamos, defecamos, haga su favor para perdonarnos y ojalá que
nos hagas el favor de quitarnos toda enfermedad cuando venimos a bañarnos,
dentro de ti, estás viva, madre mía, ojalá que no les pase nada a mis hijos, a
mis nietos en este lugar. Te pido perdón, por eso aquí vengo con mis nietos. Así
dice, eso es lo que dice siempre ella, pero según es porque vive. Pues cuando
estaba más joven eso era lo que decía: ahí me perdonas madre santa Verónica,
dame mi comida, un pescado, dos pescados, es lo que te vengo a pedir, ahí me
perdonas, no importa que sean unos dos. A veces pescaba tres, cuatro, cuando
estaba más joven sí pescaba. Pero no podía pescar mucho, no le gustaba, porque
según es el corazón (altsil) del maíz. No le gustaba agarrar el corazón del maíz,
no quería traer bastantes peces, porque es el corazón del maíz (Catalina Gómez,
Saltillo, Las Margaritas, 2015).
En primer lugar, es conveniente resaltar que se atribuye vida al cuerpo

de agua, en este caso un río. Este no es tratado como cualquier organismo,
sino que se refieren a él como «nuestra madre agua», un término de paren-
tesco que ya se había visto en capítulos anteriores aplicado localmente
al maíz y a la tierra. Además, tampoco es cualquier persona, sino que se
especifica la identificación de jnantik ja’ ‘nuestra madre agua’, con santa
Verónica. Es difícil saber con exactitud la causa de dicha identificación.
Hasta el momento, no se ha encontrado alguna referencia respecto de la
presencia de santa Verónica como madre y dueña del agua entre otros
grupos indígenas. Su figura tampoco sobresale en el santoral estimado con
particular devoción en la región tojol-ab’al. Se sabe que, en la tradición
religiosa católica, Verónica fue quien durante el Viacrucis ofreció a Cristo
un paño para secar su sudor y limpiar la sangre de su frente, el cual quedó
marcado con sus facciones y por eso recibe la categoría de reliquia, ya
que muestra el verdadero rostro de Cristo. Sin embargo, esta información
no se asocia demasiado con el vínculo supuesto por los tojolabales con el
agua. El único dato que se ha podido encontrar sobre santa Verónica, que
se asocia de alguna manera con cuerpos de agua, tiene que ver con una
mujer nacida en Italia durante la segunda mitad del siglo XVII, bautizada
con el nombre de Úrsula Giuliani, quien en 1677 fue aceptada en un con-
vento capuchino y recibió el nombre de Verónica, en recuerdo de aquella

presente en la Pasión de Cristo, y por su bondad hacia los más pobres. En
1716, Verónica fue nombrada abadesa y aumentó el espacio de su con-
vento, incluyendo el establecimiento de un sobresaliente sistema de pipas
de agua, debido al fuerte problema que se tenía por el abastecimiento del
líquido vital. Fue en 1839 cuando Gregorio XVI la canonizó (Hess 1912). Si
la santa Verónica que aparece como madre del agua entre los tojolabales
corresponde a este personaje santificado en el siglo XIX, podría deberse
a su relación con el agua mediante la construcción que llevó a cabo para
su convento. Sin embargo, la realidad es que se desconoce el origen de la
presencia de santa Verónica en el área tojol-ab’al, lo cual es un tema inte-
resante y pendiente para la investigación.
Por otro lado, es sobresaliente la afirmación que se encuentra en la
narración tojol-ab’al acerca de los peces, concebidos estos como el
alma-corazón del maíz, yaltsil ixim. El enunciado remite a aquello que
explicara un partero tojol-ab’al con referencia al altsil del maíz, como una
metáfora de lo que es el alma-corazón de un cuerpo. Tal vez, entonces, no
sea tan metafórica la asociación que estableció en su momento el partero.
Esto debido a que se asegura que pescar en exceso conduce a que el maíz
se deje de desarrollar adecuadamente en la milpa. Se puede afirmar en
consecuencia que hay una relación de contigüidad entre un animal, en
este caso un pez, y una planta como el maíz, y destaca que el pez sea el
alma-corazón. El crecimiento del maíz, entonces, está en función de la
abundancia de peces. Además, también el rasgo de vida que un cuerpo
de agua como el río tiene se debe precisamente a la presencia en él de
organismos vivos como los peces. De cierta forma, lo que sucede aquí es
similar a lo que se podría pensar sobre un cerro que se considera vivo, ya
que lo que influye para considerarlo dentro de esta noción de vida radica en
lo que alberga o mantiene en su interior, en lo que «produce». Asimismo,
la narración habla de una atribución de poderes curativos a jnantik ja’, a
quien se le pide limpiar el cuerpo humano y librarlo de enfermedades.
También es notable el hecho de la forma de comunicación que se establece
con este ser dueño del agua, ya que está implícita la idea de que la madre
del agua puede escuchar las plegarias de las personas.
En este sentido, existen algunas creencias sobre las maneras adecuadas
para aprovechar los recursos faunísticos de los cuerpos de agua, ya que
cuando se va al río para recolectar el caracol, xoch, es necesario tomar

pozol para que se encuentren de buena forma los caracoles, además de
que la recolección debe empezarse de abajo para arriba, con el fin de que
al momento de consumir el molusco este salga bien. Asimismo, cuando
se va a un cuerpo de agua para recolectar el camarón, xolob’, se dice
que no es bueno llevar monedas, ya que esto provoca la desaparición del
organismo o la mala suerte en esta actividad, es decir, que no se encuentre
ningún camarón de agua. Como se ve, hay acciones humanas que al pare-
cer pueden ser captadas tanto por los mismos organismos acuáticos como
por la dueña del agua.
Con relación a las concepciones tojolabales sobre el líquido vital, se
tiene información sobresaliente respecto a creencias similares entre otros
grupos mayas. En un artículo publicado por Otto Schumann, se mencionan
las atribuciones que se le dan en diferentes geografías del área maya a la
madre del agua. Este texto destaca por la inclusión de una narrativa chuj al
respecto, la cual se transcribirá en seguida en su totalidad por la relevancia
de los datos que presenta.
Hace ya un buen tiempo, mi abuelo se dirigió a una laguna que se encuentra en

la selva con el fin de buscar unos animales para cazarlos; él iba acompañado
por otros dos cazadores, llevaban además a sus perros, caminaron sierra abajo,
hacia la selva, buscando qué cazar. Ya entrada la tarde, llegaron a una laguna
seguidos de sus perros, la laguna les pareció muy hermosa, se percataron de que
en ella había mucho camarón, y mucho caracol y que había muchos palmares;
se preguntaron entre los cazadores «¿qué hacemos ahora?, ¿nos quedaremos a
dormir aquí?», y acordaron en quedarse a dormir allí, aprovechar el caracol y
aprovechar también las palmas que había cerca del lago, para construir con ellas
una champa (refugio temporal), construyeron y juntaron suficiente corazón de
palma (o palmito), para comerlo asado; recogieron también un poco de caracol
y lo prepararon en caldo, bebieron el caldo y comieron el caracol, luego les dio
mucho sueño y se acostaron a dormir. En cuanto mi abuelo se durmió, empezó
a soñar, y en sus sueños apareció una señora, ella le habló y le dijo: «Vengo a
pedirles que por favor se vayan para el río, no porque me sienta mal de verlos
aquí, sino porque este día va a suceder algo aquí en la laguna, vamos a tener una
fiesta, mis animales y yo, para celebrar el agua, por eso les suplico que se vayan
a dormir a otro lado, por favor, váyanse a dormir al río que se encuentra más
abajo, pasen esta noche allá, y mañana, cuando vuelvan, van a encontrar un ave
y mucho caracol para recoger». Mi abuelo se despertó, despertó a sus compañeros
de caza y les dijo: «¿qué vamos a hacer ahora?, porque tuve un sueño; en él me
fue dicho que por favor saliéramos de este lugar, que vayamos a dormir al río que
se encuentra más abajo». Los tres estuvieron de acuerdo, y se fueron a dormir;
por la noche, oyeron el ruido de la fiesta, los truenos que causaban los cohetes al
reventar, y escucharon también el ruido de muchos pájaros, y el de muchas aves
que salían volando. Al día siguiente, al despertarse, fueron a ver qué había suce-
dido en el lago y encontraron mucho pellejo de pescado, parecía que estuviera
aún con vida; recordaron que la señora les había prometido que ella les daría una
paloma y mucho caracol; y mi abuelo se dio cuenta de que ella es el corazón del
agua, ella es el espíritu del agua, para ella, los pájaros y las aves son los mismos
peces, a los que en ocasiones les permite salir a volar, y fue por eso que encon-
traron muchas plumas sobre el agua, plumas que botan al convertirse de nuevo en
peces, por eso habían dejado sus pellejos, para recuperarlos al volver a su forma
de peces. De esta manera decía ya la gente que esto sucedía, pero solamente así
fue que mi abuelo llegó a creer en la existencia del corazón del agua, pero esto
solo sucedía con los antiguos, pero ella ya se ha escondido ahora, por eso hasta
aquí dejo de contar lo que le sucedió a mi abuelo en esa ocasión.3
La narración chuj muestra la personificación del corazón del agua como

una mujer, similar al caso tojol-ab’al. Ella es capaz de comunicarse con el
humano mediante el sueño, con el fin de que el cazador no intervenga en
la «fiesta» que llevará a cabo con sus animales. Si se cumple positivamente
la advertencia, el humano es recompensado. Uno de los aspectos más sig-
nificativos de esta narración es la capacidad de transformación atribuida
a aves y peces, la cual puede ser entendida como un cambio de hábitat, de
un mundo a otro, que conlleva la trasmutación de rasgos de un ser en otro.
Después de citar el relato chuj que le fue proporcionado, Otto Schumann
continúa su análisis comparando las creencias que otros grupos mayas
tienen en relación con la madre del agua, mostrando su presencia entre
q’anjob’ales, akatekos, tuzantecos, choles y tojolabales, entre otros. Sobre
los primeros dos, el mencionado autor afirma que:
Para los kanjobales y los acatecos, la madre del agua es el mar mismo, y ella
cuida de todos los animales relacionados con el agua; y es en el mes de octubre
cuando permite a los peces convertirse en aves para volar y subir volando a las
grandes alturas de la sierra, para proveer a los humanos con sus obsequios. «Así,
nos provee de carne, pero también nosotros debemos cuidar de tomar solo lo
necesario y no abusar» (Schumann 1994:247).
3
Esta narración fue brindada en la variante chuj de San Mateo Ixtatán a Otto Schumann
por Sebastián Mateo en el pueblo de Tziscao, municipio de La Trinitaria, estado de Chiapas,
México, en 1990. Véase Schumann, 1994, «La madre del agua».
Sin embargo, por lo visto, este ser no es concebido ni conceptualizado

de forma específica en toda el área maya, ni en general en Mesoamérica,
sino que probablemente su presencia se localiza de forma más acotada solo
en algunos grupos, como concluye Schumann:
De ninguna manera debe hacerse extensa esta creencia para toda el área maya y
mucho menos para toda el área mesoamericana. En otros grupos mayas, como
los chortí, el agua está relacionada con las grandes serpientes que viven bajo la
tierra, aunque quienes anuncian su llegada son ancianos que recorren los pue-
blos con anterioridad a un desastre que vaya a suceder, relacionado con el agua.
En otros pueblos, como los chinantecos de Oaxaca, los animales acuáticos son
controlados por el dueño del cerro, al igual que todos los animales silvestres
(Schumann 1994:250).
Cabe destacar la concepción del agua como «nuestra madre», jnantik.

Este concepto es trascendental para entender aspectos de la percepción
tojol-ab’al del ambiente. Jnantik es una figura que no solo se presenta
con referencia al agua, sino también con la tierra (jnantik lu’um), el maíz
(jnantik ixim), la luna (jnantik ixaw) y las santas. Todas ellas tienen impli-
caciones relevantes en la vida de los tojolabales, contrariamente a lo que
Lenkersdorf (2010:27) consideró en su momento al afirmar que, dejando
de lado a la jnantik lu’um, «todas las otras son del pasado y así alejadas
de nuestra vida diaria». En cambio, la importancia de jnantik ixim quedó
evidenciada en un capítulo previo, mientras que se mostrará más adelante
la fuerte influencia de jnantik ixaw en muchas de las actividades cotidianas
de la gente.
Antes de pasar al siguiente capítulo, conviene hacer una recapitulación.
Existen personas en las comunidades tojolabales que poseen el don (jakel)
de ser diferentes fenómenos atmosféricos. Entre los más importantes se
encuentran los rayos, debido a los trabajos que desempeñan, todos ellos
ligados a las actividades del campo. Se puede decir que existe una ecología
simbólica en torno a los seres del cielo, la cual incluye modos de identifica-
ción, de interacción y de clasificación (Descola 2001). Sin embargo, a partir
de los datos recopilados en campo no sería posible asignar un único modo
de identificación que caracterice, por ejemplo, a los rayos desde el punto de
vista tojol-ab’al. Si consideramos que el animismo maneja el hecho de que
los colectivos de no humanos forman comunidades similares a las humanas
—con jerarquías, reglas, objetos y formas de subsistencia—, no podría-

mos oponernos a la evidencia que apunta en esa dirección con respecto
al chawuk. Vimos que los rayos están organizados en el interior de cada
comunidad e interaccionan con las organizaciones de rayos de otras comu-
nidades. A la vez, mantienen las relaciones de parentesco propias de los
humanos, principalmente a través del par b’ankilal / ijts’inal, pero también
relaciones matrimoniales y de enemistad. Sin embargo, como otros muchos
seres, los rayos tienen la capacidad de nahualizar (López 2016b), propia del
analogismo (Descola 2011). Esto sucede, por lo menos, entre el humano,
un ave y un reptil, que compartirán el destino que viva su dueño. El hecho
de que los rayos, los vientos, el arcoíris y otros fenómenos atmosféricos
sean personas, humanos, pero también animales, plantea un serio problema
teórico para caracterizarlos en función de los modos de identificación pro-
puestos por Descola (2011), ya que la información etnográfica apunta a que
no es posible fijarlos inequívocamente en el marco de lo «humano» ni de lo
«no humano». Llevan a cabo una transición, lo cual ciertamente puede ser
entendido de manera parcial con el lente «analógico», pero no totalmente.
La propuesta es tratar de entender la dicotomía ‘humano/no humano’ a
partir de un modelo de continuo, en el que rasgos comunes y un código
compartido posibiliten la comunicación y el transitar de un ser entre cuer-
pos «aparentemente» distintos.
No sería vano profundizar en el estudio de los «juegos de perspectiva»
que asoman en los datos etnográficos acerca los oficios de los humanos
atmosféricos. Tendríamos que analizar detalladamente por qué para el rayo
o para el viento, llevar a cabo su trabajo —o encargo— es «irse a jugar».
Es decir que, «desde su perspectiva», estos entes se van a jugar a la mon-
taña, mientras que «desde la perspectiva» de la gente común —aquellos
que no tienen un don, jakel— lo que sucede es que truena, llueve o pasan
ventarrones en la comunidad. ¿Podríamos hablar aquí de la «cualidad pers-
pectiva» que estudia Viveiros de Castro (2004)?
Finalmente, la multiplicidad de identidades que se mostró al hablar de
los fenómenos atmosféricos queda asentada también al describir la asocia-
ción de diferentes seres con jnantik ja’, ‘nuestra madre agua’, con quien
incluso se vislumbró el relevante papel que juega una santa, Verónica, que
se asimiló a la figura de un ente que comparte funciones con otros tan
importantes como la tierra, la luna o el maíz.
Capítulo 5. Comunicación, compatibilidad
y conexión entre seres
H emos visto en los capítulos anteriores cómo son percibidos desde la pers-
pectiva tojol-ab’al algunos de los seres que existen en el entorno y cómo
estos mantienen relaciones entre sí y con el ser humano. También se ha mos-
trado la complejidad de la noción y configuración de la persona en tanto que
se encuentra íntimamente relacionada con elementos del paisaje, más allá del
mero cuerpo humano, o, mejor dicho, de manera imbricada con el ambiente.
Tomando en cuenta lo anterior, en este capítulo se analizarán algunas bases
conceptuales que permitan explicar las interacciones planteadas en los capí-
tulos anteriores, a partir de la idea de «comunicación», es decir, se abordará
cómo el humano puede compartir información con los seres del mundo.
En un título reciente, Julio Amador (2015) analiza algunos de los con-
ceptos que considera básicos para hablar de una antropología de la comuni-
cación. No duda en afirmar que el ser humano se distingue por el carácter
cualitativo con que recibe la comunicación, e incluso que:
No podemos existir como tales, sino a condición de interpretar el mundo en

el que vivimos, interpretar las acciones, gestos y palabras que nos comunican
nuestros congéneres e interpretar nuestros propios actos, pensamientos, actitudes
y discursos. Todo lo que producimos es no solo una creación material, sino, espe-
cialmente, un suceso simbólico, lleno de significado. Las cosas que fabricamos,
el paisaje que nos rodea, poseen también una fuerte carga simbólica. Al pensar
la comunicación desde esta perspectiva, la entendemos como la condición onto-
lógica del ser humano. El interpretar y el comunicar define nuestra humanidad
(Amador 2015:11).
[173]
El autor mira a través del lente hermenéutico los aspectos que presiden
la comunicación humana, siempre en relación con el enfoque de los siste-
mas simbólicos como soporte de la cultura. Uno de los contextos comu-
nicativos que aborda es precisamente el de la relación del humano con
el ambiente, la cual afirma que está «asociada a una vasta profusión de
imágenes y simbolismos que dotan al paisaje y al cosmos de incontables
significados que van de lo mítico, lo poético y lo religioso a la imaginación
sistemática y metódicamente rigurosa de las ciencias naturales» (Amador
2015:14), considerando el paisaje como una construcción cultural mediada
por los símbolos.
Las sugerentes ideas presentadas por el autor motivan algunas pregun-
tas, que se basan en las nociones estudiadas en los capítulos anteriores
acerca de las concepciones tojolabales sobre la conceptualización de la
persona y su relación con los elementos constitutivos del ambiente. Si la
condición del ser humano, y en especial del ser humano vivo (aquel que
ha recibido un don), está mediada por su imbricación con otros seres,
¿cómo podríamos diferenciar el hecho comunicativo como un proceso
específicamente humano? En otras palabras, si consideramos que fenó-
menos atmosféricos, plantas y animales comparten características que se
encuentran también en el humano, ¿es posible dotarlos, igualmente, de la
capacidad de comunicación a través de procesos simbólicos? Pensemos,
aunque sea hipotéticamente, que esto es posible, ¿cómo, entonces, enten-
deríamos y definiríamos la comunicación como la condición ontológica
del ser humano?
Una de las posturas teóricas recientes que tratan el tema de la comu-
nicación entre diversos seres es la de Eduardo Kohn (2007; 2017) que se
abordó en el capítulo 1. Recordando algunas de sus ideas, según este autor
—que trabaja desde los postulados del multinaturalismo y perspectivismo
de Viveiros de Castro (2004), entre los runa ecuatorianos—, «debido a que
todas las criaturas poseen una subjetividad humana, la comunicación tran-
sespecífica es posible a pesar de la existencia de discontinuidades físicas
que separan a todos los tipos de seres» (Kohn 2007:7). Lo que subyace a
este enunciado, y la apuesta teórica del autor, es que el acto conjunto de
percibir y representar el entorno, y por lo tanto asignar significados, no es
una propiedad exclusiva de los humanos, por lo que es pertinente conside-
rar que «lo que se necesita es un sistema de representación que ubique a la
capítulo 5. comunicación, compatibilidad y conexión entre seres • 175
semiosis más allá de estos tipos de dualismos —humanos y no humanos—,

y las mezclas que a menudo sirven como sus resoluciones» (Kohn 2007:5).
Lo que se pretende en este capítulo es reflexionar acerca de la exis-
tencia de diferentes mecanismos de comunicación entre el humano y el
ambiente, los cuales, a su vez, nos hablan de las posibilidades de conexión
que pueden darse entre animales, plantas, fenómenos atmosféricos y huma-
nos, con relación a las interacciones que desarrollan entre ellos. Si bien no
se encontrarán cabalmente las respuestas a las preguntas antes planteadas,
sí se procurará mostrar algunas de las pautas generales para pensar con
mayor detenimiento y profundidad en dichas ideas, tratando de extender
la noción del fenómeno comunicativo.
Las palabras
La comunicación entre diferentes seres depende en buena medida del habla,

de la palabra, aunque no es el único medio. Uno de los casos más represen-
tativos de la comunicación planta-humano es el del maíz. Hay que recordar
los testimonios ofrecidos en el capítulo 3 respecto al malestar que expresa la
planta cuando las personas no recogen los granos tirados en el suelo. El maíz,
personificado, habla y se queja de los malos tratos recibidos, y es obligación
de la gente escucharlo. Este proceso se caracteriza por el establecimiento de
una relación entre un ente que habla y otro que entiende lo dicho. Es decir,
se comparte un código. La misma situación se presenta cuando una persona
regaña a un árbol porque no da su fruto. Al reprenderlo, el resultado es enton-
ces que la planta fructifica. La persona le habla a la planta, pero la respuesta no
se da de manera verbal. Lo que subyace en este acontecimiento es un proceso
de entendimiento mutuo. La posición del hablante durante este fenómeno en
específico refleja una cierta autoridad, pues es el humano quien exige y el árbol
quien obedece. En otras circunstancias, la consecuencia del acto verbal es dia-
metralmente opuesta. Esto se puede ver cuando alguien maldice a los ratones
que entran en la casa y se comen el alimento de la gente, ya que el insultarlos
induce que estos mordisqueen la ropa y no se vayan de la casa, incluso se dice
que matarlos provoca que se incremente su número.
Sin embargo, la posición del hablante en relación con la del ente al que
se dirige obedece siempre a la situación que se desea; por ejemplo, cuando
alguien le pide de manera oral al ujkum (colorín, Erythrina sp.) que le quite
los mezquinos de la piel. En ese momento la posición del hablante se define

por la solicitud que le hace al árbol, mientras que la de este por el hecho
de conceder el favor. Rosemberg Álvarez (2017) registró la petición que se
le expresa al árbol: «Compadre, vengo delante de ti, tengo una necesidad,
yo quiero que me lo quites este mezquino ya que me sale mucho en mi
cuerpo y sufro bastante». Además de hablarle a la planta como si fuera
su compadre, la persona tiene que frotar la parte afectada de su cuerpo,
abrazar el árbol y bailar con él, de modo que el mezquino pase del humano
a la planta (Álvarez 2017).
El poder que se le adjudica a la palabra es sobresaliente y trasciende
los límites del contacto visual entre dos sujetos. Me refiero a los contextos
específicos en los que no es necesaria la presencia física de uno de los
interlocutores para que exista la comunicación. Por ejemplo, cuando un
hombre ha decidido salir a cazar venado al monte, procura evitar pronun-
ciar el nombre del animal (k’ujlal chej) debido a que se piensa que este
se enterará de las pretensiones del cazador, y se ocultará en la vegetación
densa para impedir que lo maten, o bien, el Dueño o Señor de los animales
(identificado muchas veces con el Sombrerón) es el que se entera de las
intenciones del cazador y oculta a su animal. De alguna manera, alguien
logra captar y entender lo que dice el hombre, aun cuando físicamente
existan kilómetros de distancia entre la ubicación del venado o su Dueño
y el cazador. La respuesta a la enunciación de su nombre es en este caso
la huida del cérvido. También es importante considerar aquí que tanto el
venado como otros mamíferos silvestres tienen dueño, le pertenecen al
Sombrerón y él los cuida.
No obstante, el escenario contrario se presenta con relación a las ser-
pientes venenosas, ya que se sabe que mencionar su nombre puede resultar
en un encuentro no deseado con alguna de ellas, como ajwuchan (serpiente
de cascabel), mokoch (nauyaca) o b’aknej (cantil), peligrosas por la posibi-
lidad de sufrir su mordedura. Claramente, se puede ver que la enunciación
de ciertos sustantivos equivale a una invocación. El mismo supuesto sub-
yace con otros seres del entorno como el famoso Sombrerón y Pajkintaj, a
quienes se procura evadir en todo momento por el riesgo que representan,
lo que origina que la gente trate de callar sus nombres, o por lo menos no
expresarlos con frecuencia, principalmente si se encuentran en el monte o
cuando cae la noche. Esto también nos habla de la existencia de momentos

más o menos propicios para encontrarse con dichos entes.
Se ha mostrado cómo el humano, utilizando su palabra, puede comuni-
carse con otros seres y obtener una respuesta, verbal o no. Cuando alguna
persona lleva a cabo acciones inadecuadas, estos seres son los que toman
la iniciativa de dirigirse oralmente a la persona en cuestión. Esto se ve
en los abundantes y famosos relatos que cuentan los encuentros con el
Sombrerón, en su aspecto de dueño del monte. Este se les aparece a los
cazadores que han abusado de su oficio y han matado demasiados ani-
males, por lo que el dueño del monte les reconviene no seguir matando a
sus animales. La acción de las palabras es, pues, una vía fundamental de
comunicación no solo entre humanos, sino más allá de ellos. No obstante,
es preciso decir que aún hace falta mucha investigación acerca de los rezos
rituales que se dirigen a cuevas y otros referentes del entorno, lo cual abri-
ría un nuevo panorama acerca del poder de la palabra.
La acción de los objetos
Hasta el momento, podemos señalar que el humano establece diferentes tipos

de relaciones con otros seres que habitan el mundo, a través de las posibilida-
des de comunicación que prevalecen entre ellos. Estas involucran el uso de la
palabra, pueden darse en forma de petición, exigencia, insulto o invocación,
y obedecen a la forma en que se trata de incidir sobre cierto existente para
obtener un resultado en particular. Pero es posible advertir otras clases de
relaciones que también conllevan la comunicación entre seres, aunque sin la
utilización de la palabra expresada. Son otras maneras que involucran la cap-
tación y el entendimiento de mensajes, que muestran una intencionalidad y
producen situaciones especiales. Una de ellas es la utilización y el manejo de
ciertos objetos, y la otra es la interpretación de las señales del entorno.
Sobre la primera de estas formas comunicativas no verbales se puede
mencionar el caso en que una persona usa un par de machetes puestos
sobre el suelo en forma de cruz para que una lluvia fuerte o los malos
vientos no derriben las plantas de la milpa, como lo practicaba la difunta
doña Ricarda: «ella, por si empieza la lluvia o vino el viento, pues, cuando
viene el viento ella va a poner machetes en forma de cruz por ahí, según es
para correr el viento» (Catalina Gómez. Saltillo, Las Margaritas, 2014). El
viento destructor, identificado como un hombre envidioso, no puede cum-

plir su objetivo si encuentra la cruz de machetes en el campo de cultivo.
Esta acción ejerce una influencia directa y a la vez comunica un mensaje.
La función característica de los machetes, cortar, es entonces usada para
detener el efecto negativo del viento (literalmente lo corta), a la par que
la cruz, como uno de los símbolos religiosos más poderosos, actúa como
una protección por demás adecuada, que hace que esta práctica adquiera
un estatus prácticamente infalible. No es trivial, por lo tanto, que cada
comunidad tenga puesta una cruz en cada una de las cuatro esquinas de
su territorio, utilizadas justamente para proteger al pueblo de las acciones
nocivas mediante las que una variedad de seres acecha la vida de las per-
sonas. Así, es factible pensar que los entes perjuiciosos se dan cuenta de la
existencia de estas defensas; se puede decir que entienden las señas que les
son puestas. De nuevo, estamos ante una situación en la que se comparte
un código.
En este sentido, otra práctica que obedece a la misma lógica es aquella
recomendada por un hombre-rayo a don Marcelino, también con el fin de
evitar la devastación de la milpa por el viento:
Tienes que ponerle una seña, compra velas, tienes que marcarlo, esa gente desde
lejos ven si hay algo que cuida, es gente no pienses que no, no es Dios, son los
envidiosos. En la mitad pon un par de velas y un par en cada esquina y verás
qué va a pasar. Así le vas a hacer en cada tablón, de ahí ya no va entrar porque
ahí está el milagro de nuestro Dios, porque él ha dado nuestro poder. Él mismo
ha dado el don milagro, entonces somos muy diferentes nosotros que las otras
personas (Marcelino Sántiz. Rosario Bawitz, Las Margaritas, 2014).
Por un lado, a partir del texto es evidente que el hombre-rayo sabe que
la seña será vista por el hombre-viento, incluso a una distancia considera-
ble. Esta marca es captada, entendida, y se constituye como un signo. Por
otro lado, la seña, compuesta por cinco pares de velas, ubicados cuatro en
las esquinas y uno en el centro de cada unidad de cultivo (tablón), con-
fiere al terreno en cuestión la protección necesaria. En palabras del hom-
bre-rayo, esto se debe a que la configuración de las candelas hace que Dios
resguarde el lugar. La interpretación propuesta es que esta acción funciona
a la vez como una invocación. Las velas y su disposición espacial crean
un doble mensaje: uno dirigido al mal viento y otro a Dios. Además, no
escapa al análisis que la colocación de los pares de velas en las esquinas y

en el centro corresponde a la misma forma en que se concibe el orden del
mundo ni que el fuego de las candelas y el humo que producen son vías de
comunicación en todo el ámbito mesoamericano.
De este modo, las acciones citadas ponen de manifiesto una serie de
identificaciones que se reproducen a diferentes escalas: los pares de velas
que delimitan y protegen la milpa son equivalentes a las cruces que existen
en los vértices de cada comunidad y también a las parejas formadas por
un hombre-rayo y una mujer-arcoíris que se encuentran en las esquinas del
mundo (figura 10). Velas, cruces y humanos atmosféricos funcionan como
orientadores del espacio y, simultáneamente, como sus protectores.
Figura 10. Isomorfismo e identificación en el complejo velas-milpa / cruces-comunidad / seres atmos-

féricos-mundo. El dibujo es de Claudia Ros Gómez.
Igualmente, la casa de una familia puede ser concebida como la imagen

especular de la milpa, si se considera el ritual que se hacía cuando se cons-
truía una casa nueva, como lo recordó doña Matilde:
Cuando crecí, todavía vi cómo hacían antes el rito de la casa, antes cuando ter-
minaban de construir las casas hacían el ritual con gallina, entonces ponen el
caldo de la gallina en el mero centro de la casa, lo hacen con una gallina, con un
gallo, flores y velas, se dice que es la comida de la casa para que esté protegida
(Matilde Hernández. Saltillo, Las Margaritas, 2016).
La importancia de colocar un par de velas y el caldo de gallina en el

centro de la milpa y de la casa, respectivamente, radica en configurar y
consagrar el espacio adecuado para que ambos lugares estén acordes con
la disposición del mundo, a la vez que se obtenga la protección divina. Las
velas son la comida de Dios, mientras que el gallo, la gallina, las flores y
las velas son el alimento de la casa, personificada. Esto se relaciona con
la práctica de enterrar una gallina negra dentro de la casa para asegurar la
salud de la hija recién nacida, o un gallo negro si es un hijo varón: «quien
necesita fuerza o ayuda, usa la gallina, pero no cualquier gallina, sino las
de color negro, con ella se le hace una limpia y se le hace el rito al bebé. Si
es niña quien está enferma se le hace la limpia con gallina y si es niño con
gallo» (Matilde Hernández. Saltillo, Las Margaritas, 2016).
Las aves domésticas funcionan como intermediarias entre los niños y la
casa, así como las velas entre el maíz y Dios. Alimentar a la vivienda y a
Dios permite que estos cuiden de los niños y del maíz, respectivamente. Se
puede considerar que estas prácticas implican relaciones de reciprocidad
entre los humanos y otros seres.
Estas formas de interacción pueden ser entendidas también como prác-
ticas mágicas si se atiende a las funciones que desempeñan. De acuerdo
con Alfredo López:
en el ejercicio de la magia mesoamericana se daba con frecuencia el juego de

acciones en el doble plano de lo natural y lo sobrenatural […] la acción mágica
—como la religiosa— era concebida por el practicante como productiva y eficaz,
aunque se dirigiera a los seres invisibles. Para el practicante su acción no era
simbólica, sino real, directa, complementaria de los procedimientos comunes
sobre la parte visible de los seres (López 1996:497-498).
Es preciso resaltar la consideración que el autor hace sobre la eficacia

directa y real de la actividad mágica, así como la analogía o equivalencia
que establece entre esta y los «procedimientos comunes», ambas formas
de interacción que posibilitan, en ciertas circunstancias, la identificación de
procesos y objetos que guardan una correspondencia, como se vio con las
velas, cruces y fenómenos atmosféricos; o con el maíz y los niños. Se puede
interpretar entonces que la meta de la magia es transformar las acciones
comunes en operaciones adecuadas para la situación sobre la que se quiere
influir, de conformidad con la naturaleza de los agentes que intervienen en
un determinado escenario. Es decir, el principio básico de la acción mágica
es la traducción, y su eficacia depende de traducir un cierto lenguaje en otro.
Antes de analizar con mayor profundidad este hecho, conviene apun-
tar algunas otras consideraciones acerca de la comunicación entre seres a
través de acciones y objetos. Retomando las palabras de López:
la magia era asunto tanto de especialistas como de legos […] pero eran los pro-
fesionales quienes poseían las más valiosas técnicas mágicas […] Quienes se
ocupaban de curar los problemas de lo invisible podían curar almas y expulsar
invasores […] Eran sin duda los profesionales quienes podían arriesgarse al con-
tacto más directo con las fuerzas ocultas (López 1996:498).
Líneas arriba se mostró que la gente común recurre a la utilización de

estas acciones. Pero justamente son las personas que tienen un don especial
las que saben manipular cosas para un fin determinado, o, mejor dicho, son
ellas las que conocen los secretos para incidir sobre algo o alguien. Así se
muestra con claridad cuando el hombre-rayo le explica a don Marcelino
lo que tiene que hacer para que su milpa no se vea afectada por la acción
demoledora del viento. En principio, don Marcelino no sabe acerca de la
técnica propicia para evitar el daño, incluso él mismo manifiesta su des-
conocimiento: «porque yo es como si fuera cerdo, no sé nada. Bueno, pues
trabajo, pero ese tipo de trabajo no sé nada».
Vemos de nueva cuenta las diferencias entre una persona que conoce
ciertas destrezas y la que no. Entre los tojolabales esto es muy claro cuando
se habla del binomio vivo / mudo, con referencia a los humanos que tienen
un don y los que no. Por tal motivo, el hombre-rayo no duda en afirmar
que, aunque él también es persona, humano, es diferente a los demás
debido a los conocimientos que posee. Tampoco es vano el hecho de que
un vivo, en este caso el que tiene el don del rayo, le enseñe a un hombre
común el procedimiento especial para contrarrestar a un enemigo, pues
se trata de la construcción y difusión de conocimientos. Así, vemos que
el hombre-rayo es un intermediario, pues su condición particular de ser
persona y a la vez de tener un poder divino (pues recordemos que su don
le fue dado por Dios) lo sitúa en un estado liminar, de forma que tiene la
posibilidad de ejercer su influencia entre seres distintos. Él puede mantener
contacto con otros sujetos poseedores de dones, similares al suyo, y con
seres netamente divinos como el mismo Dios, pero también con el humano
común. Como se mencionó anteriormente, esto no significa que la gente
que no posee jakel esté impedida para usar cierto tipo de técnicas mágicas.
La interpretación de señales
En el apartado anterior se mostró cómo el humano puede instaurar una comu-

nicación con otros entes que habitan el mundo a partir de la utilización de cier-
tos objetos y procedimientos especiales, sin recurrir obligatoriamente al uso
de la palabra. Se adelantó también que otra forma comunicativa caracterizada
por la ausencia del habla humana es la interpretación de señales del entorno.
Se parte de la consideración de que en el mundo existen conjuntos de
estímulos de diferente tipo que las personas pueden percibir, interpretar
y asociar con ciertas consecuencias, fenómenos o procesos. Hay indicios
en el entorno que marcan situaciones particulares. Sin embargo, es difí-
cil diferenciar si todas estas señas son de la misma naturaleza. Por tal
motivo cabe preguntarse si dichas señales se conciben como producto de
los cambios ordinarios que suceden a diferentes escalas, relacionados con
las temporalidades del hábitat, o si realmente manifiestan de forma explí-
cita una intencionalidad, concretándose como mensajes, por lo que pueden
ser denominadas presagios.
Dada la vida fundamentalmente agrícola que llevan las poblaciones
tojolabales, no es extraño que la gente conozca muchas cosas sobre el
clima y los procesos atmosféricos, así como la influencia que estos tienen
en los cultivos; tampoco es raro encontrar informaciones detalladas sobre
los efectos de los astros en plantas y animales. Las personas tienen con-
ciencia de estas relaciones y de las transformaciones que ocurren en sus
espacios. Así, el profundo interés de los campesinos en las señales que
determinan momentos específicos en alguna temporada del año, así como

los rasgos discernibles acerca de la condición particular de los seres vivos,
es una forma importante de analizar el entorno.
En este sentido, podemos hablar de algunas señales con las que la gente
reconoce las condiciones concretas del ambiente, en cierto momento y
espacio. Un buen ejemplo de ello es la observación de las fases lunares,
su efecto en los seres vivos y las acciones correspondientes que puede
emprender el ser humano para contrarrestarlo. Los campesinos tojolabale-
ros ven en el estado de la luna señales que indican diferentes sucesos. Por
ejemplo, doña Matilde dijo al respecto:
La luna tiene su función, por ejemplo, si tienes un ganado lo puedes capar en

la luna llena, porque si lo capas en luna creciente no queda bien. Cuando es
creciente la luna nacen muchos bebés, animales, empiezan a retoñar los árboles
y crecen los ríos que brotan en la tierra. Cuando la luna está llena es tiempo de
doblar el maíz porque si se hace en luna creciente se pica. Si vas a cortar leña en
luna creciente brinca la cáscara, pero si vas en luna llena no se despega porque
está maciza la leña (Matilde Hernández. Saltillo, Las Margaritas, 2016).
La luna creciente es señal de fertilidad y se asocia con la reproducción.

El adjetivo que se utiliza en tojol-ab’al para la luna creciente es ya’aw,
que califica al astro como ‘joven’, ‘tierna’, ‘aguada’, en estrecha relación
con la condición que se utilizaría para una fruta que aún no ha madurado.
También es interesante que se considere que la luna contiene agua, en
palabras de doña Matilde: «el agua tiene vida, también el sol porque si no
existiera no podríamos mirar y la luna está viva por el agua». La luna llena
es una señal importante que favorece la realización de varias actividades,
entre ellas capar el ganado, doblar el maíz y cortar la leña. En tojol-ab’al
se califica a la luna llena con la palabra yij, que se aplica a algo que tiene
fuerza o juicio, que ya tiene cierta edad. Se entiende entonces que la luna
llena hace que el ganado y las plantas estén maduras.
De manera general, las reflexiones apuntadas por Arturo Lomelí sirven
para ejemplificar este tipo de señales.
Cuando el sol tenía señas, los pasados sabían de seguro que iba a llover; si la
luna estaba muy negra presagiaban que iba a caer lluvia; si salía la estrella en la
madrugada, ellos sabían que iba a hacer mal tiempo o que habría frío, y cuando
esa estrella diera la vuelta a la punta del cerro, el cielo cambiaba y empezaba el
tiempo de las lluvias […] Por eso ellos, aunque no sabían leer, tenían sus señas
en las que creían; por eso no perdían sus milpas pues conocían el tiempo (Lomelí
1988:42-43).
Sin embargo, no solo los astros intervienen en este tipo de señales. En

otro trabajo se analizó la fuerte participación de los animales en estos
fenómenos (véase Guerrero 2013). Conviene citar algunas de las reflexiones
de dicho estudio, ya que ayudarán a plantear la dinámica de los presagios
en el marco de la comunicación y la interpretación. De forma sumaria,
la intervención de la fauna en la reproducción de mensajes conlleva una
serie de consideraciones importantes, entre las que se incluye la percepción
de estímulos de diferente tipo, principalmente visuales y auditivos. Estos
últimos pueden incluso ser parte del léxico del tojol-ab’al, en la forma de
palabras afectivas o ideófonos. Las señales se constituyen en mensajes solo
a partir de su interpretación como una forma de comunicación. La señal
se da, pero si no es percibida e interpretada, sea en el preciso momento o
después, no existe una comunicación y, por lo tanto, tampoco el mensaje.
Además, es imprescindible tomar en cuenta la índole «anormal», o no
cotidiana, del estímulo, y si la señal responde a la voluntad de algún ser.
Este hecho es la parte medular de los presagios que da la fauna pues
resulta evidente para una persona que un animal tiene la intención de
comunicar algo cuando este se encuentra fuera de su hábitat o en activi-
dades que no son propias de su conducta. No es normal que un tecolote
o una lechuza se posen a cantar en los techos de las casas o que pasen
volando sobre ellas en la comunidad. Se sabe que estos animales viven en
el monte, se esconden en las cuevas y salen de noche a buscar su alimento,
pero cuando buscan su comida no en el cerro sino en la propia población,
se dice que se quieren alimentar del altsil de alguna persona. Se les imputa
una intención, la cual a su vez es atribuida a un brujo. Alguien los manda.
En el caso de los animales que anuncian eventos del temporal se cree en
ocasiones que responden a la voluntad de los seres que controlan o atraen
las lluvias, que son los hombres-rayo. Por tal motivo ciertas aves como el
purpurwich o los anfibios como el wo’ se consideran «mascotas» o anima-
les compañeros del chawuk, el rayo (Guerrero 2013:78).
Ya sea que se trate de ver o escuchar algún animal, el meollo del asunto
radica en hacer una interpretación correcta del suceso. El mismo sustrato
se puede aplicar con referencia a los fenómenos atmosféricos y la variedad

de señales que brindan. Estas reflejan, a la vez, mensajes e interacciones
entre seres. Aunque es un lugar común, no es trivial decir que la observa-
ción del cielo es una preocupación importante para las personas, debido
principalmente a que ofrece pistas para conocer los cambios del clima que
inciden directamente en el medio en el que habita la gente, y gracias al que
consiguen su alimento. Pero estos conocimientos también son importantes
porque demuestran que los eventos atmosféricos pueden ser entendidos
como relaciones entre los seres en cuestión. Como se ha descrito con ante-
rioridad, los meteoros son personas, aunque no gente común, sino posee-
doras de un don especial. La interacción entre estos seres produce acon-
tecimientos atmosféricos: mientras unos llaman y causan la lluvia, otros
la impiden o menguan. A ellos se les aplican términos de parentesco y de
uso social que se emplean entre las personas: icham es el b’ankilal (her-
mano mayor) de chawuk; chakal chawuk es el ijts’inal (hermano menor)
de yaxal chawuk; k’intum es la che’um (esposa) de chawuk, etc., y esto
tiene su correspondencia con animales y plantas que forman parte de cada
uno de estos seres. Por tal motivo, resulta coherente analizar los enlaces
entre los sistemas ecológicos y sociales, desde un enfoque ontológico. Esto
es lo que ha propuesto Kaj Århem (2001), quien se inspiró en la propuesta
de Reichel-Dolmatoff sobre la conveniencia de considerar la perspectiva
ecológica para comprender las cosmologías amerindias, y ha desarrollado
en consecuencia el concepto de ecología del cosmos o ecocosmología,
el cual se fundamenta en que «la cosmología tukano está explícitamente
formulada con base en —y en términos de— un profundo conocimiento
de procesos y relaciones ecológicas» (Århem 2001:271).
Traducir el mundo
Regresando a la idea del predominio de la interpretación de algún fenómeno

como punto clave en el contexto de la comunicación, se propone que esta
interpretación puede ser entendida como una forma de traducción, como se
dijo antes. Consideremos, pues, que el mundo es un gran libro abierto y que el
ser humano tiene la capacidad de leerlo. Sin embargo, el reconocer los carac-
teres del libro no significa que el lector entienda el mensaje que contiene.
Digamos que las palabras impresas en las páginas son solo líneas, garabatos.
Así son percibidas por alguien que no sabe leer. En el momento en que se
logran asociar de manera sistemática sonidos con dibujos, podemos decir que
estamos ante una primera traducción. Se pueden pronunciar los sonidos de
forma correcta y leer, pero se insiste en que esto no equivale a comprender el
texto. Es solo cuando se asimilan y asocian significados al conjunto de pala-
bras y enunciados, que adquiere sentido para el lector lo que está escrito en el
libro. Esta es sin duda una segunda traducción, un proceso en el que además
participan los conocimientos previos del sujeto y su experiencia de vida. De
manera análoga, una persona, dadas sus facultades cognitivas, percibe una
gran cantidad de estímulos solo por habitar el mundo, pero eso por sí mismo
no le bastaría para entender lo que pasa en su entorno. Consideremos ahora
el hecho de escuchar un tecolote. El canto del ave solo es un sonido, así como
una letra es solo un trazo. La primera traducción es asociar dicho sonido con
el sujeto que lo emite, y reconocer que se trata de un canto, lo que equivale a
ver un trazo en forma de círculo y saber que corresponde al sonido de la letra
‘o’. La segunda traducción es comprender lo que significa el canto del tecolote,
lo cual depende del contexto cultural en el que se encuentre la persona que lo
escucha.
La importancia del tema no es menor si consideramos que cualquier
tipo de traducción es selectiva, lo que conlleva la pérdida de características
del estímulo original, a la par de que se agregan nuevos elementos en el
camino; pero también supone el método por el cual construimos nuestros
objetos de estudio (Hanks y Severi 2014:2). En este sentido, William Hanks
y Carlo Severi han señalado que la traducción es un proceso que se lleva a
cabo diariamente, en la vida cotidiana de las personas, y no solo como un
ejercicio académico, lo que permite considerar que la comprensión es en sí
misma un asunto de la traducción, de tal manera que «el objeto entendido
se traduce en alguna variedad de representación […] se puede decir que el
interpretante traduce su objeto en una comprensión de ese objeto» (Hanks
y Severi 2014:2-3).
El punto a destacar del análisis de los autores mencionados tiene que
ver con que la traducción excede al lenguaje y que el proceso de traducción
permite pasar de un contexto de comunicación a otro, lo que resulta en
que objetos, artefactos y seres vivos puedan entonces cambiar primordial-
mente su naturaleza: «en estos casos, la interpretación de tales contextos
formales de representación cultural transforma la traducción en una forma
de traducir ‘mundos’ (definidos como ‘contextos orientados para la apre-

hensión de la realidad’), no solo palabras u otras formas de expresar el
significado» (Hanks y Severi 2014:8). La propuesta sería extender dicha
noción a la forma en que un grupo humano traduce el ambiente, y en gene-
ral el mundo. Esta es la idea que se ha querido mostrar líneas arriba, y el
por qué se han analizado las bases y formas de comunicación a partir de
datos etnográficos, como una manera preliminar de abordar los principios
y procesos de la traducción del entorno. Sin embargo, dicha empresa exige
comprender el estatuto ontológico del sujeto u objeto de estudio como un
aspecto básico de la indagación, es decir, entender seriamente ‘¿quién es,
o qué es?’ determinado sujeto u objeto en un contexto cultural particular,
considerando las formas plurales en que se crean diferentes modos de
pensamiento (Hanks y Severi 2014:13).
En los apartados anteriores se adelantaron algunas ideas acerca de la
conexión existente entre humanos, meteoros, plantas y animales desde la
noción de imbricación, en particular a partir de la propiedad de simulta-
neidad de las entidades anímicas de diversos seres. El objetivo en el que
sigue es abordar ciertos conceptos pertinentes para entender por qué es
posible esta situación, poniendo en la mesa de análisis otros datos etnográ-
ficos que ayuden a comprender de mejor forma la complejidad del asunto.
La intención es complementar lo expuesto anteriormente, con el fin de ir
redondeando algunas de las propuestas del presente trabajo.
Lo compartido
Cuando se habló de la forma de concebir ciertos cuerpos de agua se dijo que

estos tienen dueño, que el agua está viva y que existe una identificación de
esta con santa Verónica. Se mencionó también que la presencia de peces en
un cuerpo acuífero es una de las razones por la cual se dota de vida al agua.
Además, la ictiofauna se reconoce como el altsil del maíz, y por lo tanto pescar
mucho se traduce en que el maíz no se dará bien en la milpa, o, en palabras de
Catalina, yujb’i mi oj ajyuka mok ja iximi’, ‘que no va a querer estar contigo
el maíz’. ¿Cómo es posible que se dé esta relación entre el pez y la planta? Es
evidente que hay una conexión entre ambos organismos, pero ¿por qué existe
este vínculo?, o bien, ¿qué es lo conecta a ambos entes y qué determina esa
situación?
De forma similar, chawuk, el rayo, está enlazado con otros seres que
influyen en él y pueden afectarlo. El don del humano-rayo radica en obte-
ner el altsil de las plantas comestibles, pero su existencia está ligada a la
de otros seres. Así, como parte del complejo del rayo se encuentran aves,
anfibios y reptiles que guardan un estrecho vínculo con el meteoro. Sobre
este tema existen varias creencias que son manejadas en mayor o menor
medida por el grueso de la población. Por ejemplo, se sabe que es peligroso
matar una ojkots ‘lagartija’ porque es parte del rayo, y en consecuencia se
corre el riesgo de ser alcanzado por este. Matar al reptil es una agresión
directa al chawuk. Lo mismo se piensa de las aves que son yaltsil chawuk,
aunque matar a una de estas es mucho más grave porque se puede eliminar
al mismo rayo, no sin antes ser castigado por este último. Además, chawuk
está conectado con los sapos wo’, y con las aves b’ujlich, purpurwich y el
gallo. A partir de estas identificaciones, lo que se quiere mostrar es que un
ente existe simultáneamente en cuerpos distintos que están conectados, lo
que desencadena que compartan venturas similares. Estos principios de
simultaneidad y correspondencia también se presentan con relación a la
persona que tiene wayjelal.
Aunque se podría decir que estos fenómenos ocurren debido a que se
comparten entidades anímicas entre diferentes cuerpos, existen otras situa-
ciones en las que se muestran vínculos estrechos que producen resultados
particulares, sin la asociación anímica entre dos sujetos. Más bien, el pro-
ceso tiene que ver con características similares que se pueden transmitir de
un ser a otro. No obstante, lo que subyace en esta acción es una suerte de
compatibilidad que admite la transferencia de rasgos, los cuales pueden ser
morfológicos, fisiológicos o etológicos. Se trata, pues, de operaciones ana-
lógicas, utilizadas con una variedad considerable de fines. Se mencionarán
a continuación solo algunos ejemplos, ya que en verdad existen muchos
datos al respecto; sin embargo, en el trabajo de Álvarez (2017) se pueden
consultar numerosos casos similares.
En cuestión de la analogía morfológica, el hecho fundamental es que las
características físicas de un objeto pueden reproducirse en otro bajo ciertas
circunstancias especiales. Por tal motivo, dice la gente que no es bueno que
alguien huela los hongos conocidos como chikin taj y pasko, porque se le
puede resecar la nariz. La conexión no se debe a un efecto químico, sino
a que estos hongos tienen la característica de ser muy rugosos y ásperos,
pues son organismos lignícolas, es decir, que crecen en los troncos de los
árboles. De hecho, el nombre chikin taj significa literalmente ‘oreja del
ocote’, en referencia específica al sustrato en el que crece. Entonces, la
morfología de dichos hongos es traspasada al humano mediante el acto de
oler, produciendo en él la misma característica.
Hay una especie de anfibio llamado en tojol-ab’al chakal ch’in wo’, que
es usado para quitar los mezquinos que le hayan salido a un niño. Este
pequeño sapo rojo se frota sobre el mezquino para que este desaparezca.
De nueva cuenta, es la rugosidad de la piel del sapito la que se muestra
compatible con una enfermedad cutánea como el mezquino, y de ahí que se
diga que este último pasa entonces al anfibio. Es interesante que los sapos
wo’ también sean aprovechados por los adultos para eliminar los mez-
quinos de su piel, por lo que vemos otra correspondencia entre el tipo de
animal y la persona que lo usa, ya que para los niños el remedio eficaz es
un sapo pequeño, y para los adultos uno grande. Además, el chakal ch’in
wo’ es utilizado para aliviar el dolor de rodillas, de manera que se frota
el animal en dicha parte del cuerpo y después se deja en el suelo. Lo que
se aduce es que la habilidad característica de las patas del batracio puede
pasar al humano y curarlo. Esto último es una analogía etológica.
El color de ciertos animales también es importante con relación a la
compatibilidad con el humano. Por ejemplo, tanto el zanate menor macho
(b’onkolin) como un perro negro (k’ik’il ts’i) pueden ser usados para que
una persona restablezca el color oscuro de su cabello, en el sentido de
modificar las canas que posea. Sin embargo, en el caso del zanate, es su
sangre la que se tiene que consumir para lograr el objetivo buscado, mien-
tras que con el perro negro lo que se tiene que hacer es frotar una tortilla
en el cabello de la persona y después dársela de comer al perro. En esta
última situación, la tortilla funciona como intermediaria entre el sujeto y
el animal.
La conducta de ciertos animales también puede ser traspasada al
humano, como se dice cuando les dan de comer grillos (chulchul) a los
niños para que hablen bien. El cantar de estos animales se reproduce en
la persona, de forma que los niños adquieren una mayor habilidad para
hablar. Por su parte, agarrar chapulines (ts’itil) a menudo hará que los
granos de maíz salten mucho al momento de desgranar la mazorca, debido
a la conducta de estos artrópodos. También se dice que, para recolectar
caracol de río (xoch) de forma correcta, hay que tomar mucho pozol antes
de ir a buscar al molusco, ya que ir lleno hace que el caracol salga rico y
carnoso. La condición del recolector se reproduce en el objeto deseado.
Igualmente, si alguna persona come con mucha frecuencia rana (ch’uch’),
se hará muy llorona, ya que este anfibio se distingue por emitir sonidos
repetidamente.
No obstante, en ocasiones la conexión entre seres ocurre de forma
inversa al caso anterior, es decir, que el estado del animal se traspasa
al humano. Dos claros ejemplos son el del cuervo y el del zopilote. Del
primero, llamado joj en tojol-ab’al, se asienta que la persona que imita su
sonido adquiere el mal aliento que se le adjudica a esta ave; en tanto que
del zopilote (usej), la gente menciona que si se le ataca lanzándole piedras
o algún otro objeto, en el momento en que esa persona prepare el pozol,
este le saldrá agrio y maloliente debido a que el olor fétido característico de
esta ave carroñera se transfiere al alimento citado. En ambas situaciones,
los rasgos fisiológicos de los animales permean a la persona en cuestión.
Es interesante que, en algunos casos, el objeto intermediario que permite
la conexión humano-fauna es el maíz o alguno de sus derivados, posi-
blemente porque este alimento se concibe de manera muy cercana con el
cuerpo humano, como se mostró en el capítulo 3.
La locomoción de una oruga, llamada en tojol-ab’al ch’ilwanum
—nombre que debe al sustantivo ch’ile, que se refiere a la medida conocida
como ‘cuarta’ o ‘palmo’, de donde se desprende el verbo ch’ila, ‘medir con
cuartas o con palmos’— ejerce una influencia relevante en el ser humano,
ya que se dice que no es bueno que el gusano se desplace sobre el cuerpo
de alguna persona porque impedirá su crecimiento, lo que se piensa porque
el animal mide la figura del sujeto.
Si bien se ha mostrado hasta el momento la existencia de una prolífica
conexión entre el ser humano y una variedad de animales, de igual forma
ocurren situaciones en que la compatibilidad se da entre dos especies fau-
nísticas. En este sentido, se dice que colocar una lagartija sobre el cuerpo
de una serpiente muerta hará que el ofidio reviva. De manera parecida,
poner el cascabel de ajwuchan en el gallinero propiciará que los pollitos
sean más abundantes, además de que el mismo crótalo puede llamar a
otras serpientes. Este tipo de conexiones pueden ser la base explicativa
por la cual se aduce que ciertos animales se transforman en otros, como
se afirma sobre el ratón o la musaraña, que pueden tornarse en murciélago

sots’ si superan una prueba que consiste en cruzar tres veces un camino.
Por su parte, es posible que el murciélago se convierta en lechuza (xoch’),
mientras que para algunas personas el tepezcuintle (jalaw) es capaz de
escapar de su cazador transformándose en serpiente. Otras personas ase-
veran lo mismo para el armadillo (ib’oy).
Todos los ejemplos mostrados anteriormente reafirman una serie de
hechos interesantes acerca de la compatibilidad y conexión entre diferentes
seres del entorno. Por un lado, se puede sostener que resulta transparente
el arraigo de las operaciones analógicas en el pensamiento tojol-ab’al, lo
cual evidentemente no es exclusivo de este pueblo y puede considerarse un
hecho bastante común en otras sociedades. También es cierto que varias de
las creencias que se fundamentan en la noción de ‘lo similar se reproduce
en lo similar’ se basan igualmente en la reacción que se produce ante cierta
actividad. Es factible que dicha acción sea un castigo impuesto debido a
una conducta que se considera inapropiada, o bien se puede tratar de algún
comportamiento que es propicio tener ante alguna situación, la cual se
juzga que ‘debe ser así’. Por otro lado, la manera de vivir dichas creencias
apunta a que no son calificadas como metáforas únicamente, sino que
más bien se toman como hechos que pueden pasar, y cuyo origen se sitúa
en el amplio espectro temporal que se indica con la forma verbal de «así
lo decían nuestros padres, nuestros abuelos». En ese tenor, la experiencia
propia de las personas es la que dicta que algunos consideren verdaderas
estas sentencias; otros, por lo menos, las reflexionan como probables, y
unos más dudan seriamente de su autenticidad. No obstante, esto tampoco
está separado de la diversidad de influencias religiosas en las comunidades
tojolabales.
Sin embargo, la fuerte presencia de estas creencias, desde la propia
perspectiva, se debe a que son hechos intelectualmente razonables que
representan de forma fidedigna un estilo de vida adecuado a la cosmovi-
sión del grupo humano que los vive. El resultado de la compatibilidad y
conexión entre diferentes seres «se hace emocionalmente convincente al
presentársela como una imagen de un estado de cosas peculiarmente bien
dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida» (Geertz 2003:89). Por tal
motivo, se puede subrayar que la creencia, de manera paralela a lo que
Geertz considera para el símbolo sagrado,
objetiva preferencias morales y estéticas al pintarlas como las impuestas con-

diciones de vida implícitas en un mundo con una estructura particular, como
una inalterable forma de realidad captada por el sentido común. Por otro lado,
presta apoyo a estas creencias sobre el mundo al invocar sentimientos morales
y estéticos profundamente sentidos como experimentada evidencia de su verdad
(Geertz 2003:89).
Un continuum de seres: vivir en el mundo
Me parece haber mostrado, a lo largo del libro, que el mundo tojol-ab’al —pero
no solo el de los humanos—, a partir de sus propios testimonios, está lleno
de intencionalidades y poderes de agencia, en el sentido en que lo propone
Ingold (2000:14). Con esto se hace referencia justamente al hecho de que los
tojolabales consideren personas no únicamente a los humanos, sino también
a otros varios entes no humanos. Hemos visto que estos seres son fenómenos
atmosféricos, animales y plantas. Entonces, la posibilidad de ‘ser persona’ no
es exclusiva de la humanidad y se encuentra abierta a otros existentes (Ingold
2000:48), lo cual puede entenderse, pues, como un continuum entre ellos.1
Como se adelantó líneas arriba, esta es la base para que se den las interre-
laciones de unos y otros, idea fundamentada en que humanos y no humanos
comparten un estatus existencial común (Ingold 2000:50): estar vivos. Esta
posición en el mundo genera, debido a la relación con los otros, jerarquías o
grados de asociación que involucran diferentes escalas y procesos. La clave
son justamente las relaciones. Si pensamos en aquellas que se dan, por ejemplo,
entre fenómenos atmosféricos como el chawuk (rayo), la k’intum (arcoíris), el
icham y el ik’ (viento), y a la vez con sus respectivas formas animales y su
carácter de personas de la comunidad, es válido decir, entonces, que no exis-
ten diferencias esenciales en las formas en que se relacionan los componentes
humanos y no humanos del ambiente. En los dos casos hallaremos que los tojo-
labales establecen los mismos vínculos, b’ankilal (mayor) / ijts’inal (menor);
encontraremos a jnantik, nuestra madre, y a diversas che’um, esposas, en el
marco de amplias relaciones ambientales y sociales. Estas son las cuestiones
que llevaron a Ingold (2000:75) a plantear que en realidad no hay una distancia
1
En palabras de Escalona (2009:215-216), es poco clara la demarcación entre la persona
y su entorno de interacción, de manera que «la persona no es una entidad por completo delimi-
tada, puesto que sus límites están peligrosamente abiertos y expuestos, y se van descubriendo
a lo largo de la vida».
conceptual entre humanidad y naturaleza, ya que entre ambas existe un solo

campo de relaciones.
¿Puede esto indicar, entonces, que hablar de ‘humanos’ y de ‘no huma-
nos’ no es pertinente? Tal vez, aunque solo relativamente. Con los datos
expuestos en los capítulos anteriores no podrían cuestionarse gravemente
afirmaciones del tipo «el maíz es humano», o el rayo, o el viento, o el
arcoíris. Pero tampoco es asunto menor cuando se mostró que el altsil de
las plantas, a diferencia del de la gente, «sí termina», porque estas «no son
cristianos» —en el sentido tojol-ab’al de persona—. Hay, pues, escalas, cla-
roscuros, tonos medios, que pueden o no contradecirse en ciertos niveles.
Sin embargo, aunque hay diferencias entre los existentes, el ser ‘persona’
no es un rasgo fidedigno para distinguirlos a todos, pues se extiende a una
muy diversa y considerable variedad de ‘cosas’ que, como se ha soste-
nido a lo largo del trabajo, se imbrican. Para tratar de entender de mejor
manera lo dicho en estas líneas, se analizará brevemente la propuesta de
Ingold sobre estudiar al «organismo-persona», y se darán algunas ideas
sobre cómo esta noción puede extenderse con una mayor participación al
ambiente.
En The perception of the environment (2000), Tim Ingold afirma cómo,
desde sus trabajos de 1986 y 1988, llegó a concebir la idea de que «el
organismo y la persona pueden ser uno y el mismo», lo cual «elimina la
necesidad de seccionarlos en diferentes capas» (Ingold 2000:3). Esto lo
explica mediante la conjunción de dos nociones provenientes de diferen-
tes campos del conocimiento, pues considera la definición biológica del
organismo como una entidad discreta, delimitada, que conjuntamente con
otros organismos forma poblaciones, a la par de manifestar la existencia de
relaciones entre sujetos sociales o culturales —desde lo que llama ‘pensa-
miento relacional’—. En este punto, que no difiere en nada respecto de la
bien instaurada tradición de concebir la ‘naturaleza’ y la ‘sociedad’ como
‘cosas’ distintas, plantea su propuesta sobre demostrar que «si las personas
son organismos, entonces los principios del pensamiento relacional, lejos
de restringirse al dominio de la socialización humana, pueden ser aplica-
bles a lo largo de la vida orgánica» (Ingold 2000:4). De ahí su programa
sobre la idea del organismo-persona. Aunque el autor va más allá con su
sugerencia de una nueva síntesis de estudio en el campo académico, lo
relevante en este momento es decir que aquella debería empezar, según su
punto de vista, con «una concepción del ser humano no como una entidad
compuesta por partes separadas pero complementarias, como el cuerpo,
la mente y la cultura, sino como un locus singular de crecimiento crea-
tivo en un campo de relaciones desplegado de manera continua» (Ingold
2000:4-5). Si la relacionalidad del organismo-en-su-ambiente y la de la
persona-en-su-sociedad son expresiones de un mismo campo de existencia,
es válido pensar en las correspondencias que se dan en la «sociabilidad del
ambiente» (véase figura 11).
Icham
b’ankilal
ijts’inal
Chakaxib’
che’um smoj
K’intum Chawuk Ik’
b’ankilal
ijts’inal
skronta
B’itus
b’ankilal
yaxal chawuk chakal chawuk
ijts’inal
Figura 11. Jerarquías y relaciones de los humanos atmosféricos tojolabales. B’ankilal, ‘hermano
mayor’; ijts’inal, ‘hermano menor’; che’um, ‘esposa’; smoj, ‘su compañero’; skronta, ‘su enemigo’. Fuente:
elaboración propia.
En el esquema, se muestra cómo es posible sintetizar esta situación

tomando en cuenta las relaciones y jerarquías que tienen los humanos-at-
mosféricos, a través de vínculos de parentesco, lo cual es compatible con
la idea del continuum de seres, como con la de la existencia de códigos
compartidos entre ellos.
Reflexiones finales
E l curso de esta investigación involucró diversas experiencias que modela-

ron su desarrollo a lo largo del periodo en que se llevó a cabo, generadas
en mayor medida a partir del trabajo de campo. Escuchar e identificar los
temas que localmente se consideraban importantes y observar las preocupa-
ciones cotidianas de las personas ante ciertos sucesos, tanto en conversaciones
como en actos, me permitió descubrir temas y nociones que no había concien-
tizado del todo. En otras palabras, las propias vivencias en conjunto con las
personas de las comunidades me llevaron a replantear cuestiones sobre las que
no se había reflexionado con profundidad anteriormente y que gracias a las
pláticas con la gente pude, en primer lugar, vislumbrar y, en segundo lugar, ir
entendiendo.
Al concluir este trabajo, estoy totalmente convencido de que se trató,
la mayor parte, de aprehender lo que los tojolabales entendían acerca del
ambiente, sus componentes y sus relaciones. Fue, a lo largo de mucho
tiempo —y lo sigue siendo—, un constante intento de construir puentes de
comprensión. Tal vez es este el mayor reto de la investigación etnográfica.
Se dice así porque las implicaciones para lograrlo son muchas, complejas
y diversas, debido ante todo a que los cimientos de dichos puentes están
elaborados con materiales que pueden ser de naturaleza totalmente dis-
tinta. El grado de similitud varía en una escala enorme de un extremo
a otro. Esto se debe a que, de cierta forma, los sistemas que se ponen en
juego pertenecen a tradiciones de pensamiento diferentes, lo cual exige
tirar lazos de traducción entre unas y otras realidades. Aunque compli-
cada, esta etapa de la investigación resulta muy fructífera y apasionante,
[195]
porque equivale a descubrir otros mundos. Así, una de las conclusiones

del trabajo etnográfico es justamente que la capacidad de fluir —teórica
y metodológicamente hablando— de acuerdo con la realidad observada
—y vivida—, puede tener mayor trascendencia que aferrarse a cumplir
un objetivo determinado, enganchado por supuestos teóricos y representa-
ciones que pueden estar alejadas de las inquietudes diarias de los actores
involucrados. De esta manera, subrayar la importancia de la recursividad
en los estudios antropológicos no es un asunto trivial.
Si bien es cierto que este libro aborda percepciones y concepciones
tojolabales, estas no pueden ser extrapoladas sin mayor consciencia a todo
el pueblo tojol-ab’al, como se advirtió en la introducción a este documento.
Al revisar algunos de los fragmentos de los textos en tojol-ab’al y español
que se presentan en esta obra, uno puede darse cuenta claramente de que
hay nociones que se presentan de manera similar entre personas de comu-
nidades distintas, a veces un tanto alejadas unas de otras; pero también se
ven cuestiones que son interpretadas y mencionadas de forma muy variada,
a veces incluso contradictoria, entre diferentes individuos. En ocasiones
esto sucede entre habitantes de la misma comunidad. Los niveles de estas
variaciones son muchos, y se pueden observar, por ejemplo, en los dis-
tintos aspectos de la lengua. El caso específico del léxico es sin duda el
más fácil de advertir y conlleva sus propias problemáticas acerca de qué
variante representar para casos concretos. Pero el estilo típico de cada
persona para expresar, al momento de narrar sus vivencias, lo que siente
acerca de muchas cosas, revela una riqueza humana difícil de medir. Cabe
recordar, por mencionar un caso, la forma de hablar —extremadamente
cariñosa y reverencial— de doña Zoraida sobre muchos objetos y sujetos,
incluyendo cuestiones aparentemente negativas.
Trabajar a partir de conversaciones con mujeres y hombres tojolabales
me permitió advertir las particulares formas de hablar que tiene la gente
acerca de muchas cosas que existen en el mundo, las cuales son únicas e
individuales, pero a la vez plurales y comunales. En este sentido, no es
conveniente pensar los pueblos indígenas como monolíticos, homogéneos
en su devenir histórico y en su quehacer social cotidiano. No son, por lo
tanto, cuadros de colores que adornan la pared de la recámara cultural
de la nación, como suelen mostrarlos algunas instituciones, tanto guber-
namentales como académicas. Los límites entre un pueblo y otro no son
reflexiones finales • 197
concretos ni totalmente bien definidos, ni lo son, de manera correspon-

diente, las comunidades y sus habitantes. Más bien, así los hemos querido
pensar, o así los hemos tratado para poder estudiarlos, lo cual no puede
verse más allá de una herramienta metodológica que, vale la pena decir,
tiene no pocas limitaciones. Esta investigación, por lo tanto, debe tomarse
como una pequeña muestra de la diversidad del pensamiento tojol-ab’al con
respecto a la vida del ambiente. No es, en consecuencia, «la» visión del
pueblo tojol-ab’al, lo cual sería difícil —y un tanto absurdo— de sostener.
Uno de los puntos en donde más se hicieron presentes los aprietos para enten-
der los conceptos locales fue precisamente el que respecta a la noción del
ambiente o del entorno. Desde mi propia formación académica —sin men-
cionar la familiar en un contexto mexicano capitalino de finales del milenio
pasado—, la percepción personal acerca de la naturaleza como un ente total-
mente diferenciado, alejado de la vida cotidiana de la gente, con leyes pro-
pias en espera de ser descubiertas, causó en muchas ocasiones impedimentos
cognoscitivos para pretender asir mentalmente conceptos que indicaban ser,
por decir lo menos, extraños a los míos. Desde mi adiestramiento escolar en
biología ¿cómo podía pensar que los componentes abióticos del medio son per-
sonas (si ni siquiera están vivos)? Hablar de lo humano en contraposición a la
naturaleza es una limitante que impide llegar a un nivel de comprensión poco
o tanto más profundo del que ya se tiene. Si se amasa esta idea en conjunto
con la noción de correspondencia entre el microcosmos y el macrocosmos
se producen ventanas explicativas para muchos de los datos que se pueden
encontrar en los estudios mesoamericanos. En particular, pensar así nos dota
de herramientas para dejar de ver las taxonomías locales referidas al mundo
con el lente binario de exclusión —lo que tiene que ver con las fronteras que
solemos marcar, creando compartimentos, como se dijo líneas arriba—, y
priorizar una visión de continuos que establezca diferencias a lo largo de tona-
lidades y no de líneas de contorno.
Esto se puede ejemplificar de buena manera con el problema acerca
de la noción de vida. Las fronteras de lo vivo no se pueden explicar en
forma unilateral, pensando en la presencia o ausencia de uno o varios
componentes que modifiquen el estatus de cualquier cosa. La vida, más
bien, debe entenderse como proceso, como una historia determinada por
relaciones constitutivas de diferente orden en la cual se generan jerarquías,
no de importancia, sino de nivel de organización. En otras palabras, es
factible pensar los confines de la vida no de manera digital, sino analó-
gicamente. Además, una serie de actividades fundamentales que existen
en los seres vivos, como el crecimiento, el movimiento, la alimentación y
la reproducción, por mencionar algunos, son condiciones que existen en
múltiples referentes por estar en el mundo relacionalmente. Los vínculos
que establecen son justamente su posibilidad de vivir, en términos también
de un gradiente.
No obstante, el ser humano común no es capaz de ver todas las conexio-
nes que se dan en el mundo. Aunque sí hay algunas personas que, dotadas
de algo más, siempre divino, pueden percibir patrones que enlazan seres y
procesos a distancia. Estos personajes, llamados por la antropología espe-
cialistas rituales o chamanes, según la corriente que se elija, pueden ver
y saber más allá. Así, la revisión de las características que ostentan estos
permitió reconocer la primacía de la actividad onírica en su iniciación y
desempeño. El sueño resulta ser el punto de contacto entre una de las caras
del mundo y la otra o, si se quiere, entre dos mundos. Por tal motivo, de él
se desprenden conocimientos que de otra manera no pueden ser aprehen-
didos por el soñador. Los ricos datos etnográficos revisados apuntan en esa
dirección. Además, como el sueño es producto divino, refleja el orden del
universo, por lo que quien sabe incidir en sus sueños —o en los de otros—
tiene la capacidad de coincidir con el ‘ritmo’ del mundo para modificarlo.
Esta sincronización es clave en los procesos de adivinación y, seguramente,
en varios procesos rituales. Por eso se puede concluir al respecto que inter-
pretar las señales del entorno como una forma de adivinación es establecer
pautas de conexión —siguiendo a Bateson— entre lo que sucede en un
escenario, como el cuerpo o un tablero, y lo que ocurre en el ambiente y
en un tiempo determinado. Eso es el isomorfismo cuerpo-cosmos del que
hablan varios autores.
La noción de vida entre los tojolabales empezó a estudiarse por la recurrencia

con la que aparecían los datos acerca de cómo la tierra y los fenómenos atmos-
féricos se consideraban vivos. Para entender qué era lo que las personas con-
cebían como el ‘rayo’ o el ‘viento’, cómo estos ‘vivían’ en sus casas y cómo se
relacionaban con personas en el interior mismo de las comunidades, había que
preguntarse primero qué se estaba entendiendo entonces por ‘vida’, y cómo se
expresaba esta en diferentes tipos de seres. Esto cobró mayor importancia aún
cuando se decidió explorar profundamente por qué se les decía —prácticamente
en todos lados— a muchos de estos personajes «vivos». De esta manera, lo
que se pudo comprender es que para los tojolabales la vida está implicada en
muchos procesos y relaciones que se viven a diferentes escalas en el mundo del
día a día. Al preguntar por los que tienen vida, por los que están vivos, las res-
puestas tornaron la problemática en un asunto en el que convergían más de una
posibilidad. La noción tojol-ab’al de vida traspasa dicotomías como animado/
inanimado, orgánico/inorgánico, sésil/móvil, por mencionar las principales. No
es que estas no brinden sentido a la noción, pues sí lo hacen, pero no pueden
ser tomadas como determinantes únicas de lo que se considera que está vivo o
que no (Pitrou 2014). En cambio, lo que se captó es que lo más relevante en esto
radica en una conjunción de aspectos que se encuentran entretejidos. Estos son
por lo menos cuatro: 1) esencialistas o sustancialistas, por tener o no altsil o
k’ujol; 2) de acción o actividad, como el hecho de crecer, alimentar y cuidar; 3)
de contagio o contigüidad, como el caso en que algo vivo transmite esta caracte-
rística a otro objeto por estar en un mismo espacio, y 4) de comunicabilidad, en
la que se ponen en juego vías semióticas para compartir significados e informa-
ción. Por estas razones, no se puede tener una única característica determinante
de lo vivo, un criterio uniforme. Esto también se debe a lo cambiante con que se
percibe el mundo y las relaciones de sus componentes. Así, es posible estable-
cer ciertas pautas para dirigir posteriores análisis que investiguen esa afamada
‘antropología de la vida’, la cual «reconoce que la vida es más que la biología
tal como se concibe actualmente. No solo porque la biología está en todas partes
impregnada de semiótica, sino también porque las capacidades, propensiones,
técnicas, prácticas e historias distintivamente humanas reconfiguran la vida de
nuevas maneras» (Kohn 2017:284).
Una de las influencias fuertes que se presentan en los estudios mesoamericanos

con referencia a los especialistas rituales y la configuración de la persona es la
importancia de investigar la ‘naturaleza’ de las entidades anímicas, desde el

marco de la cosmovisión, en el contexto de la acción y el pensamiento indíge-
nas. Muchas páginas se han escrito al respecto y prácticamente se ha explorado
el tema en gran parte de los pueblos indoamericanos del país, con sus excep-
ciones (Martínez 2011). Los tojolabales no escapan a esta situación desde que
Mario Ruz publicara sus importantes escritos sobre Los legítimos hombres.
Sin embargo, la idea de este trabajo no era acrecentar el volumen de los textos
acerca del asunto, sino profundizar en las concepciones relacionadas, a partir
de nuevos datos etnográficos recopilados personalmente en campo y en la
propia lengua de los habitantes de las comunidades. Esto permitió realizar otro
tipo de aproximación a este tema, lo cual repercutió en uno de los conceptos
en que se insiste a lo largo de este documento, que es la imbricación de seres.
Las nociones acerca del altsil y el k’ujol no son restrictivas al ser
humano, pues se presentan en otros existentes, aunque de manera diferen-
ciada. En ocasiones especiales pasan de lo intangible a lo tangible, no sin
conllevar, antes, cambios de estado. El caso del altsil tiene muchas bifur-
caciones y contrastes de un ser a otro, pues en el caso de los humanos, tras
la muerte, perdura —solo que de manera desarticulada del cuerpo—; pero
en el de las plantas sí termina. Visible solo para las personas que tienen
un don, el altsil de la gente común es intangible, pero el de los humanos
rayo es, más que tangible, otro ser vivo, con cuerpo diferente. En estos
personajes se muestra claramente la imbricación de distintos existentes en
uno, así como la multiplicidad de sus componentes, ya que el humano rayo
posee el altsil de alguna planta comestible en tres formas distintas pero
simultáneas: a) en el interior de su propio cuerpo, b) en cajas de madera
resguardadas por él, y c) en cuevas especiales que, comúnmente, son ‘su
casa’. A la vez, el propio altsil del chawuk es un ave que comparte ciertos
rasgos físicos, como el color, que están en función del tipo de rayo de que
se trate. Incluso, las diferencias de la naturaleza del altsil, así como su
relación con el k’ujol en distintos seres, se pueden ver en el caso del pino,
taj, que tiene bien diferenciados su altsil —ubicado en el embrión de la
semilla— y su k’ujol —que es el duramen en el interior de su tronco—.
Aunque en muchas ocasiones se consideran iguales, se mostraron algunos
datos importantes que indican que no lo son. Los campos y temas en los
que se aplica su uso, sin embargo, están bastante relacionados. Si el altsil
es lo que da pie al crecimiento de algo, el k’ujol es lo que lo hace madurar.
Ambos, pues, intervienen en la amplia noción del ‘desarrollo’. No obstante,

la presencia o ausencia de estos en un ser identifica una jerarquía en la que,
si bien es factible pensar en que algo que no tiene k’ujol esté vivo —como
es el caso de varias plantas—, no es posible pensar en que algo que no
tiene altsil lo esté, a menos que participe en algún otro proceso que esté
relacionado con algo que sí se considere vivo. Hay matices en la interac-
ción entre estos dos conceptos.
El altsil, como embrión vegetal, se vincula con el ‘don-semilla’, jakel,
que le es entregado por medio del sueño a especialistas rituales como el
partero o el humano rayo por parte de Dios, y su posesión permite, otra vez
simultáneamente, que en las milpas de la comunidad donde se encuentra
se desarrollen los cultivos respectivos de buena forma. Por esto mismo,
la pelea por estos bienes es común, constante y enérgica. Si pensamos en
el papel del embrión de una planta como el maíz tomando en cuenta el
juego entre el estado de la vigilia y el onírico, podríamos plantear que, en
el primero, su función es hacer crecer y reproducirse, dotar de vida a los
diversos contenedores (cuerpos) en los que se puede encontrar, la cual es
su forma altsil. Mientras que, en el segundo, devela el cargo que una per-
sona desempeñará en su vida, pues provee de una responsabilidad social y
ambiental, lo que se da en su forma de jakel. Un principio fértil es un don.
El don, también reconocido entre los tojolabales con otros préstamos
del español como ‘suerte’ o ‘gracia’, puede definirse como algo externo a
la persona y que es aprehendido por ella justa y únicamente mediante el
sueño. Comúnmente, no se hereda de padres a hijos —aunque hay indicios
de que puede pasar—; sin embargo, sí es factible que lo haga saltando una
generación, es decir, de abuelos a nietos. Puede ser hurtado, y la persona
que lo pierde sufre consecuencias psicológicas negativas, aunque no siem-
pre fatales. Su nombre en tojol-ab’al indica concisamente que se trata de
‘algo’ que llega de afuera, ya que jakel puede traducirse como «la venida»,
pero tomando en cuenta que obtenerlo depende de que a la persona corres-
pondiente le sea asignado el sueño indicado. Solo en él, el don estará a su
alcance, y esto no depende de sí mismo sino de la divinidad. Aunque el
don es algo que se consigue en algún momento de la vida, las personas que
lo tienen están predestinadas a ello desde su nacimiento, lo cual asemeja al
jakel con el wayjelal. No obstante, en esta investigación se pudo concluir
que no son lo mismo, es decir, que el jakel es diferente del wayjelal.
Aunque ambas son «gracias» que una persona obtiene desde el naci-
miento, son de naturaleza totalmente distinta: el jakel es un don-semilla,
y el wayjelal es un don-animal. Si bien los dos están relacionados con los
sueños —el jakel por obtenerse en el estado onírico y el wayjelal por su
raíz lingüística—, no se tiene información acerca de que este último deba
ser poseído o apropiado a través de un sueño. Si acaso, una persona que
tiene wayjelal habría de manipularlo dormido. Tampoco tenemos ejemplos
en los que se mencione al jakel como «compañero», moj, de la persona,
lo cual sí es muy común cuando se trata del wayjelal. No obstante, hay
aspectos que son similares entre ellos, por ejemplo, el que tiene que ver
con la afectación que puede sufrir una persona si su jakel es hurtado o
si su wayjelal es atacado, ya que en ambos casos su poseedor padece un
malestar; en el primer caso la persona se ve afectada psicológicamente,
mientras que en el segundo la persona se enferma y, en ocasiones, muere.
Las actividades relacionadas con el wayjelal tojol-ab’al revelan una
serie de hechos trascendentales sobre lo que se puede denominar como un
juego de perspectivas, de ‘cambios de lado’, que se dan a diferentes esca-
las en el universo, desde una persona hasta las mismas caras del mundo.
Las acciones de ‘voltear’, ‘transformar’ y ‘enterrar’ están integradas en
un mismo campo que da cuenta de la ‘dividualidad’ de diferentes seres
y de su capacidad para adquirir un cierto poder al enfrentar posiciones
distintas, que pasan de estar ‘dentro’ o ‘fuera’ de un referente de acuerdo
con su medio. Estas reflexiones dan la pauta para entenderlas como parte
del ‘organismo-persona-en-su-medio’. No hay, pues, ambiente sin agente
que lo perciba.
La afirmación de que los fenómenos atmosféricos son personas involucra for-

zosamente un cambio en la manera de pensar el clima y la sociedad. Las tor-
mentas, la lluvia, la llegada de nortes, el ‘mal tiempo’ y otra serie de sucesos
de la atmósfera, son también relaciones sociales entre la gente que vive en las
comunidades. No se trata de una mera personificación del entorno, no es ver o
extrapolar lo humano, lo social, en el ambiente. Es, más bien, darse cuenta de
que la naturaleza de las relaciones es la misma entre unos y otros. Además, la
interacción de los fenómenos atmosféricos tiene que ver con ‘encargos’, ‘tareas’
que son asignadas por Dios a personas que deberán cumplirlas para que la vida
siga reproduciéndose. Desde esta perspectiva, no habría ambiente sin personas,
ni estas podrían vivir sin ambiente. De esta reflexión parte la propuesta de
estudiar la unidad persona-ambiente.
En este trabajo se pudo analizar detalladamente cómo percibe la gente
fenómenos como el rayo, el viento y el arcoíris, y las concepciones asocia-
das con cada uno de ellos y con sus relaciones. Los resultados son extraor-
dinarios en el sentido de que existe realmente una ecología que aglutina y
ordena los diferentes tipos de existentes. En esta sistematización, una con-
clusión importante es que la agrupación de elementos tiene que ver con la
esencia de sus relaciones, tomadas estas específicamente como relaciones
de parentesco. Tres de ellas son muy productivas para los tojolabales: a) el
vínculo b’ankilal / ijts’inal —hermano mayor y hermano menor, respecti-
vamente—; b) el nexo matrimonial, en el que figura la esposa, che’um, y
c) la maternidad, a partir de la noción de ‘nuestra madre’, jnantik. Muchos
de los componentes del ambiente, ya sean animales, plantas, fenómenos
atmosféricos o personas, adquieren su lugar en el mundo por medio de
estos conceptos, a la vez que determinan su papel. Tomando en cuenta
los ejemplos que se han dado a lo largo del cuarto capítulo, no es absurdo
hablar, entonces, del parentesco del ambiente. Lo que se demostró al ana-
lizar las funciones y relaciones de los entes del paisaje fue que su propia
existencia hace que se generen dependencias de unos con otros y que estas
no difieran en mayor medida de las que, por ejemplo, se dan entre una
madre y su hijo. De aquí la importancia de estudiar la ‘antropología más
allá del humano’ (Kohn 2013).
No obstante, esto es también un saber relativamente oculto, porque no
es bueno para las personas que ostentan un don el hecho de que se conozca
su identidad. No es un hecho homogéneo. La actividad de los humanos
atmosféricos es secreta debido a una multitud de factores, entre los que
destacan las presiones religiosas y la posibilidad de linchamientos que aca-
rrean las acusaciones por brujería. Aunque cabe aclarar que las actividades
de los chawuk y los pukuj son muy distintas, pues son personajes diferentes,
también están ligadas, ya que al chakal chawuk, rayo rojo, se le considera
«malo», «envidioso», calificativos que se asocian también con los brujos.
Las personas, pues, dudan de la existencia de estos personajes, algunos sim-
plemente por ignorancia, otros por cuestiones religiosas, pero es mediante
encuentros como el que tuvo don Marcelino con el chawuk que se refrenda
la creencia en «los cuentos de los abuelos»; o con la interacción de familia-
res, como se dijo de doña Catalina.
El análisis tojol-ab’al del ambiente se basa en la identificación de relaciones y

procesos que existen entre diferentes seres. Estas se construyen a partir de la
posibilidad de comunicación de unos con otros. La comunicación es factible
debido a la existencia de características comunes entre los entes. Se podrían
pensar en dos formas de explicar esta situación: 1) una sustancialista, en el
sentido de que los entes que pueden comunicarse entre sí tienen en común
la posesión de altsil, 2) y otra relacional, por el hecho de vivir en el mundo,
refiriéndome a que viven los mismos procesos como el crecimiento, la ali-
mentación, el movimiento, etc., de manera comprometida con el universo. El
intercambio de mensajes entre los existentes, como se apuntó siguiendo a Kohn
(2017), se basa en los significados compartidos vía estrategias icónicas, indexi-
cales o simbólicas que en su conjunto conforman la semiosis del mundo vivo.
Esto pone de manifiesto, además, el relevante carácter de reproduc-
ción del cosmos. Es decir, que los procesos o actividades antes dichos se
reproducen a diferentes escalas. Los seres que viven en el mundo están
constantemente enganchados con él, a partir de estar involucrados en su
devenir. La propuesta es que esta situación es, justamente, uno de los pila-
res para que la diversidad de organismos vivientes pueda relacionarse de
muchas maneras. Como se mostró en el quinto capítulo, uno de los medios
privilegiados para llevar a cabo estos vínculos es la analogía. Aunque a
veces esta se describa como una metáfora, la fuerza de la metáfora es
precisamente su capacidad para revelar la ‘equivalencia ontológica sub-
yacente’ —en términos de Ingold (2000:50)— de los componentes, tanto
humanos como no humanos, del ambiente. La metáfora, pues, permite
una identificación.
Este proceso involucra otras nociones que deben tomarse en cuenta
cuando se estudia, por ejemplo, el hecho de no agredir a los zopilotes para
que la ropa no se impregne permanentemente de un olor desagradable. Una
de ellas es lo que podemos llamar como propiedad de ‘contagio’, en el sen-
tido de una transmisión de características de un referente a otro. Esto puede
entenderse incluso como un índice, como lo considera Kohn (2017:281),

basado en Peirce, ya que estos signos «se ven afectados por los objetos que
representan». Este término se utilizó también para explicar la extensión de
la noción de vida a referentes que comúnmente no llevan a cabo procesos
relacionados con la vida. Otra propiedad que se liga con lo mencionado
es la ‘compatibilidad’, que se erige como una condición necesaria para la
anterior.
Finalmente, no se puede pasar por alto que las pautas que conectan a
todos estos referentes se relacionan en un mismo plano vital. Por tal motivo,
al pensar esto considerando las concepciones tojolabales acerca del humano
y el entorno, de los fenómenos atmosféricos, sus plantas y animales, resulta
pertinente pensar en una noción que puede ser etiquetada como «perso-
na-ambiente», dada su esencia indisoluble. En este sentido, no es posible
comprender cabalmente, por ejemplo, al chawuk, el rayo, si no se toma en
cuenta su estatus de persona en el interior de la comunidad —recuérdese
el uso del clasificador numeral para humanos cuando se requiere contar
rayos—, su organización y jerarquización social, su parentesco con otras
personas-ambiente, su influencia en las condiciones climáticas, agroeco-
lógicas y biológicas. Esto pone de manifiesto algo trascendental para el
presente estudio, que es la existencia de una compleja red de relaciones que
se tejen en torno al chawuk, la cual solo puede calificarse de extraordinaria,
pues influye directamente en la vida de muchos otros referentes, de todo
tipo. Esta multiplicidad de relaciones es lo que hace que el chawuk esté
conectado con varios de los componentes del mundo, que lo habite de una
manera más profunda e intrincada. En consecuencia, la forma en que los
tojolabales han percibido esto adquiere todo el sentido del mundo cuando
se refieren al rayo como «muy vivo». No es una casualidad el hecho de que
los existentes que se consideran localmente como «vivos» sean los que
mantengan una mayor cantidad de relaciones de diferente tipo con otros
existentes. La imbricación de seres, entonces, es la condición per se de la
vida y de la existencia en el mundo.
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Yaltsil

Vida, ambiente y persona

Guerrero Martínez, Fernando, autor.

Yaltsil. Vida, ambiente y persona en la cosmovisión tojol-ab’al / Fernando Guerrero

Primera edición. | San Cristóbal de Las Casas, Chiapas : Centro de Investigaciones

librunam 2167977 | isbn 978-607-30-6494-1.

Tojolabales -- Vida social y costumbres. | Tojolabales -- Religión. | Tojolabal -- Chiapas. |

clasificación: ddc lcc f1221.t58.g84 2022 | ddc 972.75– dc2

Investigación financiada con recursos del Programa UNAM-PAPIIT IA400220.

Primera edición: 2022

D.R. © 2022, Universidad Nacional Autónoma de México

Impreso y hecho en México / Printed in Mexico

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas

El pueblo tojol-ab’al: generalidades sobre su idioma e historia,

Capítulo 1. Miradas sobre la vida, el ambiente y la persona . . . . . . . . . . 35

La naturaleza de la vida, 39; La percepción del ambiente, 48; La

Capítulo 2. Nociones sobre lo vivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Sak’an: la vida extendida, 66; De la tierra, 67; De cuevas, piedras

Capítulo 3. La humanidad imbricada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Los seres humanos: configuración anímica, corporalidad y entre-

Capítulo 4. Los humanos-rayo y otros seres atmosférico-pluviales . . . . . . 119

Chawuk, 120; Somos seis, somos puros rayos, 123; Clases de

Capítulo 5. Comunicación, compatibilidad y conexión entre seres . . . . . . . 173

Las palabras, 175; La acción de los objetos, 177; La interpretación

Reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Otto Schumann Gálvez

María del Carmen Valverde Valdés

D eseo expresar mi más profunda gratitud a doña Catalina Gómez Cruz,

Quiero agradecer a Otto Schumann Gálvez †, María del Carmen

E ste libro ofrece un estudio sobre las relaciones humano-naturaleza en la

naturaleza justamente depende de quien posea el sustantivo altsil, ya que

El pueblo tojol-ab’al: generalidades

La distribución geográfica actual del pueblo tojol-ab’al corresponde al sureste

Figura 1. Ubicación de los hablantes de tojol-ab’al en el estado de Chiapas. Composición cartográfica

Estas reflexiones fueron exploradas en un trabajo reciente (Guerrero

1983a; Lenkersdorf 1986), lo más significativo y digno de apuntarse es que

De la historia tojol-ab’al hay aspectos que deberán esclarecerse con

Salvo las asociaciones etnográficas que hacen referencia a esta situación,

posibles competidores por un recurso escaso. De esta manera, la formación pri-

Si bien no es posible hacer aquí un recuento de los procesos históricos,

La investigación que dio origen al presente libro, como se detallará líneas

Saltillo, Rosario Bawitz y Veinte de Noviembre, y dos pertenecen al de

Figura 3. Localización de las comunidades tojolabales de estudio. Composición cartográfica: Marilyn

letrinas. Solo Rosario Bawitz y Veinte de Noviembre gozan de alumbrado

se han reducido) y la caza de algunos mamíferos silvestres, aunque en

de la Selva Lacandona en las que existe una influencia considerable de la

El trabajo efectuado en localidades tojolabales que forma la base de este estu-

el apoyo de la familia Gómez fue fundamental para acercarme al idioma tojol-

y trabajar una serie de textos bilingües tojol-ab’al/español, hecho que se

Como se adelantó arriba, un aspecto fundamental de la conducción metodoló-

(UNICH), apoyaron con la realización de entrevistas semiestructuradas en tojol-

de la semántica de las palabras tojolabales se instauró como un elemento

Presentación de los datos

que lo dicho por el hablante no le consta, sino que la información proviene

Cuadro 1. Información sobre los textos. Véase Guerrero (2018)

Texto Nombre Lugar Fecha

Texto Nombre Lugar Fecha

Organización del libro

El libro está dividido en cinco capítulos. El primero está dedicado a analizar